Kresťanský problém a ruské náboženské myslenie

Obsah Predhovor L. N. Tolstoj F. M. Dostojevskij Archimandrita Feodor Bucharev V. S. Solovjov Teória kresťanskej slobody V. V. Rozanov Kresťanstvo bolo zjavené svetu ako absolútne duchovné náboženstvo. Historická podoba jeho evanjeliového zjavenia je daná ako protiklad k judaistickému nacionalizmu. Židovský náboženský nacionalizmus predstavuje najvyššiu úroveň pozemského, obmedzeného náboženstva. Vznešený monoteizmus a čistá monolatria, ku ktorej sa nepovzniesol ani moderný dav, v porovnaní s ktorou je aj naša liturgická symbolika v ľudovom chápaní krokom späť, mala svoj jediný limit v myšlienke ľudovej vyvolenosti Boha. A tak kresťanstvo ako osobno-tvorivé, duchovno-absolútne, čisto nebeské náboženstvo, predstavujúce v náboženskej evolúcii rovnaký moment ako zrod okrídleného motýľa z plaziacej sa larvy, značiace vzostup duchovného vývoja, keď sa človek silou inšpirovanej tvorivosti odrazil od zeme, nad seba nadovšetko nadviazal, rozpoznal sa ako syn kresťanskej opozície, protichodného národa, protichodného otca - evanjelika otvoreného náboženstvo. Fetišizmus, modloslužba, náboženský naturalizmus, antropomorfizmus, cézarizmus - to všetko bolo už dávno prekonané vo vyvolenej nábožensko-aristokratickej duši židovského národa - teraz boli zvrhnuté posledné putá, ktoré pripútali človeka k zemi a zabránili mu vystúpiť do neba - samotná myšlienka nadľudskej vyvolenosti ľudí bola vyvolenosťou ľudí. Červ získal krídla, z plazivého sa stal lietajúci - človek sa zriekol všetkého, čo mu bolo vlastné, povzniesol sa nad všetko ľudské. "Počuli ste, že bolo povedané: Miluj blížneho svojho a nenáviď svojho nepriateľa. Ale ja ti hovorím: Milujte svojich nepriateľov, žehnajte tým, ktorí vás preklínajú, robte dobre tým, ktorí vás nenávidia, a modlite sa za tých, ktorí vás zneužívajú a prenasledujú, aby ste boli synmi svojho Otca v nebesiach, lebo On dáva svojmu slnku vychádzať nad zlými a dobrými a posiela dážď odmenu na spravodlivých a nespravodlivých. urobte to isté A ak pozdravíte iba svojich bratov, čo zvláštne robíte, nerobia to isté? Buďte teda dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec." Vznešenejšie, nábožnejšie nebeské slovo nebolo nikdy v dejinách ľudstva vyslovené. Táto evanjeliová myšlienka sa dá porovnať s vedeckým objavom, keď sa prvýkrát naučili získavať čisté prvky rozkladom zložitých tiel prírody: evanjeliová myšlienka je čistý božský prvok objavený v ľudskej duši a očistený od všetkých nečistôt. No napriek tejto absolútnosti obsahu v evanjeliu niet jediného výroku, ktorý by tento obsah vyjadril abstraktne, bez ohľadu na to, s filozofickou objektivitou: podľa jeho slov je všetko relatívne a práve ony sprostredkúvajú absolútny náboženský obsah vo vzťahu k národno-právnym obmedzeniam židovského náboženstva. Evanjelium vyzerá takto: bolo zakázané zabíjať, ale nemusíte sa ani hnevať, bolo zakázané porušovať prísahu, ale vôbec nemusíte prisahať, cudzoložstvo bolo zakázané, ale nemusíte sa ani pozerať na ženu s túžbou, bol podaný rozvod, ale nemusíte sa vôbec rozvádzať atď. Ak by evanjelium nebolo filozofickým systémom, ktorý sa učili študenti v samote a tichu akademickej záhrady, keby hrmelo na námestiach a uliciach, znášalo oheň z neba a prinieslo na zem meč, rozdeľovalo medzi sebou otca, deti a bratov, otriaslo celým židovským národom a otriasalo celými svetovými dejinami, skrátka, vtedy sa javilo ako dejinná sila neobyčajnej energie, zrodená, neporovnateľná. hlbiny živého ľudu, bola živou chvíľou živej tvorivosti, nebola fiktívnou myšlienkou, ale organickým zážitkom, bola degeneráciou ľudového náboženského vedomia do osobno-náboženského sebauvedomenia... Tento moment hlbokej historickej sily bol však momentom mimoriadneho významu v dejinách ľudí. Tak ako sú rieky, ktoré sa skrývajú pod zemou a padajú do hlbín, tak aj dejiny ľudu v evanjeliovej chvíli prešli z historickej perspektívy do bezodných hlbín tvorivej osobnosti. S narodením Božieho Syna, s prvým slovom evanjelia, židovský národ prestal byť historickým národom, všetci vstúpili do tejto novej dimenzie, všetci prežili svoje posledné tvorivé napätie. Evanjelium prehrýzlo lono svojej historickej matky a jeho prvý víťazný výkrik prehlušil jej chraplák smrti. Evanjelium je plné vedomia poslednej hodiny dejín, očakávania ich blížiaceho sa konca. Ľudská duša vo svojom nebeskom, božskom lete vystúpila nad svet a jej historická vzdialenosť sa jej zdala nepatrnou veľkosťou. Koniec príbehu je blízko, už za dverami. Táto generácia nepominie, kým sa nestanú všetky tieto veci. Vetvy histórie už zmäkli a vyháňajú lístie, čo znamená, že leto Pána už prichádza. Predajte svoje majetky, lebo ich nestihnete predať skôr, ako príde táto hodina. Kto je na poli, nestihne si ísť domov po šaty a tí, čo melú pri mlynských kameňoch, nestihnú dokončiť svoju prácu... Takto sa evanjelium naučili prví kresťania, ktorí sa denne modlili k nebeskému Otcovi: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (nech sa pominie tento svet) a vzývali prichádzajúceho Krista: ἔρχου (príď)! Dnes už vieme, čo nevedeli Kristovi učeníci, ktorí sa Ho pýtali: „Nie je toto leto, Pane, že ustanovíš svoje kráľovstvo?“... Vieme, že ani odchodom Syna človeka k Otcovi sa ľudské dejiny neskončili... Zjavne sa nenaplnilo zasľúbenie Pána, ako si už niektorí apoštolskí súčasníci mysleli. Tento názor je ovocím neznalosti alebo povrchného oboznámenia sa s Kristovým učením. Evanjelium má dva myšlienkové smery: spolu s predtuchou blízkeho konca dejín v ňom nachádzame jednoznačný náznak budúcich dejín. Nie je vašou vecou, ​​povedal Kristus svojim učeníkom, počítať časy a dátumy. Sám Syn nevie ten deň a hodinu. Evanjelium sa musí hlásať celému svetu; ako kvas vložený do troch mier múky musí znovu vybudovať svet zvnútra; z nej ako z neviditeľného horčičného zrnka by mal vyrásť strom, do ktorého tieňa sa uchýlia všetky národy. Vzhľadom na tento druhý aspekt, prvý, eschatologický, dostáva význam nie vonkajších aritmetických výpočtov, nie vonkajšieho časopriestorového konca, nie viditeľnej slepej uličky dejín, ale vyjadruje len vnútornú absolútnosť duchovného náboženstva, vnútorné povznesenie človeka nad časopriestorové a duchovné konvencie dejín. Preto dvojitý plošný aspekt neprezrádza ani najmenšie zaváhanie, nezakrýva žiadny hlboko zakorenený rozpor – naopak, v hĺbke evanjeliovej myšlienky vládne úplná všezmierujúca harmónia. Vnútorná absolútnosť ducha, ktorá pozdvihuje človeka z mechanického reťazca podmienených príčin a následkov, pozdvihuje ho na vrchol náboženského rozjímania, tvorivo zahŕňajúceho celý svet, nezávisí od vonkajších prebiehajúcich dejín, ktoré mu nič nepridávajú a nič mu neuberajú, rovnako ako nové kombinácie prvku získaného v jeho čistej forme nič nemenia na jeho podstate. Ale ak áno, ak vnútorná náboženská absolútnosť v nasledujúcich storočiach nič nezíska a nič nestratí, potom, samozrejme, budúce dejiny nevyplývajú z evanjeliovej myšlienky, nie sú ňou vyžadované, sú k nej iba vonkajším náhodným príveskom. Židovský Jehova bol Bohom dejín, z Neho vzišlo všetko dobré a všetko zlo, Jeho zmluva so Židmi bola historickou záležitosťou ľudí, rástla a menila sa, to znamená, že bola porušená a obnovená v historických okolnostiach, Jehovovi proroci v Jeho mene osvetlili celé dejiny náboženskou myšlienkou, predpovedali historické udalosti, podmienečne zjavili Jeho vôľu. Nič podobné nemožno povedať o evanjeliu Nebeského Otca. Ak boli pre Jehovu všetky národy ako bezvýznamné zrnko piesku na váhe, naopak, dejiny odhaľovali Jeho slávu, ohlasovali Jeho meno, potom sú pre Evanjelium Nebeského Otca drahé všetky národy, drahá je každá ľudská duša a dejiny sú úplne zbytočné. Nebeský Otec sa zjavuje v ľudskej duši – bez ohľadu na dušu obrezaného alebo neobrezaného, ​​helénskeho alebo skýtskeho, francúzskeho alebo ruského, a nie v histórii. Ak by bolo možné si predstaviť, že v jednej hodine všetci ľudia prijmú evanjelium, tak práve v tú hodinu by sa z pohľadu evanjelia mohli dejiny skutočne zastaviť. Pre evanjelium jestvujú budúce dejiny len preto, že sa v nich ako v škrupine ukrývajú jemu drahé ľudské duše – len preto, že človek okrem života v duchu žije aj v spoločnosti; okrem ducha a spoločnosti je tu aj príroda. Nebeský Otec takpovediac berie na seba to spoločensko-prirodzené obmedzenie, ktoré dopadlo na človeka a nedovoľuje, aby jeho božský duch mal vonkajšiu všemohúcu moc. Čisté prvky sa v prírode nevyskytujú. Tu je uzol, v ktorom sa upevňuje závoj smútku prehodený cez evanjelium, tu je istý druh zdržanlivosti v evanjeliu, akési uznanie jeho prílišnej povýšenosti, jeho nedostatočnosti. Otroci ochotne a pokorne hovoria: „Pane, chceš, aby sme išli, vybrali kúkoľ a nazbierali pšenicu do sýpky Nebeského Otca? Ale Pán, pre ktorého je ľahšie obmedziť Jeho moc ako Jeho lásku, im hovorí: nie, nechajte oboch, aby rástli spolu – nielen to, čo som zasial, ale aj to, čo som nezasial. Nebesko-duchovné evanjelium neposkytuje vysvetlenie budúcich dejín, evanjelium nemá základ pre určenie ich rôznych aspektov, nevytrháva kanál, ktorým by mohlo smerovať – dejiny sú preň predmetom, ktorý ich obmedzuje. Môže vlastne evanjelium vo svojej nebeskej čistote, vo svojej absolútnej túžbe naznačovať povolanie pre ten či onen národ, ktorý sú si preň všetci rovní – môže vstúpiť do historických záujmov ľudu, hovoriť jazykom zrozumiteľným citom ľudu, schopným zjednotiť a inšpirovať národ? Môže poskytnúť usmernenia pre organizovanie štátneho života, pre organizovanie triednych vzťahov, nad rámec zákonných vzorcov a ekonomických požiadaviek, oddeľovanie Boha od Caesara a zanedbávanie obáv o zajtrajšok? Dokáže nájsť ozvenu v tomto všeobjímajúcom pocite, ktorý manželov spája? Padne matka, ktorá stratila svojho syna, pod krížom, z ktorého Ukrižovaný povedal svojej Matke: „Žena, nenazývaj ma Synom, lebo idem k Nebeskému Otcovi“? Slovo o nenávisti k manželke a deťom, o odlúčení Caesara a Boha, sa pre dejiny nepovedalo. Preto budúce dejiny evanjelia nie sú tie isté, z ktorých vzišli samé – sú to už nové dejiny. Pre evanjelium je história morom, do ktorého hádže blato, aby z neho vylovila živé duše, je to pole, na ktorom sa seje pšenica, aby udusila plevy, je to svet, ktorý evanjelium vyzýva a chce ho dobyť. Od dokončených, ako škrupinových škrupinových, nábožensko-teokratických dejín židovského národa, ovládaného Jehovom, teraz zjavených Nebeským Otcom, sa evanjelium obrátilo iným smerom, k pohanským národom. A prvým slovom apoštolskej kázne, tvárou v tvár pohanskému svetu, sa vytvorila hranica medzi Kristovým evanjeliom s jeho absolútnym obsahom a apoštolskými spismi, ktoré nenápadne prechádzajú k spisom apoštolských a patristických mužov - s obsahom už vedome podmieneným, prispôsobeným historickej perspektíve - hranica medzi základným súčasným evanjeliom a cirkevno-historickým. Zvyčajne sú apoštolské spisy spojené s evanjeliom do jednej svätej knihy, ale nie je na to dostatočný dôvod. Máme jedného učiteľa, Krista, a len Jeho evanjelium má ahistorický, absolútny charakter; Spisy a činnosť apoštolov so všetkou výškou apoštolskej autority majú už cirkevno-historický charakter a siahajú až do patristického obdobia. Tento charakter jasne vyjadril apoštol Pavol, ktorý o sebe povedal: "Oslobodený od všetkých som sa stal otrokom všetkých, aby som získal viac. Stal som sa všetkým všetkým, aby som mohol zachrániť aspoň niektorých" (x Kor. IX, 19.22). Apoštol znamená, že bol ako jeden pod zákonom pre Židov, ktorí boli pod zákonom, aby získal Židov, a pre tých, ktorí boli mimo zákona, bol ako jeden mimo zákona, aby mohol získať pohanov. Celé cirkevné dejiny, ktoré sa začali prvým slovom apoštolov po odchode Krista k Nebeskému Otcovi, boli rúchom evanjelia v pohansko-svetských podobách s cieľom zotročiť svet jedinému Nebeskému Otcovi. Dejiny cirkvi sa zrodili z faktu dlhej existencie kresťanstva a tento fakt sa ukázal hneď po odchode Krista k Otcovi. V evanjeliu kresťanstvo nemalo oporu pre dlhodobú existenciu, nemalo na to šťavy a farby, nemalo tiene a pohyb. A ak evanjelické kresťanstvo bolo odhalené veľkou historickou silou, potom táto sila bola bleskom, ktorý sa mihol z východu na západ, chvenie, vlna, a nie rovnomerné svetlo, nie plynulý pohyb - bola to sila v histórii, ale nie pre históriu. Kresťanstvo mohlo zo sveta brať len šťavy a farby, tiene a pravidelnosť pohybov – muselo sa vteliť do sveta, zaodieť do jeho foriem, aby nadobudlo pokoj. Toto vidíme v historickej cirkevnej realite. A v prvom rade, čo je apoštolsko-cirkevné učenie, ak nie zjavenie obsahu evanjelia v zmysle pohanskej filozofie? Dokonca aj v evanjeliu – v tých jeho častiach, ktoré sú napísané v mene autorov apoštolov, už vidíme toto pohanské rúcho. Prvé slovo Evanjelia podľa Jána Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος je ozvenou pohanskej filozofie. Myšlienka Logos vznikla v dejinách gréckeho myslenia, bola asimilovaná kresťanstvom, ktoré do nej vlialo nový obsah a urobilo z nej trvalé dedičstvo. V spisoch Apoštola jazykov nachádzame ešte viac stôp pohanskej filozofie. Výrazy najdôležitejších kristologických pasáží z jeho listov πλήρωμα, κένωαις sú vypožičané z pohanského gnosticizmu. Vo všeobecnosti tieto novozákonné výpožičky sledovali skôr vydláždenú cestu, na ktorej sa spájala grécka filozofia s judaizmom a na ktorej sa preslávil najmä Filón Alexandrijský; Patristické myslenie vo svojich najdôležitejších častiach, v učení o troch Božích osobách a dvoch prirodzenostiach v osobe Krista, pracovalo rovnakým smerom. ‘V πόστασις, φύσις, οὐσία – to všetko sú pojmy pohanskej filozofie, ktorej smerovanie sa odrážalo v cirkevno-dogmatických sporoch. Cirkevno-učiteľské strany zodpovedali filozofickým školám. Stručne povedané, bez pohanskej filozofie by nebolo školy, scholastickej teológie. Hnací motív cirkevno-dogmatickej činnosti bol vyjadrený slovami: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – my kresťania máme rovnaké pojmy ako vy v pohanskej filozofii. To, čo predstavuje dogmatizmus v tejto teológii, v protiklade k evanjelikálnemu duchu, ako jednostranný náboženský racionalizmus alebo gnosticizmus, kresťanstvo vďačí potrebám a vkusu klasickej helénskej filozofie. Kto sa na tento dogmatizmus pozerá naivne, kto si zamieňa dogmatické pojmy so samotným kresťanským životom, mal by byť sklamaný pre moderné náboženské vedomie nepopierateľnou myšlienkou, že medzi cirkevnou dogmou a pravdou evanjelia, kresťanským osobným životom, je rovnaký rozdiel ako medzi botanickou knihou a živým rastúcim stromom. Život nemožno nahradiť pojmami, pretože život nemožno vytvoriť z pojmov. Vráťme sa teraz k administratívnej a právnej stránke cirkevného života. A tu vidíme nepochybné stopy pohanského systému. Čiastočne už skôr a úplne od čias, keď sa kresťanstvo stalo štátnym náboženstvom, cirkevný život sa prispôsoboval štátnemu zriadeniu, pohanským právnym pojmom. Ekumenické rady ako najvyšší orgán cirkevného poriadku boli cirkevné schôdze konštituované podľa pokynov a vedenia cisárov. Rozdelenie cirkvi na metropolitné obvody, na biskupské diecézy, vzťah cirkevných predstaviteľov, ich voľby – to všetko sa uskutočňovalo podľa právnych foriem pohanského štátu. Kanonické vymedzenie manželského života a cirkevno-spoločenských vzťahov prebiehalo v priamej závislosti od štátnej judikatúry. Najdôležitejšia otázka cirkevného kánonu – vzťah cirkvi k štátu a najvyššej štátnej moci – bola vyriešená vo všeobecnom zmysle vzťahu, v ktorom sa nachádzala pohanská moc k pohanskému náboženstvu. Keď hovoríme o vplyve pohanstva na cirkevno-historický vývoj, musíme túto pozíciu trochu obmedziť. Ako faktor cirkevno-historického vývoja treba popri pohanstve spomenúť aj judaizmus. Už vo vyššie uvedenom výroku apoštola Pavla sú popri neobrezaných pohanoch, pre ktorých bol neobrezaný na misijné