Problemi i krishterë dhe mendimi fetar rus

Përmbajtja Parathënie L. N. Tolstoy F. M. Dostoevsky Arkimandrit Feodor Bukharev V. S. Solovyov Teoria e lirisë së krishterë V. V. Rozanov Krishterimi iu zbulua botës si një fe shpirtërore absolute. Forma historike e zbulesës së tij të ungjillit është dhënë si një antitezë ndaj nacionalizmit judaik. Nacionalizmi fetar hebre përfaqëson nivelin më të lartë të fesë tokësore, të kufizuar. Monoteizmi sublim dhe monolatizmi i pastër, në të cilin nuk është ngritur as turma moderne, në krahasim me të cilin edhe simbolika jonë liturgjike në kuptimin popullor është një hap prapa, e kishin të vetmin kufi në idenë e zgjedhjes së popullit të Zotit. Dhe kështu krishterimi, si një fe personale-krijuese, shpirtërore-absolute, thjesht qiellore, që përfaqëson në evolucionin fetar të njëjtin moment si lindja e një fluture me krahë nga një larvë zvarritëse, që shënon atë ngritje në zhvillimin shpirtëror kur, me fuqinë e krijimtarisë së frymëzuar, një person u largua nga toka, u bë mbi veten e tij, mbi të gjitha interesin e krishterë të F. historikisht është hapur si një antitezë, kundërshtim, kufizime kombëtare të fesë hebraike. Fetishizmi, idhujtaria, natyralizmi fetar, antropomorfizmi, cezarizmi - e gjithë kjo ishte tejkaluar prej kohësh në shpirtin e zgjedhur fetaro-aristokratik të popullit hebre - tani u hodhën prangat e fundit që e lidhën njeriun me tokën, duke e penguar atë të ngjitej në parajsë - vetë ideja e mbytjes së Zotit u hodh poshtë. Krimbi fitoi krahë, nga një zvarritës u bë fluturues - një person hoqi dorë nga gjithçka që ishte e tija, u ngrit mbi gjithçka njerëzore. “Ju keni dëgjuar se është thënë: Duajeni të afërmin tuaj dhe urreni armikun tuaj, por unë ju them: duajini armiqtë tuaj, bekoni ata që ju mallkojnë, bëni mirë atyre që ju urrejnë dhe lutuni për ata që ju përdorin dhe ju përndjekin, që të jeni bij të Atit tuaj në qiej, sepse ai bën që dielli i tij të lindë mbi të këqijtë dhe të mirët dhe dërgon shiun për ju që ju duan të drejtën për ju, për ata që ju duan. A nuk bëjnë tagrambledhësit dhe nëse përshëndetni vetëm vëllezërit tuaj, a nuk bëjnë të njëjtën gjë? Prandaj jini të përsosur, sikurse Ati juaj që është në qiej është i përsosur." Një fjalë më sublime, më fetarisht qiellore nuk është folur kurrë në historinë e njerëzimit. Kjo ide ungjillore mund të krahasohet me zbulimin shkencor kur ata mësuan për herë të parë të merrnin elementë të pastër duke zbërthyer trupat komplekse të natyrës: ideja ungjillore është elementi i pastër hyjnor i zbuluar në shpirtin e njeriut dhe i pastruar nga të gjitha papastërtitë. Por pavarësisht kësaj absolutiteti të përmbajtjes, në Ungjill nuk ka asnjë thënie të vetme që do ta shprehte këtë përmbajtje në mënyrë abstrakte, pavarësisht, me objektivitet filozofik: sipas fjalëve të tij gjithçka është relative dhe janë ato që përcjellin përmbajtjen absolute fetare në raport me kufizimet nacionalo-ligjore të fesë hebraike. Ungjilli duket kështu: ishte e ndaluar të vrasësh, por as nuk duhet të zemërohesh, ishte e ndaluar të thyesh betimin, por nuk ke nevojë të betohesh fare, tradhtia bashkëshortore ishte e ndaluar, por nuk duhet as të shikosh një grua me epsh, u bë divorci, por nuk ke nevojë të marrësh fare divorc, etj. Nëse ungjilli nuk do të ishte një sistem filozofik që u mësohej studentëve në vetminë dhe heshtjen e një kopshti akademik, nëse gjëmonte në sheshe dhe rrugë, zbriste zjarrin nga qielli dhe sillte një shpatë në tokë, ndante babanë e fëmijët dhe vëllezërit mes tyre, shkundte të gjithë popullin hebre dhe tronditi të gjithë historinë botërore, dukej si një forcë e jashtëzakonshme, shkurtimisht e paharrueshme. tensioni, pastaj sepse doli nga historia, lindi në thellësi të një populli të gjallë, ishte një moment i gjallë i krijimtarisë së gjallë, nuk ishte një mendim fiktiv, por një përvojë organike, ishte degjenerimi i ndërgjegjes fetare popullore në vetëdije personale-fetare... Megjithatë, ky moment i fuqisë së thellë historike ishte një moment me rëndësi të jashtëzakonshme në historinë e njerëzve. Ashtu siç ka lumenj që fshihen nën tokë dhe bien në thellësi, ashtu edhe historia e një populli në momentin ungjillor kaloi nga një këndvështrim historik në thellësitë e pafundme të një personaliteti krijues. Me lindjen e Birit të Zotit, me fjalën e parë të Ungjillit, populli hebre pushoi së qeni një popull historik, të gjithë kaluan në këtë dimension të ri, të gjithë jetuan tensionin e fundit krijues. Ungjilli gëlltiti barkun e nënës së tij historike dhe klithma e tij e parë triumfuese ia mbyti zhurmën e vdekjes. Ungjilli është i mbushur i gjithi me vetëdijen e orës së fundit të historisë, pritjen e fundit të saj që po afrohet. Shpirti njerëzor, në fluturimin e tij qiellor, hyjnor, u ngjit mbi botë dhe distanca e tij historike iu duk një madhësi e parëndësishme. Fundi i tregimit është afër, tashmë në derë. Ky brez nuk do të kalojë derisa të kenë ndodhur të gjitha këto gjëra. Degët e historisë tashmë janë zbutur dhe po nxjerrin gjethe, që do të thotë se vera e Zotit tashmë po vjen. Shisni pasuritë tuaja, sepse nuk do të keni kohë t'i shesni para se të vijë kjo orë. Ai që është në fushë nuk do të ketë kohë të shkojë në shtëpi për të marrë rrobat e tij dhe ata që bluajnë në gurët e mullirit nuk do të kenë kohë të mbarojnë punën e tyre... Kështu u mësua ungjilli nga të krishterët e parë, të cilët çdo ditë i luteshin Atit Qiellor: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (të kalojë kjo botë) dhe i thërrisnin Krishtit që po vinte: ἔρχου (eja)! Tani e dimë atë që nuk dinin dishepujt e Krishtit, të cilët e pyetën: “A nuk do të vendosësh mbretërinë Tënde, o Zot, në këtë verë?”... E dimë se edhe me largimin e Birit të njeriut tek Ati, historia njerëzore nuk mbaroi... Me sa duket, premtimi i Zotit nuk u përmbush, siç mendonin tashmë disa nga bashkëkohësit apostolik. Ky mendim është fryt i mosnjohjes ose njohjes së cekët me mësimet e Krishtit. Ungjilli ka dy linja mendimesh: së bashku me një parandjenjë të fundit të afërt të historisë, gjejmë në të një tregues të qartë të historisë së ardhshme. Nuk është puna juaj, u tha Krishti dishepujve të tij, të llogaritni oraret dhe datat. Vetë Biri nuk e di atë ditë dhe orë. Ungjilli duhet t'i predikohet gjithë botës; ajo, si maja e hedhur në tri masa mielli, duhet të rindërtojë botën nga brenda; prej saj, si nga një farë sinapi e padukshme, duhet të rritet një pemë, nën hijen e së cilës do të strehohen të gjitha kombet. Në funksion të këtij aspekti të dytë, i pari, eskatologjik, merr kuptimin jo të përllogaritjeve të jashtme aritmetike, jo të një fundi të jashtëm hapësinor-kohor, jo të rrugës qorre të dukshme të historisë, por shpreh vetëm absolutitetin e brendshëm të fesë shpirtërore, ngritjen e brendshme të njeriut mbi konvencionet hapësinore-kohore dhe shpirtërore të historisë. Prandaj aspekti i sipërfaqes së dyfishtë nuk tradhton as më të voglin hezitim, nuk mbulon asnjë kontradiktë të rrënjosur thellë - përkundrazi, aty, në thellësi të idesë ungjillore, ekziston një harmoni e plotë gjithëpajtuese. Absolutiteti i brendshëm i shpirtit, i cili e nxjerr njeriun nga zinxhiri mekanik i shkaqeve dhe pasojave të kushtëzuara, e ngre në kulmin e meditimit fetar, duke përqafuar në mënyrë krijuese të gjithë botën, nuk varet nga historia e jashtme e vazhdueshme, e cila nuk i shton asgjë dhe nuk i heq asgjë, ashtu siç nuk ndryshojnë kombinimet e reja të një elementi të marrë në natyrën e tij të pastër. Por nëse po, nëse absolutiteti i brendshëm fetar nuk fiton asgjë dhe nuk humbet asgjë në shekujt e ardhshëm, atëherë, sigurisht, historia e ardhshme nuk rrjedh nga ideja e ungjillit, nuk kërkohet prej saj, është vetëm një shtojcë e jashtme aksidentale e saj. Jehovaja hebreje ishte Perëndia i historisë, prej Tij dolën të gjitha të mirat dhe të gjitha të këqijat, besëlidhja e Tij me hebrenjtë ishte një çështje popullore historike, u rrit dhe ndryshoi, domethënë u prish dhe u rivendos në rrethana historike, profetët e Jehovait në emër të Tij ndriçuan të gjithë historinë me një ide fetare, parashikuan ngjarje historike, zbuluan vullnetin e Tij. Asgjë e ngjashme nuk mund të thuhet për Atin Qiellor të Ungjillit. Nëse për Zotin të gjitha kombet ishin si një kokërr rëre e parëndësishme në peshore, përkundrazi, historia zbuloi lavdinë e Tij, shpalli emrin e Tij, atëherë për Atin Qiellor të Ungjillit të gjitha kombet janë të dashur, çdo shpirt njerëzor është i dashur dhe historia është krejtësisht e panevojshme. Ati Qiellor zbulohet në shpirtin njerëzor - pa marrë parasysh në shpirtin e të rrethprerëve apo të parrethprerëve, helenëve apo skithëve, francezëve apo rusëve dhe jo në histori. Nëse do të ishte e mundur të imagjinohej se brenda një ore të gjithë njerëzit do ta pranonin ungjillin, atëherë pikërisht në atë orë, nga këndvështrimi i ungjillit, historia në të vërtetë mund të pushonte. Për ungjillin, historia e ardhshme ekziston vetëm sepse në të, si në një guaskë, fshihen shpirtrat njerëzorë të dashur për të - vetëm sepse, përveç jetës në shpirt, njeriu jeton edhe në shoqëri; përveç shpirtit dhe shoqërisë, ka edhe natyrën. Ati Qiellor, si të thuash, vendos atë kufizim social-natyror që ka rënë mbi njeriun dhe nuk lejon që shpirti i tij hyjnor të ketë fuqi të gjithëfuqishme të jashtme. Elementet e pastra nuk ndodhin në natyrë. Këtu është një nyjë në të cilën perdja e trishtimit të hedhur mbi ungjillin forcohet, këtu është një lloj heshtjeje në ungjill, një lloj njohjeje e lartësisë së tij të tepruar, pamjaftueshmërisë së tij. Skllevërit thonë me dëshirë dhe me ngulm: "Zotëri, a dëshiron që të shkojmë, të marrim egjrat dhe të mbledhim grurin në hambarin e Atit Qiellor?" Por Zoti, për të cilin është më e lehtë të kufizohet fuqia e Tij sesa dashuria e Tij, u thotë: jo, lërini të rriten të dyja bashkë - jo vetëm atë që u mboll nga Unë, por edhe atë që nuk u mbolla nga Unë. Ungjilli qiellor-shpirtëror nuk jep një shpjegim të historisë së ardhshme, ungjilli nuk ka bazën për të përcaktuar aspektet e tij të ndryshme, nuk shqyen një kanal përgjatë të cilit mund të drejtohej - për të, historia është objekti që e kufizon. Në fakt, në pastërtinë e tij qiellore, në aspiratën e tij absolute, a mund të tregojë ungjilli një thirrje për një ose një tjetër nga popujt, të gjithë të barabartë për të - a mund të hyjë në interesat historike të njerëzve, të flasë në një gjuhë të kuptueshme për ndjenjat e njerëzve, të aftë për të bashkuar dhe frymëzuar kombin? A mund të japë udhëzime për organizimin e jetës shtetërore, për organizimin e marrëdhënieve klasore, për të qenë mbi formulat ligjore dhe kërkesat ekonomike, për të ndarë Zotin nga Cezari dhe për të lënë pas dore shqetësimet për të nesërmen? A mund të gjejë një jehonë në atë ndjenjë gjithëpërfshirëse që bashkon bashkëshortët? A do të bjerë një nënë që ka humbur djalin e saj në këmbët e kryqit nga i cili i Kryqëzuari i tha Nënës së Tij: "Grua, mos më quaj Bir, sepse unë po shkoj tek Ati Qiellor"? Fjala për urrejtje ndaj gruas dhe fëmijëve, për ndarjen e Cezarit dhe të Zotit, nuk u tha për historinë. Prandaj, historia e ardhshme për ungjillin nuk është e njëjta nga e cila doli vetë - ajo tashmë është një histori e re. Për ungjillin, historia është një det në të cilin hedh baltë për të kapur shpirtra të gjallë prej tij, është një fushë në të cilën mbillet gruri për të mbytur bykun, është një botë që ungjilli e sfidon dhe dëshiron ta pushtojë. Nga historia e përfunduar, e thyer, si një guaskë, fetaro-teokratike e popullit hebre, e sunduar nga Jehovai, e zbuluar tani nga Ati Qiellor, ungjilli u kthye në drejtimin tjetër, drejt popujve paganë. Dhe me fjalën e parë të predikimit apostolik, përballë botës pagane, shtrihej një vijë midis ungjillit të Krishtit, me përmbajtjen e tij absolute, dhe shkrimeve apostolike, duke kaluar në mënyrë të padukshme në shkrimet e njerëzve apostolik dhe patristikë - me përmbajtje tashmë të kushtëzuar me vetëdije, të përshtatur me një këndvështrim historik - një vijë midis kishës-rrymës themelore dhe ungjillit historik. Zakonisht shkrimet apostolike kombinohen me ungjillin në një libër të shenjtë, por nuk ka arsye të mjaftueshme për këtë. Ne kemi një mësues, Krishtin, dhe vetëm ungjilli i Tij ka një karakter ahistorik, absolut; Shkrimet dhe veprimtaritë e apostujve, me gjithë lartësinë e autoritetit apostolik, tashmë kanë karakter kishtar-historik, duke i datuar që në periudhën patristike. Ky karakter u shpreh qartë nga Apostulli Pal, i cili tha për veten e tij: "Duke qenë i lirë nga të gjithë, u bëra skllav i të gjithëve, për të fituar më shumë, u bëra gjithçka për të gjithë, që të mund të shpëtoja të paktën disa" (x Kor. IX, 19.22). Apostulli do të thotë se ai ishte si një nën ligj për Judenjtë që ishin nën ligj, për të fituar Judenjtë, dhe për ata që ishin jashtë ligjit, ai ishte si një jashtë ligjit, në mënyrë që të mund të fitonte johebrenjtë. E gjithë historia e kishës, e cila filloi me fjalën e parë të apostujve pas largimit të Krishtit tek Ati Qiellor, ishte veshja e ungjillit në forma pagane-botërore me synimin për të skllavëruar botën tek Ati i vetëm Qiellor. Historia e kishës lindi nga fakti i ekzistencës së gjatë të Krishterimit dhe ky fakt u zbulua menjëherë pas largimit të Krishtit tek Ati. Në Ungjill, Krishterimi nuk kishte mbështetje për ekzistencën afatgjatë, nuk kishte lëngje dhe ngjyra për këtë, nuk kishte hije dhe lëvizje. Dhe nëse Krishterimi Ungjillor u zbulua nga një forcë e madhe historike, atëherë kjo forcë ishte vetëtima që shkëlqente nga lindja në perëndim, një dridhje, një valë dhe jo një dritë e barabartë, jo një lëvizje e qetë - ishte një forcë në histori, por jo për historinë. Krishterimi mund të merrte vetëm lëngje dhe ngjyra, hije dhe rregullsi lëvizjesh nga bota - ai duhej të mishërohej në botë, të vishej në format e tij për të fituar paqen. Kjo është ajo që ne shohim në realitetin historik të kishës. Dhe para së gjithash, çfarë është mësimi apostolik-kishë, nëse jo zbulimi i përmbajtjes së Ungjillit në aspektin e filozofisë pagane? Edhe në ungjill - në ato pjesë të tij që janë shkruar në emër të autorëve të apostujve, ne tashmë e shohim këtë veshje pagane. Fjala e parë e Ungjillit të Gjonit Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος është një jehonë e filozofisë pagane. Ideja e Logos lindi në historinë e mendimit grek, u asimilua nga krishterimi, i cili derdhi përmbajtje të re në të dhe e bëri atë trashëgiminë e tij të qëndrueshme. Në shkrimet e Apostullit të Gjuhëve gjejmë edhe më shumë gjurmë të filozofisë pagane. Termat e pasazheve më të rëndësishme kristologjike nga letrat e tij πλήρωμα, κένωαις janë huazuar nga gnosticizmi pagan. Në përgjithësi, këto huazime të Dhiatës së Re ndoqën rrugën e shtruar më parë, në të cilën filozofia greke u kombinua me judaizmin dhe në të cilën u bë veçanërisht i famshëm Filoni i Aleksandrisë; Mendimi patristik, në seksionet e tij më të rëndësishme, në doktrinën e tre personave të Perëndisë dhe të dy natyrave në personin e Krishtit, funksionoi në të njëjtin drejtim. 'V πόστασις, φύσις, οὐσία - të gjitha këto janë terma të filozofisë pagane, tendencat e së cilës u pasqyruan në mosmarrëveshjet kishtare-dogmatike. Festat e mësuesve të kishës korrespondonin me shkollat ​​filozofike. E thënë shkurt, pa filozofinë pagane nuk do të kishte teologji shkollore, skolastike. Motivi shtytës i veprimtarisë kishtare-dogmatike shprehej me fjalët: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν - ne të krishterët kemi të njëjtat koncepte si ju në filozofinë pagane. Ajo që përbën dogmatizëm në këtë teologji, pra në kundërshtim me frymën ungjillore, si racionalizmi fetar ose gnosticizmi i njëanshëm, krishterimi i detyrohet nevojave dhe shijeve të filozofisë klasike helene. Është e vërtetë se në mësimet patristike për "Λόγος σπερματικός" vetë mendjes testuese pagane i jepet rëndësi e shenjtë; është e vërtetë se mendimi kritik më i mprehtë i mëvonshëm nuk arriti të provonte kontradiktën midis dogmës së kishës dhe zbulesës së ungjillit; mund të pranohet se vetëdija mesianike e Krishtit mund të formulohet, me mjaftueshmëri të arritshme, në gjuhën filozofike pikërisht ashtu siç jepet në dogmat e krishtera - dhe me gjithë këtë në dogmatizëm - në këtë vëmendje të shtuar ndaj të kuptuarit gnostik të së vërtetës së krishterë, me këtë shpresë për të kuptuar dhe shprehur logjikisht në këtë formulë dëshirat dhe formulën e të vërtetës bindëse të njerëzve të krishterë. në dogmatizëm nuk mund të mos shihet ndërhyrja në jetën shpirtërore të krishterë të mendjes shpirtërore, botërore, diskursive. Kushdo që e shikon këtë dogmatizëm me naivitet, që ngatërron konceptet dogmatike me vetë jetën e krishterë, duhet të zhgënjehet nga ideja, e pamohueshme për ndërgjegjen moderne fetare, se midis dogmës kishtare dhe të vërtetës ungjillore, jetës personale të krishterë, ka të njëjtin ndryshim si midis një libri botanik dhe një peme të gjallë në rritje. Jeta nuk mund të zëvendësohet me koncepte, sepse jeta nuk mund të krijohet nga konceptet. Më pas, le t'i drejtohemi anës administrative dhe ligjore të jetës kishtare. Dhe këtu shohim gjurmë të padyshimta të sistemit pagan. Pjesërisht tashmë më herët, dhe tërësisht që nga koha kur krishterimi u bë fe shtetërore, jeta kishtare u rregullua në një mënyrë të përshtatur me sistemin shtetëror, me konceptet juridike pagane. Këshillat Ekumenikë, si autoriteti më i lartë në rendin e kishës, ishin mbledhjet kishtare të konstituuara nën udhëzimet dhe drejtimin e perandorëve. Ndarja e kishës në rrethe metropolitane, në dioqeza peshkopale, marrëdhëniet e zyrtarëve të kishës, zgjedhjet e tyre - e gjithë kjo u krye sipas formave ligjore të shtetit pagan. Përcaktimi kanonik i jetës bashkëshortore dhe i marrëdhënieve kishtare-shoqërore u zhvillua në varësi të drejtpërdrejtë nga jurisprudenca shtetërore. Çështja më e rëndësishme e kanunit të kishës - marrëdhënia e kishës me shtetin dhe pushtetin suprem shtetëror - u zgjidh në kuptimin e përgjithshëm të marrëdhënies në të cilën ishte vendosur pushteti pagan me fenë pagane. Së fundi, le të shohim anën liturgjike të historisë së kishës. Bazilika pagane formoi bazën për arkitekturën e kishave të krishtera. Kishte shpesh raste të konvertimit të tempujve paganë në të krishterë. Shenjtorët e krishterë zunë vendin e perëndive në imagjinatën popullore - patronët e lundrimit, blegtorisë dhe artit të mjekësisë... Pritjet liturgjike - sakramentet, inicimi, këndimi, ndarja në klerikë dhe njerëz - bënë të mundur që pas adhurimit të krishterë të shihej ajo me të cilën ishin mësuar paganët. Duke folur për ndikimin e paganizmit në zhvillimin kishtar-historik, duhet ta kufizojmë disi këtë pozicion. Si faktor i zhvillimit kishtar-historik krahas paganizmit duhet përmendur edhe judaizmi. Tashmë në thënien e mësipërme të Apostullit Pal, pranë paganëve të parrethprerë, për të cilët ai ishte i parrethprerë për qëllime misionare, emërtohen edhe hebrenjtë, për të cilët ai ishte hebre, për t'i fituar edhe ata. Nëse Pali vetë ishte kryesisht një apostull i johebrenjve, atëherë Pjetri ishte një apostull për judenjtë. Në shkrimet apostolike dhe mbi të gjitha në letrat e vetë Apostullit Pal, shohim gjurmë të padyshimta të teologjisë hebraike. Dhe për të thënë përsëri - këtu qëndron linja që ndan ungjillin e Krishtit nga predikimi apostolik. Ungjilli i Krishtit u predikua prej Tij në lidhje me botëkuptimin judaik, por pikërisht në kundërshtim me të, dhe asgjë nga teologjia hebraike nuk u përfshi në të si përmbajtje. Ne shohim diçka tjetër në shkrimet apostolike. Pastaj sistemi administrativo-juridik i kishës primitive të krishterë mori formë nën ndikimin e padyshimtë të urdhrave të komunitetit hebre. Së fundi, për sa i përket liturgjisë, Kisha e Krishterë vetëm gradualisht u nda nga Kisha Judaike dhe më pas ruajti kryesisht traditën hebraike. Në përgjithësi, ndikimet hebraike dhe pagane janë të ndërthurura shpesh në historinë e krishterë. Por edhe duke lënë mënjanë faktin se me kalimin e kohës mbizotëronte ndikimi pagan, këtu duhet të kemi parasysh kryesisht faktin se nga pikëpamja e judaizmit kishtar-historik nuk kishte më peshë të jashtëzakonshme: dallimi midis hebrenjve të lashtë, me të cilin Kisha e krishterë u lidh, dhe judaizmit modern për vetëdijen kishë-krishtere, u bë një ndjenjë e pashlyeshme. Prandaj, në përshtatjet misionare ndaj paganizmit dhe judaizmit, ky i fundit nuk u shfaq në një rëndësi ekskluzive, por vetëm si një gjysmë që plotësonte botën pagane, në mënyrë që Zoti të ishte gjithçka në plotësinë e botës. Dhe për më tepër, nga pikëpamja kishtare-historike, më e rëndësishmja ishte kontakti i krishterimit me botën pagane, e cila zuri vendin e degëve të copëtuara çifute. Tipari më karakteristik i zhvillimit kishtar-historik ishte qëndrimi i krishterimit ndaj paganizmit. Do të përmbahem nga dhënia e dëshmive dokumentare të karakteristikave përmbledhëse që kam dhënë për lëvizjen kishtare-historike, sepse do të më duhej të përsërisja atë që mund të gjendet në ndonjë nga tekstet më të mira shkollore. Po, për qëllimet tona nuk ka nevojë për këtë dëshmi, pasi ne e vlerësojmë faktin e veshjes kishtare-historike të krishterimit në forma pagane-laike larg nga mënyra se si bëhet zakonisht. Në tregues të këtij fakti, që u dha fillimisht nga shkenca e mëvonshme kritike, si mendjet kritike ashtu edhe shkrimtarët ortodoksë janë mësuar të shohin diçka poshtëruese për kishën. Ndikimi i paganizmit në kishën e krishterë: ky mendim do të duket i tmerrshëm për shumë njerëz. Ndërkohë, në këtë zhvillim kishtar-historik duhet dalluar një kuptim i thellë providencial. Kjo ishte e vetmja rrugë e mundshme për fitoren e besimit të krishterë mbi botën, fitorja e Atit të vetëm Qiellor mbi politeizmin pagan, mbi natyralizmin fetar të botës së lashtë. Shkenca moderne na jep mundësinë të imagjinojmë qartë se si ishte jeta fetare e popujve të lashtë. Ata nuk njihnin as natyrën dhe as nevojën socio-historike. Aluzionet e para të qarta të ligjeve natyrore-historike e gjejmë në mësimin e Ungjillit për Atin Qiellor, i cili u dërgon shiun dhe dritën e diellit të drejtëve dhe mëkatarëve. Për popujt e lashtë, dukuritë historike natyrore dhe shoqërore ishin tregues të vullnetit të ndryshueshëm të perëndive. Në këtë aspekt nuk kishte dallim mes popujve klasikë dhe hebrenj. Si atje, ashtu edhe këtu, të gjitha dukuritë natyrore dhe historike u reduktuan në vullnetin e drejtpërdrejtë të Zotit, e gjithë jeta njerëzore u fut nën këndvështrimin e ndëshkimit. Ndryshimi ishte se popujt klasikë perëndimorë nuk kishin një fe monoteiste, por një fe politeiste-natyrale; ata nuk e dinin as kufirin fizik midis njeriut dhe hyjnores: për ta ishte παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Vërtetë, paralelisht me dualizmin lindor, i cili vendosi parimin e lig pranë hyjnisë së mirë, te popujt klasikë u shfaq fati i zymtë, ἀνάγκη, tatum. Por ἀνάγκη nuk është e njëjta gjë me natyrën racionale, duke vepruar sipas ligjeve: është një domosdoshmëri e keqe. Ajo qëndronte si mbi natyrën ashtu edhe mbi perënditë e dritës, në anën e të cilëve ishin simpatitë popullore. Për grekët dhe romakët nuk kishte asnjë jetë natyrale-juridike që qëndronte jashtë sferës së pikëpamjeve fetare: për ta, çdo hap i jetës personale, familjare dhe publike ishte një çështje fetare, çdo marrëdhënie në sferën publike, shtetërore dhe familjare ishte nën kujdesin e një ose një perëndie tjetër. Dashuria mashkull-femër kishte perëndeshën e saj mbrojtëse, vatra familjare iu kushtua penateve të saj, muzikës, vallëzimit, shkencës, luftës, rrugës, malit, pyllit, lumit, diellit, ditës dhe natës, marrëveshjes tregtare - gjithçka ishte një prekje për perënditë, gjithçka e futi një person në atmosferën e tyre. Më së shumti format e jetës kombëtare dhe shtetërore ishin forma fetare. Fetë pagane ishin fe kombëtare-shtetërore, marrëdhëniet e popujve dhe veçanërisht luftërat ishin një përplasje perëndish. Kjo ide gjeti shprehjen e saj më të gjallë në kultin e Cezarëve. Ky natyralizëm politeist, që mbushi të gjitha qoshet dhe udhëkryqet e jetës njerëzore, nuk i la vend Atit të vetëm Qiellor, për të cilin nuk ka dallim midis grekut, romakit, të pasurit dhe të varfërit, burrit dhe gruas, skllavit dhe të lirës, ​​mbretit dhe të liruarit, i cili i barazon të gjithë në bekime dhe fatkeqësi natyrore. Përplasja midis Atit Qiellor dhe perëndive pagane ishte e pashmangshme dhe kjo luftë i dha përmbajtjen më të vlefshme periudhës së parë të historisë së kishës. Rruga e shënuar e zhvillimit kishtar-historik ishte marshimi fitimtar i Zotit të krishterë. Kur një tempull pagan u shndërrua në një të krishterë, kur shenjtorët - shërbëtorët e Zotit të krishterë qëndruan në piedestalin e ndonjë kulti lokal, atëherë ky ishte triumfi i fesë shpirtërore mbi natyralizmin politeist: Ati Qiellor i zhvendosi me të vërtetë perënditë pagane nga vetëdija e paganëve. Apostujt dhe pas tyre etërit e kishës shprehën përmbajtjen e ungjillit në gjuhën e filozofisë pagane, dhe në të njëjtën kohë gjuha greke dhe mendimi grek pushuan së qeni fati i perëndive pagane dhe u bënë pronë e të vetmit Zot. Në të njëjtën kohë që perandori pagan e shpalli veten të krishterë, perënditë pagane humbën të drejtat e tyre ndaj shtetit greko-romak. Himni i parë i kompozuar për nder të Zotit të krishterë në një nga dimensionet e gjuhës greke, vizatimi i parë grek mbi një temë biblike, bazilika e parë kushtuar Atit të Birit të vetëmlindur, martesa e parë e shenjtëruar nga presbiteri i një komuniteti të krishterë, dioqeza e parë e krishterë e themeluar në një qytet pagan, shkolla e parë e krishterë në një nga gjuhët e ndryshme klasike ishte streha e krishterë në një nga gjuhët e ndryshme klasike. perënditë pagane... A ishte e plotë fitorja e besimit të krishterë mbi botën pagane? Po, ishte një fitore e plotë dhe vendimtare. Kjo u zbulua në fund të periudhës së parë të historisë së kishës - në atë lëvizje historike të quajtur Rilindja - ringjallja e paganizmit klasik. Dihet mirë se çfarë ringjalljeje ishte kjo. Ashtu si hebrenjtë për mishin egjiptian, evropianët dëshironin shumë për perënditë klasike, për të qeshurën e tyre të bujshme homerike, për botëkuptimin e tyre të gëzuar. Filluan gërmimet dhe kërkimet: statujat e bukura të perëndeshave greke u nxorrën nga mbeturinat e rrënojave, u gjetën dorëshkrime të lashta dhe u lexuan thëniet e tyre të këndshme - dhe u ringjall një botë me forma të bukura, tinguj dhe ngjyra të bukura... Pra, a janë ringjallur perënditë e lashta? Jo. Ata nuk mund, absolutisht, nuk mund të shihnin perëndi dhe perëndesha në këto statuja, në këto piktura. Ata shikuan Apollonin, shikuan Venusin, Herkulin - dhe nuk panë perëndi dhe perëndesha, ata panë vetëm një burrë të pashëm, një grua të bukur, personifikimin e forcës dhe guximit. Diçka ka ndryshuar në vetë ndjesinë, në vetë ndjenjat e njeriut, shpirti ka rilindur: njerëzit kanë humbur ndjenjën e natyrës hyjnore karakteristike për të lashtët... Jo, perënditë, të vrarë nga i vetmi At Qiellor, nuk janë ringjallur më. Që dikush të ngrihet si sundimtar, Bota e perëndive është e dënuar me shkatërrim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ashtu si ora, zotëri nuk është i animuar, Skllavëruar vetëm ndaj ligjit të gravitetit, Sidoqoftë, nuk mund të thuhet se nuk pati ringjallje: diçka u ringjall, madje lindi diçka e re. Lindi humanizmi, lindi një ndjenjë e natyrës. Për ta kuptuar më mirë këtë gjë të re, le të kthehemi në periudhën e parë të historisë së kishës. Kisha - thamë - i ka vënë vetes detyrën të mbushë të gjithë sferën e jetës, të gjithë plotësinë e formave të saj, të gjitha shtigjet dhe gjarpërimet e saj me sundimin e Atit të vetëm Qiellor. Është e qartë se për çfarë përmblidhte kjo vepër ku kishin të bënin me konceptet, idetë dhe ndjenjat njerëzore: konceptet dhe ndjenjat pagane u zëvendësuan thjesht nga ato të krishtera, ndonëse këto të fundit nuk ia lanë rrugën pa luftë. Krijimi i fantazisë popullore - perënditë pagane, të gjithë këta Zeus, Plutoni, Marsi - gradualisht u shndërruan në idhuj dhe më pas u zhdukën plotësisht... Por çfarë mund të bënte kisha me format natyrore të jetës natyrore dhe socio-historike - dhe më kryesoret prej tyre - martesën dhe shtetin? Çfarë mund të bënte ajo me gjithë gjerësinë e veprimtarisë natyrore njerëzore - shkencë, art, tregti, politikë? Në fund të fundit, krishterimi nuk krijon martesën e tij, të krishterë: nëse një person ekziston si burrë dhe grua, dhe nëse një burrë lë babanë dhe nënën e tij dhe lidhet me gruan e tij, atëherë kjo nuk është nga Krishti, por nga "krijimi në fillim", nga natyra. Po kështu, krishterimi nuk krijon shtetin e vet, shkencën e vet, artin e vet, tregtinë e vet... Si mund ta zotëronte kisha këtë plotësi të jetës natyrore? Në lidhje me format natyrore të jetës natyrore dhe socio-historike dhe kryesisht me më të rëndësishmet prej tyre - martesën dhe shtetin - kisha iu drejtua mjeteve të shenjtërimit simbolik. Në fund të fundit, detyra e saj fillestare ishte të dëbonte fuqinë e perëndive pagane nga këto zona dhe ajo në thelb nuk kishte të bënte me vetë martesën, me vetë shtetin. Ajo kishte nevojë të zhdukte idetë dhe ndjenjat pagane të lidhura me martesën dhe shtetin - dhe asgjë më shumë. Për këtë, mjaftoi që martesa dhe shteti, duke mbetur në thelb i njëjtë, pagan, i natyrshëm, të shenjtëroheshin sipas ritit kishtar, me bekimin e kishës, të shenjtëruar nga mendimi i Krishtit dhe Atit Qiellor. Martesa, duke mbetur e njëjtë në thelb, ishte e papastër nëse nuk shenjtërohej nga kisha, dhe e pastër nëse shenjtërohej prej saj. Sovrani, duke mbetur i njëjtë siç ishte në gjendjen pagane, u shenjtërua me krisma. Kështu lindi dhe u krijua një sistem i tërë i shenjtërimit simbolik të jetës natyrore. Ai përqafoi gjithçka - lindjen, emërtimin, zhveshjen, themelimin e shtëpisë, Vitin e Ri, mbledhjen e frutave, caktimin e një sundimtari - çdo hap i jetës së natyrshme kryhej me lutje të krishterë, me shërbesë lutjeje, me bekimin e ujit... Dhe deri në çfarë mase ky sistem simbolik zotëronte mendimet dhe ndjenjat e popullit të krishterë! Martesa filloi të konsiderohej jo lidhja aktuale, jo natyra e martesës, por procedura kishtare e shenjtërimit të martesës. Nëse vendosja e kurorave të kishës nuk pasohej nga prekja e burrit me gruan e tij, martesa konsiderohej ende e vlefshme dhe, anasjelltas, nëse realiteti i lidhjes vërtetohej nga lindja, ajo përsëri nuk njihej si martesë pa shenjtërim paraprak të kishës. Po kështu, Ortodoksia e tij konsiderohej gjëja më e rëndësishme në sovran. Fjala e Apostullit për "gjithë autoritetin nga Zoti" u harrua dhe vetëm autoriteti i vajosur ortodoks u konsiderua i vendosur në mënyrë hyjnore. Periudha e parë e historisë së kishës ishte një mbretëri e mahnitshme simbolesh. Të gjitha konceptet dhe ndjenjat e gjalla u reduktuan në formula konvencionale, në veprime simbolike, në fjalë dhe shenja tradicionale, në dokumente konsistente, në ushtrime verbale. Ishte sikur një lloj mbulesë të ishte hedhur mbi të gjithë realitetin e gjallë, sikur të ishte bërë një lloj mbulesë midis një personi dhe jetës së tij. Nën këtë mbulesë e njëjta jetë natyrore pagane dridhej dhe luftoi me të gjitha pasionet e saj, me furtunë e me stuhi, me zjarr e vapë. Vetëm se nuk kishte spontanitet të vjetër të ndjenjës dhe veprës, një lloj kufizimi qëndronte në të gjitha fjalët dhe veprat - ata jetuan në të njëjtën mënyrë si paganët jetonin më parë, por një ndjenjë e re mëkati shtrembëroi kanalet natyrore të jetës ... Simbolizmi dhe asketizmi... Asketizmi moral ishte një plotësues i natyrshëm i simbolizmit fetar. Kisha në mënyrë simbolike shenjtëroi format natyrore të jetës natyrore dhe socio-historike - për sferën natyrore të veprimtarisë njerëzore, shkencën, artin, politikën, dha përmbajtjen e saj dhe kjo krijoi asketizmin kishtar. Është e lehtë të shihet se e vërteta e krishterë mund të formulohet në gjuhën e filozofisë, se ndjenjat e krishtera mund të zbulohen në art, se politika mund të vihet në shërbim të kishës, por përmbajtja e krishterë nuk mund të mbushë të gjithë shkencën, arti i krishterë nuk mund të zërë të gjithë rrethin e artit, e gjithë politika nuk mund të reduktohet në interesat e kishës, të gjithë ekonomisë - në detyrat e bamirësisë. Prandaj, dëshira e kishës për t'i dhënë përmbajtje të krishterë të gjithë veprimtarisë së gjerë njerëzore e kufizoi domosdoshmërisht këtë veprimtari, krijoi një shtrat prokruste për të dhe e zvogëloi atë në mënyrë asketike. Për më tepër, për të kuptuar të gjitha motivet e asketizmit të kishës, duhet të merret parasysh fakti i padyshimtë se historia pagane deri në kohën e krishterimit po përjetonte një rënie të tmerrshme morale. Kohët e vjetra të rinisë së ndritur, gëzimi i shëndetshëm, spontaniteti i instinkteve natyrore, integriteti i ndjenjave u zëvendësuan nga shekuj instinktesh të çoroditura, sensualiteti i keq i pangopur. Në kohën e krishterimit, paganizmi ishte i kalbur dhe pështyma e ndyrë e këtij kalbëzimi moral helmoi ajrin historik. Së bashku me mendjemadhësinë e neveritshme të judaizmit fariseik qëndronte edhe shthurja jo më pak e neveritshme e jetës pagane. Ne i njohim ato ngjyra të errëta, të tmerrshme me të cilat ap. Pali - historikisht i saktë - përshkruan gjendjen morale të paganëve. Një apostull tjetër me fjalët e famshme: "çdo gjë që është në botë - epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës, nuk është nga Ati, por nga kjo botë" bën vetëm një karakteristikë historike të paganizmit. Meqenëse paganizmi ishte gjithashtu i mbushur me frymën e politeizmit dhe imazhet e tij, dhe veset e tij u shenjtëruan me emrat e hyjnive dhe u kryen në altarët e perëndive të luftës dhe shthurjes, atëherë në mendjet e të krishterëve, politeizmi fetar dhe imoraliteti praktik u ndërthurën në një nyjë të pazgjidhshme, kështu që imoraliteti nga imoraliteti u bë në mënyrë të pandashme dhe politeizmi. pisllëku i politeizmit. Për të krishterët që dolën nga trungu i monoteizmit të dëlirë çifut, paganët ishin "nga natyra mëkatarë" dhe bota ishte natyrshëm e mbrapshtë. Prej tyre feja e Atit Qiellor kërkonte pastërtinë dhe papërlyerjen, dhe pastërtia dhe papërlyerësia e prenë në mënyrë asketike vetë plotësinë e jetës natyrore, e cila në realitetin historik ishte e ngopur me shthurje. Meqë arti i shërbente sensualitetit, politika ishte imorale, shkenca i shërbente egoizmit, sfera ekonomike u përdhos nga kulti i Mamonit, abstenimi nga arti, shkenca, tregtia, politika ishte ideali, vrazhdësia e moralit, thjeshtësia e besimit, vetëmohimi ishin ideali. Prej këtu nuk ishte e vështirë të arrihej në abstinencë nga vetë martesa, në izolim nga shteti dhe shoqëria, pasi pikërisht këto zona ishin strofulla tundimi, pasi marrëdhëniet më të natyrshme thurin rrjete mëkati. Fillimin e asketizmit kishtar e gjejmë tashmë në shkrimet apostolike - tashmë këtu fryma e absolutitetit të ungjillit, në kundërshtim me çdo gjë njerëzore, bëhet një frymë moralo-asketike, shpirti i dashurisë dhe i abstinencës (Gal. V, 22.23; 2 Tim. I, 7), tashmë këtu mishi i ungjillit, që tregon çdo gjë njerëzore, bëhet tashmë i pamoralshëm, sipas shpirtit (19). kundër epsheve të mishit (Gal. V, 16) dhe dashuria për Atin kërkon urrejtje ndaj botës (Gjoni II, 15) etj. Më pas, asketizmi i kishës, si nga forca e zhvillimit të tij, ashtu edhe nën ndikime të ndryshme të jashtme, bëhet një ikje vendimtare nga bota - dezertizmi dhe izolimi. Në mënyrë të rreptë, e gjithë simbolika kishtare mban vulën e asketizmit, ashtu si asketizmi kishtar ka tipare të qarta simbolizmi. Por duke pasur parasysh faktin se simbolika e kishës, që mbulon të gjithë jetën natyrore të kësaj bote, nuk e ndryshoi karakterin e saj në thelb pagan, natyror, megjithëse përzihej me të një ndjenjë mëkati, - duke pasur parasysh këtë, ideali i përsosmërisë kishtare-asketike kërkonte vetminë vendimtare nga bota dhe, nën këtë kategori të përsosmërisë, ishte tashmë thelbësisht i ndryshëm nga shenjtërimi i jetës kishtare-simbolike të botës. Kishte një ndarje të rreptë midis jetës kishtare-laike dhe shpëtimit monastik. Dhe nuk kërkon shumë përpjekje për të kuptuar kuptimin e kësaj ndarjeje. Tashmë simbolika kishtare në vetvete fsheh vetëdijen e pafuqisë së saj, sepse nuk arrin thellësinë organike të jetës, ajo rrëshqet vetëm në sipërfaqen e saj. Kjo pafuqi është edhe më e theksuar në ikjen asketike nga bota: bota nga e cila ata ikin nuk mund të quhet e pushtuar, - bota nga e cila është rrethuar faltorja në kështjellën e një vetmie monastike nuk mund të quhet e shenjtëruar... Drejtimi humanist i mendimit dhe i jetës krijoi konceptin e ekzistencës së pastër njerëzore dhe ligjeve natyrore socio-historike. U shfaqën koncepte të reja të natyrës dhe historisë, duke u zhvilluar sipas ligjeve të pandryshueshme të "domosdoshmërisë së shenjtë", të cilat qëndrojnë mbi dallimet midis së mirës dhe së keqes, u shfaq një filozofi e lirë, duke mos ditur gjë tjetër veç ligjeve të së vërtetës, u zhvillua një rreth i tërë shkencash natyrore që studiojnë domosdoshmërinë natyrore, u zhvillua arti i lirë, i cili vendosi bukurinë e pastër si idealin e saj, shteti hodhi kokën e tokës nga feja e saj. "goli". Me pak fjalë, bota u ndriçua nga shkëlqimi i kulturës evropiane, që vuri emrin e natyrës në flamurin e saj dhe i qytetërimit evropian, i cili me vetëdije njohu lumturinë dhe zhvillimin e lirë të jetës tokësore si ideal. Në këtë drejtim, dukuria më karakteristike e këtij qytetërimi duhet quajtur socializmi modern, i cili shpalli nevojat natyrore si bazë të zhvillimit socio-historik dhe dashurinë për jetën, për jetën tokësore, si parimin më të lartë të dijes dhe sjelljes. Kultura moderne, e lidhur me fije të padukshme me krishterimin ungjillor, është rritur në një faktor origjinal në jetën tonë. Pa dritën dhe përfitimet e kësaj kulture, ne nuk mund ta imagjinojmë më një jetë të përsosur njerëzore. Përballë kësaj kulture simbolika kishtare është bërë naivisht e pafuqishme dhe asketizmi i njëanshëm është bërë krejtësisht i panevojshëm. Për vetëdijen moderne, natyra është pa mëkate përpara çdo shenjtërimi simbolik, pa mëkat nga ligjet e saj origjinale, të cilat janë më të forta dhe më të larta se çdo ideal i shpikur dhe shpallin më qartë vullnetin e Zotit. Simbolizmi dhe asketizmi kanë bërë punën e tyre, kanë pastruar botën nga ndyrësirat pagane, kanë përgatitur nga natyra një instrument të pastër të qëllimeve hyjnore - dhe ata duhet të njohin rolin e tyre si të përfunduar. Bota është rritur nga djepi i tyre! Hija e papizmit, e cila dëshiron të vendosë simbolizmin asketik përgjithmonë, zvarrit një ekzistencë shumë të mjerë. Jo vetëm kaq. Ajo, duke u kapur pas lloj-lloj formave të vjetra, pas forcave të vjetra, ndizet nga armiqësia ndaj botës, e cila nuk justifikohet më nga fëlliqësia pagane, dhe në këtë mënyrë ngjall urrejtje kthyese ndaj vetes. Jehona e kësaj urrejtjeje bie mbi vetë krishterimin. Ne jemi fëmijët e krishterimit dhe kulturës evropiane. We value both. Botëkuptimi ynë duhet të përqafojë këto dy pole të jetës sonë. Dhe mbi shpatullat tona qëndron pesha e një detyre të re - të bashkojmë atë që në realitetin historik ka ndryshuar dhe në ditët tona përballet me armiqësi. Kjo, natyrisht, nuk është detyrë e filozofisë së kulturës, kjo është detyrë e teologjisë, sepse bashkimi më i lartë është një çështje fetare. Simbolizmi asketik mesjetar, që i dha përgjigje të kënaqshme kohës së tij, nuk na kënaq më. Nëpërmjet konventës së tij historike, ne duhet të arrijmë krishterimin origjinal ungjillor, duhet të zgjidhim çështjen e marrëdhënies së ungjillit - feja shpirtërore ungjillore absolute me modernitetin. Ne duhet të gjejmë një formulë që nuk do të presë asgjë në krishterim, që do të merrte fenë e krishterë jo në konventën e saj historike, por në absolutitetin e saj thjesht ungjillor dhe që nuk do të presë asgjë në kulturën tonë, por do të pranonte të gjithë jetën natyrore dhe socio-historike në të gjithë plotësinë dhe lirinë e ligjeve të saj natyrore. Jeta historike e krishterë njeh dy rrugë: ajo shkon ose në një rreth - rreth qendrës, ose përgjatë një rrezeje drejt qendrës; ai ose fokusohet në detyrat konvencionale historike, ose u jep mbizotërim temave në thelb fetare. Për ne, krishterimi shkon përgjatë një rrezeje në qendër - ne duam krishterimin e vërtetë, duam atë absolutitetin fetar, mbihistorik, bartësi i të cilit është një personalitet krijues fetar - dhe për ne çështja e marrëdhënies së krishterimit me modernitetin nuk është çështje programesh të përkohshme, por çështje e thelbit të jetës fetare. Antiteza që na frymëzon është saktësisht e njëjtë me atë në të cilën qëndron ungjilli: ashtu si ungjilli historik kontraston absolutitetin e Atit Qiellor me kufizimet kombëtare të fesë hebraike, po kështu ne e krahasojmë konventën kishtare-historike me pakushtëzimin e Ungjillit. Pas periudhës së parë kishtare-historike të shenjtërimit simbolik të botës pagane dhe periudhës së dytë të ndarjes së fesë nga kultura, koha jonë është kryesisht fetare. Dhe ne, duke arritur në ungjillin parësor, vazhdojmë punën e tij, zgjidhim problemin fetar në fazën tonë të zhvillimit historik. Ashtu si ungjilli hodhi poshtë kufizimet hebraike për hir të universalitetit pagan, kështu në kohën tonë ungjilli i një feje shpirtërore absolute hedh poshtë konventat kishtare-historike në emër të lirisë së ligjeve natyrore-historike. Ne e thellojmë të kuptuarit tonë për ungjillin dhe i përfundojmë premtimet e tij. Në vetëdijen tonë, Ati Qiellor bëhet jo vetëm Ati i të gjithë popujve, por edhe Ati i gjithë botës - si Ati i gjithë botës, Ai përsëri bëhet Ati i historisë, por jo më në kuptimin e konventës së lashtë arbitrare, por në kuptimin e domosdoshmërisë së saj natyrore. Kjo është detyra jonë dhe kjo është rëndësia fetare e kohës sonë. Çështja e krishterimit nga ana letrare-filologjike dhe historiko-kritike është zhvilluar në mënyrë të shkëlqyer në literaturën teologjike perëndimore, por çështja e thelbit të krishterimit, e kuptimit të vlerës së tij të brendshme, disi nuk ka zënë rrënjë në Perëndim. Për shkrimin rus duhet të thuhet diçka krejtësisht tjetër: letërsia jonë teologjike e drejtimit të parë është e varfër në sasi dhe e parëndësishme në cilësi, dhe, përkundrazi, ne mund të krenohemi për paraqitjen pa fund të thellë të çështjes së krishterimit të gjallë, të kuptimit të ungjillit për zemrën tonë. Në këtë drejtim, mund të përmendim mendimtarë me të cilët askush nuk i krahason shkrimtarët perëndimorë. Më të lavdishmit nga shkrimtarët tanë i kushtuan mendimet e tyre kësaj çështjeje, ulën kokën mbi një libër të vogël të ungjillit - L.N. Tolstoi, Dostojevski, V.S. Solovyov. Dhe mbi të gjitha, të tre ishin të interesuar për ta sjellë krishterimin në kontakt me realitetin modern, duke e krahasuar ungjillin me nevojat tona më të thella të zemrës, me kushtet komplekse dhe të çuditshme të jetës sonë - ata e sollën ungjillin në rrëmujën e jetës sonë, ndriçuan thellësitë e fundit dhe dredha-dredha të pafundme të rrugicave me dritën e tij. Ata pyetën: a ka vend për ungjillin në jetën tonë dhe a mund t'i qëndrojë jetët tona ungjillit? Si përgjigje, ata krijuan sisteme të mendimit fetar me thellësi mahnitëse që e rrethuan emrin e tyre me një atmosferë lavdie të pavdekshme. Mendimi i tyre ka disa tipare të përbashkëta: liri të pakufishme krijimtarie, besim të palëkundur dhe logjikë të fortë, fjalë të qarta. Zgjidhjet që ata i dhanë problemit fetar janë të vlefshme, sepse nuk e ndërprenë as njërën, as gjysmën tjetër të përvojës së tyre të jetesës: ne e shohim krishterimin në sistemet e tyre në një lartësi të pa ulur as nga tradita e ngrirë, as nga frika e hebrenjve dhe as nga politika; nga ana tjetër, në përjetimet e tyre ndeshim lëvizje shpirtërore të thellësisë më të madhe dhe impulse tokësore në lehtësinë e tyre ekstreme. Ndjenja e qiellit, në gjithë lartësinë e tij të shenjtë, dhe ndjenja e tokës, në të gjithë pasurinë dhe shkëlqimin e ngjyrave të saj, ishin njësoj të arritshme për ta. Të dy shpirtrat që jetonin në gjinjtë e tyre ishin po aq të fortë dhe të bukur, dhe kjo është arsyeja pse përvojat e formuluara logjikisht që ata përjetuan të sintezës më të lartë, harmonisë përfundimtare, do të mbeten përgjithmonë monumente të lulëzimit më të lartë të filozofisë fetare ruse. Por në të njëjtën kohë, dallimet e mprehta individuale shënojnë shkrimet e tyre. Tolstoi magjeps lexuesin me sinqeritetin e mendimeve të tij, me kërkimet e tij. Ai nuk dëshiron të dijë asgjë të vogël që nuk do të përfshihej në sistemin e jetës dhe të mendimit, ai rregullon gjithçka me rregulla të caktuara, i jepet aftësia për të çuar çdo parim deri në fund. Por përvoja e tij jetësore ka një karakter epik, të përditshëm, universal, sintetik dhe konceptet e tij të krishtera, si yjet, mezi duken në një lartësi ahistorike, nuk njohin një këndvështrim historik, nuk kanë bazë historike. Sistemi i tij fetar nuk lë vend për asnjë kompromis, është një laborator elementesh të pastra, por ai nuk është ngritur në atë ngritje individuale mbi rregullat e përgjithshme të jetës dhe konceptet abstrakte fetare, që është e nevojshme për të krijuar harmoninë përfundimtare. Të gjithë dëgjuan me habi sinqeritetin e kërkimit të tij dhe me hutim edhe më të madh vunë re kotësinë e punës së tij. Në personin e Tolstoit, në jetën e tij dhe në disponimin e tij fetar, problemi fetar shtrohet qartë dhe dukshëm, si rruga qiellore e fesë, ashtu edhe rruga tokësore e jetës zbulohen në të gjithë madhështinë e saj, por sinteza që ai përshkruan ka tiparet e artificialitetit, pasi ai i drejtohet dhunës së rregullave të vendosura të jetës dhe sistemit të njëanshëm të fiktizmit. Përkundrazi, në personin e Dostojevskit kemi një tip fetar të një drejtimi jashtëzakonisht individual. Përvoja e tij jetësore mund të quhet më shumë patologjike se normale; ai i qaset jetës jo nga ana e normave të përgjithshme të përditshme, por nga thellësia e degjenerimit; në të njëjtën mënyrë, feja e tij është e thurur e gjitha nga parandjenjat, e gjitha eskatologjike. Ai nuk ka koncepte fetare, por përvoja fetare, aq të gjalla dhe individuale sa sprovat e jetës së nëndheshme; nuk ka nevojë të shtrohet çështja e së vërtetës së fesë së tij, e korrektësisë historike të koncepteve të tij fetare, sepse vetë feja e tij është një përvojë e gjallë, një fakt i gjallë historik; ai nuk ka asgjë nga një sistem mendimi teologjik, por ai jep shumë për historinë e fesë. Në thellësi të përvojës së tij, ideja e pajtimit përfundimtar shfaqet në mënyrë të paqartë, por kjo nuk është aq një ide e qartë se sa një imazh estetik që na ikën si fata morgana në përpjekjen e parë për ta formuluar logjikisht. Përthyerja e tij e rrezeve është shumë individuale dhe kemi frikë se ai nuk e pa diellin që mund ta shohin të gjithë - kemi frikë nëse perspektivat në të cilat ai merr jetën janë shumë të gjera, nëse përvojat e tij të guximshme po kthehen në një fantazmë, në delir dhe nëse feja e tij kufizohet me ateizmin. Imazhi filozofik i Solovyov na shfaqet në një dritë krejtësisht të ndryshme. Me origjinalitetin e disponimit të tij mistik, me soditjet e tij mistike, me shkëlqimin e krijimtarisë së tij artistike, Solovyov gjithmonë në ndërtimet e tij filozofike qëndron në bazën e fortë të një vështrimi objektiv, të perspektivës historike dhe të logjikës së pathyeshme. Ai krijoi një sistem koherent të filozofisë fetare. Ai nuk dukej se kishte një dobësi që do të krijonte forcën e tij, por forca e tij padyshim fshihte rrënjët e dobësisë së tij. Ai ishte shumë dialektik. Aty ku nuk i humbi nga sytë bregu, ai kishte një armë fitimtare në dialektikën e tij; ishte një publicist i paprekshëm. Por kur u zhyt në oqeanin e pakufishëm të metafizikës, filozofia e tij bëhet një lojë konceptesh, personat historikë dhe ngjarjet për të kthehen në simbole të thjeshta idesh dhe ai nuk e dëgjon aq shumë realitetin, sa shqipton ligje për të. Qëllimet e tij janë tepër të largëta, duke injoruar çdo gjë konvencionale dhe duke parë absolutin në gjithçka i fshin ngjyrat nga horizonti. Ai e përpunoi shkëlqyeshëm formulën logjike të sintezës më të lartë, por ende ka dyshime nëse ajo është e varur në ajër. Përveç individëve të përmendur më sipër, shumë mendimtarë të tjerë kanë punuar dhe po punojnë për të njëjtën pyetje për marrëdhënien e krishterimit me modernitetin. Problemi i krishterë në historinë e mendimit fetar rus paraqet një nga temat më interesante. Do të fillojmë me L.N. Tolstoi, sepse problemi i tij fetar shtrohet më qartë. Veprimtaria letrare e Tolstoit ndahet në dy periudha, të ndara nga Rrëfimi i tij. Në kulmin e rrëfimit të tij, Tolstoi dogji atë që kishte adhuruar më parë dhe adhuroi atë që e kishte tallur më parë. Ai adhuronte bukurinë e jetës, njohu vetëm forcën e saj dhe tallte idenë abstrakte të vetëflijimit, teorinë e arritjes së pajetë. Në veprat e tij të para letrare ka dy seri mendimesh, dy seri imazhesh: mendime të vdekura, imazhe të karikatura dhe mendime të gjalla, imazhe të pasura. Krishterimi i pajetë dhe jeta triumfuese vetëm e hijeshojnë njëri-tjetrin, dhe është e para që është një hije e nevojshme artistikisht në tablonë e ndritshme të një jete të harlisur. Këtu para nesh është Nekhlyudov i ri. I erdhi një mendim i qartë, duke i mbushur gjithë shpirtin, të cilin e rrëmbeu me kënaqësi - mendimi se dashuria dhe mirësia janë e vërteta dhe lumturia, dhe e vetmja e vërtetë dhe e vetmja lumturi e mundshme në botë... "Dashuri, vetëflijim", tha me vete, "kjo është e vetmja lumturi e vërtetë, e pavarur nga rastësia"! Në këtë mendim ai ndjeu një ndjenjë eksitimi dhe kënaqësie të gëzueshme. "Duhet të bëj mirë që të jem i lumtur", mendoi ai dhe e gjithë e ardhmja e tij, jo në mënyrë abstrakte, por në imazhe, në formën e jetës së pronarit të tokës, u përshkrua gjallërisht para tij. Për t'i çliruar nga varfëria fshatarët e tij, për t'u dhënë atyre kënaqësi, për t'u dhënë atyre arsimim, për të korrigjuar veset e tyre të krijuara nga injoranca dhe bestytni, për të zhvilluar moralin e tyre - kjo është detyra që ai i vuri vetes... Një vit nga jeta e tij bamirëse në fshat është përshkruar para nesh. Ai përpiqet të përmbushë të gjitha detyrat që i janë caktuar vetes, dhe këtë e bën në atë mënyrë që ata të qeshin me të dhe as një burrë i zgjuar, as budalla, as një djalë i ri, as një plak nuk mund të mos qeshin. Por më e tmerrshme se kjo e qeshur, më e tmerrshme se kjo kotësi, është pakënaqësia e brendshme, dualiteti i dikujt. "Ku janë këto ëndrra"? I riu i zjarrtë pyet veten: "Kam më shumë se një vit që kërkoj lumturinë në këtë rrugë dhe çfarë kam gjetur? Vërtet, ndonjëherë ndjej se mund të jem i kënaqur me veten time; por kjo është një lloj kënaqësie e thatë, e arsyeshme. Po dhe jo, thjesht jam i pakënaqur me veten time! Jam i pakënaqur sepse këtu nuk e di, por nuk e di lumturinë. Kënaqësi, unë kisha shkëputur nga vetja çdo gjë për çfarë ndihej më mirë për këtë? Dhe atij iu kujtua që fqinjët e tij e quanin turp; se nuk kishte mbetur asnjë para në zyrën e tij; se çdo ditë tani duhej të prisnim ardhjen e gjykatës zemstvo për të bërë një inventar të pasurisë... I tillë ishte falimentimi i pronarit bamirës. Gjatë rrugës, ai arriti në një qorrsokak nga i cili nuk kishte rrugëdalje. Për herë të fundit, "Nekhlyudov dëgjoi të gjitha kërkesat dhe ankesat e burrave dhe, pasi këshilloi disa, çmontoi të tjerët dhe premtoi të tjerët, duke përjetuar një lloj ndjenje të përzier lodhjeje, turpi, pafuqie dhe pendimi, ai shkoi në dhomën e tij"... Eksperimentet e mëvonshme bamirëse të Nekhlyudov, për një ose një tjetër arsye të rastësishme, paraqiten në të njëjtën karikaturë: Nekhlyudov qesharak, i cili mori pjesë në një këngëtar rruge në Lucern, qesharak Delesov, i cili mori Albertin nën mbrojtjen e tij, Olenin qesharak në Kaukaz me përpjekjet e tij patetike për dashuri dhe vetësakrificë. Nga kjo e fundit dëgjojmë të njëjtat, që tashmë kanë filluar të na mërzitin, fjalë të dhimbshme për përsosmërinë e brendshme dhe vetëkënaqësinë. "Lumturia është kjo," tha ai vetes, "lumturia është të jetosh për të tjerët. Dhe kjo është e qartë... Çfarë dëshirash mund të plotësohen gjithmonë, pavarësisht kushteve të jashtme? Cilat? Dashuria, vetëmohimi! Këtyre mendimeve tashmë të njohura u shtohet kërkimi i një mundësie për bamirësi, e cila nuk paraqitet për një kohë të gjatë. "Ai ishte aq i lumtur dhe i emocionuar kur e zbuloi të vërtetën e re, sa e shihte atë të vështirë. dikë për të cilin ai mund të sakrifikonte shpejt veten, dikë për t'i bërë mirë, dikë që ta dashuronte." Në këtë kërkim naiv të një mundësie për të zbuluar përsosmërinë e krishterë, në këtë dëshirë për të zbatuar shpejt parimin e zbuluar rishtazi në punë, dëgjohet diçka marramendëse, e shpikur, elementare, e marrë nga librat e kopjeve, e cila nuk ka arritur në zemër. Nuk mund të mos kujtoj një nxënës shkolle, i cili në faqen e parë të një libri të mësuar që hap, vjen me një mendim tundues: "Do të ishte mirë ta shkruanit vetë një libër të tillë". Mundësitë për një dashamirës të tillë nuk do të paraqiten, ashtu si fjala e parë nuk i jepet një studenti që është ulur në një temë të caktuar. "Olenin vazhdimisht kërkonte mundësi për të sakrifikuar veten për të tjerët, por këto mundësi nuk u shfaqën kurrë. Ndonjëherë ai harronte këtë recetë të sapo zbuluar për lumturinë; por pastaj papritur erdhi në vete dhe menjëherë rrëmbeu mendimin e vetëflijimit të vetëdijshëm, dhe mbi bazën e tij, me qetësi dhe krenari shikonte të gjithë njerëzit dhe lumturinë e të tjerëve." Kur nuk ka nevojë të thellë për të mirën, kur ideja e së mirës është libërore, e frymëzuar, fiktive, atëherë marrëdhëniet e një natyre krejtësisht të ndryshme, jo morale (dhe jo fetare) ngatërrohen lehtësisht me raste të bamirësisë së krishterë dhe kjo krijon situata komike. Ky ishte rasti me Olenin. Ai i dha mikut të tij, Kozakut Lukashka, një kalë - një rrethanë e rendit të përditshëm, duke krijuar një marrëdhënie kunakësh, miqsh, të rraskapitur në shërbim të ndërsjellë. Por Olenin është një çështje e thjeshtë. Jo pa arsye ai ndihej më mirë në shpirt se kurrë më parë në botë. Ai, si një djalë, nuk mund të mos i thoshte Vanyusha (shërbëtorit të tij) jo vetëm që ia dha kalin Lukës, por edhe pse ia dha dhe kjo teori djaloshare nuk mund të mos prishë marrëdhëniet e thjeshta të përditshme me të cilat është lidhur me forcë, i shtrin ato në një farë mase që është në thelb e huaj për ta dhe ua largon miqve. duke i dhënë miqësi natyrore dhe i jep një qetësi dhe thjeshtësi të dyshimtë. Së bashku me këto përpjekje djaloshare, karikaturuese për përsosmërinë më të lartë morale, shfaqet jeta e natyrshme, e vërtetë e fshatarëve të thjeshtë të fshatit Nekhlyudov dhe e kozakëve Grebensky. Më e gjallë e përshkruar është imazhi i Eroshkës, gjahtarit të vjetër. Ky është një person me impulse të drejtpërdrejta primitive, nevoja të thjeshta, një dashnor i jetës dhe natyrës. - "Mëkat? Ku është mëkati? Plaku i foli me vendosmëri Oleninit. - A është mëkat të shikosh një vajzë të mirë? A është mëkat të shëtisësh me të? A është mëkat ta duash? Kështu është me ty. Jo, babai im, ky nuk është mëkat, por shpëtimi. Zoti të bëri, Zoti e bëri vajzën. Ai, babai, nuk e bëri të mirë këtë vajzë, përse e bëri të mirë këtë vajzë. Të jesh i dashur dhe të gëzohesh kështu gjykoj, o njeri i mirë. Dallimi i së mirës nga e keqja, e lejuar dhe e paligjshme, të gjitha këto “ligj mbi ligj, urdhër mbi urdhër”, të gjitha këto janë shpikje të njerëzve, shpikje e “statutorëve”, që e largojnë njeriun nga natyra dhe i ndajnë njerëzit mes tyre. - "Por për mendimin tim, gjithçka është njësoj. Zoti bëri gjithçka për gëzimin e njeriut. Nuk ka mëkat në asgjë. Të paktën merrni një shembull nga bisha. Ai jeton si në kallamat tatar ashtu edhe në tonat. Kudo që të vijë, atje është shtëpia. Ajo që dha Zoti është ajo që ha. Dhe populli ynë thotë se ne do të lëpijmë tiganët për këtë. Unë mendoj se gjithçka është e rreme e tyre. Do të vdesësh, bari do të rritet mbi varr, kjo është e gjitha." Eroshka qëndron pranë natyrës, ndjen lidhjen farefisnore me të, ndjen bukurinë dhe forcën e saj, kupton gjuhën e saj. - "Ç'kuptim ka të rrish në shtëpi... Ndryshe del në agim, zgjidh një vend, shtyp kallamat, ulu e ulu, shok i mirë, duke pritur. Të gjithë e dini se çfarë po ndodh në pyll. Shikoni qiellin - yjet lëvizin, i shikoni, shikoni sa kohë ka. Ju shikoni përreth - pylli është duke pritur Të njolloset... Mendove se ai ishte një kafshë budalla, edhe pse e quajnë derr, ai di gjithçka... Këto nuk janë më teori abstrakte, jo shpikje koka, por ndjenja të gjalla që zotërojnë fuqi elementare, kjo është jeta e gjallë, e cila ka justifikimin e vet, një jetë të bukur dhe të fortë. Këtu natyra mendon për njeriun dhe njeriu jeton sipas natyrës, secundum naturam, sipas arsyes së saj, sipas ligjeve të saj. Është e lehtë të kuptohet se kur përballen me këtë realitet të fuqishëm, shtëpitë me letra të teorive fiktive shpërndahen si pluhuri nga një goditje ere, shkrihen si dylli nga zjarri. Jeta është më e fortë se teoritë, më tërheqëse se konceptet dhe fjalët. Nekhlyudov, i cili ëndërroi t'i kushtonte gjithë jetën e tij shpëtimit të njerëzve nga balta e bestytnisë dhe injorancës, për t'i ngritur në nivelin e tij, përfundon me një pyetje ziliqare: pse nuk është djali i fshatit Ilyushka? Olenin, i cili në fillim i shikoi Kozakët nga lartësitë krenare të koncepteve të tij metropolitane dhe gjithashtu mendoi t'i përfitonte me vetëmohimin e tij, përkulet para jetës së tyre të egër, i pëshpërit fjalë lutjesh Zotit Broshka - Zotit të kafshëve dhe pyjeve. - "Të gjitha marrëzitë që kam menduar: dashuri dhe vetëmohim. Ka vetëm një lumturi: kush është i lumtur ka të drejtë." Ai është i mahnitur nga forca e ligjeve me të cilat jetuan këta fëmijë të natyrës dhe në krahasim me të cilat idealet e tij të shpikura kishin forcën e flluskave të sapunit. – “Njerëzit jetojnë siç jeton natyra; vdesin, lindin, bashkohen, lindin përsëri, luftojnë, pinë, hanë, gëzohen dhe vdesin përsëri, dhe nuk ka kushte, përveç atyre të pandryshueshmeve që natyra ka vendosur për diellin, barin, kafshët, pemët - nuk kanë ligje të tjera. Dhe për këtë, këta njerëz, në krahasim me veten, i dukeshin të bukur, të fortë, të lirë dhe duke i parë ata ndjehej i turpëruar dhe i trishtuar për veten e tij. Ai mendoi seriozisht të hiqte dorë nga gjithçka, të bashkohej me kozakët, të blinte një kasolle dhe bagëti, të martohej me një grua kozake dhe të jetonte me xhaxhain Broshkën, të shkonte për gjueti dhe peshkim me të. Por mbi të gjitha, zemra e tij u mbërthye nga dashuria për Maryanën Kozake - kjo dashuri e gjallë, sensuale luajti rolin e pikës së fundit që vërshoi pranverën e një tërheqjeje të parezistueshme për jetën e gjallë, dritën e fundit, para së cilës u zhdukën mirazhet e paqarta të idealeve të kokës së tij. “Ndoshta e dua natyrën në të, personifikimin e gjithçkaje të bukur në natyrë; por nuk kam vullnetin tim dhe nëpërmjet meje e do një forcë elementare, e gjithë bota e Zotit, e gjithë natyra e shtyn këtë dashuri në shpirtin tim dhe më thotë: dashuri. Unë e dua atë jo me mendjen time, jo me imagjinatën time, por me gjithë qenien time. Duke e dashur atë, ndihem si një pjesë e pandashme e Zotit e të gjithë botës.” Bindjet teorike nuk i rezistuan dot valës së kësaj tërheqjeje sensuale. "Dashuria ka ardhur, dhe tani ata janë zhdukur, dhe nuk ka asnjë keqardhje për ta! Edhe të kuptoj se mund ta vlerësoja një humor të tillë të njëanshëm, të ftohtë, mendor është e vështirë për mua. Bukuria erdhi dhe e shpërndau gjithë veprën e brendshme të jetës egjiptiane në pluhur. Dhe nuk ka asnjë keqardhje për zhdukjen! Vetëflijimi është e gjitha një marrëzi, e gjitha marrëzi. Shpëtimi nga smira e të tjerëve, për çka në shpirtin tim ka vetëm një dëshirë - ta dua dhe të jetoj me të, tani nuk më pëlqejnë të tjerët. Më parë, do t'i kisha thënë vetes se kjo ishte e keqe. Do të më mundonin pyetjet: çfarë do të ndodhë me të, me mua, me Lukashkën? Tani nuk më intereson. Unë nuk jetoj vetëm, por ka diçka më të fortë se unë, që më drejton. Jam i torturuar, por para se të vdisja, dhe tani vetëm unë jetoj”. Parimi më i lartë që përcakton drejtimin e jetës së gjallë është vetë parimi i jetës; idealet e kokës mund të krijojnë vetëm një pamje të jetës, një hije të saj; ata mund të krijojnë vetëm jetë të vdekur. Ky parim lavdërohet në dy romanet më të rëndësishme të L. Tolstoit, të cilat i thurën atij një kurorë lavdie të pavdekshme. "Lufta dhe Paqja" dhe "Anna Karenina" janë apoteoza e jetës. Ata e përshkruajnë jetën ashtu siç është - "jetën reale të njerëzve me interesat e saj thelbësore të shëndetit, sëmundjes, punës, pushimit, me interesat e mendimit, shkencës, poezisë, muzikës, dashurisë, miqësisë, urrejtjes, pasioneve". Përpara lexuesit, si në një panoramë magjike, kalojnë foto të një dueli, gjuetie, ballo e kërcimi, dasma dhe jeta familjare, agjërimi dhe lutja, sëmundja, veshja e festës, betejat e frikshme dhe punët paqësore rurale, shakatë e fëmijëve dhe takimet shtetërore, më në fund fotografitë e lindjes, ky "sakramenti më solemn në botë është edhe më i rëndësishëm sakramenti i jashtëm i artistit se sa tabloja e jashtme e artistit". forcat dhe pasionet psikike që drejtojnë jetën, lëvizin një person, shoqëri dhe kombe. Ne shohim burimet që qëndrojnë në themel të të gjitha fenomeneve komplekse të jetës. Këto burime, zakonisht të mbuluara në një bujtinë me një rrjetë fjalësh të pasinqerta, na ekspozohen me gjithë spontanitetin e tyre, preferencat dhe pasionet njerëzore vlerësohen nga pikëpamja e vetme e forcës reale. Ne vëzhgojmë se çfarë shpirti i frymëzon njerëzit, çfarë Perëndie ata adhurojnë jo me buzët dhe duart e tyre, por me zemrën dhe të vërtetën e tyre. Princi Andrei Volkonsky i lutet Zotit të lavdisë njerëzore. “Unë”, thotë me vete, ose, më mirë të them, përgjon shpirtin e tij, i hedh një vështrim më të afërt strehëve të tij, “Unë dua famë, dua të jem i njohur për njerëzit, dua të më duan ata”, dhe nuk kam faj që dua këtë, se kjo është e vetmja gjë që dua, kjo është e vetmja gjë për të cilën jetoj. Po, vetëm për këtë! Këtë nuk do t'ia tregoj askujt, por, o Zot, çfarë të bëj nëse nuk dua gjë tjetër veç lavdisë, dashurisë njerëzore! Vdekja, plagët, humbja e familjes - asgjë nuk më tremb. Dhe sado të dashur apo të dashur janë shumë njerëz për mua: babai, motra, gruaja janë njerëzit më të dashur për mua; por sado e frikshme dhe e panatyrshme të duket, unë do t'i jap të gjitha tani për një moment lavdie, triumfi mbi njerëzit, për dashurinë e njerëzve që nuk i njoh dhe nuk do t'i njoh." Kulti i Nikolai Rostov është një kult i lashtë shtetëror pagan, kulti i Cezarëve. Ai ishte i përkushtuar ndaj këtij kulti deri në harresë të vetvetes, deri në humbjen e personalitetit. Ai e idolizoi sovranin - kur e pa, ai "përjetoi një ndjenjë të vetë-harresës, një vetëdije krenare për fuqinë dhe një tërheqje të tmerrshme ndaj tij, një ndjenjë butësie dhe kënaqësie ... Ai ishte i dashuruar me Carin, me lavdinë e armëve ruse dhe me shpresën e triumfit të ardhshëm të ushtrisë ruse (ai e konsideroi atë një lumturi të madhe për të. thjesht për të vdekur në sytë e sovranit.”