účely, menovaní aj Židia, pre ktorých bol Židom, aby ich tiež získal. Ak bol sám Pavol predovšetkým apoštolom pohanov, tak Peter bol apoštolom Židov. V apoštolských spisoch a predovšetkým v listoch samotného apoštola Pavla vidíme nepochybné stopy židovskej teológie. A ešte raz povedať – tu je hranica oddeľujúca Kristovo evanjelium od apoštolského kázania. Kristovo evanjelium hlásal vo vzťahu k židovskému svetonázoru, ale práve v protiklade k nemu a nič zo židovskej teológie v ňom nebolo zahrnuté ako obsah. V apoštolských spisoch vidíme niečo iné. Potom sa pod nepochybným vplyvom rádov židovskej komunity formoval administratívno-právny systém primitívnej kresťanskej cirkvi. Napokon, čo sa týka liturgie, kresťanská cirkev sa len postupne oddelila od židovskej a následne si zachovala prevažne židovskú tradíciu. Vo všeobecnosti sa židovské a pohanské vplyvy v kresťanských dejinách často prelínajú. Ak však odhliadneme od toho, že časom prevládal pohanský vplyv, tu treba mať na zreteli najmä to, že z pohľadu cirkevno-historického judaizmu už nemalo výnimočnú váhu: rozdiel medzi starovekým židovstvom, s ktorým sa spájala kresťanská cirkev, a moderným židovstvom pre cirkevno-kresťanské sebavedomie sa stal nezmazateľným pocitom. Preto sa v misijných úpravách pohanstva a judaizmu toto posledné neobjavilo vo výlučnom význame, ale len ako polovica, ktorá dopĺňala pohanský svet, aby Boh bol všetkým v plnosti sveta. A navyše z cirkevno-historického hľadiska bol najdôležitejší kontakt kresťanstva s pohanským svetom, ktorý vystriedal odlomené židovské vetvy. Najcharakteristickejším znakom cirkevno-historického vývoja bol postoj kresťanstva k pohanstvu. Zdržím sa dokumentárneho dôkazu o súhrnnej charakteristike cirkevno-historického pohybu, ktorú som uviedol, pretože by som musel opakovať to, čo možno nájsť v ktorejkoľvek z najlepších učebníc. Áno, pre naše účely tieto dôkazy nie sú potrebné, keďže fakt cirkevno-historického rúcha kresťanstva hodnotíme v pohansko-sekulárnych formách ďaleko od toho, ako sa to bežne robí. V náznaku tohto faktu, ktorý ako prvý uviedla neskoršia kritická veda, sú kritické mysle aj ortodoxní spisovatelia zvyknutí vidieť pre cirkev niečo ponižujúce. Vplyv pohanstva na kresťanskú cirkev: táto myšlienka sa mnohým bude zdať hrozná. Medzitým v tomto cirkevno-historickom vývoji treba rozpoznať hlboký prozreteľnostný význam. To bola jediná možná cesta k víťazstvu kresťanskej viery nad svetom, k víťazstvu jediného nebeského Otca nad pohanským mnohobožstvom, nad náboženským naturalizmom starovekého sveta. Pravda, paralelne s východným dualizmom, ktorý postavil zlý princíp vedľa dobrého božstva, sa medzi klasickými národmi objavil ponurý ἀνάγκη, tatum, osud. Ale ἀνάγκη nie je to isté ako racionálna prirodzenosť, konajúca podľa zákonov: je to zlá nevyhnutnosť. Stála nad prírodou aj nad svetelnými bohmi, na ktorých strane boli ľudové sympatie. Pre Grékov a Rimanov neexistoval prirodzeno-právny život, ktorý by stál mimo sféry náboženských názorov: pre nich bol každý krok osobného, ​​rodinného a verejného života náboženskou záležitosťou, každý vzťah vo verejnej, štátnej a rodinnej sfére bol pod záštitou toho či onoho boha. Mužsko-ženská láska mala svoju patrónku bohyňu, rodinný kozub bol zasvätený jej penátom, hudbe, tancu, vede, vojne, ulici, hore, lesu, rieke, slnku, dne a noci, obchod - všetko bolo dotykom bohov, všetko uvádzalo človeka do ich atmosféry. Formou národného a štátneho života boli väčšinou formy náboženské. Pohanské náboženstvá boli národno-štátne, vzťah národov a najmä vojny boli stretom bohov. Táto myšlienka našla svoje najživšie vyjadrenie v kulte cézarov. Tento polyteistický naturalizmus, ktorý zaplnil všetky zákutia a križovatky ľudského života, neuvoľnil miesto pre jediného Nebeského Otca, pre ktorého nie je rozdiel medzi Grékom, Rimanom, bohatým a chudobným, mužom a ženou, otrokom a slobodným, kráľom a slobodným, ktorý všetkých vyrovná v prírodných požehnaniach a katastrofách. Stret medzi nebeským Otcom a pohanskými bohmi bol nevyhnutný a tento boj dal najcennejší obsah prvému obdobiu cirkevných dejín. Vyznačenou cestou cirkevno-historického vývoja bol víťazný pochod kresťanského Boha. Keď sa pohanský chrám zmenil na kresťanský, keď svätí – služobníci kresťanského Boha stáli na piedestáli nejakého miestneho kultu, tak to bol triumf duchovného náboženstva nad polyteistickým naturalizmom: Nebeský Otec skutočne vytlačil pohanských bohov z vedomia pohanov. Apoštoli a po nich cirkevní otcovia vyjadrovali obsah evanjelia v jazyku pohanskej filozofie a zároveň grécky jazyk a grécke myslenie prestali byť údelom pohanských bohov a stali sa majetkom jediného Boha. V rovnakom čase, keď sa pohanský cisár vyhlásil za kresťana, pohanskí bohovia stratili svoje práva na grécko-rímsky štát. Prvý hymnus zložený na počesť kresťanského Boha v jednej z dimenzií gréckeho jazyka, prvá gréčtina čerpajúca z biblického námetu, prvá bazilika zasvätená Otcovi jednorodeného Syna, prvé manželstvo zasvätené presbyterom kresťanskej komunity, prvá kresťanská diecéza založená v pohanskom meste, prvá kresťanská škola v jednom z klasických jazykov rôznych pohanských kresťanských úkrytov... to všetko bolo útočiskom pohanských kresťanov Bolo víťazstvo kresťanskej viery nad pohanským svetom úplné? Áno, bolo to úplné a rozhodujúce víťazstvo. Toto bolo odhalené ku koncu prvého obdobia cirkevných dejín – v historickom hnutí nazývanom renesancia – obroda klasického pohanstva. Je dobre známe, o aké oživenie išlo. Podobne ako Židia po egyptskom mäse, aj Európania túžili po klasických bohoch, po ich dunivom homérskom smiechu, po ich veselom videní sveta. Začali sa vykopávky a pátranie: z odpadkov ruín boli vytiahnuté nádherné sochy gréckych bohýň, našli sa staroveké rukopisy a čítali sa ich libozvučné výroky – a svet krásnych foriem, nádherných zvukov a farieb bol vzkriesený... Takže, boli už starí bohovia vzkriesení? Nie. Už nemohli, absolútne nemohli, vidieť bohov a bohyne v týchto sochách, na týchto obrazoch. Pozreli sa na Apolla, pozreli sa na Venušu, na Herkula - a nevideli bohov a bohyne, videli iba pekného manžela, krásnu ženu, zosobnenie sily a odvahy. Niečo sa zmenilo v samotnom pocite, v pocitoch človeka, duša sa znovuzrodila: ľudia stratili zmysel pre božskú prirodzenosť, charakteristický pre starých ľudí... Nie, bohovia, zabití jediným Nebeským Otcom, už neboli vzkriesení. Aby človek povstal ako vládca, Svet bohov je odsúdený na záhubu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ako hodinky, ani sire nie je animovaný, Slovanstvo len podľa zákona gravitácie, Nedá sa však povedať, že by nebolo žiadne prebudenie: niečo sa oživilo, ba dokonca sa zrodilo niečo nové. Zrodil sa humanizmus, zrodil sa zmysel pre prírodu. Aby sme lepšie pochopili túto novú vec, vráťme sa do prvého obdobia cirkevných dejín. Ako sme povedali, Cirkev si dala za úlohu naplniť celú sféru života, všetku plnosť jeho foriem, všetky jeho cesty a kľukatiaky nadvládou jediného Nebeského Otca. Je jasné, čo sa týkalo ľudských pojmov, ideí a pocitov v tomto diele: pohanské pojmy a city boli jednoducho nahradené kresťanskými, hoci kresťanským pojmom neustúpili bez boja. Výtvor ľudovej fantázie - pohanskí bohovia, všetci títo Zeus, Pluto, Mars - sa postupne premenili na modly a potom úplne zanikli... Čo však mohla cirkev urobiť s prirodzenými formami prírodného a spoločensko-historického života - a tou najdôležitejšou z nich - manželstvom a štátom? Čo mohla robiť s celou šírkou prirodzenej ľudskej činnosti – veda, umenie, obchod, politika? Kresťanstvo napokon nevytvára svoje vlastné, kresťanské manželstvo: ak človek existuje ako muž a žena a ak muž opustí otca a matku a priľne k svojej manželke, potom to nie je od Krista, ale od „stvorenia na počiatku“, z prírody. Rovnako ani kresťanstvo si nevytvára svoj vlastný štát, vlastnú vedu, svoje umenie, svoj obchod... Ako by cirkev mohla zvládnuť túto plnosť prirodzeného života? Vo vzťahu k prirodzeným formám prírodného a spoločensko-historického života a hlavne k najvýznamnejším z nich - manželstvu a štátu - sa cirkev uchyľovala k prostriedkom symbolického zasvätenia. Jej prvotnou úlohou bolo napokon z týchto oblastí vyhnať moc pohanských bohov a so samotným manželstvom, so samotným štátom nemala v podstate nič spoločné. Potrebovala vykoreniť pohanské predstavy a city spojené s manželstvom a štátom – a nič viac. Na tento účel stačilo, že manželstvo a štát, hoci zostali v podstate rovnaké, pohanské, prirodzené, boli posvätené podľa cirkevného obradu, s požehnaním cirkvi, posvätenej myšlienkou Krista a Nebeského Otca. Manželstvo, hoci zostalo vo svojej podstate rovnaké, bolo nečisté, ak ho neposvätila cirkev, a čisté, ak ho posväcovala cirkev. Panovník, ktorý zostal rovnaký ako v pohanskom štáte, bol posvätený krstením. Tak vznikol a vznikol celý systém symbolického posväcovania prirodzeného života. Zahŕňalo všetko – narodenie, pomenovanie, pruhovanie, založenie domu, Nový rok, zbieranie ovocia, ustanovenie vládcu – každý krok prirodzeného života sa vykonával s kresťanskou modlitbou, s modlitbou, s požehnaním vody... A do akej miery sa tento symbolický systém zmocnil myšlienok a citov kresťanského ľudu! Manželstvo sa začalo považovať nie za skutočné páskovanie, nie za povahu manželstva, ale za cirkevný postup posvätenia manželstva. Ak po ukladaní cirkevných korún nenasledovalo, že sa manžel dotýkal manželky, manželstvo sa stále považovalo za platné, a naopak, ak reálnosť páskovania doložil pôrod, stále nebolo uznané za manželstvo bez predchádzajúceho cirkevného vysvätenia. Rovnako jeho pravoslávie bolo považované za najdôležitejšiu vec v panovníkovi. Apoštolovo slovo o „všetkej autorite od Boha“ bolo zabudnuté a iba ortodoxná, pomazaná autorita bola považovaná za božsky ustanovenú. Prvé obdobie cirkevných dejín bolo úžasným kráľovstvom symbolov. Všetky živé pojmy a pocity boli zredukované na konvenčné vzorce, na symbolické činy, na tradičné slová a znaky, na konzistórne papierovanie, na verbálne cvičenia. Bolo to, ako keby sa cez všetku živú realitu prehodila nejaká pokrývka, akoby sa medzi človekom a jeho životom stal akýsi závoj. Pod týmto krytom sa triasol a bojoval ten istý prirodzený pohanský život so všetkými svojimi vášňami, s búrkami a poryvmi, s ohňom a teplom. Len tam nebola starodávna spontánnosť citov a činov, všetky slová a skutky spočívali v nejakom obmedzení - žili rovnako ako predtým pohania, ale nový zmysel pre hriech zdeformoval prirodzené cesty života... Symbolizmus a askéza... Mravná askéza bola prirodzeným doplnkom náboženskej symboliky. Cirkev symbolicky posväcovala prirodzené formy prírodného a spoločensko-historického života – pre prirodzenú sféru ľudskej činnosti, vedy, umenia, politiky, dávala jej obsah, a tým vznikla cirkevná askéza. Je ľahké vidieť, že kresťanskú pravdu možno formulovať jazykom filozofie, že kresťanské cítenie možno odhaliť v umení, že politika môže byť vložená do služieb cirkvi, ale kresťanský obsah nemôže naplniť všetku vedu, kresťanské umenie nemôže obsadiť celý okruh umenia, všetku politiku nemožno zredukovať na záujmy cirkvi, celého hospodárstva – na úlohy charity. Preto túžba cirkvi odovzdať kresťanský obsah všetkej širokej ľudskej činnosti nutne obmedzila túto činnosť, vytvorila pre ňu prokrustovskú posteľ a asketicky ju zredukovala. Okrem toho, aby sme pochopili všetky motívy cirkevného asketizmu, mali by sme vziať do úvahy nepochybnú skutočnosť, že pohanské dejiny v čase kresťanstva zažívali hrozný morálny úpadok. Staré časy bystrej mladosti, zdravej veselosti, spontánnosti prirodzených inštinktov, celistvosti citov vystriedali stáročia zvrátených inštinktov, hnusnej nenásytnej zmyselnosti. V čase kresťanstva bolo pohanstvo prehnité a odporné sliny tejto morálnej hniloby otrávili historický vzduch. Spolu s ohavnou domýšľavosťou farizejského judaizmu stála nemenej ohavná chlípnosť pohanského života. Poznáme tie tmavé, desivé farby, s ktorými sa ap. Pavol – historicky správne – zobrazuje morálny stav pohanov. Ďalší apoštol v slávnych slovách: „všetko, čo je na svete – žiadostivosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života, nepochádza od Otca, ale z tohto sveta“ je len historickou charakteristikou pohanstva. Keďže aj pohanstvo bolo preniknuté duchom polyteizmu a jeho obrazmi a jeho neresti boli posvätené menami božstiev a spáchané na oltároch bohov vojny a zhýralosti, potom sa v mysliach kresťanov náboženský polyteizmus a praktická nemorálnosť preplietli do jedného nerozlučiteľného uzla, takže polyteizmus sa stal nemravnosťou a nemravnosťou sa zbavila nemravnosti. špina polyteizmu. Pre kresťanov, ktorí vyšli z kmeňa cudného židovského monoteizmu, boli pohania „od prírody hriešni“ a svet bol prirodzene krutý. Náboženstvo Nebeského Otca od nich požadovalo čistotu a nepoškvrnenosť a čistota a nepoškvrnenosť asketicky odrezali samotnú plnosť prirodzeného života, ktorý bol v historickej realite nasýtený skazou. Keďže umenie slúžilo zmyselnosti, politika bola nemorálna, veda slúžila sebectvu, ekonomická sféra bola znesvätená kultom mamonu, ideálom bola abstinencia umenia, vedy, obchodu, politiky, ideálom hrubosť mravov, jednoduchosť viery, nezištnosť. Humanistický smer myslenia a života vytvoril pojem čisto ľudskej existencie a prírodných spoločensko-historických zákonitostí. Objavili sa nové koncepcie prírody a histórie, rozvíjajúce sa podľa nemenných zákonov „svätej nevyhnutnosti“, ktoré stoja nad rozdielmi medzi dobrom a zlom, objavila sa slobodná filozofia, ktorá nepoznala nič iné ako zákony pravdy, vyvinul sa celý okruh prírodných vied, ktoré študujú prírodnú nevyhnutnosť, rozvíjalo sa slobodné umenie, ktoré si stanovilo za ideál čistú krásu, štát zhodil z hlavy jarmo náboženstva, spoločnosť sa vedome „hnala k pozemským cieľom“. Svet bol skrátka osvetlený leskom európskej kultúry, ktorá si dala na zástavu meno prírody, a európskej civilizácie, ktorá vedome uznávala za svoj ideál šťastie a slobodný rozvoj pozemského života. V tomto smere najcharakteristickejším fenoménom tejto civilizácie treba nazvať moderný socializmus, ktorý hlásal prirodzené potreby za základ spoločensko-historického vývoja a lásku k životu, k pozemskému životu, za najvyšší princíp poznania a správania. Moderná kultúra, spojená neviditeľnými vláknami s evanjelickým kresťanstvom, sa stala originálnym činiteľom nášho života. Bez svetla a výhod tejto kultúry si už nevieme predstaviť dokonalý ľudský život. Kresťanský historický život pozná dve cesty: ide buď po kruhu – okolo stredu, alebo po polomere smerom k stredu; buď sa zameriava na konvenčné historické úlohy, alebo dáva prevahu v podstate náboženským témam. Kresťanstvo u nás ide rádiusom do stredu – chceme pravé kresťanstvo, chceme tú náboženskú, nadhistorickú absolútnosť, ktorej nositeľom je tvorivá náboženská osobnosť – a pre nás otázka vzťahu kresťanstva k moderne nie je otázkou dočasných programov, ale otázkou podstaty náboženského života. Protiklad, ktorý nás inšpiruje, je presne ten istý ako ten, v ktorom stojí evanjelium: tak ako historické evanjelium stavalo do protikladu absolútnosť Nebeského Otca s národnými obmedzeniami židovského náboženstva, tak staviame do protikladu cirkevno-historickú konvenciu s nepodmienenosťou evanjelia. Po prvom cirkevno-historickom období symbolického zasvätenia pohanského sveta a druhom období oddelenia náboženstva a kultúry je naša doba prevažne náboženská. A my, keď sme dosiahli primárne evanjelium, pokračujeme v jeho diele, riešime náboženský problém na našom stupni historického vývoja. Tak ako evanjelium odmietlo židovské obmedzenia v záujme pohanskej univerzálnosti, tak v našej dobe evanjelium absolútneho duchovného náboženstva odmieta cirkevno-historické konvencie v mene slobody prírodno-historických zákonov. Prehlbujeme