... "Ne nuk jemi zyrtarë diplomatikë", tha Rostov, "por ne jemi ushtarë dhe asgjë më shumë. Ata na thonë të vdesim - pra vdisni... Përndryshe, nëse do të fillonim të gjykojmë dhe arsyetojmë për gjithçka, atëherë nuk do të mbetej asgjë e shenjtë. Kështu do të themi se nuk ka Zot, nuk ka asgjë! Ky kult përmban të gjithë fenë e Rostovit, ky kult përmban të gjithë moralin e tij. Të afërmit të tij të ngushtë, Pierre, ai i tha me vendosmëri: "Ti thua se betimi është një çështje e kushtëzuar dhe për këtë unë do t'ju them: ju jeni miku im më i mirë, ju e dini këtë, por nëse krijoni një shoqëri sekrete, nëse filloni të kundërshtoni qeverinë, sido që të jetë, unë e di që është detyra ime t'i binde. Dhe Arakçeev më tha tani të shkoj kundër teje me një skuadrilje dhe të shkurtoj - nuk do të shkoj për asnjë moment." Anna Karenina adhuron një perëndi tjetër - ajo njeh vetëm një perëndi - perëndinë e dashurisë trupore, pi temjan vetëm para imazhit të tij, sakrifikon të gjithë veten në altarin e tij. - "Daktë, në rregull! - tha ajo për burrin e saj. - Sigurisht, ai ka gjithmonë të drejtë, është i krishterë, është bujar! Po, një burrë i ulët, i keq! Dhe këtë askush përveç meje nuk e kupton dhe nuk do ta kuptojë. Ata thonë: njeri fetar, moral, i ndershëm, inteligjent; por ata nuk e shohin atë që pashë. Ata nuk e dinë se si ai e mbyti gjithçka atë që mendova kurrë për tetë vjet. Ishte një grua e gjallë që më fyente në çdo hap dhe nuk u përpoqa, u përpoqa me gjithë fuqinë time, të gjeja një justifikim për jetën time, ta dua djalin tim, kur nuk ishte më e mundur ta dua burrin tim, por nuk e kuptoja më. më bëri në këtë mënyrë, që kam nevojë të dua dhe të jetoj". Sa e ndryshme nga feja e Anna Kareninës është feja e Levinit - feja e të parëve dhe vatra familjare. "Shtëpia e madhe e vjetër nënkuptonte gjithë botën për Levinin. Kjo ishte bota në të cilën babai dhe nëna e tij jetuan dhe vdiqën. Ata jetuan jetën që për Levin dukej të ishte ideali i çdo përsosmërie dhe të cilën ai ëndërronte ta rifillonte me gruan e tij, me familjen e tij. Levin mezi kujtonte nënën e tij. Koncepti i saj ishte një kujtim i shenjtë për të dhe gruaja e tij e ardhshme do të ishte në imagjinatën e tij një përsëritje e atij ideali të bukur e të shenjtë të një gruaje që ishte nëna e tij. Jo vetëm që nuk e imagjinonte dot një grua pa martesë, por fillimisht imagjinoi një familje, e më pas gruan që do t'i jepte një familje. Prandaj, konceptet e tij për martesën nuk ishin të ngjashme me konceptet e shumicës së të njohurve të tij, për të cilët martesa ishte një nga shumë çështjet e zakonshme; për Levinin kjo ishte çështja kryesore e jetës, nga e cila varej e gjithë lumturia e saj." Edhe Stiva Oblonsky, i cili nuk mund ta kufizonte dashurinë në kufijtë e vatrës familjare, i shikonte me besim fetar çështjet e tij të dashurisë. "Ti," i tha Levinit, "mos prano që është e mundur të duash rrotullat kur ka një racion me shumicë, për mendimin tënd ky është një krim; dhe unë nuk e njoh jetën pa dashuri. Çfarë të bëj, kështu jam krijuar... Edhe Anatol Kuragin “ishte instinktivisht, me gjithë qenien e tij, i bindur se nuk mund të jetonte ndryshe nga mënyra se si jetonte dhe se kurrë nuk kishte bërë asgjë të keqe në jetën e tij. Ai ishte i bindur se ashtu si një rosë u krijua në atë mënyrë që të jetonte gjithmonë në ujë, ashtu edhe ai ishte krijuar nga Zoti në atë mënyrë që të jetonte me të ardhura prej tridhjetë mijë dhe të zinte gjithmonë pozicionin më të lartë në shoqëri”. Dhe këta njerëz, duke i ekspozuar me guxim shpirtrat e tyre ndaj vetes, të vetëbesuar fetarisht në korrektësinë e instinkteve, nevojave dhe pasioneve të tyre, hyjnë si elementë të gjallë në një tërësi të bukur - në jetë siç është. Na magjepsin me sinqeritetin e tyre, na kënaqin me format e bukura të jetës së tyre. Po, kjo është një jetë e mrekullueshme, plot përmbajtje të brendshme, e tejmbushur me një tepricë lumturie, lirie, lehtësie - një jetë që ka justifikim në vetvete, një jetë e justifikuar nga forca e saj, para së cilës asgjë nuk mund t'i rezistojë. I riu Nekhlyudov ishte i magjepsur nga thjeshtësia e jetës së Kozakëve Greben - ishte një hobi rinor. Për ne, jeta jepet në shkëlqimin e kulturës në të cilën ka arritur zhvillimi historik - ne mund të jetojmë sinqerisht vetëm këtë jetë kulturore, vetëm në kulmin e atyre traditave që formuan bazën e ekzistencës sonë, lumturinë tonë. "Ishte padyshim e nevojshme që një familje të jetonte siç ishin mësuar të jetonin baballarët dhe gjyshërit, domethënë në të njëjtat kushte arsimore dhe të rrisnin fëmijët në të njëjtat kushte. (Kështu e ndjente Levini). Ishte po aq e nevojshme sa të haje drekë kur ndihesh i uritur; dhe për këtë, ashtu siç ishte e nevojshme të përgatisje darkën, ishte e nevojshme të drejtoje një makinë ekonomike po aq të ardhura. ishte e nevojshme të mbahej toka e familjes në një pozitë të tillë që djali, pasi e kishte marrë si trashëgimi, t'i thoshte faleminderit babait të tij, ashtu siç i tha Levini faleminderit gjyshit të tij për gjithçka që kishte ngritur dhe mbjellë dhe për këtë ishte e nevojshme të mos jepja me qira tokën, por ta menaxhoje vetë, të ruash bagëtinë, të plehërosh arat, të mbjellësh pyje. Një mënyrë e caktuar jetese e pronarëve të tokave lidhej me një mijë lidhje me një sistem të caktuar të jetës shoqërore dhe shtetërore - me pushtetin e fortë shtetëror, me ndarjen në klasa, me robërinë. Dhe asnjë nga këto anë nuk kalon në heshtje në tablonë homerike-luksoze të jetës ruse të përshkruar në romanet e Tolstoit - secila prej tyre plotëson bukurinë e kësaj jete. Në dashurinë e Kareninës dhe Vronskit, bukuria e të cilave nuk ka rivalë në letërsinë botërore, në këtë dashuri është e pamundur të ndash kokrrën e saj natyrore nga mjedisi kulturor në të cilin është futur - nga pasuria, fisnikëria, hiri aristokratik i ndjenjave dhe i fjalëve. Në romanet e Tolstoit lavdërohet plotësia e jetës, të gjitha dukuritë e saj ndriçohen nga drita e ndërgjegjes fetare, të gjitha format e saj justifikohen nga forca e tyre - dhe kjo, natyrisht, është motivi për pasionin me të cilin ai mbron themelet e jetës familjare në Anna Karenina. Jeta në vetvete ka justifikimin më të lartë dhe është vetë parimi më i lartë. "Nëse supozojmë se jeta njerëzore mund të kontrollohet nga arsyeja, atëherë mundësia e jetës do të shkatërrohet." Personaliteti ideal në romanin "Lufta dhe Paqja" - Platon Karataev - "një personifikimi i pakuptueshëm, i rrumbullakët dhe i përjetshëm i frymës së thjeshtësisë dhe së vërtetës". Ai nuk jetonte nga arsyeja personale, por "çdo fjalë dhe çdo veprim i tij ishte një manifestim i një veprimtarie të panjohur për të, që ishte jeta e tij. Jeta e tij, siç e shikonte ai vetë, nuk kishte kuptim, si një jetë më vete. Kishte kuptim vetëm si një grimcë e së tërës, të cilën ai vazhdimisht e ndjente. Fjalët dhe veprimet e tij derdheshin prej tij në mënyrë të njëtrajtshme, domosdoshmërisht dhe drejtpërdrejt, siç ndahet nga aroma e lules". Jo mendja me idetë dhe idealet e saj, por nevojat organike dhe sociale me ndjenjat që rriten prej tyre - këta janë motorët e jetës njerëzore. Ata janë të përgjithësuar në kërkim të lumturisë. "Unë mendoj," tha Levin, "se motori i të gjitha veprimeve tona është lumturia personale." Ju mund të "marrni mbi vete" këtë apo atë rëndësi imagjinare, të merrni mbi vete këtë apo atë detyrë fiktive, t'i impononi vetes rregulla fiktive, por vetëm parimi i lumturisë, i cili ka "rrënjët e mitrës", mund të justifikohet me forcën, qëndrueshmërinë dhe sinqeritetin e tij. "Të kuptosh gjithçka që ia vlen të kuptohet në jetë" jepet nga plotësia e lumturisë. Një person është i mirë për shkak të lumturisë së tij. Midis këtyre personazheve, të sigurt dhe të bukur, enden disa hije patetike virtytesh, ose në jetën e këtyre personave të gjallë ka momente të vdekura kur pasionet e forta zëvendësohen nga idetë e ngadalta të përsosmërisë së krishterë. Vlerësimi i ulët i këtyre hijeve dhe këtyre procesverbaleve nuk lejon as dyshimin më të vogël. Ironia e padyshimtë nxjerr në pah periudhën e humorit mistik të Pierre Bezukhy. "Nga tre qëllimet e masonerisë, Pierre ishte i vetëdijshëm se ai nuk përmbushte atë që i përshkruante çdo Frimason të ishte shembull i jetës morale, dhe nga shtatë virtytet, atij i mungonin plotësisht dy në vetvete: morali i mirë dhe dashuria për vdekjen. Ai e ngushëllonte veten me faktin se po përmbushte një qëllim tjetër - korrigjimin e racës njerëzore - dhe kishte veçanërisht dashurinë për virtytet e tjera të një gjinie." Pasi kishte marrë mbi vete betimet e larta të Masonerisë, Pierre vazhdoi të jetonte jetën e tij të mëparshme të dehur dhe të shthurur, por ai e konsideroi veten të mbushur me dashuri për fqinjët e tij dhe dëshirën për korrigjimin moral të racës njerëzore. Për këtë, nuk nevojitej asnjë ndryshim në jetën e dikujt - mjaftonte vetëm biseda e kotë për këtë. Pierre u përpoq t'i zbatonte këto virtyte në lidhje me fshatarët e domeneve të tij, por këto eksperimente janë një kopje e aktiviteteve bamirëse karikaturuese të Nekhlyudov. Kur Pierre i foli me zërin e tij të përgjakshëm për këto përvoja mikut të tij, Andrei Bolkonsky, ky i fundit nuk e pati shumë të vështirë ta tallte Pierre. "Dhe unë e bëra atë," tha Pierre, "edhe pse ishte e keqe, të paktën pak, por bëra diçka për të", dhe jo vetëm që nuk do të më bindësh se ajo që bëra është e mirë, por nuk do të më bindësh, në mënyrë që ju vetë të mos mendoni kështu. Dhe gjëja kryesore që di, dhe e di saktë, është se kënaqësia e të bërit mirë është e vetmja lumturi e vërtetë në jetë.” "Po, nëse e shtroni pyetjen kështu, atëherë kjo është një çështje tjetër," tha Princi Andrei. - Unë ndërtoj një shtëpi, mbjell një kopsht, dhe ju jeni një spital. Të dyja mund të shërbejnë si argëtim. Dhe çfarë është e drejtë, çfarë është e mirë - lëreni të gjykojë ai që di gjithçka, dhe jo neve”. Dhe më pas Princi Andrei i shpjegon bashkëbiseduesit të tij atë që prej kohësh ishte e qartë për lexuesin - domethënë, që Pierre po mashtron veten. Duke ndjerë të njëjtën nevojë për sakrificë dhe vuajtje me vetëdijen e fatkeqësisë së përgjithshme, Pierre i imponon vetes një vepër të vështirë gjatë qëndrimit të Napoleonit në Moskë dhe kultivon në shpirtin e tij ëndrra të çuditshme për shpëtimin e kombeve. Që kjo vepër nuk çoi në asgjë, që këto ëndrra doli të ishin një rrjetë, një flluskë sapuni, është e lehtë për t'u parë. Për vetë Pierre, periudha e humorit mistik ishte një shkollë në të cilën u zhvillua "kuptimi" i tij i vërtetë i jetës. "Në robëri, Pierre mësoi jo me mendjen e tij, por me gjithë qenien e tij, me jetën e tij, se njeriu u krijua për lumturinë"... Kur kaloi makthi i fatkeqësive familjare, që e shtynë Pierre në misticizëm, dhe kur fatkeqësia kombëtare e luftës, e cila i dha ëndrrave të Pierre një formë të çuditshme, ai u duk se kaloi nga sfera e ëndrrave fantazmë në sferën e realitetit të gjallë, ai zëvendësoi atmosferën mbytëse të çështjeve botërore dhe qëllimeve të jetës reale. - "Oh, sa mirë, sa bukur! - tha me vete kur i sollën një tavolinë të rregulluar pastër me lëng mishi aromatik, ose kur u shtri në një shtrat të butë e të pastër natën, ose kur kujtoi se gruaja e tij dhe francezët nuk ishin më. - Oh, sa mirë, sa bukur! - Dhe nga zakoni i vjetër, ai i bëri vetes pyetjen: Epo, çfarë do të bëj unë menjëherë? - çfarë do të bëj? “Vetë gjëja që e mundonte më parë, ajo që kërkonte vazhdimisht, qëllimi i jetës, tani nuk ekzistonte për të. Nuk ishte rastësi që ky synim i kërkuar i jetës për të nuk ekzistonte tani, vetëm në momentin e tanishëm, por e ndjeu se nuk ekzistonte dhe nuk mund të ekzistonte. Dhe ishte kjo mungesë qëllimi që i dha atij vetëdijen e plotë, të gëzueshme të lirisë, që në atë kohë përbënte lumturinë e tij. "Ai nuk mund të kishte një qëllim, sepse ai tani kishte besim - jo besim në disa rregulla (të Nekhludov), ose fjalë, ose mendime, por besim në një të gjallë, gjithmonë e ndjente Zotin. Më parë, ai e kërkonte Atë për qëllimet që i vuri vetes. Ky kërkim për një qëllim ishte vetëm një kërkim për Zotin; dhe befas ai mësoi në robërinë e tij, jo këtu, me fjalë të drejtpërdrejta. Kudo përjetoi ndjenjën e një njeriu që kishte gjetur atë që kërkonte nën këmbë, ndërsa shikimin e kishte tendosur, duke shikuar larg vetes gjatë gjithë jetës së tij diku, mbi kokat e njerëzve që e rrethonin, por nuk duhej t'i tendoste sytë. "Më parë, në çdo gjë të afërt dhe të kuptueshme, ai pa diçka të kufizuar, të imët, të përditshme, të pakuptimtë. Ai u armatos me një teleskop mendor dhe shikoi në distancë. Tani ai kishte mësuar të shihte të madhen, të përjetshmen dhe të pafundmën në çdo gjë, dhe për këtë arsye, natyrshëm, për ta parë atë, për të shijuar soditjen e saj, ai hodhi poshtë tubin në të cilin kishte parë, duke menduar me ngacmim njerëzit. Jeta e ndryshueshme, e pakuptueshme dhe e pafundme rreth tij, aq më i qetë dhe më i lumtur ishte, më parë, pyetja e tmerrshme që shkatërroi të gjitha strukturat e tij mendore ishte: përse tani nuk ekzistonte një përgjigje e thjeshtë në shpirtin e tij. Kur i bëri thirrje Natashës që ta ndante këtë jetë të re me të, e cila kishte përjetuar edhe shembjen e ëndrrave të saj vajzërore, por që donte të groposte të gjitha shpresat nën rrënojat e tyre, ai i tha: "Për sa kohë ka jetë, ka lumturi... Nuk kam faj që unë jam gjallë dhe dua të jetoj; dhe ti gjithashtu."... Pierre Bezukhoy përfundoi aty ku filloi Ivan Karamazov, një dashnor pasionant i jetës, i cili kishte etje për jetën, që mbante brenda vetes një forcë centripetale të pathyeshme. "Unë mendoj," iu përgjigj Alyosha Ivan, "se të gjithë duhet, para së gjithash, ta duan jetën në botë. – Të duash jetën më shumë se kuptimin e saj? - “Është absolutisht e nevojshme të duash para logjikës, siç thua ti, të duash para logjikës dhe vetëm atëherë do ta kuptoj kuptimin. Kjo është ajo që kam imagjinuar prej kohësh. Gjysma e punës sate është bërë, Ivan, dhe e fituar: të pëlqen të jetosh." Princi Andrei Bolkonsky, i cili mposhti me kaq fitore ndërmarrjet filantropike të Pierre, megjithatë, vetë përjetoi humorin e dashurisë së krishterë. Kjo i ndodhi kur u plagos për vdekje në betejën e Borodinos. Tashmë në të njëjtën ditë, i transferuar në tendë, Princi Andrei, në pamjen e të plagosurit gjithashtu për vdekje Anatoli Kuragin, "nuk mundi të rezistonte më dhe filloi të qajë me dashuri, lotë të dashur mbi njerëzit, mbi veten dhe mbi ta dhe mashtrimet e tij". - "Dashuri, dashuri për vëllezërit, për ata që duan, dashuri për ata që na urrejnë, dashuri për armiqtë - po, ajo dashuria që predikoi Zoti në tokë dhe që unë nuk e kuptoja - prandaj më erdhi keq për jetën, kjo ishte ajo që më mbeti akoma nëse do të isha gjallë." Ky humor gradualisht u forcua tek ai dhe nuk e la atë deri në vdekjen e tij. "Shpirti i tij nuk ishte në gjendje normale," paralajmëron autori lexuesit. “Po, më është shfaqur një lumturi e re, e patjetërsueshme nga njeriu,” mendoi ai, i shtrirë në një kasolle të qetë gjysmë të errët dhe duke pritur përpara me sy të hapur e të ngulur: “lumturia që është jashtë forcave materiale, jashtë ndikimeve të jashtme materiale mbi një person, lumturia e një shpirti, lumturia e dashurisë... Po, dashuria për diçka, nuk mendoi për dashurinë e plotë, por me dashurinë e plotë. për disa arsye, por dashuria që kam përjetuar, kur vdes, e kam parë atë ndjenjë dashurie, e cila është thelbi i shpirtit dhe për të cilën nuk kam nevojë ende për të dashuruar fqinjët e mi, për të dashuruar çdo gjë me një dashuri hyjnore Asgjë nuk mund të ndryshojë, as vdekja, ajo është thelbi i shpirtit. Sa mendime të mrekullueshme, sa fjalë të larta! Por na është dhënë të dimë se rrjedha e këtyre mendimeve u ndërpre nga deliri dhe ne mendojmë se këto mendime janë fryt i të njëjtit delirium. Zbutja dhe butësia që përjetoi ishin "shenja vdekjeje". Dhe prandaj, ndërsa "kjo lule dashurie, e përjetshme, e lirë, e pavarur nga kjo jetë, lulëzoi në shpirtin e tij", ai "përjetoi një vetëdije tjetërsimi nga gjithçka tokësore dhe një lehtësi të gëzueshme dhe të çuditshme të qenies". Kjo dashuri për gjithçka, kjo zbutje dhe butësi ishte "një luftë morale midis jetës dhe vdekjes, në të cilën vdekja fitoi". Dhe në lidhje me këtë mendim lexojmë një përshkrim entuziast të kësaj dashurie të vdekur e të ftohtë - dhe nuk mund të mos shohim në këtë përshkrim një blasfemi të pashoq në letërsinë botërore, një tallje të tmerrshme me konceptin e dashurisë së krishterë. Ky emër quhet buzëqeshja e një të vdekuri; Kënaqësia ungjillore reduktohet në një përqafim makthi të duarve që dridhen në agoninë e vdekjes. "Sa më shumë Princi Andrei, në ato orë vuajtjeje, vetmie dhe gjysmë deliri që kaloi pas plagës së tij, mendonte për fillimin e ri të dashurisë së përjetshme që i ishte hapur, aq më shumë ai, pa e ndjerë vetë, hoqi dorë nga jeta tokësore. Gjithçka, të duash të gjithë, të sakrifikosh gjithmonë veten për dashurinë, do të thoshte të mos doje askënd, do të thoshte të mos jetosh më shumë me këtë dashuri të jetës tokësore. hoqi dorë nga jeta dhe aq më shumë shkatërroi atë barrierë të tmerrshme që, pa dashuri, qëndron mes jetës dhe vdekjes.” Pra, feja e krishterë është një fakt fiziologjik i ftohjes së gjakut, një puls i dobësuar, një zemër që fundoset. Nuk gjejmë asgjë të çuditshme në faktin se lindja dhe vdekja konsiderohen për "këtë jetë të zakonshme sikur të ishin hapje përmes të cilave tregohet diçka më e lartë". Si lindja ashtu edhe vdekja janë padyshim fakte të një rendi fetar. Por njeriu nuk mund të mos e njohë si të çuditshme, të çiltër monstruoze, idenë se kënaqësia e dashurisë së krishterë bazohet në ndjenjën e afrimit të vdekjes. Ky është një interpretim qartësisht skeptik, i vendosur ateist i fesë së krishterë. Jo më pak të karikatura janë përvojat e krishtera të motrës së Princit Andrei, Princeshës Maria, e rrahur nga ashpërsia e babait të saj. Në karakterin e saj kompleks, në jetën e saj komplekse fetare, të ndrydhur mes mureve të përkushtimit skllav ndaj të atit dhe mjedisit mbytës të endacakëve, do të ndalemi vetëm në tiparet më të rëndësishme. Dëgjojmë një deklaratë vendimtare se "Në mendimet e saj për martesën, Princesha Marya ëndërronte për lumturinë familjare dhe fëmijët, por ëndrra e saj kryesore, më e fortë dhe e fshehtë ishte dashuria tokësore. Ndjenja ishte aq më e fortë sa më shumë përpiqej ta fshihte nga të tjerët dhe madje edhe nga vetja". Ardhja e bukuroshit Anatoly Kuragin si dhëndër e solli këtë ndjenjë në tensionin më të lartë. Por Anatole duhej të refuzonte, ëndrrat e tij u shembën. Dhe mendimet e princeshës së shëmtuar të shtypur, e cila ka humbur shpresën për t'u çliruar nga shtypja e rëndë e prindërve, marrin një drejtim të pahijshëm. "Thirrja ime është e ndryshme," mendoi me vete Princesha Marya: "Thirrja ime është të jem i lumtur me një lloj tjetër lumturie, lumturinë e dashurisë dhe vetëflijimit". Epo, a nuk justifikohet me fjalët e Olenin se "vetëflijimi është marrëzi, lojë, është e gjitha një strehë nga fatkeqësia e merituar, shpëtim nga zilia e lumturisë së dikujt tjetër". Kur, pak më vonë, Princesha Marya u martua me Nikolai Rostov dhe filloi të jetonte një jetë të lumtur familjare, ajo nuk e kujtoi më pasionin e saj për idenë e vetëmohimit. Përndryshe Sonya mbaroi. Ne lexojmë se "mendimi i vetëflijimit ishte mendimi i saj i preferuar". Dhe përsëri: "Të sakrifikosh veten për lumturinë e të tjerëve ishte zakon i Sonya". Sidoqoftë, kjo vërejtje kufizohet ashpër, së pari, nga treguesi se "ajo ishte e gatshme të sakrifikonte gjithçka për bamirësit e saj - se pozicioni i saj në shtëpi (pozicioni i një jetimi të ngrohtë) ishte i tillë që vetëm në rrugën e sakrificës ajo mund të tregonte meritat e saj", dhe së dyti, nga fakti se gatishmëria e saj për vetëflijim nuk ishte aspak e pakushtëzuar. Kur kërkuan që ajo të hiqte dorë nga Nikolai, i cili ishte i destinuar për një nuse të pasur, ajo nuk bëri një sakrificë vullnetare. “Më parë, në të gjitha aktet e vetëflijimit, ajo e kuptoi me gëzim se duke sakrifikuar veten, në këtë mënyrë ngriti vlerën e saj në sytë e vetes dhe të të tjerëve dhe u bë më e denjë për Nikollën, të cilin e donte më shumë në jetë; por tani sakrifica e saj duhej të konsistonte në heqjen dorë nga ajo që për të përbënte gjithë shpërblimin e jetës, të gjithë kuptimin e flijimit. Dhe për herë të parë në jetën e saj, ajo ndjeu hidhërim ndaj atyre njerëzve që i kishin përfituar për ta torturuar më me dhimbje; Ndjeja zili për Natashën, e cila nuk kishte përjetuar kurrë diçka të tillë, që nuk kishte pasur kurrë nevojë për sakrifica, që detyronte të tjerët të sakrifikoheshin dhe ishte ende e dashur nga të gjithë. Dhe për herë të parë, Sonya ndjeu se si, nga dashuria e saj e qetë dhe e pastër për Nikolai, papritmas filloi të rritet një ndjenjë pasionante, e cila qëndronte mbi rregullat, virtytin dhe fenë. Kërcënimi për Sonya ishte rivalja e saj, Princesha Marya. Afrimi i vëllait të Marisë, Princit Andrei, me motrën e Nikolait, Natasha, e eliminoi këtë kërcënim. Afrimi u ndërpre, por u rivendos përsëri kur Princi Andrei ishte plagosur tashmë për vdekje. Dhe ne lexojmë për Sonya: "tani që ajo e dinte se me rastin e rinovimit të marrëdhënies së Natasha me Princin Andrei, Nikolai nuk mund të martohej me Princeshën Marya, ajo ndjeu me gëzim rikthimin e asaj gjendjeje vetëflijimi në të cilën e donte dhe ishte mësuar të jetonte. Dhe me lot në sytë e saj, dhe me gëzimin e ndërgjegjshëm, të ndërgjegjshëm të një aktrimi të ndërgjegjshëm. herë nga lotët që i mjegulluan sytë e saj të zinj, i shkroi një letër prekëse Nikollës së bujarisë. Kështu, virtytet më të larta të krishtera zbulohen paturpësisht, çdo veshje e denjë është zhveshur prej saj dhe ne e shikojmë me neveri kornizën e saj të pafytyrë, të kësaj bote. Feja krishtere zbret në kategorinë e forcave dytësore që nuk ngrihen në majat e krijimtarisë dhe iniciativës, por shfaqen në skenë vetëm siç e kërkojnë rrethanat, për të kënaqur kërkesat subjektive, për të mbushur boshllëqet që rezultojnë. Shpresat e Sonya u shkatërruan plotësisht: Princi Andrei vdiq, Nikolai u martua me Princeshën Marya dhe Natasha u martua me Pierre. Sonya, me nënën e Nikolait, u transferuan në familjen e tij të re, në shtëpinë e Bolkonskys dhe këtu më në fund kaloi në rolin e një varëseje. "Ajo, si një mace, ka zënë rrënjë jo me njerëzit, por me shtëpinë. Ajo kujdesej për konteshën e vjetër, përkëdhelte dhe përkëdhelte fëmijët dhe ishte gjithmonë e gatshme të ofronte ato shërbime të vogla për të cilat ishte e aftë; por e gjithë kjo u pranua në mënyrë të pavullnetshme, me shumë pak mirënjohje." Si vlerësohet roli i saj tani? Supozoni se ajo nuk iu dorëzua plotësisht vullnetarisht Nikolait, por nëse do të kishte qenë më këmbëngulëse, ajo mund ta kishte mbajtur atë; Le të supozojmë se ajo tani luante rolin e një varëseje, por, padyshim, nuk e rëndonte roli i saj dhe u ofronte shërbime të gjithëve me dëshirë... Çfarë ishte ajo në sytë e personazheve kryesore? Kjo na zbulohet në dialogun domethënës midis konteshës Marya Rostova dhe konteshës Natalya Bezukha. "Një ditë kontesha Marya foli me shoqen e saj Natasha për Sonya dhe padrejtësinë e saj ndaj saj. (Ajo nuk mund ta fajësonte Sonya për asgjë, donte ta donte, por jo vetëm që nuk e donte, por shpesh gjente ndjenja të liga kundër saj në shpirtin e saj dhe nuk mund t'i kapërcente ato). "E dini çfarë," tha Natasha: "E keni lexuar shumë Ungjillin; ka një vend direkt për Sonya. - Çfarë? Kontesha Marya pyeti me habi. "Atyre që kanë, do t'u jepet, por atyre që nuk kanë, do t'u hiqet," kujtoni? Ajo është një person i varfër: për çfarë? - Nuk e di; Mund të mos ketë egoizëm tek ajo - nuk e di - por do t'i hiqet dhe gjithçka është hequr. Më vjen tmerrësisht keq ndonjëherë për të; Uroja tmerrësisht më parë që Nicolas të martohej me të, por gjithmonë më dukej se kisha një parandjenjë se kjo nuk do të ndodhte. Ajo është një lule shterpë, e dini, si në një luleshtrydhe? Ndonjëherë më vjen keq për të, dhe ndonjëherë mendoj se ajo nuk e ndjen atë siç do ta kishim ne.” Kështu është Sonya me disponimin e saj të zakonshëm të vetëflijimit të krishterë: ajo është një lule bosh. Mungesa e egoizmit nuk është një virtyt, por një mangësi aktuale, shkaku i sterilitetit. Një person është i detyruar të ketë egoizëm, këmbëngulje, ai është i detyruar të zërë një vend të caktuar në festën e jetës - dhe nëse nuk arriti ta bëjë këtë, nëse humbi momentin e tij, ai është i tepërt në jetë, një barrë shtesë për të tjerët. Është si Dostojevski: "njerëzit u krijuan për lumturinë, dhe kushdo që është plotësisht i lumtur, është drejtpërdrejt i denjë të thotë për veten e tij: Unë e kam përmbushur besëlidhjen e Zotit në këtë tokë"... Dhe kushdo që, përkundrazi, nuk arriti të gjente lumturinë e tij, nuk e përmbushi qëllimin e tij... Varenka është një kopje e Sonya. Vetëm imazhi i saj lidhet disi, nga tiparet e pakapshme, me imazhin e karikaturuar në mënyrë të vrazhdë të Madame Stahl. "Varenka, e vetmuar, pa familje, pa miq, me zhgënjim të trishtuar, duke mos dashur asgjë, duke u penduar për asgjë, ishte pikërisht përsosmëria për të cilën Kitty i lejoi vetes vetëm të ëndërronte. Tek Varenka, ajo kuptoi se gjithçka që duhej të bënte ishte të harronte veten dhe t'i donte të tjerët, dhe ajo do të ishte e qetë, e lumtur dhe e bukur. Dhe kjo donte të ishte Kitty." Por princi, babai i Kitit, tallet me Madame Stahl dhe "imazhi hyjnor i Zonjës Stahl, të cilin Kitty e mbajti në shpirt për një muaj, u zhduk në mënyrë të pakthyeshme, si një figurë e përbërë nga një fustan i braktisur, zhduket kur kupton se si qëndron kjo veshje". Pastaj eksperimentet bamirëse të Kitty çuan në mosmarrëveshje në familjen e artistit të sëmurë Petrov. Dhe Kiti i foli me zemërim Varenkës. E gjithë kjo është shtirje, sepse e gjitha është e sajuar dhe jo nga zemra. Çfarë më interesonte për një të panjohur? - dhe doli që unë isha shkaku i sherrit dhe se bëra atë që askush nuk më kërkoi. Sepse gjithçka është shtirje! shtirje! shtirje!.. - Por cili është qëllimi i shtirjes? Tha Varenka në heshtje. – Të paraqitesh më mirë para njerëzve, para vetes, përpara Zotit; mashtroj të gjithë. Jo, tani nuk do t'i dorëzohem më kësaj! Të jesh i keq, por të paktën jo mashtrues, jo mashtrues... Po, po, e di që jeni të gjithë përsosmëri; por çfarë mund të bëj nëse jam keq? Ndaj më lër të jem ky që jam, por nuk do të shtirem... Unë nuk mund të jetoj ndryshe përveçse sipas zemrës sime, dhe ju jetoni sipas rregullave.”... Kitty i tha të gjitha këto me inat. Megjithatë, gjykimi i saj kishte rrënjë të thella tek ajo. Dhe shumë më vonë, tashmë gruaja e Levinit, Kitty, duke reflektuar mbi mosbesimin fetar të burrit të saj, mendoi: - “Epo, mosbesimtar! Është më mirë që ai të jetë gjithmonë i tillë sesa si zonja Stahl, ose siç doja të isha atëherë jashtë vendit. Jo, ai nuk do të pretendojë më.” Të mos pretendosh, të jesh i sinqertë, të jesh i vërtetë me veten - kjo është detyra e parë e çdo personi të denjë, ky është një kusht i domosdoshëm për çdo botëkuptim, çdo sistem sjelljeje. Apostulli gjithashtu i urdhëroi dishepujt e tij që të vepronin sipas besimit, në përputhje me bindjet e tyre, pa ndarje të brendshme. Dhe në emër të këtij parimi të lartë, Kiti shkoi në rrugën e saj. Në historinë e Anna Kareninës ka një skenë me lartësi të mahnitshme morale: pajtimi i Alexei Alexandrovich dhe Vronsky në shtratin e sëmurë të Anës. Vërtetë, autori bëri gjithçka për të zvogëluar rëndësinë e kësaj skene, megjithatë, rezultati është një pamje e fuqisë së parezistueshme. Degradimi arrihet me faktin se Anna, e cila mori iniciativën për pajtim, ishte në ethet e lindjes: “gjithë atë ditë kishte ethe, deliri dhe pavetëdije”. Gjendja e Aleksei Aleksandroviçit me zemër të dobësuar duket të jetë një "çrregullim mendor" i dhimbshëm. Dhe kur na thuhet se "ai papritmas ndjeu se ajo që ai e konsideronte një çrregullim mendor ishte, përkundrazi, një gjendje shpirtërore e lumtur, e cila befas i dha atij një lumturi të re, të pa përjetuar - që një ndjenjë e gëzueshme dashurie dhe faljeje për armiqtë i mbushi shpirtin", kur dëgjojmë fjalët e vetë Karenin: "Më kam falur plotësisht. Dhe lumturinë e kam falur plotësisht. Unë dua të kthej faqen tjetër, dua të jap këmishën time kur të ma marrin kaftanin", kur e shohim dhe dëgjojmë këtë, nuk mund të mos ndiejmë një ndjenjë të përzier keqardhjeje dhe përbuzjeje për Alexei Alexandrovich. Lartësia morale e kësaj skene është, pra, shumë relative. E megjithatë autori nuk mund t'i falte heronjve të tij as një ngritje të tillë morale. Sepse hyn përsëri në kontaktin e rikuperuar me Anën. vdekja, ajo e paguan të njëjtën ngritje morale me një "ndjenjë të dhimbshme neverie fizike" për burrin e saj: pas admirimit delirant për madhështinë morale të Kareninit, neveria për të arrin forcën e një ndjesie fizike në të dhe vetë Karenini nuk mund të qëndronte në këtë lartësi: ai shpejt ra moralisht, kur më pas iu kujtua frika për veten e tij. Kjo është se si ngjitja e pasinqertë në shkallët e idealit të krishterë merr hak për vetveten. Këto lloje pozitive dhe negative tregojnë qartë kuptimin e jetës së autorit. Parimi më i lartë i veprimtarisë së jetës është parimi i vetë jetës, "forca e jetës" që drejton në mënyrë të pandërgjegjshme një person. E organizuar vetëm sipas këtij parimi, jeta njerëzore mund të jetë e sinqertë, integrale, e qëndrueshme dhe e gëzueshme. Parimi i vetëmohimit të krishterë, në ndryshim nga krijimtaria e jetës, është produkt i arsyes, është një parim fiktiv, artificial: ai të çon në tjetërsim nga njerëzit dhe jeta, është i përshtatshëm vetëm në një zemër që ftohet nga vdekja e afërt, shërben si strehë nga fatkeqësia e merituar, është ngushëllimi i fundit në lumturinë e tyre për ata që nuk kanë mundur t'i kapin duart. Por ka ende një pyetje. Ndoshta ky është vetëm një vlerësim subjektiv, ndoshta përndryshe është e nevojshme të vlerësohen bartësit e vetëmohimit të krishterë nga pikëpamja objektive? Pyetja është: cili nga aktivitetet e jetës është i suksesshëm - egoist dhe i gëzueshëm, apo vetëmohues? Dhe autori jep përgjigjen më vendimtare për këtë pyetje. Ai shqyrton ngjarjet kryesore historike dhe çështjet ekonomike. “Ndërsa Rusia ishte gjysmë e pushtuar, banorët e Moskës ikën në provinca dhe milici të largëta, pasi milicia u ngrit për të mbrojtur atdheun, neve që nuk jetonim në atë kohë, padashur na duket se të gjithë rusët, të rinj e të vjetër, ishin të zënë vetëm me sakrifikimin e vetvetes, duke shpëtuar atdheun ose duke qarë për tregimet dhe përshkrimet e tij pa përjashtim, vetëm për atë kohë. vetëmohimi, dashuria për atdheun, dëshpërimi, pikëllimi dhe heroizmi i rusëve Në realitet nuk ishte kështu, sepse ne shohim nga e kaluara një interes të përbashkët historik të asaj kohe dhe nuk i shohim të gjitha ato interesa personale njerëzore që kishin njerëzit, ndërkohë që në realitet, ato interesa personale nuk janë aspak të rëndësishme. Shumica e njerëzve të asaj kohe nuk i kushtonin vëmendje rrjedhës së përgjithshme të punëve, por udhëhiqeshin vetëm nga interesat personale të së tashmes. Dhe këta njerëz ishin figurat më të dobishme të asaj kohe. Ata që përpiqeshin të kuptonin rrjedhën e përgjithshme të punëve dhe donin të merrnin pjesë në të me vetëmohim dhe heroizëm, ishin anëtarët më të padobishëm të shoqërisë; ata panë gjithçka nga brenda, dhe gjithçka që bënë për përfitim doli të ishte marrëzi e kotë, si regjimentet e Pierre, Mamonov, plaçkitja e fshatrave ruse, si garzë e këputur nga zonjat dhe që nuk arrinin kurrë tek të plagosurit, etj. Edhe ata që, duke dashur të tregohen të zgjuar dhe të shprehin ndjenjat e tyre, flisnin për situatën reale në Rusi, ngulitjet dhe fjalët e tyre të pavullnetshme. dënimi dhe zemërimi i kotë ndaj njerëzve të akuzuar për diçka për të cilën askush nuk mund të ishte fajtor. Në ngjarjet historike, më e dukshme është ndalimi i ngrënies së frutit të pemës së dijes. Vetëm aktiviteti i pavetëdijshëm jep fryte dhe personi që luan një rol në një ngjarje historike nuk e kupton kurrë rëndësinë e saj. Nëse ai përpiqet ta kuptojë, ai goditet nga kotësia e tij.” Kështu është edhe në jetën historike, edhe në jetën ekonomike familjare. I preferuari i autorit, Nikolai Rostov, e quajtur autorin në kuadrin e arsyetimit të sapo dhënë për luftën, si një hero të vërtetë dhe figurë të dobishme, të udhëhequr ekskluzivisht nga motive egoiste, na rekomandohet më pas si një familjar dhe pronar shembullor. Kontesha Marya, me ëndrrat e saj të ngadalta të vetëflijimit dhe mirësisë, u përpoq të interpretonte aktivitetet e burrit të saj në të njëjtat terma. Por ai sinqerisht dhe me kokëfortësi hodhi poshtë një vlerësim të tillë artificial të veprave të tij. “Kur ajo, ndonjëherë duke u përpjekur ta kuptonte, i tregonte për meritën që u bën mirë nënshtetasve, ai zemërohej dhe përgjigjej: “Aspak; as që më shkon mendja; dhe për të mirën e tyre, kjo është ajo që unë nuk do të bëj... E gjithë kjo është poezi dhe përralla grash - e gjithë kjo është e mira e fqinjit tonë. Unë kam nevojë që fëmijët tanë të mos shkojnë nëpër botë, unë duhet të rregulloj gjendjen tonë derisa të jem gjallë, kjo është e gjitha. Dhe për këtë ne kemi nevojë për rregull, kemi nevojë për ashpërsi... Kjo është ajo, - tha ai duke shtrënguar grushtin e tij sanguin. - Dhe drejtësia, sigurisht, - shtoi ai, - sepse nëse fshatari është i zhveshur dhe i uritur, dhe ai ka vetëm një kalë, atëherë ai nuk do të punojë për veten e tij ose për mua. Dhe duhet të jetë - vëren nga vetja autori - sepse Nikolai nuk ia lejonte vetes mendimin se po bënte asgjë për të tjerët, për virtytin - gjithçka që bëri ishte e frytshme: pasuria e tij u rrit shpejt; fshatarët fqinjë erdhën për t'i kërkuar që t'i blinte dhe shumë kohë pas vdekjes së tij, njerëzit mbajtën një kujtim të devotshëm për menaxhimin e tij. Kjo është krejtësisht e kundërta e shthurjes sentimentale të Nekhlyudov. Për më tepër, si Nikolai Rostov, erdhi edhe Levin. “Kur Levin mendoi se çfarë ishte dhe pse jetonte, ai nuk mundi të gjente një përgjigje dhe ra në dëshpërim, por kur pushoi së pyeturi veten për këtë, dukej se e dinte se çfarë ishte dhe pse jetonte, sepse veproi dhe jetoi me vendosmëri dhe përfundimisht; edhe në këto kohët e fundit ai jetoi shumë më fort dhe definitivisht se më parë. Duke u kthyer në fshat në fillim të qershorit, ai u kthye në aktivitetet e tij të zakonshme. Menaxhimi rural, marrëdhëniet me fshatarët dhe fqinjët, punët e shtëpisë, punët e motrës dhe vëllait, që i kishin në dorë, marrëdhëniet me gruan, të afërmit, kujdesi për fëmijën, gjuetia e re e bletëve, për të cilën ishte interesuar që në këtë pranverë, i pushtuan gjithë kohën. Këto çështje e pushtuan jo sepse ai i justifikonte për vete me disa pikëpamje të përgjithshme, siç kishte bërë më parë; përkundrazi, tani, nga njëra anë, i zhgënjyer nga dështimi i sipërmarrjeve të mëparshme për të mirën e përbashkët, nga ana tjetër, tepër i zënë me mendimet e tij dhe me numrin e madh të punëve që i grumbulloheshin nga të gjitha anët, ai braktisi plotësisht të gjitha konsideratat për përfitimin e përbashkët dhe këto çështje e pushtuan atë vetëm sepse i dukej se përndryshe ai nuk mund të bënte se çfarë duhej të bënte. Më parë (kjo filloi pothuajse që nga fëmijëria dhe gjithçka u rrit deri në pjekurinë e plotë), kur u përpoq të bënte diçka që do të bënte mirë për të gjithë, për njerëzimin, për Rusinë, për të gjithë fshatin, vuri re se mendimet për të ishin të këndshme, por vetë aktiviteti ishte gjithmonë i sikletshëm, nuk kishte besim të plotë se puna ishte e nevojshme dhe vetë veprimtaria, e cila në fillim dukej aq e vogël, u bë më e vogël; tani, kur, pas martesës, filloi të kufizohej gjithnjë e më shumë në jetën për veten e tij, megjithëse nuk përjetonte më asnjë gëzim në mendimin e veprimtarisë së tij, ai ndihej i sigurt se puna e tij ishte e nevojshme, e pa se po përparonte shumë më mirë se më parë dhe se po bëhej gjithnjë e më e madhe. Tani, si kundër vullnetit të tij, ai po priste thellë e më thellë në tokë, si parmendë, saqë nuk mund të dilte më pa e kthyer brazdën.” Ky është kuptimi estetik i jetës së L. N. Tolstoit. Në të kemi zbulimin më brilant, harmonik, magjepsës të idesë së bukurisë së jetës, forcës, hijeshisë së saj. Artisti L.N. Tolstoi është një këngëtar i pakrahasueshëm i jetës. Dhe në të njëjtën kohë, ai është armiku më vendimtar i krishterimit. Ai tallet me vetëmohimin ungjillor në emër të bukurisë së jetës, sharmit të saj të parezistueshëm. Në jetën që ai lavdëron nuk ka vend për mirësi dhe vetëmohim. Dhe kjo është e çuditshme edhe nga pikëpamja estetike, nga kjo botë. Mirësia në botëkuptimin estetik të Tolstoit nuk ka vend as si një zbukurim i jetës, si kusht për plotësinë e saj, lulëzimin e saj. Në romanet e tij, mirësia e krishterë, figurat vetëmohuese, momentet e vetëmohimit kanë kuptimin e një hije në tablonë e përgjithshme të jetës, por jo gjendjen e saj pozitive. Jeta dihet, përshkruhet më mirë në këtë hije, por vetë jeta, për plotësinë e saj, për lulëzimin e saj, nuk ka nevojë për të mirë. Jeta ideale e përshkruar nga Tolstoi është e tillë në masën e lirisë nga ëndrrat e krishtera, nga fluturimet e mirësisë. Ai përshkruan shëndetin dhe sëmundjen në jetën e heronjve të tij, dhe ai përshkruan gjendjen e krishterë si një sëmundje në të cilën njerëzit bien dhe nga e cila ose shërohen ose vdesin. Kitty, Pierre dhe Levin u shëruan, Sonya dhe Varenka dhe Madame Stahl ishin të sëmurë pa shpresë. Ju e vlerësoni më mirë shëndetin tuaj kur kujtoni sëmundjen tuaj që ka kaluar pa lënë gjurmë ose shihni dobësitë e të tjerëve, por forca fizike dhe shëndeti nuk janë më të mira nga sëmundja. Më të shëndetshëm janë ata që nuk kanë qenë kurrë të sëmurë dhe nuk janë dyshues; moralisht më të shëndetshëm janë ata që nuk vuajnë nga sëmundja e krishterë dhe nuk vuajnë nga çështje të përgjithshme. Tolstoi e kupton mirë se çfarë është krishterimi, nga çfarë konsiston ky çrregullim mendor, ky zbutje para vdekjes, ashtu si një person i shëndetshëm mund ta dijë mirë se nga çfarë përbëhet një sëmundje; por nga brenda nuk e kupton mirësinë, nuk e kupton anën jetësore të mirësisë, nuk e kupton bukurinë dhe fuqinë e saj. Ai e kupton krishterimin, ashtu si një person inteligjent mund të kuptojë botëkuptimin e dikujt tjetër, gjendjen shpirtërore të dikujt tjetër, por nuk e ndjen atë si pronë të tij, si pjesë të jetës. Pra, një i gjallë mund të kuptojë se çfarë është vdekja, por ai nuk mund ta ndjejë vdekjen si një nga aspektet e jetës, si një moment të jetës. Tolstoi nuk ka një ndjenjë të gjallë të mirësisë. Kjo është e çuditshme, sepse në realitet, mirësia dhe vetëmohimi mund të hyjnë në vetë përmbajtjen e jetës, në plotësinë e saj - që pa to jeta, megjithëse e vërtetë, nuk është e plotë. Shkenca, e cila nuk njeh udhëzime të jashtme dhe e merr frymëzimin e saj vetëm nga thellësia e jetës, arrin të njohë rëndësinë e lartë jetësore të vetëmohimit. “Intensiteti më i lartë i jetës ka si korrelacion të domosdoshëm shtrirjen e tij më të gjerë. Fiziologjikisht, mbeturina nuk është e keqe; është një nga momentet e pakalueshme të jetës. Ky është nxjerrja pas thithjes. Shpenzimet për të tjerët që kërkon jeta shoqërore nuk janë humbje për individin; është një zgjatje e dëshirueshme dhe madje një domosdoshmëri. Jeta është pjellori, dhe anasjelltas, pjelloria është jetë e gjallë, kjo është ekzistenca e vërtetë. Ekziston një farë vetëflijimi, i pandashëm nga ekzistenca, pa të cilin vdes shpirtërisht, vyshket. Duhet të lulëzojë; morali, vetëmohimi, kjo është ngjyra e jetës njerëzore. Mëshira është përshkruar gjithmonë në imazhin e një nëne që shtrin gjoksin e saj të mbushur me qumësht për fëmijët e saj; dhe me të vërtetë, mëshira është një me pjellori të bollshme: është si mëmësia, shumë e gjerë për t'u ndalur te familja. Gjiri i nënës ka nevojë për gojë të pangopur për t'u ushqyer me të; Pra, zemra e një qenieje të vërtetë njerëzore ndjen nevojën për t'u sjellë ndihmë dhe dashuri të gjithëve: një bamirës ndjen brenda vetes një thirrje për ata që vuajnë". Kjo është ajo që L.N. Tolstoi absolutisht nuk mund ta kuptojë. Ekziston një sëmundje e syrit - verbëria e ngjyrave (daltonizmi): syri nuk mund të perceptojë një ose disa ngjyra, ndërsa percepton saktë të gjitha ngjyrat e tjera. Tolstoi është i verbër ndaj mirësisë. Ai e percepton jetën në mënyrë të njëanshme, vetëm nga ana e asimilimit, kapjes, por jo nga ana e shpenzimit, e dhënies. Dhe nëse shikojmë jetën që ai përshkruan në këtë drejtim, do të shohim shëmtinë e saj. Jeta që ai përshkruan është e shëmtuar, e vrazhdë për shkak të mungesës së një elementi më të lartë në të. Heronjtë e tij i përkasin aristokracisë - princër, konte, fisnikë të lindur, por kjo nuk është një aristokraci shpirtërore. Nën pamjen e tyre të hijshme, nën fjalët fisnike dhe ndjenjat e larta, fshihet një shpirt i fortë e borgjez. Lexuesi-lackey do të jetë plotësisht i kënaqur para ngopjes së tyre, luksit të jetës së tyre, paturpësisë së tyre, por para oborrit të shpirtrave të lirë asgjë nuk mund të maskojë poshtërsinë e tyre. Thjesht fakti që ata janë të mbushur me vetëkënaqësi aristokratike ekspozon ngushtësinë e tyre klasore. Kjo vetëkënaqësi klasore zbulon qartë zbrazëtinë e tyre të brendshme. Nuk po flasim më për Steve Oblonsky, Betsy, Veslovsky, Lisa Merkalova, etj. Do të fokusohemi vetëm te personazhet më të mirë. “Vronsky’s life was especially happy because he had a set of rules that undoubtedly defined everything that should and should not be done. These rules undoubtedly determined that you need to pay a sharper, but you don’t need to pay a tailor, that men don’t have to lie, but women can, that you can’t deceive anyone, but you can deceive your husband, that you can’t forgive an insult and you can insult,” etc. A nuk janë këto rregullat e një djali tabloid? Por ndoshta në këtë karakterizim të kontit Vronsky mund të dëgjohet ironia e vetëkënaqur e autorit? Epo, në veçoritë e mëposhtme autori nuk ironizon gjithçka. Për kontin Vronsky, "në botën e tij të Shën Petersburgut, të gjithë njerëzit ndaheshin në dy lloje krejtësisht të kundërta. Një nga klasat më të ulëta: njerëz vulgarë, budallenj dhe, më e rëndësishmja, qesharakë që besojnë se një burrë duhet të jetojë me një grua me të cilën është i martuar, se një vajzë duhet të jetë e pafajshme, një grua duhet të jetë e turpshme, një burrë duhet të jetë më i turpshëm dhe më i guximshëm, të paguajë borxhin e tij. - dhe budallallëqe të ndryshme të ngjashme, këta ishin tip njerëzish të vjetër dhe qesharak, por kishte një lloj tjetër, të vërtetë, në të cilin gjëja kryesore ishte të ishe elegante, bujare, guximtare, të gëzuara, t'i dorëzoheshe çdo pasioni pa u skuqur dhe të qeshje. Të paktën Konti L.N. Tolstoi nuk është ironik për bujarinë e kontit Vronsky, apo jo? Ne shohim një shembull të kësaj bujarie. Një punonjës hekurudhor është shtypur. ... “Shefi i stacionit, që e kishte kapur, iu afrua Vronskit. – Ti i ke dhënë ndihmësit tim dyqind rubla. Do të mundoheshit të tregoni se kujt po i caktoni? "Për vejushën," tha Vronsky, duke ngritur supet. – Nuk e kuptoj çfarë të pyes. - E ke dhënë? - bërtiti Oblonsky nga pas dhe, duke shtypur dorën e motrës së tij, shtoi: shumë bukur, shumë bukur! A nuk është kështu, shok i mirë? Vronsky merrte 45,000 në vit. Është e pamundur të shihet kjo lojë farsë bujarie pa një nuancë turpi. Dhe kjo ngritje e shpatullave, duke lënë të kuptohet për modestinë e Kontit? Në fund të fundit, këta janë majdanozë në terren, për të cilët është turp. Dëshironi të shihni Vronskin e vërtetë, në prapaskenë, pa zbukurime teatrale? “Kur bëhej fjalë për të ardhurat, shitja e pyjeve, buka, leshi, dhënia e tokës, Vronsky ishte i fortë si stralli dhe dinte të ruante çmimin.” Ai mund të ishte vetëm bujar në skenë. Llojet pozitive të Tolstoit janë të gjithë pronarë tokash me grushte, kulakë, pronarë bujkrobër, që ndryshojnë nga Sobakevich vetëm në shkëlqimin e tyre të jashtëm. I tillë është Levini, i tillë është Nikolai Rostov dhe, për më tepër, jo veçanërisht elegant: le të kujtojmë unazën në dorën e tij, të thyer në kokën e një skllavi. Koprracia i lidh me zinxhirë hekuri. Kush nuk e ka admiruar imazhin e mrekullueshëm të Natasha Rostova - Konteshë Bezukha? Sa shumë është folur dhe shkruar me entuziazëm për këtë “tip femëror” të mrekullueshëm. Por kontesha Bezukhaya është gjithashtu vajza e L.N. Tolstoi. "Për të gjitha mangësitë e saj, sipas shumicës: ngacmueshmërinë, neglizhencën ose cilësitë, sipas Pierre, Natasha i shtoi edhe koprracinë". Të preferuarit e autorit, veçanërisht Nikolai Rostov dhe Levin, jo vetëm që nuk mund të ngrihen në lartësitë e "çdo personi", ata as nuk arrijnë ndërgjegjen e detyrave kombëtare dhe shoqërore. "Nuk ka asnjë ndjenjë të drejtpërdrejtë për shtypjen e sllavëve dhe nuk mund të ketë," tha Levin. - "Epo, çfarë më intereson mua për të gjitha këto atje, se Arakcheev nuk është i mirë dhe kjo është e gjitha, çfarë më intereson kjo kur u martova dhe kam aq shumë borxhe sa më futën në një vrimë, dhe një nënë që nuk mund ta shohë dhe ta kuptojë këtë?" - tha Nikolai Rostov. Dhe kontesha e matur Marya i bën jehonë burrit të saj: "Pierre thotë se të gjithë vuajnë, janë të torturuar, janë të korruptuar dhe se është detyra jonë të ndihmojmë fqinjët tanë. Sigurisht, ai ka të drejtë, por ai harron se ne kemi përgjegjësi të tjera më afër nesh, të cilat na tregoi vetë Zoti dhe se ne mund të rrezikojmë veten, por jo fëmijët tanë." Familja e Tolstoit është një familje jashtëzakonisht egoiste. Kjo është një familje që për hir të luksit të anëtarëve të saj, është gati t'u marrë edhe copën e fundit fëmijëve të të tjerëve. Heronjtë e Tolstoit janë shpirtra të vdekur. Duke zotëruar të gjitha virtytet e një kulture më të ulët, ata nuk kanë frymën e Zotit në to. Ata vetëm mund të mendojnë dhe të bisedojnë për mirësinë, mund ta përmbajnë atë vetëm në mendjet e tyre, por ajo kurrë nuk kalon nga mendja e tyre në zemrat e tyre, në qenien e tyre. Nëse Tolstoi flet për njerëzit e gjallë, atëherë ai flet për ata që me vetëdije janë të huaj për krishterimin; nëse ai flet për ndjenjat e krishtera, atëherë rezultati në mënyrë të pashmangshme rezulton të jetë tepër qesharak. Kjo është aq e pashmangshme për Tolstoin, saqë edhe në romanin e tij të mëvonshëm "Ringjallja", shkruar për të justifikuar predikimin e tij të krishterë, Nekhlyudov i ringjallur shfaqet me tipare të karikaturave vdekjeprurëse. Heronjtë e Tolstoit mund ta kuptojnë mirësinë me mendjen e tyre, por jeta e tyre është krejtësisht e huaj për të mirën, e kufizuar borgjezisht dhe jashtëzakonisht egoiste. Nuk mjafton të thuhet se Rostovi, Levini, Oblonsky, Vronsky, Natasha, Betsy janë paganë; ata janë paganë të këqij, të mëshirshëm, të kufizuar. Ata nuk kanë gjithçka që mund të japë paganizmi i lirë. Nëse thuhet se "në çdo komb ai që bën mirë është i pëlqyeshëm për Zotin", se paganizmi natyror ka gjithashtu një frymë, një përmbajtje hyjnore dhe nga natyra i afrohet Zotit, atëherë heronjtë e Tolstoit janë kombet më të këqij. Feja, përmbajtja hyjnore, nuk tretet në to, nuk përthithet prej tyre, por vendoset në shpirtin e tyre si një lloj gungë e ngurtësuar, një trup i huaj. Levini gjeti besimin, por ai sheh se "kjo ndjenjë e re nuk e ndryshoi, nuk e bëri të lumtur, nuk e ndriçoi", se jeta dhe ndjenjat e tij do të vazhdojnë si më parë, megjithëse besimi "është i ngulitur fort në shpirtin e tij"... Dhe kjo njëanshmëri pagane e Tolstoit duhet të merret parasysh për të kuptuar njëanshmërinë e tij të mëvonshme të krishterë. Në periudhën e dytë të veprimtarisë së tij letrare, periudhën e predikimit të krishterë, Tolstoi hodhi poshtë jetën në emër të ungjillit, ashtu siç kishte refuzuar më parë krishterimin në emër të jetës. Ajo që më parë përbënte ëndrrat e pakuptimta të Nekhlyudov, delirin e Princit Andrei, mendimet qesharake të Pierre, Princeshës Marya, ajo që më parë ishte tallur në personin e Sonya dhe Varenka, tani formon mendimin e vetëm të L. N. Tolstoy. Ajo që më parë quhej fryti i pajetë i arsyes tani quhet vetëdija më e lartë racionale, niveli më i lartë i fesë. "Jeta ime ndryshoi papritur," thotë Tolstoi për veten e tij: Unë pushova së kërkuari atë që doja më parë. Ajo që më dukej e mirë më dukej e keqe, dhe ajo që më parë dukej e keqe dukej e mirë. Drejtimi i jetës sime – dëshirat e mia janë bërë të ndryshme: e mira dhe e keqja kanë ndryshuar vende.” Por elementët e botëkuptimit mbetën të njëjtë dhe marrëdhënia e tyre mbeti e njëjtë - krishterimi i pajetë dhe jeta pa zot. Më parë, Tolstoi mendonte: "Mësimi i Krishtit është ëndërrimtar, sepse nuk është karakteristikë e natyrës njerëzore. Nuk është në natyrën e njeriut të kthejë faqen tjetër kur goditet nga tjetra, nuk është në natyrë t'i japë të vetën dikujt tjetër, nuk është në natyrë të punojë jo për veten, por për një tjetër. Është natyra e njeriut të mbrohet veten, për sigurinë e tij, për sigurinë e tij, për natyrën e tij njerëzore, ekzistencës.” Tani Tolstoi është i bindur se "mësimi i Krishtit ka përqafuar dhe përqafuar gjithmonë, duke i mohuar ato, të gjitha ato gabime njerëzore, ato "toga" - idhuj boshe, të cilët ne, duke i quajtur kishë, shtet, kulturë, shkencë, art, qytetërim, mendojmë t'i veçojmë nga një sërë gabimesh. Por Krishti flet kundër tyre... Jo vetëm Krishti, por edhe profeti i vërtetë flet për të gjitha këto. Kisha, pikërisht ky shtet, pikërisht kjo kulturë, qytetërim, duke i quajtur të këqija dhe shkatërrim të njerëzve.” Tolstoi tani e quan krishterimin njësoj si më parë - mësimet e dashurisë, përulësisë, vetëflijimit, dhe me jetë ai nënkupton të njëjtën gjë si më parë - një jetë bruto egoiste, krejtësisht e huaj ndaj mirësisë, pa asnjë shkëndijë të përmbajtjes hyjnore. Dhe ai tani e njohu këtë jetë si të keqe dhe shkatërrim. Dhe duke qenë se ai nuk njeh jetë tjetër, ai e quajti gjithë jetën të keqe dhe shkatërrim. "Çdo njeri jeton vetëm për t'u ndjerë mirë, për të mirën e tij. Njeriu e ndjen jetën vetëm në vetvete, në personalitetin e tij, dhe për këtë arsye njeriut i duket se e mira që dëshiron është vetëm e mira e personalitetit të tij... E gjithë jeta e botës përbëhet nga personalitete të ndërlidhura që duan të shkatërrojnë dhe shkatërrojnë njëri-tjetrin... Të gjitha njohuritë që merr i varfëri i nevojiten vetëm për të përmirësuar njohuritë e pasura dhe të pasura personale. Përvetësimi është i nevojshëm vetëm për të kapërcyer mërzinë dhe për të kaluar një kohë të mirë, sa më gjatë të jetojnë, aq më shumë vështrimi mbretëror i njerëzve të botës përthithet në to, ata martohen, krijojnë familje dhe lakmia për të fituar përfitimet e jetës shtazore intensifikohet nga justifikimi i familjes: lufta me të tjerët bëhet e ashpër dhe zakoni i mirë i të jetuarit. Është e nevojshme të vërehet pasaktësia në gjykimet e Tolstoit. Pa dyshim, ai njeh vetëm një jetë të ashpër egoiste, ai njeh vetëm një familje lakmitare, ai njeh vetëm një ligj në jetë - ligjin e luftës për ekzistencë. Por në përvojën e tij jetësore dhe në të tijën, ai nuk ka arsye të thotë se një person jeton vetëm për lumturinë, vetëm sipas ligjit të luftës për ekzistencë. Jeta është më e gjerë dhe më e thellë se vetëdija: përpara se njeriu të jetojë për lumturinë, ai jeton sepse jeton, sepse jeta është e mirë, sipas ligjit të jetës, sipas fuqisë së jetës. Duke e rraskapitur jetën vetëm me të mirën e personalitetit të kafshëve, Tolstoi tani e konsideron këtë jetë, gjithë jetën, të paarsyeshme, të pakuptimtë, sepse "kjo nuk mund të jetë e mirë për mua, dhe çfarëdo që të bëj, çfarëdo që të arrij, gjithçka do të përfundojë në të njëjtën mënyrë: vuajtje dhe vdekje, shkatërrim". Nëse vetë jeta është e mirë, atëherë, padyshim, edhe një minutë jetë ka justifikim në vetvete dhe është përmbushja e ligjit të Zotit - dhe, padyshim, e mira më e lartë e ndriçon jetën, e plotëson atë, por nuk është e kundërta me të. Tolstoi, duke e marrë jetën vetëm si një përpjekje për të mirën e personalitetit të kafshëve, si një përpjekje që bëhet e pakuptimtë përballë vuajtjes dhe vdekjes, vë në kontrast jetën me vetëdijen racionale. "Njëri unë, një personalitet, i thotë një personi të jetojë, dhe tjetri unë, mendja e tij, thotë: "Nuk mund të jetosh". Një person ndjen se është i ndarë në dysh dhe kjo ndarje e copëton me dhimbje shpirtin e tij.” Shkaku i kësaj ndarjeje është zgjimi i vetëdijes racionale dhe mundimi i ndarjes pushon sapo ne e njohim jetën e kafshëve si iluzore. "Jeta e njeriut fillon vetëm me shfaqjen e vetëdijes racionale." "Jeta e vërtetë e njeriut, e manifestuar në raportin e vetëdijes së tij racionale me personalitetin e tij shtazorë, fillon vetëm kur fillon mohimi i të mirës së personalitetit të kafshëve. Mohimi i të mirës së personalitetit të kafshëve fillon kur zgjohet vetëdija racionale." Tolstoi i këndon një himn arsyes, si më parë ai i këndoi një himn jetës. "Ne e njohim arsyen më saktë dhe mbi të gjitha, kështu që gjithçka që dimë në botë, e dimë vetëm sepse ajo që dimë përputhet me ligjet e kësaj arsyeje, të cilat padyshim janë të njohura për ne. Ne e dimë dhe nuk mund të mos njohim mendjen. Është e pamundur sepse arsyeja është ligji me të cilin duhet të jetojnë qeniet racionale në mënyrë të pashmangshme. riprodhohet, si ligji për një bimë sipas së cilës rritet dhe lulëzon bari dhe pemët, si dhe ligji për trupin qiellor sipas të cilit lëvizin toka dhe yjet. Cila është përmbajtja e vetëdijes racionale? Në dashuri, në shërbim të njerëzve të tjerë. "Dashuria e vërtetë bëhet e mundur vetëm duke hequr dorë nga e mira e personalitetit të kafshëve. Mundësia e dashurisë së vërtetë fillon vetëm kur njeriu kupton se nuk ka asnjë të mirë për të në personalitetin e tij shtazorë. Nuk është rezultat i dashurisë për një baba, për një djalë, për një grua, për miqtë, për njerëzit e sjellshëm dhe të ëmbël, siç mendohet zakonisht, që njerëzit heqin dorë nga personaliteti, por vetëm si rezultat i vetëdijes për kotësinë e ekzistencës së individit, ndërgjegjësimit për pamundësinë e së mirës së tij, dhe për rrjedhojë, si rezultat i heqjes dorë nga jeta e fëmijëve të tij, babai mund të dijë dashurinë e vërtetë të gruas dhe miqve të tij. Të harrosh interesat imediate të një individi për të arritur qëllimet e largëta të të njëjtit individ, siç ndodh me të ashtuquajturën dashuri që nuk është rritur në vetëmohim, është vetëm një preferencë për disa qenie ndaj të tjerëve për të mirën e vet personale. Dashuria e vërtetë, para se të bëhet një ndjenjë aktive, duhet të jetë një gjendje e njohur. Fillimi i dashurisë, rrënja e saj, nuk është një impuls ndjesie që errëson mendjen, siç imagjinohet zakonisht, por është gjendja më e arsyeshme, e ndritshme, e për rrjedhojë e qetë dhe e gëzueshme, karakteristikë e fëmijëve dhe njerëzve të arsyeshëm. Dashuria e vërtetë bazohet gjithmonë në heqjen dorë nga e mira e individit dhe në dashamirësinë që rezulton ndaj të gjithë njerëzve. Vetëm në këtë vullnet të mirë të përgjithshëm mund të rritet dashuria e vërtetë për njerëzit e famshëm - të vetes apo të të tjerëve. Dhe vetëm një dashuri e tillë jep përfitimin e vërtetë të jetës dhe zgjidh kontradiktën e dukshme të vetëdijes racionale. Dashuria, sipas mësimeve të Krishtit, është vetë jeta, por jo një jetë e paarsyeshme, e vuajtur dhe në humbje, por një jetë e bekuar dhe e pafund. Kush nga njerëzit e gjallë nuk e njeh atë ndjenjën e lumtur, të përjetuar të paktën një herë dhe më shpesh vetëm në fëmijërinë e hershme, kur shpirti nuk ishte ende i bllokuar me të gjitha gënjeshtrat që na mbytin jetën, atë ndjenjë të lumtur butësie në të cilën dëshiron t'i duash të gjithë: të dashurit, dhe babanë, dhe nënën, dhe vëllezërit, dhe njerëzit e këqij, dhe kuajt, dhe armiqtë; Unë dua një gjë - që të gjithë të ndihen mirë, që të gjithë të jenë të lumtur dhe akoma më shumë dua të sigurohem që të gjithë të ndihen mirë, t'i jap vetes, gjithë jetën time, në mënyrë që të gjithë të ndihen gjithmonë mirë dhe të lumtur. Kjo është ajo që është dhe vetëm kjo është dashuria në të cilën ndodhet jeta e njeriut.” Kjo është butësia dhe çrregullimi mendor që Princi Andrei përjetoi para vdekjes së tij, kur ndihej njëkohësisht i tjetërsuar nga jeta dhe njerëzit. "Vetëm njohja e natyrës iluzore dhe mashtruese të ekzistencës së kafshëve dhe çlirimi brenda vetes nga e vetmja jetë e vërtetë dashurie i jep njeriut të mirë." Nga ky këndvështrim është e kuptueshme vetëm jeta e jashtme me vuajtjet e saj. “E keqja në formën e vdekjes dhe vuajtjes është e dukshme për një person vetëm kur ai pranon ligjin e ekzistencës së tij të kafshëve trupore si ligj të jetës së tij. Vetëm kur ai, duke qenë njeri, zbret në nivelin e një kafshe, vetëm atëherë sheh vdekjen dhe vuajtjen. Vdekja dhe vuajtja, si ngatërresa, i vijnë nga të gjitha anët dhe e shtyjnë në rrugën e vetme të hapur të jetës njerëzore, që i nënshtrohet ligjit të saj të arsyes dhe i shprehur me dashuri.” Ose përmes domosdoshmërisë së këtyre dordolecave ose vullnetarisht, njeriu duhet të marrë rrugën e mirësisë dhe vetëmohimit. Përkundrazi, çdo gjë që synon arritjen e përfitimeve të personalitetit të kafshëve, drejt begatisë së jetës trupore, e gjithë kjo është e keqe dhe shkatërrim. Për hir të vetëdijes dhe dashurisë racionale, Tolstoi nuk njeh asnjë kuptim pozitiv për jetën e kafshëve-njeriut. Vetë kjo jetë dhe lindja konsiderohen të parëndësishme prej tyre. “Pse të jetosh?.. Nëse ka një qëllim të jetës, atëherë është e qartë se jeta duhet të ndalet kur të arrihet qëllimi... Nëse qëllimi i njerëzimit është e mira, mirësia, dashuria, atëherë pasionet ndërhyjnë në arritjen e këtij qëllimi. Nga pasionet, më e forta, më e keqja dhe më këmbëngulja është dashuria seksuale, trupore, dhe për këtë arsye nëse pasionet shkatërrohen, dhe do të arrihet qëllimi i fundit, dashuria njerëzore. të jetë asgjë për të cilën të jetojë.” Tolstoi i markon ashpër marrëdhëniet mashkull-femër me emrin e neverisë, neverisë, mëkatit. Së bashku me ligjin e arsyes, ai nuk njeh ligjet e natyrës. Me hidhërim më të madh ai sulmon të gjitha ligjet njerëzore - kishën, publiken, shtetin: ai është anarkisti më konsekuent. Tolstoi pranon se njeriu është i sjellshëm nga natyra dhe se në realitet vetëm ligjet e pengojnë atë të jetë i sjellshëm. Lironi një person nga këto ligje dhe ai do të jetë domosdoshmërisht i sjellshëm, dhe nëse është i mirë, ai do të jetë i lumtur. Zhvillimi natyror nuk përbën rrugën e nevojshme drejt përsosmërisë, por shërben si pengesë për të. Vetëdija racionale është një forcë plotësisht e vetë-mjaftueshme. “Sapo njeriu e kupton jetën e tij ashtu siç na mëson Krishterimi ta kuptojmë atë, sapo njeriu të kuptojë se qëllimi i jetës së tij është përmbushja e ligjit të Zotit, kështu që ky ligj, duke zëvendësuar të gjitha ligjet e tjera për të dhe duke e nënshtruar atë në vetvete, do t'i privojë në sytë e tij të gjitha ligjet njerëzore nga detyrimi dhe kufizimi i tyre. I gjithë shpëtimi është i mundur; vijnë nga një ndryshim i humorit të brendshëm, dhe vetëm prej tij. “I duhet vetëm një personi që ta kuptojë jetën ashtu siç e mëson krishterimi ta kuptojë atë dhe të fillojë të jetojë në atë mënyrë, dhe më pas një tjetri, një të treti ose një e qindta të bëjë të njëjtën gjë, që ai rreth vicioz i jetës shoqërore, nga i cili dukej se nuk kishte rrugëdalje,” të shkatërrohet. Tolstoi e redukton përmbajtjen thelbësore të ungjillit, përveç kuptimit pozitiv të jetës, në pesë urdhërime negative, të cilat, sipas tij, çojnë në shkatërrimin e pronës, familjes, patriotizmit, kishës dhe shtetit. Ai argumenton fuqishëm se nëpërmjet rindërtimit shoqëror, ndryshimit të ligjeve dhe krijimit të ligjeve të reja, nuk mund të arrihet një përmirësim në jetë. Ai pohon prerazi se përsosja e krishterë nuk ka asnjë lidhje pozitive me moralin pagan. Edhe niveli më i lartë i moralit pagan, morali familjar-shoqëror, është në kundërshtim me moralin e krishterë. “Etika e krishterë kërkon jo vetëm sakrificën e individit për tërësinë e personaliteteve, por kërkon heqjen dorë nga personaliteti i dikujt dhe nga tërësia e personaliteteve për shërbimin e Zotit; filozofia pagane eksploron vetëm mjetet për të fituar të mirën më të madhe të individit ose tërësinë e tyre, dhe për këtë arsye kontradikta është e pashmangshme.” Tolstoi e kupton jashtëzakonisht shumë moralin e krishterë dhe e paraqet atë në një mënyrë të paimitueshme magjepsëse. Por ashtu si më parë ai nuk mund të kuptonte vendin e krishterimit në jetë, kuptimin e mirësisë për plotësinë dhe lulëzimin e jetës, ashtu edhe tani ai nuk e kupton domethënien pozitive të jetës për krishterimin. Krishterimi i tij është krejtësisht abstrakt dhe plotësisht i pafrytshëm - dhe për këtë arsye është po aq qesharak sa krishterimi i Nekhlyudov, Princi Andrey, Levin. Tolstoit i jepet një kufi i caktuar nga i cili nuk mund të shpëtojë. Dobësia e habitshme e krishterimit të Tolstoit është se për të është fryt i mendimit abstrakt dhe një nevojë e kushtëzuar nga një gjendje e caktuar shpirtërore. Tolstoi e adoptoi krishterimin vetëm me mendjen e tij, dhe jo me zemrën e tij, dhe për këtë arsye doli të ishte plotësisht i pafrytshëm dhe i paefektshëm për jetën e tij. Ajo u shfaq në aspekte të tilla të jetës së tij që janë padyshim humoristike në natyrë. Kjo qepje çizmesh, lërimi i tokës, jo nga nevoja reale, kjo heqje dorë nga pasuria e tij e madhe në favor të familjes së tij, me të cilën ai vazhdon të jetojë, i rrethuar nga luksi, e gjithë kjo formon një sfond qesharak në të cilin bie në sy biseda e tij boshe e krishterë. Është thënë dhe shkruar shumë për këtë që ia vlen të zbulohet dhe provohet kjo dobësi e krishterimit të Tolstoit. Më kujtohen vetëm fjalët e filozofit tonë-publicist, V.S. Solovyov, i cili sinqerisht e urrente Tolstoizmin. Ai shkroi: "Dhe në kohët e lashta krishterimi ishte i pakuptueshëm për disa dhe i urryer nga disa; por për ta bërë atë të neveritshëm dhe të mërzitshëm për vdekje - kjo është arritur vetëm tani" - Tolstoi... Pse i duhet Tolstoit ky predikim steril, abstraktisht i pajetë, por artistikisht i bukur i dashurisë ungjillore? Ai thotë në Rrëfimin e tij se i duhej botëkuptimi i tij i dikurshëm pagan si një justifikim për jetën e tij pagane, si një shtesë e saj, duke i dhënë asaj një rrumbullakosje harmonike. A nuk plotëson edhe botëkuptimi i tij i fundit, i krishterë, një lloj nevoje të përzemërt? Pa dyshim kështu. Jeta e tij mbeti, si më parë, krejtësisht pagane, por kalimi i jetës në gjysmën e dytë të epokës së tij, i shoqëruar me një ftohje gradualisht në rritje të gjakut, ngopje me të gjitha bekimet e jetës dhe veçanërisht lavdinë, duke e krahasuar me Solomonin, e bëri atë të kishte nevojë për një botëkuptim të ri, duke i ushqyer energjitë e tij sa më shumë në përputhje me pesimizmin senile, aq edhe në kontrast me pozitën e tij pagane. Ne lexojmë për këto "batica të çdo gjëje të bukur dhe të lartë" që nuk korrigjojnë jetën, nuk largohen nga sfera e ëndrrave dhe vijnë aq sa për të bërë një salcë të mirë të përbërë nga kontrast dhe kontradikta - lexojmë për këtë në Dostoevsky në Shënime nga Underground. Pa dyshim, e njëjta salcë është predikimi i krishterë në jetën artistikisht të bukur pagane të Tolstoit. Dhe është gjithashtu e sigurt se, me gjithë humorin e krishterimit të tij të pafrytshëm, fati i tij personal është i mbushur me tragjedinë më të thellë. A nuk është tragjike që Tolstoi, duke u tallur me idealet kryesore të krishtera në personat e Nekhlyudov, Olenin, Pierre, Princ Andrei, Princeshë Marya, Sonya, Varenka, në fund të jetës së tij, më në fund u vendos në këto ideale udhëheqëse, në "këtë strehë" gjakftohtësie? A nuk është e frikshme që Tolstoi, me buzët e tij pleqërie, pi nga kupa në të cilën pështyu gjithë jetën, gëlltit lagështinë e helmuar që tani nuk e ngop? A nuk është e frikshme që “ky njeri, që kishte aq etje të pafund për të vërtetën, denoncoi në mënyrë të pashmangshme veten dhe të tjerët si askush tjetër, që lejoi në ndërgjegjen e tij një gënjeshtër kaq të hapur, një kontradiktë kaq të shëmtuar”?... Tolstoi nuk është bërë dhe nuk do të jetë profeti ynë, ne nuk do të ndjekim predikimin e tij, por a nuk do të na zgjojë ai me tragjedinë e fatit të tij, a nuk do të na largojë me tmerrin e situatës së tij? A nuk do të na detyrojë të mendojmë thellë për pyetjen se cila është arsyeja e kotësisë së fjalës së tij, kaq sublime dhe artistikisht e bukur dhe çfarë detyrash na presin? Arsyeja e kotësisë së predikimit të tij është se ai e shkëputi jetën nga idealet e larta të fesë dhe krishterimin nga jeta. Me fatin e Tolstoit, na u bë më e qartë se më parë se jeta jonë mund të shenjtërohet vetëm nga idealet e larta të krishtera dhe krishterimi mund të jetë efektiv vetëm nëse bazohet në jetë. Tolstoi, si në jetën e tij, ashtu edhe në veprën e tij letrare, tregoi bukurinë e jashtme të jetës dhe lartësinë abstrakte të krishterimit - në përçarjen e tyre, si rezultat i së cilës bukuria e jashtme mbulon shëmtinë e brendshme dhe lartësia e krishterimit rezulton e ajrosur, e vdekur. Tek Tolstoi ne shohim qartë domethënien e detyrës që na del përpara - të sintetizojmë këto dy anë të jetës sonë, atë hyjnore dhe tokësore. Nëse në përgjithësi mëkati i Tolstoit është hendeku midis jetës dhe krishterimit, atëherë gabimi i menjëhershëm në kuptimin e tij të krishterimit është se për të krishterimi është një absolutitet abstrakt, moralizëm i thatë, një grup rregullash të vdekura. Ashtu si në mendim pafundësia dhe fundshmëria përjashtojnë reciprokisht njëra-tjetrën, ndërsa në realitetin e gjallë e fundmi shërben vetëm si simbol i së pafundmes dhe përpiqet në mënyrë të pakontrolluar drejt së pafundmes, ashtu edhe krishterimi, si një absolutitet abstrakt, është armiqësor ndaj jetës, ndërsa krishterimi i gjallë është i mbështjellë në thellësi të vetë jetës. Mëkati i tmerrshëm i Tolstoit para krishterimit është se ai e njeh ungjillin si një fjalë racionale dhe nuk e njeh, nuk e njeh fare Krishtin, por krishterimi nuk është një fjalë filozofike abstrakte, por vepër e gjallë e Birit, i Cili ka një Atë në qiell, duke dërguar dritën e diellit dhe shiun jetëdhënës mbi të mirën dhe të keqen. Krishterimi, si një absolutitet abstrakt, është armiqësor ndaj jetës, por krishterimi, si fe e Birit, nuk është armiqësor ndaj jetës së Atit: zgjidhja e problemit të krishterë fshihet në misterin e marrëdhënies së Birit me Atin. Shënim. Dy polet që dolën në veprën artistike të L. N. Tolstoit shtrojnë çështjen e mundësisë së pajtimit të tyre dhe të kushteve për realitetin e këtij pajtimi. Por përpara kësaj pyetjeje, lind një mundësi e ndërmjetme për ta njohur këtë polaritet të jetës sonë si përfundimtar, ideal, për ta transferuar polaritetin në sferën e vetë idealeve. Ky është predikimi i N. M. Minsky për unitetin e dyfishtë të idealit ("Feja e së Ardhmes"). Tolstoi qëndron në një shtyllë dhe mohon tjetrin, qëndron në tjetrin dhe mohon të parin. Minsky thotë se të dy polet janë të shenjtë, se pikërisht ky polaritet është i shenjtë dhe i papajtueshëm brenda kufijve të botës sonë. Ne jemi të lindur jo një, por dy instinkte të së vërtetës, kontradiktore dhe po aq të detyrueshme, kështu që në çdo moment ndërgjegjja na thërret jo në një, por në dy rrugë të ndryshme të së mirës. Shpirti është i lindur në dy imperativa kategorike, duke e tërhequr atë jo vetëm në drejtime të ndryshme, por edhe në drejtime të kundërta. Nuk ka dy rrugë - rruga e së mirës dhe rruga e së keqes, ka dy rrugë të së mirës, ​​dy ideale të së mirës, ​​të cilat mbeten elemente luftarake gjatë gjithë rrjedhës së jetës sonë dhe shkrihen vetëm në Zotin dhe në njohjen mistike të Zotit, në njohjen e unitetit të Tij. Tolstoi bën thirrje për rrugën e heqjes dorë, abstinencës, mosrezistencës, vetëflijimit. Nietzsche bën thirrje për rrugën e luftës, fuqisë, ngazëllimit të forcës, përbuzjes për të dobëtit. Pyetjes se cili prej tyre ka të drejtë nuk mund t'i përgjigjet. Kur lexon fjalët e thjeshta dhe të rafinuara, të mira dhe të ashpra të Tolstoit, padashur bie nën ndikimin e tij dhe dëshiron të pajtohesh me të. Por kur mendon se e vërteta e kënaqësisë, bukurisë dhe luksit që ai refuzon është po aq e jona në thelb dhe po aq e dashur për ne sa e vërteta e shenjtërisë, atëherë padashur e klasifikon atë si një helmues pusesh. Por Niçe e hedh helmin e tij edhe në burimet e dhembshurisë dhe heqjes dorë, në atë që ai, për ngushëllimin e tij, e quan morali i skllevërve dhe që është thelbësisht i dashur për ne sa morali i zotërinjve. Por është për t'u habitur që këta dy shkrimtarë i mbajtën predikimet e tyre në të njëjtën kohë, sikur të ishin argumente të gjalla fati, të cilat, duke dashur të përgënjeshtrojnë moralin e instinkteve, iu drejtuan një teknike logjike të quajtur reduktim në absurd. Nëse shoqëria përthith njëkohësisht idetë e të dy shkrimtarëve, pa parë humnerën që i ndan, atëherë kjo mund të shpjegohet me faktin se tashmë është në ajër një moral i ri, jo i instinkteve vullnetare, por i dijes dhe i lirisë. Minsky e quan dualitetin e idealit tonë kushtin më të lartë të lirisë shpirtërore - përndryshe do të bëheshim skllevër të së mirës sonë, të shenjtërisë sonë, të Zotit tonë... Këtu nuk mund të mos vërehet dobësia e habitshme në argumentimin e Minskit, që gjendet shpesh në faqet e librit të tij. Në mënyrë tipike, mbrojtësit fetarë të lirisë e vunë në dukje atë në mundësinë e zgjedhjes midis së mirës dhe së keqes; Minsky e sheh atë në zgjedhjen midis dy rrugëve të së mirës. Por nuk është e vështirë të vërehet se metoda e lashtë patristike e gjykimit etik është më e suksesshme se kjo metodë e re: liria njerëzore sigurohet më tepër nga mundësia e zgjedhjes midis së mirës dhe së keqes sesa nga mundësia e zgjedhjes midis dy rrugëve të së mirës. Në të vërtetë, nëse rezultatet etike janë të njëjta, pavarësisht nëse shkoj djathtas apo majtas, nëse përmes shumëzimit të vazhdueshëm dhe fragmentimit të vazhdueshëm arrij në mënyrë të barabartë në pafundësi, atëherë zgjedhja midis dy rrugëve të tilla nga determinizmi i rezultatit nuk e forcon lirinë tonë, por prodhon "muzg, indiferencë, mospasion". Minsky nuk e mohon praninë e së keqes në jetën tonë, por ai thotë se e njëjta gjë ka ndodhur tani me errësirën shpirtërore si me errësirën fizike. Shkenca moderne njeh vetëm fuqinë e dritës dhe errësira kuptohet prej saj si dritë relativisht e pakët. E njëjta gjë ndodhi në botën morale. E keqja dhe krimi për ne nuk janë gjë tjetër veçse një shkallë më e ulët e së mirës në krahasim me ato më të lartat. Ashtu si një burim i ndritshëm i dritës shkakton hije, ashtu edhe vetë natyra e së mirës shkakton domosdoshmërinë e së keqes. Dhe kushdo që me të vërtetë e do mirësinë e jetës, në mënyrë të pashmangshme tashmë është pajtuar me të keqen e saj... Ne e dimë se kjo teodicë është shumë shekullore dhe është e çuditshme që Minsky pretendon origjinalitetin e mendimit. Me perspektiva shumë të gjera të soditjes, e mira dhe e keqja bashkohen në një masë gri, të pacaktuar, por gjithçka duhet të ketë këndvështrimin e vet të caktuar. "Ka vetëm një pikë nga e cila mund të shikohet fotografia; të gjitha të tjerat shtrihen shumë afër ose shumë larg, shumë lart ose shumë poshtë. Në pikturë, kjo pikë shënohet nga perspektiva... Duhet të ketë një pikë të caktuar mbështetjeje në fushën e moralit" (Pascal). Fakti që në një distancë të caktuar të gjitha veprat e artit dhe skenat natyrore zhduken në një pasiguri të mjegullt nuk e shkatërron fuqinë e së bukurës; Ashtu si e mira ka këndvështrimin e vet, po ashtu e mira përbën një rajon vendimtar të ndryshëm nga e keqja, edhe nëse ato bashkohen në një pikë shumë të largët të soditjes. Masa e së mirës dhe së keqes është në vetë njeriun dhe dallimi ndërmjet zemrës së mirë dhe të keqes është një nga pikat e padyshimta të mbështetjes. Nëse ndryshimi midis së mirës dhe së keqes është i pamohueshëm, atëherë çdo teori e sintezës më të lartë që dëshiron të dalë jashtë këtij dallimi është e dënuar paraprakisht në kolaps të plotë. Pyetja mund të jetë vetëm për kufijtë e së keqes, për atë që saktësisht konsiderohet e keqe dhe për mjetet për ta luftuar atë, por ajo e keqja e njohur duhet kapërcyer, kjo përbën një kusht të pashmangshëm për harmoninë e arritur, pajtimin përfundimtar. Ungjilli rivlerësoi vlerat etike, zbuloi ultësira ku dukej se kishte tokë të lartë, i quajti miq të Zotit ata që konsideroheshin të dëbuar, por vuri në dukje të keqen në një parim tjetër, bëri një ndarje të re. Nuk mjafton të thuhet se detyra e ekuacionit përfundimtar të së mirës dhe së keqes është e pamundur brenda kufijve të jetës njerëzore, brenda kufijve të koncepteve tona; por rakordimi më i lartë nuk kërkon këtë ekuacion. Polet e jetës njerëzore, të cilat duhet të sillen në një kombinim harmonik, nuk përkojnë plotësisht me dallimin midis së mirës dhe së keqes, ai është më i gjerë se ky ndryshim dhe mbi këtë bazohet mundësia e një sinteze më të lartë. Ashtu siç do të ishte gabim të mendohet se me eliminimin e mëkatit arrihet në mënyrë të pashmangshme sinteza, se mëkati është i vetmi shkak i disharmonisë, po aq gabim është të konsiderohet si qëllim përfundimtar një pajtim i tillë, para të cilit do të zhdukej dallimi midis së mirës dhe së keqes, që do të mbulonte edhe këtë luftë në jetën tonë. Jo, lufta kundër së keqes dhe mëkatit është e pashmangshme, asnjë sintezë nuk mund t'i shpëtojë kësaj lufte dhe interesi përfundimtar i arritjes së sintezës më të lartë është që të sigurojë suksesin e luftës kundër së keqes, pasi sqaron kufijtë e së keqes, pasi vendos kufirin midis vullnetit mëkatar dhe nevojës natyrore. Kur të kundërtat përkojnë, disa konflikte janë të pashmangshme dhe madje të dëshirueshme, përkatësisht konflikti brenda kufijve të mëkatit; pajtimi i plotë nuk mund dhe nuk duhet të ndodhë. Kujtoni rebelimin e Ivan Karamazov: ai është i indinjuar nga ideja e një harmonie të tillë përfundimtare, para së cilës të gjitha vuajtjet e pafajshme do të mbeten pa hak - ai u zemërua nga mendimi i thjeshtë se do të vijë koha kur njeriu do të bëhet aq i qartë për qëllimet përfundimtare të ekzistencës, saqë do të pajtohet me vuajtjet e pa hakmarrë. Dhe në këtë drejtim, megjithatë, Ivan Karamazov është në anën. Njohuri të tilla, që do të na pajtonin me atë që ne tani e konsiderojmë më të egër, atë që ne e njohim si fyerje të shenjtërisë së zemrave tona, me dhunë, me vuajtje të pafajshme, ne e urrejmë një njohuri të tillë paraprakisht, nuk e duam. Natyrisht, është e nevojshme të bëjmë dallimin midis së kaluarës dhe së ardhmes - dhe Ivan Karamazov mund të ketë mëkatuar duke mos bërë këtë dallim - por megjithatë, pajtimi me të kaluarën nuk mund ta bëjë të ardhmen indiferente për ne - edhe nëse gjejmë një justifikim për vuajtjet e pafajshme të së shkuarës, ne ende nuk mund të durojmë dhe lejojmë vuajtje të tilla në të ardhmen. Pamëkatësia në të kaluarën nuk e bën të ardhmen etike indiferente. - "Zot, kush mëkatoi, ai apo prindërit e tij, që lindi i verbër? Jezusi u përgjigj: "As ai dhe prindërit e tij nuk mëkatuan, por kjo ndodhi që veprat e Perëndisë të zbulohen tek ai. Unë duhet të bëj veprat e Atij që më dërgoi". Dhe Ai shëroi njeriun e lindur të verbër. Sipas teorisë së Kirilovit, ju duhet të doni atë që është e nevojshme, dhe gjithçka që ndodh është e mirë - të gjitha të këqijat dhe të gjitha krimet. Njerëzit duhet të dinë se janë të mirë në gjithçka dhe do të jenë të lumtur. Dhe pastaj? "Ata duhet të dinë se janë të mirë dhe të gjithë do të bëhen menjëherë të mirë." Dhe ata nuk do të kryejnë më dhunë të ndyrë. Pa këtë "ata nuk do", thjesht "ata do ta dinë" ngjall tmerr të pashpresë. Ne nuk kemi nevojë për pajtim të thjeshtë me domosdoshmërinë pa korrigjuar të keqen. Një kombinim i tillë i poleve të kundërta, që nuk kërkon asnjë fshirje, është sa i panevojshëm dhe i paimagjinueshëm. Ne kemi nevojë për kombinimin e tyre sepse përbën një kusht të domosdoshëm për shkatërrimin e së keqes, pasi pengesë për të është papajtueshmëria imagjinare e poleve në të gjithë gjatësinë e tyre. Të shenjtërosh gjithë jetën tënde me fenë nuk do të thotë të justifikosh shthurjen në martesë, dhunën në shtet, padrejtësinë në shoqëri - çështja e harmonisë më të lartë është çështje e pajtimit të shenjtërisë fetare jo me shthurjen, por me familjen, jo me dhunën, por me rendin, jo me skllavërinë, por me të vërtetën ekonomike. Dhe nëse mund ta arrijmë këtë pajtim, atëherë shthurja, dhuna dhe skllavëria do të zhduken. Vetëm eliminimi i së keqes nuk e zgjidh problemin e harmonisë, pasi shenjtëria fetare përpiqet për idealin e absolutitetit, dhe e vërteta e familjes, shoqërisë dhe shtetit është një e vërtetë e kushtëzuar, e kufizuar, por e keqja duhet kapërcyer - kjo është vlera praktike e harmonisë. Shpirti ynë, sipas Minsky, karakterizohet nga dy ideale - ideali i heqjes dorë dhe ideali i kënaqësisë. E veçanta e moralit tonë qëndron në faktin se të dy idealet - kënaqësia dhe heqja dorë - na duken të barazvlefshme, të barabarta, po aq të dëshirueshme, ndërsa në shekujt e mëparshëm ideali i kësaj bote konsiderohej gjithmonë në varësi të asketit dhe shenjtërohej vetëm si një lëshim ndaj dobësisë njerëzore. Për vetëdijen tonë, kënaqësia është e njëjta gjë si heqja dorë, dhe heqja dorë është e njëjta e mirë si kënaqësia; shpirti ynë i nënshtrohet dy forcave të barabarta, dy idealeve të barabarta, ashtu si një trup, duke qenë në një rreth, në të njëjtën kohë përpiqet drejt qendrës dhe përpiqet nga qendra. Për ne bëhet fjalë për një formë të re asketizmi, që nuk do të përjashtonte faltoren e lumturisë së kësaj bote, por do të shkrihej. bashkë me të bëhet fjalë për shkrirjen e dy rrugëve të së mirës, ​​të cilat deri më tani kanë ecur veçmas dhe krah për krah. – Këto dy shtigje kanë ekzistuar gjithmonë në kishë, e cila përmbante dy ideale - kalorësi dhe murgu. Kalorësi dhe murgu nuk qëndrojnë në të njëjtën rrugë morali, njëri përpara tjetrit, por qëndrojnë në dy rrugë të ndryshme, të kundërta reciproke, duke plotësuar njëri-tjetrin dhe duke konverguar vetëm në mohimin e tyre. Sado që të shkoni në rrugën e idealit kalorës, nuk do të arrini në atë monastike dhe anasjelltas. Për të kaluar nga një rrugë në tjetrën, duhej një shkëputje me të kaluarën, heqja dorë, një magji. Por këto ideale ekzistonin krah për krah me njëra-tjetrën. Murgu u lut për paqen dhe gëzimet e saj; bota punoi për manastirin. Ajo që u arrit në kishë në mënyrë koncize, për kohën tonë përbën një detyrë individuale. Ne nuk mund të përpiqemi ta realizojmë këtë unitet në asnjë mënyrë tjetër veçse me vetëdije, pra individualisht. Për të bashkuar të dyja dëshirat - për zotërim dhe për pastërti - në një vullnet të vetëm, për të kombinuar të dyja lumturinë - kënaqësinë dhe heqjen dorë - në një zemër - ky është i vetmi problem i moralit të ri. Detyra jonë është të kombinojmë plotësinë e kësaj bote dhe pastërtinë monastike, të sintetizojmë lakminë dhe dëlirësinë. Rendi ynë i ri mendor duhet, me kalimin e kohës, të krijojë një rend të ri të jetës. Planet e formave të vjetra të jetës komunitare - familja, shoqëria, shërbimi publik - ishin të dizajnuara për një moral të detyrës dhe skllavërimit. Kushdo që hynte në familje duhej të qëndronte në të deri në vdekje dhe mund të rifitonte lirinë e tij vetëm duke iu drejtuar katastrofës dhe shkatërrimit. Format e reja të jetës komunitare duhet të pajisen me shumë dalje që të çojnë në meditim, në heqje dorë, në pastërti, në vetmi. Në çdo kohë, një person duhet të jetë në gjendje të heqë të gjitha barrat e shqetësimeve dhe përgjegjësive dhe të kthehet në faltoren e "Unë" të tij. Heqja dorë, jo si betim, por si gëzim në vetvete - kjo është ëndrra e ndritur e së ardhmes, ky është frigoriferi në të cilin avujt e pasioneve dhe zhgënjimeve do të kthehen përsëri në lagështinë e pastër të jetës. Vetëm pasi të lahen me vesën e heqjes dorë dhe pastërtisë, kënaqësitë do të bëhen përsëri të dëshirueshme dhe do të shkëlqejnë me një shkëlqim ylberi... Ëndrrat e filozofit tonë nuk shtrihen më tej se kaq. Shpresa e tij e fundit është një jetë ritmike, e alternuar mes dritës së gëzueshme dhe errësirës së bekuar. Dhe fluturimi i ulët i kësaj ëndrre bie në mënyrë të pavullnetshme në sy. Në fund të fundit, kjo dëlirësi ka kuptimin e grumbullimit dhe tensionit të pasionit, duke shpëtuar një person nga vulgariteti i vegjetacionit të plogësht. Ky moral i ri është higjiena e kujdesshme e jetesës. Ashtu si higjiena, edhe ky moral është i mirë dhe meriton miratim, por nuk e shpëton plotësisht nga vulgariteti, por e ngre njeriun mbi të vetëm një shkallë. Ky kalim higjienik nga faltorja e pastërtisë në faltoren e epshit, si ideali i fundit, si sinteza më e lartë, nuk u shpëton zinxhirëve të vulgaritetit, nga mbretëria e vetëkënaqësisë borgjeze, që pushton shtresat e sipërme të saj. Të mos jesh në gjendje të presësh kohën tënde, të vëzhgosh masat e kënaqësisë dhe të shkulesh me kohë nga kupa është edhe më keq; por edhe aftësia për të alternuar lakminë me dëlirësinë, për të pastruar pasionet me abstinencë dhe për t'i mbajtur ato në një gjendje freskie, për të qenë në gjendje të zgjasësh kënaqësitë deri në pleqëri të vonë - a nuk është ky filistinizëm? Kjo higjienë e kujdesshme e jetës pengohet të jetë sinteza përfundimtare nga perspektiva e thjeshtë e kalimeve nga një pol në tjetrin, mungesa në të e një momenti absolutiteti, një pikë fikse e përjetshme, një qendër e përjetshme. Nuk ka ende një sintezë përfundimtare këtu, sepse polet e marra nuk janë më ekstremet, por tepër të kushtëzuara dhe relative. Sinteza më e lartë përfshin vetëm polet ekstreme të jetës sonë, dhe një nga polet ekstreme është absolutiteti, hyjnia e jetës sonë, si pika e saj e përjetshme fikse, qendra e saj e përjetshme. Detyra e sintezës më të lartë është detyra e pajtimit me kushtëzimin e jetës sonë të absolutitetit hyjnor, pajtimin e këtij polariteti universal. Së bashku me të, ka shumë polaritete konvencionale, antiteza historike: Minsky mori njërën prej tyre, duke i dhënë një parësi të pazakontë, ndërsa nuk mund të përqafojë të gjitha antitezat e tjera. Anna Karenina, si një trup i vendosur në një rreth dhe në të njëjtën kohë i rrëmbyer nga forcat kundërshtare - centrifugale dhe centripetale - është copëtuar nga lufta e tërheqjeve kundërshtare. Një prej tyre është pasioni natyror, duke vepruar sipas ligjeve të vendosura nga Zoti. "Nuk jam faji im që Zoti më ka bërë të tillë që kam nevojë të dua dhe të jetoj." Kësaj tërheqjeje i kundërvihet një parim tjetër - ai familjar, i cili shpaloset në shpirtin e saj me një kompleksitet të konsiderueshëm, pasi në njërën anë mbështetet në lidhjen po aq të natyrshme ndaj djalit të saj dhe në anën tjetër ngrihet në një qëndrim kristian-fetar ndaj të shoqit. Si mund të vihet kjo luftë e Anna Kareninës nën sintezën e pastërtisë monastike dhe plotësisë së kënaqësisë dhe si mund të qetësohet nga pikëpamja e kësaj sinteze? Në familjen e ardhshme, të rregulluar sipas projektit të Minsky, do të ketë shumë dalje, duke çuar nga barra e shqetësimeve dhe përgjegjësive familjare në soditje, në heqje dorë, në pastërti - por a do të ketë një dalje në dashurinë anësore? Unë vetë nuk do të kisha ofruar një recetë për të qetësuar plotësisht zemrën e stuhishme dhe marrëdhëniet e ngatërruara të Anna Kareninës, dhe do të kisha qenë dyshues për ndonjë recetë të tillë. Por që të mos jemi të dëshpëruar nga kjo pamundësi për të siguruar një qetësim praktik të menjëhershëm të të gjitha konflikteve të përditshme, do ta konsideroja të nevojshme të përjashtoja nga problemi i sintezës më të lartë detyrën e pajtimit të antitezave konvencionale dhe, aq më tepër, paqësimin praktik të të gjitha konflikteve të përditshme. Stiva Oblonsky ëndërronte të "shtrihej dhe të ecte" në të njëjtën kohë. Sigurisht, kjo është e pamundur, por kjo pamundësi nuk është ende një bazë e mjaftueshme për pesimizëm, për dëshpërim fetar. Dhe në rastin e Anna Kareninës, nga pikëpamja më e lartë fetare, duhet të injorohet pamundësia që ajo të pajtojë dashurinë e saj për Vronsky me dashurinë e saj për Seryozha. Çështja fetare, ose problemi i sintezës më të lartë, është çështja e pajtimit të absolutitetit të krishterë me pasionin natyror; në rastin Karenina, pajtimi i dashurisë së krishterë për burrin e saj dhe dashurisë pasionante për Vronskin. Një përplasje e ngjashme ndjenjash u zgjidh plotësisht në familjen e "Adoleshentit"; një zgjidhje u imagjinua për një çast në jetën e Kareninës. Por, natyrisht, vuajtjet e burrit duhen dhënë rezultate të ndryshme dhe është e pashmangshme që lumturia “e re” bashkëshortore të bazohet në “turpin dhe lotët” e burrit. Në çdo rast, është e nevojshme të pranohet papajtueshmëria e antitezave konvencionale. Gjithashtu, në veçanti, pastërtia monastike është e papajtueshme me plotësinë e kënaqësisë. Nuk duhet të turpërohemi nga kjo papajtueshmëri, sepse idealet monastike në krishterim nuk janë të Ungjillit të përjetshëm, por me origjinë kishtare-historike, të kushtëzuara. Arritja e një sinteze më të lartë është padyshim detyra jonë, por duhet të jemi të kujdesshëm ndaj sintezës së parakohshme, të nxituar, duhet të jemi të kujdesshëm ndaj konfuzionit në vend të bashkimit, dyndjeshmërisë dhe dyfytyrësisë nën maskën e unitetit të dyfishtë. Për të mos gabuar për sintezën përfundimtare të një përzierjeje të nxituar, antitezat konvencionale kishtare-historike duhet të ngrihen në polet ekstreme të Ungjillit; në veçanti, asketizmi duhet të ngrihet në absolutitetin e dashurisë ungjillore dhe kalorësia duhet të reduktohet në jetën natyrale-shoqërore, duke u zhvilluar sipas ligjeve të veta. Monastizmi dhe kalorësia nuk janë të lidhura në rrafshin historik konvencional në të cilin shtrihen; ato duhet të thellohen, të transferohen në sfera të tjera heterogjene dhe pastaj do të pajtohen në unitetin e një jete integrale. Minsky e anashkalon plotësisht faktin se monastizmi mesjetar kishte shumë një frymë kalorësiake, dhe kalorësia kishte shumë një frymë monastike, se monastizmi mesjetar ishte pararoja e një kishe të organizuar nga jashtë dhe militante, dhe kalorësia ishte fenomeni më karakteristik i jetës së kësaj bote, i ndrydhur nën dominimin e jashtëm të kishës. Për t'i pajtuar këto ideale të kundërta individualisht, me vetëdije, ato duhet së pari të ndahen në ekstrem, kundërshtimi i tyre kushtimisht historik duhet të zgjerohet në kundërshtimin e përjetshëm dhe universal të hyjnores-absolute dhe natyrore-njerëzore. F. M. Dostoevsky është shkrimtari-artisti ynë i vetëm dhe i paimitueshëm në shumë aspekte, dhe mbi të gjitha për faktin se vetëm ai mori mbi vete dhe përfundoi shkëlqyeshëm detyrën e vizatimit të një imazhi të gjallë të një njeriu të shenjtë. Nuk ka asgjë më të lehtë se sa të shkruash jetën e një shenjtori në stilin bizantin: për këtë detyrë ka shabllone hagiografike, të cilat zakonisht përdoren nga mjeshtrit e shkrimeve të këtij lloji. Detyrën e këtyre shkrimeve e lehtëson deri në shkallën e fundit ideali abstrakt asketik i shenjtërisë bizantine. Një asket i krishterë, duke shpëtuar shpirtin e tij, drejton gjithë vëmendjen dhe të gjitha përpjekjet e tij për t'u veçuar nga jeta, për të thyer të gjitha fijet që e lidhin me njerëzit e gjallë, për të shtypur të gjitha interesat, të gjitha lëvizjet pasionante, përqendrohet në një mendim për Zotin dhe jetën e ardhshme të lumtur. Shenjtori i jetës varroset i gjallë dhe rruga e bëmave të tij është rruga e vdekjes graduale. Një traditë e vendosur është të pikturohen shenjtorët e krishterë me bojëra uji, jo me bojë vaji. Në jetën e tyre gjithçka është e kushtëzuar, simbolike, gjithçka mbizotëron nga një ide, një mendim, në to çdo prekje e mishit fshihet nga lartësitë qiellore të shpirtit. Por është një çështje krejtësisht tjetër dhe jashtëzakonisht e vështirë të imagjinohet një person ideal i krishterë në jetën e përditshme dhe në takimet e përditshme. Vështirësia këtu nuk qëndron vetëm në anën subjektive, pra që vetë shkrimtari të jetë në gjendje të ngrihet në lartësitë e idealit të krishterë, por edhe në anën objektive, pasi jeta aktuale e shoqërisë nuk jep shembuj të përsosmërisë së krishterë. Këtu, “detyra nuk është vetëm që artisti-shkrimtar, në masën e receptivitetit subjektiv, të kuptojë tiparet e një realiteti të dhënë dhe t'i kombinojë ato në një imazh estetik, por edhe të shkojë më tej se realiteti historik, të parashikojë zhvillimin e tij në të ardhmen - detyra nuk është vetëm artistike dhe epistemologjike, por edhe krijuese. L.N. Tolstoi nuk mund të kuptonte dhe riprodhonte artistikisht anën pozitive të idealit të krishterë; tipat e tij të krishterë shfaqen para lexuesit vetëm nga një anë qesharake; më vonë ai e kuptoi lartësinë e idealit të krishterë vetëm mendërisht, verbalisht dhe flet për të në formë predikimesh, kryesisht të natyrës akuzuese. Kjo nuk është ajo që shohim te F. M. Dostojevski: midis llojeve të tij artistike gjejmë imazhe të gjalla të lartësive të krishtera. Këta janë Princi Lev Nikolaevich Myshkin (një idiot) dhe Alyosha Karamazov. Princi Lev Nikolaevich Myshkin dallohet nga shoqëria përreth tij me "thjeshtësinë" e tij të jashtëzakonshme dhe "sinqeritetin" e mahnitshëm. Ligji ungjillor i jetës shpirtërore: “nëse nuk bëheni si fëmijë, nuk do të hyni në mbretërinë e Perëndisë” është përmbushur këtu deri në pikën tipike. Kjo vërehet tashmë në faqet e para të romanit. Herën e parë që e takojmë në vagonin e trenit Shën Petersburg-Varshavë, duke u kthyer nga jashtë, i veshur shumë lehtë, jashtë sezonit dhe jo në stilin rus. "Në duart e tij varej një tufë e dobët e bërë nga një këllëf i vjetër, i zbehur, i cili dukej se përmbante të gjithë pronën e tij të udhëtimit." "Fqinji i tij me flokë të zeza", siç doli, Rogozhin, nis një bisedë me të me një pyetje drejtuar atij "me atë buzëqeshje delikate, në të cilën kënaqësia e njerëzve për dështimet e fqinjit të tyre ndonjëherë shprehet në mënyrë kaq të çuditshme dhe pa kujdes: "Shumë," u përgjigj ai me gatishmëri ekstreme, "dhe ki parasysh, është ende një shkrirje." Po sikur të ishte ftohtë? As që e mendoja se ishte kaq ftohtë këtu. Nga zakoni. Flokëziu fishkëlleu dhe qeshi. U bë një bisedë. Gatishmëria e të riut biond me një mantel zviceran për t'iu përgjigjur të gjitha pyetjeve të fqinjit të tij me lëkurë të errët ishte mahnitëse dhe pa asnjë dyshim për neglizhencë të plotë, papërshtatshmëri dhe përtaci të pyetjeve të tjera. Duke u përgjigjur, ai njoftoi, ndër të tjera, se me të vërtetë nuk kishte qenë në Rusi për një kohë të gjatë, shumë katër vjet, se ishte dërguar jashtë shtetit për shkak të sëmundjes, ndonjë sëmundjeje të çuditshme nervore, si epilepsia apo kërcimi i Witt-it, disa dridhje dhe konvulsione. Duke e dëgjuar, i ziu buzëqeshi disa herë; Ai qeshi veçanërisht kur, në përgjigje të pyetjes: "Epo, u shëruan?" - biondja u përgjigj se "jo, nuk u shëruan". - Heh! Ata duhet t'i kenë paguar paratë për asgjë, por ne u besojmë atyre këtu," tha me sarkazëm zezaku. Pasuan shpjegime nga pacienti zviceran për mosinteresimin e mjekut që e trajtonte, se zoti Pavlishchev, i cili e mbështeti, vdiq dy vjet më parë, se kishte vetëm një të afërm të largët, gjeneralin Epanchin, i cili megjithatë nuk iu përgjigj letrës së tij. - Domethënë, ku do të qëndroj?.. Nuk e di akoma, vërtet... pra... - "Dhe, supozoj, i gjithë thelbi juaj qëndron në këtë pako?" pyeti zezaku. Doli që ishte kështu: i riu biond e pranoi menjëherë dhe me një nxitim të jashtëzakonshëm. Kur bashkëbiseduesit e tij - Rogozhin dhe zyrtari që u përfshi në bisedë - shprehën dyshime për realitetin e marrëdhënies së tij me gjeneralin Epanchina, ai u përgjigj: - "Oh, e menduat përsëri, - në fund të fundit, unë jam vërtet pothuajse i gabuar, domethënë pothuajse jo një i afërm; aq sa nuk u çudita fare atëherë që nuk më përgjigjën atje. Kjo ishte ajo që prisja." Kur u pyet për emrin e tij, Lev Nikolaevich Myshkin "me gatishmëri të plotë dhe të menjëhershme" u identifikua. Zyrtari, i menduar, vuri në dukje se "princat Myshkin nuk gjenden askund". - "Oh, sigurisht! Princi u përgjigj menjëherë: "Nuk ka fare princa Myshkin, përveç meje; Mendoj se jam i fundit. Sa për baballarët dhe gjyshërit tanë, ata ishin edhe pronarët tanë të pallatit. Babai im, megjithatë, ishte një toger i dytë në ushtri, një nga kadetët”. Kjo është dalja e parë e Princit Myshkin. Plotësisht i huaj ndaj impulseve të llafazanisë dhe obsesionit, ai është po aq i pavetëdijshëm për izolimin dhe mashtrimin. Pa as më të voglin hije krenarie, në përgjigje të pyetjeve që i drejtohen, ai zbulon gjithë shpirtin e tij, të gjitha dobësitë e gjendjes dhe pozitës së tij. Ai zbulohet me vendosmëri ashtu siç është në të vërtetë, thotë atë që mendon dhe ndjen. Nuk sfilohet fare, nuk shfaq as shqetësimin më të vogël për t'i fituar bashkëbiseduesit, për t'u bërë përshtypje, fjalët dhe pamja e tij nuk ia fshehin shpirtin dhe gjendjen, flet drejtpërdrejt, nga zemra në zemër. Ai sheh në vetvete vetëm atë që mund të shihet tek ai nga jashtë, ai e shikon veten objektivisht, pa paragjykimin më të vogël - dhe kjo është pikërisht ajo që e tërheq atë tek ai, e lidh atë. Të gjithë shohin se princi nuk ka pse të frikësohet, se nuk kujdeset fare për veten. Dhe kjo përulësi më e madhe e krishterë nuk i kushton asnjë përpjekje. E gjithë kjo për të del vetë, pa dashje, pa mundim, pa dhunë ndaj vetes. Dhe me këto tipare të karakterit të krishterë, Princi Myshkin qëndron gjatë gjithë kohës para lexuesit, me to hyn në lloj-lloj konfliktesh të përditshme dhe del lehtësisht nga situatat më të vështira, më konfuze. Këtu janë dy shembuj nga më të habitshmet. ... "Vizioni i Ganyas u zbeh dhe ai, krejtësisht i harruar, u përkul nga motra e tij me gjithë fuqinë e tij. Goditja me siguri do ta godiste në fytyrë. Por befas një dorë tjetër ndaloi dorën e Ganinit në mes të fluturimit. Princi qëndroi midis tij dhe motrës së tij. - Hajde, mjafton! tha ai me këmbëngulje, por edhe duke u dridhur i tëri, si nga një tronditje jashtëzakonisht e fortë. "Po, përgjithmonë, ose diçka, ju do të kaloni rrugën time," gjëmonte Ganya, duke i hedhur dorën Varyas dhe me dorën e liruar, në shkallën e fundit të tërbimit, ai e goditi princin në fytyrë me gjithë fuqinë e tij. - Oh, Kolya shtrëngoi duart: - oh, zot! Kishte pasthirrma nga të gjitha anët. Princi u zbeh. Me një vështrim të çuditshëm dhe qortues, ai pa direkt në sytë e Gana; i dridheshin buzët dhe u përpoq të thoshte diçka; disa buzëqeshje të çuditshme dhe krejtësisht të papërshtatshme i shtrembëruan. "Epo, më lër ta bëj... por prapë nuk do t'ia jap!"..., më në fund tha ai qetësisht, por papritmas nuk duroi dot, braktisi Ganya, mbuloi fytyrën me duar, shkoi në një qoshe, qëndroi përballë murit dhe tha me një zë të thyer: - Oh, sa turp do të kesh për veprimin tënd! Ganya, me të vërtetë, qëndronte si e shkatërruar. Kolya nxitoi të përqafonte dhe puthte princin; Rogozhin, Varya, Ptitsyn, Nina Aleksandrovna, të gjithë, madje edhe plaku Ardalion Aleksandrovich u grumbulluan pas tij. "Asgjë, asgjë!" princi mërmëriti në të gjitha drejtimet, me të njëjtën buzëqeshje të papërshtatshme. - Dhe do të pendohesh! Rogozhin bërtiti: "Do të të vijë turp, Ganka, që ofendon një dele të tillë (ai nuk gjeti fjalë tjetër)!" Princ, shpirti im, lëri ata; pështyj, le të shkojmë! Do të zbuloni se sa shumë e do Rogozhin! Nastasya Filippovna ishte gjithashtu shumë e habitur nga akti i Ganya dhe përgjigja e princit.”... Princi jo vetëm që nuk kishte turp të shikonte në sy të gjithë ata që panë turpin e tij, por pas kësaj të gjithë e deshën me dashurinë e fundit, dashurinë nderuese: përulësia e krishterë u shfaq në një atmosferë heroizmi simpatik. Turpi i një shuplake është guri i fundit i provës i karakterit të krishterë. Dhe Princi Myshkin e kaloi këtë provë pa më të voglin shënim të rremë, pa më të voglin pretendim apo pasinqeritet. Princi Myshkin doli edhe nga sprova të tjera, ndoshta jo aq të ashpra, por më të ndërlikuara, që kërkonin manifestime më delikate të përulësisë, themele më të thella të karakterit të krishterë. Dasma e princit pritej me Nastasya Filippovna, e cila kishte një reputacion të keq. Një turmë e madhe e publikut të uritur për skandale e priste spektaklin. Dhe shpërtheu një skandal më i madh se sa pritej - nusja iku kur princi ishte tashmë në kishë. ... "Princi u largua nga kisha, në dukje i qetë dhe i gëzuar; kështu, të paktën, shumë e vunë re dhe më vonë i thanë. Dukej se ai me të vërtetë donte të shkonte në shtëpi dhe të mbetej vetëm sa më shpejt që të ishte e mundur; por kjo nuk iu dha. Pas tij, disa nga të ftuarit hynë në dhomë... Përveç kësaj, e gjithë shtëpia u rrethua fjalë për fjalë nga një princ i papunë dhe nga një princ që hyri në publik. debat i ashpër me disa njerëz, krejtësisht të panjohur, edhe pse në dukje zyrtarë, që donin të hynin në tarracë me çdo kusht, princi iu afrua atyre që po grindeshin, pyeti se çfarë po ndodhte dhe me mirësjellje i shtyu mënjanë Lebedevin dhe Kellerin, u kthye me delikatesë nga një zotëri tashmë me flokë të thinjur dhe trupmadh, që qëndronte në shkallët e verandës, e ftoi disa njerëz të tjerë në krye të tij i zënë ngushtë, por megjithatë e ndoqi një tjetër, i treti. Nga e gjithë turma, rreth shtatë a tetë vizitorë dolën dhe hynë, duke u përpjekur ta bënin sa më rastësisht të ishte e mundur; por nuk kishte më gjahtarë, dhe së shpejti, në turmë, ata filluan të dënojnë nxitësit. Ata që hynë u ulën, filloi një bisedë, filloi të shërbehej çaji - e gjithë kjo ishte jashtëzakonisht e mirë, modeste, për një habi të atyre që hynë. Natyrisht, pati disa përpjekje për ta lehtësuar bisedën dhe për ta sjellë në temën “e duhur”; U bënë disa pyetje indiskrete, u bënë disa vërejtje "të mprehta". Princi iu përgjigj të gjithëve aq thjesht dhe përzemërsisht, dhe në të njëjtën kohë me një dinjitet të tillë, me një besim të tillë në integritetin e mysafirëve të tij, saqë pyetjet indiskrete u shuan vetë. Pak nga pak biseda filloi të bëhej gati e rëndë... Kaloi gati një orë, pinë çaj dhe pas çajit mysafirëve më në fund u turpërua të rrinin edhe më gjatë. Doktori dhe zotëria flokëthinjur i thanë me padurim lamtumirën princit; dhe të gjithë i thanë lamtumirë me zjarr dhe zhurmë. U shprehën dëshira dhe mendime, të tilla si se "nuk ka asgjë për t'u pikëlluar dhe se, ndoshta, gjithçka është për mirë", etj. Megjithatë, pati përpjekje për të kërkuar shampanjë, por të ftuarit më të vjetër i ndaluan të rinjtë. Kur të gjithë u shpërndanë, Keller u përkul nga Lebedev dhe i tha: "Ti dhe unë do të fillonim një ndeshje të bërtitur, do të luftonim, do të turpëronim veten dhe do të tërhiqnim policinë; dhe ai, shiko, ai ka bërë miq të rinj!" Lebedev psherëtiu dhe tha: "E fsheha nga të mençurit dhe të maturit dhe ua zbulova foshnjave"... Në fytyrën e princit shohim se përulësia është forca më e madhe, ndonjëherë e pazëvendësueshme. Së bashku me pavëmendshmërinë e tij, princi zotëronte cilësitë e mosmarrëveshjes dhe mendjemprehtësisë ekstreme. Ai mbërriti në Rusi me vetëm disa monedha të vogla në xhep. Gjenerali Epanchin i jep atij njëzet e pesë rubla - ai ia shpërndan këto para (Ivolgin dhe Terentyeva) shumë shpejt... Fati së shpejti i dërgon një trashëgimi të rëndësishme, por ai e hodhi atë "marrëzi", sipas gjeneralit Epanchin: "për shembull, kreditorët e tregtarit të ndjerë u shfaqën, sipas dëshmitarëve, dokumenteve të erës dhe të tjerëve të pafavorshëm, të pafavorshëm, të pafavorshëm, të pafavorshëm për erërat dhe të tjerët. princ, ishin fare pa dokumente, kështu që princi i kënaqi pothuajse të gjithë, megjithë idetë e miqve të tij se të gjithë këta njerëz të vegjël dhe kreditorë nuk kishin absolutisht asnjë të drejtë dhe për këtë arsye vetëm se doli që disa prej tyre vuanin vërtet. Në të njëjtën bazë, princi u ndesh me një bandë mashtruese të grupuar pranë Burdovsky. Ai arriti jo vetëm ta zbardhte me lehtësi të jashtëzakonshme këtë mashtrim, por edhe t'i bënte miqtë e tij anëtarë të këtij grupi, të cilit i ishin bashkuar të tjerët nga padituria. "Duhet t'ju them," i tha Aglaya Nastasya Filippovna, "se unë kurrë nuk kam takuar një person të vetëm në jetën time si ai në thjeshtësi fisnike dhe mendjemprehtësi të pakufishme. Kushdo që dëshiron mund ta mashtrojë atë dhe kushdo që e mashtron do t'i falë të gjithë." Princi Myshkin kombinoi me përulësinë e krishterë një dashuri të fortë për çdo gjë të dobët dhe të vuajtur, për fëmijët, të sëmurët, të poshtëruarit, fatkeqit. Kjo iu zbulua edhe gjatë qëndrimit të tij në një fshat zviceran në lidhje me fëmijët e atij fshati dhe me një vajzë fatkeqe Marie. "Fëmijët sipër meje," tha më vonë princi, "qeshën dhe më pas filluan të më gjuanin me gurë kur panë që kisha puthur Marien". Marie, një vajzë patetike, e dobët, e hollë, e bija e një nëne të varfër, u josh dhe u braktis nga një komi francez që kalonte. Ajo ishte e mbuluar nga turpi i tmerrshëm: të gjithë e shikonin si një zvarranik; pleqtë e dënonin dhe qortonin, të rinjtë qeshnin, gratë e qortonin, e dënonin, e shikonin me përbuzje si të ishte merimangë, fëmijët e ndiqnin në turmë, e ngacmonin dhe i hidhnin dheu. Pas vdekjes së nënës së saj dhe predikimit të priftit, i cili e quajti atë si fajtore të kësaj vdekjeje, gjendja e vajzës së sëmurë, të uritur, të rreckosur u bë krejtësisht e padurueshme. "Doja të bëja diçka për Marien; kisha shumë nevojë t'i jepja para, por nuk pata kurrë një qindarkë atje. Kisha një gjilpërë të vogël diamanti dhe ia shita një rishitësi... Për një kohë të gjatë u përpoqa ta takoja Marien vetëm; Më në fund, u takuam jashtë fshatit, pranë një gardh, në një shteg anësor lart malit, pas një peme. Më pas i thashë asaj tetë franga për t'u kujdesur për të (të gjitha) më pas e putha dhe i thashë të mos mendonte se kisha qëllime të këqija dhe se po e puthja jo sepse isha i dashuruar me të, por sepse më vinte shumë keq për të dhe se që në fillim nuk e konsideroja aspak fajtore, por vërtet doja ta ngushëlloja dhe ta siguroja se ajo nuk duhej ta merrte në konsideratë këtë para vetes. megjithese ajo ishte pothuajse e heshtur gjate gjithe kohes dhe qendronte perballe meje me sy te perdhosur dhe tmerresisht e turperuar kur mbarova, ajo ma puthi doren, dhe menjehere ia mora doren dhe desha ta puthja, por ajo e terhoqi shpejt. Papritur, në këtë kohë, fëmijët, një turmë e tërë, na spiunuan; Më vonë mora vesh se më kishin spiunuar për një kohë të gjatë. Ata filluan të fishkëllejnë, duartrokasin dhe qeshin, dhe Marie filloi të vraponte. Doja të flisja, por ata filluan të më gjuanin me gurë. Po atë ditë e morën vesh të gjithë, i gjithë fshati; gjithçka ra mbi Marien përsëri: ata filluan ta mos e donin atë edhe më shumë. “Madje kam dëgjuar se kanë dashur ta dënojnë, por shyqyr zotit kështu doli; prandaj fëmijët nuk i dhanë leje, e ngacmuan më shumë se kurrë, i hodhën pisllëk, po e ndjekin, ikën prej tyre me gjoksin e dobët, mbytet, e ndjekin, i bërtasin, i shaja. Sapo munda, ata ndaluan dhe më dëgjuan, megjithëse ata po betoheshin, u thashë se sa e pakënaqur ishte Marie dhe filluam të largoheshim në heshtje. Ditët e fundit të vajzës fatkeqe - ajo vdiq shpejt - u ndriçuan nga kjo dashuri. Kur ajo vdiq, "ishte e pamundur t'i mbante fëmijët këtu: ata e mbushën tërë arkivolin e saj me lule dhe i vunë një kurorë në kokë". Princi Myshkin jeton me të njëjtën dashuri për të gjithë ata që vuajnë gjatë qëndrimit të tij në Rusi, të cilën autori e përshkruan. Ai nuk i përket fare vetes; një ndjenjë detyre dhe vëmendje ndaj punëve të njerëzve të tjerë e zotëron plotësisht atë. Ai shkon atje ku duhet, ku e konsideron të dobishme praninë e tij; ai i njeh veprat dhe hidhërimet e të tjerëve si veprat dhe hidhërimet e veta. Dhe ai sakrifikon veten - ai sakrifikon jo vetëm pronën e tij, qetësinë e tij shpirtërore, harron pushimin, gjumin dhe ushqimin e nevojshëm, madje sakrifikon interesat e tij, të cilat zakonisht nuk konsiderohen të mundshme për t'u sakrifikuar. Edhe fëmijët zviceranë e kuptonin dashurinë e tij për Marien si dashuri për nusen e tij. "Unë nuk i dekurajova se nuk e doja fare Marien, domethënë nuk isha i dashuruar me të, vetëm se më vinte shumë keq për të; nga gjithçka pashë se ata e donin më shumë, siç e imagjinonin vetë dhe e vendosnin mes vete, dhe për këtë arsye heshtja dhe bëra sikur e kishin marrë me mend."... Ajo që fëmijët imagjinuan për marrëdhënien e tij me Marien ishte realiteti i mëvonshëm në marrëdhënien e tij me Marinë. Kjo, gjithashtu një vajzë e pakënaqur, megjithëse jo patetike në pamje, dëshironte martesën e saj me princin dhe ai, duke pasur tashmë Aglaya, të cilën e donte, si nuse, pranoi këtë. "Ai e donte Nastasya Filippovna jo me dashuri, por me keqardhje." Dhe kjo krijoi një dramë në jetën e princit, të cilën ai nuk mund ta duronte... A ishte princ Myshkin qesharak? Me sa duket, ai është vendosur në pozicionet më qesharake, më të pamundura; por, në thelb, ai nuk është kurrë qesharak. Ata qeshin dhe tallen shumë me të, por qeshin vetëm ata që "ishin të padenjë për ta kuptuar" shpirtin e tij. Kjo e qeshur binte gjithmonë mbi kokat e atyre që qeshnin, si e qeshura në një faltore, dhe gjithmonë damkosnin njerëz të ulët, të paaftë për t'u ngritur në lartësinë dhe të bukurën. Dhe ata që qeshën dhe indinjuan - pothuajse të gjithë - shkundën këtë të qeshur, këtë zemërim dhe u kapën pas princit. Dhe, në fund, të gjithë e donin jashtëzakonisht dhe kishin nevojë për të; shpirtrat e mirë u gëzuan me të, shpirtrat e këqij bëheshin më të mirë në praninë e tij; mbante me vete një atmosferë të veçantë që rrëmbeu padashur të gjithë, nxirrte në pah më të mirën nga të gjithë, i ktheu të gjithë në fëmijë, të thjeshtë, të sinqertë. Ganya, i cili në fillim e urrente princin, më pas u bë i sinqertë me të dhe i rrëfeu: - Ti je i pari nga njerëzit fisnikë që kam hasur... I poshtër Keller, pjesëmarrësi kryesor në biznesin mashtrues të Burdovsky, "erdhi për t'i treguar princit tërë jetën e tij". Ai iu shfaq me gjithë poshtërsinë e tij, "me një gatishmëri të jashtëzakonshme ai pranoi për çështje të tilla sa ishte e pamundur të imagjinohej se si ishte e mundur të flitej për çështje të tilla". "Ti," i tha ai princit, "ti vetëm dhe vetëm për të ndihmuar zhvillimin tënd!" Askush tjetër; Do të vdes dhe do të heq sekretin tim nën qefin!.. "Epo, këtu je," i tha Lebedev Princit, "Unë do t'ju them vetëm të vërtetën, sepse ju depërtoni në një person ... Unë nuk do t'i thoja askujt tjetër - ai do të qeshë ose do të pështyjë; por ju, princ, gjykoni njerëzisht ... Epanchins - nëna dhe vajzat - e donin princin me entuziazëm. Sidomos Aglaya. "Me ty," i tha ajo princit, "Unë dua të flas për gjithçka, gjithçka, madje edhe për gjërat më të rëndësishme, sa herë që dua... Dua të flas për gjithçka të paktën me një person, sikur të flas me veten time... Ndonjëherë princi nuk solli ndonjë përfitim, por "ka njerëz që për ndonjë arsye është e këndshme t'i shohësh pranë teje në momente të tjera të vështira". Dhe për të gjitha këto, princi nuk ishte një fëmijë në mendje. Nuk mund të thuhet për të se ai nuk dinte të dallonte dorën e djathtë nga e majta, të mirën nga e keqja, ai nuk qëndroi në zonën e indiferencës budiste. Në thjeshtësinë e tij, pothuajse gjithmonë rezulton të jetë i qartë; ai i kupton mirë motivet e njerëzve; i aftë për të falur pothuajse gjithçka, ai ka turp për gënjeshtrat e ulëta të të tjerëve dhe ndonjëherë indinjohet. Sipas synimit të autorit, princi nuk ka asgjë qesharake. Ka vetëm diçka në të përse duhet të vuajë - vetminë e tij mes njerëzve, monastizmin e tij. Ai nuk është i kësaj bote. Dhe kjo shprehet në idiotësinë e tij simbolike. Dhe pastaj - i vetëm në fushë nuk është një luftëtar: princi idiot është i pafuqishëm në luftën kundër rrethanave, kundër pasioneve njerëzore, kundër të keqes së kësaj bote - dhe ai vdes, duke rënë në idiotësinë e tij të mëparshme. Idiotësia e sëmurë e princit është e vetmja gjë që e lë të papërfunduar detyrën e madhe: autori e përfundoi shkëlqyeshëm, por gjithsesi nuk e përfundoi. Idiotësia e princit formon paplotësinë e tij origjinale natyrore, anomalinë, ndërsa një njeri i shenjtë plotësisht i gjallë duhet të jetë natyrshëm normal. Një shenjtore e tillë natyrisht normale është Alyosha Karamazov. Nuk do të flas për të, sepse kam folur për të në një vend tjetër (Llojet e jetës fetare dhe morale)... Por do të vërej se në personin e Alyosha Karamazov tabloja e shenjtërisë së gjallë nuk është e plotësuar, pasi Alyosha është lënë nga autori vetëm në prag të jetës. Përveç ndryshimit të treguar, Alyosha Karamazov është një kopje e saktë e Princit Myshkin. Përveç këtyre dy llojeve, Dostojevski identifikon edhe shenjtorë të tjerë. Plaku Zosima dhe Makar Ivanovich janë shenjtorë me prirje drejt asketizmit dhe soditjes. Heronjtë e Dostojevskit janë më shpesh njerëz të mirë. "Ne jemi të gjithë njerëz të sjellshëm në mënyrë komike," thotë njëri prej tyre. “Adoleshentët” duan pushtet dhe pasuri vetëm për t'i dhënë të gjitha milionat e tij njerëzve. Raskolnikov vret pengmarrësin e vjetër për të fituar mundësinë për të bërë mirë. "Doja vetëm të bëja hapin e parë - të vendosesha në një pozicion të pavarur, të arrijm mjetet, dhe më pas gjithçka do të zbutej me përfitime të pamatshme, relativisht. Doja të mirën për njerëzit." Pothuajse të gjithë heronjtë e Dostojevskit, sado të ulët të qëndrojnë etikisht, sado thellë të bien, kanë në zemrat e tyre shkëndija mirësie, ose vetëmohim të krishterë, ose heroizëm humanitar, ose një etje për të vërtetën dhe harmoninë më të lartë. Ashtu si apologjetët e lashtë të krishterë vunë re farat e Logos në historinë e botës pagane dhe i quajtën të urtët paganë të krishterë para Krishtit, Dostoevsky, midis kriminelëve, llum shoqëror, pas mureve të një shtëpie të vdekur në të cilën ai vetë kaloi disa vjet, dëgjon rrahjet e një zemre të mirë dhe një vullnet të fortë. "Dhe sa të rinj u varrosën kot brenda këtyre mureve, sa forca të mëdha vdiqën këtu kot! Në fund të fundit, gjithçka duhet thënë: në fund të fundit, këta njerëz ishin një popull i jashtëzakonshëm. Në fund të fundit, ky, ndoshta, është populli më i talentuar, më i fuqishmi i gjithë popullit tonë." Pranë imazheve të shenjtërisë, dashurisë dhe përulësisë së krishterë, me imazhet e princit Myshkin dhe Alyosha Karamazov, Dostojevski jep një imazh të rënies më të thellë ku njeriu mund të arrijë, humnerave të fundit të mohimit, gjithë fuqisë së pasioneve dhe pakontrollueshmërisë së krimeve. Tolstoi ndalet me dashurinë më të madhe në tablotë e përditshme, në dukuritë e zakonshme të jetës familjare e shoqërore dhe me vëmendjen më të madhe përshkruan zhvillimin normal të këtyre dukurive, anën e tyre universale, historike. Foto të tilla pothuajse mungojnë në artin e Dostojevskit; ai merr momente dhe raste, ai përshkruan atë që mund të ndodhë vetëm, çfarë ndodh ndonjëherë - në një kombinim të pazakontë kushtesh dhe rrethanash, që edhe në aspekte të tjera duket e pabesueshme. Ai ka nevojë për këto kombinime rastesh dhe rrethanash, këto bashkime dhe rastësi të pazakonta jo në vetvete, por si një kanavacë mbi të cilën zbulohet bota e brendshme e një personi, si një kornizë në të cilën futen personazhet njerëzore. Dhe përsëri, bota e brendshme e një personi nuk e intereson atë nga ana e saj e përgjithshme mendore, jo nga zhvillimi normal i personazheve të zakonshëm, por në pikat më të larta ku ndonjëherë arrin ky zhvillim, në ndriçimet fetare e filozofike, në zbulimet ekstreme të së vërtetës përfundimtare, në ato përvoja që janë më të rralla, aq më kurioze. Zhvillimi ekstrem i pasioneve që kalojnë kufijtë e zakonshëm dhe marrin forma të sofistikuara logjike në përputhje me determinizmin më të lartë dhe zhvillimi ekstrem i ideve të guximshme dhe të reja të mishëruara në ndjenja të gjalla dhe të forta janë sfera e dashur e gjeniut të tij. Me vëmendje intensive ai shikon në pikën ku gënjeshtra bëhet e vërtetë dhe e vërteta gënjeshtra, ku mohimi fiton forcë pozitive dhe pohimi arrin lartësi relaksuese, ku besimi bie në mosbesim dhe mosbesimi bëhet besim, ku dashuria degjeneron në urrejtje dhe dashuria rritet nga urrejtja. Dalja e shpirtit nga aspektet e zakonshme, shkelja e ligjeve të zakonshme, zbulimi individual i fuqisë mendore, kombinimi i çuditshëm i forcave mendore, tensioni ekstrem i pasioneve, kthesat e përvojës individuale në një drejtim ose në një tjetër dhe, për rrjedhojë, në drejtim të rënies - kjo është ajo që Dostojevski ngre sytë e lexuesve të tij. Të kalosh një javë mes heronjve të tij është si ta kalosh në një pavijon psikiatrik, apo në një rrëfim. Të gjithë këta Raskolnikov, Myshkins, Rogozhins, Karamazov veprojnë në kushtet e një sëmundjeje tashmë të filluar, një lloj ethe, prishje nervore - në kushte të dhimbshme që janë të vlefshme në atë që hedhin poshtë prangat e zakonshme të një personi të jetës së përbashkët, kufizimin e pranuar, që shpirti në to hapet në natyrën e tij elementare-pandërgjegjshme. "Dëgjo," i tha Liza Alyosha Karamazov, "tani vëllai juaj po gjykohet për vrasjen e babait të tij dhe të gjithëve u pëlqen që ai vrau babanë e tij." - Ata e duan atë, të gjithë e duan atë! Të gjithë thonë se është e tmerrshme, por fshehurazi e duan tmerrësisht. Unë të dua së pari. "Ka disa të vërteta në fjalët e tua për të gjithë," tha Alyosha qetësisht. Dhe në të gjithë heronjtë e Dostojevskit, në idiotësinë e Myshkinit, në Karamazovizëm, në logjikën e Raskolnikovit - në të gjitha ka një të vërtetë, në gjithë natyrën njerëzore zbulohet, zakonisht e mbuluar nga një vello mijëravjeçare e barazimit kulturor, zbutjes së përbashkët. Dostojevski nuk ka pothuajse asnjë figurë prej druri, shpirtra të vdekur si dhëndri Luzhin, imazhi i të cilit nuk ndikon asgjë në shpirtin e lexuesit. Poshtërimi më ekstrem në të cilin bie një person, shkalla më ekstreme e rënies morale në të cilën ai arrin - në përshkrimin e Dostojevskit nuk fshin fytyrën e tij njerëzore, nuk e prish farefisin e tij me shpirtin e lexuesit. Është pikërisht fakti që heronjtë e tij, në fund të rënies së tyre morale, ruajnë tiparet e zemrës njerëzore, një shkëndijë mirësie, - kjo rrethanë nxjerr në pah natyrën njerëzore të vdekjes së tyre morale, e bën këtë vdekje të kuptueshme për lexuesit, ngjall simpati të madhe për ta - por në të njëjtën kohë e nxjerr në pah nga ana më e vështirë e saj. Lexuesi i Dostojevskit e sheh më qartë se deri në çfarë mase mund të bjerë një person, çfarë poshtërimi mund të përmbajë në zemrën e tij, në çfarë humnere mohimi dhe mosbesimi mund të arrijë. Marmeladov, duke mbajtur në zemër "dashuri të dhimbshme për gruan dhe familjen e tij", pi me vete thërrimet e fundit të furnizimeve familjare, ua merr copën e fundit të bukës. Dhe çfarë copë buke: vajza e tij Sonya sakrifikoi trupin e saj për familjen, mori mbi vete vuajtjen e shthurjes dhe babai i saj i dehur merr para nga ajo për dehje. "Sot isha te Sonya, shkova të kërkoja hangover!.. Kjo gjysmë-shtof u ble me paratë e saj," tha Marmeladov, duke iu kthyer Raskolnikovit. “Me duart e mia nxora tridhjetë kopekë, të fundit, pashë gjithçka që kishte... Svidrigailov, me mospërvetësimin dhe fisnikërinë e tij të padyshimtë, me aftësinë për një pamje më të lartë të jetës dhe një ndjenjë pikëllimi botëror, "i cili kurrë nuk kishte urrejtje të madhe për askënd dhe kurrë nuk donte as veçanërisht të hakmerrej", mahnit me thellësitë e fundit të cinizmit dhe shthurjes. - Ky është më i shthuri dhe më i humburi në vese nga të gjithë njerëzit e këtij lloji! Luzhin foli për Svidrigailov. “Kam arsye të rëndësishme për të besuar se Marfa Petrovna, e cila pati fatin e keq të u dashurua me të dhe e shpengoi nga borxhet tetë vjet më parë, i shërbeu atij në një aspekt tjetër: vetëm me përpjekjet dhe sakrificat e saj, në fillim u shua një çështje penale, me një përzierje vrasjesh brutale dhe, si të thuash, shumë, shumë, shumë, për të vrarë. Siberia... Këtu jetonte dhe tani, me sa duket, jeton një farë Reslich, një i huaj dhe, për më tepër, një pengmarrës i vogël, i përfshirë edhe në çështje të tjera, zoti Svidrigailov kishte kohë që kishte një të afërm të largët, një mbesë, me sa duket, madje edhe pesëmbëdhjetëvjeçare. pafundësisht dhe e qortova me çdo kafshatë, e rrahja në mënyrë çnjerëzore. Pas procedurave të zakonshme, çështja përfundoi, por më pas, megjithatë, u shfaq një denoncim se fëmija ishte... fyer rëndë nga Svidrigailov... Kur Svidrigailov i tha Raskolnikovit për dashurinë e tij për fëmijët dhe përmendi disa raste nga marrëdhëniet e tij me vajzat, ai nuk mund të mos ndjente neveri dhe një dridhje zemre. - Lëre, lëre shakatë e tua të ulëta, të shthurur, të ulët, lakmitar! Nikolai Stavrogin, një njeri me vullnet të jashtëzakonshëm, i cili pësoi një shuplakë në fytyrë me madhështinë e Princit Myshkin, i cili pati guximin të shpërfillte opinionin e shoqërisë dhe e sfidoi atë me martesën e tij me budallain e shenjtë Lebyadkina, gjithashtu ushqeu brenda vetes një "aftësi të jashtëzakonshme për krim". "A është e vërtetë që ti," i tha Shatovi me zemërim, "a është e vërtetë që i përkisje një shoqërie sekrete shtazarake, epshore në Shën Petersburg?" A është e vërtetë që Markezi de Sade mund të mësonte nga ju? A është e vërtetë që joshit dhe korruptove fëmijët?.. Karamazovizmi, i cili na dha një imazh të bukur, të pashembullt në letërsi, të "dashnorit të hershëm të njerëzimit" Alyosha, tregoi në të njëjtën kohë thellësinë e rënies morale dhe humnerën e mohimit fetar. Babai i kësaj familjeje është Fjodor Pavlovich Karamazov, "një burrë i shthurur epsh dhe një humorist i poshtër". Kështu e përcakton djali i tij Dmitry Fedorovich. Fyodor Pavlovich hapi gjithë shpirtin e tij në një bisedë me djalin e tij më të vogël "Unë, i dashur Alexey Fedorovich, kam ndërmend të jetoj sa më gjatë që të jetë e mundur në botë, sikur ta dinit këtë, dhe për këtë arsye kam nevojë për çdo qindarkë, dhe sa më gjatë të jetoj, aq më e nevojshme do të jetë." Tani jam akoma burrë, pesëdhjetë e pesë gjithsej, por dua të jem burrë edhe njëzet vjet, se kur të plakem, do të bëhem pis, nuk do të më vijnë me vullnet të mirë atëherë, mirë, ja ku do të më duhen lekë. Kështu që tani po kursej gjithnjë e më shumë, dhe më shumë, vetëm për veten time, zotëri, djali im i dashur Alexei Fedorovich, sikur ta dinit, sepse unë dua të jetoj në pisllëkun tim deri në fund, sikur ta dinit këtë. Është më e ëmbël në fëlliqësi: të gjithë e qortojnë, por të gjithë jetojnë në të, vetëm gjithçka është e fshehtë, por unë haptas. Ishte për shkak të pafajësisë sime që të gjithë të këqijtë më sulmuan. Por unë nuk dua të shkoj në parajsën tuaj, Alexey Fedorovich, ju do ta dini këtë, por për një person të mirë do të ishte e pahijshme edhe të shkoja në parajsën tuaj, edhe nëse ka një të tillë atje. Sipas mendimit tim, unë rashë në gjumë dhe nuk u zgjova, dhe nuk ka asgjë, më kujtoni nëse doni, por nëse nuk doni, atëherë mallkim. Kjo është filozofia ime. Nga kjo filozofi rrodhën edhe rregullat përkatëse të jetës. "Për mua," u tha ai fëmijëve të tij, "për mua... Oh, ju djema!" Fëmijë, ju derra të vegjël, për mua... edhe në gjithë jetën time nuk kam pasur grua të shëmtuar, ky është rregulli im!.. Smerdyakov, i lindur nga lypësi i shëmtuar Lizaveta Smerdyashchaya, u përfol se ishte djali i Fyodor Pavlovich. Ky Karamazovizëm fshihet dhe vepron në të gjithë fëmijët e Fjodor Pavlovich. Të gjithë ata, me të gjitha ndryshimet në karakteret e tyre, janë të aftë për impulse të larta dhe kanë një zemër vërtet të sjellshme - jo vetëm Alyosha, një njeri i shenjtë, por edhe Dmitri, i cili foli në ëndrrën e tij të shqyer për fëmijët e fshatit që qanin, të uritur, të ftohtë, të nxirë nga fatkeqësia e zezë, dhe Ivani, i zënë me një fshatar, i cili është i zënë me një fshatar... Dhe të gjithë ata janë impulsivët e tyre. vetëm zbavitësi i shpërbërë Dmitri, i djegur nga pasioni, duke u dridhur nga mendimi i thjeshtë i kurbës skëterrë, "që jehoi edhe në gishtin e vogël në këmbën e majtë" të gruas së tij të dashur, jo vetëm Ivanit, i cili, sipas Smerdyakov, "nga të gjithë fëmijët doli më si Fjodor Pavlovich, me të njëjtin shpirt si ai". "Unë," i rrëfeu ai Lizës, "kam prekur tashmë shumë, shumë... Oh, edhe unë jam Karamazov!... Ivan Karamazov shkoi më tej se vëllezërit e tij në fushën e dyshimit fetar dhe etik. Në lidhje me Zotin, ai shpalli rebelimin - dhe ky rebelim është aq fort i themeluar, saqë lexuesit nuk i kushton përpjekjet e vullnetit dhe mendimit të tij të lirë. në fushën etike, ai parashtroi parimin "çdo gjë lejohet", i cili e ktheu me vendosmëri vetëdijen morale të njerëzve të brezit tonë. Në personin e "adoleshentit", autori, sipas fjalëve të tij (në Ditarin e Shkrimtarit), "mori një shpirt pa mëkat, por tashmë të ndotur nga mundësia e tmerrshme e shthurjes". Princi Sergei Sokolsky gjithashtu "respekton me pasion fisnikërinë, por vetëm në një mënyrë ideale. Gjatë gjithë jetës së tij ai vazhdimisht mallkon veten dhe pendohet, por kurrë nuk korrigjohet. Ai po kërkon arritje më të mëdha, por po bën mashtrime të pista për gjërat e vogla.” Lartësia e idealeve dhe poshtërsia e jetës - i tillë është Princi Sokolsky... Le të zbresim nga personazhet kryesore në ato dytësore, nga ato dytësore në ato terciare - dhe në të gjithë ata do të gjejmë të njëjtin kombinim të impulseve të larta dhe veprimeve të ulëta. Keller i rrëfen princit Myshkin me emocion: - Fisnik, fisnik, fisnik kalorësiak! Por ju e dini, princ, gjithçka është vetëm në ëndrra dhe, si të thuash, në guxim, në realitet nuk funksionon kurrë ... Lebedev i thotë princit të njëjtën gjë. - Epo, ja ku je, do të të them vetëm të vërtetën, sepse ti dallon një person: fjalë, vepra, gënjeshtra dhe të vërteta - Unë i kam të gjitha bashkë dhe plotësisht sinqerisht... Pra, llojet e shenjtërisë së krishterë që rrjedhin nga Dostojevski janë të larta dhe heronjtë e tij janë pa masë të ulët në rënien e tyre morale, në korrupsionin e tyre shpirtëror. Por nuk ka asnjë hendek të pakalueshëm midis të dyve: shenjtorët e tij janë njerëz të gjallë dhe mëkatarët e tij ruajnë shkëndija mirësie në erën e keqe të korrupsionit të tyre moral. Përpara se të shtrohet problemi i sintezës më të lartë, harmonisë përfundimtare, bazat për zgjidhjen e saj tashmë janë dhënë në vetë kuptimin e lartësive shpirtërore dhe poshtërësisë trupore. Megjithatë, nuk është e vështirë të shihet se këto themele janë ekskluzivisht në natyrë psikologjike, por jo themelore. Ne shohim në shpirtin e njeriut shtresa përvojash të ndryshme, ashtu si në jetën shoqërore shohim njëkohësisht shtresa të mbetura nga periudha të ndryshme historike dhe të mbivendosura njëra me tjetrën. Rezultati është një përzierje e çuditshme, e cila në përgjithësi dobëson çdo aspekt të jetës njerëzore, fshin ngjyrat e ndryshme të impulseve në një pangjyrë gri), por në veçanti çon në shumë konflikte tragjike. Shkenca evolucionare flet për disharmonitë jo vetëm në instinktet shoqërore dhe familjare të njeriut, por edhe në strukturën dhe funksionet e organeve të tij trupore. Përshtatja e trupit, mendor dhe fizik, ndaj kushteve në ndryshim kërkon kohë të konsiderueshme, prandaj disharmonitë e përkohshme janë të pashmangshme. Këto disharmonie përbëjnë një fakt të jetës sonë, i cili në vetvete nuk jep ndonjë përfundim themelor. Nuk ka asnjë tranzicion të drejtpërdrejtë nga ajo që është e disponueshme në atë që duhet të jetë: kjo kërkon lidhje të ndërmjetme. Disharmonia duhet të kuptohet dhe për këtë është e nevojshme të ngrihet në një parim më të lartë, duke qëndruar jashtë njërës dhe anës tjetër - vetëm në këtë rast bëhet një fakt i një rendi më të lartë, i bashkuar në një sintezë më të lartë. Natyrisht, teoria evolucionare nuk dëshiron të njohë një pajtim të tillë dhe i hedh poshtë me përbuzje të gjitha idetë më të larta; shpresa e tij e fundit janë organet rudimentare që nuk funksionojnë, dhe shikon njëlloj disharmonitë, si fiziologjike ashtu edhe sociale. Evolucioni do të shuajë instinktet që kundërshtojnë kushtet e reja shoqërore. Me kalimin e kohës, një person do të jetë natyrshëm i virtytshëm, plotësisht social - shoqëria që i shërben atij nuk do t'i japë asgjë tjetër përveç kënaqësisë dhe do të reduktohet në motive ekskluzivisht egoiste. Virtyti do të jetë egoizmi racional. Sigurisht, të gjitha impulset tepër qiellore të krijuara në ditët e rinisë së racës njerëzore gjithashtu do të zhduken; e mira do të përkojë me përfitimin publik. Por atëherë instinktet e egra të etur për gjak do të zhduken dhe gjithçka do të rrafshohet me maturinë e përditshme. Por pikëpamja fetare e jetës nuk mund të jetë e kënaqur me këto aspirata evolucionare. Së pari, feja dëshiron t'i japë çdo momenti të jetës historike një kuptim jo të rastësishëm, të regjistrojë çdo epokë në librin qiellor të përjetësisë. Shpirti i njeriut nuk është i njëjtë me një funksion fiziologjik dhe dhembjet e disharmonisë mendore nuk mund të shlyhen mjaftueshëm nga ekuacioni i ardhshëm. Sinteza më e lartë kërkohet për çdo kohë. Së dyti, disa lloje të disharmonisë përbëhen nga gjysmat e të cilave njeriu nuk dëshiron të sakrifikojë. Është e lehtë të zgjidhet çështja e cekumit, por është e vështirë të thuhet se çfarë është më e vlefshme për ne, flluska e pasioneve tokësore apo heshtja e paqes qiellore, mundimi i vuajtjes dhe luftës apo lumturia e nirvanës. Në çdo rast, ideali i "përfitimeve njerëzore, të llogaritura si një mesatare nga shifrat statistikore dhe formulat shkencore-ekonomike" duhet të njihet si jo e kënaqshme për një person, sepse ky "regjistër" nuk përfshin "përfitimin më fitimprurës që është më i dashur për një person" - përfitimin e iniciativës personale, ndjenjat individuale, vullnetin e dikujt. Lumturia nuk është "në vetë lumturinë", por në përpjekjet personale dhe unike për ta arritur atë. Ngjyrat e jetës, flluska e pasioneve, vetë-vullneti "mund të jenë më të dobishme se të gjitha përfitimet, edhe në këtë rast, nëse na sjell dëm të dukshëm dhe bie në kundërshtim me përfundimet më të shëndosha të arsyes sonë për përfitimet - sepse, në çdo rast, ajo ruan për ne atë që është më e rëndësishme dhe më e dashur, domethënë personalitetin dhe individualitetin tonë". Një pyetje tjetër është nëse një person - në soditjet e tij më të larta dhe ëndrrat e fundit - do të dëshirojë të ndahet me pasionet-vuajtjet e tij, me disharmoninë e dritës dhe errësirës, ​​nëse do të dëshirojë një ekuacion universal dhe "hosanna" përfundimtare: në fund të fundit, kjo "hosanna" do të nënkuptonte fundin e jetës, fundin e gjithçkaje që i jep pasuri figurës. – Çfarë do të kishte ndodhur pas “hosanës” sime? Gjithçka në botë do të shuhej menjëherë dhe nuk do të ndodhte asnjë incident... E di që këtu ka një sekret, por sekretin nuk duan ta thonë kurrë... Por derisa të zbulohet sekreti, për mua ka dy të vërteta: njëra atje, e tyre, ende e pa njohur fare, dhe tjetra është e imja. Dhe mbetet për t'u parë se cili do të jetë më i pastër."...Për sa kohë që ne jetojmë, feja jonë qëndron në pajtimin e të dy gjysmave të disharmonisë, në sintezën e të dy poleve të jetës. Përputhshmëria psikologjikisht e rastësishme e dy poleve e bën një sintezë më të lartë të mundshme, por vetëm të mundshme, përbën kushtin e saj dhe vetëm kushtin e jashtëzakonshëm, thelbësisht disharmon. anët, sipër tyre, sipër tyre. Dostojevski e vë në dukje këtë parim në vetë jetën. Ai e rrëfen me gojën e Ivan Karamazov. “Nuk besoj në jetë, edhe sikur të humbas besimin te një grua e dashur, nëse humbas besimin në rendin e gjërave, edhe nëse bindem se gjithçka, përkundrazi, është e çrregullt, e mallkuar dhe, ndoshta, kaos djallëzor, edhe sikur të më godasin të gjitha tmerret e zhgënjimit njerëzor, unë prapë dua të jetoj, dhe edhe sikur të më pëlqejë kjo filxhan, do ta largoj atë. pushto çdo gjë - çdo zhgënjim, çdo neveri ndaj jetës e pyeta veten shumë herë: a ka një dëshpërim të tillë në botë që kjo etje e furishme dhe mbase e pahijshme për jetën të kapërcejë tek unë, dhe vendosa që, me sa duket, nuk ka një gjë të tillë… Etja për jetë, pa marrë parasysh se çfarë, por pse është e neveritshme. Mund të mos besoj në rendin e gjërave, por të dashura për mua janë gjethet ngjitëse që lulëzojnë në pranverë, i dashur për qiellin blu, i dashur për mua është një tjetër person që ndonjëherë nuk e di pse e do, i dashur për një tjetër vepër njerëzore në të cilën mund të kesh ndaluar së besuari shumë kohë më parë, por megjithatë, nga kujtesa e vjetër, e nderon me zemrën tënde... Ngjitëse ajo qielli, ajo që lë pranvera, e dua! Kjo nuk është inteligjencë, kjo nuk është logjikë, këtu e do me zorrë, këtu me bark, e do forcën tënde të parë të re... A kupton gjë nga marrëzitë e mia, Alyoshka, apo jo? Ivani papritmas qeshi. "Unë e kuptoj shumë, Ivan: me zorrët dhe barkun tënd dëshiron të duash," e thatë bukur, dhe unë jam jashtëzakonisht i lumtur që dëshiron të jetosh kështu, bërtiti Alyosha. “Mendoj se të gjithë, para së gjithash, duhet ta duan jetën në botë.. "Është absolutisht e nevojshme të duash para logjikës, siç thua ti, të duash para logjikës, dhe vetëm atëherë do ta kuptoj kuptimin." Kjo është ajo që kam imagjinuar prej kohësh. Gjysma e punës sate është bërë, Ivan, dhe e fituar: të pëlqen të jetosh... Dostojevski tha shumë fjalë të reja. Por ndoshta fjala e tij e re më e çmuar është kjo fjalë për jetën, për dashurinë për jetën më shumë sesa për kuptimin e saj. Jeta është më e rëndësishme se çdo mendim për jetën - ndjenja e jetës është më e rëndësishme se çdo ndjenjë që e ndërlikon jetën. Jeta le të jetë e bukur, jeta kuptimplote është më e lartë se jeta, por jeta, vetë jeta, është më domethënëse se çdo përkufizim dhe çdo drejtim i jetës. Vetë jeta është një mister, dhe vetëdija e jetës, ndjesia e saj, është baza e parë e fesë: jeta në thelbin e saj është mistike dhe fetare. Lutja e parë e një personi është nderimi për jetën, dëgjimi solemn i saj. Jeta si e tillë është një rrugë e pashmangshme dhe e drejtpërdrejtë drejt Zotit. Ai që jeton në këtë mënyrë tashmë e njeh Perëndinë dhe i shërben Atij. Përkundrazi, shenjtëria e pajetë, lartësia e idealeve të shpikura, ideve të kokës, është një trillim, fata morgana, një ëndërr. Është e vërtetë se jeta lind në gjak dhe baltë dhe zhvillohet në pasionet mishore - dhe e gjithë kjo është e neveritshme për shpirtin e neveritshëm: duket se me shkurtimin e jetës, kjo baltë shkundet, kjo nxehtësi ftohet dhe bëhet më e pastër. Por kjo është një ëndërr boshe: shpirti i njeriut është në gjak të gjallë dhe nëpërmjet gjakut të gjallë ai ngjitet te Zoti. "Është e tmerrshme që një person të durojë shumë në tokë," i tha Dmitry Alyosha, "ai ka frikë nga shumë telashe!" Vëlla, unë mendoj pothuajse vetëm për këtë, për këtë njeri të poshtëruar, sepse unë vetë jam një person i tillë. Unë eci dhe nuk e di nëse kam zbritur në erë të keqe dhe turp apo në dritë dhe gëzim. Këtu qëndron telashi, sepse gjithçka në botë është një mister! Dhe kur më ndodhi të zhytem në turpin më të thellë, më të thellë të shthurjes (dhe kjo është gjithçka që më ka ndodhur ndonjëherë), e lexoja gjithmonë këtë poezi. A më rregulloi? Kurrë! Sepse unë jam Karamazov. Sepse nëse do të fluturoj në humnerë, do ta bëj drejt, me kokë poshtë dhe me taka lart, madje jam i kënaqur që është në këtë pozicion poshtërues që bie dhe e konsideroj bukuri për veten time. Dhe në këtë turp papritmas filloj himnin. Le të jem i mallkuar, le të jem i ulët dhe i poshtër, por më lër të puth cepin e mantelit me të cilin është veshur Perëndia im; më lër të ndjek djallin në të njëjtën kohë, por unë jam akoma biri yt, Zot, dhe të dua dhe ndjej gëzim, pa të cilin bota nuk mund të qëndrojë dhe të jetë... Më vonë në burg, nën dyshimin për vrasje dhe në pritje të punës së rëndë, Dmitry Karamazov shpëton veten me të njëjtën dashuri për jetën. - Do të jemi në zinxhirë dhe nuk do të ketë vullnet, por atëherë, në pikëllimin tonë të madh, do të ngrihemi përsëri në gëzim, pa të cilin njeriu është i pamundur të jetojë, dhe Zoti të jetë, se Zoti jep gëzim, ky është privilegji i Tij i madh... Atëherë ne, njerëzit e nëndheshëm, do t'i këndojmë nga zorrët e dheut një himn tragjik Zotit, që ka gëzim! Rroftë Zoti dhe gëzimi i Tij! E dua Atë!.. Jo, jeta është plot, ka jetë nën tokë!.. E çfarë është vuajtja? Nuk kam frikë prej saj, edhe sikur të ishte e panumërt... Dhe duket se ka kaq shumë nga kjo fuqi në mua tani, sa do të kapërcej gjithçka, të gjitha vuajtjet, vetëm për të thënë e për t'i thënë vetes çdo minutë: Unë jam! Në një mijë mundime - jam, në tortura përpëlitem - por jam!... Etja për jetë dhe gëzimi i saj e shpëton Dmitri Karamazovin si në turpin e shthurjes ashtu edhe në agoninë e vuajtjes. Dhe Alyosha Karamazov, në momentin më të vështirë të jetës së tij, shpëtohet nga "bashkimi me tokën" - "ai e puthi atë duke qarë, duke qarë dhe duke derdhur lot, dhe furishëm u betua ta donte, ta donte përgjithmonë e përgjithmonë"... E tillë ishte besëlidhja e plakut të tij të shenjtë - "të mbyt tokën me lotët e gëzimit". Dhe budallaqeja e shenjtë Lebyadkina, gruaja e Stavroginit, llafaton se "Zoti dhe natyra janë të gjitha një", se "Nëna e Zotit është nëna e madhe e tokës së lagësht", se njeriu duhet të puth tokën në lutje. Vetë jeta, si parim i mendimit dhe ndjenjës, pajton anët joharmonike, polet e kundërta - vetë jeta përbën përmbajtjen fetare gjithëpajtuese. E mira dhe e keqja, lumturia dhe vuajtja, lartësia morale dhe turpi i rënies kanë diçka të përbashkët që qëndron mbi ta dhe i pajton: ky është lulëzimi i jetës, gëzimi i qenies. Mbi të mirën abstrakte, idealet e kokës, të mirën e gjallë, njeriun e gjallë, por edhe në të keqen, në erën e keqe të shthurjes, njeriu jeton dhe i këndon një himn Zotit. E keqja është absolutisht e neveritshme kur bëhet parim abstrakt, shkurton jetën e njeriut, kur “nuk është njeriu që ha një ide, por një ide që e ha njeriun”; por në këtë gjendje, mirësia "bie erë si kërma". E mira është e vlefshme sepse e bën njeriun të gjallë, por turpi i rënies, dhembjet e vuajtjes nuk janë absolutisht të neveritshme nëse mbulojnë një person të gjallë, nëse përshkohen nga një ndjenjë jete, gëzimi i të qenurit. Dhe kjo lidhje e poleve në sferën e jetës është aq reale dhe efektive sa një person i shenjtë, nëse është gjallë, "prek" shumë, "kupton" shumë - dhe etja për jetë tashmë mbart brenda vetes një garanci të së mirës. "Ti," i tha Versilov adoleshentit, "ti dëshiron të jetosh aq shumë dhe ke aq etje për të jetuar, sa duket, po të jepeshin tre jetë, as ato nuk do të mjaftonin për ty; Epo, këta njerëz janë kryesisht shpirtmirë. Ai që e do jetën nuk mund të mos jetë i sjellshëm në ndotjen e fundit të rënies, në fund të shthurjes. Por, është e vetëkuptueshme, nuk janë këto shkëndija të mirësisë, të ruajtura në fund të rënies, që japin zgjidhjen më të lartë për harmoninë gjithëpajtuese, sepse kjo do të thoshte se mirësia është më e larta dhe se ndarja e poleve është e pazgjidhshme. Jo, nuk është mirësia, e bollshme në një pol dhe e varfër në tjetrën, ajo që siguron pajtimin përfundimtar, por feja, jeta si parim fetar. Gëzimi i jetës, që e kthen zemrën te Perëndia, mund të jetë po aq i fortë tek një mëkatar sa tek një person i drejtë; besimi i djalit plangprishës ia ngrohi zemrën më fort se vetëkënaqësia e ftohtë legaliste e djalit të madh, shpirti i tij digjej nga dashuria e zjarrtë për Atin gjithëfalës, aspak i dobësuar nga jeta e tij e shthurur, por më tepër i forcuar nga kjo vetëdije e poshtërësisë së tij. Nuk janë veprat e mira që e shpëtojnë njeriun, për të shlyer mëkatet e tij, por besimi fetar. - Dhe do t'i gjykojë e do t'i falë të gjithë, edhe të mirët edhe të këqijtë, edhe të urtët edhe të përulurit... Dhe kur të ketë mbaruar me të gjithë, atëherë do të na thotë: «Dilni», do të thotë, edhe ju! Dil i dehur, dil i dobët, dil i dehur!”