svoje chápanie evanjelia a dokončujeme jeho zasľúbenia. Nebeský Otec sa v našom vedomí stáva nielen Otcom všetkých národov, ale aj Otcom celého sveta – ako Otec celého sveta sa opäť stáva Otcom dejín, ale už nie v zmysle dávnej svojvoľnej konvencie, ale v zmysle jej prirodzenej nevyhnutnosti. To je naša úloha a toto je náboženský význam našej doby. Otázka kresťanstva z literárno-filologickej a historicko-kritickej stránky je v západnej teologickej literatúre vynikajúco rozvinutá, ale otázka podstaty kresťanstva, chápania jeho vnútornej hodnoty, sa na Západe akosi neudomácnila. O ruskej spisbe treba povedať niečo úplne iné: naša teologická literatúra prvého smeru je chudobná na kvantitu a bezvýznamná kvalita, a naopak, môžeme byť hrdí na bezodne hlboké podanie otázky živého kresťanstva, významu evanjelia pre naše srdce. V tomto smere môžeme menovať mysliteľov, s ktorými nikto nemá paralelu so západnými spisovateľmi. Najslávnejší z našich spisovateľov venovali svoje myšlienky tejto problematike, sklonili hlavu nad malou knižkou evanjelia - L.N. Tolstoj, Dostojevskij, V.S. Solovjov. A predovšetkým všetkým trom išlo o to, aby sa kresťanstvo dostalo do kontaktu s modernou realitou, porovnávali evanjelium s našimi najhlbšími potrebami, so zložitými a bizarnými podmienkami nášho života – priniesli evanjelium do samotného zhonu nášho života, osvetlili jeho svetlom hĺbku dna a nekonečné vinutia uličiek. Pýtali sa: je v našom živote miesto pre evanjelium a dokáže náš život evanjeliu obstáť? V reakcii na to vytvorili systémy náboženského myslenia s úžasnou hĺbkou, ktoré obklopili ich meno aurou nesmrteľnej slávy. Ich myšlienka má niektoré spoločné črty: bezhraničnú slobodu tvorivosti, neotrasiteľnú vieru a pevnú logiku, jasné slová. Riešenia náboženského problému, ktoré poskytli, sú cenné, pretože neodrezali ani jednu, ani druhú polovicu ich životnej skúsenosti: kresťanstvo v ich systémoch vidíme na výške, ktorú neznížila ani zamrznutá tradícia, ani strach zo Židov, ani politika; na druhej strane sa v ich zážitkoch stretávame s duchovnými pohybmi najväčšej hĺbky a pozemskými impulzmi v ich krajnej ľahkosti. Pocit neba, v celej jeho svätej vznešenosti, a cit zeme, v celej bohatosti a jase jej farieb, boli im rovnako prístupné. Obe duše, ktoré žili v ich prsiach, boli rovnako silné a krásne, a preto logicky formulované zážitky najvyššej syntézy, konečnej harmónie, zostanú navždy pamiatkami najvyššieho rozkvetu ruskej náboženskej filozofie. Ale zároveň ostré individuálne rozdiely poznačia ich spisy. Tolstoy uchvacuje čitateľa úprimnosťou svojich myšlienok, svojich hľadaní. Nechce poznať žiadnu maličkosť, ktorá by nebola zaradená do systému života a myslenia, všetko prispôsobuje určitým pravidlám, je mu daná schopnosť doniesť každý princíp do posledného konca. Ale jeho životná skúsenosť má epický, každodenný, univerzálny, syntetický charakter a jeho kresťanské koncepty, ako hviezdy, sú sotva viditeľné v ahistorickej výške, nepoznajú historickú perspektívu, nemajú historický základ. Jeho náboženský systém nedáva priestor na žiadne kompromisy, je to laboratórium čistých prvkov, no nepovzniesol sa k tomu individuálnemu povzneseniu sa nad všeobecné pravidlá života a abstraktné náboženské pojmy, ktoré je nevyhnutné na vytvorenie konečnej harmónie. Všetci s prekvapením počúvali úprimnosť jeho hľadania a s ešte väčším zmätením si všimli zbytočnosť jeho práce. V osobe Tolstého, v jeho živote a v jeho náboženskom rozpoložení je náboženský problém jasne a výrazne položený, nebeská cesta náboženstva aj pozemská cesta života sa odhaľujú v celej svojej veľkosti, ale syntéza, ktorú načrtáva, má črty umelosti, pretože sa uchyľuje k násiliu zavedených pravidiel života a k jednostrannosti fiktívneho systému. Naopak, v osobe Dostojevského máme náboženský typ mimoriadne individuálneho smeru. Jeho životnú skúsenosť možno nazvať viac patologickou ako normálnou; k životu pristupuje nie zo strany všeobecných každodenných noriem, ale z hĺbky degenerácie; rovnakým spôsobom je jeho náboženstvo celé utkané z predtuch, všetky eschatologické. Nemá náboženské koncepty, ale náboženské skúsenosti, také živé a individuálne ako skúšky podzemného života; nie je potrebné nastoľovať otázku pravdivosti jeho náboženstva, historickej správnosti jeho náboženských konceptov, pretože jeho náboženstvo samo je živou skúsenosťou, živým historickým faktom; nemá nič zo systému teologického myslenia, ale dáva príliš veľa pre dejiny náboženstva. V hĺbke jeho zážitku sa myšlienka konečného zmierenia javí nejasne, no nejde ani tak o jasnú predstavu, ako skôr o estetický obraz, ktorý nám pri prvom pokuse o logické sformulovanie utečie ako fata morgana. Jeho lom lúčov je príliš individuálny a obávame sa, že nevidel slnko, ktoré môže vidieť každý – bojíme sa, či perspektívy, v ktorých berie život, nie sú príliš široké, či sa jeho odvážne skúsenosti nemenia na ducha, na delírium a či jeho náboženstvo nehraničí s ateizmom. Filozofický obraz Solovyova sa nám javí v úplne inom svetle. Originalitou mystickej nálady, mystickými kontempláciami, jasom umeleckej tvorivosti stojí Solovjov vo svojich filozofických konštrukciách vždy na pevnej pôde objektívneho pohľadu, historickej perspektívy a nezničiteľnej logiky. Vytvoril ucelený systém náboženskej filozofie. Nezdalo sa, že by mal slabosť, ktorá by vytvorila jeho silu, ale jeho sila nepochybne skrývala korene jeho slabosti. Bol príliš dialektický. Kde nestratil z dohľadu breh, tam mal v dialektike víťaznú zbraň; bol neohrozený publicista. Keď sa však ponoril do bezhraničného oceánu metafyziky, jeho filozofia sa stáva hrou pojmov, historické osoby a udalosti sa pre neho menia na jednoduché symboly ideí a realitu nepočúva ani tak, ako vyslovuje zákony. Jeho ciele sú príliš vzdialené, ignoruje všetko konvenčné a videnie absolútna vo všetkom vymazáva farby z obzoru. Logickú formulku najvyššej syntézy spracoval bravúrne, no či visí vo vzduchu, stále existuje pochybnosť. Okrem vyššie uvedených jednotlivcov pracovalo a pracuje na rovnakej otázke o vzťahu kresťanstva k modernite aj mnoho ďalších mysliteľov. Kresťanský problém v dejinách ruského náboženského myslenia poskytuje jednu z najzaujímavejších tém. Začneme L.N. Tolstého, pretože jeho náboženský problém je položený jasnejšie. Tolstého literárna činnosť spadá do dvoch období, ktoré oddeľuje jeho Spoveď. Na vrchole svojho vyznania Tolstoj spálil to, čo predtým uctieval, a uctieval to, čomu sa predtým vysmieval. Uctieval krásu života, uznával iba jeho silu a vysmieval sa abstraktnej myšlienke sebaobetovania, teórii neživého úspechu. V jeho prvých literárnych dielach sú dve série myšlienok, dve série obrazov: mŕtve myšlienky, karikované obrazy a živé myšlienky, bohaté obrazy. Kresťanstvo bez života a triumfálny život sa navzájom len zatieňujú a je to prvé, čo je umelecky nevyhnutným tieňom na jasnom obraze bujného života. Pred nami je mladý Nechlyudov. Napadla ho jasná myšlienka napĺňajúca celú jeho dušu, ktorú s potešením uchopil - myšlienka, že láska a dobro sú pravda a šťastie a jediná pravda a jediné možné šťastie na svete... „Láska, sebaobetovanie,“ povedal si, „toto je jediné skutočné šťastie, nezávislé od náhody“! Pri tejto myšlienke pocítil radostné vzrušenie a rozkoš. „Musím konať dobro, aby som bol šťastný,“ pomyslel si a celá jeho budúcnosť, nie abstraktne, ale v obrazoch, v podobe života majiteľa pôdy, bola pred ním živo zobrazená. Zbaviť svojich sedliakov chudoby, dať im spokojnosť, dať im vzdelanie, napraviť ich neresti z nevedomosti a poverčivosti, rozvíjať ich morálku - to je úloha, ktorú si dal... Pred nami je zobrazený rok jeho dobročinného života na dedine. Snaží sa splniť všetky zadané úlohy a robí to tak, že sa mu vysmievajú a ani chytrák, ani hlúpy, ani mladík, ani starec sa neubránia smiechu. Ale hroznejšia ako tento smiech, hroznejšia ako táto márnosť je vnútorná nespokojnosť, vlastná dualita. "Kde sú tieto sny"? Zapálený mladík sa sám seba pýta: "Už je to viac ako rok, čo som na tejto ceste hľadal šťastie a čo som našiel? Pravdaže, niekedy mám pocit, že môžem byť spokojný sám so sebou; ale je to akási suchá, primeraná spokojnosť. Áno aj nie, len som nešťastný sám so sebou! Som nespokojný, pretože som si nepraje, aby som tu šťastie nezažil, šťastie som už nepoznal, šťastie som tu nepoznal. od seba všetko, čo mi to dalo, za čo? Kto sa vďaka tomu cítil lepšie?. A spomenul si, že ho susedia volali hajzlík; že v jeho kancelárii nezostali žiadne peniaze; že každým dňom sme museli očakávať príchod zemského súdu, aby vykonal súpis panstva... Taký bol bankrot dobročinného veľkostatkára. Na svojej ceste sa dostal do slepej uličky, z ktorej nebolo cesty von. Naposledy „Nekhlyudov vypočul všetky žiadosti a sťažnosti mužov a po tom, čo niektorým poradil, iným rozobral a sľúbil iným, zažil akýsi zmiešaný pocit únavy, hanby, bezmocnosti a pokánia, odišiel do svojej izby“... Nekhlyudove neskoršie charitatívne experimenty, z toho či onoho náhodného dôvodu, sú prezentované v rovnakej karikatúre: smiešny Nechlyudov, ktorý sa zúčastnil na pouličnom spevákovi v Lucerne, smiešny Delesov, ktorý vzal Alberta pod svoju ochranu, smiešny Olenin na Kaukaze s jeho úbohými pokusmi o lásku a sebaobetavosť. Od toho posledného počúvame tie isté, už nás začínajúce nudiť, žalostné slová o vnútornej dokonalosti a sebauspokojení. "To je šťastie," povedal si, "šťastie žije pre druhých. A to je jasné... Aké túžby sa dajú vždy uspokojiť, napriek vonkajším podmienkam? Ktoré? Láska, nesebeckosť! K týmto už známym myšlienkam sa pridáva hľadanie príležitosti na dobročinnosť, ktorá sa dlho nenaskytuje. "Bol taký šťastný a nadšený, keď to zistil, ako sa mu zdalo, koho by mohol rýchlo hľadať a netrpezlivo pre seba vyskočil, začal sa obetovať. dobre, niekoho milovať." V tomto naivnom hľadaní príležitosti odhaliť kresťanskú dokonalosť, v tejto túžbe rýchlo uplatniť svoj novoobjavený princíp v práci, človek počuje niečo opojné, vymyslené, elementárne, prevzaté z písaniek, čo sa k srdcu nedostalo. Nemôžem si pomôcť, ale spomínam na školáka, ktorý na prvej strane učenej knihy, ktorú otvorí, príde s lákavou myšlienkou: „Bolo by pekné napísať takúto knihu sám.“ Príležitosti pre takéhoto dobrodinca sa nenaskytnú, rovnako ako prvé slovo nedostane študent, ktorý si sadol k danej téme. "Olenin neustále hľadal príležitosti, ako sa obetovať pre druhých, ale tieto príležitosti sa nikdy nenaskytli. Niekedy zabudol na tento novoobjavený recept na šťastie; potom sa však zrazu spamätal a okamžite pochytil myšlienku vedomého sebaobetovania a na jej základe pokojne a hrdo hľadel na všetkých ľudí a na šťastie iných." Keď nie je hlboká potreba dobra, keď je predstava dobra knižná, inšpirovaná, fiktívna, potom sa vzťahy úplne inej, nemorálnej (a nenáboženskej) povahy ľahko zamieňajú za prípady kresťanskej dobročinnosti, a tak vznikajú komické situácie. To bol prípad Olenina. Svojmu priateľovi, kozákovi Lukashkovi, dal koňa - okolnosť každodenného poriadku, vytvárajúc vzťah kunakov, priateľov, vyčerpaných vo vzájomnej službe. Ale Olenin je jednoduchá záležitosť. Nie nadarmo sa vo svojej duši cítil lepšie ako kedykoľvek predtým na svete. Ako chlapec si nemohol pomôcť a Vanyušovi (svojmu sluhovi) povedal nielen to, že koňa dal Lukovi, ale aj to, prečo ho dal, a táto chlapčenská teória si nemôže pomôcť a nepokazí jednoduché každodenné vzťahy, ku ktorým je násilne pripútaná, naťahuje ich do určitej miery, ktorá je im v podstate cudzia, a berie priateľským. dodáva prirodzenú prívetivosť a dodáva mu podozrivý pokoj a jednoduchosť. Spolu s týmito chlapčenskými, karikovanými pokusmi o najvyššiu morálnu dokonalosť sa objavuje prirodzený, pravdivý život jednoduchých roľníkov z dediny Nechhljudov a Grebenských kozákov. Najživšie zobrazený je obraz Eroshky, starého lovca. Je to človek priamych primitívnych impulzov, jednoduchých potrieb, milovník života a prírody. - "Hriech? Kde je hriech? Starý muž rozhodne prehovoril k Oleninovi. - Je hriech pozerať sa na dobré dievča? Je hriechom ísť s ňou na prechádzku? Je hriechom ju milovať? Tak je to s tebou. Nie, môj otče, to nie je hriech, ale spása. Boh ťa stvoril, Boh stvoril to dievča tiež. Ono to dievča nie je ako ono. to je dôvod, prečo bol vyrobený, aby bol milovaný a aby sa z neho radovalo, tak súdim, dobrý človek." Rozdiel medzi dobrom a zlom, dovoleným a nezákonným, všetky tieto „zákon o zákone, prikázanie nad prikázaním“, to všetko sú výmysly ľudí, výmysly „štatutárov“, odcudzujúce človeka prírode a rozdeľujúce ľudí medzi sebou. - "Ale podľa mňa je všetko po starom. Boh robil všetko pre radosť človeka. V ničom nie je hriech. Zober si aspoň príklad zo šelmy. Žije v tatárskych rákosiach aj u nás. Kam príde, tam je domov. Čo dal Boh, to zje. A naši hovoria, že za to budeme olizovať panvice. Myslím si, že všetci si z toho vymýšľajú svoje hlavy... zomrieť, na hrobe vyrastie tráva, to je všetko." Eroshka stojí blízko prírody, cíti s ňou svoju príbuznosť, cíti jej krásu a silu, rozumie jej jazyku. - "Čo má zmysel sedieť doma... Je to iné, ideš von za úsvitu, vyberieš si miesto, stlačíš trstinu, sadni si a sadni si, dobrý chlapík, čakáš. Všetci viete, čo sa deje v lese. Pozeráte sa na oblohu - hviezdy sa pohybujú, pozeráte sa na ne, vidíte, koľko je času. Pozeráte sa okolo - les bude šuchotať, praskne, praskne, rozmazať sa, budete stále praskať" Myslel si, že je to hlúpe zviera Nie, je múdrejší ako človek, aj keď sa volá sviňa, on vie všetko... A ešte povedať: ty ju chceš zabiť, ale ona chce chodiť po lese, a ona má taký zákon, a nie je o nič horšia ako ty. Už to nie sú abstraktné teórie, nie opojné vynálezy, ale živé pocity, ktoré majú elementárnu silu, to je život, ktorý má svoje opodstatnenie, krásny a silný život. Príroda tu myslí za človeka a človek žije podľa prírody, secundum naturam, podľa jej rozumu, podľa jej zákonov. Je ľahké pochopiť, že pri konfrontácii s touto mocnou realitou sa domčeky z kariet fiktívnych teórií rozsypú ako prach z úderu vetra, roztopia sa ako vosk z ohňa. Život je silnejší ako teórie, príťažlivejší ako pojmy a slová. Nechhlyudov, ktorý sníval o tom, že celý svoj život zasvätí záchrane ľudí pred bahnom povier a nevedomosti, aby ich povýšil na svoju úroveň, končí závistlivou otázkou: prečo nie je dedinský chlapec Iljuška? Olenin, ktorý sa na kozákov najprv pozeral z hrdých výšin svojich metropolitných konceptov a myslel aj na to, že im prospeje svojou nezištnosťou, skláňa sa pred ich divokým životom, šepká slová modlitby k Bohu Broshkovi – Bohu zvierat a lesov. - "Všetky tie nezmysly, ktoré som si myslel: láska a nesebeckosť. Šťastie je len jedno: kto je šťastný, má pravdu." Je uchvátený silou zákonov, podľa ktorých tieto deti prírody žili av porovnaní s ktorými mali jeho vymyslené ideály silu mydlových bublín. „Ľudia žijú tak, ako žije príroda; umierajú, rodia sa, kopulujú, znovu sa rodia, bojujú, pijú, jedia, radujú sa a znova umierajú a neexistujú žiadne podmienky, okrem tých nemenných, ktoré príroda stanovila pre slnko, trávu, zvieratá, stromy – nemajú žiadne iné zákony. A preto sa mu títo ľudia v porovnaní so sebou samým zdali krásni, silní, slobodní a pri pohľade na nich sa cítil zahanbený a smutný. Vážne uvažoval o tom, že sa všetkého zriekne, pridá sa ku kozákom, kúpi si chatrč a dobytok, ožení sa s kozáckou ženou a bude žiť u strýka Broshka, bude s ním chodiť na poľovačku a rybolov. Najviac zo všetkého však jeho srdce chytila ​​láska ku kozáckej Maryane – táto živá, zmyselná láska zohrala úlohu poslednej kvapky, ktorá preliala prameň neodolateľnej príťažlivosti k živému životu, posledného svetla, pred ktorým mizli nejasné fatamorgány ideálov jeho hlavy. - "Možno v nej milujem prírodu, zosobnenie všetkého, čo je v prírode krásne; ale nemám vlastnú vôľu a cezo mňa ju miluje nejaká elementárna sila, celý