. Dhe të gjithë do të dalim pa turp dhe do të qëndrojmë në këmbë. Dhe ai do të thotë: “O derra! Imazhi i bishës dhe vula e saj; por hajde edhe ti!” Dhe i mençuri do të thotë, i mençuri do të thotë: “Zot! Pse i pranoni këta njerëz?” Dhe ai do të thotë: “Prandaj i pranoj ata, të mençurit, se i pranoj ata, të mençurit, sepse asnjë nga këta nuk e konsideroi veten të denjë për këtë”... Dhe ai do të zgjasë duart drejt nesh, dhe ne do të rrëzohemi... dhe do të qajmë... dhe do të kuptojmë gjithçka! Atëherë ne do të kuptojmë gjithçka!.., dhe të gjithë do të kuptojnë... Hak e gjykoi Marmeladovin me gjuhën e tij të dehur. Dhe plaku i shenjtë Zosima mësoi: - Vëllezër, mos kini frikë nga mëkati i njerëzve, dashuroni një person edhe në mëkatin e tij, sepse kjo ngjashmëri me dashurinë hyjnore është kulmi i dashurisë në tokë. Duajeni gjithë krijimin e Zotit, si të gjithë ashtu edhe çdo kokërr rëre. Duaje çdo gjethe, çdo rreze të Zotit. Duajini kafshët, doni bimët, doni gjithçka. Do të doni çdo gjë dhe do të kuptoni misterin e Zotit në gjërat... Dashuria hyjnore për njerëzit, për të drejtët dhe mëkatarët, është e njëjta dashuri si dashuria për çdo gjë - dashuri që kapërcen dallimet midis së mirës dhe së keqes. Gëzimi fetar i jetës jep harmoninë më të lartë që shtrihet përtej kufijve të poleve etike. Por parimi i jetës bën vetëm gjysmën e punës. - Gjysma e punës suaj është bërë, Ivan, dhe e fituar: ju pëlqen të jetoni. Tani ju duhet të provoni për gjysmën tuaj tjetër dhe do të shpëtoni. Parimi i jetës është gjysma e betejës, sepse megjithatë ai nuk e shkatërron dallimin e brendshëm midis së mirës dhe së keqes, lartësisë morale dhe poshtërësisë morale, por nga brenda disharmonia mbetet e papajtuar. Kjo mbetje pajtohet, me sa duket, sipas parimit të bukurisë: në të dy polet mund të ketë të njëjtën bukuri. – Bukuria është një gjë e tmerrshme dhe e tmerrshme! E tmerrshme sepse është e papërcaktueshme, por është e pamundur të përcaktohet, sepse Zoti dha vetëm gjëegjëza. Këtu takohen brigjet, këtu jetojnë bashkë të gjitha kontradiktat... Një person tjetër, edhe më i lartë në zemër dhe me mendje të lartë, fillon me idealin e Madonës dhe përfundon me idealin e Sodomës. Është edhe më e tmerrshme për dikë që tashmë me idealin e Sodomës në shpirt, nuk e mohon idealin e Madonës dhe zemra i digjet prej tij dhe në të vërtetë, në të vërtetë, digjet, si në vitet e tij të reja, të pafajshme. Jo, njeriu është i gjerë, shumë i gjerë, do ta ngushtoja. Djalli e di se çfarë është, kjo është çfarë! Ajo që duket e turpshme për mendjen është bukuri e pastër për zemrën. A ka bukuri në Sodomë? Besoni se në Sodomë ulet për shumicën dërrmuese të njerëzve... Gjëja e tmerrshme është se bukuria nuk është vetëm një gjë e tmerrshme, por edhe misterioze. Këtu djalli lufton me Zotin dhe fushëbeteja janë zemrat e njerëzve... Bukuria e të dy poleve nuk është e njëjtë me kombinimin psikologjikisht të rastësishëm të anëve joharmonike të përmendura më lart - "prekja e gjithçkaje" e shpirtrave të shenjtë dhe shkëndijat e mirësisë që ruhen në erën e keqe të rënies. Tani po flasim për një pajtim themelor të poleve, për koincidencën e tyre në pikat e tyre të fundit. Ky kombinim, p.sh., do të thotë që krimineli, pavarësisht krimit të tij, ruan diçka të mirë në shpirt, disa ndjenja të mira, mendime të mira, dashuri për dikë dhe ky pajtim themelor do të thotë që vetë krimi mund të kryhet në emër të së mirës, për hir të disa motiveve më të larta, se dashuria sublime për njerëzimin, e sjellë me guxim në përfundimet përfundimtare, çon në shkeljen e vendimit të saj, "për shkeljen e krimit". sanksion, me shenjtërim fetar. Kriminelët që mbajnë në shpirtin e tyre një lloj dashurie për të mirë, megjithë rënien e tyre, janë njohur prej kohësh dhe ideja e zgjidhjes së një krimi sipas ndërgjegjes "për herë të parë" i erdhi Raskolnikov. “Më pas dola me një ide që askush nuk e kishte menduar ndonjëherë para meje… Pra, është në këtë kuptim themelor që Dostojevski përdor idenë e së bukurës për të pajtuar pole të ndryshme. E mira, përveç ndjenjës së detyrës me të cilën përcaktohet, përmban edhe bukurinë, por e keqja në shfaqjet e saj të vetëdijshme dhe ekstreme përmban të njëjtën bukuri. Libri më i shenjtë thotë: “Nuk je as i ftohtë, as i nxehtë; Oh, sikur të kishe ftohtë apo vapë! Por meqenëse je i ngrohtë dhe as i ngrohtë as i ftohtë, Unë do të të pështyj nga goja ime.” Vakët, shërbimi i plogësht ndaj mirësisë, kur njeriu nuk guxon të sjellë në buzë kupën e helmuar të së keqes, por nuk mund të ngjitet plotësisht pas mirësisë - kjo vakt ka diçka absolutisht të neveritshme në të. Përkundrazi, në ftohtësinë e vendosur, në shërbimin e vendosur ndaj tokës, në adhurimin me vendosmëri të së keqes, ka diçka estetikisht të madhe, rrëmbyese shpirtërore, magjepsëse. Mishërimi i kësaj bukurie gjithëpajtuese në shpirtin e njeriut, në shpirtin e njerëzve të zgjedhur, disa njerëzve "të veçantë" që ndjejnë të njëjtën bukuri në të dy polet dhe, si të thuash, duke profetizuar pajtimin e ardhshëm botëror të së mirës dhe të keqes, më së shumti tërhoqi vëmendjen e Dostojevskit. Rreth Raskolnikov, Razumikhin thotë: - Është sikur dy personazhe të kundërta e zëvendësojnë atë në mënyrë alternative. Princi Myshkin i do Nastasya Filippovna dhe Aglaya në të njëjtën kohë "me dy dashuri të ndryshme", domethënë ai e do Nastasya Filippovna me keqardhje, dhe nga keqardhja dëshiron të martohet me të - "është kaq e lehtë të martohesh", dhe në të njëjtën kohë ai e do Aglaya me dashurinë burrë-grua. – E dua Nastasya Filippovna me gjithë shpirt! - Dhe në të njëjtën kohë ata siguruan Aglaya Ivanovna për dashurinë e tyre? - Si? Pra, doni t'i doni të dy? Versilov është i njëjti lloj. Ai thotë për veten e tij: – Jam pafundësisht i fortë nga fuqia e drejtpërdrejtë për t’u marrë vesh me çdo gjë. Asgjë nuk mund të më shkatërrojë, asgjë nuk mund të më shkatërrojë dhe asgjë nuk mund të më befasojë. Unë mund të ndjej rehat dy ndjenja të kundërta në të njëjtën kohë. Kryesisht Versilov e ndjen këtë "kontakt të të kundërtave" në fushën e dashurisë: ai gjithashtu ka dy dashuri - një për Sofya Andreevna, nënën e "adoleshentit" ("më shumë, si të thuash, dashuri njerëzore dhe universale sesa dashuri e thjeshtë") dhe tjetra për gratë e tjera, për shembull, për Katerina Nikolaevna (dashuri e thjeshtë, pasionante). Gjatë një prej kalimeve nga një dashuri në tjetrën, ai i tha Sofya Andreevna: - Mirupafshim, Sonya, unë do të shkoj përsëri në një udhëtim, pasi të kam lënë tashmë disa herë ... Epo, sigurisht, një ditë do të vij përsëri tek ju - në këtë kuptim, ju jeni të pashmangshëm. Dhe kështu ai përshkruan gjendjen e tij të brendshme në të njëjtën kohë: "E dini, më duket se jam plotësisht i ndarë në dysh, jam i ndarë mendërisht në dysh dhe kam tmerrësisht frikë prej tij." Dyshja juaj qëndron pikërisht pranë jush; Ju vetë jeni të zgjuar dhe të arsyeshëm, por ai me siguri dëshiron të bëjë disa marrëzi, dhe ndonjëherë një gjë qesharake, pranë jush; dhe befas vëreni se ju vetë dëshironi të bëni këtë gjë argëtuese, dhe Zoti e di pse, domethënë, ju në një farë mënyre dëshironi, duke rezistuar me të gjitha forcat. Dikur njihja një mjek, i cili në funeralin e babait të tij në kishë, papritur fishkëlliu... Versilov mori imazhin në duar dhe e goditi me gjithë forcën në cepin e sobës: imazhi u nda saktësisht në dy pjesë. Gjithashtu me Versilovin në aspekte të tjera: "dhimbje mbarëbotërore për të gjithë" dhe egoizmi më i pambuluar, lartësia e impulseve, fuqia e besimit, zinxhirët - dhe flluska e pasioneve, ateizmi... Ndjesia e njëkohshme e dy humnerave është e gjithë natyra dhe Dmitry Karamazov. Psikologu-prokuror, duke diskutuar karakterin e Dmitry Karamazov, aftësinë e tij për impulse fisnike dhe veprime të neveritshme, e sheh këtë aftësi si më zbuluesin e thellësive të shpirtit të tij. – Zakonisht në jetë ndodh që kur ka dy të kundërta, e vërteta duhet kërkuar në mes; në rastin konkret kjo fjalë për fjalë nuk është rasti. Me shumë mundësi, në rastin e parë ai ishte sinqerisht fisnik, dhe në rastin e dytë ai ishte gjithashtu sinqerisht i ulët. Pse? Por pikërisht sepse jemi natyra të gjera, të ngjashme me Karamazovin, të aftë për të përmbajtur të gjitha llojet e të kundërtave dhe për të soditur të dyja humnerat përnjëherë, humnerën mbi ne, humnerën e idealeve më të larta dhe humnerën poshtë nesh, humnerën e rënies më të ulët dhe më të frikshme... Ndjenja e poshtërësisë së rënies është po aq e nevojshme sa ndjenja e pambrojtur, e pabritur e këtyre. fisnikëria... Janë ata që kanë nevojë për këtë përzierje të panatyrshme vazhdimisht dhe pandërprerë. Dy humnera në të njëjtin moment - pa këtë ne jemi të pakënaqur dhe të pakënaqur, ekzistenca jonë nuk është e plotë. Ne jemi të gjerë, të gjerë si gjithë Nëna jonë Rusi, ne mund të akomodojmë gjithçka dhe të shkojmë mirë me gjithçka! Nikolai Stavrogin është i njëjti tip dhe, në të njëjtën kohë, më i ndrituri, më i shprehuri. Shpirti i shpirtit të tij është një "etje për kontraste". Ai ishte i aftë për bujarinë më sublime, dhe në të njëjtën kohë, zemërimi fshihej në shpirtin e tij, i ftohtë, i qetë dhe i arsyeshëm, prandaj, më i neveritshmi, më i tmerrshmi që mund të ishte. Në të njëjtën kohë, ai mbjell Zotin dhe atdheun e tij në zemrën e Shatovit, i predikon atij idenë fanatike të një populli perëndimor, dhe në të njëjtën kohë, në të njëjtat ditë, ai helmon zemrën e Kirilovit me helmin e ateizmit vendimtar. Ai nuk e dinte dallimin në bukuri midis ndonjë gjëje epshore, brutale dhe çdo vepre, madje sakrificës së jetës për njerëzimin - në të dy polet ai gjeti një rastësi të bukurisë, njëlloj kënaqësie. Në prag të vdekjes, vetëvrasjes, ai i rrëfeu vajzës së tij të dashur: "Kam provuar forcën time kudo." Më këshillove këtë "për të njohur veten". Në testet për veten dhe për shfaqjen, ajo doli të ishte e pakufishme. Para syve të tu kam pësuar një shuplakë në fytyrë nga vëllai yt; Martesën time (me Lebyadkina) e kam rrëfyer publikisht... Mund të dëshiroj të bëj një vepër të mirë dhe ndjej kënaqësi prej saj; Pranë meje uroj të keqen dhe ndjej edhe kënaqësi. Ideja e fuqisë gjithëpajtuese të së bukurës, koincidenca estetike e poleve, ngjashmëria e kënaqësisë në të mirën dhe të keqen është një nga idetë më të guximshme që mund të ketë lindur ndonjëherë në shpirtin e Dostojevskit. Dhe çfarë - a kemi në këtë ide pajtimin përfundimtar të të kundërtave, a jep harmoninë përfundimtare, a mund të konsiderohet sinteza më e lartë e arritur? Nuk kemi arsye për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive. Bukuria nuk ofron një sintezë reale të të kundërtave. Këtë mund ta vërtetojmë pa dyshim te të gjithë “njerëzit e jashtëzakonshëm” të Dostojevskit, tek të cilët zbulohet një rastësi e të kundërtave. Të gjithë “njerëzit e jashtëzakonshëm”, bartës të së njëjtës kënaqësi në të dy polet, mund të ndahen në tre kategori. Në dy kategoritë e para, anët disharmonike paraqiten në mënyrë të pabarabartë, jo me realitet të barabartë, por në atë mënyrë që ose e mira vepron vetëm në formën e idealeve të kokës, në formën e ëndrrave boshe abstrakte, ndërsa e keqja shfaqet me ngjyra të pasura, në pasione të thella, ose, përkundrazi, ndjenjat tokësore dhe mendimet e liga trazojnë në shpirt ndjenjat tokësore dhe mendimet e liga, duke e trazuar në shpirt përplot të dobët dhe pa ngjyrë dashurinë. kontrollon shpirtin. Vetëm në kategorinë e tretë të "njerëzve të jashtëzakonshëm" vërejmë forcë të barabartë të të dy poleve. Pra, kategoria e parë janë njerëzit me prirje reale drejt tokës dhe ëndrra abstrakte për sublimen dhe të bukurën; kategoria e dytë - njerëz me një aspiratë të vërtetë për në qiell dhe me një ndjenjë të dobët të tokës, me një mendim abstrakt për të keqen; kategoria e tretë - njerëz me prirje të barabartë drejt së mirës dhe së keqes. Lloji i parë është heroi i "nëntokës" dhe Dmitry Karamazov. Këtu është rrëfimi i parë. – Vargu im i shthurjes po merrte fund dhe më vinte tmerrësisht keq... Por kisha një rrugëdalje që pajtonte gjithçka, kjo ishte të ikja në “çdo gjë të bukur e të lartë”, sigurisht në ëndrra. Kam ëndërruar tmerrësisht, kam ëndërruar tre muaj rresht... Befas u bëra hero... Ëndrrat më erdhën veçanërisht më të ëmbla dhe më të forta pas shthurjes, erdhën me pendim dhe lot, me mallkime dhe kënaqësi. Kishte momente aq ngazëllimi pozitiv, një lumturi të tillë që as tallja më e vogël nuk ndjehej brenda meje, nga Zoti. Kishte besim, shpresë, dashuri. Unë besova verbërisht atëherë se nga ndonjë mrekulli, nga ndonjë rrethanë e jashtme, e gjithë kjo do të shpërndahej papritmas, do të zgjerohej - dhe pastaj do të shfaqesha papritmas në dritën e Zotit, pothuajse mbi një kalë të bardhë dhe jo në një kurorë dafine. As rolin dytësor nuk e kuptoja dot dhe pikërisht për këtë, në fakt, e kam zënë këtë të fundit me shumë qetësi. Ose hero ose pisllëk, nuk kishte rrugë të mesme. Kjo është ajo që më shkatërroi, sepse në baltë ngushëllova veten me faktin se herë të tjera isha hero, por heroi mbuloi baltën. Është për t'u shquar që këto batica të "çdo gjëje të bukur dhe të lartë" më erdhën edhe gjatë shthurjes, dhe pikërisht kur isha tashmë në fund, ato erdhën me vezullime të veçanta, sikur të më kujtonin veten, por megjithatë nuk e shkatërronin shthurjen me pamjen e tyre; përkundrazi, sikur po e gjallëronin me kontrast... Por sa dashuri o Zot, sa dashuri përjetova në këto ëndrrat e mia, në këto “shpëtim në çdo gjë të bukur e të lartë”; ndonëse ishte një dashuri fantastike, edhe pse në të vërtetë nuk ishte aplikuar kurrë për asgjë njerëzore, kishte aq shumë, kjo dashuri, sa më vonë, në fakt, nuk kishte nevojë as ta zbatonte atë... Po ashtu edhe Dmitry Karamazov. Gjatë gjithë jetës së tij, "me një fener Diogenes", ai kërkon fisnikëri dhe në të njëjtën kohë jeton një jetë të shkujdesur, të shëmtuar, të dehur, të pistë. Ai flet për veten e tij, për jetën e tij tek Alyosha: "Unë e doja shthurjen, e doja turpin e shthurjes, e doja mizorinë: a nuk jam insekt, a nuk jam një insekt i keq? Thuhet - Karamazov!" Dmitry Fedorovich është një insekt epsh dhe i keq. Ideali i Madonës, të cilin ai e mbart në shpirt së bashku me këtë ideal sodomit, fshihet thellë në zemrën e tij, duke u vështruar prej andej me ndrojtje dhe në mënyrë joaktive. "Kur më ndodhi të zhytem në turpin më të thellë, më të thellë të shthurjes (dhe kjo është gjithçka që më ka ndodhur ndonjëherë), lexoja gjithmonë një poezi për Ceres. A më ndreqi? Kurrë! Sepse unë jam Karamazov. Sepse nëse do të fluturoj në humnerë, do ta bëj drejt, me kokën poshtë dhe me taka lart."... Dmitry Fedorovich. Megjithatë, në ato ditë, që përshkruhen në roman, ai përjeton diçka të re nën bubullimën e rrethanave të veçanta - ai përjeton një rilindje, një ringjallje. "Vëlla, - i thotë ai Alyoshës, në burg, - në këta dy muajt e fundit ndjeva një person të ri në veten time. Një person i ri u ngrit në mua! Ishte i burgosur brenda meje, por nuk do të shfaqej kurrë nëse nuk do të ishte kjo bubullimë." Nga Dmitry Karamazov, i cili ndjeu njëkohësisht dy humnera, përmes heroit të nëntokës, përmes princit Sokolsky, ne zbresim gradualisht te Marmeladov, Keller, Lebedev, të cilët nuk njihnin asnjë humnerë, por jetonin thjesht në papastërti, duke ruajtur një kujtim të paqartë të mbretërisë së Zotit, i cili nuk mund të ngrihej në lartësinë e tij morale, deri në pikën e dobët, në lartësinë e tyre. nga pafuqia para kërkesave të mjedisit social. Këtyre Marmeladovëve thjesht u mungon kultura; për ta, i gjithë shpëtimi i tyre, një shpëtim i vogël, filistin, do të vijë nga evolucioni shoqëror, nga zhvillimi i kushteve ekonomike dhe sociale. Nuk janë perënditë ata që djegin tullat dhe nuk është feja ajo që nevojitet për të kuruar një person nga alkoolizmi, ngacmimi, fajdeja dhe mashtrimi. Është e lehtë për t'u parë; por vlen të përmendet se kalimi nga njerëzit e jashtëzakonshëm të poleve të dyfishta në këta të dobët dhe të dehur ndodh me një gradualitet të mahnitshëm - nuk ka absolutisht asnjë mënyrë për të treguar kufijtë midis tyre. Dhe gjerësia e Dmitry Karamazov ka shumë elemente spontane dhe të pakulturuara në të; kjo është tërësisht për shkak të dobësisë së tij morale, shthurjes së tij shpirtërore. Prirjet e mira personale dhe egërsia e mjedisit, lartësia e idealeve abstrakte dhe forca e çrregullimit shoqëror - këto janë burimet e tragjedisë së tij të brendshme. Natyrisht, kategoria e parë e njerëzve të jashtëzakonshëm nuk na çon një hap përtej kufijve të përputhshmërisë elementare-psikike të shtresave të ndryshme mendore dhe nuk na shtyn asnjë centimetër drejt lartësisë së pajtimit themelor të poleve. Dmitry Karamazov është i gjithi nga e kaluara spontane dhe nuk ka asgjë thelbësisht të ardhme në të... E njëjta gjë duhet thënë edhe për dy kategoritë e tjera. Kategoria e dytë janë njerëzit me një aspiratë reale për në qiell dhe me një ndjenjë të dobët të tokës, me një mendim abstrakt për të keqen. Këta janë Princi Myshkin, Raskolnikov, Kirilov. Duke i shpjeguar Evgeny Pavlovich për "dy dashuritë" e tij për Nastasya Filippovna dhe Aglaya dhe duke e udhëzuar atë të flasë për diçka me Aglaya, për t'i shpjeguar asaj se duke u martuar me Nastasya Filippovna, ai nuk kundërshton aspak dashurinë e tij për Aglaya, princi në të njëjtën kohë shpreh një lloj ndjenje faji të pavullnetshëm. "Oh, po, unë jam fajtor!" Me shumë mundësi është i gjithë faji im! Ende nuk e di se çfarë saktësisht, por unë e kam fajin... Ka diçka këtu që nuk mund t'jua shpjegoj, Evgeny Pavlovich, dhe nuk kam fjalë, por ... Aglaya Ivanovna do ta kuptojë! Oh, gjithmonë kam besuar se ajo do ta kuptojë. - Jo, princ, ai nuk do ta kuptojë! Aglaya Ivanovna e donte si një grua, si një person dhe jo si një shpirt abstrakt. A e dini çfarë, princi im i gjorë: me shumë mundësi, nuk e keni dashur kurrë asnjërin! Princi e donte Nastasya Filippovna me dashuri dhe keqardhje, por me dashuri të thjeshtë princi nuk e donte as Nastasya Filippovna dhe as Aglaya. Dhe ky ishte faji i tij, dhe për rrjedhojë "dy dashuritë" e tij, të cilat ai nuk mund t'i kuptonte. "A je ti, princ, një gjahtar i madh i gjinisë femërore?" - Unë n-n-jo! Unë... Ju mund të mos e dini, sepse për shkak të sëmundjes sime të lindur nuk i njoh fare femrat. Këtu vjen faji i princit. Një shenjtor i gjallë në të gjitha aspektet, princi në një aspekt doli të ishte një mumje e vdekur - në respektin në të cilin u nda në dy, u nda në dy pole, në lidhje me një grua. Kombinimi i dy poleve, “dy dashurive” në një zemër në këtë rast shërben si dëshmi e padyshimtë e dobësisë dhe anomalisë natyrore. Sa për Princin Myshkin, e njëjta gjë duhet thënë edhe për Alyosha Karamazov. Tek ai ne shohim në thelb një gjë qiellore, shpirtërore. Nëse ai i thotë Lizës për veten se "ai ka prekur shumë", se kupton keqdashjen e tmerrshme të njerëzve, atëherë këto janë fjalë, vetëm fjalë që nuk konfirmohen me një rresht të vetëm në rrjedhën e romanit. Po kështu, dashuria e tij për Liza Khokhlakova, pavarësisht puthjes, është një lloj dashurie fëminore, pa gjak. Lisa jo fëmijë thjesht i thotë një ditë: "Ti nuk je i përshtatshëm për t'u bërë burrë. Unë do të martohem me ty dhe papritmas do t'i jap një shënim për t'i marrë atij që dua pas teje (për shembull, Ivan Fedorovich). Ti do ta marrësh dhe do ta marrësh me siguri, dhe do të japësh gjithashtu një përgjigje." Një dashuri e tillë pa gjak dhe pa xhelozi nuk e kënaq Lizën... Të njëjtën dobësi që ka Princi Myshkin e shohim në një qëndrim krejt tjetër, në lidhje me krimin, te Raskolnikov. Sigurisht, kjo dobësi, dobësia ndaj krimit, është nga ato në të cilat realizohet fuqia e Zotit, por për estetikën nuk ka këndvështrim etik, ajo njeh vetëm dy pole dhe njësimin e kënaqësisë në to - dhe mjafton që ne në këtë vend të vërejmë vetëm zbehjen e njërit prej poleve. Raskolnikov është një dashnor i thellë i njerëzimit. Dashuria për njerëzit e përshkon atë deri në palcën e kockave. Përkundrazi, aftësia e tij për krim është thjesht teorike - "ëndrra librash, një zemër teorikisht e irrituar". Prandaj, nuk është rastësi që Raskolnikov nuk mund ta durojë krimin. Krimi i tij për qëllime të mira është ngatërrimi i nxituar i një zemre të mirë me një teori të kokës. Kreu i Kirilovit, ateizmi fiktive (i frymëzuar nga Stavrogin) kombinohet me shpirtmirën më të mirë, zemërmirë. Ky ateist, i cili vendosi të vriste veten, vetëm për të provuar vullnetin e tij (vetëvrasja e parë ateiste-teorike, si krimi i parë teorik i Raskolnikovit), dhe në të njëjtën kohë ndezi një llambë sepse "gruaja e vjetër e do", duke argëtuar fëmijën me një top dhe duke u gëzuar për lindjen e Shatovëve, foshnja e Shatovit ishte "më i madhi, ky ateist". krijim i mjerueshëm i krijimtarisë artistike. Tani le t'i drejtohemi kategorisë së tretë të njerëzve të jashtëzakonshëm. Këta janë Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov dhe veçanërisht Stavrogin. Ata kanë prirje të barabartë drejt të dy poleve. Por kjo përshtatje "më e përshtatshme" për të gjitha rrethanat nuk mund të njihet si kulmi i zhvillimit njerëzor. Ngjashmëria e kënaqësisë në të dy polet, me një vëzhgim më të afërt, rezulton të jetë jo një kombinim ideal, por një përzierje spontanisht kaotike, e cila mund të miratohet vetëm nga maturia vulgare e përditshme. Kjo nuk është një majë ideale, është një rrugë e mesme e dhimbshme, vulgare që nuk guxon të ngjitet në asnjë nga bregu. Heroi i nëntokës diskuton me mendjemprehtësi këtë tipar të neveritshëm të "romantikëve" tanë. Midis nesh, "natyrat suprastelare" nuk gjenden "në gjendjen e tyre të pastër". Romantikët tanë dinë t'i menaxhojnë punët e tyre në mënyrë perfekte, do t'i nënshtrohen çdo gjëje politikisht, do të anashkalojnë gjithçka, dinë të ndërthurin ëndrrat e superyjeve me apartamentet qeveritare, pensionet, gradat; shqetësimi i tyre kryesor është të ruajnë veten, të "shpëtojnë shpirtin e tyre", si ndonjë bizhuteri. Kjo është ajo që do të thotë kjo "aftësi për ndjesitë më kontradiktore"; Kjo është arsyeja pse natyrat tona "të gjera", edhe në vjeshtën e fundit, nuk e humbin kurrë idealin e tyre. Versilov i përshtatet mjaft mirë këtij standardi. Ai vetë e pranon maturinë e tij. - Unë jam pafundësisht i fortë për shkak të fuqisë së menjëhershme për t'u marrë vesh me çdo gjë, aq karakteristike për të gjithë njerëzit e zgjuar rusë ("romantikët e zgjuar") të brezit tonë. Nuk mund të më shkatërrosh me asgjë, nuk mund të më ofendosh me asgjë dhe nuk mund të më befasosh me asgjë. Unë jam elastik si një qen oborri. Unë mund të ndiej me lehtësi dy ndjenja të kundërta në të njëjtën kohë - dhe, natyrisht, jo me vullnetin tim të lirë. Por, megjithatë, e di që kjo është e pandershme, më e rëndësishmja sepse është shumë e kujdesshme... "Adoleshentja", e dashuruar me Versilovin dhe duke e vëzhguar me mend, arrin në përfundimin se "Versilov nuk mund të jetë i aftë për ndonjë ndjenjë tjetër përveç dashurisë së pakufishme për veten". Por dikush mund të shohë se vendosja e vetvetes në qendër të universit me forcën aktuale të papërshtatshme, duke u bërë përshtypje shpirtrave të dobët dhe zemërbutë, duke i zhytur ata në një frikë të rrëmbyeshme, duhet të duket qesharake për vëzhguesit më origjinalë. Kjo përzierje e mesme ekstremesh është qesharake, kjo përshtatshmëri e kujdesshme, kaq e papajtueshme me pretendimet e larta. “Gjithmonë kam menduar se ka diçka qesharake te ti.” Katerina Nikolaevna ia thotë këtë Versilovit. Princi Myshkin, Raskolnikov, Kirilov, Dmitry Karamazov nuk janë qesharak, 1 por Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavrogin janë qesharak dhe qesharak: e qeshura i ndjek në thembra, si një pasqyrë që pasqyron vulgaritetin e tyre mesatar. Çfarë është Ivan Karamazov, me gjithë guximin e dyshimit të tij fetar, me gjithë guximin e mohimit të tij etik, që ngjall frikë entuziaste te gratë e larta dhe përkushtim skllav ndaj lakejve fanatikë Smerdyakov? Ky lakej Smerdyakov, i lidhur me Ivan Karamazov në shpirt (dhe në mish), e përcakton karakterin e "idhullit" të tij në këtë mënyrë: -Ju jeni shumë i zgjuar, zotëri. Ju e doni paranë, e doni edhe nderin, sepse jeni shumë krenarë, i doni hijeshitë e grave në mënyrë të tepruar, dhe mbi të gjitha, të jetoni në kënaqësi të qetë dhe të mos përkuleni para askujt - kjo është mbi të gjitha, zotëri. Dashuria për paqen dhe krenaria janë dy tipare kryesore të personazhit të Ivan Karamazov, që të dyja flasin për vulgaritetin e tij mesatar. Këta personazhe nuk mund të mos jenë krenarë dhe të kotë. Me një shkëlqim edhe më të madh sesa te lakei Smerdyakov, personazhi i Ivanit pasqyrohet në djallin e tij të makthit, këtë "mishërim të mendimeve dhe ndjenjave të tij, vetëm më të neveritshmin dhe budallallëkun". Ky është pikërisht "djalli vulgar", i neveritshëm në poshtërsinë e tij borgjeze, në lakerinë e tij. "Unë kurrë nuk kam qenë një lakej i tillë!" Pse shpirti im mund të lindte një lakej të tillë? Po, fakti i çështjes është se Ivan ka qenë gjithmonë një lakej i tillë. Mendja e tij krenare, që endet nga njëri pol në tjetrin, pasi atij i lejohet gjithçka, si i zgjedhuri, - mendja e tij krenare shërben vetëm si një sfond mbi të cilin shfaqet vulgariteti i tij lake. Në momentin më të rëndësishëm të jetës së tij, kur Smerdyakov, duke e hipnotizuar, ra dakord me të që të vriste babanë e tij, "ai (Ivan Fedorovich) papritmas, për habinë e Smerdyakov, qeshi dhe doli me shpejtësi nga porta, duke vazhduar të qeshte". Të nesërmen në mëngjes, duke u nisur për në Chermashnya, siç dëshironte Smerdyakov, ai i tha lamtumirë atij "me një lloj të qeshur nervore" ... Svidrigailov, një njeri me "estetikë dhe rehati", arriti në përfundimin përmes përvojës së tij: "Problemi është të jesh i gjerë pa gjeni të veçantë". Problemi është gjerësia që tejkalon masën e forcës aktuale, dhe kjo mund të ndodhë me çdo shkallë fuqie, sepse çdo shkallë fuqie mund të tejkalohet nga një shkallë edhe më e madhe gjerësie, pretendimi dhe krenarie. Ditët e fundit dhe orët e fundit në të cilat ne gjejmë Svidrigailov të mahnitur dhe të dëshpëruar shpirtin e lexuesit me gri të pashpresë, një mjegull të padepërtueshme me shi të imët të vazhdueshëm: gjithçka është e mundur, gjithçka është testuar, por asgjë nuk arrin në thellësitë e fundit të shpirtit, gjithçka rrëshqet në sipërfaqen e saj, shija për gjithçka humbet. Dhe kjo ishte e gjithë jeta e tij: ai kurrë nuk urrente asgjë, as nuk donte të hakmerrej, por nuk përjetoi dashuri gjithëpërfshirëse; Nuk më pëlqente as të debatoja, nuk u emocionova... Gri dhe pa ngjyrë! Por kjo vulgaritet lake shfaqet veçanërisht qartë në fytyrën e Nikolai Stavrogin. Forca e tij në provë - për veten dhe për shfaqjen - doli të ishte e pakufishme. Por kjo pafundësi nuk është e natyrshme, por artificiale, racionale dhe, kryesisht, e dukshme. Me sa duket, ai e duroi shuplakën me të njëjtën madhështi si Princ Myshkin, por nga brenda ishin dy dukuri krejtësisht të ndryshme. Për Princin Myshkin ishte e menjëhershme dhe e natyrshme, por për Stavrogin ishte artificiale, e qëllimshme, "replikë" (siç do të thoshte një hero i nëndheshëm). Princi nuk kishte absolutisht asnjë krenari, siç vuri në dukje Aglaya, dhe Stavrogin ishte tepër krenar, i vockël, një aristokrat i vetëkënaqur mbi normën mesatare, një aristokrat borgjez, një lakej-aristokrat. "Ti je ateist," i tha Shatov Stavrogin, "sepse je një fisnik". Ti e ke humbur dallimin mes së keqes dhe së mirës, ​​sepse nuk e njeh popullin tënd... edhe unë jam bariç, djali i bujkrobit tënd lakej Pashka... Të mos besosh në Zot nga krenaria, të mohosh dallimin midis së mirës dhe së keqes nga vetëkënaqësia aristokratike - por a mund të kishte diçka më vulgare se kjo! "Unë nuk besoj në Zotin, në të cilin njerëzit e thjeshtë besojnë, nuk njoh një detyrë të detyrueshme universale, sepse pantallonat e mia priten më mirë se të tjerat!" Vetëm një lakej, një shpirt Smerdyakov mund të arsyetojë kështu, vetëm një lakej nuk mund të kuptojë se ndryshimi i çdo mase është i parëndësishëm para pafundësisë. – Nuk ofendoni askënd dhe të gjithë ju urrejnë; Dukesh si gjithë të tjerët dhe të gjithë kanë frikë prej teje. Askush nuk do të vijë tek ju për t'ju përkëdhelur mbi supe. Ju jeni një aristokrat i tmerrshëm. Kjo është ajo që Peter Verkhovensky i tha Stavroginit në kënaqësinë e idhujtarisë, madje duke mos dyshuar se ai kishte një idhull të neveritshëm përpara tij. Stavrogin ka frikë, më shumë se çdo gjë tjetër, të mos duket qesharak: e kundërta e princit Myshkin. Dhe martesa e tij me Lebyadkina nuk është gjithashtu nga natyra, por nga mendimet krenare, nga ankthi. Ai shpall martesën e tij me Lebyadkina "me arrogancë të pakufishme". Princi Myshkin do të ishte ndjerë dhe vepruar krejtësisht ndryshe. Dhe me gjithë përbuzjen e tij për shoqërinë, Stavrogin uron vdekjen e gruas së tij: ai luajti një rol dhe duhet të heqë qafe rrobat e dikujt tjetër. Ai njeh gra të tjera, duke i pranuar përkëdheljet e tyre me indiferencën e një lëvorjeje të vogël të prishur, ose ndoshta me pafuqinë e një libertine të rraskapitur... Dhe gjithçka që bën Stavrogin, çdo vepër e tij madhështore ka një bazë farsë, rezulton të jetë kllounje e një aktori të keq. Në një duel me Mavriky Nikolaevich, ai sillet si një hero: ai i reziston goditjes së armikut dhe qëllon në anën. Kirilov, i dyti i tij, pa mundim arrin t'i tregojë se sillej si një Petrushka farsë dhe se duhet t'i vijë turp. "Nëse për mua," tha Kirilov, barra është e lehtë, sepse është nga natyra, atëherë ndoshta barra është më e vështirë për ju, sepse është një natyrë e tillë. Ka shumë pak për të pasur turp, vetëm pak... Nuk je njeri i fortë. Pavarësisht forcës së tij të dukshme, pavarësisht forcës së tij të dukshme, Stavrogin nuk është një person i fortë nga brenda. Ai është pikërisht "duke endur nga skaji", në kundërshtim me mendimin e kundërt të Shatovit; ai endet nga një breg në tjetrin. "Unë jam një personazh i parëndësishëm," i pranon ai Kirilov. Ai flet edhe më sinqerisht në një letër drejtuar Daria Pavlovna. – Mund të dëshiroj të bëj një vepër të mirë dhe të ndjej kënaqësi prej saj; Pranë meje uroj të keqen dhe ndjej edhe kënaqësi. Por të dyja ndjenjat janë gjithmonë shumë të vogla dhe nuk ndodhin kurrë shumë. Dëshirat e mia janë shumë të dobëta: ato nuk mund të udhëheqin. Ju mund të kaloni një lumë në një trung, por jo në një copë dru... Problemi i Stavroginit, si ai i Svidrigailovit, është gjerësia e tij e natyrës me pafuqinë e brendshme; demoni i tij, si djalli i Ivan Karamazov, është një demon me vulgaritet mesatar: "ai është thjesht një djall i vogël, i shëmtuar, i çuditshëm me hundë të lëngshme, një nga të dështuarit". Problemi i tij është se ai, duke pasur një natyrë të pafuqishme nga brenda, megjithatë u ngjit në njerëz të fortë, megjithëse ai nuk ia pranoi këtë Kirilov. Le të themi përsëri, nuk është aspak një çështje e shkallës së forcës apo pafuqisë - ai ishte ende një njeri shumë i fortë - por fakti që pretendimet e tij i kalonin fuqitë e tij, se ai artificialisht, me tendosje, ndërtoi jetën e tij. Ai jetoi jo sipas natyrës, por sipas recetave të replikës, duke përzier në mënyrë racionale pjesë të ndryshme. Dhe prandaj ai nuk kishte spontanitetin e ndjenjës, nuk iu dorëzua tërësisht as njërit drejtim as tjetrit. Kirilov tha për të: – Stavrogin, nëse beson, atëherë nuk beson se beson. Nëse nuk beson, atëherë nuk beson se nuk beson. (E njëjta gjë mund të thuhet për Ivan Karamazov). Stavrogin ka demonin dhe “halucinacionet” e tij; Ai gjithashtu ka lakeun e tij, "majmunin" e tij - Pyotr Verkhovensky, si Ivan Karamazov - Smerdyakov. Pyotr Stepanovich Verkhovensky është absolutisht i aftë për çdo gjë: për të, vrasja e një personi është njësoj si therja e një pule. Ai është i aftë për çdo gjë për shkak të zbrazëtisë së tij të tmerrshme shpirtërore, pandjeshmërisë së tij prej druri, mendjelehtësisë së tij të tmerrshme të poshtër. Pyotr Stepanovich është i lidhur me Stavrogin po aq pazgjidhshmërisht dhe kryen krime për të siç bëri Smerdyakov për Ivan Karamazov. "Unë jam një bufon," i tha Verkhovensky Stavrogin, por ju jeni gjysma ime kryesore. - Ti je një “varkë”, je një maune e vjetër, që pikon dhe djeg dru për skrap! – Ti je një lëvore e vogël e plehrave, lakmitare, e thyer! Forca e jashtme, e dukshme nuk korrespondonte me pafuqinë e brendshme të Stavrogin. Ai kishte forcë të madhe fizike dhe ishte një burrë i pashëm, por fytyra i ngjante një maske. "Fol me një zë njerëzor të paktën një herë në jetë," iu lut Shatov Stavrogin. Frakturë, mospërputhje midis brendshme dhe të jashtme, lakmi - i tillë është karakteri i Stavrogin. Dhe ai vetë, nga brenda, e njeh më mirë se kushdo anën e tij të dobët, qesharake. "Unë me të vërtetë dua të qesh, të vazhdoj të qesh, vazhdimisht, për një kohë të gjatë, shumë." Patjetër që jam i mbushur me të qeshura... Dhe kjo e qeshura nga Stavrogin u transmetohet të gjithë njerëzve afër tij, të gjithë atyre që, të mashtruar prej tij, nga pamja e tij, e nderuan, e adhuruan, iu përkulën, u lutën për të. Skena kur Marya Timofeevna, gruaja e dhimbshme e Stavroginit, pranon se e konsideronte atë një princ (për shembull, Princi Myshkin), dhe tani sheh mashtrimin e tij, i shpjegon atij me gjuhën e saj deluzive, të tërbuar, por thellësisht shpirtërore se një princ i vërtetë, një skifter, nuk do të turpërohej për gruan e tij se ai nuk mund të gënjeshtra para botës, Skifteri, por një buf shqiponjë, një buf i verbër, Grishka Otrepiev - kjo skenë është e mbushur me tragjedi të jashtëzakonshme. “Duhet të të rrëfej”, i tha Lisa Stavroginit, “më është forcuar ideja se ka diçka të tmerrshme, të ndyrë dhe të përgjakshme në shpirtin tënd, dhe në të njëjtën kohë, diçka që të bën të dukesh tmerrësisht qesharak. Ki kujdes të mos më thuash nëse është e vërtetë: do të qesh me ty. Unë do të qesh me ty gjithë jetën. Vetëm Dasha nuk qesh me Stavrogin, i cili paraprakisht e ka dënuar veten në rolin e një infermiereje, poshtëruese dhe poshtëruese për Stavrogin. Shohim se të gjithë “njerëzit e jashtëzakonshëm” që ngrihen në fuqinë gjithëpajtuese të së bukurës, në njësimin e kënaqësisë në të dy polet, të gjithë, të të gjitha gradave, në fakt nuk arrijnë lartësitë në të cilat “ngjiten”, nuk arrijnë harmoninë ideale - ata janë të gjithë tipa mendorë dhe nuk kanë asgjë thelbësisht profetike në vetvete, ata janë të gjithë produkt i gjendjes së së kaluarës komplekse, të të gjithëve. jo për të ardhmen. "Unë u mrekullova një mijë herë," thotë "adoleshenti", "nga kjo aftësi e një personi (dhe, me sa duket, një personi rus par excellence) për të ruajtur në shpirtin e tij idealin më të lartë pranë poshtërësisë më të madhe, dhe gjithçka plotësisht sinqerisht. A është një gjerësi e veçantë në një person rus që do ta çojë atë larg, apo thjesht poshtërsi - kjo është pyetja. Ndoshta asnjëra. Kështu V.S. Solovyov i përgjigjet kësaj pyetjeje. – “Rusia është periferia e madhe e Evropës drejt Azisë. Duke pasur parasysh pozicionin e saj margjinal, atdheu ynë e përjeton natyrshëm ndikimin e elementit aziatik shumë më tepër se vendet e tjera evropiane, ku qëndron gjithë origjinaliteti ynë i supozuar. Me ne që në fillim, dhe veçanërisht që nga koha e Batu, elementi aziatik hyri në natyrë dhe u bë një shpirt i dytë, në mënyrë që gjermanët me një sigh të thonë për ne: Zwei Seelen wohnen, ach! në ihrer Brust, Die eine do sich top der andern trennen. Është e pamundur që ne të shpëtojmë plotësisht nga shpirti ynë i dytë, dhe nuk është e nevojshme - ne gjithashtu i detyrohemi diçka, por për të mos u copëtuar në një përplasje të tillë, është e nevojshme që një shpirt të mbizotërojë dhe të mbizotërojë me vendosmëri, dhe, natyrisht, më i miri. Parimi i bukurisë, i njëjtë në të dy polet, nuk e nxjerr njeriun nga ajo përputhshmëri mendore e të kundërtave, nga ajo “gjerësi” natyrore që mund të shërbejë si bazë e natyrshme për zgjidhjen e një problemi fetar, por që ende nuk përbën vetë zgjidhjen. Pajtimi estetik është vetëm një fantazmë, një fantazmë, një fenomen i një rendi historiko-kulturor, apo edhe patologjik, si ato sekonda të çuditshme që u paraprijnë sulmeve të epilepsisë. "Në gjendjen epileptike të Princit Myshkin ishte një shkallë pothuajse para krizave (nëse kriza do të vinte në realitet), kur befas, mes trishtimit, errësirës shpirtërore, presionit, për momente truri i tij dukej se i ndezi dhe me një impuls të jashtëzakonshëm të gjitha forcat e tij jetësore u tendosën menjëherë. Zemra e tij u ndriçua me një dritë të jashtëzakonshme, të gjitha dyshimet e tij, të gjitha shqetësimet e tij dukej se u qetësuan menjëherë, të zgjidhura në një lloj qetësie supreme, plot gëzim dhe shpresë të qartë, plot arsye dhe arsye përfundimtare, por këto momente ishin ende një parandjenjë e asaj sekonde të fundit, e cila nuk ishte më shumë se një sulm në vetvete. Duke menduar për këtë moment më vonë, tashmë në gjendje të shëndoshë, ai shpesh thoshte me vete: se në fund të fundit, të gjitha këto rrufe dhe pamje të vetëdijes dhe vetëdijes më të lartë, dhe, për rrjedhojë, "qenie më e lartë", nuk janë asgjë më shumë se një sëmundje, një shkelje e gjendjes normale, dhe nëse po, atëherë kjo nuk është aspak një qenie më e lartë, por, përkundrazi, duhet të renditet në rangun më të ulët. E megjithatë, ai ende arriti në një përfundim jashtëzakonisht paradoksal: "Çfarë të keqe ka fakti që kjo është një sëmundje?" ai vendosi, "çfarë rëndësie ka që ky tension është jonormal, nëse vetë rezultati, nëse një minutë ndjesie, e kujtuar dhe e konsideruar tashmë në gjendje të shëndetshme, rezulton të jetë jashtëzakonisht harmoni, bukuri, jep një ndjenjë të padëgjuar dhe deri më tani të panjohur të plotësisë, masës, pajtimit dhe shkrirjes së alarmuar të lutjes me sintezën më të lartë të jetës?" Se kjo është vërtet “bukuri dhe lutje”, se kjo është vërtet “sinteza më e lartë e jetës”, ai nuk mund të dyshonte se... Nëse në momentin e fundit të vetëdijshëm para sulmit ai kishte kohë të thoshte qartë dhe me vetëdije me vete: "Po, për këtë moment mund të japësh gjithë jetën!" atëherë, sigurisht, ky moment në vetvete ia vlente gjithë jetën.” "Realiteti i ndjesisë" nuk mund të vihet në dyshim. Por e gjithë fuqia nuk është tek fenomeni, por tek interpretimi i tij. Ndërkohë, “pa dyshim ka pasur një gabim në vlerësimin e këtij momenti”. Në të vërtetë. Pavarësisht se sa i lumtur ishte ky moment për Princin Myshkin, "mërzia, errësira shpirtërore, idiotësia qëndronin para tij si pasojë e gjallë e këtyre momenteve më të larta". A është e mundur të njihen këto "momente më të larta" si sinteza përfundimtare nëse ato do të pasoheshin nga pasoja kaq të zymta? Çfarë lloj pajtimi suprem është ky nëse është kaq i pafuqishëm përballë realitetit të zymtë? Çfarë bukurie ka në këtë “marrëzi dhe idiotësi”?... Është shumë e rëndësishme këtu që bukuria, si parim i dytë sintetik, vjen deri te mohimi i parimit të parë, më themelor të jetës. Nëse “mund të japësh gjithë jetën tënde për këtë moment”, atëherë, në çdo rast, nuk do të jetë një sakrificë e jetës për hir të formës më të lartë të jetës, për hir të plotësisë së saj më të lartë, për hir të “jetës me bollëk”, siç është rasti me vetëflijimin e dashurisë, - do të jetë një sakrificë e jetës për hir të jetës më të madhe. errësira e tmerrshme e "merrësisë dhe idiotësisë". Kirilov, i cili gjithashtu përjetoi momente të ngjashme dhe u dha atyre një kuptim profetik për të parashikuar një kohë kur "nuk do të ketë kohë", priste që personi "do të ndryshonte fizikisht". Por për sa kohë që këto ndryshime fizike nuk ekzistojnë, përderisa bukuria është e pafuqishme përballë natyrës, "sinteza më e lartë" është vetëm vetë-mashtrimi i dhimbshëm. E megjithatë, nuk është ky izolim natyror, subjektivitet, që përbën dobësinë përfundimtare të së bukurës: rënia e saj më përfundimtare është se polet kanë një karakter etik dhe për këtë arsye indiferenca estetike shtrihet në një plan krejtësisht tjetër. E njëjta temperaturë e dy trupave me masa të ndryshme nuk i bën ata identikë në peshë dhe nuk e shkatërron këtë ndryshim në peshë. Ngjashmëria e kënaqësisë në të dy polet mund të njihet plotësisht, por dallimi midis poleve në anën e tij etike nuk dobësohet nga kjo. Dhe kur estetika zë vendin e saj, ajo nuk përplaset me etikën; bukuria dhe mirësia mund të bashkëjetojnë në mënyrë paqësore, si dy anë të një jete të shumëanshme. Por kur bukuria pretendon të luajë rolin më të lartë të një parimi gjithëpajtues, guxon të kapërcejë të mirën në tiparet e saj specifike, të fshijë ngjyrat e saj karakteristike, atëherë e mira bëhet mbrojtëse, duke zmbrapsur fuqishëm dhe furishëm sulmet e së bukurës. Dostojevski ngre me vendosmëri dhe qartë çështjen e fuqisë krahasuese të së mirës dhe të bukurës, dhe këtë çështje e zgjidh në kuptimin e fuqisë mbizotëruese të së mirës. Në këtë drejtim, përvoja e Raskolnikov është vendimtare, e cila çon në përfundimin përfundimtar: për një person, mirësia është mbi të gjitha. Në sferën e marrëdhënieve midis njeriut dhe njeriut, rastësia estetike e të kundërtave është jo vetëm e pafuqishme nga natyra, por thjesht një shpikje teorike, një marrëzi fantastike. Në fakt, absoluti njerëzor është i mirë. Gjuha e Dostojevskit i afrohet më shumë gjuhës dhe filozofisë së imperativit kategorik. Dhe fakti që Dostojevski, i cili aq thellë dhe fillimisht depërtoi në misterin e rastësisë estetike të të dy poleve, ngjashmërisë së kënaqësisë, nuk u ndal në pajtimin estetik, nuk u josh nga harmonia e parakohshme - në këtë duhet parë fuqinë e tij të jashtëzakonshme morale dhe ndjenjën e jashtëzakonshme të së vërtetës, dashurinë e guximshme për të vërtetën brilante. Pra, në botëkuptimin e Dostojevskit kemi dy koncepte themelore - jetën reale dhe të mirën më të lartë - dhe problemi sintetik zbret në pajtimin e jetës dhe të mirës. Nëse dashuria për jetën është gjysma e çështjes, gjysma në çështjen e shpëtimit të një personi, atëherë gjysma tjetër duhet të njihet si e mirë dhe në kombinimin e këtyre gjysmave jepet e gjithë përsosmëria. Problemi i mirësisë tek Dostojevski ka një formulim origjinal pikërisht nga ky ndërthurje e mirësisë me jetën. Ky formulim i ri i problemit etik ndahet në dy detyra. Së pari, ju duhet të tregoni kuptimin e mirësisë për jetën, kuptimin jetësor të idealit më të lartë. Dostojevski e zgjidh këtë problem me siguri të mjaftueshme. "I gjithë ligji i ekzistencës njerëzore," tha Stepan Trofimovich, "është që një person gjithmonë mund të përkulet para të mëdhenjve pa masë. Nëse i privoni njerëzit nga gjërat jashtëzakonisht të mëdha, ata nuk do të jetojnë dhe do të vdesin në dëshpërim. E pamatshme dhe e pafundme janë po aq të nevojshme për njeriun sa planeti i vogël në të cilin jeton." Të njëjtën gjë thotë edhe plaku Zosima. "Shumë në tokë është e fshehur prej nesh, por në këmbim na është dhënë një ndjenjë e fshehtë, intime e lidhjes sonë të gjallë me një botë tjetër, me botën qiellore dhe më të lartë, dhe rrënjët e mendimeve dhe ndjenjave tona nuk janë këtu, por në botë të tjera. Zoti mori farat nga botët e tjera dhe i mbolli në këtë tokë dhe rriti kopshtin e Tij, dhe gjithçka që mund të mbillte dhe u rrit vetëm nga ndjenja e kontaktit të saj. botët e tjera misterioze, nëse kjo ndjenjë dobësohet ose shkatërrohet në ju, atëherë ai që ushqehet në ju gjithashtu do të bëhet indiferent ndaj jetës dhe madje do ta urreni atë. Pra, gjysma e dytë - parimi më i lartë i jetës - është po aq i nevojshëm për një person sa vetë jeta; vetëm ky parim më i lartë jep justifikimin përfundimtar për vetë jetën. Së dyti. Nëse parimi më i lartë është pikërisht i mirë dhe nëse ai justifikon, ose shenjtëron jetën, nëse duhet të futet në kuadrin e një jete të plotë reale, nëse nuk është një parim asketik-vetëmjaftueshëm (që është origjinaliteti i mendimit të Dostojevskit), atëherë në thelbin e tij ai duhet kuptuar si një parim që është ana natyrore-historike së bashku me anën heterogjene të jetës. E bukura, në karakterin e saj elementar, nuk e ndan njeriun nga natyra, por e barazon me natyrën - zgjon tek ai bazën natyrale-elementare. Përkundrazi, e mira është një parim specifik njerëzor, jo natyral-hyjnor, ose elementalisht hyjnor, por hyjnor-njerëzor. E pafundmeja do te mbizoteroje mbi te fundmen, Me besim në kuptimin tonë të shenjtë Ne do të ndezim një rrymë kundër Të kuptosh rrjedhën e mirë si rrjedhje natyrore do të thotë të eliminosh vetë problemin e sintezës më të lartë. Por në të njëjtën kohë, është e pamundur të ndalemi në një përballje, sepse kjo do ta bënte sintezën absolutisht të pamundur. E gjithë kjo na shtyn në mënyrë të pavullnetshme drejt njohjes së heterogjenitetit të sferave - natyrore-historike dhe morale-njerëzore. Por Dostojevski, pasi iu afrua kësaj të vërtete, nuk e kaloi pragun e saj - dhe ajo përbën kufirin e lëvizjes së tij përpara. Ai u ndal në konfrontim dhe nuk mundi ta kalonte atë. Në filozofinë e "nëntokës" dhe në mendimin e Ivan Karamazovit, njihet prania e disharmonisë midis ligjeve të jetës natyrore-historike dhe parimit moral-njerëzor: "Zot, çfarë më interesojnë ligjet e natyrës dhe aritmetikës, kur nuk më pëlqejnë këto ligje dhe dy dhe dy janë katër". Njeriut është “i neveritur të pajtohet” me këtë domosdoshmëri natyrore-historike. Dostojevski, si i magjepsur, nuk mund t'i hiqte sytë nga kjo humnerë - dhe nuk kishte besim të ngrihej mbi të. Ippolit shpreh ndjenjat e Dostojevskit për pikturën në shtëpinë e Rogozhinit. ... "Kjo foto paraqet Krishtin, të cilin sapo e kanë zbritur nga kryqi. Piktorët zakonisht e kanë zakon ta përshkruajnë Krishtin si në kryq ashtu edhe të zbritur nga kryqi, ende me një prekje bukurie të jashtëzakonshme në fytyrën e tij; ata kërkojnë ta ruajnë këtë bukuri për Të edhe në mundimin më të tmerrshëm. Në foton e Rogozhinit nuk ka asnjë fjalë për njeriun e pafund të bukurit që është edhe në fund. kryqi, një plagë, tortura, rrahje nga rojet, rrahje nga njerëzit, kur mbajti kryqin mbi vete dhe ra nën kryq, dhe, më në fund, mundimi i kryqit për gjashtë orë ... këtu është një natyrë, dhe me të vërtetë kjo është ajo që duhet të jetë kufoma e një personi, pavarësisht se kush ishte, pas një mundimi të tillë, unë e di se Kisha e Krishterë që vuajti në shekullin e tij figurativ dhe të parë. prandaj, iu nënshtrua plotësisht dhe plotësisht ligjit të natyrës në kryq, kjo fytyrë është thyer tmerrësisht nga goditjet, e fryrë, me mavijosje të tmerrshme, të fryra dhe të përgjakshme, sytë janë të hapura, të bardhat e hapura të syve shkëlqejnë me njëfarë shkëlqimi vdekjeprurës. Këtu në mënyrë të pavullnetshme vjen koncepti se nëse vdekja është kaq e tmerrshme dhe ligjet e natyrës janë kaq të forta, atëherë si mund t'i kapërcejmë ato? Si t'i mposhtim ato, kur edhe Ai që pushtoi natyrën gjatë jetës së tij nuk i mundi tani? Kur shikon këtë foto, natyra duket se është në formën e një bishe të madhe, të paepur dhe memece, ose në formën e një makinerie të madhe të dizajnit më të fundit, e cila kapi pa kuptim, dërrmoi dhe zhyti në vetvete, në mënyrë të mërzitshme dhe të pandjeshme, një Qenie të madhe dhe të paçmuar - një Qenie e tillë që vetëm ia vlente gjithë natyrës dhe të gjitha ligjet e saj, ndoshta ishte krijuar kaq e bukur për gjithë tokën, e cila krijoi pamjen e saj! Kjo pamje duket se shpreh saktësisht këtë koncept - një forcë e errët, arrogante dhe e pakuptimtë e përjetshme, së cilës i nënshtrohet gjithçka. Kirilov përsëriti të njëjtat fjalë dhe të njëjtat ndjenja përjetoi Alyosha Karamazov në varrin e plakut të tij të dashur, në lidhje me korrupsionin e tij të zbuluar para kohe... Tmerri i fuqisë së pafundme që përqafon njeriun nga kudo, i kësaj natyre të errët, të shurdhër dhe memece, të kësaj tarantula të stërmadhe dhe të neveritshme - Dostojevski e dinte këtë tmerr. Dhe pavarësisht se çfarë kuptonte me mendjen e tij të madhe, ai nuk mund ta duronte këtë tmerr në zemër. Ai nuk e pranoi të vërtetën e nevojës natyrore në zemrën e tij. “Perëndia bën që dielli i tij të lindë mbi të këqijtë dhe të mirët, dhe lëshon shi mbi të drejtët dhe të padrejtët.” Dostojevski nuk mund ta përshtatte këtë të vërtetë ungjillore. Ai gjithashtu nuk i kuptoi, nuk mund të strehonte në zemrën e tij, ligjet natyrore të historisë që e çuan në rebelimin e Ivan Karamazov. "A mendoni se Galileasit, gjakun e të cilëve Pilati e përziu me flijimet e tyre, ishin më mëkatarë se të gjithë Galileasit, që vuajtën kaq shumë? Jo, po ju them... Por Ivan Karamazov nuk e dinte këtë të vërtetë ungjillore dhe ai nuk mund të duronte vuajtjet e padrejta, për hir të saj ai nuk e pranoi historinë. "Nuk dua harmoni, nuk e dua nga dashuria për njerëzimin. Dua të mbetem më mirë me vuajtjet e pa hakmarrë. Do të ishte më mirë për mua të qëndroja me vuajtjet e mia të pa hakmarrë dhe me indinjatën time të pakënaqur, edhe sikur të kisha gabuar. Ata e vlerësuan shumë shtrenjtë harmoninë; ne nuk mund të përballojmë të paguajmë aq shumë për të pranuar biletën time. Zot, vetëm me respekt ia kthej biletën Atij. Natyra nuk i njeh dallimet tona midis së mirës dhe së keqes, midis të drejtëve dhe mëkatarëve; ka një dimension krejt tjetër. Shëndeti dhe sëmundja, forca dhe dobësia, nxehtësia dhe të ftohtit, stuhitë dhe tërmetet shpërndahen në një pavarësi vendimtare nga standardet e së vërtetës dhe mëkatit. Njeriu nuk mund të kërkojë kënaqësi morale në natyrë; As indinjata morale nuk mund të zbatohet ndaj saj. Në të njëjtën mënyrë, historia zhvillohet sipas ligjeve të veta të pavarura: ata kapin një person dhe ai mund të ndërhyjë në rrjedhën e saj, e mira dhe e keqja mund të jenë forca historike, por këtu nuk mund të ketë kurrë një rastësi të plotë; në thelb këto dy fusha janë të ndryshme. Si në dije ashtu edhe në veprimtari: duke mos pranuar ligjet e natyrës dhe të historisë, Dostojevski, për të njëjtat arsye, në emër të dashurisë më të lartë për njeriun, nuk pranoi legalizmin, nuk pranoi strukturën natyrore shoqërore të lumturisë njerëzore. Qëndrimi negativ i Dostojevskit ndaj lëvizjes çlirimtare ekonomike - për hir të botëkuptimit ateist ose nihilist të lidhur me këtë lëvizje - është një fakt jashtëzakonisht i jashtëzakonshëm. Në fund të fundit, është e qartë se dashuria më e lartë për njeriun dhe struktura shoqërore e lumturisë njerëzore, struktura e "pallatit të kristaltë", kultura perëndimore nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën, megjithëse nuk përkojnë plotësisht. Dhe kjo mospërputhje në atë që hyn thellë në shpirtin njerëzor e detyroi Dostojevskin të shkonte kundër asaj që duhej të kishte paraqitur sipas vetive të zemrës së tij. A nuk është ky një fakt udhëzues? Por Dostojevski nuk mund të ishte konsistent në këtë mohim: duhet vetëm të krahasohen, nga njëra anë, "Demonët" e tij, teoria e Pyotr Verkhovensky, i cili ëndërronte t'i jepte të gjithë botën papës ose të përhapte thashetheme për një mashtrues, duke organizuar përgjithësisht me forcë njerëzimin, teorinë e Shigalev për uljen artificiale të njeriut të madh dhe rendin mendor në anën tjetër. shikoni se "kjo ide nuk është vendosur ende në zemrën" e Dostojevskit dhe se ai, si "martir", "i pëlqente të argëtohej me dëshpërimin e tij". Theksoj një fakt që tek kritikët e Dostojevskit është plotësisht i njohur dhe ka një shumëllojshmëri interpretimesh: nga ana ime, arsyen e këtij fakti e theksoj vetëm në konfuzionin e sferave heterogjene - besimin personal me absolutitetin, pakufinë, pafundësinë dhe rregullsinë e kushtëzuar shoqërore. Pa pranuar të vërtetën e Ungjillit, Dostojevski diskutoi gjithashtu rëndësinë fetare të njerëzve në një mënyrë jo ungjillore. Duke mos ditur arsyet e tragjedisë së tij, ai kërkonte “dheun” për veten e tij dhe mendoi ta gjente në fenë popullore, duke e konsideruar lëvizjen shoqërore që urrente si një çështje sipërfaqësore. Ai e mbivlerësoi rëndësinë fetare të njerëzve. Ai e konsideronte fenë çështje popullore. Ai besonte se feja është vetëm një lëvizje madhështore dhe e thellë nëse zhvillohet në thellësi të jetës së njerëzve - në të njëjtën kohë, ai besonte se shpirti i njerëzve nuk gjen shprehjen e tij më të thellë në asgjë tjetër përveç fesë. "Qëllimi i të gjithë lëvizjes kombëtare, në çdo komb dhe në çdo periudhë të ekzistencës së tij, është vetëm kërkimi i Zotit, Zotit të vet, sigurisht të vetit, dhe besimi në Të si i vetmi i vërtetë. Zoti është personaliteti sintetik i të gjithë popullit, i marrë nga fillimi deri në fund. Nuk ka ndodhur kurrë më parë që të gjithë ose shumë popuj të kishin një Zot të përbashkët, por secili kishte gjithmonë shenjën e një zot të përbashkët, kur fillonte shkatërrimi. Kur perënditë bëhen të zakonshme, atëherë perënditë dhe besimi në to vdesin, së bashku me vetë popujt. Sa më të fortë të jenë njerëzit, aq më i veçantë është zoti i tyre”. Ne nuk mund t'i quajmë këto pikëpamje për fenë mjaft të thella dhe, më e rëndësishmja, ungjillore. Feja popullore, është e vërtetë, është një nga fazat e evolucionit fetar. Feja ka kaluar nëpër tri faza - natyraliste, popullore dhe personale. Por feja popullore është vetëm një nga fazat e evolucionit fetar - jo e përjetshme dhe jo supreme. Në epokën e Krishtit, të gjitha fetë, si ato çifute, ashtu edhe ato pagano-klasike, qëndronin në nivelin e popullit, por është ungjilli që shënon degjenerimin e fesë popullore (hebraike) në një fe personale. Ati Qiellor i Ungjillit është “Ati im”, “Ati juaj”; por ky nuk është Ati i këtij apo atij populli. Dhe tani fetë e disa popujve kanë mbetur në nivelin natyralist, të tjerëve në nivelin popullor, por feja jonë është një fe personale, nuk mund të kthehemi më në nivelet më të ulëta fetare. Dikush mund të pajtohet plotësisht me idenë se perënditë e përgjithësuara, të bashkuara, eklektike, dëshmojnë për rënien e jetës fetare popullore, por Zoti ynë nuk është një përgjithësim i tillë, ai është Zoti i njeriut, si person, prandaj pikërisht një Zot që nuk njeh kufij kombëtarë dhe shtetërorë. Duke mbivlerësuar rëndësinë fetare të kombësisë, Dostojevski e konsideroi ortodoksinë si fenë popullore të Rusisë, fenë e popullit rus. Ai tha gjithçka për ortodoksinë e popullit rus që mund të thuhet për fenë e lashtë hebreje. Ashtu si një hebre nuk mund të imagjinohej pa fenë e tij kombëtare, ashtu si qëllimi i popullit hebre ishte t'i çonte të gjithë popujt në fenë e Jehovait dhe nëpërmjet kësaj t'u sillte sundimin popullit të zgjedhur të Zotit, kështu Dostojevski argumentoi se "një jo-ortodoks nuk mund të jetë rus", se "gjithçka, gjithçka që populli rus kërkon, qëndron për ta - e vërteta dhe e vërteta e Orthodhoksisë është vetëm në ortodoks. Populli rus” dhe se “qëllimi më i rëndësishëm i parazgjedhur i popullit rus është në fatet e gjithë njerëzimit dhe konsiston në faktin se fytyra hyjnore e Krishtit, e ruajtur në Ortodoksi, kur të vijë koha, duhet t'i zbulohet gjithë botës, e cila ka humbur rrugët e saj. Duhet theksuar se Dostojevski e "kuptoi" "ortodoksinë" në një mënyrë shumë sublime dhe "shpirtërore". Gjithçka që ai thotë për formën skllavërore të Krishtit, si kryesisht të dashur nga populli rus, për vuajtjet e popullit rus dhe përulësinë e tij, për idealin e tij të "dhimbjes mbarëbotërore", "bashkimit mbarëbotëror", "zgjidhjes morale" të të gjitha çështjeve që tani shqetësojnë Evropën - si politike, sociale dhe ekonomike - e gjithë kjo është e zhytur thellë me frymën biblike. Mund të themi me siguri se Dostojevski, duke kuptuar Ortodoksinë e popullit rus, qëndron në kulmin e profetëve të lashtë hebrenj, të cilët synonin popullin hebre një mision të madh - të predikonin paqen, të vërtetën dhe shpëtimin për të gjithë botën... Por lartësia e profetëve hebrenj është një lartësi relative, e tejkaluar pa masë në Ungjill. Dhe profetët hebrenj nuk mund të ngriheshin mbi kufizimet që përmbaheshin në thelb në vetë idenë e zgjedhjes së Zotit të njerëzve. Për ta, ky kufizim ishte në lidhjen e pazgjidhshme midis kauzës së Jehovait dhe kauzës së popullit - në faktin se shërbimi i popullit hebre për kauzën e Jehovait përputhej pazgjidhshmërisht me shërbimin e Jehovait për lavdinë e popullit hebre. Dhe kjo është e vetmja arsye pse Krishti u refuzua nga Judenjtë. Dhe Dostojevski qëndron në lartësinë e profetëve hebrenj, dhe jo në lartësinë e ungjillit. Dhe për të, ideja kristian-ortodokse, zgjidhja morale e të gjitha çështjeve, është e njëjtë me idenë sllave, zgjidhjen ruse të çështjeve. Dhe ai ra fetarisht deri në atë pikë sa foli për "neverinë e tij të gjakut deri në urrejtje" për Evropën, predikoi për pushtimin rus të Kostandinopojës në emër të konsideratave më të larta të krishtera (si në ditët tona, për të njëjtat arsye, ata flisnin për pushtimin rus të Mançurisë), - predikoi për bashkimin e pandashëm të një forme të caktuar ortodokse, etj. Ekziston një ide e thellë në faktin se Dostojevski e quajti Ortodoksinë formën nacional-ruse të krishterimit. Por ai, si Kirilov (le t'i përsërisim edhe një herë këto fjalë), ishte i shtyrë nga ideja, dhe jo nga ideja. Ky fenomen historik, forma historike e krishterimit, i dukej si një shfaqje ideale e shpirtit të krishterë, forma e tij ideale; ai nuk arriti ta vlerësonte atë nga lartësia e idesë së përjetshme të ungjillit. Është e lehtë të shihet se çfarë pasoja ka sjellë ky kufizim kombëtar në zgjidhjen thelbësore të problemit të krishterë. “Hebrenjtë po kërkojnë një shenjë”. Religjioni natyralist dhe social-popullor nuk mund të ekzistojnë pa një mrekulli. Në këto faza të ndërgjegjes fetare nuk ka ende vend për njohjen e sferave të veçanta të nevojës natyrore dhe historike; kërkon ndërhyrjen e vazhdueshme të Providencës në rrjedhën e natyrës dhe në rrjedhën e historisë. Domosdoshmëria natyrore dhe rregullsia socio-historike mund të shenjtërohen fetarisht vetëm në nivelin më të lartë të ndërgjegjes fetare, në kulmin e fesë shpirtërore dhe personale. Absolutiteti shpirtëror-personal jep, së bashku me vetveten, një vend të domosdoshmërisë natyrore dhe konvencionit socio-historik. Vetëm në këtë rast shenjtëria fetare mishërohet në plotësinë e jetës natyrore dhe në konvencionalitetin e veprimtarisë shoqërore - vetëm në këtë rast Princi Myshkin mund të çlirohej nga sëmundshmëria e tij natyrore dhe Alyosha Karamazov mund të hynte në burrërinë e jetës familjare dhe shoqërore. Një interpretim interesant i koncepteve artistike të F. M. Dostojevskit gjejmë në librin e D. S. Merezhkovsky Feja e L. Tolstoit dhe Dostojevskit. Autori dëshiron ta kuptojë fenë e krishterë si një mohim i moralit, një krim i ligjeve të saj. “Krishterimi nuk është një fenomen moral, por një fenomen fetar, supermoral, që kalon të gjitha kufijtë dhe barrierat e ligjit moral, një manifestim i lirisë më të madhe në anën tjetër të së mirës dhe së keqes. Në të njëjtën kohë, ai e sheh fenë pikërisht në këtë liri të subjektit, në vetëvullnetin e personit, në antiteizëm, në antikrishterim, në njeri-hyjni. "Rebelimi kundër njerëzimit (d.m.th., mohimi i moralit), kundër Zotit, kundër Krishtit - këto janë hapat ngjitëse të këtij evolucioni të ri moral. · Liri e pakufishme, Vetja e pakufishme, Vetja e hyjnizuar, unë jam Zoti - kjo është fjala e fundit e kësaj feje." Pra, morali nuk është si autonomi e arsyes, por si liri e pakufizuar, dhe feja nuk është si besim, por si vetë-hyjni. Autori për të cilin po flasim sheh përfaqësues të shkëlqyer të fesë së re - historike te Napoleoni, letrare te Raskolnikov (Krim dhe Ndëshkim nga Dostojevski). Napoleoni - “I pamatshëm në çdo gjë, por edhe i huaji, jo vetëm që i kalon të gjitha kufijtë, por edhe i kalon të gjitha kufijtë; me temperamentin, instinktet, aftësitë, imagjinatën, pasionet, moralin e tij, ai duket i hedhur në një kallëp të veçantë, nga një metal tjetër nga bashkëqytetarët dhe bashkëkohësit e tij. nuk ka as dashuri, as urrejtje për njerëzit: është vetëm - gjithçka është për veten e tij - krijesat e tjera janë thjesht numra. “Kam të drejtë t’i kundërshtoj të gjitha ankesat tuaja me Unë të përjetshme”, iu përgjigj dikur qortimeve të merituara të një personi të afërt dhe më pas shtoi: “Unë nuk jam si askush tjetër, nuk i pranoj kushtet e askujt... Unë, tha ai, nuk jam një person si gjithë të tjerët, dhe ligjet e moralit dhe kushtet shoqërore nuk mund të kenë kuptim për mua. E thënë shkurt, Napoleoni është një bartës i shkëlqyer i vullnetit ekstrem të vetvetes, lirisë së pakufishme dhe jo me fjalë, por me vepra, në veprim. Raskolnikov thotë për të: "një sundimtar i vërtetë, të cilit i lejohet gjithçka, shkatërron Toulon, kryen një masakër në Paris, harron ushtrinë në Egjipt, shpenzon gjysmë milioni në fushatën e Moskës dhe ikën me një lojë fjalësh në Vilna - gjithçka i lejohet." Merezhkovsky e shikon këtë vetë-vullnet, këtë liri, në mënyrë fetare, të shenjtë: Napoleoni krijoi një fe. Atij i mungonte vetëm vetëdija për rëndësinë e tij fetare, i mungonte vetëdija fetare: aftësia për të vepruar në të ishte më e madhe se aftësia për të medituar. Ai "ai vetë nuk e dinte se çfarë po bënte, ai vetë nuk e dinte se çfarë shpirti ishte." Por “me jetën e tij, shembullin e tij, madhështinë e lumturisë dhe madhështinë e vdekjes së tij, ai tronditi, siç askush nuk i kishte tronditur ndonjëherë, themelet më të thella të të gjithë moralit të krishterë dhe parakristian; kundër vullnetit të tij, kundër vullnetit të tij, ai filloi të rivlerësojë të gjitha çmimet, ngjalli dyshime të paparë në zbulimet më të hershme të ndërgjegjes njerëzore”. Raskolnikov është dysheku i Napoleonit. “Doja të bëhesha Napoleon, kjo është arsyeja pse vrava... Pastaj më lindi një ide që askush nuk e kishte menduar ndonjëherë para meje.” Krimi i Raskolnikov është krejtësisht i veçantë, unik. "Duhet të kuptojmë deri në fund të gjithë risinë e vërtetë dhe të pashembullt të kësaj ideje: të gjitha mizoritë e mëparshme janë kryer, pavarësisht nga llogaritja ose nga pasioni, por për ndonjë qëllim; nëse krimineli do të kishte hequr dorë nga qëllimi i tij, do të ishte çliruar nga pasioni, ai mund të mos kishte bërë atë që bëri; Raskolnikov, i pari nga njerëzit, shpik dhe nuk kreu një krim të ri, të panjohur në botë, i paprekur, i panjohur, i panjohur, i panjohur në botë, një krim i panjohur, i paprekur, i paprekur në botë, i paprekur deri në fund. dikush ka kryer ndonjëherë një krim të një rendi të ri të dimensioneve morale - një krim për një krim - pa llogaritje, pa synim, pa pasion, të paktën pa pasionin e zemrës, vetëm me pasionin e ftohtë, abstrakt të mendjes, dijes, kureshtjes, përvojës Ai dëshiron të mësojë përmes përvojës, të provojë thelbin e fundit të asaj që njerëzit e quajnë "lirinë e fundit të njeriut". Dhe ai i njohu ata”. Çfarë mësoi ai? Kur i përgjigjen kësaj pyetjeje, Dostoevsky dhe Merezhkovsky ndryshojnë. Sipas Dostojevskit, Raskolnikov nuk mund ta përballonte krimin e tij dhe kështu duhet të jetë dhe kjo është e arsyeshme. Vërtetë, Dostojevski nuk e paraqet çështjen aq thjesht sa për mendjen aritmetiko-juridike - ju keni mëkatuar para ligjit, do të vuani sipas ligjit. Para njerëzve, Raskolnikov nuk e pranon fajin; Ai është gjithashtu i indinjuar për dënimin ligjor të vuajtjes nga njerëzit. Ai mëkatoi kundër vetvetes, "vrau ​​parimin"; dhe vuajtja e tij është e brendshme, e tij, "mallkimi i brendshëm". Por pas këtij kompleksiteti qëndron ideja e drejtpërdrejtë se Raskolnikov nuk mund ta duronte krimin e tij, mbeti i mundur, nuk mund të duronte mallkimin e brendshëm. "Unë isha në robëri penale, shkruan Dostojevski në Ditarin e tij, dhe pashë kriminelë, kriminelë "vendosën". Ishte një shkollë e gjatë. Asnjëri prej tyre nuk pushoi së konsideruari veten kriminel. Në dukje, ata ishin një popull i tmerrshëm dhe mizor. Megjithatë, vetëm budallenjtë, të rinjtë "shfaqeshin" dhe ata më së shumti qeshnin, pjesa më e madhe qeshnin me ta. Askush nuk foli për krimet e tyre. Unë kurrë nuk kam dëgjuar ndonjë murmuritje. Ju as nuk mund të flisnit për krimet tuaja me zë të lartë. Ndodhte që fjala e dikujt të dëgjohej me një sfidë dhe një kthesë dhe "e gjithë puna e rëndë", si një person, do të ndalonte fillimin. Nuk ishte zakon të flitej për këtë. Por, e them drejt, mbase asnjëri prej tyre nuk i ka shpëtuar vuajtjes së gjatë mendore brenda vetes, e cila ishte spastrimi dhe forcimi më i madh”. Merezhkovsky e shikon ndryshe krimin dhe ndëshkimin e Raskolnikov. Ai e korrigjon Dostojevskin: "gjithçka që pason (në roman, d.m.th., pendimi dhe ringjallja e Raskolnikovit) është ngjitur aq artificialisht dhe pa mjeshtëri, e mbërthyer, saqë bie vetvetiu, si një maskë nga një fytyrë e gjallë". Shestov flet gjithashtu për "mbinjeriu" në sistemin e Niçes, dhe të dy ata e refuzojnë krishterimin e Tolstoit si një rrjedhje të paganizmit të tij. Ky "korrigjim" është tashmë vetëdija e pafuqisë për të kuptuar dhe përqafuar. Merezhkovsky nuk e kupton të gjithë Tolstoin, dhe ai nuk e kupton të gjithë Dostojevskin; i shpjegon njëanshëm, tendenciozisht. Sipas Merezhkovsky, vlera e përvojës së krimit të ri të Raskolnikov është krejtësisht e ndryshme. "Përfundimet e përvojës i tejkaluan pritshmëritë e tij: ai mendonte se njeriu ishte i lirë; por ai ende nuk mendonte se njeriu ishte i lirë në një masë të tillë. Ishte këtë pakufi lirie që ai nuk mund ta duronte: e dërrmoi atë më shumë se gjithë pesha e ligjit ndëshkues." Romakët panë vetëm mure të bardha të zhveshura në shenjtëroren e tempullit të Jeruzalemit. "Raskolnikov, me të njëjtin vështrim të patrembur, cinik si legjionarët romakë, shikoi atje ku askush nuk kishte parë më parë - në shenjtëroren e ndërgjegjes njerëzore. Dhe ai pa, ose i duket se pa "asgjë", një vend të zbrazët, ajër të zbrazët, mure të zhveshura të bardha. Ai nuk do ta priste akoma në një masë të tillë, përndryshe nuk do ta kishte provuar këtë në një masë të tillë: - dhe jo vetëm dyshoi, por, mbase, shpresonte, madje dëshiroi drejtpërdrejt, natyrisht, pa e dyshuar, se nuk ishte aq "thjesht", siç i duket atij, "të merrje gjithçka nga bishti dhe ta shkundte në ferr". Dhe kështu ai mësoi, ndoshta, se nga jashtë është vërtet shumë e vështirë dhe e rrezikshme, por brenda - dhe brenda është gjëja më e rëndësishme për të, e vetmja gjë e rëndësishme - është edhe shumë më e thjeshtë nga sa priste. Ishte kjo thjeshtësi që e trembi: u tremb sepse nuk kishte asgjë të frikshme fare. Atë e pushtoi një tmerr, më i madh se ai që nuk ka asgjë në botë dhe prej të cilit ikën e gjithë natyra - tmerri i zbrazëtisë, tmerri i asgjëje. Ne duhet t'i pranojmë këto përfundime të Merezhkovskit si të papajtueshme me disponimin aktual të Raskolnikov. "Dhe me të vërtetë," tha Raskolnikov, a mendoni, Sonya, se nuk e dija, për shembull, që edhe nëse fillova të pyesja dhe të merrja në pyetje veten nëse kam të drejtën dhe fuqinë për të pasur, atëherë, prandaj, nuk kam të drejtë të kem pushtet. Ose po sikur të bëj pyetjen: a është njeriu morr? atëherë, pra, një njeri nuk është më një mor për mua, por një morr për dikë që as nuk e mendon dhe që shkon drejt pa bërë pyetje... Po të vuaja kaq shumë ditë, do të shkonte Napoleoni apo jo? kështu që e ndjeja qartë se nuk isha Napoleoni... Kisha paraprakisht një parandjenjë se këtë do t'ia thoja vetes pasi ta vrisja! Si mund të krahasohet diçka me një tmerr të tillë? O vulgaritet! O vulgaritet! Tmerri i zbrazëtisë, tmerri i butësisë së pabesueshme, ajrosjes, pafundësisë - ky nuk është një vëzhgim i Raskolnikov nga ana e Merezhkovsky, por fantazi. Merezhkovsky e sheh dobësinë e tij në faktin se Raskolnikov nuk mund ta duronte lirinë. “Tragjedia e Raskolnikovit nuk qëndron në faktin se, duke e imagjinuar veten prej bronzi, ai doli të ishte prej dheu, por vetëm në faktin se trupi i tij nuk është i gjithi prej bronzi, dhe shpirti i tij nuk është i gjithi bronzi, dhe gabimi i tij nuk është se ai provoi një fjalë të re, por vetëm se ai provoi një veprim të ri, ndërsa ai lindi vetëm për një kontradiktë dhe një fjalë të re. Dobësia personale e Raskolnikovit, por dobësia e të gjithë njerëzve të kulturës së re evropiane në përgjithësi është më e dobët në meditim sesa në veprim. Merezhkovsky i vjen keq për dobësinë e Raskolnikov. Megjithatë, ai e vlerëson shumë përvojën e tij. Ai e quan këtë përvojë fetare. "Lufta që po zhvillohet në Raskolnikov është pa masë më e thellë se politika, më e thellë se morali: është një luftë midis dy elementëve fetarë më parësorë të shpirtit njerëzor... Ai nuk kishte frikë nga qortimet e ndërgjegjes së tij, por nga heshtja e ndërgjegjes së tij, jo nga vetëdija dërrmuese e vetëdijes së tij të pakuptimtë, më të pambrojtur të fajit të tij. jo i një dënimi të kërcënuar, por i pandëshkueshmërisë së pashmangshme... Ky është tmerri ynë, tragjedia jonë, e pa ndodhur kurrë më parë në botë, e re tragjedia e lirisë, e kundërta me tragjedinë e vjetër të ndërgjegjes, një e re, e zbuluar nga ne, si të thuash, një dimension i katërt, tragjik i botës dhe i shpirtit, ky është tmerri ynë, dhe nëse vdesim për të gjithë të drejtën për të. Përkundrazi, sipas Dostojevskit, dobësia e Raskolnikovit është shpëtimi i tij. Sa më shumë të indinjohet Raskolnikov nga ndëshkimi i dhunshëm i njerëzve ("kjo është arsyeja pse ndëshkimi i jashtëm i ligjit është i tmerrshëm, sepse i heq kriminelit çdo mundësi për shpengim të brendshëm vullnetar"), aq më shumë ai përçmon dobësinë e tij, vulgaritetin e tij, aq më shumë vuan nga vetëdija: "një burrë nuk është më i poshtër, por jam i mjerë për mua; aq më me siguri ai, në sytë e Dostojevskit, ndjek rrugën e shpëtimit. Deri në rreshtin e fundit të romanit, Raskolnikov nuk e njeh shpëtimin e vuajtjes së tij, nuk e dyshon atë dhe kjo është tragjedia e tij; por Dostojevski e udhëheq heroin e tij në mënyrë të pagabueshme. Në Porfiry paturpësisht të sinqertë me fjalët e tij mizore për Raskolnikov: "Lëreni të ecë tani për tani, lëreni, sepse unë tashmë e di që ai është viktima ime", imazhi i autorit është i dukshëm. Vlerësimi i përvojës së Raskolnikovit nga këndvështrimi i vetë Dostojevskit ndihmohet nga paralelizmi i jashtëzakonshëm i krimit të tij me krimin e Sonya. "A nuk bëre të njëjtën gjë? Raskolnikov i thotë asaj. Edhe ti ke kaluar... ke mundur të shkelësh. Vetëvrite, shkatërrove jetën... E jotja (është e gjitha njësoj!). Mund të jetoni në shpirt dhe mendje, por do të përfundoni në Sennaya... Ne jemi të mallkuar së bashku, së bashku do të shkojmë - në të njëjtën rrugë! argëtimi, krimi i saj më së paku ishte zbrazëtia morale, ajrosja, pafundësia; ajo është viktimë e sistemit shoqëror, e nevojës shoqërore, ajo është hedhur nga shoqëria në nofullat e shthurjes. Ajo është një “mëkatare e madhe”, por krimi i saj nuk është i jashtëligjshëm, jo ​​ligjor nga jashtë, por i brendshëm, kundër personalitetit të saj, dhe mallkimi i saj i brendshëm është se ajo filloi të jetojë një jetë “pa shpirt dhe arsye”. I njëjti është krimi dhe mallkimi i Raskolnikov: ai "vrau ​​parimin". Pafajësia juridikisht legale, pafajësia para njerëzve dhe mallkimi i brendshëm - kjo është barra e Raskolnikov, të cilën Merezhkovsky e anashkaloi me tendencë. Në personin e Raskolnikovit duhet të shohim, shkencërisht, një mohues të moralit utilitar, legalist dhe një bartës të moralit autonom. Përplasja e moralit të njërit dhe tjetrit, kalimi nga morali social-legalist, social-utilitar në moralin racional-autonom - kjo është tema kryesore e romanit Krimi dhe Ndëshkimi. Dhe këtë temë e zbulon Dostojevski me aq hollësi, të cilën e admiron sa më shumë, aq më shumë studion krimin e Raskolnikovit. Kjo hollësi është e habitshme duke pasur parasysh kompleksitetin dhe ndërlikimin në të cilin shfaqen këto dy morale, si në realitet ashtu edhe në roman. Me sa duket, njëri kalon në mënyrë të padukshme në tjetrin, dhe kjo ofron mundësinë për tundim, të cilit Raskolnikov nuk mund t'i rezistonte. Prekjet e lehta në roman nxjerrin në pah ngrohtësinë dhe dashurinë e Raskolnikov. Do të ishte një gabim i rëndë nga ana e kritikëve që të joshen nga kjo lehtësi dhe të pranojnë përzemërsinë e Raskolnikovit si një tipar dytësor. Kjo butësi bërtet dhe tërheq vëmendje të veçantë; si një fishkëllimë në zhurmën e tregut. Këtu janë perlat e dashurisë së Raskolnikov: ai e do nënën dhe motrën e tij, u jep para Marmeladovëve në vizitën e tij të parë - "ai rrëmbeu aq para bakri sa duhej" (duke pasur parasysh varfërinë e tij ekstreme), ngrihet për një vajzë të dehur - 20 kopekë për një polici, qan në gjumë mbi një nag nikël, një këngëtar për të dhënë një jep paratë e fundit që i dërgoi nëna e tij për funeralin e Marmeladov, i jep "nikelit të mbetur" një lypës - dhe kjo në një kohë kur shpirti i tij u shqye nga mundimi. Dashuria e Raskolnikov për ish-nusen e tij është gjithashtu jashtëzakonisht e jashtëzakonshme. "Ajo ishte një vajzë kaq e sëmurë," kujton vetë Raskolnikov, "ajo ishte plotësisht e sëmurë; asaj i pëlqente t'u jepte të varfërve dhe vazhdoi të ëndërronte për një manastir, dhe një herë shpërtheu në lot kur filloi të më fliste për të ... Ajo është një vajzë kaq e shëmtuar. Me të vërtetë nuk e di pse u lidha me të atëherë, me sa duket, sepse ajo ishte gjithmonë e sëmurë... Nëse do të ishte ende e çalë apo e kërrusur, mendoj se do ta kisha dashur edhe më shumë.” Tashmë gjatë gjyqit, "ish-studenti Ruzumikhin nxori informacione nga diku dhe paraqiti prova se krimineli Raskolnikov, ndërsa ishte në universitet, përdori mjetet e tij të fundit për të ndihmuar një nga miqtë e tij të varfër dhe konsumatorë të universitetit dhe pothuajse e mbështeti atë për gjashtë muaj. Kur vdiq, ai kujdesej për babanë e mbijetuar, të vjetër dhe të dobësuar të shokut të tij të ndjerë (i cili e mbante dhe ushqente të atin me mundin e tij), më në fund e vendosi këtë plak në spital dhe kur vdiq edhe ai, e varrosi... Vetë ish-zonja e Raskolnikovit, nëna e nuses së tij të ndjerë, e cila ishte në provë, kur jetonte në një shtëpi tjetër, e veja e tij, e cila jetonte ende, e veja e tyre, e cila ishte ende pranë shtëpisë së tyre. Five Corners, Raskolnikov, gjatë një zjarri, natën, nxori dy fëmijë të vegjël nga një apartament, i cili tashmë kishte marrë flakë dhe u dogj gjatë procesit. Ky fakt është hetuar tërësisht dhe është vërtetuar mjaft mirë nga shumë dëshmitarë”. Raskolnikov është një kalorës i keqardhjes dhe dashurisë së krishterë. Krimi i tij është krimi i një njeriu me zemër të dashur. "Një burrë nuk është morra për mua," thotë Raskolnikov (theksuar nga Dostojevski). "Por si je," i thotë Sonya Raskolnikovit, "ti, i tillë... (kursivet e Dostojevskit) mund të vendosësh për këtë?.. Por çfarë është kjo!" Vërtetë, vihet re edhe mizoria e Raskolnikov. Razumikhin flet për të: "Bujar dhe i sjellshëm. Megjithatë, ndonjëherë, ai është i ftohtë dhe i pandjeshëm deri në çnjerëzor, sikur dy personazhe të kundërta po zëvendësohen në të.” Merezhkovsky e kupton këtë "kontakt të të kundërtave" me lakmi. Ai sheh te Raskolnikov të njëjtën "koincidencë të bukurisë në të dy polet" si te Svidrigailov dhe Stavrogin. Ai i kushton rëndësi parësore në karakterin e Raskolnikov mizorisë së tij Napoleonike, duke e konsideruar përzemërsinë e tij si "mbeturinën e dobët" të njerëzimit. Por ky është një portretizimi jashtëzakonisht tendencioz, i rremë i karakterit të Raskolnikov. Merezhkovsky anashkalon faktin se, përveç krimit të vetëm - vrasjes së plakës dhe motrës së saj, të cilën ai "nuk mund ta duronte", në të gjithë romanin nuk tregohet asnjë fakt i vetëm i mizorisë së Raskolnikovit (ashtu siç nuk ka asnjë aluzion epsh), përkundrazi, vihet re se përzemërsia ishte në theksim dhe përzemërsi. abstrakte. "Ai ishte i ri, i hutuar dhe, për rrjedhojë, mizor." Ëndrrat e tij për Napoleonin, për çnjerëzimin e heronjve janë ëndrra abstrakte. Në veçanti, krimi i tij ka të njëjtin karakter të dyfishtë. Nga njëra anë, është e lidhur përzemërsisht me mirësinë e tij. "Një e keqe dhe njëqind vepra të mira", sipas fjalëve të Svidrigailov. Duke kryer një krim, sipas fjalëve të vetë Raskolnikovit, ai "vetëm donte të vinte veten në një pozicion të pavarur, të bënte hapin e parë, të arrinte mjetet dhe më pas gjithçka do të zbutej me përfitime relativisht të pamatshme". Nga ana tjetër, baza e krimit të tij ishte ideja e heroizmit, se çdo gjë i lejohet profetit. Duhet mbajtur parasysh ky dualitet në natyrën e krimit dhe vëmendje e veçantë duhet kushtuar faktit se mirësia tek ai ishte e përzemërt dhe ëndrrat e Napoleonit ishin abstrakte. Ky dualitet vlerësohet pikërisht nga vetë Raskolnikov. Pas krimit, ai i quan të pakuptimta ëndrrat e tij për Napoleonin në një fjalim "të drejtpërdrejtë" me Sonya: "Kjo është e gjitha marrëzi, pothuajse vetëm muhabet". Gjëja kryesore është të kujdesem për nënën dhe motrën time. “Doja të mirën për njerëzit.” Por edhe atëherë, ai i miraton këto ëndrra, si një mendim: "i gjithë ky mendim nuk ishte aspak aq budalla". Për shkak të abstragimit të ëndrrës së Napoleonit, krimi i Raskolnikov ishte fryt i teorisë. "Mbrehtësia lozonjare e mendjes dhe argumentet abstrakte të arsyes të tundojnë," i thotë Porfiry. Sipas mprehtësisë së këtij shikuesi, Raskolnikov, me llogaritjet e tij abstrakte, ishte i gabuar në "realitetin dhe natyrën e tij". "Këtu," thotë ai për krimin e Raskolnikovit, "ëndrra librash, zotëri, këtu është një zemër e acaruar teorikisht; këtu mund të shihni vendosmërinë për të hedhur hapin e parë, por një lloj vendosmërie të veçantë - ai vendosi, por ishte sikur të kishte rënë nga një mal, ose të fluturonte nga një kullë kambanore, dhe sikur të mos kishte ardhur me këmbën e tij." Ai "shpiku një teori". Dhe Svidrigailov i tha Dunya-s: "Këtu është një lloj teorie... Teoria e saj; teoria kështu". Por përveç kësaj ëndrre abstrakte, te Raskolnikov, në krimin e tij, ekziston një parim i gjallë moral. Në të, morali lufton me kasuizmin, i cili është "i mprehur si brisk". Ajo që është e rëndësishme për të, para së gjithash, është “zgjidhja morale e çështjes”. Natyra teorike e krimit është vetëdija më e lartë e tij; Por, për idenë e romanit, ajo që është thelbësore nuk është vetë ndërgjegjja teorike, e cila të çon në mungesë ajri, në një mur të bardhë, por ngjyrosja morale e ndërgjegjes. Raskolnikov donte jo vetëm të shkelte, por "të lejonte ndërgjegjen e tij të kapërcejë pengesa të tjera dhe vetëm nëse përmbushja e një ideje (nganjëherë shpëtim, ndoshta për të gjithë njerëzimin) e kërkon atë". Jo vetëdija pa ajër, por vetëdija e krimit në dritën e ndërgjegjes - ky është origjinaliteti i vetëm i Raskolnikov. "Ajo që është vërtet origjinale (kursivet e Dostojevskit) në gjithë këtë," i tha Razumikhin Raskolnikovit, "dhe me të vërtetë ju takon vetëm juve, për tmerrin tim, është se ju ende autorizoni gjakun sipas ndërgjegjes tuaj... Në fund të fundit, kjo leje për gjak sipas ndërgjegjes suaj është... kjo, për mendimin tim, është më e tmerrshme se leja zyrtare e gjakut për të." Këndvështrimi etik luajti një rol parësor te Krimi dhe Ndëshkimi. "Doja të bëhesha Napoleon, prandaj e vrava. - Një herë i bëra vetes këtë pyetje: po sikur, për shembull, Napoleoni të kishte ndodhur në vendin tim, dhe ai të mos kishte Toulon, as Egjipt, as kalimin e Mont Blanc për të filluar karrierën e tij, por në vend të gjithë këtyre gjërave të bukura dhe monumentale, do të kishte, thjesht, disa plakë qesharake, recepsioniste, të cilat ishin të vrarë me urdhër të saj. a do të kishte vendosur ai nëse nuk do të kishte rrugëdalje tjetër, a nuk do të tërhiqeshit sepse kjo është shumë e pazakontë dhe mëkatare?”... Duhet të thellohesh në këto fjalë. Sa më e parëndësishme kjo plakë, regjistruesi, huadhënësi, aq më e fortë del në pah dashuria e Raskolnikovit për burrin. "Një burrë nuk është morra për mua." Ky është toni kryesor i të gjithë romanit. Estetika fsheh moralin; Shkëlqimi i luftës, bubullima e armëve, kërkojnë një turmë të madhe, por e fshehin plotësisht personin. Duhet të heqësh dorë nga estetika për të arritur te njeriu, te etika. "Unë absolutisht nuk e kuptoj: pse goditja e njerëzve me bomba në një rrethim të duhur është një formë më e respektueshme? Frika nga estetika është shenja e parë e pafuqisë!" Raskolnikov braktisi estetikën, vuri në sy një plakë të dhimbshme dhe u bë më i fortë se Napoleoni. "Më në fund mendova se jo vetëm që nuk do ta shqetësonte, por as nuk do t'i kishte shkuar në mendje se kjo nuk ishte monumentale... dhe as nuk do ta kishte kuptuar fare pse kishte nevojë të mërzitej." Por kjo forcë e dukshme e Napoleonit të madh është pafuqia e tij e vërtetë, dhe dobësia e Raskolnikov është forca e tij. Napoleoni nuk do ta kishte vënë re natyrën jomonumentale të këtij krimi, sepse ai nuk e dinte vlerën e një personi. Për të, një person ishte një gjë. Prandaj, për Napoleonin, kalimi nga Touloni dhe Egjipti te gruaja e vjetër do të ishte një kalim nga i madhi në qesharak. Por për Raskolnikov ky është një kalim nga estetikisht madhështore në moralisht madhështore. Ai vuri re parëndësinë e gruas së vjetër, sepse pa një person në të. Shenjtëria e njeriut për njeriun në këtë formë jo-monumentale iu shfaq Raskolnikovit me forcën e një imperativi kategorik. Merezhkovsky nuk i kushtoi vëmendje kësaj dhe kështu doli të ishte pakrahasueshëm më i ulët se Dostoevsky, më i ulët se sa mendonte. "Para Napoleonit," shkruan Merezhkovsky, Raskolnikov madje ka disa avantazhe; ai sheh jo vetëm pengesa të jashtme, por edhe të brendshme, vonesa që duhet të kapërcejë për të pasur të drejtë. Napoleoni nuk i sheh fare. Megjithatë, ndoshta kjo verbëri ishte pjesërisht burimi i forcës së tij."... Disa? Pjesërisht? Vetëm? Jo, e gjithë madhështia e Napoleonit është në verbërinë e tij dhe e gjithë përparësia e Raskolnikovit është në qartësinë e ndërgjegjes së tij. Napoleoni shkoi kundër ligjit social dhe moral me vetëdije të plotë, por ai nuk kishte kurrë një problem të brendshëm racional të ndërgjegjes së brendshme njerëzore. Përkundrazi, për Raskolnikovin çështja më fatale është shenjtëria e njeriut për njeriun. "Ka diçka vërtet të tmerrshme dhe pothuajse çnjerëzore në fanatikë të tillë të idesë si Robespieri dhe Kalvini. Duke dërguar mijëra të pafajshëm në kunj për Zotin ose në gijotinë për liri, duke derdhur gjak si një lumë, ata sinqerisht e konsiderojnë veten dashamirës të racës njerëzore dhe njerëz të mëdhenj të drejtë... sikur të ishin një rol të çuditshëm, të çuditshëm. duke besuar në drejtësinë dhe forcën e tyre dhe heroi i Dostojevskit tashmë dyshon nëse ai ka të drejtë, por për të kjo gjendje e vetmisë krenare dhe e ndarjes me njerëzit është vetëm një krizë e përkohshme, një kalim në një botëkuptim tjetër. Por edhe atëherë Merezhkovsky nuk e pa këtë tranzicion për atë që përbëhej në të vërtetë. "Raskolnikov, përmes protestës së ashpër, arriti në pikën e mohimit të ligjeve morale, deri në atë pikë sa më në fund hodhi mënjanë të gjitha detyrimet e detyrës si një barrë e panevojshme, si një paragjykim. Në këtë kulm teorik të akullt, në këtë vetmi, e gjithë jeta përfundon. Dhe Raskolnikov do të kishte vdekur në mënyrë të pashmangshme, po të mos ishte fshehur një parim tjetër në shpirtin e tij. Dostojevski e solli në momentin kur tek ai zgjohet një ndjenjë fetare e ndrydhur, por jo e vrarë”. Pra, parimi tjetër duket se zgjohet vetëm në fund dhe gjatë krimit ai shtypet. Por kjo është shumë e ngadaltë për Raskolnikov. Një parim tjetër në të vërtetë tashmë vepron tek ai gjatë krimit, duke i shkaktuar vuajtje të thella dhe duke mos e lejuar të arrijë lartësitë e akullta. “Heronjtë e vërtetë, kriminelët e mëdhenj të ligjit nuk qajnë dhe nuk preken. Calvin, Robespierre, Torquemada nuk e ndjenë vuajtjen e të tjerëve - kjo është forca e tyre, integriteti i tyre; ato duket se janë gdhendur nga një bllok graniti; dhe në heroin e Dostojevskit ka tashmë një burim të përjetshëm dobësie - dualitet, vullnet i përçarë... Mjerë kriminelët e mëdhenj të ligjit nëse në shpirtin e tyre, të djegur nga pasioni i një ideje, të paktën mbetet diçka njerëzore! Mjerë njerëzit e bronzit nëse qoftë edhe një cep i zemrës së tyre! Mjafton një britmë e dobët ndërgjegjeje që ata të zgjohen, të kuptojnë dhe të humbasin.” Në këtë është reduktuar botëkuptimi i ri - në një mbetje të dobët të ndërgjegjes, në dualitetin origjinal! Kjo është shumë e dobët për Dostojevskin! Jo, ndryshimi midis Raskolnikovit dhe Napoleonit nuk është në mbetjet e dobëta të së kaluarës, por në një parim krejtësisht të ri. "Fanatizmi i ideve është vetëm njëra anë e karakterit të tij. Ai përmban butësi, dashuri, keqardhje për njerëzit dhe lot butësie. Kjo është dobësia e tij, kjo është ajo që e shkatërron atë." Por në këtë dobësi është forca e re e Raskolnikovit, e cila nuk e shkatërron, por e shpëton, gjë që e ngre mbi Napoleonin. Çështja është pikërisht se keqardhja e tij për njerëzit nuk është thjesht një jehonë e dobët e natyrës, një mbetje e së shkuarës, por është një parim i ri, i vetëdijshëm për absolutitetin e saj. Për të kuptuar Raskolnikovin nuk keni nevojë të shkoni poshtë Napoleonit, por duhet të shkoni më tej: Raskolnikov është i gjithi Napoleoni, por ai është më shumë se Napoleoni. "Krim? thotë Raskolnikov... Çfarë krimi?... Fakti që vrava një morr të keq, keqdashës, një pengmarrës plak, vrasja e dyzet mëkateve të cilit i falen, që thithi lëngun nga të varfërit - dhe ky është një krim? Po, një krim; edhe një person i tillë nuk është morra për një person, madje të vrasësh një person të tillë parimor do të thotë të vrasësh. Kjo nuk është një jehonë e keqardhjes së natyrshme, kjo është dashuri e ngritur në lartësinë e një parimi absolut. Etika me karakterin e absolutitetit autonom, në kulmin e parimit fetar - ky është thelbi i Raskolnikovit, kjo është forca para së cilës jepet vetë-vullneti i Napoleonit. Gjeniu dhe estetika duhet të zbehen në parëndësi përpara absolutitetit jomonumental të etikës autonome. Është joestetike dhe për këtë arsye e vështirë, kjo është tragjedia. Por këto janë dhembjet e një lindjeje të re, dhembjet e rilindjes së Napoleonit te Alyosha Karamazov, “Në të vërtetë, në të vërtetë, unë po ju them: do të qani dhe do të vajtoni, por bota do të gëzohet; do të jeni të trishtuar, por pikëllimi juaj do të kthehet në gëzim. gëzim, sepse një njeri lindi në botë.” Në vend të morrit të keq, pengmarrësit të vjetër, në shpirtin e Raskolnikovit lindi një burrë, i cili nuk e duroi dot krimin, sepse për të njeriu nuk është morra. Në vend të estetikës monumentale të vetë-vullnetit të madh, ka një bukuri të re të forcës së brendshme, arsyes autonome. "Më lejohet gjithçka, por jo gjithçka" dua. Në vend të vetë-vullnetit të pakufishëm ka vetëpërmbajtje të pakufishme dhe të lirë. Napoleoni, Torquemada, Robespieri janë imazhe të së shkuarës, kjo është kokrra që duhet të kalbet në zemrën e Raskolnikovit që të lindë Alyosha Karamazov. Ata janë të justifikuar në zemrën e Raskolnikovit, por justifikimi i së kaluarës nuk jep vetë-vullnet për të ardhmen; Të justifikuara si një fenomen natyror, estetik i së shkuarës, këto imazhe zhduken në forcën morale të së ardhmes. Të kuptosh Raskolnikovin si një tip më të dobët se Napoleoni do të thotë të kthehesh te Neroni dhe Robespierres. Duhet ta kuptoni si tipin më të fortë të brendshëm. "Gjithçka është në rregull," tha Kirilov ("Demonët"). - Njeriu është i pakënaqur sepse nuk e di se është i lumtur, vetëm sepse. Kushdo që vdes nga uria dhe që ofendon dhe çnderon një vajzë është i mirë.” Dhe kush e shtyp kokën për një fëmijë, kjo është mirë; dhe kush nuk e shtyp, është mirë... Njeriu jo vetëm duhet të durojë, por edhe të dojë atë që është e nevojshme.” Por kjo është vetëm në lidhje me të kaluarën, vetëm soditja e së kaluarës, vetëm pika e vdekur e së tashmes - për veprim në të ardhmen, për jetën, nevojitet diçka tjetër. "Ata nuk janë të mirë," tha më tej Kirilov, "sepse ata nuk e dinë se janë të mirë. Kur ta marrin vesh, nuk do ta përdhunojnë vajzën. Ata duhet të dinë se janë të mirë dhe të gjithë do të bëhen menjëherë të mirë, secili prej tyre." Pra, për Kirilovin, fati është në të kaluarën, mirësia është në të ardhmen. Dhe kjo është diçka tjetër, e barabartë me fatin e së shkuarës, po aq absolute dhe e pathyeshme, megjithëse... e brendshme, e butë, e dobët, është autonomia njerëzore. Kjo nuk është “diçka njerëzore”, kjo është “njerëzore, shumë njerëzore”, kjo është njerëzore në nivelin e absolutit, hyjnores, kjo është morale në lartësinë e fesë. Pikërisht këtë e ka njeriu, deri në absolutitet, deri në hyjni, deri në patjetërsueshmëri. "Raskolnikov, sipas Merezhkovsky, përjetoi diçka të ngjashme me atë që duhet të përjetojë një person që do të humbiste papritmas ndjenjën e peshës dhe densitetit të trupit të tij: pa barriera, pa vonesa; kudo ka zbrazëti, ajrosje, pafundësi; as sipër as poshtë; asnjë pikë mbështetjeje". Kjo, thamë, është fantazia e Merezhkovskit. Raskolnikov nuk arriti në një gjendje të tillë, sepse një parim tjetër funksiononte tashmë në të gjatë krimit. Natyrisht, ajo gjendje, nëse ai "duroi" krimin, supozohet, vetëm supozohet - por kjo nuk është një gjendje ajrosjeje, e pabazë, por një gjendje e pashpirt, e pakuptimtë, sikur një person shpirtërisht "vrau ​​veten", e quajti veten çmenduri, grisi zemrën e tij, përdhosi faltoren e tij, "vrau ​​parimin e tij", mbeti "me mendje". Të jesh i vetëdijshëm për afrimin e çmendurisë është vuajtja më e madhe, por është e pamundur të dëshirosh në mënyrë racionale çmendurinë. Dhe Raskolnikov vrau vetëm me duar, por "nuk mund ta duronte" krimin, kështu që në fakt ai nuk e vrau parimin e tij, ashtu si Sonya nuk kishte vdekur, "duke jetuar: në pisllëkun që ajo urrente". Në të njëjtën kohë, duhet njohur edhe arsyetimi i Merezhkovskit për vetminë e Raskolnikovit si një fantazi patetike: sipas tij, kjo është vetmia që ka arritur majat në anën tjetër të së mirës dhe së keqes. Vërtetë, Raskolnikov, pas krimit, nuk mund të durojë shoqërinë e nënës dhe motrës së tij, por për të ishte "një vetmi e pashpresë dhe e vështirë". Po, dhe kjo privatësi nuk ishte e pakushtëzuar, dhe kjo është gjëja më e rëndësishme. Ndërsa mendimi për Dunën dhe nënën e tij e mbushi me panik, ai kërkoi shoqërinë e Sonyas, e cila u bë "një e tija" për të. “Tani të kam vetëm ty”, i tha... Erdha te ti. Ne jemi të mallkuar bashkë, do të shkojmë bashkë. Askush nuk do të kuptojë asgjë, mes njerëzve, po t'i thuash, por unë e kuptova. Unë kam nevojë për ty, prandaj erdha te ti... Edhe ti ke shkelur. Por nuk e duron dot dhe po të ngelesh vetëm, do të çmendesh, ashtu si unë. Prandaj, ne duhet të shkojmë së bashku, në të njëjtën rrugë.” Epo, a ka edhe një aluzion të "fuqisë dhe vetmisë" këtu! Pse Raskolnikov, duke kërkuar shoqërinë e Sonya, shmangu nënën dhe motrën e tij, kjo ishte shumë e qartë për Sonya. "Dhe për të jetuar," i tha ajo, "si do të jetoni? Me çfarë do të jetoni? A është e mundur kjo tani? Epo, si do të flasësh me nënën tënde? (Ah, me ata, me ata, çfarë do të ndodhë tani!) Çfarë po them! Në fund të fundit, ju tashmë keni braktisur nënën dhe motrën tuaj. Epo, ai tashmë ka hequr dorë, ai ka hequr dorë. O Zot! Bërtiti ajo. – Në fund të fundit, ai tashmë i di të gjitha këto vetë! Epo, si, si mund të jetohet pa një person! Çfarë do të ndodhë me ju tani! Në të njëjtat ndjenja të Raskolnikovit, në qëndrimin e tij ndaj nënës dhe motrës së tij, dhe veçanërisht ndaj Sonyas, në natyrën e tij, në përzemërsinë e tij, qëndron arsyeja e ringjalljes së tij. Nga këndvështrimi i Dostojevskit, ringjallja e Raskolnikovit është më e kuptueshme, krejtësisht e natyrshme, krejtësisht pa art. Raskolnikov vuan sepse natyra e tij nuk korrespondon me ëndrrat e tij abstrakte, mendimet e tij - ai përçmon veten sipas teorisë së tij. Pastaj, ai vuan nga ata që do. "Duke ecur te Sonya, ai ndjeu se e gjithë shpresa e tij dhe e gjithë rezultati qëndronin tek ajo; ai mendoi të jepte të paktën një pjesë të mundimit të tij dhe befas tani, kur e gjithë zemra e saj u kthye drejt tij, ai papritmas ndjeu dhe kuptoi se ishte bërë jashtëzakonisht i pakënaqur se më parë." Po kështu, ai nuk arriti të largohej nga nëna dhe motra e tij. Urrejtja e përkohshme ndaj tyre ishte e dukshme; poshtë saj shtrihej dashuria, e cila shpejt u ngjit përsëri në majë. "Oh," bërtiti ai, "po të isha vetëm dhe askush të mos më donte, dhe unë vetë nuk do të doja kurrë askënd! E gjithë kjo nuk do të ekzistonte", pra vuajtja që e detyroi të hapej. Raskolnikov nuk e kupton se ajo vuajtje (e brendshme) dhe kjo vuajtje ishin një dhe e njëjta: dashuria, e cila rëndoi shumë në mendimin e tij abstrakt - dashuria bëri që marrëdhënia e tij me Sonyan dhe familjen e tij të vuante. Ai gjithashtu nuk e kuptoi se në shtimin e këtyre vuajtjeve, kur u bë edhe më i pakënaqur nga dashuria e ndërsjellë, veçanërisht nga dashuria për Sonjën, ishte ringjallja e tij. Ai u ringjall kur dashuria e tij arriti absolutitetin, pafundësinë. Sa thellësisht e vërtetë është kjo, sa thellë e krishterë. Raskolnikov, në sipërfaqen e vetëdijes së tij, në mendimet e tij, e përbuz plotësisht frikacakën e tij dhe në të njëjtën kohë, në thellësi të shpirtit të tij, dashuria e tij rritet. Dhe pa u vënë re prej tij, ringjallja u afrua. "Ai vetë nuk e dinte se si ndodhi, por befas diçka dukej se e mori dhe dukej se e hodhi në këmbët e saj (Sonya). Ai qau dhe e përqafoi gjunjët e saj. Në momentin e parë ajo ishte tmerrësisht e frikësuar dhe e gjithë fytyra e saj u zbeh. Ajo u ngrit nga vendi dhe duke u dridhur e shikoi atë. Por menjëherë, pikërisht në atë moment, ajo kuptoi gjithçka. Në sytë e saj shkëlqente lumturia e pafund; ajo e kuptoi dhe nuk kishte më asnjë dyshim për të që ai e donte, e donte pafundësisht dhe se ky moment më në fund kishte ardhur.” Kjo fjalë e do dhe shpjegon ringjalljen. Nuk ishte në mendimet e tij që ndodhi një ndryshim, asnjë teori nuk mundi një tjetër, por "jeta erdhi në vend të dialektikës". Dhe sa pa art është tek Dostojevski: në të njëjtat faqe ai na tregon jehonat e fundit të dramës së brendshme të Raskolnikovit, përbuzjen e tij teorike për frikacakën e tij dhe këtë fuqi ringjallëse të dashurisë. Kritiku duhet të bëhet skllav i idesë së tij për të parë këtu “parashtesën e paaftë” të Dostojevskit! Hyjnorja e ndritur njerëzore është, para së gjithash, e kundërta e elementare-pavetëdijes, madhështore-estetike. Por ka edhe një tjetër të kundërt – social-utilitariste. Napoleonët dhe Robespieri, duke dërguar mijëra në kunj, duke shkelur ligjet shoqërore dhe morale, mund ta konsideronin veten dashamirës të njerëzimit, sepse për ta edhe mohimi dhe pohimi i përkisnin të njëjtës zonë: disa u therën që të tjerët të ndiheshin mirë. Të dyja janë të krahasueshme. Është një çështje tjetër me një dimension të ri, kur dinjiteti i individit ngrihet në lartësi fetare. Këtu personaliteti është tashmë i pakrahasueshëm me social-utilitarin. Ndërkohë, me sa duket, këtu nuk mund të vihen kufij. Ky është tundimi. "Doja vetëm të bëja hapin e parë - të vendosesha në një pozicion të pavarur, të arrijm mjetet dhe atje gjithçka do të zbutej me përfitime të pamatshme, relativisht. Doja të mirën për njerëzit." Për të mirën e njerëzve, për të mirën e shoqërisë, të vrasësh një plakë të poshtër: a nuk është joshëse? Dhe kështu, pavarësisht joshjes së dukshme, rezulton se është e pamundur: vrasja e gruas së vjetër rezulton të jetë vrasja e parimit. Njeriu është mbi shoqërinë; plaka, si person, është mbi përfitimin publik; dashuria për një person është më e lartë se dashuria për njerëzit, për shoqërinë. Vetëm tek njeriu është absolutja, por jo tek social-utilitarja. Kjo është feja. Është një fe personale, një fe shpirtërore, jo një fe e turmës. Se pikërisht në këtë mohim të njëkohshëm të etikës utilitare dhe afirmimit të shenjtërisë së individit ishte feja për Dostojevskin, kjo mund të shihet nga fjalët e mëposhtme të fjalimit të tij Pushkin. "Çfarë lloj lumturie mund të ketë (si për individin ashtu edhe për shoqërinë) nëse bazohet në fatkeqësinë e dikujt tjetër? Më lejoni të imagjinoj se ju vetë po ndërtoni ndërtimin e fatit njerëzor me qëllim që përfundimisht t'i bëni njerëzit të lumtur, në fund t'u jepni atyre paqe dhe qetësi. Dhe tani, imagjinoni gjithashtu se për këtë është e nevojshme dhe në mënyrë të pashmangshme të torturoni një tjetër, madje edhe më shumë qejf shikim, jo ndonjë lloj Shekspiri... Dhe tani ne vetëm duhet ta turpërojmë, çnderojmë dhe torturojmë dhe të ndërtojmë ndërtesën tonë mbi lotët (e tij)! A do të pranonit të ishit arkitekt i një ndërtese të tillë me këtë kusht? Dhe a mund ta pranoni qoftë edhe për një moment idenë se njerëzit për të cilët u ndërtua kjo ndërtesë do të pranonin të pranonin një lumturi të tillë nga ju, nëse themeli i saj bazohet në vuajtjen e, të themi, një krijese të parëndësishme, por të torturuar pa mëshirë dhe padrejtësisht, dhe, pasi e ka pranuar këtë lumturi, do të mbetet e lumtur përgjithmonë? Këtu... nuk mund të shkosh përtej kufirit.” Kështu Dostojevski e ngre mirësinë nga poshtërsia utilitare në lartësitë fetare të faltores personale. Për të, vlera absolute është në personin njerëzor, në jetën njerëzore, nuk ka rëndësi - në dikë tjetër apo të tijën; këtu krimi i vetëm është vdekja e jetës, pavarësisht nga e jotja apo e dikujt tjetër. Raskolnikov vrau jetën e dikujt tjetër; Sonya "vrau dhe tradhtoi veten" për hir të të tjerëve: ajo vrau sepse humbi "jetën në shpirt dhe mendje", dhe për këtë arsye ajo vrau veten më kot, duke sakrifikuar personalitetin e saj për përfitime publike. Ajo është një mëkatare e madhe dhe mallkimi i saj është i njëjtë si mallkimi i Raskolnikov. Shenjtëria e individit është kufiri i sakrificës. Sakrifica për një tjetër duhet të jetë fizikisht e pakufishme, dashuria - deri në vdekje, por jo deri në shkatërrimin e jetës së dikujt tjetër, jo deri në humbjen e personalitetit shpirtëror. Me sakrificën e vërtetë, personaliteti shpirtëror rritet në absolutitet. “Kushdo që e humb jetën për hirin tim, do ta gjejë atë.” Kjo dashuri për një person është më e lartë se ligji social-utilitar. Po kështu, vuajtja nga një krim kundër kësaj dashurie është më e thellë se dënimi ligjor. Kjo është arsyeja pse Raskolnikov nuk e pranon fajin para njerëzve, fajtor nga pikëpamja social-ligjore. Arkimandrit Feodor Bukharev Në historinë e mendimit fetar rus - në historinë jo të teologjisë shkollore, përsëritja e fjalëve të njerëzve të tjerë, por e mendimit fetar të gjallë, një zgjidhje e gjallë e problemit të krishterë, një zgjidhje për çështjen e marrëdhënies së shpirtit të krishterë me kulturën botërore - emri i A. M. Bukharev - Arkimandrit Theodore - nuk mund të mos përmendet. Në rininë e tij, pasi e mori monastizmin "nga dashuria për të vërtetën e Krishtit" për të "shërbyer në sqarimin e Ortodoksisë - në lidhje me modernitetin - për t'iu përkushtuar tërësisht këtij shërbimi", ai u persekutua nga të zelltarët e kësaj ortodokse në palëvizshmërinë e saj historike dhe e hoqi monastizmin për hir të predikimit të harmonisë së krishterë të botës së tij të lirë. Largimi nga monastizmi dhe hyrja në martesë korrespondonte me pikëpamjet e tij në thelb, por u shoqërua me përndjekje të intensifikuar nga armiqtë e tij. Ai vdiq si dëshmor i idesë së tij dhe tashmë përmes barrës së fatit dëshmoi se sa thellë ishte rrënjosur mendimi i tij fetar në zemrën e tij. Pikëpamjet e krishtera të A. M. Bukharev janë të thjeshta, harmonike dhe të qëndrueshme. Ideja e tij qendrore është se shpirti i Krishtit duhet të mishërohet në jetën e një të krishteri, se e gjithë jeta e tij duhet t'i përkasë Krishtit. “Mendimet për të fituar Krishtin, qoftë nëpërmjet mendimit apo praktikës së jashtme – këto mendime kryhen dhe zbulohen në të gjitha shkrimet e mia, herë si themele, herë si përfundime dhe rezultate dhe në përgjithësi si forca e brendshme dhe fillimi i gjithë mënyrës sime të të menduarit.” Për ne është më interesante të zbulojmë jo se për cilat përfundime praktike dhe zbatime të veçanta shërben si bazë ky mendim qendror, por mbi çfarë bazash pohohet ai vetë, me çfarë metode organizohet. Duhet të deklarojmë me vendosmëri se në personin e Arkimandrit Teodorit lexuesi ka të bëjë me një mësues të “teologjisë dogmatike” dhe se në shkrimet e tij mbizotëron pasqyrimi dogmatik i lëndëve të mendimit fetar. Thelbi kryesor i botëkuptimit të tij fetar ka mbështetje të natyrës ekskluzivisht dogmatike. Nuk gjejmë tek ai një këndvështrim historik, një kuptim të pamjes historike që kishte vetë krishterimi ungjillor dhe të procesit historik në të cilin e vërteta ungjillore u rrit në një sistem kishtar-dogmatik; Gjithashtu tek ai nuk gjejmë justifikim të mjaftueshëm për vlerën autokratike të punës etike, të mirën e jetës dhe të gjitha llojet e blerjeve kulturore. Botëkuptimi i tij mund të quhet tërësisht kishtar-dogmatik; Edhe metoda e tij e të menduarit rezulton të jetë dogmatike. Pikat kryesore dogmatike në vërtetimin e sistemit të tij fetar janë këto tre: mishërimi i Krishtit, ringjallja e Tij dhe shëlbimi i jetës njerëzore të përfunduar prej Tij. Në personin e Krishtit, vetë Zoti, domethënë Zoti Fjala, një substancë me Atin e Tij, mori në personalitetin e Tij (në unitetin e "Unë" të Tij) natyrën e vërtetë dhe të plotë njerëzore, - Ai e pranoi natyrën tonë njerëzore me mendjen njerëzore, me zemrën, vullnetin dhe imagjinatën, dhe me trupin e njeriut, dhe këtë njerëzimi i Tij, në jetën e Tij në tokë, në rendin e jetës sonë në tokë, në rendin tonë fizik, në jetën civile të gjërave në tokë, në rendin tonë familjar. kishës, hyri në një lidhje të tillë me natyrën e jashtme dhe botën në të cilën njeriu gjendet në mënyrë të pandashme. Arkim. Teodori hyn në vlerësimin më të afërt të dogmës kishtare për fytyrën e Krishtit, për bashkimin në Të të hyjnisë së plotë dhe njerëzimit të përsosur dhe tregon kuptimin më të thellë që përmban lufta e kishës me Arianizmin, Nestorianizmin dhe Eutikianizmin. Lidhja reale dhe e pazgjidhshme, në unitetin e personit të natyrës së plotë njerëzore me hyjninë e përsosur, përkatësia e gjithë jetës njerëzore te Vetë Zoti, është baza e gjithë botëkuptimit të krishterë dhe e të gjitha shpresave të krishtera. Një pikë po aq thelbësore në sistemin e mendimit të krishterë është doktrina e shlyerjes së mëkatit, e cila hyri në jetën e njeriut dhe depërtoi në të gjitha format e saj. Krishti Perëndi u bë njeri për çdo njeri dhe mori mbi vete mëkatet e të gjithë mëkatarëve. Ai, Më i Larti, jo vetëm e përuli Veten, duke zbritur për hir të ne qënieve tokësore nga lartësitë e Tij qiellore në rendin tonë tokësor të gjërave, duke marrë mbi vete natyrën e plotë njerëzore, por për më tepër, sikur vetë të ishte fajtor për të gjitha mëkatet dhe gabimet njerëzore, Ai denjoi të duronte vuajtjet, në një ndjenjë të pashpjegueshme të një ndjenje të pashpjegueshme. Vetë, dhe së fundi, vdekja e turpshme në kryq. Për hir të Hyjnisë së Tij, për hir të dashurisë së Atit, e cila qëndron përjetësisht në Të me gjithë plotësinë e plotësisë së saj, gjithë faji i mëkateve të botës sonë, të mbartura nga dashuria e Krishtit deri në vdekje në kryq, në gjendjen e një braktisjeje të pahetueshme nga Ati, u fshi nga Ai në mënyrë të natyrshme dhe në mënyrë të natyrshme me bollëkun ne, e gjithë plotësia e Perëndisë në Krishtin, e vërteta e Tij, e vërteta, dashuria, në përgjithësi, gjithçka rreth Krishtit e mençur, e mirë dhe e bukur, e gjithë kjo është e arritshme dhe lehtësisht e komunikueshme për ne njerëzit, vetëm nëse ne vetë duam dhe përpiqemi t'i perceptojmë këto thesare me besim. Zoti ruan domethënien e Tij si Qengji i Perëndisë, që heq mëkatet e gjithë botës, për gjithë përjetësinë, duke zbuluar nëpërmjet kësaj për ne mëkatarët plotësinë e dashurisë së Atit. Zoti Fjala është Qengji i Perëndisë, i vrarë në paracaktimin e Atit që nga themelimi i botës dhe është themeli i të gjitha fateve dhe i gjithë përbërjes së botës, një themel i tillë që, në sajë të tij, e vërteta dhe mirësia janë fitimtare edhe në shtypje dhe kryqëzim, dhe gënjeshtra dhe e keqja turpërohen dhe turpërohen në jetën e tyre dhe mbi pushtetin e tyre. nga vetë vdekja, dhe jeta nëpërmjet kryqit të Tij shkon drejt suksesit dhe më e larta në botën E marrë në Të, më e vogla dhe në dukje bosh nuk pushon më së qeni, helmuese dhe vdekjeprurëse nuk dëmton, gënjeshtra dhe hutimi nuk ngatërrohen, përderisa secili në biznesin e tij nuk lëviz nga themeli i tij dhe universal, pavarësisht se cili është errësira apo ai mjedis apo errësira e errësirës. Këndvështrimi i vërtetë teologjik është të shikosh gjithçka mbi bazën dhe në frymën e Krishtit, Perëndisë Fjala, i cili krijoi dhe mbart gjithçka me fuqinë e Tij, u bë njeri për shpëtimin e mbarë njerëzimit nga gabimet dhe mëkatet, fajin e të cilave Ai e mori mbi vete dhe e mbajti deri në vdekje në kryq, i cili, kështu, shkëlqen mbi këdo dhe gjithçka me dashurinë e Tij dhe shfuqizimin e jetës. Por Krishti jo vetëm nëpërmjet mishërimit të Tij hyri në të gjitha kushtet e natyrës njerëzore dhe të jetës njerëzore dhe me vuajtjet dhe vdekjen e Tij të shlyer për mëkatet tona, Ai gjithashtu lavdëroi natyrën tonë, si në jetën e Tij tokësore, për shembull. në shpërfytyrimin në mal dhe veçanërisht në ringjalljen e Tij. Krishti pranoi mish të ngjashëm me fizikun tonë; Materialiteti i duarve dhe i gjithë trupit, i cili është i natyrshëm për ne, u mbajt prej Tij dhe në lavdinë e ringjalljes së Tij. Me njerëzimin e Tij, të perceptuar për hir tonë, Ai u ngjit në qiell dhe në këtë mënyrë e lartësoi këtë humanizëm të Tij, duke na përfaqësuar dhe duke na përqendruar shpirtërisht të gjithëve, në gëzimin e hapur të plotësisë së dashurisë së Atit, duke pushuar thelbësisht dhe përjetësisht në Hyjninë e Tij. Kjo ndodh që e gjithë zona shumërrokëshe e tokësores materiale, në të cilën njeriu punon dhe rëndohet në mënyra të ndryshme, të mos jetë jashtë hirit dhe të vërtetës së Krishtit; kështu që një i krishterë, qoftë i angazhuar në gjëra tokësore në mendime apo në jetë, ngjitet pas Krishtit si kreu i gjithçkaje - si tokësore ashtu edhe qiellore, dhe mbulohet në Të, madje edhe midis veprimtarive të tij tokësore, nga dashuria e Atit të tij qiellor; kështu që një i krishterë, duke u përpjekur për Krishtin duke hequr dorë nga gjithçka e kësaj bote, e bën këtë pa paragjykuar materialin dhe mishin, të cilit i përket dhe për të cilin, si të thuash, vetë mishi i Krishtit, i arritshëm edhe pas ringjalljes në prekje, ngrihet në këmbë. Nga këto parime, Arkim. Theodori nxjerr në pah idenë e tij qendrore për jetën sipas frymës së Krishtit. Ashtu si në Krishtin hyjnia dhe njerëzimi u bashkuan, nga njëra anë, në mënyrë të pandashme dhe të pandryshueshme, dhe nga ana tjetër, në mënyrë të pandashme dhe të pandashme, ashtu edhe shpirti i Krishtit duhet të mishërohet në jetën tonë, dhe ne duhet të bashkojmë në mënyrë të pandashme dhe të pandashme aspiratat tona qiellore me kushtet dhe nevojat tokësore, ne duhet të bashkojmë ortodoksinë moderne. Asketizmi i njëanshëm, para së gjithash, mëkaton kundër këtij parimi. “Le të heqim dorë, thonë ata, mendjen tonë të dobët njerëzore, imagjinatën, veçanërisht këtë fizik të vdekshëm; ne do të shkelim dhe shkatërrojmë personalitetin tonë moral; le të ngjitemi me shpirt drejt qiellores dhe hyjnores.” gjobë; por nuk duhet të harrojmë se në Krishtin njerëzimi, si me shpirtin racional, ashtu edhe me fizikun, nuk u përvetësua nga Hyjnia, por për hir të neve, njerëzve, për hir të shpëtimit të mendjes sonë dhe të fuqive tona të tjera shpirtërore, si dhe fizikës sonë, mbeti i plotë, si Hyjnia e Tij, në një person të vetëm të Tij; dhe kjo për ruajtjen dhe ngritjen e personalitetit tonë në dinjitetin e tij të vërtetë. Të shtypësh mendjen njerëzore ose forcat e tjera shpirtërore me një drejtim shpirtëror, në vend të zbulesës së tyre të gjithanshme në Krishtin, të heqësh vetë fizikun tonë nga çdo pjesëmarrje në shpirtërore të mbushur me hir, do të thotë të durosh frymën e eutikianizmit, i cili njohu në Krishtin, Shpëtimtarin dhe prototipin tonë, përthithjen e njeriut nga Krishti, si në Hyjnore, ashtu edhe me vullnetin njerëzor, si dhe me vullnetin hyjnor. aktivitet. Jo, shpirtërorja e jetës dhe e veprimtarisë sonë nuk konsiston në fluturimin - ata që nuk duan të njohin realitetin njerëzor, ndërsa në mjedis dhe në kushtet e këtij realiteti - në kushte jo vetëm drejtpërdrejt shpirtërore dhe kishtare, por edhe familjare, kombëtare, civile - Biri konsubstancial i Zotit zbriti tek ne, pasi kishte marrë dhe ruajtur në unitetin e personit të Tij, në bashkim me natyrën dhe veprimin njerëzor me hyjninë e Tij njerëzore. dëshirat, ndjenjat, kujtimet, imagjinata dhe - e gjithë kjo për hir të neve njerëzve... Fryma e hirshme, e cila na lartëson mbi mëkatësinë trupore dhe mbi korrupsionin e kësaj bote, konsiston në faktin se gjithçka që lidhet me shpirtin - me çdo veprim me të gjithë fuqinë e tij dhe me trupin - madje edhe me ngrënien e ushqimit dhe gjumin, gjithçka në personalitetin tonë duhet të jetë sipas Krishtit dhe me Krishtin dhe, për rrjedhojë, nën vullnetin e mirë të Atit të Tij Qiellor dhe në bashkësinë e tij të shenjtë. Dhe për më tepër, që kur Krishti erdhi në botë në kuptimin dhe disponimin e Qengjit të Perëndisë, i cili heq mëkatet e botës, dhe kjo dashuri, e cila mori mbi vete të gjithë përgjegjësinë për mëkatet njerëzore, është fryma e gjithë jetës së Tij tokësore, të gjitha gjendjeve dhe veprimeve të Tij; atëherë është pikërisht në frymën e Tij që duhet të jetë shpirtërorja e të gjithëve ne, si prirjet dhe mendimet e brendshme, ashtu edhe marrëdhëniet dhe veprimet e jashtme. Dikush mund të paraqesë dëshmi të drejtpërdrejta eksperimentale të bartësve të shpirtrave të lashtë për vërtetësinë e një koncepti të tillë në lidhje me spiritualitetin, që buron nga vetë thelbi i dogmave të Ortodoksisë që ata miratuan. Një plak frymor sugjeroi që në rast se një murg i ri, me fluturimin e tij rinor, fillonte të ngrihej mbi tokë drejt qiellit, ta mbante nga këmbët dhe ta ulte në tokë. Një tjetër nga asketët e rreptë, pasi kishte mësuar për paudhësitë e dikujt, vetëm psherëtiu nga pikëllimi, i papastër nga dënimi i të paligjshmit dhe vetë Zoti, në një vegim nate, iu shfaq asketit me dënimin e vetvetes dhe me gatishmërinë për të pranuar kryqëzimin e dytë për mëkatarin e dënuar nga brenda. Kështu është spiritualiteti i rremë, i cili nuk shfaqet në imazhin dhe frymën e Qengjit të Perëndisë! Pra, nëse ne, duke qenë të zellshëm për Perëndinë dhe Kishën, nuk i vëmë veshin ose nuk i kushtojmë pak vëmendje vetë Krishtit në vështirësitë dhe nevojat e ndryshme të vëllezërve të Tij më të vegjël - qoftë në mjedisin e jashtëm civil e popullor, qoftë në sferën e mendimit dhe të ndjenjës: shpirtërorja jonë, e cila nuk ngrihet plotësisht në qiell sipas Krishtit, duhet të vendoset në tokë, të cilën Krishti e donte aq shumë dhe në të cilën Krishti tashmë u bë shpirt në të. Nëse fillojmë të shohim zbulesën e mendimit, zemrës, fantazisë njerëzore në shkencat dhe artet me frymën e dënimit të pabesisë njerëzore këtu ndaj Krishtit, dhe jo me frymën e dashurisë së Tij, duke marrë mbi vete përgjegjësinë përpara Atit të Tij në pabesinë tonë: atëherë Vetë Zoti do të tregojë se ka pranuar mendimin, zemrën, fantazinë njerëzore dhe, në përgjithësi, me vullnetin dhe veprimin njerëzor në përgjithësi, me gjithë vullnetin dhe veprimin njerëzor. faji i të gjitha mëkateve njerëzore në të gjitha këto marrëdhënie ose fuqi njerëzore... Kur gjithçka që lidhet me trupin dhe madje edhe me forcat dytësore të shpirtit - imagjinata, ndjenja e jashtme dhe madje idealiteti më i ulët i arsyes, me të gjitha manifestimet e tyre dhe frytet e veprimeve të tyre në botë, njihet si një zonë pothuajse e refuzuar, të paktën për asgjë qiellore, e cila duhet të zbulohet në të ardhmen jeta e panevojshme dhe e panevojshme; atëherë në këtë rast, spiritualiteti i krishterë shndërrohet në një lloj përbindëshi, nga i cili tremben dhe ikin të gjithë ata që mundohen dhe janë të ngarkuar me nevoja dhe interesa të ndryshme tokësore njerëzore. Dhe krishterimi duket se nuk është dhënë për tokë dhe të lindur në tokë, në mënyrë që vullneti i Atit Qiellor të jetë në tokë ashtu siç është në qiell. Por jo më pak shkatërrues është drejtimi i kundërt - jeta, e kësaj bote ose laike, e vendosur plotësisht jashtë Krishtit, e pavarur prej Tij, e rregulluar jo sipas parimeve të Tij, por sipas parimeve të arsyes, personale ose universale. Falsiteti i këtij drejtimi zbulohet nga dy anë. Nga njëra anë, asnjë sukses nuk është i mundur për jetën e kësaj bote të vendosur jashtë Krishtit, pasi kjo u zbulua veçanërisht qartë përpara kohës së ardhjes së Krishtit, kur paganizmi u shpërbë dhe u shemb nga brenda, dhe gjendja shpirtërore e shumicës së izraelitëve ishte edhe më e zymtë se gjendja e paganëve. Dhe në kohën tonë, të heqësh çdo aspekt të jetës njerëzore nga parimet e Krishtit do të thotë ta dënosh menjëherë atë në mungesë shprese të plotë. Jashtë Krishtit dhe Frymës së Tij të Shenjtë nuk mund të ketë asgjë të vërtetë, të pastër apo të bukur; Jashtë Krishtit nuk mund të ketë as dinjitet njerëzor, por një person, duke u shkëputur nga Krishti, bie domosdoshmërisht nga lartësia e dinjitetit njerëzor në atë që është më e ulët se Krishti, në shtazërinë shpirtërore ose shtazore. Le të ketë parasysh dhe të mbrojë të drejtat e njeriut, le të arsyetojë dhe të përpiqet të lartësojë dinjitetin njerëzor, mendjen dhe zemrën njerëzore, por jo sipas Krishtit - Birit të Zotit - fillimi i tij do të jetë akoma një bishë, ndonëse me sy njerëzor. Edhe nëse ky njeri, që nuk dëshiron të njohë Krishtin, Birin e Perëndisë, dallohet nga fluturimi i mendimit të shqiponjës, fuqia e fuqishme e fjalës, fillimi i veprimtarisë dhe drejtimit të tij nuk është ende njerëzimi i vërtetë, por i rënë në imazhin e një bishe, megjithëse kjo bishë ka buzë luani mbretërore dhe krahë shqiponje. Le të përsosë dhe kënaqë shqisat e tij me arte të bukura ose kënaqësi estetike, megjithatë, pa u kujdesur për fisnikërimin e tyre të vërtetë nga besnikëria ndaj Krishtit - ky nuk është përsëri një parim i vërtetë njerëzor, kjo është një bishë, hunda e së cilës është si një ari dhe që, sipas profecisë, gllabëron shumë mish - gjithçka mëkatare dhe sensuale. Edhe nëse ky njeri, që nuk e vlerëson konformitetin me Birin e Zotit, do të dallohej për edukimin e tij të shumëanshëm, do të ishte i njëjtë në kohën tonë siç ishin helenët para barbarëve në botën e lashtë, në fillimet e tij nuk duket ende asnjë njeri, por vetëm imazhi i një rrëqebulli ose i një leopardi me pamje tërheqëse, sipas vizionit të profetit. Nga ana tjetër, ashtu si një person nuk mund të jetojë jashtë Krishtit, kështu një i krishterë duhet në të gjitha aspektet e jetës së tij - familjare, shoqërore, shkencore, artistike, madje edhe fizike - të jetojë sipas frymës së Krishtit, i cili në mishërimin e Tij mori mbi Vete të gjitha kushtet e jetës njerëzore, në vuajtjet e Tij të shlyer për të gjitha mëkatet njerëzore dhe në ringjalljen e Tij ngriti gjithë natyrën njerëzore tek Ai. Një person jo vetëm që nuk mund të jetojë jashtë Krishtit, por Krishti nuk mund të përjashtohet nga përbërja e njerëzimit, i cili në tërësi i përket Atij dhe përbën pronën e Tij të përjetshme dhe të patjetërsueshme. Edhe nëse një person hoqi dorë nga Krishti, Krishti përsëri nuk mund të heqë dorë nga natyra e Tij njerëzore. Tek "Perëndia Fjala bëri mish" të gjithë natyrën njerëzore - shpirt, trup dhe në shpirt dhe trup, të gjitha fuqitë e tyre natyrore dhe veprimi i lirë i këtyre forcave i përkasin vetë personit të Tij, kështu që ne duhet të qëndrojmë për të gjitha aspektet e njerëzimit, si për pronën e Krishtit - për mendimin, vullnetin, imagjinatën, zemrën, për vetë trupin dhe plotësimin e nevojave të tij në Krishtin. Shtypja, shtypja, veçanërisht dënimi dhe refuzimi i çdo gjëje vërtet njerëzore (përveç mëkatit, i cili tashmë përbën një shtrembërim të njerëzimit), është tashmë një cenim i vetë hirit, i frymës dhe kuptimit të veprës së Krishtit - dhe kjo është saktësisht e njëjtë me të qëndruarit për diçka njerëzore që nuk është në Krishtin, do të thotë tashmë t'i heqësh Krishtit pronën e hirit të Tij të vërtetë dhe të hedhësh në këtë gjë të vërtetë të hirit të tij njerëzor. korrupsionit. Dhe M. Bukharev donte që të mos kishte asnjë fushë të vetme në jetën njerëzore që mund të vazhdonte jashtë dritës së Krishtit - ai donte pa kushte që të gjitha aspektet e jetës sonë të zhvillohen në frymën e Krishtit - shkencë, art, familje, shtet, kombësi, qytetari... Palodhshmëria me të cilën ai zbatoi pikëpamjen ortodokse për të gjithë, pa përjashtim, pyetjet dhe vështirësitë që lindën në jetën e tij shoqërore është e mahnitshme bashkëkohore. Ai mori frymë nga Ortodoksia dhe nuk e harroi për asnjë minutë, nëse fliste për pikturën e Ivanovit, për veprat e Gogolit, për skizmatikët dhe misionarët, për shkencën perëndimore, për gratë dhe familjen, për hebrenjtë, për pushtetin dhe subjektet - ai konsideroi gjithçka nga pikëpamja e Ortodoksisë. Në mënyrë të veçantë ai e shikonte jetën familjare, kombëtare dhe civile. Në Dhiatën e Vjetër, e gjithë kjo përbënte një mjedis që e ngriti besimtarin të shikonte nga larg hirin e Krishtit që po vinte. Dhe tani ne, që tashmë e njohim dhe kemi në Krishtin vetë thelbin e hirit dhe të së vërtetës, mund dhe duhet të krijojmë dhe të zhvillojmë drejtpërdrejt dhe plotësisht me vetëdije mirëqenien tonë, familjare, kombëtare dhe civile - mbi bazën e së vërtetës dhe hirit të Krishtit. Kështu, në Dhiatën e Vjetër, në jetën familjare patriarkale, martesa dhe fëmijët u dhanë besimtarëve një shije paraprake të pasardhësit të premtuar hyjnor të Krishtit dhe bashkimit të Tij me kishën; tani në Dhiatën e Re, bashkimi hyjnor i Krishtit dhe i kishës pasqyrohet me dashamirësi në çdo martesë, dhe e vetmja gjë që i mbetet besimit është të mos e pranojmë më kot këtë hir, por, përkundrazi, t'i kushtojmë vëmendje gjithmonë dhe nëpërmjet kësaj ta vëmë gjithmonë në lëvizje të gjallë. Në Dhiatën e Vjetër, njerëzit e zgjedhur dhe Toka e Premtuar ruanin rëndësinë e tyre shpirtërore, pikërisht si populli i Zotit, si toka e Zotit - në Dhiatën e Re dihet tashmë plotësisht se vetë Zoti Fjala në mish jetoi në kushtet e jetës kombëtare dhe civile në tokë, dhe kjo është për të gjithë njerëzimin për të gjitha kohërat; dhe kështu besimi ynë në pikëpamjet dhe jetën tonë, në lidhje me shtetësinë dhe kombësinë, supozohet vetëm t'i mbajë ato dhe të vazhdojë gjithnjë e më tej në zonën e tyre këtë hir të madh, duke e bërë jetën tonë tokësore qiellore. Përndryshe, të krishterët ortodoksë, me gjithë lartësinë e thirrjes së tyre të Dhiatës së Re, do të jenë në jetën familjare dhe civile të njëjtët njerëz mishorë si bijtë e tjerë të Adamit dhe Evës, të plotësuar vetëm nga forca të dobëta natyrshëm dhe duke ecur nëpër shtigje të thyera natyrshëm. Në jetën e të krishterëve dhe në pikëpamjet e tyre, në këtë rast, ka mospërputhje, dualitet, kontradiktë midis thesarit qiellor të besimit të Krishtit të varrosur, si të varrosur në tokë, dhe jetës së kësaj bote, që endet paganisht në rrugët e veta të paautorizuara... Po kështu, vetë jeta publike nuk duhet të ndahet nga krishterimi. “Interesi thelbësor i Krishterimit” është që gjithçka dhe çdokush në njerëzim duhet të sillet nën bekimin e hirit dhe në bashkësinë e dashurisë së Atit Qiellor, të shtrirë te njerëzit në Birin e Tij të vetëmlindur. Ndani atë që i përket Cezarit nga ajo që i përket Zotit, rregulloni dhe diskutoni gjithçka civile në ndarje të plotë nga shpirtërorja dhe kisha, atëherë do ta tjetërsoni këtë zonë nga dashuria e Atit, e cila qëndron e gjitha tek Biri, atëherë në këtë zonë nuk do të ketë asgjë vërtet të mirë, të dobishme dhe të bukur, pastaj do të vijë deri te shkatërrimi i hershëm ose i vonë. Jo vetëm familja, shoqëria dhe shteti, jo vetëm shkenca dhe arti duhet të zhvillohen sipas frymës së Krishtit, por edhe jeta trupore, çdo marrëdhënie private, çdo punë - gjithçka duhet të jetë sipas Krishtit. Nuk është sipas Krishtit që ne duhet të kalojmë nëpër ndonjë fushë tokësore, duke filluar nga ajo ku kërkohet vetëm forca fizike, deri te ajo ku mendimi, ndjenja dhe fjala punojnë; të organizojmë dhe rregullojmë biznesin tonë, publik apo privat, jo sipas Krishtit, do të thotë që të krishterët të degradojnë jetën e tyre civile pakrahasueshme më poshtë se statusi i qytetarisë së Izraelit mishor. Puna më e përulur - çfarë ju pengon ta bëni atë, si të thuash, nën mbikëqyrjen e drejtpërdrejtë të Mjeshtrit universal, i cili ishte i kënaqur të jetonte në shtëpinë e një marangozi të thjeshtë deri në moshën tridhjetë vjeç? Duke interpretuar dhe duke u kujdesur për të mirat që lidhen me vetë nevojat, përfitimet dhe kënaqësitë e përkohshme, a nuk është e mundur, para së gjithash, të shohim me besimin tonë në këto të mira dhuratat e dashurisë së Atit Qiellor, i cili do të na japë gjithçka me bollëk për t'u gëzuar nëpërmjet Birit të Tij të vetëmlindur, Krishtit? Bisedat dhe leximet më të zbrazëta në dukje, të pafrytshme për shpirtin, mund të dëgjohen vetëm duke ndjekur me mendimet tuaja të brendshme Qengjin e Perëndisë, i cili nuk kishte turp të merrte mbi Vete fajin e gjithë zbrazëtirës sonë. Qoftë për të ngrënë ushqim apo për t'u gëzuar - gjithçka duhet bërë në praninë e Krishtit. Çdo punë që bëjmë duhet të jetë një prani e vazhdueshme përpara syve të dashurisë së Perëndisë. Nuk duhet të kemi oborre shpirtërore ku qëndrojmë pranë atyre që nuk e njohin Krishtin apo edhe memecëve. Fryma e vërtetë dhe e gjallë e Krishterimit nuk është fryma e dënimit të botës, por e shpëtimit, jo fryma e shtypjes skllavërore, por e së vërtetës së lirë dhe të pavarur, shpirti i qengjit i përuljes dhe përulësisë së butë, por jo i ekzaltimit mizor ose i poshtërimit shpirtëror të shtypur. Një ditë do të vijë një kohë kaq e bekuar, - e tillë ishte shpresa e fundit e A. M. Bukharev, - kur për vetëdijen dhe jetën e njerëzimit do të zbulohet me anë të besimit drita dhe fuqia e plotë e parësisë së kishës së Krishtit, duke u shtrirë në gjithçka, jo vetëm qiellore, por edhe tokësore, dhe kur fryma e ndritur dhe fuqia e së vërtetës së procesionit të Zotit Jezus vetëm në procesionin e Krishtit, jo vetëm në vullnetin e Shpirtit të Shenjtë. Kisha e drejtpërdrejtë, por edhe familjare, civile, në të gjitha lidhjet e shoqërisë, në histori, në të gjitha lëvizjet logjike të mendimit tonë... Në çdo rast, këtij botëkuptimi të A. M. Bukharev nuk mund t'i mohohet harmonia dhe qëndrueshmëria e jashtëzakonshme. Dhe në thelb, ideja e tij qendrore për kombinimin harmonik të përshpirtshmërisë së krishterë me jetën botërore ose laike i ka të gjitha shenjat e së vërtetës së gjallë dhe të rrënjosur thellë në shpirtin botëror dhe në organizmin historik. E lidhur me veprën e tij personale, i krijon atij një lavdi të merituar, shkëlqimi i së cilës bie mbi shkollën teologjike ruse. Kjo është një nga ato ide që japin një kontribut të çmuar në thesarin universal dhe zënë një vend të fortë në historinë ideologjike të njerëzimit... Por arsyet mbi të cilat A. M. Bukharev pohon idenë e tij dhe metoda me të cilën ai e zhvillon atë, nuk mund të quhen të dhëna. Ai e dinte mirë detyrën që kishim përpara për të arritur një sintezë më të lartë, por nuk i dha zgjidhje kësaj detyre. Tashmë është vënë re se ai vjen nga baza ekskluzivisht dogmatike. Përdorimi ekskluziv i këndvështrimit dogmatik ka të metat e veta. Por ai nuk qëndron as në kulmin e dogmës së krishterë. Ai kufizohet vetëm në formulat e dogmave kristologjike dhe zbulon mosnjohjen e filozofisë së tyre, me ato mendime që qëndronin pas tyre dhe përbënin përmbajtjen e tyre të brendshme në sistemin teologjik të secilit prej mësuesve të shquar të kishës. Tek ai shpesh gjejmë referenca për përbuzjen dhe përulësinë, të cilat përbëjnë anën e brendshme të fytyrës hyjnore-njerëzore, por informacioni i tij për kenosis është i kufizuar në të dhënat elementare të teksteve shkollore. Ai shpesh i drejtohet formulës kishtare për bashkimin e pandashëm dhe të pandashëm në Krisht të natyrës hyjnore dhe njerëzore, por ne nuk gjejmë tek ai as edhe një aluzion të largët të mësimit patristik se vetëposhtërimi i Krishtit arriti nënshtrimin e Tij ndaj ligjeve të natyrës njerëzore. "Vetëposhtërimi i Birit të Perëndisë, në formën e dhënies lirisht natyrës njerëzore aftësinë për të mbajtur hyjninë e Tij, u shtri deri në nënshtrimin ndaj ligjeve të natyrës njerëzore që e zotëronin Atë. Marrëdhënia e natyrave përcaktohej nga liria, por liria i dha vend dominimit të ligjeve të natyrës njerëzore. Prandaj, bashkimi i natyrave nuk u shoqërua me një ndërhyrje të natyrës arbitrare dhe sporadike të natyrës njerëzore. komunikimi i pronave, të dhuruara nga Zoti në natyrën njerëzore, përcaktohej nga ligjet e zhvillimit njerëzor... Ungjilltari i urtë, duke filluar historinë e Logos që u bë mish, tregon se Fjala, me qëllim të zhvillimit ekonomik, lejoi që mishi i saj të zhvillohej sipas ligjeve të qenësishme në natyrën e mishit, etj. (Shih Fundamentals of Christianity, vol. 95.) Nëse, sipas kuptimit të kësaj të vërtete, kuptojmë marrëdhënien e shpirtërores së krishterë me jetën tonë të kësaj bote, atëherë kjo do të thotë se jeta sipas frymës së Krishtit nuk cenon aspak ato ligje që e përcaktojnë këtë jetë në sferat e veta, natyrore dhe shoqërore, se shpirti i Krishtit mishërohet në personalitetin e njeriut dhe vetëm përmes personalitetit zbulohet në sferën natyrore dhe shoqërore. Një e vërtetë tjetër e filozofisë patristike, e cila qëndron në rrënjët e formulave kristoologjike të kishës, është doktrina e unitetit të jetës hyjnore-njerëzore të Krishtit, pavarësisht nga heterogjeniteti i natyrës hyjnore dhe njerëzore. “Të ndërlidhura me njëra-tjetrën si e jashtme me të brendshmen, vetitë e natyrës njerëzore dhe vetitë e natyrës hyjnore nuk ishin dy pjesë homogjene të një tërësie, por ishin heterogjene dhe të pangjashme, ishin dy anë të një jete ose qenieje të vetme. Është e lehtë të kuptohet se çfarë rrjedhimi rrjedh nga kjo për çështjen e unitetit të jetës hyjnore-njerëzore ose qenies. Hyjnia dhe njerëzimi në Krishtin, pikërisht sepse janë heterogjenë, u bashkuan në unitetin e jetës antropike, në unitetin natyror - kjo ishte natyra e vetme e Zotit Fjala e mishëruar. Dy trupa njerëzor, sado të ndryshëm apo të ngjashëm të jenë, edhe sikur të kenë të njëjtën kokë, nuk mund të formojnë një trup, por janë dy trupa; përkundrazi, veshja nuk e shton numrin e një trupi, por trupi i veshur është një trup. Gjithashtu, shpirti në bashkim me trupin nuk është dy shpirtra, jo dy trupa, jo dy njerëz, por një mish racional; fjalë dhe mendim, ide dhe fotografi - jo dy, por një. Uniteti, jo përbërja ose përzierja, ndodh kur pjesët janë heterogjene. Sipas mësimeve të Kirilit të Aleksandrisë, ka vërtet një natyrë të Fjalës së mishëruar. Sepse në qoftë se ka një Bir, nga natyra dhe me origjinë të vërtetë nga Perëndia Atë, Logos, i lindur në mënyrë të pashprehur, dhe nëse Ai, pasi mori mish, jo pa shpirt, por i gjallëruar nga një shpirt i arsyeshëm, u bë burrë, pasardhës nga një grua, atëherë Ai nuk duhet të ndahet si rezultat i këtij perceptimi në dy persona ose në një bir, jo vetëm trupor, por jo më të birësuar në trup, por jo të birësuar. ajo për shkak të lidhjes së pandashme. Por kush e thotë këtë nuk pohon fare konfuzion ose shkrirje, ose diçka të tillë; një pasojë e tillë nuk rrjedh domosdoshmërisht nga premisat e mëparshme... sepse hyjnia dhe njerëzimi (në Krishtin) qëndrojnë dhe kuptohen secila në veçantitë e natyrës së saj,” etj. dhe jeta natyrore-shoqërore ndjek rrugën e zhvillimit të kushtëzuar, prandaj mund të bashkohen në harmoninë më të lartë. Spiritualiteti i krishterë, ose absolutiteti, i kufizuar në sferën e individit, mund të kombinohet në mënyrë harmonike me aspektet natyrore dhe sociale të jetës pikërisht sepse nuk ndërhyn në format e tyre konvencionale, duke i lejuar ata të zhvillohen sipas ligjeve të tyre. A. M. Bukharev as që kishte një parandjenjë për këtë heterogjenitet të sferave të jetës, dhe në zgjidhjen e problemit fetar të jetës ai përdor formula të zhveshura kristologjike, të cilat në mënyrë të pashmangshme duhet ta kishin çuar atë në një pikëpamje mekanike të marrëdhënies së spiritualitetit me jetën e kësaj bote. Buharev nuk përdori mësimet patristike, por për shkak se ai u kufizua vetëm në këndvështrimin dogmatik dhe nuk arriti në atë ungjillor, të metat e botëkuptimit të tij rriten. Mësimi apostoliko-patristik në këtë drejtim ndryshon nga pikëpamja ungjillore në atë që në të parën, në ndryshim nga mësimi i pastër ungjillor, jepet përmbajtja e kushtëzuar, në të mësimi i pastër ungjillor hyn në këndvështrimin historik dhe i përshtatet detyrës historike. Një detyrë e tillë ishte dëbimi nga të gjitha fushat e jetës natyrore-shoqërore pagane të shpirtit politeist, i cili depërtoi në të gjitha format e kësaj jete midis paganëve. Ishte e nevojshme të shenjtëronim me krishterimin jo vetëm shkencën dhe artin, jo vetëm jetën shtetërore dhe familjare, por edhe funksione të tilla si ushqimi. Prandaj urdhërimi apostolik: "Nëse hani ose pini, bëni gjithçka për lavdinë e Perëndisë". Përkundrazi, në mësimet e pastra, ahistorike, ungjillore, na është rrënjosur ideja se jeta natyrore dhe socio-historike zhvillohet sipas ligjeve që janë të huaja për qëllimet morale. Zoti dërgon shi mbi të drejtët dhe të padrejtët. Prandaj mësimi ungjillor shpreh absolutitetin shpirtëror personal, të zbutur në mësimin apostolik dhe patristik. Dhe për të zgjidhur problemin fetar në lidhje me kohën tonë, duhet t'i kthehemi pastërtisë së mësimit të ungjillit. A. M. Bukharev nuk e njeh as heterogjenitetin e sferave të jetës sonë, as absolutitetin personal-shpirtëror. Në përputhje me këtë, ai nuk njeh jetën natyrore, natyrore dhe socio-historike. Për të, e gjithë jeta është e ndarë në dy pjesë të kundërta - "e bazuar në Krishtin" dhe "njeriu mëkatar"; për të, çdo anë e jetës jashtë Krishtit është në mënyrë të pashmangshme mëkatare, e gjithë fusha e veprimtarisë jetësore zbret në shpëtim dhe e vetmja vlerë që ka jeta është nga Krishti. Ai nuk ka dashuri për jetën para se të dijë kuptimin e saj; ai nuk e di vlerën natyrore të jetës. Prandaj, detyra që mori mbi vete doli të ishte përtej fuqive të tij. Krishti është themeluesi i jetës shpirtërore absolute, por nga vepra që Ai kreu, nuk shpjegohet as natyra dhe as historia e supozuar tashmë prej Tij. Është e pamundur të heqësh gjithë jetën nga shpëtimi i shpirtit; Së bashku me jetën e brendshme-shpirtërore, kjo jetë heterogjene natyrore-historike është e nevojshme. Një këndvështrim ekskluzivisht i krishterë për jetën është në mënyrë të pashmangshme një këndvështrim asketik. Dhe sistemi fetar i Arkimandrit Teodorit, pavarësisht gjithçkaje, është një sistem asketik. Ajo që është e rëndësishme këtu është se ideja e tij për marrëdhënien e Ortodoksisë me modernitetin u zhvillua në një kohë kur ai ishte një murg i sinqertë, "u përkushtohej me naivitet betimeve monastike" dhe, natyrisht, më vonë u largua nga monastizmi, në thelb rastësisht. Ai nuk kishte refuzimin e ndërgjegjshëm të zotimeve monastike që kishte Luteri. Ai u martua dhe kjo përputhej me pikëpamjet e tij, por ai nuk e la monastizmin për t'u martuar. Megjithatë, ne nuk do të insistojmë se ka një sekret në shpirtin e tij. Në çdo rast, pikëpamjet e tij, edhe pas largimit nga monastizmi, ishin dhe mbetën asketike. Çështja e marrëdhënies së Ortodoksisë me modernitetin ishte për të tërësisht një çështje e mundësisë së një jete të kësaj bote, së pari, pak a shumë pa mëkat dhe, së dyti, e ndërtuar sipas mendimit të Krishtit. Por ky është pikërisht parimi asketik, i cili nuk mund të përqafojë plotësinë e jetës. Me fjalë Arkim. Teodori i rezistoi një asketizmi të tillë, 2 por në thelb ai ishte i paarmatosur përpara tij. "Me mendjet dhe zemrat tona," shkruan ai, "ne njohim dhe rrëfejmë solemnisht vetëm Krishtin Perëndi Fjalën si fillimin dhe qëllimin e gjithçkaje që ekziston, kushtin suprem të vetë mundësive, fillimin dhe qëllimin, sundimtarin dhe gjykatësin, dhe dritën e njeriut me mendjen e tij, me të gjitha fuqitë dhe ligjet e tij të brendshme; jashtë Krishtit, çdo gjë më e parëndësishme dhe e pakëndshme për ne nuk është gjë e parëndësishme se barazia. anijet me avull, të gjitha frytet e qytetërimit që na kanë ardhur nga Perëndimi, shpikjet dhe sukseset e mendjes njerëzore - të gjitha këto përbëjnë këtej e tutje për ne dhuratat e Zotit Fjalë, të cilat deri më tani ishin vjedhur nga Ai vetëm kot nga mendja njerëzore, e cila harroi se është pronë e Tij dhe neglizhoi bashkësinë e saj qiellore në të gjithë lavdinë e saj, vetëm çdo gjë që nuk mund t'i nënshtrohet frymës së Krishtit, që del jashtë përputhshmërisë me të dhe, për rrjedhojë, bie në kafshëri dhe kafshëri dhe këtej e tutje fillimi dhe qëllimi i të gjitha shkencave dhe artit, alfa dhe omega e çdo gjëje për ne do të jetë një Krisht.”