Boží svet, celá príroda mi túto lásku vtláča do duše a hovorí: láska. Milujem ju nie svojou mysľou, nie svojou predstavivosťou, ale celou svojou bytosťou. Keď ju milujem, cítim sa ako neoddeliteľná súčasť celého Božieho sveta." Teoretické presvedčenia nemohli odolať vlne tejto zmyselnej príťažlivosti. "Láska prišla a teraz sú preč a neľutujem ich! Už len pochopiť, že by som mohol oceniť takú jednostrannú, chladnú, duševnú náladu, je pre mňa ťažké. Prišla krása a rozptýlila všetku egyptskú vnútornú prácu života na prach. A zmiznutie neľutuje! Sebaobetovanie je všetko nezmysel, nezmysel. To všetko je pýcha, útočisko pred osudom iných ľudí, zaslúžené šťastie naživo." iní, robte dobre, keď v mojej duši je len láska k sebe a jedna túžba - milovať ju a žiť s ňou, jej život teraz nemám rád. Predtým by som si povedal, že toto je zlé. Trápili by ma otázky: čo bude s ňou, so mnou, s Lukaškom? Teraz je mi to už jedno. Nežijem sám, ale je tu niečo silnejšie ako ja, čo ma vedie. Som mučený, ale predtým som bol mŕtvy a teraz žijem len ja." Najvyšším princípom, ktorý určuje smer žitia života, je princíp života samého; ideály hlavy môžu vytvárať len zdanie života, jeho tieň; môžu vytvoriť iba mŕtvy život. Tento princíp ospevujú dva najvýznamnejšie romány L. Tolstého, ktoré mu uplietli veniec nehynúcej slávy. „Vojna a mier“ a „Anna Karenina“ sú apoteózou života. Zobrazujú život taký, aký je – „skutočný život ľudí s jeho podstatnými záujmami zdravia, choroby, práce, odpočinku, so záujmami myslenia, vedy, poézie, hudby, lásky, priateľstva, nenávisti, vášní“. Pred čitateľom, ako v čarovnej panoráme, prechádzajú obrazy súboja, poľovačky, plesu a tanca, svadby a rodinného života, pôstu a modlitby, choroby, vianočného obliekania, hrozivých bitiek a pokojných vidieckych prác, detských žartov a štátnych stretnutí, nakoniec obrazy narodenia, tejto „najslávnostnejšej sviatosti na svete“ a smrti... Ešte dôležitejšie ako tieto vonkajšie obrazy, ktoré hýbu vonkajším človekom, sú psychické sily a umelecké prejavy života spoločnosti, vášeň. Vidíme pramene, ktoré sú základom všetkých zložitých javov života. Tieto pramene, obyčajne zahalené v ubytovni pavučinou neúprimných slov, sú nám vystavené v celej svojej spontánnosti, ľudské záľuby a vášne sa posudzujú z jediného pohľadu skutočnej sily. Pozorujeme, aký duch ľudí inšpiruje, akého Boha uctievajú nie perami a rukami, ale srdcom a pravdou. Princ Andrei Volkonsky sa modlí k Bohu ľudskej slávy. „Ja,“ hovorí si, alebo, lepšie povedané, odpočúva svoju dušu, bližšie sa zahľadí do jej úkrytov, „chcem slávu, chcem, aby ma ľudia poznali, chcem, aby ma milovali,“ a nie je moja chyba, že toto chcem, že toto je jediné, čo chcem, toto je jediné, pre čo žijem. Áno, len pre toto! Toto nikdy nikomu nepoviem, ale, môj Bože, čo mám robiť, keď nemilujem nič iné ako slávu, ľudskú lásku! Smrť, rany, strata rodiny – nič ma nedesí. A bez ohľadu na to, akí milí alebo drahí sú mi mnohí ľudia: otec, sestra, manželka sú mi najdrahšími ľuďmi; ale nech sa to zdá akokoľvek strašidelné a neprirodzené, teraz ich všetkým dám za chvíľu slávy, víťazstva nad ľuďmi, z lásky k ľuďom, ktorých nepoznám a nepoznám.“ Kult Nikolaja Rostova je staroveký pohanský štátny kult, kult cézarov. Tomuto kultu bol oddaný až do zabudnutia na seba, až do straty osobnosti. Idolizoval panovníka - keď ho uvidel, „zažil pocit zabudnutia, hrdé vedomie moci a hroznej príťažlivosti k nemu, pocit nehy a rozkoše... Bol zamilovaný do cára, do slávy ruských zbraní a do nádeje na budúci triumf ruskej armády... Považoval za šťastie zomrieť bez toho, aby si zachránil oči svojho sna (on sa len tak neodvážil umrieť. suverénny.”... "Nie sme diplomatickí predstavitelia," povedal Rostov, "ale sme vojaci a nič viac. Hovoria nám, aby sme zomreli - tak zomreli... Inak, ak by sme začali o všetkom súdiť a uvažovať, nezostalo by nič sväté. Takto povieme, že neexistuje Boh, nič nie je!... Našou úlohou je plniť si svoju povinnosť a nemyslieť, to je všetko!... Tento kult obsahuje celé náboženstvo Rostova, tento kult obsahuje všetku jeho morálku. Svojmu blízkemu príbuznému Pierrovi rozhodne povedal: "Hovoríš, že prísaha je podmienečná záležitosť, a na to ti poviem: si môj najlepší priateľ, vieš to, ale ak vytvoríš tajnú spoločnosť, ak sa začneš stavať proti vláde, nech už je akákoľvek, viem, že je mojou povinnosťou ju poslúchnuť. A Arakčejev mi teraz povedal, aby som na teba šiel s eskadrou a rúbal - nebudem ani na sekundu rozmýšľať." Anna Karenina uctieva iného boha – pozná len jedného boha – boha telesnej lásky, fajčí kadidlo len pred jeho obrazom, obetuje sa celá na jeho oltári. - "Správne, správne! - povedala o svojom manželovi. - Samozrejme, vždy má pravdu, je kresťan, je veľkorysý! Áno, nízky, odporný muž! A nikto okrem mňa tomu nerozumie a nepochopí. Hovoria: náboženský, morálny, čestný, inteligentný človek; ale nevidia, čo som videl. Nevedia, ako mi na osem rokov dusil všetko, čo som si myslel, že som raz žil - uškrtil ma láska. Nevedia, ako ma urážal na každom kroku a bol spokojný sám so sebou. Nesnažila som sa zo všetkých síl nájsť výhovorku pre svoj život, nesnažila som sa milovať svojho syna, keď už nebolo možné milovať svojho manžela, ale prišiel čas, uvedomila som si, že už nemôžem klamať seba, ktorú som si prinútil, aby som žila? Ako odlišné od náboženstva Anny Kareninovej je Levinovo náboženstvo - náboženstvo predkov a rodinný krb. "Veľký starý dom znamenal pre Levina celý svet. Toto bol svet, v ktorom žili a zomreli jeho otec a matka. Žili život, ktorý sa pre Levina zdal byť ideálom všetkej dokonalosti a o ktorom sníval, že sa o ňom vráti so svojou ženou, so svojou rodinou." Levin si sotva pamätal svoju matku. Predstava o nej bola pre neho posvätnou spomienkou a jeho budúca manželka mala byť v jeho predstavách opakovaním toho krásneho, svätého ideálu ženy, akým bola jeho matka. Nielenže si nevedel predstaviť milovať ženu bez manželstva, ale najprv si predstavil rodinu a potom ženu, ktorá mu dá rodinu. Jeho predstavy o manželstve teda neboli podobné predstavám väčšiny jeho známych, pre ktorých bolo manželstvo jednou z mnohých bežných záležitostí; pre Levina to bola hlavná vec života, od ktorej záviselo všetko jej šťastie." Dokonca aj Stiva Oblonsky, ktorý nemohol obmedziť lásku na hranice rodinného krbu, sa na jeho milostné aféry pozeral nábožne. "Ty," povedal Levinovi, "nepripúšťaš, že je možné milovať rožky, keď je veľká dávka, podľa teba je to zločin; a ja nepoznám život bez lásky. Čo môžem robiť, takto som bol stvorený... Aj Anatol Kuragin „bol inštinktívne celou svojou bytosťou presvedčený, že nemôže žiť inak, ako žije, a že nikdy v živote neurobil nič zlé. Bol presvedčený, že tak ako bola kačica stvorená tak, aby vždy žila vo vode, tak ju Boh stvoril tak, aby žila z tridsaťtisícového príjmu a vždy zastávala najvyššie postavenie v spoločnosti.“ A títo ľudia, odvážne vystavujúc na seba svoju dušu, nábožne sebavedomí v správnosti svojich inštinktov, potrieb a vášní, vstupujú ako živé prvky do nádherného celku – do života takého, aký je. Uchvacujú nás svojou úprimnosťou, potešia krásnymi formami svojho života. Áno, toto je nádherný život, plný vnútorného obsahu, prekypujúci prebytkom šťastia, slobody, ľahkosti – život, ktorý má v sebe opodstatnenie, život ospravedlnený svojou silou, ktorému nič neodolá. Mladý Nechhlyudov bol fascinovaný jednoduchosťou života Grebenských kozákov - bol to mládežnícky koníček. Pre nás je život daný v nádhere kultúry, ku ktorej dospel historický vývoj – úprimne môžeme žiť len tento kultúrny život, len na vrchole tých tradícií, ktoré tvorili základ našej existencie, nášho šťastia. "Bezpochyby bolo potrebné, aby rodina žila tak, ako boli zvyknutí žiť otcovia a starí otcovia, teda v rovnakých vzdelávacích podmienkach a vychovávali deti v rovnakých podmienkach." (Takto sa cítil Levin). Bolo to rovnako potrebné, ako obedovať, keď máte hlad; a na to, ako bolo potrebné pripraviť večeru, bolo potrebné poháňať ekonomický stroj v Pokrovskom, aby bol taký dlh potrebný na udržanie rodiny. postavenie, že syn, ktorý to dostal ako dedičstvo, poďakuje svojmu otcovi, tak ako Levin poďakoval svojmu starému otcovi za všetko, čo postavil a zasadil, a na to bolo potrebné pôdu neprenajímať, ale sám ju obhospodarovať, chovať dobytok, hnojiť polia, sadiť lesy. Istý spôsob života zemepánov spájalo tisíc väzieb s istým systémom spoločenského a štátneho života – s pevnou štátnou mocou, s rozdelením na triedy, s poddanstvom. A ani jedna z týchto stránok nie je v homérskom luxusnom obraze ruského života zobrazenom v Tolstého románoch mlčaním – každá z nich dopĺňa krásu tohto života. V láske Kareniny a Vronského, ktorej krása nemá vo svetovej literatúre konkurentov, v tejto láske nemožno oddeliť jej prirodzené zrno od kultúrneho prostredia, do ktorého je vložená – od bohatstva, vznešenosti, aristokratickej milosti citov a slov. V Tolstého románoch sa oslavuje plnosť života, všetky jeho javy sú osvetlené svetlom náboženského vedomia, všetky jeho formy sú odôvodnené vlastnou silou - a to je, samozrejme, motív vášne, s ktorou bráni základy rodinného života v Anne Kareninovej. Život sám o sebe má najvyššie opodstatnenie a sám je najvyšším princípom. "Ak predpokladáme, že ľudský život môže byť ovládaný rozumom, potom bude možnosť života zničená." Ideálna osobnosť v románe „Vojna a mier“ - Platon Karataev - „nepochopiteľné, okrúhle a večné zosobnenie ducha jednoduchosti a pravdy“. Nežil osobným rozumom, ale "každé jeho slovo a každý čin boli prejavom pre neho neznámej činnosti, ktorá bola jeho životom. Jeho život, ako sa naň on sám pozeral, nemal zmysel, ako samostatný život. Zmysel mal len ako čiastočka celku, ktorý neustále cítil. Jeho slová a činy sa z neho liali rovnako rovnomerne, nevyhnutne a priamo, ako je vôňa oddelená od kvetu." Nie myseľ so svojimi predstavami a ideálmi, ale organické a sociálne potreby s citmi, ktoré z nich vyrastajú – to sú motory ľudského života. Zovšeobecňujú sa pri hľadaní šťastia. "Myslím si," povedal Levin, "že motorom všetkých našich činov je osobné šťastie." Môžete „na seba vziať“ tú či onú imaginárnu dôležitosť, vziať na seba tú či onú fiktívnu úlohu, uložiť si fiktívne pravidlá, ale iba princíp šťastia, ktorý má „maternicové korene“, sa môže ospravedlniť svojou silou, dôslednosťou a úprimnosťou. „Pochopenie všetkého, čo v živote stojí za pochopenie“ je dané plnosťou šťastia. Človek je dobrý vďaka svojmu šťastiu. Medzi týmito sebavedomými a krásnymi postavami blúdi niekoľko žalostných tieňov cností, alebo v živote týchto žijúcich osôb sú mŕtve chvíle, keď silné vášne vystriedajú lenivé predstavy o kresťanskej dokonalosti. Nízke hodnotenie týchto tieňov a týchto minút nepripúšťa ani najmenšiu pochybnosť. Nepochybná irónia vyzdvihuje obdobie mystickej nálady Pierra Bezukhyho. "Z troch cieľov slobodomurárstva si Pierre bol vedomý toho, že nenaplnil ten, ktorý každému slobodomurárovi predpisoval byť príkladom mravného života, a zo siedmich cností mu úplne chýbali dve: dobrá morálka a láska k smrti. Utešoval sa tým, že plní iný účel - nápravu ľudského rodu - a mal iné cnosti - lásku k blížnemu." Po zložení vysokých sľubov slobodomurárstva Pierre pokračoval vo svojom bývalom opitom a skazenom živote, ale považoval sa za naplneného láskou k blížnym a túžbou po morálnej náprave ľudskej rasy. Na to nebola potrebná žiadna zmena vo vlastnom živote - na to stačili len nečinné reči. Pierre sa pokúsil skutočne implementovať tieto cnosti vo vzťahu k roľníkom vo svojich doménach, ale tieto experimenty sú kópiou karikovaných charitatívnych aktivít Nekhlyudova. Keď Pierre chrapľavým hlasom hovoril o týchto zážitkoch svojmu priateľovi Andrei Bolkonskému, ten nemal veľké problémy zosmiešniť Pierra. "A urobil som to," povedal Pierre, "aj keď to bolo zlé, aspoň trochu, ale niečo som pre to urobil," a nielenže ma neodhovárate, že to, čo som urobil, je dobré, ale ani ma neodhovárate, aby ste si to nemysleli. A hlavná vec, ktorú viem a viem správne, je, že potešenie z konania dobra je jediným skutočným šťastím v živote.“ "Áno, ak položíte otázku takto, potom je to iná vec," povedal princ Andrei. - Postavím dom, vysadím záhradu a ty si nemocnica. Oboje môže slúžiť ako zábava. A čo je spravodlivé, čo je dobré, to nechajte na toho, kto všetko vie, a nie na nás, nech to posúdi.“ A potom princ Andrei vysvetľuje svojmu partnerovi to, čo je čitateľovi už dlho jasné - konkrétne, že Pierre klame sám seba. Pierre cíti tú istú potrebu obety a utrpenia s vedomím všeobecného nešťastia, núti si počas Napoleonovho pobytu v Moskve ťažký výkon a pestuje si v duši zvláštne sny o spáse národov. Že tento čin k ničomu neviedol, že tieto sny sa ukázali ako pavučina, mydlová bublina, je ľahké vidieť. Pre samotného Pierra bolo obdobie mystickej nálady školou, v ktorej sa rozvíjalo jeho skutočné „pochopenie“ života. „V zajatí sa Pierre naučil nie svojou mysľou, ale celou svojou bytosťou, svojím životom, že človek bol stvorený pre šťastie“... Keď pominula nočná mora rodinných nešťastí, ktoré Pierra dohnali k mysticizmu, a keď pominula národná vojnová katastrofa, ktorá dala Pierrovým snom bizarnú podobu, zdalo sa, že sa zo sféry strašidelných snov presunul do ríše živej reality, nahradil dusnú atmosféru svetových problémov a konečných cieľov skutočným živým životom. - "Ach, aké dobré, aké milé! - povedal si, keď mu priniesli čisto prestretý stôl s voňavým vývarom, alebo keď si v noci ľahol na mäkkú, čistú posteľ, alebo keď si spomenul, že jeho žena a Francúzi už nie sú. - Ach, ako dobre, akí milí! - A zo starého zvyku si kládol otázku: No, čo potom? Čo budem hneď žiť, ako budem ja sám? „To, čo ho predtým trápilo, čo neustále hľadal, zmysel života, preňho teraz neexistovalo. Nebola náhoda, že tento hľadaný životný cieľ preňho nejestvuje teraz, iba v prítomnom okamihu, ale cítil, že neexistuje a ani nemôže existovať. A práve táto absencia účelu mu dala úplné, radostné vedomie slobody, ktoré v tom čase predstavovalo jeho šťastie. "Nemohol mať cieľ, pretože teraz mal vieru - nie vieru v nejaké (Nekhludovove) pravidlá, alebo slová alebo myšlienky, ale vieru v život, vždy cítil Boha. Predtým Ho hľadal na účely, ktoré si vytýčil. Toto hľadanie cieľa bolo len hľadaním Boha; a zrazu sa vo svojom zajatí naučil, nie slovami, nie rozumom, ale s priamym pocitom tu bol človek, ktorý tu našiel to, čo tu našiel, že Boh je. hľadal pod nohami, pričom namáhal zrak, hľadiac ďaleko od seba Celý život hľadel niekam tam, ponad hlavy ľudí okolo seba, ale nemal namáhať oči, len hľadieť pred seba. "Predtým vo všetkom blízkom a zrozumiteľnom videl niečo obmedzené, malicherné, každodenné, bezvýznamné. Vyzbrojil sa mentálnym ďalekohľadom a pozeral sa do diaľky. Teraz sa naučil vo všetkom vidieť veľké, večné a nekonečné, a preto prirodzene, aby to videl, užil si jeho rozjímanie, hodil dolu fajku, do ktorej doteraz hľadel cez hlavy ľudí premýšľajúcich veľkých, nekonečných, veľkých a nekonečných. A čím bližšie sa díval, tým bol pokojnejší a šťastnejší. Predtým bola tá strašná otázka, ktorá mu ničila všetky duševné štruktúry, a teraz pre neho neexistovala jednoduchá odpoveď: pretože je tu Boh, ten Boh, bez ktorého vôle človeku nespadne ani vlas z hlavy. Keď Natašu vyzval, aby sa s ním podelila o tento nový život, ktorá tiež zažila krach svojich dievčenských snov, ale ktorá chcela všetky nádeje pochovať pod ich ruinami, povedal jej: „Kým je život, je aj šťastie... Nie je to moja chyba, že žijem a chcem žiť, a ty tiež.