... Arkim. Theodori dëshiron të shprehë idenë se një i krishterë mund të asimilojë të gjithë kulturën, duke e çliruar atë nga mëkati, se "me besim është e mundur të transferohen të gjitha thesaret e Egjiptit dhe Babilonisë në tokën e premtuar". Por që ky transferim të mos jetë e njëjta vjedhje që bënë hebrenjtë kur u larguan nga Egjipti, është e nevojshme që kultura të vendoset në një lidhje domethënëse me Krishtin. Megjithatë, si ta bëjmë këtë? Në fund të fundit, të pohosh se "barometrit dhe anijet me avull u vodhën me arsye nga Krishti" do të thotë të shkosh kundër provave. Kur Askochensky (një kampion i vrazhdë i asketizmit ortodoks) kundërshtoi Arkimandritin. Teodori se "Krishti nuk ka absolutisht nevojë për barometra dhe avullore", ky i fundit ishte i pafuqishëm kundër këtij argumenti. Krishti me të vërtetë nuk ka nevojë për barometra dhe anije me avull, dhe krishterimi ungjillor, domethënë i pastër, ishte plotësisht i mbushur me pritjen e ardhjes së afërt të orës së fundit - dhe është akoma më pak e mundur të prodhohet kulturë dhe histori nga Krishti. Dhe ne nuk mund të mos pajtohemi me fjalët e një mendimtari të thellë se “fitorja (e mundshme) e Arkimandritit. Theodora dhe disfata e Askochensky shtrihen jashtë fushës së polemikave midis tyre, dhe në katin e sipërm tjetër, ku, megjithatë, jo vetëm Askochensky, por edhe Arkimandriti. Theodori nuk hyri; dhe në fushën e betejës ku ata luftuan, përveç zemrës së tij të mirë te arkimandriti. Theodori nuk kishte argumente të tjera, intelektuale dhe, në fund, vetëm argumente të zgjuara.” Arkim. Theodori qëndroi në të njëjtin këndvështrim asketik si Askochensky - dhe pajtimi imagjinar i Krishtit me botën ishte vetë-mashtrimi i tij. Në fakt, nëse e shikojmë gjithçka nga pikëpamja e Mishërimit, nëse "Qengji i Zotit është fillimi dhe qëllimi i të gjitha shkencave dhe arteve, alfa dhe omega e gjithçkaje", atëherë e gjithë shkenca, me zbatimin e guximshëm të këtij parimi, duhet të kthehet në teologji, i gjithë arti duhet të mbyllet në kishë, shteti duhet të kthehet në një teokraci ose t'i nënshtrohet kishës. Ky përfundim nuk mund të shmanget. Dhe një prirje vendimtare ndaj tij vërehet në të gjitha faqet e A. M. Bukharev. Për Gogolin, të cilin pa u lodhur e quan poeti ortodoks rus, ai vendos mbi të gjitha korrespondencën e tij me miqtë, për të cilat thotë se në të shpërndahet mrekullisht aroma e Ortodoksisë. Duke ndjekur Gogolin, ai përsërit se poeti duhet të rritet me edukimin më të lartë të krishterë. Ai kërkon që poeti të marrë si udhëheqjen e tij më të lartë Biblën, e cila përvijon prototipin për gjithçka dhe për këdo, që prej saj të fitojë atë gjendje shpirtërore, që, për shembull, është shpallur te profetët. Misteri i Krishtit, sipas Arch. Theodora, qëndron në themelin e poezisë. Dhe a nuk ishte ai që foli për supremacinë kishtare mbi gjithçka 3?... Me dëshirë biem dakord që me fjalë Arkimandrit. Teodori vazhdimisht luftonte me këto përfundime, duke mbyllur sytë para tyre, por ato rrjedhin natyrshëm nga parimi i tij - dhe këtë më së shumti e vërteton pesimizmi i tij i ashpër. “Duke besuar në paprekshmërinë dhe shenjtërinë e pacenueshme të çdo gjëje kishtare, është e frikshme të mendosh për të vërtetën e pandryshueshme se në përgjithësi çdo gjë që bëhet jo sipas fillimit të Krishtit dhe me një qëllim jo në Krishtin - e gjithë kjo tashmë është me vendosmëri nga favori i Atit Qiellor, i cili qëndron në plotësinë e tij në Krishtin, i vetmilindur dhe i vetëm në Fjala e Zotit. Ati në Krishtin i përket në frymën e tij mbretërisë së princit të kësaj bote, në sferën e gënjeshtrës dhe të mëkatit. të transferuara tek ne, gjithashtu nuk janë të bazuara në Krishtin, për rrjedhojë, e gjithë kjo është jashtë favorit të Atit Qiellor dhe çdo kopsht që Ati nuk e ka mbjellë do të shkulet me rrënjë... Mendoni për rrezikun e tmerrshëm në të cilin ndodhet pothuajse i gjithë rendi i ri botëror. A nuk është ky akoma pesimizëm? Por ky është një mallkim për të gjithë botën moderne, një mallkim për të gjithë kulturën dhe qytetërimin. A është e mundur, në këtë rast, të transferohen thesaret e Egjiptit dhe Babilonisë në Tokën e Premtuar?... Jo. Ka vetëm një mundësi për të kapërcyer këtë pesimizëm të pashpresë, për të hequr mallkimin nga bota dhe njerëzimi, kjo është të njohësh heterogjenitetin e sferave të jetës, të njohësh, së bashku me shpirtëroren e Krishtit, jetën natyrore- sipas ligjit të saj natyror dhe shoqëror. të dashur nga Ati Qiellor. Që kjo jetë e natyrshme duhet pastruar nga kjo është një nga tre parimet e "Esnafit të Shën Mateut" - një nga llojet e socializmit klerik... mëkatet e tij, që një i krishterë nuk mund t'i miratojë të gjitha frytet që kanë lulëzuar në rrënjën e tij, që nuk mund të asimilojë disa nga manifestimet e tij, është e lehtë të pajtohesh me këtë. Por pyetja është, a e shteron ky pastrim gjithë marrëdhënien e të krishterit me botën? P.sh. A do të thotë të eliminosh shthurjen të zgjidhësh të gjithë çështjen e qëndrimit të një të krishteri ndaj jetës martesore? Pikërisht jo. Personalisht, jeta shpirtërore dhe jeta natyrore mund të krahasohen me dy figura të ndryshme gjeometrike, të cilat, kur mbivendosen, pjesërisht përkojnë, si një rreth dhe një trekëndësh. Të qëndrosh ekskluzivisht në këndvështrimin ortodoks, të reduktosh të gjithë çështjen fetare në pastrimin e botës nga mëkati, është njësoj si të kërkosh që rrethi dhe trekëndëshi të përputhen plotësisht, ose të presësh pjesët divergjente. Duhet të ketë ndonjë rastësi; një i krishterë mund të pranojë vetëm jetën e kësaj bote të pastruar nga mëkatet - pushtimet, sprovat në terren, dënimi me vdekje, shthurja, skllavëria e ndërgjegjes dhe e trupit - janë absolutisht të papranueshme për të. Por pas zbritjes së kësaj pjese homogjene që përkon, mbetet një pjesë që nuk përkon - kjo është jeta natyrore, duke lëvizur sipas ligjeve të veta. Njeriu ha, rritet, riprodhohet dhe plaket sipas ligjeve të veta, shkenca zhvillohet sipas ligjeve të veta dhe shoqëria natyrshëm kalon nga një formë ekonomike dhe politike në tjetrën. Qëndrimi i një të krishteri ndaj kësaj domosdoshmërie natyrore është çështja e vërtetë e krishterë. Duhet të pajtohemi se në gjithë këtë, në këtë domosdoshmëri natyrore, nuk ka krishterim, se ai, së bashku me të, është një zonë heterogjene. Dashuria familjare, interesat shkencore, ekonomike, zhvillimi i shoqërisë - e gjithë kjo nuk është mëkatare dhe jo e shenjtë; e gjithë kjo nuk kontribuon drejtpërdrejt në shpëtimin e krishterë dhe nuk kërkon krishterimin për zhvillimin e tij. Të qëndrosh ekskluzivisht në këndvështrimin kishtar-ortodoks do të thotë të kërkosh zbatimin e krishterimit në vetë format e jetës natyrore; në këtë rast është i pashmangshëm qëndrimi asketo-pesimist ndaj tërësisë së jetës së kësaj bote. Por njeriu duhet vetëm të njohë heterogjenitetin e sferave të jetës, të krishterë dhe të natyrshëm, duhet vetëm të demarkohet sfera e personalitetit për spiritualitetin e krishterë dhe që sfera e formave të jetës natyrore të kërkojë lirinë e zhvillimit natyror, sipas ligjeve të veta, dhe ne do të jemi në pragun e harmonisë më të lartë. Gabimi i A. M. Bukharev ishte se ai donte të zbatonte krishterimin jo vetëm për zgjidhjen e çështjeve të brendshme morale, por edhe për format e jashtme - ai i vuri kishës një detyrë jo vetëm morale, por edhe politike - ai donte që populli rus të ishte ortodoks, mbretëria ruse të ishte ortodokse. “Fuqia dhe domethënia e faktit që Zoti, plot hir dhe të vërtetë, u shfaq hapur si një mbret në kryeqytetin e dukshëm të njerëzve të famshëm të Zotit, do të na zbulohet shpirtërisht, padyshim, në asnjë mënyrë tjetër veçse nëse të gjitha fushat e jetës sonë, kombësia dhe shtetësia e mbretërisë ortodokse, jo vetëm në aspektet e tyre morale, por edhe për vullnetin e tyre të drejtpërdrejtë në rikthimin e besimit. e vërteta e Krishtit dhe hiri." Por kjo është, për ta thënë thjesht, një politikë klerikale, dhe nuk është aspak e re, që po vjen, por është zbatuar prej kohësh në historinë e kishës, veçanërisht me shkëlqim nga Kisha Katolike Romake. Dhe jo më kot A. M. Bukharev përsërit vazhdimisht: "Nëse vetëm nuk është si babai". Hija e papizmit e përndjek, sepse në thelb është në të njëjtën rrugë. Kjo është pikërisht ajo që ka ndodhur gjithmonë në historinë e kishës dhe çfarë nuk duhet të ndodhë në të ardhmen. Qëndrimi i kishës ndaj formave të jashtme të jetës natyrore është vërtet dhe në mënyrë të pashmangshme klerikalizëm, papizëm. Aty ku mbretëria shpirtërore dhe sfera natyrore, kur mbivendosen, përputhen, ku çështja ka të bëjë me pastrimin e jetës natyrore nga mëkatet, shenjtërimi kishtar i jetës natyrore është i përshtatshëm; Por me pjesën tjetër të jetës natyrore dhe socio-historike, që nuk përkon me krishterimin në thelbin e zhvillimit të tij natyror, ndryshimin e nevojshëm të formave, krishterimi nuk duhet të lidhet me kishën, në një shkallë homogjene, por vetëm nga brenda, vetëm me ndërmjetësimin e individëve me mendje të krishterë. Përndryshe, pra, duke e zbatuar krishterimin drejtpërdrejt në marrëdhëniet e jashtme të jetës, në format e tij të jashtme, njeriu do të duhet të marrë rrugën patetike të lojës mekanike me fjalët. Kjo është ajo që ndodhi me A. M. Bukharev. Dëgjoni çfarë mësimesh nxjerr ai për kohën tonë nga historia ungjillore e Lindjes së Krishtit në Shpellën e Betlehemit. Në këtë ngjarje të historisë së ungjillit, u zbuluan rrethanat e mëposhtme: 1) shteti i tatueshëm i Jozefit dhe Marisë, 2) familja e tyre e lartë, 3) urdhri i qeverisë (në regjistrimin kombëtar) dhe 4) rëndësia kishtare e ngjarjes, pasi Foshnja e Porsalindur e Perëndisë është Kreu i Kishës. “Rrethanat bashkëkohore e ndihmojnë besimin të përfitojë plotësisht” nga mësimet e kësaj ngjarjeje. Këto janë katër mësime: 1) Në përmirësimin e paracaktuar të gjendjes së tatueshme të njerëzve (shkruar në 1859) - shikoni me besimin tuaj thelbin e gjithë çështjes në shfaqjen e kësaj mëshirë ndaj Krishtit, i cili lindi për njerëzit në një gjendje të ngjashme, për t'i treguar Atij këtë përfitim pikërisht në vëllezërit e Tij më të vegjël. 2) Duke ndarë shqetësimet për këtë me njerëz të tjerë të një lloji më të lartë, përpiquni me besim të siguroni që ju, së bashku me ta, të perceptoni dhe të ruani në prirjet tuaja frymën e Pasardhësit Hyjnor të Mbretërve. 3) Në qeveri dhe Mbret, vini re ndikimin e hirit të Mbretit Më të Lartë. 4) Së fundi, në Shën Shih Kishën si një nënë të vërtetë, e cila në mënyrë të padukshme mbështet dhe ruan një hir të tillë në popullin dhe shtetin e saj ortodoks në mënyrat e saj plot hir. Në këtë mënyrë thjesht skolastike, arkimandrit. Teodori e nxjerr mësimin moral për kohët moderne nga të gjitha ngjarjet e historisë së ungjillit, nga të gjitha festat, etj. Por kjo nuk mjafton. Vjen në përfundime të tilla të dhunshme dhe krahasime kurioze që shkaktojnë habi të parezistueshme. Duke kërkuar një kombinim të asaj që i përket Zotit me atë që i detyrohemi Cezarit, Bukharev e di se në këtë çështje ai ka kundër vetes fjalët e qarta të Ungjillit: jepini Cezarit atë që është e Cezarit dhe e Zotit për Perëndinë. Por ai nuk ndalet në këtë vështirësi; ai i drejtohet interpretimit artificial për të eliminuar kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalëve të Ungjillit. Madje ai pohon se "Perëndia Fjala në mish ishte nga djepi deri në varr subjekti më besnik i Cezarit" dhe kjo është për mësimin tonë. Kjo besnikëri besnike ndaj Zotit Fjalë, duket se përbën Zotin në raport me civilen. Prandaj, ne nuk do të fillonim t'i jepnim gjërat e Perëndisë Perëndisë nëse do të vendosnim t'i jepnim Cezarit gjërat e Cezarit veçmas nga ato që i takon Perëndisë. Duke i dhënë Cezarit gjërat që janë të Cezarit veçmas nga ato që i takon Zotit, ne të krishterët nuk do të ngriheshim mbi paganët dhe jobesimtarët, të cilët mund t'ia kthejnë Cezarit gjërat që janë të Cezarit, përveç asaj që është e Zotit, jo më keq se të krishterët... Sikur autori i këtyre fjalëve të dhimbshme nuk e dinte se feja pagane ishte tërësisht shtetërore dhe shteti greko-romak ishte krejtësisht politeist. Ideja e tij se vetëm Krishterimi na mësoi fillimisht të vëzhgojmë Zotin në lidhje me atë të Cezarit, domethënë të shohim një urdhërim hyjnor në nënshtrim besnik, është krejtësisht monstruoze. Është si Dostojevski: "Nëse nuk ka Zot, atëherë çfarë lloj kapiteni jam unë pas kësaj?" Por njeriu nuk mund të jetë njeri pa Zotin, dhe kapiteni mund të ekzistojë pa Zotin, dhe besnikëria është një çështje thjesht njerëzore. Kalimi nga një formë shoqërore ose shtetërore në tjetrën bëhet sipas atyre ligjeve që i janë dhënë botës nga Zoti “që nga fillimi” dhe që nuk kanë asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me ungjillin. Për të kuptuar zbatueshmërinë e krishterimit në absolutisht të gjitha rrethanat e jetës njerëzore, për këtë është e nevojshme ta hiqni atë nga sfera e formave në një plan krejtësisht të ndryshëm - në thellësinë morale të një personaliteti të lirë. Në thelb dhe rrënjësisht, Krishterimi mund të hyjë në botë vetëm në thellësitë nëntokësore të besimeve dhe ndjenjave personale, arritjeve personale. Dhe objektet e tij gjithashtu nuk janë forma, por personalitete. Ai nuk ka lidhje me format shoqërore dhe ndryshimet e tyre, por kujdeset për individët, vuajtjet dhe gëzimet e tyre, lirinë dhe lumturinë e tyre. Meqenëse rrjedha dhe ndryshimi i formave ndikojnë në ndjenjat e njerëzve, krishterimi hyn në thelbin e jetës së kësaj bote dhe interesohet për të. Dhe tashmë në këtë thellësi të zemrës nuk ka asnjë zonë të ndaluar për të, këtu tashmë hyn në lloj-lloj kombinimesh dhe me një shpatë të mprehtë pret në marrëdhëniet e qeverisë me popullin, dhe të zotit me skllevërit, dhe prindërit me fëmijët ... Sistemi filozofik i V. S. Solovyov është një përvojë e jashtëzakonshme e sintezës gjithëpërfshirëse. Para së gjithash, sinteza e tij filozofike përfshinte, si material ndërtimor, pothuajse të gjitha prirjet e rëndësishme filozofike dhe fetare. Më pas, sistemi i tij filozofik përqafon të gjitha pjesët e të menduarit filozofik, zgjidh të gjitha pyetjet filozofike: në të gjejmë epistemologji, ontologji, filozofi të fesë, filozofi të historisë, estetikë, filozofi morale dhe mendimi i tij filozofik u thellua nga mendimi mistik dhe i kushtuar vëmendje poetike nga soditja poetike, animi. çështjet e jetës aktuale. Së fundi, nga ana e përmbajtjes, nga vetë thelbi i saj, filozofia e tij u përpoq për pajtimin më të lartë të të kundërtave të ekzistencës njerëzore. "Njeriu, sipas Solovyov, kombinon të gjitha llojet e të kundërtave, të cilat të gjitha zbresin në një kundërvënie të madhe midis të pakushtëzuars dhe kushtores, midis thelbit absolut dhe të përjetshëm dhe një dukurie ose pamjeje kalimtare. Njeriu është edhe hyjni edhe jo-entitet” 4. Zgjidhja e kësaj kundërshtie, e cila qëndron në rrënjën e qenies sonë, përbën nervin kryesor shtytës të të menduarit të tij filozofik. Prandaj, filozofia e tij përfshihet në thelb në linjën e lëvizjes së mendimit rus që po eksplorojmë - dhe formon në këtë lëvizje hapin më të qartë, të fortë dhe, ndoshta, shumë të vlefshëm për ne, në të njëjtën kohë, shumë të rëndësishëm. graviton drejt një këndvështrimi fetar-kristian Në pyetjen e drejtpërdrejtë: "çfarë mëson Vladimir Solovyov?" - ai, me arsye të mirë, u përgjigj shkurt dhe definitivisht: “Unë nuk kam mësimin tim; por duke pasur parasysh përhapjen e falsifikimeve të dëmshme të krishterimit, e konsideroj detyrën time nga anë të ndryshme, në forma të ndryshme dhe në raste të ndryshme të sqaroj idenë bazë të krishterimit - idenë e mbretërisë së Zotit, si plotësia e jetës njerëzore, jo vetëm individuale, por edhe shoqërore dhe politike, e ribashkuar nëpërmjet Krishtit me plotësinë e Hyjnores. Duke qenë i interesuar për vetë problemin e sintezës më të lartë, nuk do ta paraqes filozofinë e V. S. Solovyov në tërësinë e pjesëve përbërëse të saj. Epistemologjinë dhe ontologjinë e tij nuk do ta prek fare. Lidhur me epistemologjinë e V.S. Solovyov, mund të thuhet se, plotësisht në përputhje me përmbajtjen e mendimit të tij filozofik, shërben vetëm si një bazë e përgjithshme dhe e gjerë për drejtimin e tij idealist dhe nuk ka asnjë lidhje fatale me përmbajtjen specifike të ndërtimeve të tij filozofike. Kjo është aq e sigurt sa Soloviev filloi rishikimin e fundit të pjekur të sistemit të tij jo me filozofinë teorike, por me filozofinë morale, duke deklaruar pavarësinë e tij vendimtare nga filozofia teorike në përgjithësi dhe, në veçanti, nga ajo pjesë e saj që merr parasysh të drejtat dhe kufijtë e aftësive tona njohëse. "Duke krijuar një filozofi morale (për të cilën Solovyov tregoi detyrën e vendosjes në një parim moral të pakushtëzuar një lidhje të brendshme dhe gjithëpërfshirëse midis fesë së vërtetë dhe politikës së shëndoshë), arsyeja zhvillon vetëm, në bazë të përvojës, idenë e së mirës që është e natyrshme në të që në fillim dhe në atë masë nuk shkon përtej kufijve të domenit të saj të brendshëm, ose, në gjuhën e shkollës, përdorimi i saj ose zgjidhja e saj nuk është e përcaktuar këtu. njohuri (transcendentale) gjëra në vetvete." Vetëm në fund të filozofisë së tij morale autori bën "kalimin në filozofinë teorike". Në të njëjtën mënyrë, ne mund t'i lëmë mënjanë konceptet metafizike të Solovyov pa asnjë paragjykim ndaj çështjes fetare. Për këtë, treguesi i mëposhtëm i përsëritjes në gjykimet filozofike të Solovyov do të ishte një bazë plotësisht e mjaftueshme. Por përveç kësaj, nënkuptojmë një dallim domethënës midis të menduarit fetar dhe të menduarit filozofik, ose thënë ndryshe, të menduarit fetar-filozofik nga të menduarit metafiziko-filozofik. Kjo e fundit zhvillohet me dy metoda: mistike-gnostike ose metafiziko-logjike (racionaliste); nga këto, e para bazohet në bindjen se marrëdhënia mistike me botën tjetër, ose besimi, i jep mendjes sonë njohuri pozitive (pozitive) dhe të përcaktuara, dhe e dyta supozon mundësinë e njohjes logjike të botës tjetër 5. Përkundrazi, thelbi i fesë është një mister i rrethuar nga realiteti pozitiv, i mbështjellë me pamje pozitive. Të shtrish këtë mister në vetë dukshmërinë, duke e përshkuar këtë të fundit me një rrjet mrekullish dhe parashikimesh, ose, e njëjta gjë, të zhytesh mendimin logjik pozitiv në thellësi të misterit, është po aq në kundërshtim me të menduarit fetar të painteresuar. Misteri fetar qëndron në dështimin e planit pozitiv në thellësitë pa fund. Të shikosh një fakt fetarisht do të thotë ta shikosh atë me një vështrim të dyfishtë: njëri sheh në të atë që sheh njohuritë e thjeshta pozitive, dhe tjetri sheh realitetin më të lartë pas kësaj guaske. "Gjithçka është një mister," thotë besimtari, "në gjithçka është mister i Zotit." Në çdo pemë, në çdo fije bari, është pikërisht ky sekret. Nëse një zog i vogël këndon, apo yjet po shkëlqejnë në qiell në një mori të tërë gjatë natës - është e gjitha një mister, e njëjta gjë... Dhe ky sekret do të mbetet përgjithmonë, pavarësisht nga të gjitha sukseset e biologjisë, gjeologjisë, astronomisë... Për më tepër, nuk është e vështirë të besohet. - Dhe meqenëse është një mister, është edhe më mirë: është e tmerrshme për zemrën dhe e mahnitshme; dhe kjo frike sjell gezim ne zemer... Eshte edhe me e bukur sepse eshte mister... Mister për fenë është ajo që është uji për peshkun. Aftësia për të mos ditur në fe është e njëjtë me dëlirësinë në dashuri. Vetëm interesi egoist për praktikën magjike ose pasioni joserioz për gnozën abstrakte e bën njeriun të harrojë gëzimin e misterit fetar dhe të hajë nga pema e ndaluar e dijes. Të ndalesh te realiteti pozitiv është po aq jofetare sa të eliminosh misterin me gnosë. Është jofetare, për shembull, të konsiderosh Krishtin një njeri të thjeshtë ose të ndërtosh idenë e një Logos qiellor jashtë Krishtit historik; fetarisht të njohin Birin e Perëndisë në njeriun Jezus. Këndvështrimi fetar i jetës nuk njeh as një ekzistencë të shkëputur supermundore, as një të shkuar dhe të ardhme të shkëputur. Njohuria fetare e Zotit është njohja e Tij në natyrë, histori dhe përvojë personale. Të njohësh fillimin e botës fetarisht do të thotë të njohësh origjinën e dikujt nga Zoti. Historia fetare e mëkatit dhe e shpëtimit qëndron tërësisht tek njeriu dhe, në veçanti, fillimi i mëkatit botëror nuk mund të kuptohet veçmas nga mëkati njerëzor... Një mister fetar nuk është një mister i vdekur, abstrakt; ajo zbulohet në përvojën njerëzore dhe dija fetare bazohet në përvojën. Filozofia fetare, si dija më e lartë fetare, është një organizim teorik, ose sistematizimi i përvojës fetare. Mirëpo, në filozofinë fetare dija pozitive ka për subjekt vetëm përvojën fetare dhe nuk është gnosë, njohje e drejtpërdrejtë e botës tjetër; prandaj dituria fetare nuk e eliminon misterin. Njohuritë fetare bazohen në filozofinë kritike, e cila ka një rëndësi të pazëvendësueshme në çështjen e dëbimit të të gjitha bestytnive gnostike nga fusha e të menduarit fetar; por filozofia nuk ka kuptim pozitiv në të menduarit fetar; nuk kontribuon asgjë në përmbajtjen e tij. Krijimtaria dhe dija fetare, ashtu si krijimtaria dhe dija artistike, formon një zonë krejtësisht autokratike, e cila është e pajtueshme me njohuritë reale-pozitive, por nuk mund të zëvendësohet me gnozë filozofike. Nuk do ta vërtetoj tezën e shprehur. Do të kufizohem vetëm duke vënë në dukje natyrën e fesë ungjillore, e cila nuk përmban elemente gnostike. Por në këtë rast, mund t'i referohem artikullit të mrekullueshëm të vetë Solovyov, "Koncepti i Zotit". Ai shpjegon këtu se koncepti ynë për Zotin vendoset në dy mënyra: 1) teorikisht - përmes mohimit të vazhdueshëm dhe të pakushtëzuar të të gjitha përkufizimeve nga Zoti dhe 2) në mënyrë pozitive - eksperimentalisht. “Në dallim nga diskutimet teorike rreth temave fetare, në çdo fe reale Hyjnia, domethënë objekti më i lartë i nderimit ose i ndjenjës fetare, sigurisht që njihet si i dhënë në përvojë. Kjo është shenja e parë e këtij koncepti, që nuk rrezikon të ndeshet me asnjë instantia contraria.” Më lejoni të vërej nga vetja se ky është pikërisht rasti në krishterim, ku njohuria më e lartë fetare se "Zoti është dashuri" bazohet tërësisht në përvojën e dashurisë dhe ku, përkundrazi, të gjitha idetë humanoide dhe hapësinore-kohore refuzohen duke u zbatuar në botën tjetër. Zbulesa e re e ungjillit jepet jo në formën e njohurive të reja teorike, por në formën e një përjetimi të ri të përvojave hyjnore birësore të Krishtit, të cilat asimilohen nga besimtarët. E gjithë njohuria e krishterë zhvillohet vetëm nga kjo përvojë dhe nuk ka absolutisht asnjë karakter mistik-gnostik apo racionalist. Vetë Biri nuk di për kohën e zbulimit të mbretërisë së Perëndisë. Bota tjetër nuk mund të imagjinohet në kuptimin e të menduarit tokësor. Misteri i perceptuar nga besimi është se Zoti ekziston, dhe se Ai është, domethënë njohja e Tij, jepet ekskluzivisht nga përvoja, përvoja dhe kërkesat e jetës fetare. Ne e dimë se Zoti është një shpërblyes, se Ai është i gjithëdijshëm, i gjithëpranishëm, sepse ne vetë jetojmë vazhdimisht dhe kudo në vetëdijen e Zotit dhe të vërtetës së Tij; por kjo njohuri nuk është në asnjë mënyrë njohuri teorike për imazhin e gjithëdijshmërisë hyjnore, gjithëpranisë, gjithëfuqishmërisë. Pra, Soloviev shkruan se "Hyjnia nuk duhet të konceptohet si jopersonale, me vullnet të dobët, të pavetëdijshme dhe që vepron pa qëllim", por në të njëjtën kohë ne nuk mund ta "ta njohim Atë si person" në një kuptim të caktuar, antropomorfik të fjalës. “Nëse përjashtojmë nga koncepti i personalitetit të gjithë përmbajtjen empirike që nuk i përket Hyjnisë së monoteistëve, atëherë në konceptin e personit nuk do të mbeten asnjë shenjë pozitive specifike dhe vetëm pozitiviteti logjik do të rezultojë nëpërmjet një sërë negativesh të dyfishta: Hyjnia nuk është jopersonale, jo e pavetëdijshme, nuk është me vullnet të dobët; dhe nëse është e pamundur të lidhet ky përkufizim i dyfishtë me ndonjë të dhënë psikologjike të të gjithave. i zëvendësuar nga pozicioni i ekzistencës jo personale, por mbipersonale Personi më pozitivisht fetar, i huaj për çdo panteizëm filozofik, do të kuptojë dhe do të pajtohet menjëherë me ne nëse i themi se edhe pse Hyjnorja mendon, nuk është aspak si ne, se megjithëse ka vetëdije dhe vullnet, nuk është aspak si i yni” 6, etj. d Në mënyrë të ngjashme, në një vend tjetër Solovyov hedh frazën: "Ne nuk dimë asgjë të besueshme për natyrën e jetës së përtejme; dhe për këtë arsye nuk do të flasim për të". Ky anti-gnosticizëm duhet të quhet fetarisht ungjillor. Por Soloviev nuk mund të qëndrojë në tokën e tij të fortë dhe zhytet pa timon apo busull në oqeanin e pakufishëm të metafizikës. Kur ndërton botëkuptimin e tij, Soloviev rrjedh nga parimi se "bota e përjetshme ose hyjnore nuk është një enigmë për mendjen, - jo bota e përjetshme hyjnore, por përkundrazi, natyra jonë, në fakt, bota reale që na është dhënë është një enigmë për mendjen" 7 . Për të, bota e përjetshme është më e qartë se realiteti, sepse ai krijon idenë e botës tjetër, si një rrjetë, nga vetja, nga mendja e tij. Është çfarë të duash, thjesht jo feja, jo një pikëpamje fetare e botës. Nga pikëpamja fetaro-ungjillore, konceptet filozofike që mbushin Leximet mbi Zotin-Njerëzimin dhe vepra të tjera të ngjashme (La Russie et l’église universelle) të Solovyov, mund t'i quajmë virtuozë në ekzekutim dhe të parëndësishëm në rëndësi fetare. Bota e përjetshme paranatyrore me ndarjet e saj, shpirti botëror, το απειρον, μητηρ της ζωης, marrëdhënia me shpirtin botëror të Logos së përjetshme, njerëzimi hyjnor i Krishtit ose Sofia, transferimi i rrënjës së së keqes dhe vuajtjes në zonën e ekzistencës parabotërore, njohja e ekzistencës së vërtetë të botës, të gjitha këto janë imazhe të pakuptimta ose të paarsyeshme të botës natyrore. fantazi filozofike, që dëshmon për mbizotërimin vendimtar të mendimit abstrakt mbi krijimtarinë fetare. Për një nga këta gnostikë, Ireneu i Lionit tha përafërsisht sa vijon: "Ai flet për krijimet hyjnore, sikur të ishte obstetër i Zotit". Është e lehtë të supozohet se gjithçka në këtë fantazi është jashtëzakonisht arbitrare dhe plot kontradikta të mprehta. Por më e rëndësishmja këtu është se kjo lojë konceptesh metafizike nuk ndikon aspak në përmbajtjen kristian-ungjillore. Kjo është një fushë specifike e gnosticizmit pagan. Vërtet, lëvizja kishtare-dogmatike e veshi të vërtetën ungjillore me format e filozofisë pagane; por kjo ishte pikërisht shprehja e së vërtetës së krishterë në gjuhën e filozofisë pagane ekzistuese, dhe jo krijimtarisë spontane filozofike - kjo ishte një çështje e detyrave historike që rëndonin shumë mbi mendimin e krishterë, dhe jo fluturimi i tij ideal. Ne duhet ta kalojmë këtë konventë historike në idenë e pastër të ungjillit dhe të mos e errësojmë përmbajtjen e ungjillit me formën historike. Fakti që Solovyov ishte filozof përbënte dobësinë më fatale në teologjinë e tij 8 . Asnjëherë nuk i shkonte mendja se përmbajtja reale e ungjillit nuk përputhej me këto forma mendimi - dhe ai, me vetëkënaqësi të mahnitshme, i operoi këto forma, koncepte abstrakte, pothuajse pa prekur krishterimin ungjillor 9 . Qoftë nëse lexojmë "Historinë dhe Ardhmërinë e Teokracisë", ose shikojmë të gjithë sistemin e tij fetar dhe filozofik, do të gjejmë tek ai, në vend të Ungjillit, një vrimë të shkëlqyeshme, një zbrazëti të neveritshme. Është e frikshme të mendosh se Soloviev, i cili shkroi aq shumë për krishterimin, nuk e zbuloi ndjenjën e Krishtit me një fjalë të vetme. Duke luajtur me fjalët "Logos", "Perëndi-njeri", "Sophia" me shkathtësinë e një virtuozi, ai nuk e ndjeu misterin e Krishtit historik. Logos-Perëndi-Njeri ishte për të një koncept abstrakt dhe jo një objekt i soditjes së gjallë. Në personin e Krishtit, lindi Biri i Perëndisë, tek Ai u zbulua një marrëdhënie birësore me Zotin, duke e bërë Zotin me të vërtetë Atin e njerëzimit: Solovyov e reduktoi misterin e madh të këtij fakti historik në formula të sakta logjike, në të cilat madhështia e misterit avulloi plotësisht. Nga pikëpamja fetare, për ne, Biri i Perëndisë përmbahet tërësisht në njeriun Jezus dhe me lindjen e Tij Perëndia u bë Ati ynë, jeta e Tij e dukshme solli një ndryshim në marrëdhëniet e Zotit me botën dhe futi një fillim të ri në natyrën dhe historinë njerëzore: për Solovyov nuk kishte asnjë mister të dukshëm, të prekshëm, natyror-historik këtu, sepse mendimi i tij filloi me të dhëna të qarta logjike të Krishtit nga operacionet e thjeshta dhe logjike të botës dhe përfundimi i tij. Ai nuk u ndal para individualitetit të mahnitshëm të këtij fenomeni historik, sepse për të gjithçka mbulohej nga formula e Zot-burrërisë, kombinimi i Logos me shpirtin botëror - ai pa në "fenë pozitive" të O. Comte, në idenë e tij të njerëzimit, anën kryesore të perëndi-burrërisë dhe propozoi të vendoste filozofin e pozitivizmit, megjithëse nuk i dha një kalendar vetë Krishtit në kalendarin e tij të krishterë. Për Solovyov, Bibla dhe "logjika e shëndoshë" kanë të njëjtën përmbajtje, dhe ai më shpesh flet për "koncepte universale të krishtera" 10. Së fundi, duhet t'i kushtojmë vëmendje faktit se një gjë do të ishte një arsye e mjaftueshme që ne të lëmë mënjanë metafizikën e Solovyov, domethënë, që zgjidhja metafizike e problemeve të jetës rezulton të jetë plotësisht e padobishme në vetë sistemin e Solovyov, dhe për këtë arsye zgjidhja e këtyre pyetjeve përsëritet në aplikimin e tij në jetën reale. Rënia e shpirtit botëror dhe kombinimi i tij shpëtues me Logosin nuk zëvendëson apo shpjegon faktet e rënies dhe shpëtimit njerëzor. Të shohësh të keqen në izolimin material të krijesave tokësore dhe hapat e parë të fitores mbi të keqen janë tashmë në forcat e gravitetit, afiniteti kimik 11, a nuk do të thotë kjo të tundësh një shpatë kartoni dhe ta çosh objektivin shumë lart? Në një sferë të tillë abstrakte është e lehtë të arrihet një harmoni e plotë, e cila, megjithatë, në asnjë mënyrë nuk do të pajtojë të kundërtat e jetës sonë, nuk do të kuptojë vuajtjet tona reale. Asnjë e keqe e vetme individuale, sado e parëndësishme të jetë, asnjë lot i vetëm i vërtetë nuk mund të qetësohet nga kjo sintezë transmundëse. Dhe vetë Soloviev e gjen veten të detyruar të përsërisë shpjegimin e zbatuar në jetën reale. Që një person mbart brenda vetes kundërvënien midis të pakushtëzuars dhe kushtores, Solovyov fillimisht pohon për "personin e përjetshëm, ideal", dhe më pas e zbaton të njëjtën gjë për një person real. “Duke perceptuar dhe mbajtur në ndërgjegjen e tij idenë e përjetshme hyjnore dhe njëkohësisht, me origjinën dhe ekzistencën e tij aktuale, të lidhur pazgjidhshmërisht me natyrën e botës së jashtme, njeriu është një ndërmjetës natyror midis Zotit dhe ekzistencës materiale... Ky rol, i cili fillimisht i përkiste shpirtit botëror, si njerëzimi i përjetshëm, në njeriun natyror, domethënë që ndodhi në procesin e parë të rendit botëror për zbatimin, etj. Rënia parabotërore dhe shpëtimi përsëritet: njeriu “bie ose ndahet nga Zoti në vetëdijen e tij, ashtu si shpirti botëror u nda fillimisht prej Tij në gjithë ekzistencën e tij” 13 e kështu me radhë. Sidoqoftë, nuk mund të thuhet se konceptet metafizike të Solovyov përfaqësojnë vetëm një superstrukturë të padobishme mbi shpjegimin e tij të jetës reale - pasioni i tij për metafizikën gjithashtu ka një efekt të pafavorshëm në metodat e interpretimit të tij të jetës aktuale. Soloviev është një nga ata filozofë që nuk mund dhe nuk di të dëgjojnë realitetin historik dhe, në vend që të studiojnë ligjet e historisë, janë të prirur të përshkruajnë ligje për të. Shkalla në të cilën perspektivat historike i shmangen Solovyov dhe ai shkel kërkesat më elementare të kritikës historike është thënë me zë të lartë në "Historia dhe e ardhmja e teokracisë". P.sh. Solovyov shpjegon me mendime historinë e dyfishtë të kapitujve të parë të Biblës për krijimin e njeriut me konsideratat më të larta filozofike. "Dualiteti i tregimit shpreh të vërtetën e çështjes." Kushdo që e di se ka shumë histori të tilla të dyfishta në Bibël dhe se kjo shpjegohet nga historia e tekstit biblik, nuk mund të mos buzëqeshë me shikimin e kësaj thellësie... Nëse në filozofinë e Solovyov historia mbështillet si një rrotull, atëherë vetë jeta zbehet në të. Kjo është një filozofi asketike-pesimiste. Solovyov ka asketizmin e një pikëpamjeje abstrakte të jetës, asketizmin e një ideje të vënë në shpjegimin e botës, asketizmin e mendimit autokratik, i cili nuk njeh asnjë sekret, duke mbështjellë të gjitha llojet e ngjyrave të jetës në rrjetat e tij. Mjafton të përmendim asketizmin e Solovyov dhe t'i referohemi artikullit të tij "Mbi kuptimin e dashurisë" dhe diskutimit të tij për turpin në "Justifikimi i së mirës". "Gjendja trupore e riprodhimit për njeriun është e keqe; ajo shpreh mbizotërimin e procesit të pakuptimtë material mbi vetëkontrollin e shpirtit, kjo është një çështje në kundërshtim me dinjitetin e njeriut, vdekjen e dashurisë dhe jetës njerëzore; qëndrimi ynë moral ndaj këtij fakti duhet të jetë padyshim negativ." Një asketizëm i tillë i gjallë nuk shihet shpesh. Ai dëshmon edhe një herë se mendimi i Solovyov lëviz në sferën e kundërshtimit jashtë-kristian të mishit dhe shpirtit, dhe jo në fushën e absolutitetit ungjillor dhe lirisë së krishterë. Misticizmi i tij është tërësisht abstrakt, cerebral, i palidhur me faktet reale të jetës, prandaj është i prirur dukshëm drejt asketizmit. Tepër i zënë duke menduar për origjinën e përjetshme të jetës dhe për fatet përfundimtare të njeriut, ai nuk e ndjeu misterin e vetë jetës, të çdo momenti të caktuar. Pesimizmi i Solovyov është po aq i theksuar. Duke e vlerësuar të gjithë realitetin historik jo nga pikëpamja e lirisë së krishterë dhe e domosdoshmërisë natyrore-historike, ai shqipton një verdikt të ashpër për historinë e krishterë: “Në realitet, të gjitha punët universale njerëzore - politika, shkenca, arti, ekonomia shoqërore, duke qenë jashtë parimit të krishterë, në vend që të bashkojnë njerëzit, t'i ndajë dhe t'i ndajë, sepse të gjitha këto çështje qeverisen nga dhuna dhe të lindin nga dhuna egoiste, duke i dhënë dhunë egoizmit. realiteti, ky është fakti" 14... Pra, duke lënë mënjanë superstrukturën metafizike, i drejtohemi asaj pjese të sistemit filozofik të Solovyov, që mund të quhet filozofia e jetës reale, në të cilën ai vendos një sintezë të antinomive reale. Soloviev gjen të njëjtin dualitet që karakterizon shpirtin botëror në çdo person real. Çdo njeri i gjallë mbart brenda vetes dy parime - atë absolute dhe të kushtëzuar, me qëllimin e tij përfundimtar pajtimin e këtij dualiteti. Kështu, nga fjalët e para të filozofisë së jetës së Solovyov, është e qartë se ai shtron çështjen fetare me siguri të plotë. Është po aq e sigurt se formula e fundit e sintezës së tij, në përmbajtjen e saj të përgjithshme, nuk lë asgjë për të dëshiruar: ai nuk sakrifikon, me sa duket, asnjë nga parimet themelore të jetës njerëzore, ai dëshiron një sintezë gjithëpërfshirëse, pajtim universal. Soloviev tregon me po aq këmbëngulje se parimi absolut është thelbësor për realitetin me kusht pozitiv, duke i dhënë atij shenjtërimin më të lartë dhe realiteti kushtimisht pozitiv përbën mjedisin e nevojshëm në të cilin realizohet absolutiteti shpirtëror. E gjithë filozofia jetësore e Solovyov përfaqëson një vërtetim dhe zbulim të qëndrueshëm dhe të qëndrueshëm të sintezës më të lartë fetare. Vetëdija e qartë në shtrimin dhe zgjidhjen e problemit fetar të jetës u jep veprave filozofike dhe gazetareske të Solovyov vlera të larta dhe interes të pashuar. Polet e opozitës kryesore që shkatërron jetën tonë bien në këndvështrimin e gjerë të Solovyov në shumë çifte polare, përgjatë të cilave ai ndjek pa u lodhur parimin e tij unifikues. Absolute dhe relative, e përsosur dhe e kushtëzuar, personaliteti dhe shoqëria, morali dhe ligji, feja dhe përparimi, krishterimi dhe shoqëria, kisha dhe shteti - këto janë anët e ndryshme nga të cilat ai zbulon sintezën më të lartë. Përsosmëria, ose plotësia e mirësisë, shprehet në tre lloje: 1) përsosmëri ekzistuese pa kushte, përjetësisht e vlefshme - në Zot; 2) përsosmëria e mundshme në vetëdijen njerëzore, e cila përmban plotësinë absolute të qenies si ide, dhe në vullnetin e njeriut, që e vendos atë si ideal dhe normë për vete; më në fund 3) në zbatimin aktual të përsosmërisë ose në procesin historik të përsosjes. Nga ana e moralizmit abstrakt shtrohet (dhe e paracaktuar) pyetja: pse nevojitet ky lloj i tretë - përsosmëria, e realizuar në mënyrë aktive, pse nevojitet veprimtaria historike me detyrat e saj politike dhe kulturore? Nëse kemi dritën e së vërtetës dhe vullnetin e pastër, atëherë për çfarë tjetër duhet të shqetësohemi? Solovyov i përgjigjet kësaj pyetjeje me një deklaratë vendimtare se qëllimi i krijimit historik është pikërisht justifikimi përfundimtar i së mirës së dhënë në vetëdijen tonë të vërtetë dhe vullnetin më të mirë; i gjithë procesi historik zhvillon kushte reale në të cilat e mira mund të bëhet një pronë vërtetë e përbashkët dhe pa të cilat ajo nuk mund të realizohet. I gjithë zhvillimi historik - dhe jo vetëm i njerëzimit, por edhe i botës fizike - është një rrugë e domosdoshme drejt përsosmërisë. Ashtu si shpirti njerëzor në natyrë, për t'u shfaqur realisht, kërkon domosdoshmërisht organizmat fizikë më të përsosur, ashtu edhe Fryma e Zotit në njerëzim, ose Mbretëria e Zotit, për shfaqjen e saj reale kërkon organizimin shoqëror më të përsosur, që është zhvilluar nga historia botërore. Ashtu si elementi më i thjeshtë i këtij procesi historik - një person individual - është më i aftë për veprim të ndërgjegjshëm dhe të lirë sesa elementi më i thjeshtë i një procesi biologjik - një qelizë organike, ashtu edhe vetë krijimi i një trupi kolektiv universal ka një karakter më të ndërgjegjshëm dhe vullnetar në krahasim me proceset organike që përcaktuan origjinën e qenies sonë trupore, megjithëse këtu nuk ka kundërshtim absolut. Nëse për realizimin e jetës së përsosur, apo Mbretërisë së Zotit, nevojiteshin vetëm dy parime: Zoti dhe shpirti njerëzor, i cili (potencialisht) e percepton Atë, atëherë Mbretëria e Zotit mund të vendosej me shfaqjen e njeriut të parë. Pse ishin të nevojshëm gjithë këta shekuj të gjatë dhe mijëvjeçarë të historisë njerëzore? Dhe nëse ky proces do të ishte i nevojshëm, sepse Mbretëria e Zotit mund të hapet po aq pak midis kanibalëve të egër sa edhe midis kafshëve të egra, nëse do të ishte e nevojshme që njerëzimi të evoluonte nga një gjendje kafshësh, pa formë dhe e shpërndarë në një organizim dhe unitet të caktuar, atëherë është më e qartë se dita se ky proces ende nuk ka përfunduar dhe se ashtu si puna historike ishte e nevojshme dje, ashtu është e nevojshme për të nesërmen, për zbatimin e plotë të Zotit sot dhe do të jetë e nevojshme për zbatimin e të gjitha kushteve të Zotit... Prej këtu Solovyov vendos rregullin më të rëndësishëm moral: merrni pjesën më të plotë të mundshme në punën tuaj dhe përmirësimin e përgjithshëm për hir të zbulesës përfundimtare të Mbretërisë së Perëndisë në botë 15. Bazuar në të njëjtin parim, filozofi ynë e përcakton marrëdhënien e ndërsjellë të personalitetit njerëzor, si formë të veçantë të përmbajtjes së pafundme, dhe shoqërinë, si mjedisin e përparimit historik. Shoqëria është një personalitet i shtuar ose i zgjeruar, dhe personaliteti është një shoqëri e ngjeshur ose e përqendruar. I armatosur kundër ekstremeve të individualizmit dhe kolektivizmit, subjektivizmit moral dhe social-realizmit, Solovyov vë pa dyshim të vërtetën se ashtu si dinjiteti i shoqërisë njerëzore përcaktohet nga vlera e brendshme e individëve, ashtu edhe përmbajtja e pafundme e personalitetit mund të realizohet me të vërtetë vetëm nëpërmjet shoqërisë, nëpërmjet zhvillimit të saj historik 16 . E vërteta e subjektivizmit moral është se një gjendje morale e përsosur ose absolute duhet të përjetohet nga brenda plotësisht, të ndihet dhe asimilohet nga një person individual, duhet të bëhet gjendja e tij, përmbajtja e jetës së tij. Por një pyetje tjetër është: si arrihet kjo përsosmëri morale nga individët - a është kjo vetëm nëpërmjet punës së brendshme të secilit mbi veten dhe shpalljes së rezultateve të saj, apo me ndihmën e një procesi të caktuar shoqëror që funksionon jo vetëm personalisht, por edhe kolektivisht? Pa dyshim kjo e fundit. Të mendosh se vetëm virtyti i disa njerëzve më të mirë është i mjaftueshëm për të rigjeneruar moralisht të gjithë të tjerët, do të thotë të shkosh në atë rajon ku foshnjat lindin nga shkurret e trëndafilave dhe ku lypësit, për mungesë buke, hanë byrekë të ëmbël. Pamjaftueshmëria e së mirës subjektive dhe nevoja për mishërimin e saj kolektiv dëshmohet nga e gjithë rrjedha e historisë njerëzore. E mira subjektive duhet të plotësohet nga organizimi shoqëror i moralit. Përvoja tregon qartë se kur mjedisi shoqëror nuk është i organizuar moralisht, atëherë kërkesat subjektive të së mirës nga vetja dhe nga të tjerët në mënyrë të pashmangshme zvogëlohen. Prandaj, pyetja e vërtetë nuk ka të bëjë me moralin subjektiv, as me moralin personal apo shoqëror, por vetëm me moralin e dobët apo të fortë, të realizuar apo të parealizuar. Vullneti moral duhet të përcaktohet për të vepruar ekskluzivisht nëpërmjet vetvetes; çdo nënshtrim i tij ndaj ndonjë urdhri ose komandimi që vjen nga jashtë, cenon vetëlegjitimitetin e tij - ky është fillimi i vërtetë i autonomisë morale, por kur bëhet fjalë për organizimin e mjedisit shoqëror sipas fillimit të së mirës së pakushtëzuar, atëherë një organizim i tillë nuk është një kufizim, por ekzekutim i vullnetit moral personal. Por nëse subjektivizmi moral është i gabuar, duke privuar vullnetin moral nga mënyrat reale të zbatimit të tij në jetën e përgjithshme, atëherë është i gabuar edhe socrealizmi, sipas të cilit këto institucione dhe interesa shoqërore kanë një rëndësi vendimtare për jetën në vetvete, kështu që parimet më të larta morale rezultojnë të jenë, në rastin më të mirë, vetëm mjete ose instrumente për mbrojtjen e këtyre interesave. Por në fakt, jo vetëm një formë e caktuar e shoqërisë, por edhe publiku si i tillë nuk është përkufizimi më i lartë dhe i pakushtëzuar i një personi. Nëse ai do të përkufizohej në thelb si një kafshë shoqërore dhe asgjë tjetër, atëherë përmbajtja e konceptit "njeri" do të ngushtohej jashtëzakonisht, dhe në të njëjtën kohë do të zgjerohej ndjeshëm qëllimi i këtij koncepti: njerëzimi do të duhej të përfshinte disa kafshë për të cilat shoqëria, si e tillë, është një veçori thelbësore jo më pak se për njeriun. Dhe nëse, megjithatë, nuk duam të njohim barazinë e tyre me veten, atëherë kjo do të thotë se një person ka një veçori tjetër thelbësore, të pavarur nga shoqëria, por, përkundrazi, që përcakton karakterin dallues të shoqërisë njerëzore. Kjo shenjë është se çdo person, si i tillë, është një qenie morale, ose një person që, pavarësisht nga dobia e tij shoqërore, ka dinjitet të pakushtëzuar dhe të drejtë të pakushtëzuar për ekzistencë dhe për zhvillimin e lirë të fuqive të tij pozitive. Nga kjo rrjedh drejtpërdrejt se asnjë person, në asnjë kusht dhe për asnjë arsye, nuk mund të konsiderohet si mjet i thjeshtë për ndonjë qëllim të jashtëm, qoftë edhe për të ashtuquajturën e mirë të përbashkët. E drejta e një personi është në thelb e pakushtëzuar, ndërsa të drejtat e shoqërisë ndaj një personi, përkundrazi, kushtëzohen nga njohja e së drejtës personale. Asnjë grup apo institucion publik nuk ka të drejtë të mbajë me forcë dikë në mesin e anëtarëve të tij. Shkalla e nënshtrimit të një personi ndaj shoqërisë duhet të korrespondojë me shkallën e nënshtrimit të vetë shoqërisë ndaj së mirës morale. Individët individualë, më të talentuar ose më të zhvilluar se të tjerët, mund të jenë bartës të një ndërgjegjeje më të lartë shoqërore, e cila më pas përpiqet të mishërohet në forma dhe rende të reja të jetës që i korrespondojnë. Pavarësia e një personi është baza e forcës së një bashkimi shoqëror. Parimi i dinjitetit njerëzor, ose rëndësia e pakushtëzuar e çdo personi, për shkak të të cilit shoqëria përcaktohet si pëlqimi i brendshëm, i lirë i të gjithëve - kjo është norma e vetme morale 17. Në përputhje me ekstremet e treguara, ekstremet në fushën ekonomike janë anarkizmi ekonomik, i cili mohon të gjitha parimet etike dhe të gjitha organizimet në fushën e marrëdhënieve ekonomike, dhe socializmi, i cili lejon pak a shumë konfuzion të plotë midis fushave ekonomike dhe morale. Pajtimi i këtyre ekstremeve në nënshtrimin e fushës ekonomike ndaj idealeve morale. Të njohësh te një person vetëm një figurë ekonomike - një prodhues, pronar dhe konsumator të të mirave materiale - është një këndvështrim i rremë dhe imoral; në të njëjtën mënyrë, nënshtrimi i interesave materiale dhe i marrëdhënieve në shoqërinë njerëzore ndaj disa ligjeve të veçanta ekonomike, vetëvepruese, është vetëm një trillim i metafizikës së keqe, e cila nuk ka as një hije bazë në realitet. Prandaj, kërkesa e përgjithshme e arsyes dhe e ndërgjegjes mbetet në fuqi, në mënyrë që zona ekonomike t'i nënshtrohet një parimi më të lartë moral, në mënyrë që në jetën e saj ekonomike shoqëria të jetë një zbatim i organizuar i së mirës. Për një zgjidhje të vërtetë të të ashtuquajturës çështje sociale, para së gjithash, duhet pranuar se norma e marrëdhënieve ekonomike nuk qëndron në ato vetë, por se ato i nënshtrohen një norme të përgjithshme morale, si një fushë e veçantë e zbatimit të saj. Nëse nënshtrimi i zonës ekonomike ndaj një norme morale është i nevojshëm për një zgjidhje të vërtetë të çështjes sociale, atëherë, anasjelltas, vetëdija morale mund të realizohet plotësisht vetëm përmes organizimit moral të marrëdhënieve ekonomike. Një ndjenjë elementare morale e keqardhjes kërkon nga ne të ushqejmë të uriturit, t'u japim pije të eturve dhe të ngrohim të ftohtët - dhe kjo kërkesë, natyrisht, nuk e humb forcën e saj kur këta njerëz të uritur dhe të ftohtë numërohen në miliona, dhe jo vetëm disa. Dhe nëse vetëm unë nuk mund t'i ndihmoj këta miliona, dhe, për rrjedhojë, nuk jam i detyruar, atëherë mund dhe jam i detyruar t'i ndihmoj së bashku me të tjerët, përgjegjësia ime personale kthehet në kolektive - jo në përgjegjësinë e dikujt tjetër, por në përgjegjësinë time, më të gjerë, si pjesëmarrës në tërësinë kolektive dhe detyrën e saj të përbashkët 18. Është duke u trajtuar edhe çështja e raportit të ndërsjellë mes moralit dhe ligjit. Kjo është, në thelb, një pyetje për lidhjen midis vetëdijes morale ideale dhe jetës reale; Vetë vitaliteti dhe frytshmëria e vetëdijes morale varet nga një kuptim pozitiv i kësaj lidhjeje. Midis realitetit ideal të së mirës dhe së keqes ekziston një fushë e ndërmjetme e ligjit dhe ligjit, që shërben për të mishëruar të mirën, për të kufizuar dhe korrigjuar të keqen. Ligji dhe mishërimi i tij - shteti - përcaktojnë organizimin aktual të jetës morale në të gjithë njerëzimin, dhe me një qëndrim negativ ndaj ligjit si i tillë, predikimi moral, pa mjete dhe mbështetje objektive në një mjedis real të huaj për të, do të mbetej, në rastin më të mirë, vetëm fjalë të pafajshme boshe, dhe vetë ligji, nga ana tjetër, me ndarjen e plotë të qëllimeve dhe bazave të tij formale, do të humbiste në parimet dhe konceptet e tij formale institucione. thelbi, nuk do të ishte më asgjë nuk do të ndryshonte më nga arbitrariteti. Në veçanti, rëndësia e ligjit për moralin mund të tregohet në trenin vijues të mendimit: parimi moral kërkon që njerëzit të përmirësohen lirisht; por për këtë është e nevojshme ekzistenca e shoqërisë; por shoqëria nuk mund të ekzistojë nëse kujtdo që dëshiron i jepet liria për të vrarë fqinjët e tij; Për rrjedhojë, një ligj i detyrueshëm, i cili realisht nuk e lejon vullnetin e keq ndaj manifestimeve të tilla ekstreme që shkatërrojnë shoqërinë, është një kusht i domosdoshëm për përmirësimin moral dhe, si i tillë, kërkohet nga vetë parimi moral, megjithëse nuk është shprehje e drejtpërdrejtë e tij 19. I përcaktuar nga parimi më i lartë moral, shteti është një keqardhje e organizuar kolektivisht. Prandaj, është e nevojshme të quhet jashtëzakonisht e gabuar pikëpamja sipas së cilës shteti refuzohet në emër të moralit më të lartë. Nëse e njohim në parim keqardhjen, atëherë është logjikisht e nevojshme të pranojmë se organizimi historik i forcave dhe i çështjeve shoqërore, që nxjerr keqardhjen nga gjendja e një ndjenje të pafuqishme ose fort të kufizuar, i jep realitet, zbatim dhe zhvillim të gjerë. Nëse marr këndvështrimin e keqardhjes, atëherë nuk mund ta mohoj institucionin, falë të cilit njeriu në fakt mund të ndjejë keqardhje, domethënë të japë ndihmë dhe mbrojtje në vend të dhjetëra e më së shumti qindra njësive - dhjetëra e qindra miliona njerëzve 20. Krishterimi si "ungjilli i mbretërisë" ka një ideal të lartë pa kushte, me një kërkesë të moralit absolut. Por krishterimi nuk është vetëm një kërkesë absolute. Krishterimi i vërtetë është uniteti i përsosur i tre themeleve të lidhura pazgjidhshmërisht: 1) një ngjarje absolute - zbulimi i personalitetit të përsosur të Hyj-njeriut Krishti; 2) një premtim absolut - në përputhje me personalitetin e përsosur të shoqërisë, ose mbretërinë e Perëndisë, dhe 3) Detyra absolute është të kontribuojmë në përmbushjen e këtij premtimi përmes rigjenerimit të të gjithë mjedisit tonë personal dhe shoqëror në frymën e Krishtit. Me harresën ose neglizhimin e njërit prej këtyre tre themeleve, e gjithë gjëja paralizohet dhe zvetënohet, prandaj, megjithëse krishterimi është zbulimi i pakushtëzuar dhe përfundimtar i së vërtetës, zhvillimi moral i njerëzimit, si dhe historia e tij e jashtme, nuk pushuan pas shfaqjes së Krishtit. Ajo që është bërë e vërtetë dhe ajo që premtohet qëndrojnë fort brenda kufijve të përjetësisë dhe nuk varen nga ne. Por detyra e së tashmes është në duart tona; ne vetë duhet të veprojmë për rigjenerimin moral të jetës sonë. Me këtë detyrë të përgjithshme lidhet edhe detyra e veçantë e filozofisë morale: ajo duhet të përcaktojë dhe të qartësojë, në kushtet e realitetit historik, raportin e duhur ndërmjet të gjithë elementëve dhe zonave bazë të tërësisë personale-shoqërore sipas formës përfundimtare të saj 21 . Nga këtu rrjedh logjikisht se zhvillimi përfshihet në thelb në konceptin e kishës. Koncepti i vërtetë i kishës udhëhiqet nga rregulli i përgjithshëm i arsyetimit fetar: të dallohet në unitet, duke shmangur në mënyrë të barabartë konfuzionin dhe ndarjen. Prandaj, është e nevojshme të dallohen, por jo të veçohen, parimet hyjnore dhe njerëzore në kishë. Ne nuk njohim në kishë ndonjë forcë njerëzore personale apo popullore të zhveshur nga Hyjnorja. Forca të tilla mund të veprojnë kudo që duan - në politikën botërore, në treg, në teatër - por nuk kanë vend në kishë. Nga ana tjetër, forcat hyjnore, që veprojnë në kishë, gjithmonë kanë qenë dhe janë të kombinuara me natyrën dhe vullnetin e njeriut dhe kanë qenë dhe janë të veshura gjithmonë me elemente njerëzore. Në kishë nuk ka as një Hyjni të shkëputur dhe as një njerëzim të shkëputur, por vetëm bashkimin e tyre të pandashëm dhe të pashkrirë, që formon edhe qenien e veçantë teantropike të kishës, po aq të qëndrueshme, por të manifestuar ndryshe në këto dy anë të ekzistencës së saj. Prandaj ligji i përgjithshëm i jetës për kishën. Nëse vetë Hyjnia është absolutisht e pandryshueshme, nëse vetë njerëzimi i nënshtrohet ndryshimeve të rastësishme, atëherë Zoti-Njerëzimi zhvillohet në mënyrë korrekte, domethënë, duke ruajtur thelbin dhe format e tij themelore të pandryshuara, ai rritet jo vetëm në vëllimin e jashtëm, por edhe në plotësinë dhe përsosmërinë e brendshme të manifestimeve të tij në të gjitha sferat e ekzistencës së tij 22. Krishterimi, si mishërim i një ideali moral absolut, është po aq universal sa edhe vetë parimi moral. Universaliteti i krishterimit shprehet në mungesë të barrierave të jashtme, kombëtare, konfesionale e të tjera, por aq më tepër në lirinë nga kufizimet e brendshme: për të qenë vërtet universale, feja nuk duhet të ndahet nga ndriçimi mendor, nga shkenca, nga përparimi shoqëror dhe politik. Një fe që ka frikë nga të gjitha këto, padyshim që nuk beson as në forcat e veta; ajo është e mbushur nga brenda me mosbesim dhe, me pretendimin e saj për monopolin e një norme morale për shoqërinë, i mungon kushti moral më elementar - sinqeriteti 23. Demonët besojnë dhe mbeten demonë sepse nuk besojnë te Zoti dhe nuk shpresojnë për shpëtimin dhe ribashkimin e tyre me mbretërinë e Perëndisë. Shumë njerëz kanë një besim të ngjashëm, duke besuar se midis mbretërisë së Perëndisë dhe botës sonë njerëzore ka një distancë të pafundme dhe një humnerë të pakalueshme, duke pretenduar se jeta hyjnore dhe jeta jonë njerëzore shkojnë paralel me njëra-tjetrën dhe nuk mund të takohen kurrë. Në një besim të tillë, djallëzor në mungesën e shpresës, bazohen të gjitha gënjeshtrat dhe të gjitha kontradiktat e këtij shekulli, si: ndarja midis fesë dhe jetës, midis kishës dhe shtetit, midis shkencës shpirtërore dhe laike, me një fjalë, ndarja e gjithçkaje që duhet veçuar vetëm në unitet 24. Meqenëse ardhja e mbretërisë së Zotit nuk është si një Deus ex machina, por kushtëzohet nga një proces teantropik historiko-botëror, në të cilin Zoti vepron vetëm në lidhje me njeriun dhe nëpërmjet njeriut, ne duhet të njohim si një falsifikim të rëndë të krishterimit një pikëpamje të tillë sipas së cilës njeriu ka vetëm një rol thjesht pasiv në veprën e Zotit. Por në fakt, krishterimi konsiston vetëm në këtë: që vepra e Zotit është bërë në të njëjtën kohë një vepër krejtësisht njerëzore. Ky solidaritet hyjnor-njerëzor është mbretëria e Zotit dhe vjen vetëm në masën që realizohet... Vetëm ideja e krishterë e mbretërisë së Zotit, e zbuluar vazhdimisht në jetën e njerëzimit, i jep kuptimin historisë dhe përcakton konceptin e vërtetë të përparimit. Krishterimi i jep njerëzimit jo vetëm idealin e përsosmërisë absolute, por edhe rrugën drejt arritjes së këtij ideali; prandaj në thelb është progresiv. Mbi bazën e fesë së krishterë, as ruajtja dhe as shkatërrimi i ndonjë rendi botëror në vetvete nuk mund të na interesojë. Nëse kujdesemi për kauzën e mbretërisë së Perëndisë, atëherë duhet të pranojmë atë që i shërben denjësisht kësaj kauze dhe të hedhim poshtë atë që është në kundërshtim me të; ne nuk duhet të kujdesemi për ruajtjen dhe forcimin me çdo kusht të këtyre grupeve dhe formave shoqërore në njerëzimin e kësaj bote, por, përkundrazi, për rilindjen dhe shndërrimin e tyre në frymën e krishterë, për futjen e tyre të vërtetë në sferën e mbretërisë së Zotit. Ideja e mbretërisë së Zotit e çon domosdoshmërisht një të krishterë të ndërgjegjshëm dhe të sinqertë në detyrimin për të vepruar - brenda kufijve të thirrjes së tij - për realizimin e parimeve të krishtera në jetën kolektive të njerëzimit, për transformimin në frymën e së vërtetës më të lartë të të gjitha formave dhe marrëdhënieve tona shoqërore - domethënë na çon në politikën e krishterë. Nga fakti që mbretëria e Krishtit nuk është e kësaj bote, nuk del në asnjë mënyrë se ajo nuk mund të veprojë në botë, të zotërojë dhe të sundojë botën - përkundrazi, pikërisht nga fakti se mbretëria e Krishtit nuk është nga bota, por nga lart, rrjedh se ajo ka të drejtë të sundojë dhe të sundojë botën. Një nga dy gjërat: ose shoqëritë që e quajnë veten të krishterë duhet të heqin dorë nga ky emër, ose duhet të njohin detyrimin e tyre për të koordinuar të gjitha marrëdhëniet e tyre politike dhe shoqërore me parimet e krishtera, domethënë t'i sjellin ato në sferën e mbretërisë së Zotit - dhe kjo është ajo nga e cila përbëhet politika e vërtetë e krishterë. Nëse të gjitha format politike dhe shoqërore do të ishin të huaja apo edhe në kundërshtim me krishterimin, atëherë do të rezultonte drejtpërdrejt se të krishterët e vërtetë duhet të jetojnë jashtë të gjitha formave politike dhe shoqërore. Por kjo është qartësisht absurde. Dhe nëse, nga njëra anë, është e pamundur të shfuqizohen format shoqërore dhe politike të jetës (që do të ishte e barabartë me shfuqizimin e vetë njeriut, si qenie shoqërore dhe politike), dhe, nga ana tjetër, është padyshim që këto forma në realitetin e tyre janë larg nga korrespondenca me parimet e krishtera, nuk janë aspak të futura në mbretërinë e krishterë, për të përmirësuar drejtpërdrejt këto forma, për t'i shndërruar në mbretërinë e Perëndisë 25. E meta e botëkuptimit mesjetar, që e vendosi atë në kundërshtim të drejtpërdrejtë me vetë themelin e krishterimit, ishte spiritualizmi i tij i njëanshëm 26. Përkundrazi, një kuptim i vërtetë i krishterimit kërkon ekzistencën e një familjeje të krishterë, një shoqërie të krishterë, një popull të krishterë, një shtet të krishterë, një ushtri të krishterë etj. në mënyrë të krishterë 27 . Në mënyrë të veçantë, ai veproi mbi këtë bindje në polemikat e tij gjerësisht të inskenuara dhe jashtëzakonisht të shkëlqyera dhe fitimtare për çështjen kombëtare. Këtu, si në çështjet e tjera, ai pasqyroi dy ekstreme - kozmopolitizmin dhe nacionalizmin (të miratuar nga sllavofilizmi) - ai i kundërshtoi të dyja me shërbimin kombëtar ndaj idesë së krishterë. Si për një të krishterë, ashtu edhe për një popull të krishterë, ai e bën detyrë të drejtpërdrejtë dhe të domosdoshme shërbimin e përulur dhe vetëmohues ndaj popujve të tjerë. Për Solovyov, të gjitha pyetjet për marrëdhënien e fesë së vërtetë, d.m.th., të krishterë, si shprehje e një parimi moral absolut, me parimin shoqëror të kushtëzuar, kurorëzohen me çështjen e marrëdhënies së kishës me shtetin: pikërisht në këtë pyetje të fundit shfaqet detyra më specifike dhe më e përgjegjshme për një të krishterë dhe popullin e krishterë. Lidhja e përgjithshme midis ligjit dhe moralit bën të mundur që të flitet për një shtet të krishterë. Por në fakt, shteti bëhet i krishterë jo thjesht nga fakti se është një keqardhje e organizuar, por nga fakti se nga pikëpamja e krishterë, shteti, si pjesë e organizimit të njerëzimit kolektiv, përcaktohet nga një pjesë tjetër, më e lartë - kisha, nga e cila merr shenjtërimin dhe qëllimin e saj përfundimtar - për të shërbyer në mënyrë indirekte në zonën e saj të kësaj bote dhe me mjetet e veta për përgatitjen e drejtpërdrejtë të kishës për qëllimin absolut të tokës dhe të gjithë tokës. Zoti. Soloviev është fuqishëm kundër ndarjes së kishës nga shteti. Kisha ka autoritetin më të lartë shpirtëror, që tregon drejtimin e përgjithshëm të vullnetit të mirë të njerëzimit dhe qëllimin e tij përfundimtar, dhe shteti ka fuqinë e plotë për të bashkërenduar interesat e kësaj bote me këtë vullnet. Pa një lidhje me shtetin, kisha nuk do të kishte një armë të vërtetë për të vepruar në botë dhe pa një lidhje me kishën, shteti nuk do të kishte qëllimet më të larta justifikuese 29. Çështja e marrëdhënies së kishës me shtetin në botëkuptimin e Solovyov lidhet me idenë e tij të preferuar të shërbesës së trefishtë - priftërore, mbretërore dhe profetike. Kjo është, në pjesën e saj themelore, filozofia e jetës së Solovyov. Ai përmban shumë të vërteta të padyshimta së bashku me mendime jashtëzakonisht të dobëta të krijuara nga fryma e një sistemi abstrakt. Ne duhet të vërejmë pikën nga e cila fillon kthesa nga e vërteta e gjallë në njëanshmërinë e mendimit abstrakt në këtë filozofi. Le të fillojmë me katet e sipërme të këtij projekti madhështor ndërtimi. Me hyrjen e parë në këto kate ndeshemi me shenjën më të pamohueshme se këtu jo gjithçka po shkon mirë. Për çështjen e marrëdhënies midis shtetit dhe kishës, midis pushtetit shtetëror dhe pushtetit kishtar - një pyetje që është më konkrete dhe më e gjalla, ku me të drejtë do të prisnim një formulë strikte, saktësi programore - pikëpamjet e Solovyov përmbajnë ide kontradiktore. Ai i jep tre përgjigje kësaj pyetjeje, secila prej të cilave përjashton njërën nga dy të tjerat. Së pari, ai shpreh idenë se nga pikëpamja e krishterë, “pushteti suprem shtetëror është vetëm një delegim i fuqisë vërtet absolute hyjnore-njerëzore të Krishtit 30 . Nga kjo rrjedh se pushteti laik duhet t'i nënshtrohet kishës: “Nëse në tokë ekziston një bashkim i veçantë i njëpasnjëshëm i shërbëtorëve të Perëndisë par excellence, nëse ka një fuqi të veçantë të dhënë nga lart dhe të jashtëzakonshëm mbi tokë, ndihmë për udhëheqjen dhe menaxhimin e njerëzimit të krishterë, atëherë, pa asnjë dyshim, të gjitha fuqitë dhe parimet e tjera në botë dhe të gjitha forcat e shoqërisë duhet t'i nënshtrohen kësaj fuqie të shenjtë dhe drejtpërdrejt hyjnore... Nëse kisha është me të vërtetë mbretëria e Zotit në tokë, atëherë të gjitha forcat dhe autoritetet e tjera shoqërore duhet të jenë instrumentet e saj”... Sidoqoftë, nga kjo nuk rezulton në asnjë mënyrë se "përfaqësuesit e veçantë të interesave shpirtërore marrin përsipër edhe punët e kësaj bote, në mënyrë që fuqia shpirtërore të marrë mbi vete funksionet shtetërore", ashtu si nga detyra e nënshtrimit të jetës fizike të një personi ndaj vullnetit të tij racional, nuk rezulton se vetë vullneti ynë racional mund të prodhojë procese fiziologjike: përveç udhëzimeve të përgjithshme të mendjes, përtej udhëzimeve të tyre të veçanta dhe motorëve të tyre. juridiksioni i mendjes... Autoriteti më i lartë në çdo çështje dhe menaxhimi material i kësaj çështjeje janë dy gjëra krejtësisht të ndryshme” 31. Së dyti, Soloviev mban qëndrimin se "thelbi i krishterimit të vërtetë është rilindja e njerëzimit dhe e botës në frymën e Krishtit, shndërrimi i mbretërisë së kësaj bote në mbretërinë e Zotit" 32. Ajo që ai tha diku tjetër se "politika laike duhet t'i nënshtrohet politikës së kishës, por jo nëpërmjet asimilimit të shtetit, si gradimi i shtetit ndaj kishës". do të shprehej më mirë kështu: pushteti shtetëror duhet t'i nënshtrohet pushtetit kishtar me qëllim që shteti gradualisht të bëhet si kisha. Në çdo rast, "realiteti botëror duhet të rikrijohet në imazhin e kishës" 33. Së treti, ndeshemi me idenë e heterogjenitetit të zonave të kishës dhe shtetit. “Duke qenë se pushteti më i lartë shpirtëror dhe ai më i lartë laik janë në thelb heterogjenë dhe kanë zonat e veta të veçanta, bashkëjetesa e tyre në asnjë mënyrë nuk cenon pavarësinë e tyre dhe nuk krijon pushtet të dyfishtë. Nuk ka asnjë bazë ligjore themelore për përplasjen dhe konfrontimin midis këtyre dy autoriteteve” 34. Midis idesë së dytë të shndërrimit të mbretërisë së kësaj bote në mbretërinë e Zotit, të asimilimit të shtetit me kishën, dhe idesë së tretë të heterogjenitetit të zonave të kishës dhe shtetit, ekziston një kontradiktë radikale dhe goditëse. Në idenë e parë të nënshtrimit të jetës shtetërore ndaj autoritetit kishtar ka elemente si të idesë së dytë, sipas së cilës pushteti shtetëror është vetëm një instrument i kishës, ashtu edhe të idesë së tretë të heterogjenitetit të sferave, por kjo shpjegohet me faktin se këtu, nga njëra anë, kisha e mirënjohur mendoi për rilindjen e mbushur me hir të mbretërisë së tyre të natyrshme, në mënyrë që të mos jepet më hapësirë për mbretërinë e tyre dhe një hapësirë natyrore. ndërmjet veprimit të mbushur me hir të kishës dhe qëndrimit të mendjes ndaj proceseve fiziologjike, nga ana tjetër, këtu nuk qëndron ideja e heterogjenitetit të fushave të arsyes dhe fiziologjike. Në mënyrë të rreptë, në jetën mendore-fizike manifestohet ose mbizotërimi i mendjes mbi trupin, në të cilin duhet të kuptohen vetëm marrëdhëniet e jashtme të trupit, por jo jeta fiziologjike, e cila i nënshtrohet ligjeve të veta, pasi nga mendja varet nëse lavdërojmë Zotin me gjuhë ose mallkojmë njerëzit, nëse vrasim me duar ose bëjmë mirë, por nuk ndikojmë në njësinë e mendjes, ose jo jeta mendore-fizike shpaloset me heterogjenitet të konsiderueshëm në fushat mendore dhe fiziologjike, por në këtë rast nuk mund të flitet më për dominimin e arsyes; nuk mund ta quajmë fiziologjinë një instrument të shpirtit. Të flasësh për nënshtrimin e jetës shtetërore ndaj autoritetit kishtar në emër të përngjasimit të shtetit me kishën dhe duke treguar analogjinë e marrëdhënies së mendjes me fiziologjinë, e cila i nënshtrohet ligjeve të veta, është të paktën e çuditshme. Për ta thënë ndryshe, ideja e parë e Solovyov bie ndesh me të dytin (për analogji të përdorur) dhe me të tretën. Një kontradiktë kaq e hapur në fjalët e një filozofi, i cili zakonisht kënaq lexuesit me qartësinë kristalore të mendimeve të tij, është mjaft elokuente. Pikëpamja e tretë i përmbahet plotësisht këndvështrimit të ungjillit mbi qëndrimin e Zotit ndaj atij të Cezarit; e dyta i përgjigjet konceptit kishtar-dogmatik të rilindjes asketike dhe plot hir të botës; paraqitja e parë është më sipërfaqësore, fejtonike - kishtare dhe politike. Solovyov i heq idetë e dyta dhe të treta menjëherë, por shpirti i tij ngjitet pas të parës. Soloviev thotë për veten e tij se ai ishte një metafizik dhe publicist 35. Si metafizika ashtu edhe gazetaria nuk janë të favorshme për një qëndrim fetar ndaj fenomeneve të jetës: e para është shumë abstrakte për këtë, e dyta është shumë sipërfaqësore. Soloviev ishte publicisti më madhështor, por gjithsesi me të metat e një publicisti. Për një qëndrim fetar ndaj jetës, përplasjet sipërfaqësore midis autoriteteve të kishës dhe shtetit janë krejtësisht të parëndësishme, sepse ato ndodhin në thellësitë nëntokësore - për një mendimtar fetar, çështjet e politikës kishtare nuk janë interesante, por për një publicist këto janë çështje me rëndësi thelbësore. Natyrisht, shumë njerëzve do t'u ndodhë që, me sa duket, themelet e mbretërisë së Perëndisë dhe teokracisë, nga e cila buron Solovyov, janë thelbi i ungjillit. Në fakt, sipas Solovyov, koncepti i mbretërisë së Zotit nuk është aspak një koncept ungjillor, por një koncept filozofik dhe humanist: për të, bartësi i mbretërisë së Zotit është i gjithë njerëzimi, 36 dhe për këtë arsye rruga e bashkimit kulturor të të gjithë popujve, nga këndvështrimi i tij, është një rrugë e drejtpërdrejtë drejt realizimit të Zotit. Kjo ide është më e afërt me filozofinë e Auguste Comte sesa me ungjillin. Më duhet të kufizohem në këtë tregues të thjeshtë, duke supozuar këtë prezantim të mësimit të Ungjillit, por për këdo që e njeh Ungjillin fjalët e mia janë mjaft të kuptueshme. Nga ana tjetër, ideja e teokracisë është një ide, e vërtetë, fetare, por parakristiane, çifute, e refuzuar nga ungjilli. Ideja teokratike çifute është në thelb e kufizuar fetarisht, pasi është e lidhur pazgjidhshmërisht me konceptin e zgjedhjes së Perëndisë nga populli. Natyrisht, në predikimin e profetëve hebrenj ka një prirje të pamohueshme drejt universalizmit, e realizuar plotësisht në ungjill, por ky universalizëm potencial hebre lidhet me teokratizmin hebre, ashtu siç është embrioni me një guaskë: kur embrioni piqet, guaska domosdoshmërisht shpërthen. Soloviev ruan idenë e teokracisë, por dëshiron ta mbushë atë me përmbajtje humaniste-universale: një sipërmarrje që është e dënuar në themel të dështimit të plotë dhe e hedh filozofin tonë, si një lavjerrës, nga ekstremi i universalizmit humanist në ekstremin e teokratizmit të kufizuar fetarisht. Si filozof dhe publicist fetar, të dy ekstremet janë njësoj të dashur për të, duke e shpërqendruar njësoj nga ideja ungjillore e sferave heterogjene. Kufizimet e idesë teokratike të Solovyov janë shumë të njohura për t'u ndalur në të për një kohë të gjatë: ai tha se kisha "nuk është aspak indiferente ndaj kësaj apo asaj forme qeverisjeje - vlerëson parimin e mbretit të krishterë", se "një profet i vërtetë i krishterë, ashtu si një hebre, nuk rebelohet kundër pushtetit mbretëror, por foli për pavarësinë e kishës". Cari ortodoks autokratik nga elementë të pafe të shoqërisë moderne 37, ai ishte i ndrojtur në gjykimet e tij për lëvizjen çlirimtare 38, mohoi veçantinë dhe pavarësinë e sferës ekonomike të marrëdhënieve 39 etj. mësimdhënies. Nuk mendoj se një qëndrim i tillë ndaj kujtesës së një filozofi është një çështje e të menduarit serioz. Amiens Platoni, sed magis arnica veritas. Ne do t'i quajmë objektet me emrat e tyre të duhur. Është e nevojshme vetëm të vlerësohet siç duhet kjo "dobësi" dhe të tregohen rrënjët e saj. Ideja e teokracisë, një nga më kryesoret në botëkuptimin e Solovyov, e kufizuar në thelbin e saj, kërkonte këtë sakrificë. Duhet theksuar edhe një herë se Solovyov saktësisht nuk mund t'i rezistonte idesë së jetës së kësaj bote, të frymëzuar nga analogjia e proceseve fiziologjike, duke iu bindur ligjeve dhe motorëve të tij të veçantë. Ne do t'i shmangemi nevojës për këtë sakrificë të kotë, megjithatë, vetëm nëse e njohim këtë ide, nëse pranojmë se nga pikëpamja fetare nuk ka vlerë të pavarur të njërës formë qeverisjeje, por ka ligje në fusha të ndryshme të jetës së kësaj bote. Nëse ideja e kufizuar e teokracisë ishte arsyeja e vërtetë për "dobësinë" e pikëpamjeve politike të Solovyov, atëherë universalizmi i tij humanist shërbeu si një mbulesë e dobët për mbulimin e tij pseudo-kristian të çështjeve të jetës. Soloviev përsërit pa u lodhur se familja, shoqëria, njerëzit dhe shteti duhet t'u shërbejnë qëllimeve të krishtera, se udhëheqja më e lartë e ideve fetare dhe morale është i vetmi parim përcaktues i marrëdhënieve ndërkombëtare, politikës shtetërore dhe detyrave ekonomike familjare-sociale. Se si familja, shoqëria, njerëzit dhe shteti mund t'i shërbenin Krishterimit është një çështje me interes interesant, por që absolutisht nuk pranon një përgjigje pozitive. Nëse Solovyov i përgjigjet pozitivisht dhe, për më tepër, me vetëbesim të nxituar, atëherë ai mund ta bënte këtë vetëm sepse ai zëvendësoi qëllimet e krishtera me detyra të përgjithshme kulturore. E kam përmendur tashmë se ideja e tij për mbretërinë e Zotit nuk është veçanërisht ungjillore, por humaniste dhe universale. Kjo ide tani mund të zhvillohet dhe konfirmohet. "Duke njohur qëllimin përfundimtar të historisë," shkruan Soloviev, "është realizimi i plotë i idealit të krishterë në jetën e mbarë njerëzimit, realizimi i së vërtetës dhe dashurisë, ose solidariteti i lirë i të gjitha forcave dhe elementeve pozitive të universit, ne e kuptojmë zhvillimin e gjithanshëm të kulturës si një mjet të përgjithshëm dhe të domosdoshëm për këtë qëllim, sepse kjo kulturë në përparimin e saj gradual midis pjesëve të ndryshme dhe ekskluzive të ndarjes njerëzore shkatërron të gjitha pjesët e ndryshme të pjesës armiqësore dhe armiqësore". Të bashkojë të gjitha grupet natyrore dhe shoqërore në një familje pafundësisht të larmishme, por moralisht solidare. Ne mund dhe duhet të punojmë së bashku për këtë detyrë të menjëhershme dhe urgjente, pavarësisht çdo dallimi në pikëpamjet personale për qëllimin e mëtejshëm dhe përfundimtar të historisë. Nga ana morale, një punë e tillë kulturore nuk është gjë tjetër veçse ndihma e organizuar më së miri për fqinjët tanë, marrë së bashku, dhe një ndihmë e tillë, sipas ligjit të përgjithshëm moral, është e detyrueshme për këdo, qoftë i krishterë me besim, qoftë thjesht humanist, përderisa ai njeh detyrime morale ndaj njerëzimit. Në kuptimin e detyrave dhe rezultateve të punës historike, ekziston vetëm një kulturë universale njerëzore për të gjithë popujt, si një e vërtetë për të gjithë, një drejtësi, një Hyjnore 40 - një kulturë universale e krishterë 41. Në fushën e parimeve morale ose normave të veprimtarisë, nuk ekziston një parim specifik ortodoks. Me vullnetin e Zotit, një e vërtetë u është përshkruar të gjitha rrëfimeve dhe të gjithë popujve, e vërteta në dy shkallët e saj - si ligj drejtësie dhe si urdhërim i përsosmërisë. E dyta presupozon të parën, dhe vetëm të parën, d.m.th. ligji i drejtësisë është i detyrueshëm pa kushte - gjithmonë, kudo dhe në gjithçka. Prandaj, ai është i vetmi dhe mund të jetë një udhërrëfyes moral për shtetin, zona e të cilit nuk shkon përtej kufijve të detyrimit” 42. Pra, kur Solovyov thotë se “Detyra e Rusisë është një detyrë e krishterë dhe politika ruse duhet të jetë politikë e krishterë” 43, kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se se Rusia duhet të ndjekë rrugën e kulturës universale njerëzore, të shtetit me qëllimet e familjes së krishterë, ndaj popullit të krishterë. dobia e familjes, e shoqërisë, e njerëzve dhe e shtetit “Falimentimi moral i nacionalizmit (duke menduar në mënyrë të vrazhdë vetëm për përfitimet materiale të popullit të tij) është ekspozuar nga historia, e cila dëshmon me zë të lartë se popujt përparuan dhe u lartësuan vetëm kur nuk i shërbyen vetes si qëllim në vetvete, por të mirave ideale më të larta dhe universale... Historia e të gjithë popujve – fatet e lashta dhe të reja – na tregojnë të njëjtën gjë. Të gjithë ata, në epokat e lulëzimit dhe madhështisë së tyre, besuan rëndësinë e tyre, pohuan kombësinë e tyre jo në vetvete, të marrë në mënyrë abstrakte, por në diçka universale, mbikombëtare, në të cilën ata besuan, të cilës i shërbyen dhe që e realizuan në krijimtarinë e tyre - kombëtare në burim dhe metoda të të shprehurit, por krejtësisht universale në përmbajtje ose rezultate objektive... Nëse njerëzit konfirmojnë vetëdijen e vërtetë dhe objektivin e tyre. në faktin që ka rëndësi për të gjithë, ose në të cilin ai solidarizohet me të gjithë, atëherë si mundet një patriot i vërtetë, për hir të “të mirës” së supozuar të popullit të tij, të ndërpresë solidaritetin me të tjerët, të urrejë apo përçmojë të huajt? Nëse vetë populli e sheh të mirën e tij të vërtetë në të mirën e të gjithëve, atëherë si mundet patriotizmi ta vendosë të mirën e popullit të tij si diçka të veçantë dhe të kundërt me gjithçka tjetër? 