“... Pierre Bezukhoy skončil tam, kde začal Ivan Karamazov, vášnivý milovník života, ktorý mal smäd po živote, nosil v sebe nezničiteľnú dostredivú silu. „Myslím si,“ odpovedal Alyosha Ivan, „že každý by mal predovšetkým milovať život na svete. – Milovať život viac ako jeho zmysel? - "Je absolútne nevyhnutné milovať pred logikou, ako hovoríš, milovať pred logikou, a až potom pochopím význam." To je to, čo som si už dlho predstavoval. Polovica tvojej práce je hotová, Ivan, a získaná: miluješ žiť." Knieža Andrei Bolkonsky, ktorý tak víťazne porazil Pierrove filantropické záväzky, však sám zažil náladu kresťanskej lásky. To sa mu stalo, keď bol smrteľne zranený v bitke pri Borodine. Už v ten istý deň, prenesený do stanu, princ Andrej pri pohľade na tiež smrteľne zraneného Anatolija Kuragina „neodolal a začal plakať nežné, láskyplné slzy nad ľuďmi, nad sebou samým, nad nimi a nad svojimi bludmi“. - "Súcit, láska k bratom, k tým, ktorí milujú, láska k tým, ktorí nás nenávidia, láska k nepriateľom - áno, tá láska, ktorú Boh kázal na zemi a ktorej som nerozumel - preto mi bolo ľúto života, to mi ešte zostalo, keby som žil."... Táto nálada sa v ňom postupne upevňovala a neopustila ho až do smrti. „Jeho duša nebola v normálnom stave,“ upozorňuje čitateľov autor. „Áno, zjavilo sa mi nové šťastie, človeku neodcudziteľné,“ pomyslel si, ležiac v polotmavej tichej chatrči a horúčkovito otvorenými upretými očami hľadiac vpred: „šťastie, ktoré je mimo hmotných síl, mimo hmotných vonkajších vplyvov na človeka, šťastie jednej duše, šťastie lásky... Áno, láska,“ pomyslel si s úplnou jasnosťou, „ale nie pre lásku, ktorú som v niečom zakúsil, lásku k niečomu, prvýkrát, keď som umieral, videl som svojho nepriateľa a stále som ho miloval, zakúsil som ten pocit lásky, ktorý je samotnou podstatou duše a pre ktorý nie je potrebný žiadny predmet, stále zažívam tento blažený pocit... Milovať svojich blížnych, milovať svojich nepriateľov - milovať Boha vo všetkých prejavoch Ľudskou láskou sa nedá milovať, ale nič nemôže zmeniť Božská láska dušu." Aké úžasné myšlienky, aké vznešené slová! Ale je nám dané vedieť, že tok týchto myšlienok bol prerušený delíriom a cítime, že tieto myšlienky sú ovocím toho istého delíria. Zmäkčenie a neha, ktoré prežíval, boli „znameniami smrti“. A preto, keď „v jeho duši rozkvitol tento kvet lásky, večný, slobodný, nezávislý od tohto života“, „zakúsil vedomie odcudzenia od všetkého pozemského a radostnú a zvláštnu ľahkosť bytia“. Táto láska ku všetkému, toto zjemnenie a nežnosť bola „morálnym bojom medzi životom a smrťou, v ktorom smrť zvíťazila“. A v tomto myšlienkovom spojení čítame nadšený opis tejto mŕtvej, chladnej lásky – a nemôžeme v tomto opise nevidieť rúhanie, ktoré nemá vo svetovej literatúre obdobu, strašný výsmech pojmu kresťanská láska. Toto meno sa nazýva úsmev mŕtveho muža; Evanjelická radosť sa redukuje na nočnú moru objatia rúk chvejúcich sa v smrteľnej agónii. "Čím viac princ Andrej v tých hodinách utrpenia, samoty a polodelíria, ktoré strávil po svojej rane, myslel na nový začiatok večnej lásky, ktorá sa mu otvorila, tým viac sa bez toho, aby to sám cítil, zriekol pozemského života. Všetko, milovať každého, vždy sa obetovať pre lásku, znamenalo nemilovať nikoho, znamenalo nežiť tento pozemský život a tým viac bol úplne nasiaknutý láskou. tá strašná bariéra, ktorá bez lásky stojí medzi životom a smrťou." Kresťanské náboženstvo je teda fyziologickým faktom ochladzovania krvi, slabnúceho pulzu, klesajúceho srdca. Nevidíme nič zvláštne na tom, že narodenie a smrť sú považované za „tento bežný život, akoby to boli otvory, cez ktoré sa ukazuje niečo vyššie“. Narodenie aj smrť sú nepochybne faktami náboženského poriadku. Nemožno však neuznať ako zvláštnu, priam obludnú myšlienku, že slasť kresťanskej lásky je založená na pocite blížiacej sa smrti. Toto je rozhodne skeptický, rozhodne ateistický výklad kresťanského náboženstva. Nemenej karikované sú aj kresťanské zážitky sestry princa Andreja, princeznej Márie, zbitej tvrdosťou svojho otca. V jej zložitom charaktere, v zložitom náboženskom živote, vtesnanom medzi múry otrockej oddanosti otcovi a dusivé prostredie tulákov, sa pozastavíme len pri dôležitejších črtách. Počujeme rozhodné vyhlásenie, že "princezná Marya vo svojich myšlienkach o manželstve snívala o rodinnom šťastí a deťoch, ale jej hlavným, najsilnejším a tajným snom bola pozemská láska. Ten pocit bol tým silnejší, čím viac sa ho snažila skrývať pred ostatnými a dokonca aj pred sebou samým." Príchod fešáka Anatolija Kuragina za ženícha tento pocit priviedol do najvyššieho napätia. Ale Anatole musel odmietnuť, jeho sny sa zrútili. A myšlienky škaredej utlačenej princeznej, ktorá stratila nádej, že sa vymaní z ťažkého rodičovského útlaku, naberú nevkusný smer. "Moje povolanie je iné," pomyslela si princezná Marya: "moje povolanie je byť šťastná s iným druhom šťastia, šťastím lásky a sebaobetovania." Nie je to odôvodnené Oleninovými slovami, že „sebaobetovanie je nezmysel, hra, všetko je útočiskom pred zaslúženým nešťastím, záchranou pred závisťou voči šťastiu niekoho iného? Keď sa o niečo neskôr princezná Marya vydala za Nikolaja Rostova a začala žiť šťastný rodinný život, už si nepamätala svoju vášeň pre myšlienku sebazaprenia. Inak Sonya skončila. Čítame, že „myšlienka na sebaobetovanie bola jej obľúbenou myšlienkou“. A opäť: „Obetovať sa pre šťastie iných bolo Sonyiným zvykom“. Táto poznámka je však ostro obmedzená, po prvé, náznakom, že „bola pripravená obetovať všetko pre svojich dobrodincov - že jej postavenie v dome (postavenie teplej siroty) bolo také, že len na ceste obety mohla ukázať svoje zásluhy“, a po druhé, tým, že jej pripravenosť na sebaobetovanie bola ďaleko od bezpodmienečnej. Keď žiadali, aby sa vzdala Nikolaja, ktorý bol určený pre bohatú nevestu, nepriniesla dobrovoľnú obeť. „Predtým pri všetkých skutkoch sebaobetovania si s radosťou uvedomila, že tým, že sa obetovala, pozdvihla svoju hodnotu v očiach sebe i iných a stala sa hodnejšou Mikuláša, ktorého v živote najviac milovala; no teraz musela jej obeta spočívať v tom, že sa vzdala toho, čo pre ňu predstavovalo celú odmenu obete, celý zmysel života. A po prvý raz v živote pocítila horkosť voči tým ľuďom, ktorí jej prospeli, aby ju mučili bolestivejšie; Cítil som závisť voči Natashe, ktorá nikdy nič podobné nezažila, ktorá nikdy nepotrebovala obete, ktorá nútila druhých obetovať sa a stále ju všetci milovali. A Sonya po prvýkrát pocítila, ako z jej tichej, čistej lásky k Nikolajovi zrazu začal rásť vášnivý cit, ktorý stál nad pravidlami, cnosťami a náboženstvom.“ Hrozbou pre Sonyu bola jej rivalka, princezná Marya. Zblíženie Maryinho brata, princa Andreja, s Nikolajovou sestrou Natašou túto hrozbu odstránilo. Zblíženie bolo narušené, ale bolo opäť obnovené, keď bol princ Andrei už smrteľne zranený. A o Sonye čítame: „Teraz, keď vedela, že pri príležitosti obnovenia Natašinho vzťahu s princom Andrejom sa Nikolai nemohol oženiť s princeznou Maryou, radostne pocítila návrat tej nálady sebaobetovania, v ktorej milovala a bola zvyknutá žiť. A so slzami v očiach a s radosťou z vedomia spáchania tohto veľkolepého činu niekoľkokrát prerušila svoj veľkorysý mrak. oči, napísal dojímavý list Nikolajovi, krása vašej štedrosti. Najvyššia z kresťanských cností je teda nehanebne odhalená, všetok slušný odev je z nej vyzlečený a my s odporom hľadíme na jej drzý, svetský rám. Kresťanské náboženstvo je odsunuté do kategórie druhotných síl, ktoré nevystupujú do výšin kreativity a iniciatívy, ale objavujú sa na javisku len tak, ako si to vyžadujú okolnosti, aby uspokojili subjektívne požiadavky, vyplnili vzniknuté prázdnoty. Sonyine nádeje boli úplne zničené: princ Andrei zomrel, Nikolai sa oženil s princeznou Maryou a Natasha sa vydala za Pierra. Sonya sa s Nikolajovou matkou presťahovala do jeho novej rodiny, do domu Bolkonských, a tu konečne prešla do role vešiaka. "Ako mačka sa zakorenila nie u ľudí, ale u domu. Starala sa o starú grófku, hladila a rozmaznávala deti a bola vždy pripravená poskytnúť tie malé služby, ktorých bola schopná; ale to všetko bolo prijaté mimovoľne, s príliš malou vďakou." Ako sa teraz hodnotí jej úloha? Predpokladajme, že sa Nikolajovi celkom dobrovoľne nepoddala, ale keby bola húževnatejšia, mohla si ho ponechať; Predpokladajme, že teraz hrala rolu vešiaka, no nepochybne nebola zaťažená svojou úlohou a ochotne poskytovala služby každému... Čím bola v očiach hlavných hrdinov? To nám odhaľuje významný dialóg medzi grófkou Maryou Rostovou a grófkou Natalyou Bezukhou. "Jedného dňa sa grófka Marya rozprávala so svojou priateľkou Natašou o Sonye a jej nespravodlivosti voči nej. (Nemohla Sonyu za nič viniť, chcela ju milovať, ale nielenže ju nemilovala, ale často vo svojej duši nachádzala zlé city a nedokázala ich prekonať). „Vieš čo,“ povedala Nataša, „veľa si čítal evanjelium; existuje jedno miesto priamo o Sonyi. - Čo? spýtala sa grófka Marya prekvapene. „Tým, čo majú, bude dané, ale tým, ktorí nemajú, bude odňaté,“ pamätáte? Je to chudobný človek: načo? - Neviem; Možno v nej nie je sebectvo - neviem - ale bude jej to vzaté a všetko je odňaté. Je mi jej niekedy strašne ľúto; Strašne som si predtým želal, aby sa s ňou Nicolas oženil, ale vždy som mal tušenie, že sa to nestane. Je to neplodná kvetina, vieš, ako na jahode? Niekedy mi je jej ľúto a niekedy si myslím, že ona to necíti tak, ako my." Taká je Sonya so svojou obvyklou náladou kresťanského sebaobetovania: je prázdnym kvetom. Nedostatok egoizmu nie je cnosť, ale skutočný nedostatok, príčina sterility. Človek je povinný mať sebectvo, húževnatosť, je povinný zaujať určité miesto na sviatku života – a ak to nedokázal, ak premeškal svoju chvíľu, je v živote nadbytočný, pre iných záťaž navyše. Je to ako Dostojevskij: „ľudia boli stvorení pre šťastie, a kto je úplne šťastný, je priamo hodný povedať o sebe: Naplnil som Božiu zmluvu na tejto zemi“... A kto naopak svoje šťastie nenašiel, nenaplnil svoj účel... Varenka je kópiou Sonyy. Len jej obraz je akosi, neuchopiteľnými črtami, spojený s hrubo karikatúrnym obrazom Madame Stahlovej. "Varenka, osamelá, bez rodiny, bez priateľov, so smutným sklamaním, nič nechce, nič neľutuje, to bola tá dokonalosť, o ktorej si Kitty dovolila len snívať. Na Varenke si uvedomila, že stačí zabudnúť na seba a milovať druhých a bude pokojná, šťastná a krásna. A taká Kitty chcela byť." Ale princ, Kittyin otec, madam Stahlovú zosmiešňuje a „božský obraz madam Stahlovej, ktorý Kitty mesiac nosila vo svojej duši, nenávratne zmizol, ako postava vytvorená z opustených šiat, zmizne, keď si uvedomíte, ako tieto šaty ležia“. Potom Kittyine charitatívne experimenty viedli k nezhodám v rodine chorého umelca Petrova. A Kitty sa nahnevane prihovorila Varenke. "Toto všetko je pretvárka, pretože je to všetko vymyslené a nie zo srdca. Čo mi na cudzom človeku záležalo? - a ukázalo sa, že som bol príčinou hádky a že som urobil to, o čo ma nikto nežiadal. Pretože všetko je pretvárka! pretvárka! pretvárka!.. - Ale aký je účel predstierania? povedala potichu Varenka. – Vystupovať lepšie pred ľuďmi, pred sebou samým, pred Bohom; oklamať všetkých. Nie, teraz sa tomu už nevzdám! Byť zlý, ale aspoň nie klamný, nie podvodník... Áno, áno, viem, že všetci ste dokonalosť; ale čo môžem robiť, keď som zlý? Tak ma nechaj byť tým, kým som, ale nebudem sa pretvarovať... Nemôžem žiť inak ako podľa svojho srdca a ty žiješ podľa pravidiel.“... Kitty to všetko povedala v návale hnevu. Jej úsudok mal však v nej hlboké korene. A dlho neskôr si už Levinova manželka Kitty, ktorá uvažovala o náboženskej nevere svojho manžela, pomyslela: - „No, neveriaci! Je lepšie, aby bol vždy taký, ako ako madame Stahl, alebo ako som vtedy chcela byť v zahraničí. Nie, už nebude predstierať." Nepretvarovať sa, byť úprimný, byť verný sám sebe – to je prvoradá povinnosť každého slušného človeka, to je nevyhnutná podmienka akéhokoľvek videnia sveta, akéhokoľvek systému správania. Apoštol tiež prikázal svojim učeníkom, aby konali podľa viery, podľa svojho presvedčenia, bez vnútorného rozdelenia. A v mene tohto vysokého princípu išla Kitty svojou vlastnou cestou. V príbehu Anny Kareninovej je jedna scéna úžasnej morálnej výšky: zmierenie Alexeja Alexandroviča a Vronského pri Anninej chorej posteli. Pravda, autor urobil všetko preto, aby význam tejto scény znížil, no napriek tomu je výsledkom obraz neodolateľnej sily. Zníženie úrovne je dosiahnuté tým, že Anna, ktorá sa ujala iniciatívy na zmierenie, mala pôrodnú horúčku: „celý ten deň mala horúčku, delírium a bezvedomie“. Zdá sa, že stav bezcitného Alexeja Alexandroviča je žalostnou „duševnou poruchou“. A keď nám povedia, že „náhle cítil, že to, čo považoval za duševnú poruchu, bol naopak blažený stav duše, ktorý mu zrazu dal nové, nikdy nezažité šťastie – že jeho dušu naplnil radostný pocit lásky a odpustenia voči nepriateľom,“ keď počujeme slová samotného Karenina: „Odpustil som. A šťastie odpustenia mi odhalilo moju povinnosť. Úplne som odpustil. Chcem obrátiť druhé líce, chcem dať košeľu, keď mi vezmú kaftan,“ keď to vidíme a počujeme, nemôžeme sa ubrániť zmiešanému pocitu ľútosti a opovrhnutia voči Alexejovi Alexandrovičovi. Morálna výška tejto scény je teda veľmi relatívna. A predsa autor nedokázal svojim hrdinom odpustiť ani taký morálny vzostup. Pretože uzdravená Anna sa po tejto smrti opäť dostane do kontaktu s Vronskym. za rovnaké morálne pozdvihnutie s „bolestivým pocitom fyzického znechutenia“ pre jej manžela: po bláznivom obdive k morálnej veľkosti Karenin v nej odpor k nemu dosiahne silu fyzického pocitu a sám Karenin nemohol zostať na tejto výške: čoskoro morálne upadol, keď mu následne pripomenuli jeho pripravenosť na kresťanskú sebaobetavosť, nezvládnuteľný kresťan. ideál sa mstí sám za seba. Tieto pozitívne a negatívne typy jasne demonštrujú autorove chápanie života. Najvyšším princípom životnej činnosti je samotný princíp života, „životná sila“, ktorá nevedome vedie človeka. Organizovaný iba podľa tohto princípu môže byť ľudský život úprimný, celistvý, dôsledný a radostný. Princíp kresťanského sebaobetovania je na rozdiel od tvorivosti života produktom rozumu, je fiktívnym, umelým princípom: vedie k odcudzeniu sa ľuďom a životu, je vhodný len v srdci, ktoré chladne pred blížiacou sa smrťou, slúži ako útočisko pred zaslúženým nešťastím, je poslednou útechou pre tých, ktorí nedokázali chytiť šťastie do rúk. Ale stále je tu otázka. Možno je to len subjektívne hodnotenie, možno inak je potrebné hodnotiť nositeľov kresťanského sebazaprenia z objektívneho hľadiska? Otázka znie: ktorá zo životných činností je úspešná – sebecká a radostná, alebo nesebecká? A autor dáva na túto otázku najrozhodnejšiu odpoveď. Recenzuje hlavné historické udalosti a ekonomické udalosti. „Kým bolo Rusko napoly dobyté, obyvatelia Moskvy utekali do vzdialených provincií a milície po povstaní milície brániť vlasť, nám, ktorí sme v tom čase nežili, sa mimovoľne zdá, že všetci Rusi, mladí aj starí, boli zaneprázdnení iba sebaobetovaním, záchranou vlasti alebo plačom nad jej zničením. Príbehy a opisy hovoria iba o tej dobe, o otcovskej láske, bez výnimky. smútok a hrdinstvo Rusov to tak nebolo. Zdá sa nám, že je to tak len preto, že z minulosti vidíme jeden spoločný historický záujem, ktorý ľudia mali, pričom v skutočnosti sú tieto osobné záujmy súčasnosti oveľa dôležitejšie ako záujmy všeobecné, že sa kvôli nim vôbec nevenuje pozornosť všeobecnému záujmu ľudí osobné záujmy súčasnosti. A títo ľudia boli najužitočnejšími postavami tej doby. Tí, ktorí sa snažili pochopiť všeobecný chod vecí a chceli sa na ňom podieľať sebaobetovaním a hrdinstvom, boli najzbytočnejšími členmi spoločnosti; všetko videli naruby a všetko, čo robili v prospech, sa ukázalo ako zbytočný nezmysel, ako napríklad pluky Pierra, Mamonova, plienenie ruských dedín, ako vlákna vytrhávané dámami a nikdy sa nedostali k raneným atď. niečoho, za čo nikto nemôže byť vinný. V historických udalostiach je najzrejmejší zákaz jedenia ovocia zo stromu poznania. Iba nevedomá činnosť prináša ovocie a človek, ktorý hrá úlohu v historickej udalosti, nikdy nepochopí jej význam. Ak sa to snaží pochopiť, zarazí ho jeho zbytočnosť.“ Tak je to v historickom živote a v rodinnom hospodárskom živote. Autorov obľúbenec Nikolaj Rostov, nazvaný autora v rámci práve uvedenej úvahy o vojne, ako skutočný hrdina a užitočná postava, vedená výlučne zištnými pohnútkami, sa nám potom odporúča ako príkladný rodinný muž a majiteľ. Grófka Marya sa svojimi pomalými snami o sebaobetovaní a dobrote snažila interpretovať aktivity svojho manžela v rovnakých pojmoch. Ale on sa úprimne a tvrdohlavo distancoval od takéhoto umelého hodnotenia svojich činov. „Keď sa mu niekedy snažila porozumieť, povedala mu o zásluhách, že robí dobre svojim poddaným, nahneval sa a odpovedal: „Vôbec nie; nikdy mi to ani nenapadne; a v ich prospech to neurobím... Toto všetko je poézia a ženské rozprávky – to všetko je dobro nášho blížneho. Potrebujem, aby naše deti nechodili po svete, potrebujem zariadiť naše podmienky, kým budem nažive, to je všetko. A na to potrebujeme poriadok, potrebujeme prísnosť... To je to, čo," povedal a zaťal svoju sangvinickú päsť. "A spravodlivosť, samozrejme," dodal, "pretože ak je roľník nahý a hladný a má len jedného koňa, nebude pracovať pre seba ani pre mňa." A musí to byť – poznamenáva autor sám od seba – pretože Nikolaj si nepripúšťal myšlienku, že by robil niečo pre druhých, pre cnosť – všetko, čo robil, bolo plodné: jeho majetok rýchlo vzrástol; susední roľníci ho prišli požiadať, aby ich kúpil, a ešte dlho po jeho smrti si ľudia uchovali zbožnú spomienku na jeho hospodárenie.“ Toto je úplný opak Nekhlyudovovej sentimentálnej neslušnosti. Moreover, like Nikolai Rostov, Levin also came. „Keď Levin premýšľal o tom, čím je a prečo žije, nenašiel odpoveď a upadol do zúfalstva, no keď sa na to prestal pýtať, zdalo sa, že vie, čím je a prečo žije, pretože konal a žil pevne a rozhodne; aj v týchto posledných časoch žil oveľa pevnejšie a rozhodnejšie ako predtým. Po návrate do dediny začiatkom júna sa vrátil k svojim obvyklým aktivitám. Všetok čas mu zaberali hospodárenie na vidieku, vzťahy s roľníkmi a susedmi, starostlivosť o domácnosť, záležitosti sestry a brata, ktoré mal na starosti, vzťahy s manželkou, príbuznými, starostlivosť o dieťa, nový lov včiel, o ktorý sa začal zaujímať od tohtoročnej jari. Tieto záležitosti ho zamestnávali nie preto, že by si ich ospravedlňoval pre seba nejakými všeobecnými názormi, ako to robil predtým; naopak, teraz, na jednej strane, sklamaný neúspechom predchádzajúcich podnikov pre spoločné dobro, na druhej strane príliš zaneprázdnený myšlienkami a množstvom vecí, ktoré sa naňho valili zo všetkých strán, úplne opustil všetky úvahy o spoločnom prospechu a tieto záležitosti ho zamestnávali len preto, že sa mu zdalo, že to, čo robí, musí robiť – že inak nemôže. Predtým (začalo to takmer od detstva a všetko rástlo až do úplnej zrelosti), keď sa snažil urobiť niečo, čo by bolo dobré pre každého, pre ľudstvo, pre Rusko, pre celú dedinu, všimol si, že myšlienky na to boli príjemné, ale samotná činnosť bola vždy nepríjemná, neexistovala úplná dôvera, že práca je potrebná a samotná činnosť, ktorá sa na začiatku zdala taká veľká, sa zmenšovala a zmenšovala; teraz, keď sa po sobáši začal čoraz viac obmedzovať na život pre seba, hoci už pri pomyslení na svoju činnosť nepociťoval žiadnu radosť, cítil istotu, že jeho práca je potrebná, videl, že napreduje oveľa lepšie ako predtým a že je stále väčšia a väčšia. Teraz sa akoby proti svojej vôli zarezával hlbšie a hlbšie do zeme ako pluh, takže sa už nemohol dostať von bez toho, aby odvrátil brázdu.“ Toto je estetické chápanie života L. N. Tolstého. V ňom máme najbrilantnejšie, najharmonickejšie, fascinujúce odhalenie myšlienky krásy života, jeho sily, jeho šarmu. Umelec L.N. Tolstoy je neporovnateľný spevák života. A zároveň je najrozhodnejším nepriateľom kresťanstva. Zosmiešňuje evanjelické sebazaprenie v mene krásy života, jeho neodolateľného kúzla. V živote, ktorý oslavuje, nie je miesto pre dobro a sebazaprenie. A to je zvláštne aj z estetického, zo svetského hľadiska. Dobro v Tolstého estetickom svetonázore nemá miesto ani ako ozdoba života, ako podmienka jeho úplnosti, jeho rozkvetu. Kresťanská dobrota, nezištné postavy, momenty sebazaprenia majú v jeho románoch význam tieňa v celkovom obraze života, nie však jeho pozitívneho stavu. Život je známy, v tomto odtieni je zobrazený lepšie, ale život sám pre svoju plnosť, pre svoj rozkvet nemá núdzu o dobro. Ideálny život, ako ho zobrazuje Tolstoj, je taký až do miery oslobodenia od kresťanských snov, od úletov dobra. Opisuje zdravie a chorobu v živote svojich hrdinov a kresťanskú náladu zobrazuje ako chorobu, do ktorej ľudia upadajú a z ktorej sa buď vyliečia, alebo zahynú. Kitty, Pierre a Levin boli vyliečení, Sonya, Varenka a Madame Stahl boli beznádejne choré. Svoje zdravie si ceníte lepšie, keď si spomeniete na svoju chorobu, ktorá prešla bez stopy, alebo keď uvidíte slabosti iných, ale telesná sila a zdravie nie sú lepšie z choroby. Zdravší sú tí, ktorí nikdy neboli chorí a nie sú podozriví; morálne zdravší sú tí, ktorí netrpia kresťanskou chorobou a netrpia všeobecnými problémami. Tolstoj dobre chápe, čo je kresťanstvo, v čom spočíva táto duševná porucha, toto predsmrtné zmäkčenie, tak ako aj zdravý človek môže dobre vedieť, z čoho pozostáva choroba; ale vnútorne nechápe dobro, nechápe životnú stránku dobra, nechápe jeho krásu a silu. Kresťanstvu rozumie, tak ako rozumný človek rozumie cudziemu svetonázoru, nálade niekoho iného, ​​ale nepociťuje to ako vlastný majetok, ako súčasť života. Čiže živý človek môže pochopiť, čo je smrť, ale nemôže cítiť smrť ako jeden z aspektov života, ako okamih života. Tolstoj nemá živý zmysel pre dobro. Je to zvláštne, pretože dobro a sebazaprenie môžu v skutočnosti vstúpiť do samotného obsahu života, do jeho plnosti – že bez nich život, hoci skutočný, nie je úplný. Veda, ktorá nepozná vonkajšie vedenie a inšpiráciu čerpá len z hlbín života, prichádza k poznaniu vysokého životného významu nesebeckosti. „Najvyššia intenzita života má ako nevyhnutný korelát svoju najširšiu rozpínavosť. Fyziologicky odpad nie je zlý; je to jeden z neredukovateľných momentov života. Toto je výdych, ktorý nasleduje po nádychu. Výdavky na iných, ktoré si vyžaduje spoločenský život, nie sú pre jednotlivca stratou; je to žiaduce rozšírenie a dokonca nevyhnutnosť. Život je plodnosť a naopak, plodnosť je živý život, toto je skutočná existencia. Existuje určité sebaobetovanie, neoddeliteľné od existencie, bez ktorého duchovne zomierate, chradnete. Potrebuje kvitnúť; morálka, nezištnosť, to je farba ľudského života. Milosrdenstvo bolo vždy zobrazované na obraze matky, ktorá svojim deťom podáva svoje mliekom naplnené prsia; a skutočne, milosrdenstvo je jedno s hojnou plodnosťou: je ako materstvo, príliš široké na to, aby sa zastavilo pri rodine. Matkin prsník potrebuje hltavé ústa, aby sa ním živil; Takže srdce skutočnej ľudskej bytosti cíti potrebu priniesť pomoc a lásku každému: dobrodinca cíti v sebe volanie k tým, ktorí trpia.“ To je to, čo L.N. Tolstoj tomu absolútne nerozumie. Existuje očné ochorenie - farbosleposť (farebná slepota): oko nedokáže vnímať jednu alebo niektoré farby, pričom správne vníma všetky ostatné farby. Tolstoj je slepý k dobru. Život vníma jednostranne, len zo strany asimilácie, zajatia, ale nie zo strany míňania, dávania. A ak sa pozrieme na život, ktorý v tejto súvislosti zobrazuje, uvidíme jeho škaredosť. Život, ktorý zobrazuje, je škaredý, hrubý kvôli absencii vyššieho prvku v ňom. Jeho hrdinovia patria k aristokracii - kniežatá, grófi, urodzení šľachtici, ale toto nie je aristokracia ducha. Pod ich pôvabným zjavom, pod ušľachtilými slovami a vznešenými citmi sa skrýva statná, meštianska duša. Čitateľ-lokaj bude úplne potešený ich bacuľatosťou, luxusom ich života, ich drzosťou, ale pred súdom slobodných duší nič nedokáže zamaskovať ich nízkosť. Už len to, že sú presiaknuté aristokratickou samoľúbosťou, odhaľuje ich triednu úzkosť. Táto triedna spokojnosť jasne odhaľuje ich vnútornú prázdnotu. Už nehovoríme o Stevovi Oblonskom, Betsy, Veslovskom, Lise Merkalovej atď.. Zameriame sa len na tie najlepšie postavy. "Vronského život bol obzvlášť šťastný, pretože mal súbor pravidiel, ktoré nepochybne definovali všetko, čo by sa malo a nemalo robiť. Tieto pravidlá nepochybne určovali, že musíte platiť ostrejšie, ale nemusíte platiť krajčíra, že muži nemusia klamať, ale ženy áno, že nemôžete nikoho oklamať, ale môžete oklamať svojho manžela," atď., že nemôžete odpustiť urážku a nemôžete odpustiť urážku. Nie sú toto pravidlá bulvárneho chlapíka? Možno však v tejto charakteristike grófa Vronského počuť autorovu samoľúbú iróniu? No v nasledujúcich črtách autor nie je ironický vo všetkom. Pre grófa Vronského "v jeho Petrohradskom svete boli všetci ľudia rozdelení na dve úplne opačné odrody. Jedna z najnižších tried: vulgárni, hlúpi a hlavne smiešni ľudia, ktorí veria, že jeden manžel by mal žiť s jednou manželkou, s ktorou je ženatý, že dievča má byť nevinné, žena má byť hanblivá, muž by mal byť odvážny, umiernený a podobný, mal by zarábať na chlieb, mal by vychovať deti, mal by vychovať svoj chlieb, ktorí boli staromódni a zábavní, ale existoval iný druh ľudí, skutočných, v ktorých bolo hlavné byť elegantný, veľkorysý, odvážny, veselý, odovzdať sa každej vášni bez začervenania sa a smiať sa na všetkom ostatnom.“ Aspoň gróf L.N. Tolstoj nie je ironický o štedrosti grófa Vronského, však? Vidíme príklad tejto štedrosti. Zamestnanec železníc bol zdrvený. ... „Náčelník stanice, ktorý ho dohonil, pristúpil k Vronskému. – Dali ste môjmu asistentovi dvesto rubľov. Nechali by ste sa naznačiť, komu ich prideľujete? "K vdove," povedal Vronskij a mykol plecami. – Nerozumiem, čo sa mám pýtať. - Dal si to? - zakričal Oblonsky zozadu a stlačil ruku svojej sestry a dodal: veľmi pekné, veľmi pekné! Nie je to tak, milý chlapík? Vronskij dostával 45-tisíc ročne. Je nemožné vidieť túto fraškovitú hru na štedrosť bez štipky hanby. A toto pokrčenie plecami, ktoré naznačuje grófovu skromnosť? Ide predsa o jarmočné petržleny, ktorých je škoda. Chcete vidieť skutočného Vronského, zákulisie, bez divadelných príkras? "Pokiaľ išlo o príjmy, predaj lesov, chlieb, vlnu, darovanie pôdy, Vronskij bol silný ako pazúrik a vedel, ako udržať cenu." Štedrý vedel byť len na pódiu. Pozitívnymi typmi Tolstého sú všetci utiahnutí vlastníci pôdy, kulaci, nevoľníci, ktorí sa od Sobakeviča líšia iba vonkajším leskom. Taký je Levin, taký je Nikolaj Rostov a navyše nie príliš elegantný: spomeňme si na prsteň na jeho ruke, zlomený na hlave nevoľníka. Skúposť ich spútava železnými reťazami. Kto neobdivoval nádherný obraz Natashy Rostovej - grófky Bezukha? Koľko toho bolo nadšene povedané a napísané o tomto úžasnom „ženskom type“. Ale grófka Bezukhaya je tiež dcérou L.N. Tolstoj. "K všetkým svojim nedostatkom, podľa väčšiny: nedbalosť, zanedbanosť alebo vlastnosti, podľa Pierra pridala Natasha aj lakomosť."... Autorovi obľúbenci, najmä Nikolaj Rostov a Levin, sa nielenže nedokážu povzniesť do výšin „každého človeka“, ale nedosiahnu ani povedomie o národných a sociálnych úlohách. "Neexistuje žiadny priamy cit pre útlak Slovanov a nemôže byť," povedal Levin. - "No, čo ma tam na tom všetkom zaujíma, že Arakčejev nie je dobrý a to je všetko, čo ma na tom zaujíma, keď som sa oženil a mám toľko dlhov, že ma strčili do diery, a matka, ktorá to nevidí a nechápe?" - povedal Nikolaj Rostov. A prudérna grófka Marya opakuje svojho manžela: "Pierre hovorí, že každý trpí, je mučený, je skorumpovaný a že je našou povinnosťou pomáhať blížnym. Samozrejme, má pravdu, ale zabúda, že máme bližšie iné povinnosti, ktoré nám ukázal sám Boh, a že môžeme riskovať seba, ale nie naše deti." Tolstého rodina je hrubo egoistická rodina. Ide o rodinu, ktorá je v záujme luxusu svojich členov pripravená zobrať aj posledný kúsok od detí iných ľudí. Tolstého hrdinovia sú mŕtve duše. Majúc všetky cnosti nižšej kultúry, nemajú v sebe ducha Božieho. O dobrote môžu len premýšľať a klebetiť, dokážu ju obsiahnuť len vo svojej mysli, ale nikdy neprejde z mysle do ich sŕdc, do ich bytia. Ak Tolstoj hovorí o živých ľuďoch, potom hovorí o tých, ktorí sú kresťanstvu vedome cudzí; ak hovorí o kresťanských citoch, potom sa výsledok nevyhnutne ukáže ako kreslený vtip. To je pre Tolstého také nevyhnutné, že dokonca aj v jeho neskoršom románe „Vzkriesenie“, napísanom na ospravedlnenie jeho kresťanského kázania, sa vzkriesený Nechhlyudov objavuje v smrteľne karikovaných črtách. Tolstého hrdinovia dokážu rozumom pochopiť dobro, ale ich život je dobrote úplne cudzí, malomeštiacky obmedzený a hrubo sebecký. Nestačí povedať, že Rostov, Levin, Oblonskij, Vronskij, Nataša, Betsy sú pohania; sú zlí pohania, žalostní, obmedzení. Nemajú všetko, čo môže dať slobodné pohanstvo. Ak sa hovorí, že „v každom národe, kto koná dobro, sa páči Bohu“, že aj prirodzené pohanstvo má ducha, božský obsah a svojou povahou sa približuje Bohu, potom sú Tolstého hrdinovia najhoršími národmi. Náboženstvo, božský obsah, sa v nich nerozplynie, nie je nimi pohltené, ale usadzuje sa v ich duši ako nejaká stvrdnutá hrča, cudzie telo. Levin našiel vieru, ale vidí, že „tento nový pocit ho nezmenil, neurobil šťastným, neosvietil“, že jeho život a pocity budú pokračovať ako predtým, hoci viera „je pevne zakorenená v jeho duši“... A túto Tolstého pohanskú jednostrannosť treba brať do úvahy, aby sme pochopili jeho následnú kresťanskú jednostrannosť. V druhom období svojej literárnej činnosti, v období kresťanského kázania, Tolstoj odmietol život v mene evanjelia, rovnako ako predtým odmietal kresťanstvo v mene života. To, čo predtým predstavovalo nezmyselné sny Nechhlyudova, delírium princa Andreja, vtipné myšlienky Pierra, princeznej Mary, to, čo bolo predtým zosmiešňované v osobe Sonyy a Varenky, teraz tvorí jedinú myšlienku L. N. Tolstého. To, čo sa predtým nazývalo neživým ovocím rozumu, sa dnes nazýva najvyššie racionálne vedomie, najvyššia úroveň náboženstva. „Môj život sa zrazu zmenil,“ hovorí o sebe Tolstoj: Prestal som chcieť to, čo som chcel predtým. To, čo sa mi predtým zdalo dobré, sa mi zdalo zlé, a to, čo sa predtým zdalo zlé, sa zdalo dobré. Smer môjho života – moje túžby sa zmenili: dobro aj zlo zmenili miesta.“ Ale prvky svetonázoru zostali rovnaké a ich vzťah zostal rovnaký – nezáživné kresťanstvo a bezbožný život. Predtým si Tolstoj myslel: "Kristovo učenie je snové, pretože nie je charakteristické pre ľudskú prirodzenosť. Nie je v povahe človeka otáčať druhým lícom, keď ho udrie do toho druhého, nie je v povahe darovať svoje vlastné niekomu inému, nie je v povahe pracovať nie pre seba, ale pre druhého. Je ľudskou prirodzenosťou brániť seba, svoju vlastnú bezpečnosť, svoj majetok, svoju vlastnú existenciu, svoju ľudskú prirodzenosť, svoju vlastnú existenciu." Teraz je Tolstoj presvedčený, že „učenie Kristovo vždy prijímalo a zahŕňalo, popieralo ich, všetky tie ľudské omyly, tie „tógy“ – prázdne modly, o ktorých si my, nazývajúc ich cirkvou, štátom, kultúrou, vedou, umením, civilizáciou, myslíme, že ich izolujeme od množstva omylov. Ale Kristus hovorí proti nim... Nielen Kristus, ale aj celá táto cirkev, úplne pravdiví proroci tohto sveta, všetci títo praví židovskí proroci, kultúru, civilizáciu, nazývajúc ich zlom a ničením ľudí.