45 Është jashtëzakonisht e qartë se për çfarë po flet Solovyov dhe është jashtëzakonisht e sigurt se e vërteta është në anën e tij, përveç nëse në mënyrë arbitrare vendosim në fjalët e tij një kuptim të huaj për ta. Ai flet për idealet universale njerëzore dhe e sheh dashurinë e vërtetë për familjen, njerëzit dhe shtetin në udhëheqjen e secilit prej këtyre grupeve në rrugën e gjerë të bashkimit me grupet e tjera dhe lëvizjen në rrugën e përparimit universal njerëzor. Përpara këtij qëndrimi të filozofit, sllavofilizmi dhe çdo shovinizëm patriotik rezultojnë krejtësisht të pafuqishëm. Por duhet pasur parasysh se kjo rrugë e bashkimit kulturor nuk ka një veçori të vetme shërbimi dhe vetëmohimi në mënyrë specifike të krishterë. Dhe për të nëpërkëmbur shovinizmin patriotik, absolutisht nuk ka nevojë t'i drejtohemi ungjillit. "Çnjerëzimi në marrëdhëniet ndërkombëtare dhe shoqërore, politika e kanibalizmit" 46 - e gjithë kjo është e rrezikshme jo vetëm për moralin më të lartë, por është drejtpërdrejt e dëmshme për mirëqenien dhe suksesin kulturor të një grupi të caktuar shoqëror. Dhe e gjithë kjo dëbohet nga morali familjar, popullor e shtetëror jo nga predikimi i veçantë i krishterimit, por nga ecuria e natyrshme e zhvillimit, ashtu si shfaqja e Shekspirit, Bajronit, Lessingut, Kantit është për shkak të krijimtarisë supervullnetare të shpirtit të popullit, por jo nga parimet dhe përpjekjet e ndërgjegjshme. Të quash këto ideale të kulturës universale njerëzore, këtë çështje të përfitimit natyror, këtë krijimtari super-vullnetare, me emrin e vetëmohimit të krishterë do të thotë të ngatërrosh gjëra krejtësisht të ndryshme. Soloviev shkruan: "Vetëflijimi personal, fitorja mbi egoizmin nuk është shkatërrim i vetë egos, vetë personalitetit, por, përkundrazi, është ngritja e kësaj egoje në nivelin më të lartë të ekzistencës. E njëjta gjë vlen edhe për njerëzit: duke refuzuar nacionalizmin ekskluziv, ata jo vetëm që nuk e humbasin jetën e tyre të pavarur, por vetëm këto dy gjëra marrin plotësisht jetën e tyre të ndryshme". Kur ungjilli flet për faktin se një person që ka humbur shpirtin (jetën) e tij në vetëmohim do ta ruajë atë, atëherë, sigurisht, ruajtja e shpirtit individual në jetën e përjetshme është, natyrisht, e thënë thjesht, shpëtimi i njeriut për mbretërinë e qiejve. Nuk është në asnjë mënyrë e mundur të zbatohet e njëjta ide për grupet familjare, kombëtare dhe shtetërore, pasi nuk ka arsye të mendohet për ruajtjen e këtyre bashkimeve në mbretërinë qiellore (krh. Matt. XXII, 30) dhe shpërblimi për bëmat kolektive mund të premtohet vetëm në formën e begatisë dhe begatisë tokësore 49. Për ta thënë ndryshe, përfitimet e jetës absolute shpirtërore janë të arritshme ekskluzivisht për ndjesinë personale, të brendshme - dhe këtu qëndron një humnerë e pakalueshme që ndan individin nga familja dhe njerëzit në aspektin fetar. Çfarëdo që Solovyov thotë për lidhjen natyrore dhe historike të individit me shoqërinë, e gjithë kjo vlen vetëm kundër ekstremeve të individualizmit filozofik abstrakt ose subjektivizmit naiv, por nuk bie ndesh me krijimtarinë më të lartë shpirtërore dhe personale fetare dhe morale: ai vetë zbulon me mendjemprehtësi idenë se një person i moralshëm, për shkak të dëshirës së tij për të mirën e pakushtëzuar, e tejkalon përmbajtjen morale në një formë të kufizuar të shoqërisë dhe e kalon atë në formë të kufizuar negative. 50 . Lidhja e pazgjidhshme natyrore dhe historike midis individit dhe shoqërisë pajtohet plotësisht me kundërshtimin e tyre vendimtar nga pikëpamja e jetës absolute. Bartësi i përmbajtjes absolute ose i jetës së përjetshme, që plotëson formulën ungjillore të mbretërisë së Perëndisë, mund të jetë vetëm një person. Dhe subjekt i vetëmohimit të krishterë në mënyrë specifike mund të jetë vetëm një individ, por jo një familje, ose një popull, ose një shtet. Vetëm një person (në një lartësi të caktuar të vetëdijes) mundet, në vetëmohimin e dashurisë së krishterë, të harrojë me vendosmëri veten, të jetojë vetëm për të tjerët, të sakrifikojë vetë jetën e tij - dhe në të njëjtën kohë të mos humbasë vlerën e tij të brendshme, të "gjetë" veten për jetën e përjetshme. Një vetëmohim i tillë për familjen, popullin dhe shtetin është sigurisht i pamundur, sepse thelbi i brendshëm i këtyre bashkimeve është një egoizëm i caktuar dhe vetëm ky egoizëm mund t'i frymëzojë këto grupe për shfrytëzime, për t'i mbajtur në kulmin e dinjitetit dhe mirëqenies. P.sh. familja: për këdo që nuk rri pezull në sferat e fantazisë transcendentale dhe nuk vendos qëllime të paimagjinueshme për martesën, është e qartë se e gjithë ngrohtësia në të cilën lindin dhe rriten fëmijët - kjo shumë e shenjtë e të shenjtëve në botën tonë - e gjithë ngrohtësia e familjes është egoiste. Dhe vini re - nga pikëpamja e individit, me një vokacion të caktuar, egoizmi familjar mund të quhet i kufizuar në kuptimin e dënueshëm të fjalës; por nga pikëpamja e marrëdhënieve të ndërsjella të familjeve, nuk ka asgjë të padrejtë apo të qortueshme në egoizmin familjar: çdo familje njeh të drejtën të ngrohet me ngrohtësinë e saj. Kuptimi i vërtetë i fjalimeve për vetëmohimin e familjes mund të jetë vetëm në shkatërrimin e familjes, në gratë e zakonshme dhe fëmijët e zakonshëm - nëse kjo do të jetë më mirë për botën është një pyetje tjetër. Për sa kohë ekziston familja, ajo ekziston dhe zhvillohet vetëm përmes egoizmit të saj, përpara forcës së të cilit fjalimet për vetëmohimin do të rezultojnë të jenë një rrjetë ëndrrash. Në të njëjtën mënyrë, populli dhe shteti janë të fortë vetëm në vetëdijen dhe krenarinë e tyre. Dhe në lidhje me ta kjo dilemë ka rëndësi: ose egoizmi ose shkatërrimi (natyrisht, më i mundshëm dhe madje i dëshirueshëm në çështjen e shtetit sesa në çështjen e familjes). Dhe ata shembuj të vetëmohimit kombëtar dhe shtetëror që tregohen nuk i kalojnë kufijtë e egoizmit: ata vetëm dëshmojnë se egoizmi mund të jetë i paarsyeshëm, vetëdija mund të jetë pretenduese dhe egoizmi mund të jetë i arsyeshëm, por mbetet e padyshimtë se, duke frymëzuar vepra heroike, fuqia e familjes, kombit dhe shtetit është në thelb egoiste. Dhe nga një këndvështrim universal njerëzor, kjo forcë është e dobishme. Dhe familja dhe njerëzit mund t'i shërbejnë Krishterimit vetëm në mënyrën e tyre, vetëm në rrugën e tyre, vetëm duke ndjekur interesat e tyre, të kuptuara racionalisht, vetëm në lëvizjen drejt idealeve universale njerëzore. Personaliteti i krishterë nuk duhet të zhduket as në shtet, as në popull, as në familje, por krishterimit i duhet vetëm një familje egoiste (dhe populli dhe shteti). Krishterimi personal dhe kultura familje-kombëtare-shtet janë sfera heterogjene. Nuk është detyra ime në këtë moment të zbuloj idenë ungjillore pozitive të sferave të ndryshme të jetës. Unë thjesht dua të tregoj se neglizhenca e kësaj ideje sjell lëshime të detyruara që hedhin një hije të dyshimtë mbi të gjithë botëkuptimin. Në fakt, vlerësojeni siç duhet këtë deklaratë të Solovyov se nuk ka një parim specifik të krishterë për jetën kombëtare, shtetërore dhe familjare, se detyrat imediate kulturore janë të njëjta për një të krishterë besimtar dhe një humanist të thjeshtë. Unë personalisht jam dakord me këtë, natyrisht, kjo është pikërisht ideja ime dhe më vjen mirë që gjej mbështetje në fjalët e Solovyov. Por është jashtë çdo dyshimi që Soloviev e shpreh këtë të vërtetë kundër vullnetit të tij, duke mos i kuptuar dhe vlerësuar plotësisht fjalët e tij. Në të vërtetë, midis këtyre dy mendimeve, nga njëra anë, të gjitha çështjet familjare, shoqërore, kombëtare dhe shtetërore duhet të zgjidhen në mënyrë të krishterë, nga pikëpamja fetare, dhe se, nga ana tjetër, nuk ka zgjidhje konkretisht kristiane për këto çështje, se zona e këtyre çështjeve është një zonë universale, kulturore, humaniste - midis këtyre dy mendimeve ka një humnerë të padepërtueshme. Në fund të fundit, kjo është dilema më vendimtare: ose është e mundur një këndvështrim i krishterë, si për jetën personale, ashtu edhe për format familjare-kombëtare-shtetërore, ose sferat personale-fetare dhe kulturore-humaniste (familje-kombëtare-shtetërore) janë sfera heterogjene... Megjithatë, kjo pikë është më joshja për të menduarit botëror, humanist. Shumë do të mendojnë: çfarë është çështja? Cili është dëmi në njohjen e zonave të krishtera dhe të përgjithshme kulturore si përputhëse? Nga pikëpamja botërore, humaniste, kjo nuk ka asnjë të keqe, por përthithja e botëkuptimit kristian-fetar në një botëkuptim botëror-kulturor sigurisht që nuk mund të quhet një çështje indiferente nga pikëpamja fetare-kristiane. Në fund të fundit, kjo, gjithsesi, do të thoshte se krishterimi zbutet, barazohet me botën universale, shkrihet në të, por çfarë mundësie mbetet në këtë rast për të folur për një botëkuptim fetaro-krishterë? Dhe në çfarë pozicioni e gjen veten filozofia e Solovyov, e cila që në fillim e ka bërë tiparin e tij dallues mendimin e krishterë? Thelbi i çështjes është se mund të shpëtohet si parimi fetaro-kristian ashtu edhe ai social-kulturor vetëm duke e njohur heterogjenitetin e sferës personale, si fetaro-kristiane, dhe sferën familjare-kombëtare-shtetërore, si kulturore-humaniste. Përndryshe, zbutja e parimit të krishterë dhe ngatërrimi i parimeve të ndryshme, luhatjet mes tyre, janë të pashmangshme. Për mua tani gjëja më e rëndësishme është të vë në dukje këtë pashmangshmëri për filozofinë e Solovyov. Kështu Solovyov e zbut dhe e humanizon ungjillin, duke dëshmuar herë pas here se mendimi i tij lëviz mbi bazën filozofiko-humaniste dhe jo mbi atë religjioze-kristiane. Ai flet për urdhërimin e ungjillit për urrejtjen e të vetëve. "Duke përshkruar për të dashur të gjithë, madje edhe armiqtë tanë, ungjilli, natyrisht, nuk mund të përjashtojë fqinjët dhe familjen tonë nga kjo dashuri e vërtetë. Megjithatë, thuhet drejtpërdrejt: "nëse dikush nuk urren". Kjo do të thotë se ekziston një lloj urrejtjeje që nuk bie ndesh me dashurinë e vërtetë, por, përkundrazi, kërkohet prej saj. Kjo do të thotë se ka edhe një dashuri të tillë të dukshme që bie ndesh me dashurinë e vërtetë; Ju duhet të hiqni dorë nga kjo dashuri e rreme; në këtë kuptim, ju duhet të urreni jo vetëm veten, por edhe familjen tuaj, të gjithë të dashurit tuaj dhe njerëzit tuaj. Kjo është urrejtje e vërtetë, duke shfuqizuar dashurinë e rreme, lidhjen e rreme dhe të verbër me njeriun e dashur - është ai vetëmohim - jo vetëm personal, por edhe familjar, fisnor dhe kombëtar, që shpallet në Dhiatën e Re. “Urrejtja” e ungjillit nuk bie ndesh me dashurinë e vërtetë, por është manifestimi i saj i domosdoshëm. Duke hequr dorë nga lidhjet tona ekskluzive për të ndjekur Krishtin, për të marrë pjesë në veprën e Tij - veprën e shpëtimit universal, ne kontribuojmë në këtë mënyrë për të mirën e vërtetë të familjes dhe popullit tonë” 51, etj. Këto arsyetime të Solovyov duhet të quhen krejtësisht patetike. Krishti u kërkoi dishepujve të Tij që të hiqnin dorë jo vetëm nga lidhja e verbër dhe e rreme me të tyren, por edhe të kërkonin nga e gjithë dashuria e vërtetë e të tjerëve për të mirën e tyre. familjen dhe njerëzit, por vetëm për hir të ungjillit, për hir të tij. Dhe armiqtë e njeriut janë ata të shtëpisë së tij. Kushdo që e do babanë ose nënën më shumë se unë, nuk është i denjë për mua... Ai që e humb shpirtin për hirin tim, do ta shpëtojë atë” (Mateu X, 35-39). Këtu nuk ka asnjë fjalë të vetme për të mirën e familjes ose të popullit, si dhe për vetëmohimin e familjes ose të popullit; e gjithë biseda ka të bëjë vetëm me marrëdhënien e një personi me Krishtin, dhe për të gjitha ato që kërkohen prej tij (për hir të Krishtit) XIV, 33). Pa dyshim, ka dashuri të rreme për dashurinë e vet dhe të vërtetë - dhe për ata që nuk kanë kaluar nga dashuria e rreme në dashurinë e vërtetë, çështja e krishterë nuk është ngritur ende, ashtu si çështja morale nuk lind ende para atyre që nuk kanë mësuar të përmbushin detyrat ligjore. Shpjegimi i këtyre të vërtetave themelore të moralit universal, filozofik, kundër të cilit mëkaton edhe krishterimi i rremë në formën e lidhjes së verbër me fenë e vet, me fenë e popullit të tij, përbën meritë të paçmuar të Solovyov. Por zëvendësimi i dashurisë së rreme me dashurinë e vërtetë nuk e zgjidh çështjen e krishterë – vetëm atëherë ajo lind. Për hir të Krishtit duhet flijuar jo vetëm gënjeshtra, por edhe vetë e vërteta e dashurisë natyrore, vetë e mira e jetës kombëtare e familjare; njeriu duhet të sakrifikojë dashurinë për të vetën, jo sepse është e rreme, por sepse për hir të Krishtit duhet të sakrifikohet çdo e mirë tokësore, gjithçka e dashur. Këtë vetëflijim mund ta quajmë absurditetin më të madh, një vepër krejtësisht të kotë për jetën e njeriut, por krishterimi është vetëm në këtë vetëmohim, vetëm në të ka veçorinë e tij dalluese, vetëm në të shfajësohet sakrifica në kryq e Birit të vetëmlindur të Zotit. Dhe nëse e gjithë çështja fetare do të ishte në bashkimin kulturor të familjeve dhe popujve, në dallimin midis nacionalizmit dhe kombësisë, atëherë filozofia e publicistit të Moskës do të mjaftonte për të shpëtuar botën... Duke e prerë krishterimin në rrënjën e tij ungjillore, në çështjen kryesore të sakrificës personale të dashurisë, Solovyov nuk mund t'i shpëtojë më prangat e konventave tokësore dhe parapëlqimeve njerëzore në çështjet kombëtare. Duke tërhequr me mjeshtëri kufirin midis nacionalizmit të verbër dhe patriotizmit racional, ai nuk mund të realizojë pretendimet e tij për një qëndrim të krishterë ndaj kombësisë. Ai shkruan: “Duke kapërcyer armiqësinë kombëtare të pakuptimtë dhe injorante me vullnet moral, fillojmë të njohim dhe vlerësojmë kombësitë e huaja, fillojmë t'i pëlqejmë ato. Por kjo “dashuri për miratimin” nuk mund të jetë identike me atë që ndiejmë për popullin tonë, ashtu si dashuria më e sinqertë për fqinjët (sipas urdhërimit të Ungjillit), etikisht e barabartë me dashurinë për veten, as psikologjikisht, nuk mund të jetë kurrë e njëjtë me dashurinë për veten. popullit të dikujt, përparësia e pandryshueshme e pikës së nisjes mbetet” 52. Kështu, punonjësi liberal i “Buletinit të Europës” lë një boshllëk në krishterimin e tij gjerësisht humanitar për të mbuluar patriotizmin: një i krishterë, i barabartë në çdo gjë me një humanist, nuk do të sakrifikojë as familjen, as popullin, as shtetin. Dhe se ky “parësi e pikënisjes” nuk janë fjalë boshe, tregohet nga arsyetimi i Solovyov-it për luftën: duke justifikuar luftën në të kaluarën me konsiderata të forta historike, ai nuk është “indiferent” ndaj fitores në luftërat e ardhshme 53... E gjithë kjo është absolutisht e vërtetë nga pikëpamja kulturore-historike, por çfarë lidhje ka krishterimi me të? Në fund të fundit, nëse krishterimi përfshihet në këto pyetje për martesën, për luftën, nëse flasim për martesën e krishterë, për luftën e krishterë, atëherë ku është kufiri i absurditeteve të mahnitshme që mund të arrihen? Në fund të fundit, do t'ju duhet të debatoni me Solovyov se gjuajtja e topave me rreze të gjatë nuk është në kundërshtim me ndërgjegjen e krishterë, pasi armiku është i padukshëm nga distanca, por në rastet e luftimeve trup më dorë, lind një çështje ndërgjegjeje për ushtarët e krishterë 54 . Rezulton se trupat e krishtera mund të përdorin vetëm pushkë me rreze të gjatë dhe janë të papërshtatshme për luftime trup më dorë. Dallimet përkatëse duhet të supozohen ndoshta në fushën e marrëdhënieve mashkull-femër, në përputhje me artikullin e Solovyov "Për kuptimin e dashurisë" ... Jo, nëse aprovoni familjen, patriotizmin, luftën, atëherë duhet t'i jepni vend gjithë vapës së dashurisë familjare që krijon heronj paqësorë, gjithë zjarrit të frymëzimit patriotik e abuziv dhe të mos predikoni atë hipokrizi të vakët, që është e tepërt në jetën tonë. Ne duhet të përsërisim fjalët e Krishtit "rreth ndarjes" përsëri dhe përsëri, për të përdorur përsëri shpatën e Tij prerëse. Dhe faji i krishterimit mesjetar nuk ishte aspak në ndarjen midis Zotit dhe Cezarit, - përkundrazi, në konfuzionin e vazhdueshëm të këtyre zonave, dhe trashëgimia e këtij konfuzioni vazhdon në politikën kishë-shtet të ditëve tona. Është detyra jonë e shenjtë ta çojmë deri në fund këtë ndarje për të arritur një bashkim të vërtetë, një pajtim të vërtetë të absolutitetit personal dhe konvencionit shoqëror. Përzierja e nxituar e sferave të ndryshme të jetës ka pasoja fatale për jetën dhe mendimin. Këto pasoja për filozofinë e Solovyov nuk janë shterur ende nga këto pasoja. Mbulimi i të gjitha aspekteve të jetës, jo vetëm krijimtaria personale, por edhe zhvillimi shoqëror i kushtëzuar, me dritën e krishterë e detyron Solovyov-in jo vetëm ta përshtatë përgjithësisht krishterimin me idealet kulturore botërore, të zbusë veçoritë e tij specifike, por edhe të quajë të krishtera ato aspekte të jetës së kësaj bote që në fakt ose në mendjet e personazheve publike shkojnë kundër krishterimit. Tashmë kam thënë se historia e kaluar e krishterimit, si katolike perëndimore ashtu edhe bizantine, ndoqi rrugën e përzierjes së sferës kishtare dhe civile, në kundërshtim me mendimin e kundërt të Solovyov. Konfuzioni në përgjithësi shprehej në shenjtërimin simbolik të të gjitha aspekteve të jetës shoqërore, të cilat, pa ndryshuar në thelbin e tyre, tashmë konsideroheshin të krishtera. Ky shenjtërim simbolik kishte një rëndësi të madhe në kuptimin e luftës së krishterimit kundër fesë pagane, por me kalimin e kohës kjo rëndësi u zhduk. Dhe me avullimin e këtij kuptimi negativ, jeta shoqërore e gjeti veten të zhveshur nga idealet e kaluara pagane, të cilat, megjithatë, nuk mund të zëvendësoheshin me ato të krishtera, pasi krishterimi nuk ofron idealet e veta të veçanta shoqërore. Më pas, dolën thjesht ideale kulturore, por në prag të kësaj ringjalljeje kulturore, mund të imagjinohej një kohë kur funksiononte vetëm simboli i kishës. Për filozofinë e Solovyov, ky moment i jetës shoqërore duhet të duket më i larti, por në realitet doli të ishte i tmerrshëm. Për Rusinë, për shembull, një kohë e tillë ishte mbretërimi i Ivanit të Tmerrshëm. Soloviev shkruan: "Nga Ivani i Tmerrshmi, na ka ardhur formula më e vërtetë dhe më e plotë e idesë monarkike të krishterë: toka sundohet nga mëshira e Zotit dhe Nëna më e pastër e Zotit nga mëshira dhe e të gjithë shenjtorëve nga lutjet dhe bekimet e prindërve tanë dhe duke na ndjekur ne, sovranët e tyre, dhe jo gjyqtarët, gjyqtarët dhe qeveritarët e tyre. vëren, është e patëmetë pikëpamja e krishterë për mbretërinë tokësore nuk mund të shprehet më mirë.”55 Por çfarë realiteti i tmerrshëm! Soloviev e shpjegon atë duke thënë se Grozni ishte më i ulët se ideali i tij dhe e deklaroi atë në mënyrë hipokrite. Megjithatë, kjo pikëpamje nuk e shter tragjedinë më të thellë të këtij mbretërimi. Në fund të fundit, kuptoni se ky mbretërim, më i përsosuri sipas formulës së krishterë, ishte jo vetëm më i keqi i mbretërimeve të krishtera, por ishte më i keqi në krahasim me mbretërimet e këqija pagane. Kjo ishte e qartë edhe për bashkëkohësit e Groznit. Dihen fjalët e Filipit drejtuar tij: “Oh, sovran! Këtu ne i bëjmë sakrifica Zotit dhe pas altarit derdhet gjak i pafajshëm i krishterë. Që kur dielli shkëlqen në qiell, nuk është parë apo dëgjuar për mbretër të devotshëm që shqetësojnë aq tmerrësisht fuqinë e tyre. Në mbretëritë pagane më të pabesë ka ligj dhe të vërtetë, ka mëshirë për njerëzit, por në Rusi nuk ka. Prona dhe jeta e qytetarëve nuk mbrohen. Kudo ka grabitje, kudo vrasje - dhe ato kryhen në emër të mbretit.” Kjo është tragjedia e tmerrshme e mbretërisë së krishterë; vetëm tragjedia e një familjeje të krishterë mund të krahasohet me të. Format e jetës natyrore, të përcaktuara vetëm nga krishterimi, mbeten në thelb të çështjes pa ndonjë udhëzim ideal dhe në mënyrë të pashmangshme bien nën realitetin pagan. Fenomenet progresive të jetës shoqërore, shumë të vlefshme kulturalisht, por antikristiane në mendjet e figurave publike, paraqesin të njëjtën vështirësi për filozofinë e Solovyov. Këto janë rasti i Pjetrit të Madh, 19 shkurti dhe lëvizja e mëvonshme çlirimtare në historinë tonë. Për të parën Soloviev shkruan: “Ndryshe nga sa duket, reforma e Pjetrit të Madh kishte në thelb një karakter thellësisht të krishterë, sepse bazohej në një akt moral dhe fetar të vetëdënimit kombëtar” 56 . E njëjta gjë vlen edhe për të dytën: “Akti madhështor i 19 shkurtit ishte një vepër e vërtetë e krishterë, pavarësisht se askush nuk ia ngjiti këtë etiketë dhe se përfaqësuesit zyrtarë të kishës nuk morën pjesë aktive në të” 57. Së fundi, për lëvizjen e mëvonshme çlirimtare dhe për përparimin humanitar në përgjithësi, Solovyov thotë: “Shumica e njerëzve që kanë bërë dhe kanë bërë këtë përparim të krishterë nuk e njohin veten si këtë përparim. Por nëse të krishterët në emër e tradhtuan kauzën e Krishtit dhe pothuajse e shkatërruan atë, atëherë pse të krishterët në emër, të cilët e mohojnë Krishtin me fjalë, nuk mund t'i shërbejnë kauzës së Krishtit? Në ungjill lexojmë për dy bij; njëri tha: Unë do të shkoj - dhe nuk shkova, tjetri tha: nuk do të shkoj - dhe shkoi. Cili nga të dy, pyet Krishti, e bëri vullnetin e Atit? Është e pamundur të mohohet fakti se përparimi shoqëror i shekujve të fundit është realizuar në frymën e filantropisë dhe të drejtësisë, pra në frymën e Krishtit. Heqja e torturave dhe ekzekutimeve mizore, ndërprerja, të paktën në Perëndim, e të gjitha persekutimeve të jobesimtarëve dhe heretikëve, heqja e skllavërisë feudale dhe robërve - nëse të gjitha këto transformime të krishtera janë bërë nga jobesimtarët, atëherë aq më keq për besimtarët” 58... Vlerësimi i lartë i lëvizjes përparimtare nuk mund të kundërshtohet sinqerisht. Por cila është baza për ta quajtur atë të krishterë nëse vetë përfaqësuesit dhe mbështetësit e saj nuk e quajnë veten të krishterë, nëse ditët e fundit karakteri i saj jofetar po bëhet gjithnjë e më i qartë, nëse ai bëhet drejtpërdrejt armiqësor ndaj krishterimit kishtar zyrtar? Nuk mund të luash me fjalët, duke e quajtur të bardhën të zezë dhe të zezën të bardhë. Është e nevojshme të njihet fakti se shërbimi i ndërgjegjshëm ndaj krishterimit në sferën e formave shoqërore çon në rezultate antikristiane dhe, anasjelltas, zhvillimi i lirë i këtyre formave rezulton të përputhet me qëllimet e fundit të krishtera. Kjo nuk mund të thuhet për krishterimin personal, duke përjashtuar, natyrisht, bartësit e tij hipokritë: këtu përpjekja e lirë me vetëdije korrespondon me shkallën e përfitimeve dhe përsosmërisë së arritur. Por ndryshe është në sferën e marrëdhënieve familje-kombëtar-shtet: këto marrëdhënie sa më shumë shkojnë në drejtim të idealeve të krishtera, sa më lirshëm të zbulohen, aq më shumë ndjekin ligjet natyrore të zhvillimit. Familja, populli, shteti i shërbejnë Krishtit sipas mënyrës së tyre, duke ndjekur interesat e tyre, ligjet e tyre: për t'i shërbyer Krishtit, familja nuk duhet të ketë asnjë synim tjetër të afërt përveç lindjes dhe rritjes së fëmijëve të shëndetshëm e të bukur, përveç mbledhjes së ngrohtësisë familjare; Populli nuk duhet të ketë asnjë qëllim tjetër të afërt përveç përparimit të lirë në unitet me të gjithë popujt, marrëdhënieve të drejta midis grupeve brenda tij dhe mirëqenies së përgjithshme, përveç ndjekjes së interesave të tyre të kuptuara në mënyrë të arsyeshme... Megjithatë, duhet të sqarojmë një pikë që mund të mashtrojë lehtësisht mendimet tona. Kjo pikë është qëndrimi personal i një të krishteri ndaj detyrave shoqërore, ndaj përparimit shoqëror. Thelbi i krishterimit - të gjithë bien dakord për këtë - është dashuria, subjekt i së cilës, natyrisht, është personi, i krishteri. Por një lidhje e pazgjidhshme mund të krijohet mes dashurisë dhe kulturës. Soloviev e bën këtë. "Dashuria e vërtetë," thotë ai, "domosdoshmërisht shprehet në ndihmë aktive ndaj të tjerëve dhe për këtë arsye përdor të gjitha mjetet e nevojshme për këtë ndihmë. Por kultura është pikërisht tërësia e të gjitha mjeteve dhe instrumenteve të zhvilluara historikisht për sigurimin e qëndrueshëm dhe përmirësimin gjithëpërfshirës të jetës njerëzore, domethënë të jetës së të gjithë njerëzve. arritjen e së mirës së përbashkët si qëllim moral. Kultura, si çdo gjë në përgjithësi, mund të abuzohet dhe mjetet e saj të përdoren për qëllime që janë të huaja për qëllimin e saj të vërtetë ose edhe të kundërta drejtpërdrejt me të. Por, për shkak të një kulture të rreme, të mohosh kulturën në përgjithësi dhe të kundërshtosh çdo realizim të jashtëm të dashurisë për të dashuruar veten, si një parim i brendshëm subjektiv, është e pabazë” 59. Kështu, Soloviev sjell një bazë të krishterë në rregullin etik: merr pjesë sa më të plotë në çështjen e përmirësimit të përgjithshëm. një luftë aktive shoqërore kundër së keqes shoqërore Ai e quan këtë ideal të shenjtërisë personale ideali universal farise - ai shpjegon se ideali i vërtetë i dashurisë së krishterë është domosdoshmërisht ideali i së vërtetës shoqërore dhe përparimit, domethënë zbatimi praktik i krishterimit në botë 60. Këto fjalime të Solovyov janë të mbushura me të vërtetën më të thellë. Teoria e shenjtërisë ekskluzivisht personale, e cila predikon abstenim vendimtar nga aktivitetet shoqërore, mosrezistencë ndaj së keqes, duhet të konsiderohet plotësisht e varrosur pas polemikave të Solovyov - dhe vetëm kjo polemikë do të mjaftonte për ta bërë të pavdekshëm emrin e filozofit tonë. Por problemi i krishterë nuk shterohet nga fitorja e kësaj polemike. Thelbi më i thellë i çështjes qëndron në ndryshimin midis pjesëmarrjes personale në punët publike, ndriçimit personal të krishterë të qëllimeve më të fundit të kulturës dhe natyrës së zhvillimit shoqëror, natyrës së vetë formave të marrëdhënieve shoqërore. Është e mundur të pranohet plotësisht pjesëmarrja personale e krishterë në çështjet shoqërore, por në të njëjtën kohë të përcaktohet ndryshe natyra e zhvillimit shoqëror: ose t'i jepet liri zhvillimit shoqëror, ose të imponohet një karakter i krishterë në vetë format e marrëdhënieve shoqërore, me fjalë të tjera, ose të njihet liria e zhvillimit shoqëror sipas ligjeve natyrore historike, ose të predikohet një familje e krishterë, një shtet i krishterë. Unë personalisht kam një qëndrim negativ vetëm ndaj kësaj të fundit, dhe në këtë nuk jam dakord me Solovyov: ajo që u tha më lart për dështimin e drejtimit me vetëdije të krishterë të formave shoqërore dhe suksesin e zhvillimit të tyre të lirë-natyror konfirmon mendimin tim, dhe jo mendimin e Solovyov. Çështja e shërbimit personal të krishterë ndaj përparimit shoqëror mbetet baza jonë e përbashkët dhe mendoj se kjo bazë ka më shumë gjasa të mbahet me mendimin tim për lirinë e zhvillimit shoqëror. Është në favor të mendimit tim që rrethanat e njohura nga Solovyov, se nuk ekziston një kulturë specifike e krishterë, se detyrat imediate të jetës familjare, kombëtare dhe shtetërore janë të njëjta për një të krishterë dhe për një humanist, se këto detyra mund të bashkojnë njerëz të feve të ndryshme (kulturore) dhe botëkuptimeve të ndryshme. Kjo fushë e përgjithshme kulturore e marrëdhënieve familje-kombëtar-shtet nuk i kufizon aspak bindjet e mia të krishtera, aspiratat e mia përfundimtare të krishtera, ashtu si pikëpamja ime personale fetare-kristiane për botën dhe historinë nuk kërkon aspak që zhvillimi shoqëror të qëndrojë zyrtarisht nën flamurin e krishterimit, që të krijohen forma të veçanta të krishtera të jetës familjare dhe shtetërore. Një i krishterë e shikon botën dhe historinë krejtësisht ndryshe nga një socialist - një mbështetës i materializmit historik, por ata mund t'i përmbahen të njëjtit program praktik - njëri për motive altruiste të dashurisë për të afërmin, për të pafavorizuarit dhe tjetri për lidhjen egoiste me të mirat tokësore dhe idenë subjektive të drejtësisë. Pikëpamja ime personale fetare-kristiane, duke përqafuar të gjithë njerëzit dhe synimet më të fundit të historisë botërore, si një person i padukshëm përshkon sferën e marrëdhënieve kulturore, të përbashkëta për njerëzit e të gjitha botëkuptimeve dhe duke ndjekur ligjet e veta të zhvillimit, dhe pajtohet plotësisht me vetëlegjitimitetin e kësaj sfere. Në fund të fundit, nëse një i krishterë, në emër të urdhërimit të Krishtit, në emër të dashurisë së krishterë, ushqen të uriturin, nuk do t'i shkonte ndërmend të dëshironte që ky ushqim të ishte i lirë nga ligjet e fiziologjisë, se ishte një lloj ushqimi i veçantë "shpirtëror": shpirtërorja e dashurisë së tij bashkëjeton në mënyrë paqësore me domosdoshmërinë natyrore të jetës organike, duke iu nënshtruar ligjeve të veta. Po kështu, pjesëmarrja e të krishterit në veprimtaritë kulturore dhe shoqërore nuk cenon, për hir të motiveve të tij unike, modelin e tij natyror-historik. Ky heterogjenitet i absolutitetit personal dhe i konvencionit shoqëror nuk mund të shpjegohet vetëm me arsye sipërfaqësore, të cilat mund të eliminohen nga një evolucion i caktuar i ndërgjegjes morale - ai qëndron në vetë pronën e organizmit shoqëror, i cili përcaktohet nga ligjet e tij natyrore-historike të zhvillimit dhe nuk përfaqëson vetëm rezultatin e përplasjes së vetëdijeve individuale. Megjithatë, edhe arsyet sipërfaqësore - fakti i thjeshtë që shoqëria nuk përbëhet vetëm nga të krishterë të ndërgjegjshëm dhe të sinqertë - mjafton për të vendosur dallimin midis ligjeve të jetës shoqërore dhe lirisë së vetëdijes personale fetare. Në këtë rast, si në shumë të tjerë, ne do të gjejmë mbështetje për veten në fjalët e Solovyov. Ai shkruan: “Parimi i dinjitetit njerëzor, ose rëndësia e pakushtëzuar e çdo personi, në bazë të të cilit shoqëria përkufizohet si pëlqimi i brendshëm, i lirë i të gjithëve, është norma e vetme morale... Nëse ne shohim në krishterim bazën dhe normën e vërtetë të çdo të mire në botë, kjo është vetëm sepse krishterimi, si një fe e përsosur, përmban gjithashtu një parim moral të pakushtëzuar. i krishterimit zhduket menjëherë, i cili më pas kthehet në një aksident historik” 61. Por e vetmja normë morale e detyrueshme si për praktikën personale ashtu edhe për publikun presupozon që shoqëria të përbëhet nga njësi të përsosura homogjene. A është vërtet e vërtetë kjo? Vetë Soloviev jep një përgjigje negative për këtë. Sipas fjalëve të tij: "Në ekzistencën e tanishme të njerëzimit, është gjithashtu e pamundur për njerëzit dhe për individin që çdo kënaqësi e nevojave materiale dhe kërkesave të vetëmbrojtjes të rrjedhë drejtpërdrejt nga diktatet e detyrës morale. Dhe për njerëzit ka çështje të momentit aktual, të keqen e ditës historike, pa një lidhje të drejtpërdrejtë me detyrat e tij më të larta morale" 62. të mos rrjedhin nga një parim moral - nevoja për punë për të ruajtur ekzistencën e dikujt” 63 . Le të kujtojmë edhe fjalët e tij të cituara më lart: "Përveç drejtimit të përgjithshëm të mendjes, proceset fiziologjike u binden ligjeve dhe motorëve të tyre të veçantë, përtej juridiksionit të mendjes. (Pra) fuqia shpirtërore, nga vetë natyra e saj, nuk mund të marrë funksione shtetërore" 64. Nga këto rrëfime, me sa duket, rezulton në mënyrë të papërmbajtshme se nuk mund të flitet më për një normë të vetme morale që përfshin si veprimtarinë etike personale ashtu edhe publikun, se nuk mund të flitet për një shtet të krishterë, për politikë të krishterë, për ekonomi të krishterë. Mirëpo, Soloviev jo vetëm që nuk i bën këto përfundime, por edhe i refuzon drejtpërdrejt, dhe ne jemi veçanërisht të interesuar të dëgjojmë argumentimin e tij. “Ashtu si loja e lirë e proceseve kimike mund të ndodhë vetëm në një kufomë, dhe në një trup të gjallë këto procese lidhen dhe përcaktohen nga qëllime organike, kështu loja e lirë e faktorëve dhe ligjeve ekonomike është e mundur vetëm në një shoqëri të vdekur dhe në kalbje, dhe në një shoqëri të gjallë dhe që ka një të ardhme, elementët ekonomikë lidhen dhe përcaktohen nga qëllimet morale, dhe të shpallësh laissez faire, do të thotë të thuash dhe të mos kalosh shoqërinë... të shfuqizojë as ligjin, por nga ky fakt i arsyeshëm dhe i domosdoshëm - jo heqja e shtetit si forcë e jashtme, nuk rezulton aspak se qëndrimi i brendshëm i njerëzve ndaj kësaj force, dhe përmes kësaj vetë natyra e veprimtarisë së tij - në përgjithësi dhe në veçanti - mbetet pa asnjë ndryshim. E gjithë shkenca e "kimisë organike" ekziston. Ekziston një bazë e ngjashme për politikën e krishterë. Shteti i krishterë, nëse nuk mbetet një emër bosh, duhet të ketë disa dallime nga shteti pagan, megjithëse të dy, si shtete, kanë të njëjtën bazë dhe detyrë të përbashkët” 65. Duhet pranuar se analogjia e kimisë organike e përdorur nga Solovyov ka një rëndësi për mësimin moral të shoqërisë që duhet marrë parasysh. Në të njëjtën kohë, mund të kujtojmë se në shkencën moderne sociologjike, koncepti i një organizmi shoqëror i aplikuar në shoqëri konsiderohet pak a shumë i vendosur. Sidoqoftë, të njëjtët sociologë që përdorin këtë koncept paralajmërojnë kundër asimilimit të pakufishëm të organizmit shoqëror dhe organizmit biologjik: një nga ndryshimet më të rëndësishme midis njërit dhe tjetrit është liria dhe origjinaliteti më i madh i elementeve të organizmit shoqëror - individëve, sesa mund të thuhet për qelizat organike. Soloviev gjithashtu di për këtë liri të individit nga çdo bashkim i caktuar shoqëror, siç e pamë më lart. Harrimi i kësaj të vërtete dhe keqpërdorimi i analogjisë midis organizmave biologjikë dhe socialë çon në gabime të rëndësishme, kryesisht në aspektin etik. Pikërisht në këtë rast lind natyrshëm një teori historiko-sociale e moralit, e cila e redukton moralin në nivelin e një produkti të zhvillimit shoqëror. Le të mos devijojmë anash, të mos hyjmë në një diskutim të kësaj teorie. Në çdo rast, Soloviev, duke nxjerrë nga kjo analogji idenë e politikës së krishterë, d.m.th., ndriçimin moral të çështjeve shoqërore, bën një gabim të rëndë logjik. Në fund të fundit, nga fakti që elementët personalë të një organizmi shoqëror janë të lidhur dhe të përcaktuar nga qëllimet shoqërore, ashtu si proceset kimike në një trup të gjallë janë të lidhura dhe të përcaktuara nga qëllime organike, domosdoshmërisht rrjedh se vetëdija morale e elementeve personale duhet t'i nënshtrohet ligjeve historike shoqërore, dhe Solovyov nxjerr përfundimin e kundërt. Ka njëfarë të vërtete në këtë nënshtrim, pasi Biri, bartësi i moralit absolut, i dashurisë fetare, do t'i nënshtrohet Atit të jetës (I Kor. XV, 28), por që kjo nënshtrim të mos shkojë në dëm të identitetit moral të një personi, është e nevojshme që të bjerë në një zonë të huaj të marrëdhënieve familjare-shoqërore dhe që kjo nënshtrim i një personi, në marrëdhëniet e tij të jashtme, ndaj ligjeve socio-historike, të jetë paralel me ndriçimin personal fetar dhe moral të të gjithë jetës shoqërore. Qëllimet më të larta vijnë jo nga shoqëria, e cila i nënshtrohet zhvillimit të kushtëzuar, ku përfshihen edhe elementet e shoqërisë, por nga njeriu dhe që këto synime të kenë fuqi reale, është e nevojshme që kjo forcë të jetë heterogjene me forcat socio-historike. Edhe kërcënimi i "lojës së lirë të proceseve kimike" nuk është i tmerrshëm duke pasur parasysh faktin se "por" mund të mbetet në vendin e tij nën shkolla të ndryshme mendimi: mund të thuhet se "substanca kimike nuk është shfuqizuar në trupat e bimëve dhe kafshëve, por ka fituar karakteristika të ndryshme në to" dhe mund të thuhet se "substanca kimike në trupa nuk ka humbur qëllimin e saj, por i nënshtrohet një ligji të veçantë organik". Dhe nuk ka dyshim se ashtu si proceset fiziologjike u binden ligjeve të veta të veçanta, përtej juridiksionit të arsyes, ashtu, së bashku me detyrën morale dhe qëllimet morale të individëve, veprojnë ligjet socio-historike, përtej juridiksionit të qëllimeve morale. Më mbetet të tregoj me saktësi pikën ku nuk jam dakord me Solovyov. Kjo pikë është ideja qendrore e Solovyov, se ligji moral racional-ideologjik nuk mund të reduktohet në domosdoshmëri psikologjike, ashtu siç, nga ana tjetër, domosdoshmëria psikologjike nuk mund të reduktohet në determinizëm mekanik, se mbretëritë e ndryshme - natyrore, njerëzore dhe hyjnore - janë të kushtëzuara reciprokisht, mbretëria më e lartë në më të ulëtën, por jo e reduktueshme në njëra-tjetrën, aq më e lartë nuk mund të reduktohet në njëra-tjetrën. ato, dhe, në veçanti, mbretëria e Zotit nuk mund të kuptohet si pasojë e zhvillimit të vazhdueshëm natyror-njerëzor, por mund të quhet në një farë kuptimi një krijim i ri 66. Kjo ide e heterogjenitetit të mbretërive, natyrore-njerëzore dhe hyjnore-absolute, e shprehur në mënyrë kaq të shkëlqyer nga Solovyov, por jo e qëndrueshme në sistem, nuk e pranoj këtë ide dhe nuk e pranoj në mënyrë të papajtueshme... Teoria e Lirisë së Krishterë Unë vij nga fakti se krishterimi në thelbin e tij ungjillor, si fe e besimit të pakushtëzuar dhe aspiratave absolute, është feja më e thellë e brendshme, më intime, personale. Bartës i besimit të tillë, aspiratave të tilla mund të jetë vetëm shpirti njerëzor, personaliteti njerëzor, e jo ndonjë bashkim shoqëror - një familje, një popull, një shtet. Ati Qiellor është Ati "im", Ati "yt" ose Ati "yni" - i yni, që do të thotë uniteti i besimtarëve, uniteti i të gjithë atyre që kanë Atin "e tyre" Qiellor, por ky nuk është Ati i familjes, popullit, shtetit. Një i krishterë, duke pranuar Krishtin Birin e Perëndisë në zemrën e tij, nuk njeh asnjë ndërmjetësim midis vetes dhe Atit Qiellor, ai drejtohet drejtpërsëdrejti nga Ati Qiellor: besimtari nuk e shikon veten si një nga shumë, shoqërore, popullore, konvencionale, por ai e vendos veten në të vetmen marrëdhënie intime me Zotin, përpara së cilës e gjithë bota dhe gjithë njerëzit e tjerë janë objekt i dashurisë së tij. Një i krishterë e ndjen veten në qendër të gjithë botës - Zoti nuk vepron përmes natyrës mbi të, por përmes tij mbi natyrën - ai e ndjen veten në qendër të njerëzimit, ai sigurisht ndihet si shpëtimtari i njerëzimit (një vazhdues i veprës së Krishtit), ai e sheh thirrjen e tij në të bërë diçka nga Zoti për të gjithë njerëzit, duke sakrifikuar veten për ta. Kjo qendër globale dhe universale e të krishterit është gjëja më karakteristike në krishterim. Një i krishterë, i cili ka Atin në vetvete, domosdoshmërisht e vë veten në kundërshtim me gjithë natyrën dhe të gjithë njerëzit. Biri i Zotit është një ndjenjë fetare që ndryshon dukshëm nga ndjenja pagane e Zotit në natyrë: Krishterimi nuk është saktësisht një fe natyraliste, por një fe njerëzore, hyjnore-njerëzore. Për një të krishterë, natyra nuk i thotë asgjë fetare; përkundrazi, ai dhe Ati i tij Qiellor hyjnë në natyrë, e cila e gjithë, në plotësinë e krijesave të saj, pret çlirimin e saj nëpërmjet tij, nëpërmjet zbulimit të lavdisë hyjnore në të. Në të njëjtën mënyrë, njerëzimi në grupet e tij reale, familjare, kombëtare, shtetërore - për të përbën vetëm objektin e jashtëm të besimit dhe dashurisë së tij: detyra e tij është formuluar para tij vetëm në formën e pyetjes se çfarë mund të bëjë ai për të mirën e familjes, shtetit, popullit. Në sytë e një të krishteri, çdo tubim njerëzor, çdo grup shoqëror nuk është bartës i përmbajtjes së brendshme fetare, por bartës i nevojave të jashtme. Në aspektin fetar, Zoti vepron në natyrë dhe në histori vetëm nëpërmjet tij: vetëm nëpërmjet besimit të tij qendror ai shkon drejt qëllimeve hyjnore dhe nëpërmjet dashurisë së tij qendrore ai kontribuon aktivisht në arritjen e këtyre qëllimeve, të cilat për natyrën dhe historinë mbeten të jashtme, objektive. Vetë besimtari dhe vetëm ai lidhet me qëllimet përfundimtare nga brenda, ato realizohen për të dhe nëpërmjet tij, dhe natyra dhe historia u shërbejnë këtyre qëllimeve në mënyrën e tyre, dashje-dashje, të mira apo të këqija. Ky qendror i të krishterit forcohet në marrëdhënien e tij me natyrën dhe historinë nga fakti se besimi i tij nuk kushtëzohet aspak nga një mrekulli, nuk kërkon një mrekulli, por pajtohet lehtësisht me modelin natyror dhe historik: dielli shkëlqen mbi të mirën dhe të keqen në mënyrë indiferente - kjo do të thotë se Ati i tij Qiellor, në mirësinë e Tij, dërgon dritën e diellit për të gjithë, si të mirën ashtu edhe të keqen; në fatet historike humbasin edhe e keqja edhe e mira, kjo, së pari, që të gjithë të jenë zgjuar dhe gjithmonë të gatshëm për t'u penduar dhe, së dyti, që besimtarët të bëjnë veprat e Zotit për të mirën e njerëzve, të luftojnë kundër të keqes dhe vuajtjes dhe t'u sjellin atyre të mirën. Më pas, qendra e të krishterit, intimiteti i krishterimit pohohet nga fakti se krishterimi nuk flet asgjë në gjuhën publike, nuk shtron ndonjë detyrë të veçantë për familjen, popullin, shtetin, nuk krijon asnjë formë shoqërore, thjesht nuk ka asnjë pamje shoqërore, përshkon format shoqërore të jetës pa i prekur ato. Një i krishterë, me pikëpamjen e tij fetare për botën, me aspiratat e tij të fundit të fshehura, ecën mes lëvizjes shoqërore si me një “derë të mbyllur”, duke mos prekur format shoqërore, duke qenë indiferent ndaj ligjeve të zhvillimit të tyre. Intimiteti i krishterimit gjen homologun e tij polar në natyrën konvencionale të jashtme, objektivisht natyrore të formave të jetës shoqërore - familjare, kombëtare dhe shtetërore. Secili grup shoqëror vepron pikërisht si grup, pavarësisht nga disponimi intim i anëtarëve të tij: megjithëse secili prej tyre mund të ndërhyjë në drejtimin e zhvillimit shoqëror, megjithatë ky zhvillim lëviz sipas interesave të veta, sipas ligjeve të veta. Një shoqërim grupor nuk është vetëm shuma e personazheve individuale, por në një shoqatë të tillë njerëzit hyjnë domosdoshmërisht në veprim jo nga ana intime, por nga ana e jashtme: përmes jetës organike shoqërore ata krijojnë interesat e tyre të veçanta dhe ngjallin ndjenja të veçanta. Kështu, një familje, një familje e gjallë dhe e begatë, nuk zhvillohet në drejtim të personazheve intime rezultante të njërit dhe tjetrit bashkëshort, por zgjon tek ata ndjenja unike që i magjepsin njësoj dhe nxitet nga interesat e veta të veçanta. Këto interesa mund të bashkojnë bashkëshortë me ndjenja të ndryshme fetare: secili prej tyre mund të nxjerrë në pah qëllimet përfundimtare të jetës në mënyrën e vet, por detyrat e menjëhershme familjare do të jenë të përbashkëta për ta. E njëjta gjë vlen edhe për grupet më të mëdha, popullore dhe shtetërore. Jeta intime fetare, e brendshme absolute dhe jeta e kushtëzuar shoqërore, hyjnore dhe tokësore, këto janë dy forma heterogjene të jetës dhe pikërisht në këtë heterogjenitet qëndron themeli përfundimtar i Harmonisë së tyre më të lartë. Kjo mund të ilustrohet më qartë nga shembulli i lëvizjes moderne çlirimtare ekonomike. Ai i vendos vetes synimin e një sistemi të tillë ekonomik dhe social, i cili në të njëjtën kohë është edhe synimi i jashtëm i menjëhershëm i krishterimit: ky është një sistem në të cilin nuk do të kishte klasa të të shtypurve dhe të pafavorizuarve dhe klasa të përtacëve dhe të privilegjuarve, të cilat do të zbatonin parimet e drejtësisë dhe barazisë. Dhe në të njëjtën kohë, nga brenda, lëvizja ekonomike çlirimtare gjendet në përballje vendimtare me botëkuptimin dhe disponimin fetaro-krishterë. Konfrontimi gjenerohet, nga njëra anë, nga fakti se lëvizja socialiste bazohet në baza teorike ekonomikisht materialiste, të cilat janë vendimtare të papajtueshme me krishterimin: nuk ka vend për krishterimin ku gjithçka zbret në arsye ekonomike, ku lumturia tokësore vendoset mbi gjithçka tjetër. Nga ana tjetër, dëshira e të pafavorizuarve dhe të shtypurve për të fituar barazinë me klasat e tjera, për të arritur lirinë dhe sigurinë ekonomike nga brenda, nuk ka asgjë të përbashkët me motivet e brendshme të dashurisë së krishterë, të dhurimit dhe të sakrifikimit: dëshira e disave për të arritur dhe për të marrë dhe dëshira e të tjerëve për të ndarë dhe sakrifikuar, që përkojnë në rezultate të menjëhershme të jashtme, divergjenca rrënjësisht nga njëri-tjetri. Dhe kur këto dy sfera përzihen, ato në mënyrë të pashmangshme vijnë ose në mohimin e njërës prej tyre - disa e refuzojnë krishterimin në emër të idealeve socialiste, të tjerë refuzojnë kauzën e çlirimit ekonomik në emër të idealeve të krishtera - ose vijnë në një kompromis, deri te zhvillimi i socializmit kristian, i cili është po aq i neveritshëm si për socialistët, pasi ndërhyn me freskinë e lirisë së krishterë, meqenëse liria e lirisë së krishterë. Dashuria e krishterë me vakët e formës shoqërore. Dhe në thelb i njëjti është qëndrimi i dyfishtë i krishterimit ndaj familjes, kombit, shtetit, shkencës, artit dhe i njëjti është kompromisi në këto fusha, që shënon gjithë rrugën e kaluar të historisë kishtare. Por duhet vetëm të njohësh heterogjenitetin e këtyre sferave, personale-fetare dhe shoqërore-konvencionale, për të eliminuar nevojën thelbësore për konflikt midis tyre dhe për t'i sjellë ato në harmoni të plotë: sfera e qëndrimit personal fetar-absolut ndaj botës dhe sfera e strukturës materiale të jetës tokësore janë sfera heterogjene, që burojnë nga burime të jashtme monetare krejtësisht të ndryshme. Dostojevski më shumë se një herë shpreh idenë se, me humbjen e besimit në Zot, me humbjen e aspiratave të jetës së përtejme, njerëzit do t'i drejtojnë të gjitha përpjekjet e tyre të ndërgjegjshme drejt organizimit të jetës tokësore, lumturisë tokësore, jetës komunitare dhe do të arrijnë rezultate të mëdha në këtë fushë. Por për këtë nuk ka nevojë të humbasësh besimin në Zot - për këtë mjafton të bindemi se zona e interesave tokësore është tërësisht zona e mjeteve tokësore, se rregullimi i lumturisë së dikujt i është lënë tërësisht vetë njeriut, i kufizuar në këtë drejtim vetëm nga natyra dhe njerëzit e tjerë, që njerëzit mund të organizojnë me vetëdije jetën e tyre, lumturinë e tyre tokësore sipas parimit të interesit tokësor, të zhvillimit të natyrshëm të shoqërisë tokësore dhe dëshirës për zhvillimin e jetës tokësore. të zbulohet në liri të plotë nga udhëzimet e jashtme fetare. Dhe anasjelltas, kjo çështje e dispensimit tokësor nuk duhet të ketë fenë e vet, ekonomiko-materialiste, dhe etikën e saj evolucionare-egoiste: ajo duhet të jetë tërësisht një çështje e jashtme ekonomike. Në këtë rast, struktura ekonomike dhe politike nuk mund të bjerë në konflikt të konsiderueshëm me fenë shpirtërore. Nuk ka nevojë të mbulohet një kauzë tokësore me ndonjë qëllim transcendent; le të shfaqet me gjithë vërtetësinë e saj. Nga ana tjetër, krishterimi nuk deklaron asnjë formë të gatshme të çështjeve ekonomiko-shoqërore, nuk deklaron një sistem të krishterë të shtetit dhe familjes, nuk ka asnjë pikë kontakti me zhvillimin unik natyror të marrëdhënieve ekonomike dhe shoqërore, megjithëse nga brenda, nga ana e qëllimeve përfundimtare, nga ana e qëndrimit ndaj njerëzve, pikëllimeve dhe gëzimeve të tyre, përfshihet në të gjithë tokën. Një i krishterë ka një qëndrim krejtësisht të ndryshëm ndaj formave të jashtme të një lëvizjeje shoqërore dhe interesave të saj të brendshme; qëndrimet e tij ndaj çështjeve publike janë të ndryshme - të kushtëzuara nga jashtë dhe të përzemërta nga brenda. Gjuha ekonomiko-politike është gjuha e marrëdhënieve të jashtme, e përbashkët për njerëzit me besime të ndryshme fetare, që i bashkon ata pavarësisht nga feja e tyre dhe nuk shpreh përmbajtje të krishterë. Por personalisht, një i krishterë interesohet nga brenda për ndryshimin e formave shoqërore, për zhvillimin e tyre: pa ndërhyrë fetarisht në lirinë e zhvillimit të tyre historik, ai nuk është indiferent ndaj mënyrës se si njeriu dhe shoqëria jetojnë në një ose një fazë tjetër të zhvillimit historik. Nga zemra, ai pranon nga afër çdo formë shoqërore, çdo etapë historike, sepse pas çdo forme dhe në çdo etapë sheh vuajtjen dhe gëzimin e fqinjit të tij, për të cilin është gati të japë shpirtin - sepse çdo formë të jetës shoqërore dhe çdo etapë të lëvizjes historike shoqërore e shikon si një mjet për të realizuar idealet e tij personale të krishtera. Këto ideale janë personale në origjinën e tyre origjinale, por ato janë sociale në rezultatet e tyre objektive. Përderisa format shoqërore, në aspektin e tyre objektiv të jashtëm, janë larg krishterimit, një i krishterë është personalisht i afërt nga brenda me kauzën shoqërore, nga brenda është i interesuar për përparimin historik. Ai flet në gjuhë të ndryshme kur flet si anëtar i partisë së cilës aderon dhe kur flet me vete ose në shoqërinë e dy a tre të mbledhur në emër të Krishtit. E para është gjuha e qëllimeve të kushtëzuara, programeve të përkohshme, e dyta është gjuha e një qëndrimi absolut ndaj botës, qëllimet më të fundit botërore. Gjuha e parë e ka të përbashkët me të gjithë ata që janë të etur dhe të uritur, të shtypurit dhe të pafuqishmit; në gjuhën e dytë ai flet vetëm me Atin Qiellor, në lutje, duke u mbyllur në dhomën e tij. Vetëm me këtë këndvështrim është e mundur të shmanget dhuna nga të dyja palët, si dhuna e jashtme e fesë mbi zhvillimin shoqëror, mbi format e ndryshme të jetës në komunitet, ashtu edhe dhuna shoqërore-shtetërore mbi ndërgjegjen fetare të një personi. Është e nevojshme që vetëdija shoqërore dhe juridike të zhvillohet plotësisht e lirë nga udhëzimet transcendentale, sipas ligjeve të veta, në përputhje vetëm me detyrat e saj të kushtëzuara, dhe që vetëdija personale fetare e një personi të qëndrojë jashtë çdo kontrolli të jashtëm publik. Ashtu si fragmentimi sektar i shoqërisë, duke e thyer atë në aleanca armiqësore, është i padëshirueshëm, edhe parimi i lirisë fetare personale qëndron po aq i lartë dhe i vendosur. Sektarizmi është i padëshirueshëm si një ndalesë në gjysmë të rrugës, si një tregues i paqartë i lirisë fetare - bartësi i vërtetë i absolutitetit fetar mund të jetë vetëm një individ dhe, për sa i përket anës intime të fesë, përvojave të saj reale, të cilat nuk mund të jenë objekt as mësimi dhe as rregullimi, ideali është aq fe sa ka individë besimtarë. Arrijmë kështu në formulën: liri në fe, solidaritet në punët publike dhe domosdoshmëri në jetën natyrore-historike. Natyrisht, jeta shoqërore po përparon dhe çdo hap në përparimin historik është një përpjekje për të realizuar idealin më të lartë në jetën shoqërore. Megjithatë, absolutiteti i idealit sigurisht që nuk mund të lëvizë nga brenda individit në sferën e formave shoqërore: zbatimi i idealit është pashmangshmërisht i kushtëzuar. Jeta gjithmonë kthehet drejt idealit dhe ky është kushti për mundësinë e pjesëmarrjes personale dhe fetare në jetën publike, por sapo fiksohet drejtimi i jetës drejt idealit në sistemin shoqëror, menjëherë rezulton se ideali personal i jetës shoqërore ngrihet sërish mbi drejtimin e tij. Për shembull, lëvizja moderne socialiste përpiqet për eliminimin vendimtar të pabarazive klasore dhe të luftës së klasave, por tashmë po paralajmërohemi se lufta e klasave po zëvendësohet nga një luftë e re e grupeve profesionale. Përpjekja absolute për idealin është e mundur vetëm në vullnetin personal, ndërsa realizimi shoqëror i idealit është domosdoshmërisht i kushtëzuar. Feja është një pingule e përjetshme me drejtimin e jetës shoqërore dhe, sido që të shkojë ky drejtim, ajo do të ketë pingulën e saj. Polariteti i absolutitetit personal dhe konvencionit shoqëror nuk do të zhduket kurrë nga jeta jonë. Vokacionin tim teologjik dhe letrar e shoh në tërheqjen e shpatës ndarëse të Krishtit përgjatë brezit modern të jetës: Unë me vetëdije e tërheq kufirin midis fesë personale ungjillisht të pastër, shpirtërisht absolute dhe jetës shoqërore të kushtëzuar, duke u zhvilluar sipas ligjeve të saj natyrore dhe historike - e vendos këtë kufi për të bërë të mundur harmoninë më të lartë mes tyre, ashtu si xhami përcakton elementët. shërben si kusht për aktivitetin elektrik të baterisë. Për të futur fenë në thellësi të jetës, për të pajtuar idealet e saj me vetë konvencionalitetin e marrëdhënieve familje-kombëtar-shtet, për të arritur një sintezë të plotë dhe përfundimtare që hap perspektivat më të gjera për luftën kundër së keqes dhe fitoren mbi të, është e mundur vetëm në bazë të idesë së sferës dhe heterogjenitetit shoqëror-konvencional të jetës shoqërore-konfesionale. Detyra ime e parë ishte të zbuloja karakterin e pastër ungjillor, shpirtëror-absolut të krishterimit, ta pastronim atë nga të gjitha depozitat historike dhe të sqaroja heterogjenitetin e tij në lidhje me detyrat tokësore të zhvillimit shoqëror - vendosa kryesisht gotën që ndante elementët, me shpresën e plotë se kombinimi i nevojshëm i tyre do të ndiqte vetvetiu. Unë shoh në realitetin historik një prirje të natyrshme për bashkimin e poleve dhe e shoh detyrën e filozofisë së fesë të vendosë një vijë ndarëse në mënyrë që kjo lidhje të mos kthehet në një konfuzion të parakohshëm. Përpjekja personale duhet të drejtohet drejt ndarjes ndërmjet elementeve, sepse prirja drejt bashkimit është gjithmonë e dhënë në realitetin e gjallë. Çfarëdo që të thonë për të kaluarën historike të kishës, pavarësisht se sa bizantine karakterizohet, e gjithë e kaluara e kishës më duket si një histori e vazhdueshme e shenjtërimit simbolik të jetës: në këtë simbolikë, që plotësohet vetëm me asketizëm, është vetë thelbi i kishës, marrëdhënia e kishës me botën, si në të kaluarën ashtu edhe në të tashmen. Dhe kur dëgjoj fjalimet e predikuesve publicistë modernë, duke hedhur poshtë izolimin shekullor të kishës nga jeta, duke bërë thirrje për shenjtërimin e të gjitha aspekteve të jetës me dritën e krishterë, duke vënë në dukje në vetë ungjillin themelet e dashurisë për jetën, për gëzim të ndritshëm, nuk mund të mos them me vete: ky fjalim predikues, që nga koha e të krishterëve, i cili është thirrur për të pirë apostullin e të krishterëve. dëgjuar në kishë për nëntëmbëdhjetë shekuj, në thelb duke mbetur i pandryshuar - dhe jam i befasuar me padrejtësinë në lidhje me shekujt e kaluar kishtare të folësve tanë publicistë, të cilët në mënyrë të paarsyeshme pretendojnë origjinalitet. Ata hyjnë në derën e hapur. Ajo që është e re në fjalimet e tyre predikuese është njëfarë mendjelehtësie, e cila i lejon ata të shohin në vetë ungjillin themelet e gëzimeve të jetës dhe ua bën jashtëzakonisht të lehtë rrugën e sintezës më të lartë. Nuk ka asnjë tragjedi fisnikëruese në fjalët e tyre, nuk ka asnjë thellësi në kuptimin e tyre të së vërtetës ungjillore, qëndrimi i tyre ndaj polaritetit të jetës është shumë sipërfaqësor: ata janë të gatshëm të thonë se ishte më kot që Krishti foli për kryqin dhe vetëmohimin, se e gjithë historia e kishës ishte një keqkuptim i plotë, se gjithçka zgjidhet në njohuritë e tyre sipërfaqësore. Në çështjen e qëllimeve imediate të politikës së kishës, ata kanë mjaft të drejtë dhe nëse e gjithë feja do të shterrohej nga kjo politikë, fjala e tyre do të mjaftonte, por ata nuk arrijnë as në thelbin e çështjes fetare, problemit të krishterë. Që programi i tyre praktik të mos jetë program i njërës prej partive politike, krejtësisht të shkëputura nga themelet fetare, duhet t'u fryhet fjalëve të tyre tragjedi fetare, duhet të shpirtërohen fjalimet e tyre me shpatën ndarëse të Krishtit. Unë i shoh rrënjët e problemit të krishterë në thellësitë e Ungjillit, e gjithë rruga kishtare-historike më duket një rrugë e pashmangshme për arritjen e sintezës fetare - nuk e konsideroj detyrën e pajtimit të fesë absolute me jetën e lirë si një detyrë thjesht teorike të mendjes individuale, por për mua kjo është një çështje e një rilindjeje paraprake, në lidhje me historinë transitore. i problemit të krishterë rezulton të jetë një çështje fetare. Në mënyrën më të afërt, ky është degjenerimi i shenjtërimit simboliko-asketik të jetës në një ndërthurje të lirë të shpirtit fetar dhe jetës tokësore me gëzimet dhe hidhërimet, forcat tokësore dhe ligjet natyrore-historike - degjenerimi i qëndrimit të kishës ndaj jetës natyrore-historike, në mënyrë të pashmangshme simbolikisht asketike, sipas vetë konceptit personal të kishës. Nga kjo anë, vetë vendosja e së vërtetës së pastër ungjillore është e rëndësishme, në largimin e saj nga veshja konvencionale kishtare-historike. Por rrënjët e problemit të krishterë shkojnë edhe më thellë, ai arrin deri në thellësi të ungjillit, në misterin e marrëdhënies së Birit me Atin. Vepra e Krishtit, e cila rrodhi nga vetëdija e Tij hyjnore-birrore, qoftë edhe nga pikëpamja reale-historike, ka një rëndësi botërore-fetare. Krishti e mbushi jetën fetare vetëm me dashuri - në dy format e saj - dashurinë për Perëndinë Atë dhe dashurinë për njerëzit. Zemra e tij u ngroh nga dashuria gjithëpërfshirëse, e pakufishme, absolute dhe Ai e rrënjos këtë dashuri në mbarë njerëzimin që kishte rilindur. Dhe tani zemra jonë rreh në një shpërthim të kësaj dashurie të krishterë: keqardhja për njeriun, një mendim gjithëpërfshirës për racën njerëzore, për të gjithë njerëzit - janë bërë natyra jonë e dytë. Le të japë ky parim i krishterë jo fryt të barabartë në zemra të ndryshme, për shumë është mbytur nga barërat e këqija të interesave të ulëta, për të tjerët ai hapet vetëm rastësisht, në momente ngritjeje, për të tjerët mezi shkëlqen, kështu qoftë, por nuk ka dyshim se ai ka zënë rrënjë në zemrat tona, se është i pashmangshëm tek ne, se qëndrimi ynë pagan ndaj çdo gjëje në botë është krejtësisht i ndryshëm nga ajo që ishte në botë. ndryshimi në natyrën e shpirtit tonë filloi me Krishtin. Tashmë jemi mësuar aq shumë me këtë karakter të ri të jetës shpirtërore për botën pagane, saqë shpesh harrojmë lidhjen e tij me Krishtin, na duket primordiale, e natyrshme, e kësaj bote, valvitet në flamurin e luftëtarëve për të drejtat e njeriut, të cilët me vetëdije janë shkëputur nga themelet fetare të krishtera, por kjo aspak nuk e lëkundet faktin historik se kjo jetë e re e shpirtit njerëzor filloi me "jetën e re shpirtërore të Krishtit". njerëzimi. Dhe kjo vepër botërore-historike e Krishtit është një vepër rreptësisht fetare: ashtu si Ai e realizoi atë në vetëdijen bijore të Zotit, ashtu edhe Zoti u bë Ati i Tij dhe Ati i njeriut. Krishti revolucionarizoi fenë; Ai e zbuloi Perëndinë si Atin e njerëzve. Duke filluar me Krishtin, Biri i Zotit, feja natyraliste dhe popullore parakristiane u rilind në një fe hyjnore-njerëzore - dhe ky, përsëri, le të themi, është një fakt i vërtetë historik që nuk mund të diskutohet. Puna fetare e vendosjes së marrëdhënieve të reja midis Zotit dhe njeriut, puna e dashurisë antropike, puna e shpëtimit të botës, depërtoi deri në thellësi në shpirtin e Krishtit, Birit të Perëndisë, e kënaqi Atë në lartësi të tilla qiellore, e pushtoi me një forcë të tillë, saqë Ai ishte i ngopur me të, jetoi vetëm me të, u ngrit çdo ditë me prekjet e tij natyrore, u ngrit çdo ditë mbi çdo prekje natyrore të jetës së Tij. Ai e njohu Veten si i dërguar në botë për të kryer një punë specifike të Perëndisë; i huaj për botën dhe interesat e saj, shpirti i Tij ishte i etur drejt qiellit, drejt Atit Qiellor. Ai ishte i gjithë lutje, i gjithë sakrifica e dashurisë. Shoqëria e parë e dishepujve të Tij u frymëzua nga i njëjti shpirt hyjnor: ata prisnin me padurim zbulesën e ditës së Zotit, dëshironin me zjarr të hiqnin dorë nga bota dhe të shkonin te Zoti dhe Krishti, ata ecnin tokën me sytë e tyre të drejtuar vazhdimisht drejt qiellit, të huaj për tokën, si mysafirë të përkohshëm në të, të cilët rastësisht vonuan më shumë nga sa prisnin. Ata ishin të dehur nga fryma e Perëndisë, shpirti i dashurisë hyjnore gjithëpërfshirëse, etja për vetëmohim dhe sakrificë, shpresa për të qenë të përsosur, siç është i përsosur Ati Qiellor, për të jetuar një jetë të pastër hyjnore. Dhe shumë më vonë, kur fakti i ekzistencës së gjatë të Krishterimit u zbulua tashmë dhe feja e krishterë shenjtëroi simbolikisht jetën e kësaj bote, karakteri absolut qiellor i shpirtit të krishterë u pasqyrua në asketizëm, i cili mbuloi dhe madje shtrembëroi të vërtetën e Ungjillit. Dhe edhe sot, predikuesit si Tolstoi, të cilët e kanë përvetësuar krishterimin me një mendje dhe nuk e kanë ndier me zemrat e tyre pagane, përsërisin fjalë abstrakte, të vdekura për lartësitë e çuditshme të krishterimit dhe fjalët e tyre të vonuara, si një jehonë e largët, pasqyrojnë të vërtetën e Krishtit dhe dishepujve të Tij më të afërt. Dhe për të kuptuar këtë të vërtetë të Krishtit dhe të dishepujve të Tij, na duhet vetëm të imagjinojmë të gjithë risinë e së vërtetës së Atësisë së Zotit të zbuluar nga Ai, gjithë vendosmërinë e revolucionit që ka sjellë krishterimi në njerëzimin. Sipas fuqisë së lindjes së tij të re, lindjes së re, një personi duhej të jetonte për ca kohë vetëm me një frymë të re. Ashtu si Vetë Krishti, sapo u emërua Biri i Perëndisë në pagëzim, u çua menjëherë nga shpirti në shkretëtirë dhe kaloi dyzet ditë atje, duke mos shijuar asgjë, ashtu edhe njerëzimi i rilindur, i verbuar nga shkëlqimi i së vërtetës së re të birërisë me Perëndinë, i rrëmbyer nga perspektiva e përsosmërisë hyjnore, jetoi këta shekuj si në një jetë të shkretë. Këta ishin shekuj kur njerëzimi i rigjeneruar jetonte nën të vetmen fuqi të pandashme të Krishtit - Birit të Perëndisë, kur Zoti e lartësoi Krishtin dhe i dha emrin që është mbi çdo emër, në mënyrë që përpara emrit të Tij të përkulej çdo gju, në qiell, në tokë dhe nën tokë, kur gjithçka vihej nën këmbët e Tij. Por në të njëjtën fjalë të Perëndisë parashikohet se mbretëria ekskluzive e Birit të Perëndisë do të marrë fund kur "Ai ia dorëzojë mbretërinë Perëndisë dhe Atit. Sepse Ai duhet të mbretërojë derisa t'i vërë të gjithë armiqtë nën këmbët e Tij... Kur Perëndia Atë t'i nënshtrojë të gjitha gjërat, atëherë vetë Biri do t'i nënshtrohet Atij që i vë të gjitha nën të gjitha gjërat" (XV. 24-28). Dhe ne shohim se profecia e Shkrimit për mbretërinë e Birit është përmbushur tashmë në këta shekuj të krishterë, sepse këta ishin shekujt e fuqisë së pakufizuar dhe të pandarë të Birit të njeriut mbi njerëzimin, dominimit të shpirtit të Tij - shpirtit të dashurisë dhe aspiratës qiellore. Por a nuk ka ardhur tani koha që vetë Biri t'i nënshtrohet Atit të Tij? A nuk është koha që krishterimi të dalë nga shkretëtira e impulseve "të pastra" qiellore dhe të vendosë këmbët e tij në tokën e fortë të tokës? A nuk ka ardhur koha kur krishterimi, i përcaktuar në pastërtinë e tij qiellore, duhet t'i "shërbyer tokës", të kombinohet me jetën dhe të shenjtërojë jo simbolikisht, por nga brenda dhe efektivisht të gjithë rrjedhën e jetës natyrore-historike? Se kjo është bërë e nevojshme për kohën tonë, është e qartë për këdo që nuk i mbyll sytë qëllimisht: sepse, ja, mbretëria ekskluzive e shpirtit dhe e dashurisë ka arritur deri në atë pikë sa që rrëfimi i tyre, më i zjarrtë dhe artistik, merr tipare të dukshme të "fjalës kot". Se ky rrëfim është i sinqertë, se natyra jonë ka rilindur sipas kësaj fryme, se keqardhja na pengon me vendosmëri të jemi admirues të guximshëm të egoizmit tonë, të dërrmojmë dhe shkatërrojmë të gjithë, kështu është; por gjithçka kufizohet në një emocion të vdekur dhe vdekjeprurës, dhe dridhja e zemrës nuk jep forcë për t'i shërbyer në mënyrë aktive të mirës. Tani është bërë e qartë për vëzhguesit e jetës së krishterë se "kushdo që flet për dashurinë e tij abstrakte për njerëzimin, pothuajse gjithmonë do vetëm veten". Dhe kjo nuk do të ndodhë kur dashuria e krishterë e rrënjosur thellë në zemrat tona të hyjë në sistemin e jetës së gjallë, kur kripa e ungjillit bëhet erëza e historisë, kur Biri, bartësi i dashurisë, i nënshtrohet Atit të jetës, të Lashtit të Ditëve. Kjo nënshtrim nuk do të jetë një kthim në paganizëm, një shfuqizimi i gjithë veprës së Krishtit: Krishti do t'i nënshtrohet Atit si Biri i dashur. Dhe në mbretërinë e re të Atit të jetës, feja e dashurisë do të zërë vendin më të nderuar të fesë së Birit të Dashur, por dashuria shpirtërore nuk do të rri pezull mbi jetë, nga frika e prekjes së saj, ajo do të jetë stolia e jetës, nevoja e saj, lulëzimi i saj... Kjo sintezë që vjen nuk do të jetë një ekuacion i thjeshtë, një indiferencë e sheshtë, një ngjashmëri formash; jo, me unitetin e brendshëm të Atit dhe të Birit, një tragjedi e caktuar e bindjes birnore do të ruajë gjithmonë vendin e saj: "jo vullneti im, por u bëftë yti", - dualiteti i rrymave do të mbetet gjithmonë - e nevojshme natyrshëm dhe lirisht racionale, mbretëria e dashurisë birnore dhe aspiratave absolute nuk do të shpërbëhet kurrë në mbretërinë natyrore. Kjo tragjedi duhet pranuar se qëndron në thelbin e jetës njerëzore. Megjithatë, kjo tragjedi thotë vetëm se vepra e Birit ka rëndësi universale, se ajo fut një "kundërrrymë" në vetë jetën botërore. Thirrja e një personi nuk është të tregojë bindje fëminore ndaj rregullave të vendosura, por të zgjidhë një lloj problemi botëror, të sjellë diçka të re në mbretërinë e Atit. Më e rëndësishmja është se kjo tragjedi nuk përfaqëson një humnerë të pakalueshme, një ndarje të pakapërcyeshme, por, duke u mbështetur në heterogjenitetin e sferave të babait dhe të birit, lë mundësinë e kombinimit të tyre harmonik. Këtu, sigurisht, çështja nuk mund të bëhet pa bindje bijore: Ati i jetës është më i madh se Biri. Megjithatë, kjo nuk është bindje skllave: jeta e Atit do të marrë në vetvete veprën e Birit si stolinë e saj më të çmuar. Dashuria e Birit duhet të jetë për jetën, shpirti për tokën, por jeta bëhet e mirë vetëm nga dashuria birrësore, toka shfajësohet nga fryma... Para syve të mi janë dy vëllime të veprës së fundit madhore të V. V. Rozanov, Pranë mureve të kishës (1906). Libri është me interes emocionues dhe të parezistueshëm, dhe kjo jo vetëm për shkak të talentit të njohur të ndritur të autorit, por edhe për shkak të shumëllojshmërisë dhe vitalitetit të kishës dhe çështjeve fetare që diskutohen në të. Ajo që bie gjithashtu në sy është natyra, si të thuash, e gjallë biografike ose autobiografike e diskutimeve. Këto nuk janë disertacione abstrakte për çështje të shpërndara logjikisht; por fjalimi i autorit paraqet vazhdimisht ose një përshkrim të një rasti specifik për të cilin lind një pyetje, ose përgjigjen e ndonjë "miku", ose një kundërshtim, ose rrëfimin e ndonjë shpirti të vuajtur. Këto "rrëfime të zemrës" janë veçanërisht kurioze: për çështjet e kultit të krishterë - rrëfimi i një Jezus-protestant-stundist; mbi qëndrimin negativ dhe pikëllues të klerit ndaj botës dhe kënaqësive të saj - rrëfimi i një prifti; mbi motivet e refuzimit të plotë të çdo feje fare - rrëfimi i një jobesimtari; letra nga dy katolikë për katolicizmin. Në përgjithësi, këtu ka mjaftueshëm për të menduar: këto fjalë të autorit për librin e tij justifikohen plotësisht nga përmbajtja e tij. Dhe më e rëndësishmja - jo vetëm për të menduar, por kudo këtu "hutim i dhimbshëm për të gjithë hapësirën e besimit tonë, i cili nuk mund të mos prezantohet për të gjithë ata që kanë endet gjatë dhe me mendime dhe po enden nëpër kullotat e këtij besimi". Këtu nuk jepen përgjigje të forta për pyetjet e lashta - këto formula janë tashmë shumë të mërzitshme për të gjithë, ata i vendosin dhëmbët në buzë dhe, si bizelet nga një mur, ato kërcejnë nga zemrat tona. Këtu shtrohen pyetje, siç i shtron tani vetë jeta, një zemër e zjarrtë, një mendje kërkuese. Dhe mund të pajtohesh ose të mos pajtohesh me përgjigjet, por këto hutim të ngathët mund të jenë të huaja vetëm për ata, zemrat e të cilëve janë kthyer në gur... Unë nuk do ta përcjell përmbajtjen e këtyre librave. Do të them vetëm disa fjalë për drejtimin fetar të V.V. Rozanov, gjë që do ta ndihmonte lexuesin të lundronte në materialin e këtyre librave. V.V. Rozanov është një person thellësisht fetar, por feja e tij nuk është në koncepte, jo në mësim, por në ndjenjë - i gjallë, i lagësht, i lëngshëm, feja e tij është "e shtrembëruar në fiziologji", i ka rrënjët në të, është i zhytur thellë në gjirin e natyrës, përqafon gjithçka të gjallë, të gjelbër, të gëzueshme, në rritje - yje të ndritshëm në qiellin dhe buzëqeshjen e fëmijës sime, buzëqeshjen e fëmijës sime, lulen e gëzuar nën tokë. zemra e një nëne. Ai nuk ka interes për dogmat abstrakte, por lutet në lëndinë e gjelbër që rrethon kishën - ai, si Alyosha Karamazov, i pëlqen gjethet ngjitëse dhe puth tokën e lagur. "Ai nuk ndalet në portikun (të kishës), por zbret. Shpirti i tij, plot kënaqësi, dëshiron lirinë, hapësirën dhe gjerësinë. Mbi të, kupola qiellore, plot me yje të qetë ndriçues, është përmbysur gjerësisht dhe në mënyrë të pamatshme. Nga zeniti në horizont, ende e paqartë Rruga e Qumështit, pika e freskët, e paqartë e Rrugës së Qumështit, duket ende e paqartë, pika e freskët, e freskuar e natës. Kullat e bardha dhe kupolat e arta të katedrales shkëlqejnë në qiellin e jahteve luksoze në shtretërit e luleve pranë shtëpisë. Ai qëndron, shikon dhe befas, si i rrëzuar, bie në tokë. Ai nuk e di pse e përqafon atë, ai nuk i jep vetes një llogari se përse dëshiron në mënyrë të pakontrolluar ta puthë, ta puthë të gjithën, por e puth duke qarë, duke qarë dhe duke derdhur lot, dhe në ekstazë betohet ta dojë, ta dojë përgjithmonë e përgjithmonë.” "Gjaku i saj", në aromën e saj, në gëzimin dhe lulet e saj - ai nuk kupton asgjë, asgjë për fenë. Feja dhe teologjia e Rozanovit janë dy plane të ndryshme; por është e afërt dhe e kuptueshme për fëmijët, nënat shtatzëna dhe njerëzit e familjes. Prifti që shërben, i veshur me petkat e “ikonostasit”, është kundërshtari i tij nga nevoja, por i njëjti prift, si familjar, është në mënyrë të pashmangshme miku i tij dhe të gjithë së bashku - fëmijët, nëna, familja - me gëzimet dhe hidhërimet e tyre, të pambrojtur, por të sigurt në këtë pambrojtje - janë të indinjuar me të vdekurit, eunukët e indinjuar nga murgjëria e indinjuar, eunukët”... V.V. Rozanov fle gjatë "leximit teologjik", mërzitet në kishë, por "afër mureve të kishës", në tempullin e natyrës, ai lutet me entuziazëm - dhe ai thërret këtu të gjithë ata që e duan jetën, për të cilët gëzimi është i dashur, dhe këtu të gjithë mund të pajtohen me të, qofshin të krishterë apo paganë, për të gjithë do të ketë një gjë të përbashkët natyrore-fetare. "Unë jam një i krishterë i lirë dhe ka vend për mua kudo." V.V. Rozanov është po aq i krishterë i lirë sa edhe pagan i lirë. Dhe kjo rrugë e mesme midis krishterimit dhe paganizmit, pagane ose universale në krishterim - kjo është më e kuptueshme për të. Është mbi këtë bazë që zhvillohet dashuria e tij për kishën, e cila ka plotësuar dhe vazhdon të plotësojë ungjillin me dritat e tij në Pashkë, mështeknën e Trinisë, një këmishë të bardhë në pagëzim dhe armiqësinë e tij ndaj monastizmit kishtar-historik, i cili “dëshiron të mbytë çdo gëzim dhe jetë”. Të gjitha argumentet e autorit nga ky këndvështrim për festat janë thellësisht poetike dhe fetare. Për të sjellë natyrën në festë, duke krijuar kështu gëzimin e përditshëm për fëmijët dhe për nënat e familjeve që nuk vrapojnë në vizita dhe nuk ulen në taverna, dhe për të mbajtur vetë baballarët me familjet e tyre dhe për t'i bërë gëzimet e tyre më të pastra - kjo është thirrja e tij... Por në fjalimet për festat, më shumë duhet të shprehë pia desideria, të ankohet më shumë se sa t'i gëzohet realitetit. Mirëpo, mbi të gjitha ankohet dhe indinjohet për mungesën e fesë në dukuritë e ngjizjes dhe të lindjes – në këto dukuri, kryesisht fetare, sepse këtu mbi të gjitha njeriu vazhdon veprën krijuese të Zotit, veprën e natyrës 67. Dhe duhet thënë se e gjithë metafizika fetare e Rozanovit sillet rreth “seksit” dhe misterit të tij; gëzimi i martesës, mbrojtja e familjes. nga mizoria kishtare dhe shtetërore është tema kryesore e veprimtarisë së tij gazetareske. Këto përfshijnë esetë e tij "Çështja familjare në Rusi", "Në një botë të paqartë dhe të pazgjidhur", "Feja dhe kultura" dhe një numër artikujsh në revistë. "Rruga e re" dhe "Pyetje jete". Këtu janë mendimet kryesore nga këta libra dhe artikuj: "Thellësitë e lindjes së njeriut kanë një natyrë transcendentale, mistike, fetare... Feja në pothuajse të gjithë plotësinë e saj ekzistuese rrjedh nga dyshemeja: këto janë lutjet e baballarëve për fëmijët, të nënave për ta; lutjet e fëmijëve që përsërisin fjalët pas dados. Këtu dhe atje fshihen lutjet e seksit në dyshemenë e tyre? Nuk ka lutje më të thella, më pasionante!.. Nuk ka asnjë bukuri më të lartë të fesë se feja e familjes, d.m.th. në gjakun e saj, në varësinë trupore dhe lidhjen e saj të dukshme, a nuk është edhe ajo, reciprokisht dhe në këmbim? Kjo do të thotë, nëse feja rrjedh kaq qartë nga marrëdhëniet trupore, atëherë anasjelltas - a nuk ka fetarizëm në marrëdhëniet më trupore? në faturën e tyre? E gjithë kjo shprehet në heshtje dhe në mënyrë të padukshme për të gjithë në vetë institucionin e "martesës: është teitizimi i seksit... Nëse "martesa" është ose mund të jetë "fetare", atëherë, sigurisht, sepse dhe vetëm me kushtin që "feja" të ketë diçka "seksuale" në vetvete... Pamëkatësia e jashtëzakonshme e foshnjës rrjedh nga këtu. zvogëlohet dhe kufizohet, dhe sa më tej të lëvizë njeriu nga momenti i lindjes, aq më i errët bëhet në shkëlqimin e foshnjës një shenjtëri noumenale, të botës tjetër, si lagështia e një drite të botës tjetër, që nuk i ka shpëtuar ende qerpikët e vërteta... Familja është “Unë jam” e secilit prej nesh, mbi të cilën kanë qëndruar këmbët e njeriut që nga kohërat e lashta. Ky është një lëmsh ​​i tërë misteresh; një nyje nga ku fillojnë fijet që na lidhin, duke kufizuar arbitraritetin tonë, por në atë mënyrë që vetëm këtu i nënshtrohemi me gëzim një kufizimi të tillë: pra fillimit të fesë, lidhjeve fetare të njeriut me botën. Ky është atdheu ynë i vërtetë shpirtëror, pa të cilin secili prej nesh është një humbës shpirtëror. Familja duhet kuptuar si punë, si kujdes i palodhur për njëri-tjetrin, si i vetmi objekt për të cilin puna nuk është e vështirë dhe kujdesi nuk lodhet; një mënyrë e tillë lidhjeje njerëzish, ku ata tashmë e duan njëri-tjetrin pa “Teologji morale”, derdhin djersë për njëri-tjetrin dhe janë gati të derdhin, e ndonjëherë të derdhin gjak... Lindja dhe gjithçka rreth lindjes është fetare; ringjallet, madje ringjallet nga një shkretim i tillë mohimi si nihilizmi ynë. Nihilistët janë të gjithë të rinj, pra ata që nuk kanë lindur ende; nihilizmi është i gjithë jashtë familjes dhe pa familje. Dhe aty ku fillon familja, mbaron nihilizmi”... Është e vështirë t’i rezistosh vazhdimit të këtyre mendimeve të mrekullueshme, të shpalosura me mjeshtëri në librat e lartpërmendur dhe kryesisht “Në botën e të paqartëve dhe të pavendosurve”... Disa prej nesh kanë bërë zhurmë se Rozanov thotë gjëra të pamoralshme, se “përdhos fenë”, “korrupton teologjinë”... Në klithma të tilla, ndoshta, ka më pak hipokrizi sesa një mungesë e thjeshtë e ndjenjës fetare. Rrallëherë dikush është aq i dëlirë në fjalët e tij sa Rozanov në fjalimet e tij. "Të marrësh një prift në një anije në vend që të shërbesh në një shërbim lutjeje të ndarjes", të shenjtërosh gjithë natyrën me fe, të shenjtërosh vetë pasionet dhe përmes kësaj të ringjallësh fenë, ta bësh atë një forcë të vërtetë, ta transferosh atë nga sfera e koncepteve dhe fjalëve në sferën e jetës, përvojave - kjo është ajo që ai dëshiron. A nuk është kjo dëlirësi? Sidoqoftë, kjo nuk është e gjithë V.V. Rozanov - dhe kushdo që mendon se i gjithë Rozanovi është këtu dhe i dorëzohet thirrjes së tij fetare pa asnjë kusht, pa asnjë vonesë, mund të gjendet në një situatë vërtet tragjike. Çështja e qëndrimit të z. Rozanov ndaj krishterimit në thelb është tema kryesore e librave të përmendur më sipër. Fakti është se Rozanov është thelbësisht armiqësor ndaj krishterimit dhe armiqësor jo vetëm ndaj krishterimit historik, por edhe ndaj çdo impulsi ideal qiellor; ai dëshiron që fiziologjia të jetë baza e vetme e fesë dhe etikës. Feja e tij përkon me sipërfaqen kishtare-të përditshme të krishterimit dhe këtu, në këtë sipërfaqe, ai flet “me zemër” të familjes së krishterë. Por feja e tij shkon thellë në metafizikën e tij fetare dhe në këtë thellësi rebelohet me gjithë vendosmërinë kundër krishterimit. Jemi mësuar të hasim përbuzje për kultin e kishës, për anën e përditshme të krishterimit dhe respekt për anën morale të krishterimit, me të cilën padyshim lidhet i gjithë karakteri moral i historisë evropiane. Por Rozanov pranon pemët e thuprës së Trinisë, llambat dhe temjanin, dhe me gjithë vendosmërinë hedh poshtë thelbin ungjillor të krishterimit, moralin e krishterë. Paganizmi i Rozanovit nuk është shaka, nuk bëhet fjalë vetëm për gëzimin e përditshëm, të cilin të tjerët duket e lehtë për t'u kombinuar me krishterimin, sepse ungjilli flet edhe për bukurinë e zambakëve të fushës (oh, sa naiv që është! Dhimbshëm naiv!), ai është më i thellë dhe më serioz, ai arrin deri në pikën e tragjedisë nëntokësore errevangjelore, është thelbesore e errevangjelit. Kjo nuk e dobëson interesin tonë për Rozanov; vetëm rritet. Por në librin për të cilin po flasim, ky element i Rozanovit mezi duket, sikur i mbuluar qëllimisht, i fshehur. Këtu apo atje, shikimi i këtij esenca më të thellë fetare që ai ka hedhur mund t'i shmanget lexuesit të pavëmendshëm. "Ndonjëherë mendohet se ka dy fe dhe ka dhe duhet të ketë dy kulte, dy kategori adhurimi: i zi ose i errët - si përgjigje ndaj pikëllimit dhe metafizikës së pikëllimit, dhe drita, e bardha - si vazhdim, zbukurim dhe zhvillim i mëtejshëm i gëzimeve, kënaqësive, rrëmbimeve dhe lumturisë që janë gjithashtu të lindura për këtë Kishë. Për një të ri, për një të ri, për një bashkëshort-luftëtar, për një vajzë nuse, çfarë kemi përveç refreneve të përhershme, përveç ikonave me fytyrat e verdha të pleqve, asgjë - përveç frikës, frikësimit! "Ndonjëherë mendoj" - çfarë shpërqendrimi, çfarë zbutjeje toni, hedh një hije, sikur mbulon gropën e një ujku. Dhe befas nuk kemi "asgjë veç frikës, frikësimit": mendoni për gjithë tmerrin e këtyre fjalëve, gjithë urrejtjen që dëgjohet në to. Dhe këtu është një tjetër fjalë e humbur. "Durim i përulur... bukuri pasive, duke prekur Tolstoin, duke më prekur për një kohë të gjatë - por tani e kam frikë, si vdekja ime, e njerëzve, e botës! Kjo është forma e bukur e Molokut (Shpirtit të Asgjësë dhe Shkatërrimit), helmit në një shishkë të artë, gishtave "vendas" që të marrin në fyt... Kjo do të thotë: Unë i frikësohem krishterimit siç i frikësohem vdekjes! Dëgjoni dhe thellohuni në këtë, ju që me naivitet ëndërroni të pajtoni lehtësisht gëzimin pagan me frymën e ungjillit. Për V.V. Rozanov, feja është dritë dhe gëzim. Në librin në shqyrtim, ai i qaset krishterimit nga kjo anë. Në këtë rast, ai qëndron me dashuri (dhe në mënyrë të përsëritur) te një prift i ditëve tona, një predikues dhe publicist shumë i famshëm, i cili “vë në dukje dhe vërteton me referenca se ungjilli nuk dënon gëzimin e arsyeshëm e të përshtatshëm të bekimeve të natyrës”. Me sa duket, një interpretim i tillë i Ungjillit përfaqëson zgjidhjen më praktike të problemit fetar dhe me të vërtetë ka vlerë në kuptimin e luftës kundër asketizmit historik, skribëve modernë dhe fariseizmit. Por në një kuptim thelbësisht fetar, në kuptimin e zgjidhjes së problemit të krishterë në thelb, është joserioze. Ky është pikërisht predikim utilitar dhe jo filozofi, gazetari dhe jo mendim fetar... Dua të them: Zoti Rozanov e pranon këtë interpretim të krishterimit për të promovuar idenë e tij dhe është krejtësisht jashtë interesit për thelbin e krishterimit. Ai ka fenë e tij - dhe gjithçka që do të dëshironte nga krishterimi është që ai të pushojë së qeni një fe sakrifice dhe të bëhet një fe e gëzimit dhe "prosperitetit", duke mos u kujdesur aspak që në këtë rast krishterimi thjesht do të zhduket, madje duke dashur pikërisht këtë. Të interpretosh krishterimin vetëm si një gëzim racional i bekimeve të natyrës thjesht do të thotë të mohosh krishterimin, të kalosh pranë Kalvarit me shaka dhe të mos mendosh për misterin më të thellë të Ungjillit, për nevojat më të thella të zemrës njerëzore. Është një gjë e mirë të gëzosh në mënyrë racionale të mirat e natyrës, por njeriu nuk jeton vetëm me bukë, do zemra e tij, përveç kënaqësisë racionale të bukës dhe arritjeve qiellore. Ungjilli flet vetëm për jetën qiellore. Kjo shpjegohej në mënyrë asketike dhe të njëanshme në atë mënyrë që njeriu jeton vetëm një jetë qiellore. Një asketizëm i tillë i njëanshëm (historik) duhet luftuar, por për këtë nuk ka nevojë dhe nuk ka mundësi të riinterpretohet në mënyrë joserioze ungjilli. Fjalët e tij duhet të pranohen me gjithë thellësinë dhe ashpërsinë e tyre dhe është pikërisht për një ungjill të tillë që ne duhet të kërkojmë vende në jetën tonë. Kjo është një detyrë e re e kohës sonë, detyra jonë fetare-historike - dhe nuk mund të zgjidhet pa një lloj kthese fetare. Dhe nuk ka nevojë të zbardhet kjo pikë kthese, është e nevojshme - siç V.V. Rozanov thotë diku tjetër - "është më mirë ta shikoni rrezikun drejt e në sy". V.V. Vetë Rozanov, vetëm në këto artikuj, në formë publicistike, pranon një interpretim sipërfaqësor të Ungjillit, duke fshehur brenda vetes shpjegimin e tij për këtë fenomen “historik”. Si Ungjilli, krahas një lufte të tillë, me denoncimin e fanatikëve, hapi një thellim në të vërtetën “primordial” të fesë, në zbulimin e përjetshëm të Zotit në natyrën e njeriut dhe në zemrën e tij; Po kështu, reforma fetare e ditëve tona nuk duhet të ndalet në fitoren e lehtë për kohën tonë mbi skribët dhe fariseizmin, por duhet të thellojë sipërfaqen historike të krishterimit në thellësi të natyrës dhe të zemrës, të sjellë dhe të fusë jetën “shpirtërore” ungjillore në gjirin e jetës së gjerë reale... Ky është problemi ynë fetar. Në artikullin e shkëlqyer "Askochensky dhe arkimandriti. Feodor Bukharev" me temën "për kombinimin e realitetit me idealin e shenjtërisë fetare" disa letra nga Anna Sergeevna Bukhareva drejtuar V.V. Rozanov janë dhënë. Në njërën prej këtyre letrave, A. S. Bukhareva i ankohet V. V. Rozanovit: "Meqë ra fjala, dua t'ju tregoj se sa i indinjuar isha nga artikulli i Prof. Tareev "Për domethënien morale të Ringjalljes së Krishtit" 68, ku ai rebelohet me vendosmëri kundër besimit në Ringjalljen e Krishtit. dëshiron të errësojë horizontet e gjera që do të hapen me zhvillimin e doktrinës së Mishërimit... Si do të ishte zbehur Festa jonë e ndritur nëse ideja jonë ortodokse për ringjalljen e Krishtit korrespondonte me idenë spiritualiste të Tareevit (Më udhëzon zoti Rozanov, duke kujtuar vitet e tij si mësues) Pse nuk ka nevojë shpirti ynë mësues në gym? E ngre shpirtin në kurriz të trupit, d.m.th. duke e poshtëruar atë (prirje monastike): dhe Anna Sergeevna, duke bashkuar veprën e saj personale dhe të vërtetën e burrit të saj (shkëputja me monastizmin), rebelohet për të drejtat e trupit". Në Evropë, disa janë ende të bindur se në qytetet ruse arinjtë ecin në rrugë... Po kështu, disa nga shkrimtarët tanë laikë mendojnë se të gjithë profesorët e akademisë janë murgj. Se në ringjalljen e Krishtit pati ringjalljen e shpirtit të Tij - unë jo vetëm që nuk e thashë këtë, por pikërisht këtë e mohova, duke konsideruar “një pozicion elementar në teologjinë biblike të vërtetën se shpirti nuk është pjesa e dytë (fryma dhe trupi) apo e treta (shpirti, shpirti dhe trupi) i natyrës njerëzore, por fryma është parimi hyjnor i jetës njerëzore, hyjnor... Nuk do të flas fare për monastizmin e profesorëve të akademisë dhe për prirjet e tyre monastike, si dhe për arinjtë në rrugët e Moskës. Nuk është kjo gjëja. Fakti është se Bukhareva ankohet për mua (kristiani më i bindur) te Rozanov (pagani më i bindur) për çështjen e Mishërimit - dhe ata duket se e kuptojnë njëri-tjetrin. “Po”, thotë Rozanov, ringjallja e trupit... dhe më tej, njohja e lindjes, e familjes, e martesës është e mirë... Po ashtu në një vend tjetër Rozanov lavdëroi manastiret: “manastiret janë të mira... si fjalët e urta dhe përrallat tona”... Dhe Mishërimi është një përrallë e ëmbël për të. Murgu nuk do të hidhet mbi V.V. Qafa e Rozanov për këtë "përrallë", ankesa e Anna Sergeevna Bukhareva është gjithashtu komike. Në fund të fundit, ju duhet të kuptoni taktikat e Rozanov dhe psikikën e tij. Ja fjalët e tij, të cilat shprehin në thelb qëndrimin e tij ndaj krishterimit: “Sot, dita jonë në besim, është thjesht e jona dhe vetëm dita jonë”. Ne festojmë pagëzimet. Sakramenti mbaroi, fonti nxirret, një bollëk ushqimesh vendoset në një tryezë të madhe të mbuluar me një mbulesë tavoline të bardhë, babai i gëzuar ul priftin e demaskuar dhe të afërmit e miqtë e mbledhur... Hyn V.V. Rozanov. "Oh, sa mirë është për ty... Fonti është hequr tashmë: kjo, natyrisht, është naivitet. Sakramenti i pagëzimit është një përrallë e ëmbël... Por shiko sa argëtohesh. Këmishë e bardhë... në tryezë gjithçka është e shijshme. Kjo është gjëja më e rëndësishme - të jesh i lumtur. Kjo është ajo që ju dhe unë kemi të përbashkët. Ne jemi vëllezër."... - Por, më falni, Vasily Vasilyevich! Si e keni fjalën për pagëzimin? Dhe pse po e bën këtë?... Nëse thjesht do të më kishe uruar për të porsalindurin tim dhe do të ishe ulur për të ngrënë, sa e lumtur do të isha. - Po ti po flet për pagëzimin... Na ngatërrove... E kupton që nuk mund ta marrim kaq lehtë këtë? "Ngjallja e Krishtit? thotë Vasily Vasilievich. Këto janë, sigurisht, përralla... Por shikoni - ringjallja e mishit: çfarë ideje e lezetshme! Kjo do të thotë se lindja, familja dhe martesa janë gjithashtu "aty" ... - Oh, zoti Rozanov, kjo është... serioze me ne... Dhe A.S. Bukhareva: si është ajo kaq e shpejtë dhe ... dhe kaq joserioze me ju ... Nuk mund ta pranoj kaq lehtë gëzimin e Rozanovit, pikërisht sepse jam një i krishterë i bindur. Për mua, gëzimi i familjes, një këmishë e bardhë për fëmijë dhe një thupër e gjelbër janë po aq të çmuara sa edhe për Rozanovin. Por ungjilli është gjithashtu i dashur për mua... Dhe prandaj, për mua, i gjithë problemi fetar zbret në çështjen e pajtimit të “realitetit të vërtetë me shenjtërinë fetare”, të pajtimit të ungjillit me përparimin kulturor dhe gëzimet e kësaj bote. Të gjitha shkrimet e mia teologjike sillen rreth këtij problemi. Të njëjtën çështje e zgjidhi edhe arkimandriti. Feodor Bukharev. Por çështjen e raportit të “Ortodoksisë me modernitetin” e zgjidhi në mënyrë dogmatike, bazuar në idenë e mishërimit... Në rrugën dogmatike, Arch. Teodori nuk mund të justifikohet në paganizmin e lirë - kjo është rruga e vërtetë e asketizmit simbolik. Në fakt, nëse presim ringjalljen e mishit, të përlëvduar në Krishtin, atëherë e gjithë detyra e jetës sonë është të përgatisim mishin tonë për ringjalljen dhe ne mund ta përgatisim atë vetëm me agjërim, lutje dhe vigjilje, domethënë duke “ndërsa jemi ende në mish duke jetuar jetën e të patrupëzuarit”. Ky është parimi aktual i asketizmit të njëanshëm - arkimandriti i përgjithshëm. Theodora me Askochensky. Për ta bërë të pamundur këtë devijim drejt simbolizmit, nisem nga ideja ungjillore e jetës shpirtërore hyjnore dhe e përcaktoj raportin e Ungjillit me botën dhe mishin sipas parimit të lirisë së plotë. Ideja ime është se nuk ka asnjë marrëdhënie të jashtme apo formale midis shpirtit të krishterë (fetar) dhe mishit pagan: këto janë dy fusha të pakrahasueshme që prekin vetëm thellësitë e shpirtit njerëzor. Ungjilli nuk mund të përcaktojë as jetën trupore të një personi dhe as jetën shoqërore të shoqërisë - këto zona i nënshtrohen vetëm ligjeve natyrore dhe etikës humanitare. Shpirti fetar (hyjnor) përshtatet në thellësinë e gjendjes shpirtërore individuale, dhe këtu gjithashtu merr liri të plotë. Kështu, unë njoh ekzistencën e njëkohshme të krijimtarisë fetare intime personale dhe domosdoshmërisë së jashtme natyrore-shoqërore. Dhe kështu, për të zotëruar këtë parim, unë e ngre dogmatizmin kishtar në absolutizëm ungjillor, në idenë e spiritualitetit të pastër, absolutitetit fetar. Kjo është vetë metoda e ungjillit. Krishti u tha judenjve: "Ju ndiqni ligjin. Ligji thotë: "Mos shkel kurorën". Por nëse e bën këtë për Zotin, atëherë as nuk duhet ta shikosh një grua me epsh. Ligji përcakton formën e shkurorëzimit - mos u divorconi fare. Ligji ndalon vrasjen - as mos u zemëroni." Kështu, ligji ngrihet në absolutitet, në të cilin ai vetë shkatërrohet dhe zëvendësohet nga liria. Duke ndjekur këtë metodë, unë u them Askoçenskive: "Krishti nuk ka nevojë për barometra dhe anije me avull. Ju keni të drejtë për këtë. Por ai nuk ka nevojë as për të gjithë mishin. Ai ka nevojë vetëm për spiritualitetin e pastër të jetës hyjnore. Por spiritualiteti i pastër, si një çështje e lirë dhe personale, i jep liri të plotë mishit. Unë vlerësoj shpirtin e pastër, sepse shpirti i pastër (në këtë mënyrë) janë pajtuar. Duke rivendosur pastërtinë e ungjillit, unë, si të thuash, zbërthej "ujin" e tij në elementët përbërës të tij për të bërë të mundur bashkimin e tyre të gjallë me përbërjen e natyrës sonë. Ungjilli në vaferën kishtare-historike të asketizmit simbolik lejon vetëm një marrëdhënie të jashtme formale me botën (kishë dhe shtet, etj.) - dhe vetëm Ungjilli i pastër është i bashkuar në thellësitë e jetës individuale me domosdoshmërinë natyrore të jetës trupore. Kjo është arsyeja pse unë kam nevojë për shpirtërore të pastër. Kjo nuk është aspak e njëjtë me asketizmin simbolik. Megjithatë, tani nuk bëhet fjalë për mua, është për librin e zotit Rozanov, të cilin e qortoj se është i paqartë dhe i paqartë. E kam fjalën për këtë për të paraqitur më qartë problemin fetar. Në të njëjtin artikull, nën nëntitullin special "Ndarja e jetës", V.V. Rozanov citon një letër nga kryeprifti. A. Ustinsky për çështjen e jetës së krishterë familjare, duke paralajmëruar lexuesit se "P. A. Ustinsky shkruan më fort dhe qartë se unë (d.m.th. V.V.R.), për shumë tema të përbashkëta për ne të dy." Letra është e jashtëzakonshme në kuptimin e shtrimit të pyetjes - që tregon se jeta jonë familjare nuk është e shenjtëruar nga krishterimi, gjë që është pikërisht ajo që dëshiron autori. Ai e shpreh rezultatin përfundimtar të mendimeve të tij për familjen me fjalët e Pressanse ("Familja e krishterë"): "Çfarë do të thotë t'i shërbesh Perëndisë në familje? T'i shërbesh Atij në familje do të thotë të përpiqesh ta lavdërosh Atë në të gjitha këto marrëdhënie të ëmbla e të dashura përpara se të mendojmë për lumturinë tonë personale - t'i japim familjes një qëllim fisnik, sublim - që të jetojë si një individ që nuk duhet të jetojë jashtë nesh. Përfundimi dhe qëllimi është në Zotin. Në këtë mënyrë F. Ustinsky mendon "ta bëjë jetën familjare një hënë të pandashme të dritës së Krishtit". Besoj se kjo mënyrë nuk e zgjidh aspak problemin fetar të familjes dhe se nga këndvështrimi i V.V. Rozanov, këto fjalë të Pressanse janë llafaza naive - që, për ta thënë ndryshe, përsëri V.V. Rozanov nuk e përfundon në librin e tij. Nga pikëpamja asketike, gjëja më e vështirë është të pajtosh ndyrësinë e bashkimit mashkull-femër me krishterimin. Për këndvështrimin ungjillor, kjo vështirësi nuk ekziston fare, pasi në ungjill nuk ka as edhe aludimin më të largët të ndotjes natyrore. Ati Qiellor Ungjillor krijoi në fillim “burrë e grua”... Pikëpamja asketike e martesës është fryt i dualizmit pagan 69. Por familja, sipas mësimit ungjillor, mund të bëhet pengesë për jetën e përjetshme (absolutisht hyjnore) në një aspekt tjetër - domethënë nga ana e egoizmit familjar, forma më e dukshme e të cilit mund të quhet pronë e familjes. Për të kuptuar vështirësinë e plotë të kësaj përplasjeje, duhet vlerësuar, nga njëra anë, e gjithë lartësia e idealit absolut të ungjillit dhe, nga ana tjetër, gjithë thellësia e egoizmit familjar. “Lëre babanë dhe nënën, gruan dhe fëmijët, jepi gjithë pasurinë tënde”: kjo është kërkesa e ungjillit. Egoizmi familjar, nga ana tjetër, portretizohet si më poshtë nga V.V. Rozanov: "Prona është punë, dhe çështja e domosdoshmërisë së saj është një çështje e domosdoshmërisë së punës: d.m.th., kjo është një bisedë boshe e plotë dhe saktësisht e pamoralshme, e fshehur pas moralit më të lartë. Ndjenja e pronës jo vetëm që do të jetë e gjallë, por edhe e zjarrtë tek këdo në të cilin ndjenja e familjes, ndjenja e shtëpisë është e gjallë dhe e zjarrtë - dhe mund ta kuptosh, mund të jesh i zjarrtë; lojërat e fatit, d.m.th., prona e ndyrë, por ka një punë që rrjedh në heshtje dhe e palodhshme për fqinjët (d.m.th., për familjen) - dhe kjo është pronë e shenjtë Në përgjithësi, mohimi i asketizmit të panevojshëm përbën detyrën e dukshme të Rozanovit... një popull i vetëm ka kultivuar një urrejtje dhe përbuzje të tillë të neveritshme ndaj popujve të tjerë, për të cilat merituan urrejtje dhe përbuzje nga të gjithë popujt. Por Rozanov fshin si plehra neverinë e kësaj urrejtjeje ndaj të gjithëve dhe vuajtjen e kësaj urrejtjeje nga të gjithë: ai sheh në këtë nacionalizëm veprën e Zotit... Me dashurinë për familjen dhe popullin e tij, me pasurinë e shenjtë, ai lidh të gjithë kulturën, çdo gjë të dashur për njeriun - dhe në këtë pikë ai ndryshon nga ungjilli në pikën e dhimbjes. Duke kujtuar fjalët e ungjillit për ndarjen familjare dhe armiqësinë midis familjeve, ai thërret: "Pse flijime kaq të tmerrshme? Dhe kush, a nuk është Zoti Furnizuesi, e ka ngushëlluar ekzistencën tonë me fëmijët dhe familjen dhe më në fund Pushkin, madje edhe këngët tingëlluese të Heladës? Ku është Providenca? Ideja e mëkatit dhe e shpengimit, atëherë nevojitet një sakrificë jo vetëm e Pushkinit, por edhe e grave viktima... Dhe kjo është një çështje globale. Nuk ka asnjë pikë kontakti të jashtëm formal midis ungjillit dhe egoizmit familjar (dhe kombëtar), dhe duke moralizuar familjen nuk është në asnjë mënyrë e mundur të pajtohet me ungjillin: idealet e Pressanse-Ustinsky janë hipokrite nga pikëpamja ungjillore dhe qesharake nga këndvështrimi Rozanov-pagan. Rozanov, përfaqësues i një familjeje fetare, vazhdimisht dhe nga thellësia e tij e urren shpirtin ungjillor, si frymën e shkatërrimit dhe të mosekzistencës. Familja mund të shenjtërohet nga feja vetëm nëse feja merr nën mbrojtjen e saj egoizmin familjar, siç ishte rasti në judaizëm dhe paganizëm dhe atë që dëshiron Rozanov. Përkundrazi, nuk mund të ketë një familje të shenjtë të krishterë, një shtet të krishterë, një popull të krishterë, sepse krishterimi qëndron pikërisht në shkatërrimin e kufijve të familjes, shtetit dhe popullit. Vetëkuptohet që egoizmi familjar nuk është domosdoshmërisht shthurje dhe despotizëm. Ata jo vetëm që e durojnë atë, por kërkojnë pastërtinë familjare, fisnikërinë e marrëdhënieve dhe bukurinë e rritjes së fëmijëve. E gjithë kultura e familjes rritet vetëm nga egoizmi familjar... Por e gjithë çështja është në një kalim të caktuar: derisa kultura morale e familjes ta kalojë këtë kalim, ajo mbetet fryt i egoizmit familjar, zgjidhet plotësisht në të dhe sapo ka kaluar në një shpat tjetër - në shpatin e shpirtit të krishterë, fillon ndarja e familjes. Kur Zoti thërret një njeri të familjes në ndonjë punë të perëndishme dhe ai bekon familjen e tij, ia beson atë Zotit dhe njerëzve të mirë, dhe ai vetë shkon në punë heroike, tortura dhe vdekje dhe jep shpirtin e tij për të vërtetën e Zotit" për dashurinë për njerëzit, atëherë vetëm ai do të tregohet i krishterë 70. Nëse kjo thirrje nuk ekziston ende, atëherë një familje e krishterë nuk është ndryshe nga një familje e mirë dhe nuk duhet të jetë ndryshe nga një familje e krishterë. Ai e mbart brenda vetes këtë aftësi për t'iu përgjigjur thirrjes së Zotit, por ky dallim nga një person me mendje materialiste në asnjë rast nuk mund të shihet apo vlerësohet nga jashtë. Mund të argumentohet me vendosmëri se zbatimi i ungjillit drejtpërdrejt në format e jetës së kësaj bote - në strukturën e familjes dhe të shtetit - duhet të japë në mënyrë të pashmangshme rezultate katastrofike: një familje e organizuar vetëm sipas ungjillit (natyrisht, imagjinare) do të jetë në mënyrë të pashmangshme më e keqe se ajo pagane, 71 dhe një shtet (imagjinar) i jep të gjitha pasojat e tij kulturore të organizuara vetëm sipas ungjillit. Për prosperitetin e një familjeje është e nevojshme një ngrohtësi natyrore (pagane) që zhvillohet lirisht, dhe për prosperitetin e një shteti, një korrelacion lirisht i zhvilluar i forcave përbërëse të tij. Në të njëjtën kohë, përsëri, është e vetëkuptueshme se krishterimi i pastër ungjillor mund të bartet vetëm në shpirt, dhe për ta zbatuar atë në forma të jetës, familjare dhe shoqërore, është e nevojshme ta vendosni atë në një formë simbolike - "kurorëzimin", "mirosjen për mbretërinë". Është ky formalizëm, i mjaftueshëm për të dobësuar instinktet pagane të një jete të shëndetshme, por i pamjaftueshëm për ta bërë jetën të frymëzuar, që krijon atë që V.V. Rozanov e quan krishterim "ujor". "A ka, thotë ai, realizëm, realitet, një moment realist në vetë krishterimin? Merrni foton. I njëjti model mund të vizatohet me laps, bojë, bojëra uji ose bojë vaji. Mendoj se krishterimi është e vërteta e vizatuar me laps, dhe më së shumti me bojëra uji, dhe në asnjë rast me bojë vaji. Pa gjak dhe pa gjak - kështu thonë konceptet tona fetare. " Pse feja duhet të jetë një koncept dhe jo një fakt? Libri i "Zanafillës" dhe jo libri i "diskurseve" - kështu filloi teologjia e vjetër. "Në fillim ishte Fjala" - kështu filloi teologjia e re. Fjala u largua nga qenia, "fjala" ishte me klerin dhe qenia ishte me shoqërinë". V.V. Rozanov e ngre këtë mospërputhje me "metafizikën e krishterimit" në dallimin e saj veçanërisht nga judaizmi. "Metafizika e krishterimit qëndron te varri, vdekja dhe monastizmi. Vdekja është tmerr... Vdekja është po aq metafizike sa konceptimi. Ky është poli tjetër i botës, i zi, përballë polit të bardhë - rrethprerja. Çifutët i varrosin të vdekurit e tyre në mënyrë të neveritshme... Krishterimi e shndërroi vdekjen në një arkivol. Arkivoli është tmerr i gjatë, i zhveshur në poezi... Ashtu si "arkivoli" është shndërrimi i vdekjes në "poezi", ashtu edhe manastiri është shndërrimi i arkivolit në një qytetërim të tërë - poetikisht i trishtuar, sublim melankolik... Manastiri është i gjithë shpirti dhe e gjithë poezia e krishterimit, metafizika e tij e vërtetë... Aty ku nuk ka shpirt monastik dhe manastir, nuk ka provë të re dhe krishterim...7; E vjetra është vdekja për ngjizjen, funerali është lindja, manastiri është për familjen, haremi (në David dhe Solomon) dhe sheshi (pazari). Këto janë fjalët më të fuqishme në V.V. Libri i Rozanovit, i fshehur megjithatë në artikullin e fundit të padukshëm, nën një titull jo tërheqës dhe i shtypur me font të vogël. Për të luftuar kishën dhe krishterimin, kjo është gjëja më shkatërruese dhe e parezistueshme që është thënë gjatë shekujve 73... Nëse kisha dhe krishterimi nuk janë gjë tjetër veçse një fe e vdekjes, atëherë ai është një fenomen kohor-historik, i shartuar artificialisht mbi njerëzimin evropian dhe tashmë i përjetuar prej tij. Feja monastike tani përballet vetëm me urrejtje dhe përbuzje. Por... karakterizimi i dhënë nga Rozanov i referohet budizmit aziatik, dhe jo krishterimit. A ka ndonjë ndryshim midis Budizmit dhe Krishterimit? Budizmi është feja e mosekzistencës dhe asgjësimit, lumturia e nirvanës dhe krishterimi është feja e dashurisë hyjnore dhe e jetës së përjetshme. Dashuria dhe jeta janë fjalët që mbushin të gjithë ungjillin. Një prezantim i krishterimit në të cilin, si V.V. Rozanov, nuk përmban fjalët "dashuri dhe jetë" është një gënjeshtër vendimtare. Kjo është nga ana verbale. Dhe në thelb, dashuria universale, impulsi për të përqafuar gjithë njerëzimin, për të thyer prangat borgjeze të egoizmit, personal, familjar dhe kombëtar, etja për arritje heroike është një fakt i jetës sonë, i pazhdukshëm dhe i pazhdukshëm nga natyra e tipit homo sapiens. Me këtë fakt lidhet çdo gjë fisnike, mbinjerëzore, hyjnore, e cila vetëm e bën kafshën homo sapiens burrë. Krishterimi është ky impuls, kjo dashuri universale e ngritur në fe. Krahas dashurisë, edhe vdekja është shkruar në mënyrë të pashlyeshme në ungjill. Por këtu quhet vetëm si kusht për natyrën absolute të dashurisë, si "vdekje për njerëzit". Poezia e vdekjes mungon në mënyrë të prerë në ungjill dhe Krishti u drodh para vdekjes deri në djersë të përgjakshme, pasi asnjë i urtë pagan, duke filluar nga Sokrati, nuk dridhej. Por dashuria ungjillore është dashuri deri në vdekje – dhe vetëm kjo është hyjnia e saj. Për shkak të këtij absolutiteti, ungjilli bie në kontakt shumë të ngushtë me asketizmin e vdekur. Nuk ka nevojë të turpërohemi nga kjo: çdo gjë e madhe ka karikaturën e vet. Asketizmi i vdekur është një karikaturë e krishterimit ungjillor 74. Vizatoni një vijë të drejtë. Pastaj vizatoni një vijë tjetër të drejtë nga e njëjta pikë fillestare në të njëjtin drejtim, por me një pjerrësi të lehtë: dy vijat e drejta do të ndryshojnë deri në pafundësi. Kështu divergon feja e vdekjes nga krishterimi. Në krishterimin ungjillor, dashuria nuk ndalet para vdekjes; në asketizëm, vetë vdekja, mortifikimi është një ideal: ka vetëm dallime! Por këto ditë është zbuluar pafundësia e diferencës. Tani, nga njëra anë, neveria e vegjetacionit frikacak, vetëkënaqësia borgjeze dhe bukuria e shfrytëzimeve të lira dhe dashurisë vetëmohuese për njerëzit janë zbuluar në ndërgjegjen e njerëzimit - tani "lumturia, të ngjashme me të cilën toka nuk e ka krijuar ende, është realizuar dhe kuptuar - të punosh për njerëzit dhe të vdesësh për ta". Nga ana tjetër, tani asketizmi, me çiltërsi të mahnitshme, pothuajse paturpësi, ka deklaruar se nuk i intereson dashuria, se ajo nuk është e natyrës ungjillore. Kjo duhet vlerësuar dhe kuptuar. Koha jonë është një laborator në të cilin po zbulohet krishterimi i pastër, duke u çliruar nga veshja historike e simboleve... Nëse guaska simbolike çon në aplikimin formal të Krishterimit dhe është e nevojshme për një zbatim të tillë, atëherë, përkundrazi, nuk ka vend për elementë të pastër në natyrë dhe a nuk do të dalë krishterimi "i pastër" në thelb i pajetë? Çlirimi i krishterimit nga guaska historike e simboleve, rivendosja e pastërtisë së tij, ne duhet ta shohim këtë si gjysmën e detyrës, ndonëse të rëndësishme. Atëherë është e nevojshme të gjendet një pikë e re mbështetjeje për krishterimin në vend të formave simbolike, "kombinimeve" të reja. Dhe kjo është një detyrë kolosale e etikës moderne. Ajo duhet të fusë krishterimin e pastër në sistemin e jetës reale, ta lidhë atë me tokën, ta ushqejë me "gjak dhe lëngje", ta bëjë atë të fortë me forcë natyrore. Detyra e etikës moderne është të kuptojë krishterimin si të vërtetën e jetës në kuptimin më empirik, të gjallë të fjalës. Parimi më i lartë etik, ashtu si e mira më e lartë, është jeta. Instinkti i jetës është e vetmja forcë morale; gëzimi i jetës është një shpërblim moral imanent. Kjo jetë është, para së gjithash, shtazore, fiziologjike, me forcën e saj të papërmbajtshme dhe të vërtetën e saj të pathyeshme. Ligjet e tij përmbajnë fjalën “origjinale” të Zotit, vullnetin e Tij origjinal. Pastaj jeta e njeriut është jeta shoqërore me ligjet e saj historike që i edukojnë njerëzit dhe i formojnë në një vëllazëri universale. Por fiziologjia dhe jeta publike nuk e shterojnë jetën e njerëzimit "të ri": është, më në fund, një jetë shpirtërore dhe krijuese, një jetë e bëmave mbinjerëzore në emër të lirisë më të lartë hyjnore. Njeriu ka nevojë për vepër për hir të plotësisë së jetës së tij, për hir të gëzimit të saj përfundimtar, lulëzimit të saj më të lartë... Në këtë mënyrë, parimi hyjnor, “i krishterë” është thurur në organizmin e jetës tokësore me lëngjet dhe kënaqësitë e tij më të larta. Jeta pajton çdo gjë brenda vetes - është e shumëanshme, çdo gjëje njerëzore i jep vend brenda vetes. Për jetën me bollëk (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), për jetën me më shumë se bukë vetëm (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), siç thotë pikërisht parimi i Dhiatës së Re, Goxha. Por deri tani ne e kemi pranuar ungjillin vetëm si fenomen historik; vëmendja jonë u zhyt nga fakti historik në formën e të cilit jeta shpirtërore iu zbulua njerëzimit. Ndërkohë, jeta e lirë e shpirtit, e lindur në tragjedinë e Kalvarit, prej kohësh është bërë trashëgimi natyrore e njerëzimit të ri, megjithëse nuk është ende e qartë për vetëdijen tonë. Të kuptuarit e shpirtit hyjnor si pjesë e natyrshme e jetës reale, e plotë dhe e lirë, është detyra më e fundit e filozofisë morale. Pjesa e parë (teologjike) e saj është të sjellë krishterimin e pastër ungjillor në burimet e jetës, në rrënjët e tij. Pjesa e dytë e filozofisë morale është zbulimi i bukurisë së vetë jetës në burimet e saj, në aromën e saj të pasur, në lagështinë e saj origjinale dhe të përjetshme, në riprodhimin e vazhdueshëm dhe gëzimin e pashtershëm... Këtë “gjysmë të çështjes” e realizoi me talent të shkëlqyer dhe përsosmëri artistike V. V. Rozanov. Dhe ata që e vlerësojnë "ungjillin në jetë" do t'i shtrijnë me kënaqësi dorën këtij "dashamirës të jetës", duke urryer simbolet që ndajnë shpirtin hyjnor nga jeta. Por le të zgjerojnë kufijtë e jetës "dashnorët e jetës" dhe, së bashku me fiziologjinë, t'i japin vend në të jo vetëm parimit shoqëror, por edhe veprës më të lartë shpirtërore ... Le të kuptojnë se ashtu si duhet jeta që të mishërohet një ide, dhe mishi që shpirti të realizohet dhe paganizmi që të jetë i gjallë krishterimi, ashtu edhe paganizmi mishor ka nevojë për një frymë të krishterë që të mos jetë mish i poshtër... Kultura e njëanshme e shpirtit, që ishte krishterimi deri atëherë dhe që zëvendësoi shpirtin hyjnor me frytin e rremë (fuqinë shpirtërore të jetës). asketizëm. Por kjo nuk ishte një lajthitje fetare, ishte një "ditë" e nevojshme historike e krishterimit, në përputhje me planet e Providencës, e cila zbuloi idenë e saj të pastër dhe e çoi atë nëpër rrënojat e paganizmit të lashtë. Tani epoka e shpirtit hyjnor po hapet jo jashtë jetës, por për jetën... V.V. Rozanov na quan "kthehu, kthehu sa më shpejt" nga krishterimi në paganizëm, por "historia nuk njeh kthim" dhe "nuk ka rrugë drejt të pakthyeshmes". Dielli i mishit na është errësuar përgjithmonë - "paganizmi ka vdekur dhe nuk mund të ringjallet pas Krishtit: të gjitha Afërditat dhe Dionizat janë marrëzi të papërshkrueshme". Ne ndiejmë një trup të bukur, fillojmë të ndiejmë, shohim ose fillojmë të shohim krijimin e Zotit në të, por nuk mund ta adhurojmë me fe, e kemi humbur ndjenjën e aromës fetare të mishit, fiziologjia nuk mund të na transferojë në botën transcendentale - një trup i bukur dhe fiziologjia e tij është natyra për ne dhe asgjë më shumë. Një diell i ri ka lindur për ne dhe ne kemi një fe të re, ne njohim kënaqësitë qiellore të paarritshme për të lashtët, ne njohim shtigje të reja për në mbretërinë e Perëndisë. Jo prapa nga krishterimi, por përpara me krishterimin: kjo është rruga jonë. Mendimi ynë fetar duhet të fillojë me Krishterimin, nga lartësitë e Ungjillit. Të arrijmë mishin dhe jetën nëpërmjet Krishtit është detyra jonë. Fryma hyjnore si një frymë për jetën, për shenjtërimin e saj - ky është shpëtimi ynë. Vetëm mishi është paganizëm; vetëm fryma është krishterimi historik; shpirti për jetën është e ardhmja jonë. Sido që të thuash, paganizmi i lashtë u zhduk, u shemb për shkak të nevojës së brendshme (“mishi i dobësuar lulëzoi në veset e fundit, pështyma dhe qelbi u kulluan nga të vdekurit”), dhe ringjallja e tij është një ëndërr boshe. Ne mund ta shenjtërojmë mishin tonë jo në mënyrën e lashtë pagane, por vetëm në mënyrën e re të krishterë - jo me fenë e mishit, por duke futur vlerën absolute në jetë - dhe kjo është vlera e individit. Ne duhet të kuptojmë, dhe tashmë e kuptojmë, bëmën dhe shenjtërinë hyjnore të individit si kërkesë dhe lulëzim i vetë jetës, pa të cilën jeta na duket vulgare dhe borgjeze. Dhe kjo futje e shpirtit hyjnor në thellësitë e vetë jetës duhet të shenjtërojë të gjitha shtresat e saj, dhe gjithashtu duhet të shenjtërojë jetën trupore. Rritja e familjes - kjo faltore më e lartë e jetës trupore - në mënyrën e lashtë pagane, përmes fesë së mishit, rrethprerjes, është përtej forcës dhe shijes sonë, por ne mund ta rrisim atë përmes rrugës së një personi të shenjtë - vlerën absolute të gruas dhe fëmijës. Ne kemi nevojë për natyrën e Perëndisë, mishin e pastër, në lirinë e pasioneve të saj nga çdo turp i rremë, si bazë e gjallë e jetës; por ngritja jonë, feja jonë, nuk është nga mishi, por nga shpirti. "Kjo është motra juaj në Krishtin, prandaj mos e ndotni me bashkim mishor": kështu tha Tolstoi, si jehona e fundit e së kaluarës asketike. “Kjo është motra jote në Krishtin, ndaj le të jetë e shenjtë bashkimi me të, shenjtëroje këtë bashkim natyral të ëmbël me mendimin e një fëmije”: kështu do të thonë profetët e ardhshëm. Shenjtëria e individit ka absoluten e vet. Duke e përshkruar (në një botë të paqartë dhe të paartikuluar) hebrenjtë "si një partneritet seksual fetar, një fis gjaku jo i imagjinarëve (ne), por i vëllezërve, motrave, nuseve, dhëndërve, baballarëve, nënave të vërteta," shpjegon V. V. Rozanov nga këtu pse një hebre nuk mund të përdhunojë një grua hebreje ("ajo është e keqe" për ne, nuk do të shkojë në shtëpinë tonë të gjithëve, Izraeli”), dhe më tej shkruan për krishterimin: “Me ne, kur përdhunoj, nuk detyroj asgjë, asgjë dhe duke shkuar në bordello, ndot veten dhe jo fisin rus.”... Kundër kësaj mund të thuhet: për një burrë të shpirtit ungjillor nuk mund të ketë një grua boshe; për të, çdo njeri është i shenjtë – dhe kjo është absolutisht, jo si fjalë, por si ndjenjë e vërtetë... Sigurisht, kjo ndjenjë nuk e kap lakejin, megjithëse është i regjistruar në librat e regjistrimit, por kjo do të thotë vetëm atë që them - krishterimi nuk krijon një kulturë, një kombësi, duhet të jetë i lirë nga të gjitha formulat dhe duhet t'i japë liri të plotë kulture, ndërsa mbetet e pamohueshme për rrugën individuale të fesë dhe martesës sonë. Këtu është mendimi im i parë: të kuptoj shtysën hyjnore drejt dashurisë universale, të huaj me kufijtë e lashtë të familjes dhe kombit, të huaj me kufijtë e vetëkënaqësisë filiste - ta kuptoj këtë shtysë, jo si një urdhërim të jashtëm dhe një sakrificë të rëndë, jo si një rrugë vdekjeje, por si lulëzimin e vetë jetës, kjo do të thotë të shenjtërosh gjithë jetën me shpirtin hyjnor. Të mbash këtë mundësi hyjnore brenda vetes do të thotë të shenjtërosh si marrëdhëniet shoqërore ashtu edhe lidhjet fiziologjike. Mendimi im i dytë: heterogjeniteti i elementeve jetike - fiziologjia, shoqëria dhe shpirti - është i nevojshëm për kombinimin e tyre harmonik. Që "elementët e ndryshëm (si shpirti dhe trupi) bashkohen në unitet, ndërsa ato homogjene janë të përziera" është një fjalë e lashtë. Prandaj, për ne nuk ka dy fe - feja e mishit dhe feja e krishterë, nuk ka "dy rrugë" të absolutitetit - mishërore dhe shpirtërore; Ekziston vetëm një fe - feja e shpirtit, një absolute - shpirtërore. Elementet heterogjene - fiziologjia natyrore, shoqëria njerëzore dhe shpirti hyjnor - pikërisht sepse janë heterogjenë, kombinohen në mënyrë harmonike sipas ligjit të lirisë së plotë reciproke dhe marrëdhënieve të brendshme të pakuptueshme. Perëndia ynë është Perëndia i jetës dhe parimi ynë më i lartë është parimi i jetës. Meqenëse jeta është e shtrenjtë dhe e lartë, lindja është fillimi i jetës. Por jeta racionale njerëzore zbulohet vetëm në shoqëri. Dhe kjo nuk mjafton. Ndodh që njeriu mund të jetojë vetëm në kushtet e lirisë më të lartë si nga prangat e mjedisit shoqëror, ashtu edhe nga kufijtë e familjes dhe të kombit. Çfarë mund të thuhet kundër këtij impulsi hyjnor dhe dashurisë më të lartë, përderisa është për jetën, për lulëzimin dhe bukurinë e saj më të lartë? Por mishi dhe familja janë gjithmonë “ai që është dhe jo çfarë mendojmë për të”. Dallimi midis paganizmit të lashtë dhe filozofisë më të re të V.V. Rozanov është se kishte spontanitet dhe thjeshtësi të ndjesisë, ndërsa ai kishte një fjalë, ndonëse të shkëlqyer, "filozofi të zhvilluar gjerësisht". Prandaj, atje, derisa koha u plotësua, mbrojtja nga neveritë e mishit ishte në vetë jetën; dhe tani artificialisht (me fjalë) feja (absolutiteti) i mishit nuk mbrohet kurrsesi nga “humnera” e mishit, në të cilën shkrihet familja e shenjtë 75. Mishi i shenjtë “shumëlexues” hesht,... Për ne, kjo heshtje e shenjtë e mishit është e humbur, spontaniteti i ndjenjës natyrore është i pakthyeshëm - dhe kushti i vetëm për "teitizimin e seksit" për ne është që një person në shpirtin e tij të jetë mbi seksin, që ai të mos jetë i gjithi në fiziologji. Kjo nuk do të thotë se fiziologjia (dhe shoqëria) mund të ndërtohet bazuar në themelet e pastra të shpirtit - fuqia natyrore jepet gjithmonë në pashtershmërinë e saj dhe kërkon vetëm liri dhe shenjtërim nga elementët e tjerë të jetës. Kjo nuk do të thotë se në sferën e natyrës mund të jesh pa fe, pa Zot. Por duhet të ketë një zbritje dhe ngjitje të vazhdueshme, 76 si në vizionin e Jakobit dhe soditjen e Krishtit; kisha duhet të ketë një oborr, një vend të shenjtë dhe një të shenjtë të shenjtërive (natyra, shoqëria dhe personaliteti). Kjo është plotësia e fesë... Oborri (dhe shenjtërorja) nuk është si një oborr i shtëpisë ku hidhen mbeturina, por si një rrethim apo rrethim kopesh dhe një kopsht, një kusht absolutisht i domosdoshëm për “të shenjtët e të shenjtëve” të brendshëm, i cili kur ekspozohet kthehet në një vend bosh, në një tingull bosh. Dhe është e nevojshme të këmbëngulim si në faktin se vetëm mbyllja e bën faltoren e brendshme një forcë të vërtetë, i jep atij një pikëmbështetje, e mbush atë me lëngje dhe gjak, dhe se drita shenjtëruese vjen vetëm nga brenda, se vetëm këtu është absolute. Kjo shkon njëlloj kundër asketizmit të njëanshëm dhe kundër fesë së mishit: mund të ketë vetëm një lloj jete të natyrshme (afatgjatë) - martesa, por martesa është e shenjtë vetëm sepse i jep jetë një personi - i jep jetë një fëmije, "shpëton" gruan e tij dhe e bën atë "të gjallë". Me një familje të mirë, e vetmja “konvergjencë” është se dhënia dhe sakrifikimi i dashurisë kufizohet në një rreth objektesh dhe kjo krijon një psikikë të freskët veprash modeste dhe gëzimi të butë; kur ose një familje (për shembull, një e ushqyer tepër mirë, e kënaqur me veten, e zhytur në vetvete) fillon (edhe pa asnjë çrregullim ose "mëri" në vetë marrëdhëniet martesore) të vulgarizojë një person, ta shkatërrojë atë, ose ndonjë çështje "jashtëfamiljare" bëhet një nevojë e brendshme për të, ai ka të drejtë të prishë familjen, sepse "gjëja më e lartë e njeriut është". Dhe duket se kjo mundësi, e kthyer ndonjëherë në domosdoshmëri, e prishjes së njërës apo tjetrës familje (jo për shkak të shtypjes së natyrshme, apo prej njerëzve, apo tradhtisë bashkëshortore, por për hir të mbretërisë së Zotit, për hir të jetës njerëzore) nuk do ta poshtërojë aspak familjen, por do ta lartësojë dhe shenjtërojë. Megjithëse vetë Dmitry Karamazov "shpërthen" me të qeshura "të papritura" dhe të pakontrollueshme, është një lloj qeshjeje e egër, tragjike dhe vëzhguesit e mprehtë panë tek ai tipare jo qesharake. Edhe pse ai flet drejtpërdrejt dhe me këmbëngulje, sikur të ishte vetë-shpjeguese, “për tërheqjen dhe thirrjen për t’i shmangur botës”... Një analogji e vogël "Për të promovuar studimin e çështjeve shoqërore dhe politike në dritën e Mishërimit". Të dyja këto metoda përdoren nga Solovyov, i cili rezulton të jetë sa mistik sa racionalist. Megjithatë, këtu dhe më poshtë, shmang të citoj nga dy vëllimet e para të V. S. Solovyov dhe për arsyen, ndër të tjera, se këtu çdo mendim që ai shprehte duhet të shoqërohet me tregues ose të evolucionit të mprehtë të pikëpamjeve të tij, ose të kontradiktave të brendshme në sistemin e tij filozofik. Dhe nëse kjo është "pema e gjelbër" e filozofisë brilante të Solovyov, atëherë çfarë mund të themi për filozofinë e mjerueshme të seminarit, për arsyetimin fatkeq skolastik, i cili mbyt plotësisht mendimin fetar të krishterë në teologjinë tonë! Për më tepër, Soloviev nuk ishte absolutisht i njohur me, ose të paktën, me vendosmëri nuk i mori parasysh përfundimet e teologjisë kritike. Po kështu, idetë e pavdekësisë dhe të mbretërisë së Zotit, të cilat ndajnë vendin e parë në sistemin fetaro-filozofik të Solovyov me idenë e perëndi-burrërisë, kanë për të një pamje filozofiko-pagane dhe universale dhe jo veçanërisht të krishterë. III, 138 krh. La Russie et l'église universelle, 2 ed., f. 256–257. VII, 211 ff. 260 fjalë 273 fjalë V, 11 dhe në përgjithësi ky vëllim është pasim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. Kh. II, 158. IV, 81 ff. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2 ed. 317. IV, 148. 151 156; V, 505, etj. VII, 344 ff. Këtu ngjiten edhe prirjet e tij asketike dhe pesimiste, duke marrë këtu një bazë kishtare-fetare. Siç vërehet në Solovyov V, 13. "Nëntë muajt e shtatzënisë hedhin themelet për shpirtin e të porsalindurit të ardhshëm; dhe, në fund, në mesin e të gjithë popullsisë - ata shtrojnë, formojnë dhe edukojnë deri diku shpirtin e një populli të tërë. "Si shkon në djep, shkon në varr" - kjo u vendos nga një vëzhgim 1000-vjeçar. A nuk do të mund të ishim këta muaj me humor të veçantë, dhe në pritje të nënës? Më së paku, me fjalët e mia, u jepni atyre në këtë kohë shumë të rëndësishme një humor intensivisht të ngritur. Më tej, nëse kemi (në Shën Petersburg) një "Katedrale të të Gjithë Gardës", "Katedrale të Gjithë Artilerisë", me parulla të varura në mure, me topa pranë portikut, me lutje për "dhe disa ushtarake"? këngët e tyre, me soditjen e pikturave të veçanta në mur (piktura biblike) për nënat, për gratë shtatzëna, për fillestarët, ku gjithçka që është asketike, do të zgjerohej dhe do të shprehej një mendim krejtësisht i lejuar, të cilin Peshkopi Porfiry Uspensky tashmë e kishte ëndërruar. Është e lehtë të hamendësohet se shpirti i një personi, kaq i pandashëm nga fiziologjia e tij, nga përbërja misterioze e veçantë e trupit të tij, duke u thurur në një top me fenë në vetë fiziologjinë, në përgjithësi do të bëhej më i ndjeshëm dhe më mbresëlënës ndaj gjithçkaje që nuk është këtu, ndaj gjithçkaje përtej varrit, ndaj gjithçkaje mbi këtë botë. Sepse cila është “kënga e Engjëllit”, të cilën njeriu e “dëgjoi dhe e harroi gjysmë, por nuk e harroi plotësisht” para lindjes së tij?! Sigurisht, këto janë "vetëm gjendjet shpirtërore të nënës, të cilat i transmetohen veçanërisht fëmijës! Fëmija, edhe nga varri i tij i errët, e sheh shpirtin e nënës nga një anë kaq e veçantë që nuk është e hapur për askënd, dhe ajo vetë nuk di gjithçka për veten e saj. Gjithçka që ne e quajmë "ide të lindura", parandjenja parakohore - Zoti, gjykimi dhe durimi i fundit, e vërteta e fundit dhe durimi. çdo gjë “e lindur” janë thjesht përvojat e nënës, mendimet dhe këngët e saj, këngët dhe lutjet dhe frika e mundësisë së vdekjes (në lindje), të cilat reflektoheshin në mënyrë të veçantë te fetusi në barkun e saj, duke e shtyrë, përkëdhelur, ngrohur… Feja, përmes leximit të duhur, ritualeve, shërbimeve, muzikës, pikturës dhe së fundi, përmes legjendave dhe kujtimeve të përshtatshme, mund të krijonte motive të mrekullueshme në lartësi dhe butësi për jetën shpirtërore të nënave shtatzëna dhe në pritje! Dhe në vend që më vonë të bëheshin (edukatë, oborr) fisnikë - në vend që të mësoheshin me fisnikëri - njerëzit (foshnjat) tashmë do të lindnin fisnikë, me prirje të natyrshme (të lindur) drejt së mirës dhe neveri ndaj së keqes... Më duket se kjo tashmë kërkohet instinktivisht; nënat në këtë kohë shmangin përshtypjet e këqija; Të afërmit, fqinjët, miqtë kanë frikë të trembin ose mërzitin gruan shtatzënë. Por përse feja nuk u vjen fuqimisht në ndihmë, për t'i takuar?... Për këtë ka vetëm një përgjigje: po, Kisha nuk ka menduar kurrë për familjen dhe nuk është kujdesur për të, sepse ajo është e virgjër, monastike, asketike, skopale, antimartesore dhe antifamiljare!”. ... Unë nuk kam parë asgjë më thellë zemre dhe fetare për këto rreshta në të gjithë letërsinë e ditëve tona! Ju duhet të mendoni për këto linja me vite dhe mund të lëvizni për vite me radhë.” Kapitull nga Filozofitë e mia të Historisë së Ungjillit. V.V. Rozanov flet vazhdimisht për këtë në librin e tij "Në botën e të paqartëve dhe të pavendosurve". Ai shkruan: “Fillimi i “ndarjes” së mishit dhe të mishit të njeriut me njeriun jo vetëm që nuk është armiqësor ndaj Krishtit, por mund të thuhet se Krishti hyri në këtë verbëri njerëzore si në hijen e tij, duke e marrë njeriun kudo, jo në shkëlqimin e rrobave të tij, jo në dekorimet e arkivolit, por në gëzimin e vatrës familjare, në cra. Kundër këtij ngjyrimi të përgjithshëm të Ungjijve dhe të Fytyrës së Krishtit, varëse kalimtare dhe ndoshta apokrife, si “më mirë të mos martohesh”, “nëse jep një virgjëreshë në martesë, bën mirë dhe nëse nuk jep, bën më mirë”, janë krejtësisht të pafuqishme... Misteri i Mishërimit: “Fjala u bë mish dhe ”. Kështu, përvijimi themelor i krishterimit jo vetëm që nuk është pa-“holo”, siç mendojnë disa, jo pa-“fortësisht”: por është pikërisht kjo fe, me “mishërimin” në qendër, që është adhurimi i vërtetë i mishit hyjnor që është bërë... Nuk është se krishterimi qëndron vetëm në “tortura dhe vdekje”, vetëm në ndarjen e familjes, por ato shprehin qartë aspiratën karakteristike të krishterimit. Nëse një jetë e plotë është në ritmin e zbaticës dhe rrjedhës, atëherë "krishterimi i pastër" është një zbaticë, është vetëm një moment në tërësinë e jetës. Lexoni libra nga V.V. Rozanov: Në një botë të paqartë dhe të pazgjidhur dhe Çështja Familjare në Rusi. Vëmendje e veçantë për A. S. Bukhareva dhe Kryeprift A. Ustinsky. Librat e V.V. Rozanov përmban shumë kontradikta të brendshme: artikujt nga periudha të ndryshme nuk janë arritur në një marrëveshje. Meqë ra fjala, e gjejmë të njëjtën gjë në çështjen e qëndrimit të të krishterëve ndaj vdekjes. Duke dëshmuar se i gjithë krishterimi është në kultin e vdekjes, e gjithë poezia e krishterimit është poezia e varrit dhe se ky është ndryshimi midis krishterimit dhe paganizmit dhe hebrenjve, V. V. Rozanov (në artikullin "I dashuri ynë u largua") zbulon idenë se "poezia dhe feja e qoshes së varrit të dikujt është përjetësisht e natyrshme nga dashuria e përjetshme për dashurinë e vdekshme. hiri është një nga themelet e bukurisë së imazhit njerëzor Vetëm të krishterët i shikojnë të vdekurit si qen: "A duhet t'i djegim ata?" "Të vendosësh në tokë?" "në shtëpi" "në një tokë të huaj?" - “Eh, nuk ka rëndësi, diku”... Unë them se të krishterët nuk kanë respekt për pluhurin, ose të paktën më pak se të lashtët dhe paganët modernë”... Kjo mospërputhje në librin e artikujve të gazetave të kohërave të ndryshme dobëson përshtypjen e librit dhe trondit përfundimet kryesore të autorit. Nuk mund të mos kujtojmë fjalët e mëposhtme të V.V. Rozanov në Art. “Puna misionare dhe misionarët”: “Çfarë thotë ungjilli për vdekjen dhe varrimin? E vetmja gjë: “Lëri të vdekurit të varrosin të vdekurit”. Asgjë më shumë. E cila, në mos Kisha, shpiku dhe, për më tepër, shpiku përsëri, me iniciativën e saj, dhe jo në bazë të Ungjillit, leximin dy netësh të Psalterit mbi të ndjerin, larjen e trupit të tij, sikur e vajosi dhe e përgatiti për kalimin në diçka të pastër; dhe, së fundi, këngë funerale, të mrekullueshme në thellësi dhe zë, të cilat askush nuk mund t'i dëgjojë indiferent. A u zhvillua kjo nga fjalët: "Lëri të vdekurit të varrosin të vdekurit?" Sigurisht jo, sigurisht, me një anashkalim të heshtur të këtyre fjalëve! më sipër është një shënim nga libri “Në një botë të paqartë dhe të pavendosur” për aromën e përgjithshme të Ungjijve dhe Fytyrën e Krishtit... Madje aty ka mendime të tilla: asketizmi “filloi shumë kohë pas Krishtit: Krishti nuk e dënoi askund familjen hebreje”. Këto nuk janë fjalë boshe dhe z. Rozanov nuk do t'i kundërshtojë. Sidoqoftë, është e vështirë të thuhet se ku është "më e lartë" dhe "më e ulët".