“ Tolstoj dnes nazýva kresťanstvo tým istým ako predtým – učenie o láske, pokore, sebaobetovaní a pod životom myslí to isté, čo predtým – hrubo sebecký život, úplne cudzí dobru, bez akejkoľvek iskry božského obsahu. A teraz rozpoznal tento život ako zlo a skazu. A keďže nepozná iný život, nazval všetok život zlom a skazou. "Každý človek žije len preto, aby sa cítil dobre, pre svoje dobro. Človek pociťuje život len v sebe, vo svojej osobnosti, a preto sa človeku zdá, že dobro, po ktorom túži, je dobrom len jeho osobnosti... Celý život sveta tvoria navzájom prepojené osobnosti, ktoré sa chcú navzájom zničiť a zničiť... Všetky poznatky, ktoré chudobný nadobudne, sú preňho potrebné len na to, aby človek mohol nadobudnúť blahobyt a jeho blahobyt." nudiť sa a dobre sa baviť, čím dlhšie obaja žijú, tým viac a viac sa do nich vpíja vládnuci pohľad ľudí na svete, ženia sa, zakladajú si rodinu a žiadostivosť o získanie výhod zvieracieho života sa zintenzívňuje ospravedlňovaním rodiny: boj s druhými sa stáva prudkým a zvykne sa žiť len pre dobro jednotlivca. Je potrebné poznamenať nesprávnosť Tolstého úsudkov. Nepochybne pozná len surovo sebecký život, pozná len chamtivú rodinu, pozná len jeden zákon v živote – zákon boja o existenciu. Ale vo svojich životných skúsenostiach a vo svojich vlastných nemá dôvod tvrdiť, že človek žije len pre šťastie, len podľa zákona boja o existenciu. Život je širší a hlbší ako vedomie: kým človek žije pre šťastie, žije preto, lebo žije, lebo život je dobrý, podľa zákona života, podľa sily života. Tolstoj, ktorý vyčerpáva život iba dobrom zvieracej osobnosti, teraz považuje tento život, všetok život, za nerozumný, nezmyselný, pretože „toto pre mňa nemôže byť dobré a bez ohľadu na to, čo robím, bez ohľadu na to, čo dosiahnem, všetko skončí rovnakým spôsobom: utrpenie a smrť, skaza“. Ak je život sám o sebe dobrý, potom je zrejmé, že aj minúta života má v sebe opodstatnenie a je naplnením Božieho zákona – a, samozrejme, najvyššie dobro rozjasňuje život, dopĺňa ho, ale nie je proti nemu. Tolstoj berie život len ​​ako snahu o dobro zvieracej osobnosti, ako snahu, ktorá zoči-voči utrpeniu a smrti stráca zmysel, stavia život do protikladu k racionálnemu vedomiu. "Jedno ja, osobnosť, hovorím človeku, aby žil. A druhé ja, jeho myseľ, hovorí: "Nemôžeš žiť." Človek má pocit, že je rozdelený na dve časti a toto rozdelenie bolestne trhá jeho dušu.“ Príčinou tohto rozkolu je prebudenie racionálneho vedomia a trápenie rozkolom prestane, len čo spoznáme život zvierat ako iluzórny. "Ľudský život začína iba prejavom racionálneho vedomia." "Skutočný život človeka, ktorý sa prejavuje vo vzťahu jeho racionálneho vedomia k jeho zvieracej osobnosti, začína až vtedy, keď sa začína popieranie dobra osobnosti zvieraťa. Popieranie dobra osobnosti zvieraťa sa začína, keď sa prebudí racionálne vedomie." Tolstoj spieva hymnus na rozum, ako predtým spieval hymnu na život. "Rozum poznávame presnejšie a predovšetkým preto, že všetko, čo vo svete poznáme, vieme len preto, že to, čo poznáme, sa zhoduje so zákonmi tohto rozumu, ktoré sú nám nepochybne známe. Vieme a nemôžeme si pomôcť, ale nepoznáme myseľ. Je to nemožné, pretože rozum je zákon, podľa ktorého musia nevyhnutne žiť rozumné bytosti - ľudia. Dôvodom pre človeka je zákon, ktorým sa jeho život reprodukuje ako zákon a zákon pre rovnaké zviera. za rastlinu, podľa ktorej tráva a stromy rastú a kvitnú, ako aj zákon pre nebeské teleso, podľa ktorého sa zem a hviezdy pohybujú.“ Čo je obsahom racionálneho vedomia? V láske, v službe druhým ľuďom. "Skutočná láska je možná len zrieknutím sa dobra zvieracej osobnosti. Možnosť pravej lásky začína až vtedy, keď človek pochopí, že v jeho zvieracej osobnosti pre neho nie je nič dobré." Nie v dôsledku lásky k otcovi, k synovi, k manželke, k priateľom, k milým a milým ľuďom, ako sa zvyčajne myslí, sa ľudia zriekajú osobnosti, ale len v dôsledku uvedomenia si nezmyselnosti existencie jednotlivca, uvedomenia si nemožnosti jej dobra, a preto v dôsledku zrieknutia sa života jednotlivca a detí môže človek skutočne milovať svojho otca, syna a priateľov. Zabúdanie na bezprostredné záujmy jednotlivca s cieľom dosiahnuť vzdialené ciele toho istého jednotlivca, ako sa to deje s takzvanou láskou, ktorá nevyrástla na sebazaprení, je len uprednostňovaním niektorých bytostí pred inými pre svoje osobné dobro. Pravá láska, predtým ako sa stane aktívnym citom, musí byť známym stavom. Začiatok lásky, jej koreň, nie je impulzom pocitu, ktorý zatemňuje myseľ, ako sa zvyčajne predstavuje, ale je to najrozumnejší, najjasnejší, a preto pokojný a radostný stav, charakteristický pre deti a rozumných ľudí. Pravá láska je vždy založená na zrieknutí sa dobra jednotlivca a z toho vyplývajúcej dobročinnosti voči všetkým ľuďom. Len na tejto všeobecnej dobrej vôli môže vyrásť pravá láska k známym ľuďom – vlastným alebo cudzím. A len taká láska dáva skutočný úžitok zo života a rieši zdanlivý rozpor racionálneho vedomia. Láska je podľa Kristovho učenia životom samým, nie však nerozumným, trpiacim a hynúcim životom, ale blaženým a nekonečným životom. Kto zo živých ľudí by nepoznal ten blažený pocit, zažitý aspoň raz a najčastejšie len v ranom detstve, keď duša ešte nebola upchatá všetkými klamstvami, ktoré v nás prehlušujú život, ten blažený pocit nežnosti, v ktorej chcete milovať všetkých: milovaných, aj otca, mamu a bratov, aj zlých ľudí, aj nepriateľov, aj psa, koňa a trávu; Chcem jedno – aby sa všetci cítili dobre, aby boli všetci šťastní a ešte viac sa chcem postarať o to, aby sa všetci dobre cítili, darovať seba, celý svoj život, aby sa všetci vždy cítili dobre a šťastní. Toto je to, čo to je, a len toto je láska, v ktorej je život človeka." Toto je neha a duševná porucha, ktorú princ Andrei zažil pred svojou smrťou, keď sa súčasne cítil odcudzený od života a ľudí. "Len poznanie iluzórnej a klamlivej povahy zvieracej existencie a oslobodenie sa od jediného skutočného života lásky dáva človeku dobro." Z tohto hľadiska je pochopiteľný iba vonkajší život s jeho utrpením. „Zlo v podobe smrti a utrpenia je človeku viditeľné iba vtedy, keď prijme zákon svojej telesnej animálnej existencie ako zákon svojho života. Až keď on, ako človek, zostúpi na úroveň zvieraťa, až vtedy vidí smrť a utrpenie. Smrť a utrpenie, ako zapletenia, naňho doliehajú zo všetkých strán a ženú ho na jedinú otvorenú cestu ľudského života, ktorá podlieha vlastnému zákonu rozumu a prejavuje sa v láske.“ Či už z nutnosti týchto strašiakov, alebo dobrovoľne sa človek musí vydať cestou dobra a sebazaprenia. Naopak, všetko, čo smeruje k dosiahnutiu prospechu osobnosti zvieraťa, k blahobytu telesného života, to všetko je zlo a ničenie. V záujme racionálneho vedomia a lásky Tolstoj neuznáva žiadny pozitívny význam pre život zvierat a ľudí. Práve tento život a narodenie považujú za bezvýznamné. "Prečo žiť?.. Ak existuje cieľ života, potom je jasné, že život sa musí zastaviť, keď sa cieľ dosiahne... Ak je cieľom ľudstva dobro, láskavosť, láska, potom vášne zasahujú do dosiahnutia tohto cieľa. Z vášní je najsilnejšia, najzlá a vytrvalá sexuálna, telesná láska, a preto, ak sú vášne zničené, a tým posledným, najsilnejším z nich nebude dosiahnutý cieľ pre telesnú lásku a život." Tolstoy zúrivo označuje mužsko-ženské vzťahy menom ohavnosť, hnus, hriech. Spolu so zákonom rozumu neuznáva zákony prírody. S väčšou horkosťou útočí na všetky ľudské zákony – cirkevné, verejné, štátne: je najdôslednejší anarchista. Tolstoj priznáva, že človek je od prírody láskavý a v dobrom mu v skutočnosti bránia len zákony. Osloboďte človeka od týchto zákonov a bude nevyhnutne láskavý, a ak je dobrý, bude šťastný. Prirodzený vývoj nepredstavuje nevyhnutnú cestu k dokonalosti, ale je jej prekážkou. Racionálne vedomie je úplne sebestačná sila. „Akonáhle človek pochopí svoj život tak, ako nás ho učí chápať kresťanstvo, len čo pochopí, že zmyslom jeho života je naplnenie zákona Božieho, aby tento zákon, ktorý pre neho nahrádza všetky ostatné zákony a podriaďuje si ho sám sebe, zbavil v jeho očiach všetky ľudské zákony ich záväzku a obmedzení. Všetka spása je možná; pochádzajú zo zmeny vnútorného rozpoloženia, a to len z nej. „Stačí len jedna osoba, aby pochopila život tak, ako ho kresťanstvo naučila chápať, a začala tak žiť, a potom ďalšia, tretia alebo stotina, aby urobila to isté, aby bol tento začarovaný kruh spoločenského života, z ktorého sa zdalo, že niet cesty von, zničený. Tolstoj redukuje podstatný obsah evanjelia okrem pozitívneho dávania zmyslu životu na päť negatívnych prikázaní, ktoré v jeho chápaní vedú k ničeniu majetku, rodiny, vlastenectva, cirkvi a štátu. Dôrazne tvrdí, že spoločenskou rekonštrukciou, zmenou zákonov a vytváraním nových zákonov nemožno dosiahnuť zlepšenie života. Dôrazne tvrdí, že kresťanská dokonalosť nemá pozitívny vzťah k pohanskej morálke. Aj najvyšší stupeň pohanskej morálky, rodinno-spoločenská morálka, je v rozpore s kresťanskou morálkou. „Kresťanská etika si vyžaduje nielen obetu jednotlivca pre súhrn osobností, ale vyžaduje zrieknutie sa osobnosti a celku osobností pre službu Bohu; pohanská filozofia skúma iba prostriedky na získanie najväčšieho dobra jednotlivca alebo jeho celku, a preto je nevyhnutný rozpor. Tolstoj chápe kresťanskú morálku mimoriadne vysoko a podáva ju nenapodobiteľne fascinujúcim spôsobom. Ale tak ako predtým nedokázal pochopiť miesto kresťanstva v živote, zmysel dobra pre plnosť a rozkvet života, tak ani teraz nechápe pozitívny zmysel života pre kresťanstvo. Jeho kresťanstvo je úplne abstraktné a úplne neplodné – a preto je rovnako vtipné ako kresťanstvo Nechhlyudova, princa Andreja, Levina. Tolstému je daná určitá hranica, z ktorej nemôže uniknúť. Nápadnou slabinou Tolstého kresťanstva je, že je pre neho plodom abstraktného myslenia a potreby podmienenej určitým stavom mysle. Tolstoj prijal kresťanstvo iba rozumom a nie srdcom, a preto sa ukázalo, že je to pre jeho život úplne neplodné a neúčinné. Prejavilo sa to v takých aspektoch jeho života, ktoré majú nepopierateľne humorný charakter. Toto šitie čižiem, oranie pôdy, nespôsobené skutočnou potrebou, toto zrieknutie sa obrovského bohatstva v prospech svojej rodiny, s ktorou naďalej žije, obklopený luxusom, to všetko tvorí vtipné pozadie, na ktorom vynikajú jeho kresťanské nečinné reči. O tom bolo povedané a napísané príliš veľa na to, aby stálo za to odhaliť a dokázať túto slabosť Tolstého kresťanstva. Pamätám si len slová nášho filozofa-publicistu, V.S. Solovjov, ktorý úprimne nenávidel tolstojizmus. Napísal: „A v staroveku bolo kresťanstvo pre niektorých nepochopiteľné a niektorými nenávidené, ale aby bolo ohavné a smrteľne nudné – to sa podarilo až teraz“ – Tolstoj... Prečo Tolstoj potrebuje toto sterilné, abstraktne nezáživné, ale umelecky krásne kázanie evanjeliovej lásky? Vo svojom Vyznaní hovorí, že potreboval svoj niekdajší pohanský svetonázor ako ospravedlnenie svojho pohanského života, ako doplnok k nemu, ktorý mu dodal harmonickú guľatosť. Nespĺňa jeho najnovší, kresťanský svetonázor aj nejakú úprimnú potrebu? Nepochybne áno. Jeho život zostal, ako predtým, úplne pohanský, ale prechod života v druhej polovici jeho veku, sprevádzaný postupným ochladzovaním krvi, nasýtením sa všetkými požehnaniami života a najmä slávou, prirovnával ho k Šalamúnovi, vyvolal v ňom potrebu nového svetonázoru, ktorý mu dodáva energiu v súlade so senilným pesimizmom, ako aj v protiklade s jeho postavením a situáciou pohanského života. Čítame o týchto „prílivoch všetkého krásneho a vznešeného“, ktoré nenapravujú život, neopúšťajú sféru snov a prichádzajú len toľko, aby vytvorili dobrú omáčku pozostávajúcu z kontrastov a protikladov – čítame o tom u Dostojevského v Zápiskoch z podzemia. Tou istou omáčkou je nepochybne kresťanské kázanie v umelecky krásnom pohanskom živote Tolstého. A isté je aj to, že pri všetkej vtipnosti jeho neplodného kresťanstva je jeho osobný osud naplnený najhlbšou tragédiou. Nie je tragické, že Tolstoj, ktorý sa posmieval popredným kresťanským ideálom v osobách Nekhlyudova, Olenina, Pierra, princa Andreja, princeznej Mary, Sonyy, Varenky, sa na konci svojho života sám nakoniec usadil na týchto vedúcich ideáloch, na „tomto útočisku“ chladnokrvnosti? Nie je strašidelné, že Tolstoj so senilnými perami pije z pohára, do ktorého celý život pľul, prehĺta otrávenú vlhkosť, ktorá ho teraz nenasýti? Nie je desivé, že „tento muž, ktorý tak nekonečne túžil po pravde, tak neúprosne odsudzoval seba a iných ako nikto iný, že si do svedomia pripustil takú nehoráznu lož, taký škaredý rozpor“?... Tolstoj sa nestal a ani nebude naším prorokom, nebudeme nasledovať jeho kázanie, ale neprebudí nás tragédiou svojho osudu, neodstrčí nás hrôzou svojej situácie? Neprinúti nás hlboko sa zamyslieť nad otázkou, čo je dôvodom márnosti jeho slova, takého vznešeného a umelecky krásneho a aké úlohy stoja pred nami? Dôvodom márnosti jeho kázania je, že odtrhol život od vysokých ideálov náboženstva a kresťanstva. Osudom Tolstého nám bolo jasnejšie ako predtým, že naše životy môžu byť posvätené len vysokými kresťanskými ideálmi a kresťanstvo môže byť účinné len vtedy, ak je založené na živote. Tolstoj vo svojom živote aj vo svojom literárnom diele ukázal vonkajšiu krásu života a abstraktnú výšku kresťanstva - v ich nejednotnosti, v dôsledku ktorej vonkajšia krása zakrýva vnútornú škaredosť a výška kresťanstva sa ukazuje ako vzdušná, mŕtva. U Tolstého jasne vidíme význam úlohy, ktorá pred nami stojí – syntetizovať tieto dve stránky nášho života, božskú a pozemskú. Ak je vo všeobecnosti Tolstého hriech priepasť medzi životom a kresťanstvom, potom bezprostrednou chybou v jeho chápaní kresťanstva je, že kresťanstvo je pre neho abstraktná absolútnosť, suchý moralizmus, mŕtvy súbor pravidiel. Tak ako sa v myšlienke nekonečno a konečnosť navzájom vylučujú, kým v živej realite konečnosť slúži len ako symbol nekonečna a nekontrolovateľne smeruje k nekonečnu, tak je kresťanstvo ako abstraktná absolútnosť nepriateľské k životu, kým živé kresťanstvo je zvinuté v hĺbke života samého. Tolstého strašným hriechom pred kresťanstvom je, že pozná evanjelium ako racionálne slovo a nevie, nepozná Krista vôbec, ale kresťanstvo nie je abstraktné filozofické slovo, ale živé dielo Syna, ktorý má Otca v nebesiach, posiela slnečné svetlo a životodarný dážď na dobrých a zlých. Kresťanstvo ako abstraktná absolútnosť je nepriateľské voči životu, ale kresťanstvo ako náboženstvo Syna nie je nepriateľské voči životu Otca: riešenie kresťanského problému je skryté v tajomstve vzťahu Syna k Otcovi. Poznámka. Dva póly, ktoré sa vynorili v umeleckej tvorbe L. N. Tolstého, nastoľujú otázku možnosti ich zmierenia a podmienok pre realitu tohto zmierenia, Pred touto otázkou sa však naskytá prechodná príležitosť uznať túto polaritu nášho života ako konečnú, ideálnu, preniesť polaritu do sféry samotných ideálov. Toto je kázeň N. M. Minského o duálnej jednote ideálu („Náboženstvo budúcnosti“). Tolstoj stojí na jednom stĺpe a popiera druhý, stojí na druhom a popiera prvý. Minsky hovorí, že oba póly sú posvätné, že práve táto polarita je posvätná a nezlučiteľná v rámci hraníc nášho sveta. Sme vrodený nie jeden, ale dva inštinkty pravdy, protichodné a rovnako povinné, takže svedomie nás v každom okamihu volá nie na jednu, ale na dve rôzne cesty dobra. Duša má vrodené dva kategorické imperatívy, ktoré ju ťahajú nielen rôznymi, ale aj opačnými smermi. Neexistujú dve cesty – cesta dobra a cesta zla, existujú dve cesty dobra, dva ideály dobra, ktoré zostávajú bojujúcimi prvkami počas celého nášho života a spájajú sa iba v Bohu a v mystickom poznaní Boha, v poznaní Jeho jednoty. Tolstoj vyzýva na cestu odriekania, abstinencie, nevzdorovania, sebaobetovania. Nietzsche vyzýva na cestu boja, moci, jasotu sily, pohŕdania slabšími. Na otázku, ktorý z nich má pravdu, sa nedá odpovedať. Keď čítate Tolstého jednoduché a rafinované, milé a prísne slová, mimovoľne sa dostávate pod jeho vplyv a chcete s ním súhlasiť. Ale akonáhle si myslíte, že pravda o spokojnosti, kráse a luxuse, ktorú on odmieta, je rovnako neodmysliteľne naša a rovnako drahá ako pravda o svätosti, potom ho nedobrovoľne zaradíte medzi jedovatých studní. Nietzsche však hádže svoj jed aj do prameňov súcitu a odriekania, do toho, čo pre svoju vlastnú útechu nazýva morálkou otrokov a čo je nám tak neodmysliteľne drahé ako morálka pánov. Je však prekvapujúce, že títo dvaja spisovatelia predniesli svoje kázne v rovnakom čase, akoby to boli živé hádky osudu, ktoré sa v snahe vyvrátiť morálku inštinktov uchýlili k logickej technike zvanej redukcia do absurdna. Ak spoločnosť súčasne absorbuje myšlienky oboch autorov, bez toho, aby videla priepasť, ktorá ich oddeľuje, potom to možno vysvetliť tým, že už je vo vzduchu nová morálka, nie vôľových inštinktov, ale vedomostí a slobody. Minsky nazýva dualitu nášho ideálu najvyššou podmienkou duchovnej slobody – inak by sme sa stali otrokmi svojho dobra, našej svätosti, nášho Boha... Tu nemožno nevšimnúť zarážajúcu slabosť Minského argumentácie, ktorá sa často nachádza na stránkach jeho knihy. Náboženskí obrancovia slobody na to typicky poukazovali v možnosti voľby medzi dobrom a zlom; Minsky to vidí vo voľbe medzi dvoma cestami dobra. Nie je však ťažké si všimnúť, že starodávna patristická metóda etického úsudku je úspešnejšia ako táto nová metóda: ľudskú slobodu zabezpečuje skôr možnosť voľby medzi dobrom a zlom ako možnosť voľby medzi dvoma cestami dobra. Vskutku, ak sú etické výsledky rovnaké, či idem doprava alebo doľava, ak neustálym násobením a neustálou fragmentáciou prichádzam rovnako do nekonečna, potom voľba medzi týmito dvoma cestami prostredníctvom determinizmu výsledku neposilňuje našu slobodu, ale vytvára „súmrak, ľahostajnosť, nespokojnosť“. Minsky nepopiera prítomnosť zla v našich životoch, ale hovorí, že duchovnej temnote sa teraz stalo to isté ako fyzickej temnote. Moderná veda uznáva iba silu svetla a tmu chápe ako pomerne slabé svetlo. To isté sa stalo v morálnom svete. Zlo a zločin pre nás nie sú ničím iným ako nižším stupňom dobra v porovnaní s vyššími. Tak ako jasný zdroj svetla spôsobuje tiene, tak samotná podstata dobra spôsobuje nutnosť zla. A ten, kto skutočne miluje dobro života, sa už nevyhnutne vyrovnal s jeho zlom... Vieme, že táto teodéda je stará mnoho storočí a je zvláštne, že si Minsky nárokuje originalitu myslenia. Pri príliš širokých perspektívach kontemplácie sa dobro a zlo spájajú do jednej šedej, neurčitej masy, no všetko musí mať svoj určitý uhol pohľadu. "Je len jeden bod, z ktorého sa dá pozerať na obraz; všetky ostatné ležia príliš blízko alebo príliš ďaleko, príliš vysoko alebo príliš nízko. V maľbe je tento bod poznačený perspektívou... V oblasti morálky musí existovať určitý oporný bod" (Pascal). To, že v určitej vzdialenosti všetky umelecké diela a prírodné výjavy miznú v hmlistej neistote, neničí silu krásy; tak ako dobro má svoju vlastnú perspektívu, tak dobro tvorí oblasť rozhodne odlišnú od zla, aj keď sa spájajú v príliš vzdialenom bode kontemplácie. Miera dobra a zla je v samotnom človeku a rozdiel medzi dobrým srdcom a zlým srdcom je jedným z nepochybných oporných bodov. Ak je rozdiel medzi dobrom a zlom nepopierateľný, potom každá teória vyššej syntézy, ktorá sa chce dostať mimo tento rozdiel, je vopred odsúdená na úplný kolaps. Otázka môže byť len o hraniciach zla, o tom, čo presne sa považuje za zlo a o spôsoboch boja proti nemu, ale toto uznané zlo treba prekonať, to je nevyhnutná podmienka dosiahnutej harmónie, konečného zmierenia. Evanjelium prehodnotilo etické hodnoty, odhalilo nížiny, kde sa zdalo byť vyvýšené, za priateľov Boha označilo tých, ktorí boli považovaní za vyvrheľov, ale poukázalo na zlo na inom princípe, urobilo nové rozdelenie. Nestačí povedať, že úloha konečnej rovnice dobra a zla je nemožná v medziach ľudského života, v medziach našich pojmov; ale najvyššie zmierenie túto rovnicu nevyžaduje. Póly ľudského života, ktoré je potrebné doviesť do harmonického spojenia, sa celkom nezhodujú s rozdielom medzi dobrom a zlom, je širší ako tento rozdiel a z toho vychádza možnosť vyššej syntézy. Tak ako by bolo chybou myslieť si, že odstránením hriechu sa nevyhnutne dosiahne syntéza, že hriech je jedinou príčinou disharmónie, je rovnako mylné považovať za konečný cieľ také zmierenie, pred ktorým by sa stratil rozdiel medzi dobrom a zlom, ktorý by zakryl aj tento boj v našom živote. Nie, boj proti zlu a hriechu je nevyhnutný, tomuto boju nemôže uniknúť žiadna syntéza a konečným záujmom dosiahnutia najvyššej syntézy je, aby zabezpečila úspech boja proti zlu, pretože objasňuje hranice zla, pretože stanovuje hranicu medzi hriešnou vôľou a prirodzenou nevyhnutnosťou. Keď sa protiklady zhodujú, určitý konflikt je nevyhnutný a dokonca žiaduci, a to konflikt v medziach hriechu; k úplnému zmiereniu nemôže a nemalo by dôjsť. Spomeňte si na rebéliu Ivana Karamazova: je pobúrený predstavou takejto konečnej harmónie, pred ktorou zostane nepomstené všetko nevinné utrpenie - pobúrila ho samotná myšlienka, že príde čas, keď bude človeku tak jasné, aké sú konečné ciele existencie, že sa zmieri s nepomsteným utrpením. A v tomto smere je však Ivan Karamazov na strane. Takéto poznanie, ktoré by nás zmierilo s tým, čo teraz považujeme za najpohoršujúcejšie, čo uznávame za urážku svätosti nášho srdca, s násilím, s nevinným utrpením, takéto poznanie vopred nenávidíme, nechceme. Samozrejme, je potrebné rozlišovať medzi minulosťou a budúcnosťou – a Ivan Karamazov sa možno prehrešil, že to nerozlišoval – ale predsa len, zmierenie s minulosťou nám nemôže urobiť budúcnosť ľahostajnou – aj keď nájdeme ospravedlnenie pre minulé nevinné utrpenie, stále nemôžeme ľahostajne znášať a dovoliť takéto utrpenie v budúcnosti. Bezhriešnosť v minulosti nerobí budúcnosť eticky ľahostajnou. - "Pane, kto zhrešil, on alebo jeho rodičia, že sa narodil slepý? Ježiš odpovedal: Nezhrešil ani on, ani jeho rodičia, ale preto, aby sa na ňom zjavili skutky Božie. Musím konať skutky Toho, ktorý ma poslal." A uzdravil slepého od narodenia. Podľa Kirilovovej teórie musíte milovať to, čo je nevyhnutné, a všetko, čo sa deje, je dobré - všetko zlo a všetky zločiny. Ľudia musia vedieť, že sú vo všetkom dobrí a budú šťastní. A potom? "Potrebujú vedieť, že sú dobrí, a každý sa okamžite stane dobrým." A už nebudú páchať ohavné násilie. Bez tohto „nebudú“, len „budú vedieť“ vyvoláva beznádejnú hrôzu. Nepotrebujeme len zmierenie s nevyhnutnosťou bez napravenia zla. Takáto kombinácia opačných pólov, ktorá nevyžaduje žiadne mazanie, je zbytočná a zároveň nemysliteľná. Potrebujeme ich kombináciu, pretože predstavuje nevyhnutnú podmienku zničenia zla, pretože prekážkou je pomyselná nezmieriteľnosť pólov po celej ich dĺžke. Posvätiť celý svoj život náboženstvom neznamená ospravedlniť zhýralosť v manželstve, násilie v štáte, nespravodlivosť v spoločnosti – otázka vyššieho súladu je otázkou zosúladenia náboženskej svätosti nie so zhýralosťou, ale s rodinou, nie s násilím, ale s poriadkom, nie s otroctvom, ale s ekonomickou pravdou. A ak dokážeme dosiahnuť toto zmierenie, potom zmiznú zhýralosť, násilie a otroctvo. Samotné odstránenie zla nerieši problém harmónie, pretože náboženská svätosť sa usiluje o ideál absolútnosti a pravda o rodine, spoločnosti a štáte je podmienená, obmedzená pravda, ale zlo treba prekonať – to je praktická hodnota harmónie. Našu dušu podľa Minského charakterizujú dva ideály – ideál odriekania a ideál spokojnosti. Osobitosť našej morálky spočíva v tom, že oba ideály – zadosťučinenie aj odriekanie – sa nám zdajú byť rovnocenné, rovnocenné, rovnako žiadúce, kým v predchádzajúcich storočiach sa svetský ideál vždy považoval za podriadený asketovi a bol posvätený len ako ústupok ľudskej slabosti. Pre naše vedomie je uspokojenie rovnaký výkon ako odriekanie a odriekanie je rovnaké dobro ako uspokojenie; naša duša je podriadená dvom rovnakým silám, dvom rovnakým ideálom, rovnako ako telo, ktoré je v kruhu, sa zároveň usiluje smerom k stredu a usiluje sa zo stredu. Pre nás hovoríme o novej forme askézy, ktorá by nevylučovala svätyňu svetského šťastia, ale splývala by. spolu s ním ide o spojenie dvoch ciest dobra, ktoré doteraz kráčali oddelene a vedľa seba. – Tieto dve cesty vždy existovali v cirkvi, ktorá obsahovala dva ideály – rytiera a mnícha. Rytier a mních nestoja na tej istej ceste morálky, jedna pred druhou, ale stoja na dvoch rôznych cestách, navzájom protikladných, navzájom sa dopĺňajúcich a zbiehajúcich len vo svojej negácii. Akokoľvek ďaleko pôjdete cestou rytierskeho ideálu, neprídete ku kláštornému a naopak. Na prechod z jednej cesty na druhú bol potrebný rozchod s minulosťou, odriekanie, kúzlo. Ale tieto ideály existovali vedľa seba. Mních sa modlil za pokoj a jeho radosti; svet pracoval pre kláštor. To, čo bolo v cirkvi dosiahnuté koncilne, pre našu dobu predstavuje individuálnu úlohu. Túto jednotu sa nemôžeme snažiť realizovať inak ako vedome, teda individuálne. Zlúčiť obe túžby – po vlastnení aj po čistote – v jedinú vôľu, spojiť obe blaženosti – spokojnosť aj odriekanie – v jednom srdci – to je jediný problém novej morálky. Našou úlohou je spojiť svetskú plnosť a kláštornú čistotu, syntetizovať zmyselnosť a cudnosť. Náš nový duševný poriadok musí časom dať vzniknúť novému poriadku života. Plány starých foriem komunitného života - rodina, spoločnosť, verejná služba - boli navrhnuté pre morálku povinnosti a zotročenia. Každý, kto vstúpil do rodiny, v nej musel zostať až do smrti a slobodu mohol získať späť len tým, že sa uchýlil ku katastrofe a zrúteniu. Nové formy komunitného života musia byť vybavené mnohými východmi vedúcimi ku kontemplácii, k odriekaniu, k čistote, k samote. Človek by mal byť vždy schopný odhodiť všetky bremená starostí a povinností a vrátiť sa do svätyne svojho „ja“. Odriekanie, nie ako sľub, ale ako radosť sama o sebe - to je svetlý sen budúcnosti, toto je chladnička, v ktorej sa výpary vášní a sklamaní opäť premenia na čistú vlhkosť života. Až po umytí rosou odriekania a čistoty sa pôžitky stanú opäť žiaducimi a zažiaria dúhovým leskom... Sny nášho filozofa nepresahujú toto. Jeho poslednou nádejou je rytmický život, striedajúci sa medzi radostným svetlom a požehnanou tmou. A nízky let tohto sna mimovoľne upúta pozornosť. Koniec koncov, táto cudnosť má význam akumulácie a napätia vášne, ktorá zachraňuje človeka pred vulgárnosťou stagnujúcej vegetácie. Táto nová morálka je prezieravá životná hygiena. Tak ako hygiena, aj táto morálka je dobrá a zaslúži si schválenie, no úplne nezachráni vulgárnosť, ale človeka nad ňu povýši len o jeden krok. Tento hygienický prechod zo svätyne čistoty do svätyne zmyselnosti, ako posledný ideál, ako najvyššia syntéza, neunikne reťazcom vulgárnosti, z kráľovstva buržoáznej samoľúbosti, zaberajúcej jeho vrchné vrstvy. Neschopnosť čakať na svoj čas, dodržiavať miery potešenia, odtrhnúť sa od pohára včas - to je ešte horšie; ale aj schopnosť striedať zmyselnosť s cudnosťou, očisťovať vášne abstinenciou a udržiavať ich v stave sviežosti, vedieť si predlžovať rozkoše až do neskorej staroby – nie je to ľudomilstvo? Tejto obozretnej hygiene života bráni byť konečnou syntézou už len vyhliadka prechodov z jedného pólu na druhý, absencia momentu absolútnosti, večného pevného bodu, večného stredu. Tu ešte nie je žiadna konečná syntéza, pretože prijaté póly nie sú najextrémnejšie, ale príliš podmienené a relatívne. Najvyššia syntéza zahŕňa len extrémne póly nášho života a jedným z extrémnych pólov je absolútnosť, božskosť nášho života, ako jeho večný pevný bod, jeho večný stred. Úlohou najvyššej syntézy je úloha zmierenia sa s podmienenosťou nášho života božskej absolútnosti, zmierenia tejto univerzálnej polarity. Spolu s tým existuje mnoho konvenčných polarít, historických protikladov: Minsky vzal jeden z nich, čím mu dal nezvyčajné prvenstvo, zatiaľ čo nemôže prijať všetky ostatné protiklady. Anna Karenina, ako telo umiestnené na kruhu a zároveň unášané protichodnými silami - odstredivými a dostredivými - je roztrhané bojom protichodných atrakcií. Jednou z nich je prirodzená vášeň, konajúca podľa Bohom stanovených zákonov. "Nie je to moja chyba, že ma Boh stvoril takého, že musím milovať a žiť." Proti tejto príťažlivosti stojí iný princíp – rodinný, ktorý sa v jej duši odvíja so značnou zložitosťou, pretože na jednej strane spočíva na rovnako prirodzenom pripútaní k synovi a na druhej strane ku kresťansko-náboženskému postoju k manželovi. Ako možno tento boj Anny Kareninovej dostať pod syntézu kláštornej čistoty a plnosti rozkoše a ako ho možno z hľadiska tejto syntézy upokojiť? V budúcej rodine, usporiadanej podľa Minského projektu, bude veľa východov, vedúcich od ťarchy rodinných starostí a povinností ku kontemplácii, k odriekaniu, k čistote – bude však východ k bočnej láske? Sám by som neponúkol recept na úplné upokojenie búrlivého srdca Anny Kareninovej a zmätených vzťahov a bol by som voči každému takémuto receptu podozrievavý. Aby sme však neboli deprimovaní z tejto nemožnosti poskytnúť okamžité praktické upokojenie všetkých každodenných konfliktov, považoval by som za potrebné vylúčiť z problému vyššej syntézy úlohu zosúlaďovania konvenčných protikladov a ešte viac praktického upokojenia všetkých každodenných konfliktov. Stiva Oblonsky sníval o tom, že bude „ležať a chodiť“ súčasne. To je, samozrejme, nemožné, ale táto nemožnosť ešte nie je dostatočným základom pre pesimizmus, pre náboženské zúfalstvo. A v prípade Anny Kareninovej, z najvyššieho náboženského hľadiska, treba ignorovať jej nemožnosť zladiť lásku k Vronskému s láskou k Serjožovi. Náboženská otázka alebo problém vyššej syntézy je otázkou zmierenia kresťanskej absolútnosti s prirodzenou vášňou; v prípade Karenina zmierenie kresťanskej lásky k manželovi a vášnivej lásky k Vronskému. Podobný stret pocitov bol úplne vyriešený v rodine „tínedžera“; v Kareninom živote sa na chvíľu objavilo rozuzlenie. Ale, samozrejme, utrpenie manžela by malo priniesť iné výsledky a je nevyhnutné, aby sa „nové“ manželské šťastie zakladalo na „hanbe a slzách“ manžela. V každom prípade je potrebné priznať nezlučiteľnosť konvenčných protikladov. Tiež najmä kláštorná čistota je nezlučiteľná s plnosťou rozkoše. Nemali by sme sa nechať zahanbiť touto nezmieriteľnosťou, pretože mníšske ideály v kresťanstve nie sú večného evanjelia, ale cirkevno-historického, podmieneného pôvodu. Dosiahnutie vyššej syntézy je nepochybne našou úlohou, ale musíme sa mať na pozore pred predčasnou, unáhlenou syntézou, musíme sa mať na pozore pred zmätkom namiesto zjednocovania, dvojzmýšľania a dvojtvárnosti pod rúškom duálnej jednoty. Aby sa nepomýlili s konečnou syntézou unáhlenej zmesi, cirkevno-historické konvenčné antitézy by sa mali povýšiť na krajné póly evanjelia; najmä askézu treba povýšiť na absolútnosť evanjeliovej lásky a rytierstvo zredukovať na prirodzeno-spoločenský život, rozvíjajúci sa podľa vlastných zákonov. Mníšstvo a rytierstvo nie sú spojené v konvenčnej historickej rovine, v ktorej ležia; treba ich prehĺbiť, preniesť do iných, heterogénnych sfér a potom dôjde k ich zmiereniu v jednote celistvého života. Minsky úplne prehliada skutočnosť, že stredoveké mníšstvo malo príliš veľa rytierskeho ducha a rytierstvo malo príliš mníšskeho ducha, že stredoveké mníšstvo bolo predvojom zvonka organizovanej a bojovnej cirkvi a rytierstvo bolo najcharakteristickejším fenoménom svetského života, potláčaným pod vonkajšou nadvládou cirkvi. Aby sa tieto protichodné ideály jednotlivo, vedome zosúladili, musia sa najskôr oddeliť do krajnosti, ich podmienene historická opozícia sa musí rozšíriť na večný a univerzálny protiklad božského-absolútneho a prirodzeného-ľudského. F. M. Dostojevskij je naším jediným a nenapodobiteľným spisovateľom-umelcom v mnohých ohľadoch a predovšetkým v tom, že len on sa ujal a bravúrne dokončil úlohu nakresliť živý obraz svätého muža. Nie je nič jednoduchšie, ako napísať život svätca v byzantskom štýle: na túto úlohu existujú hagiografické šablóny, ktoré zvyčajne používajú majstri spisov tohto druhu. Úlohu týchto spisov do poslednej miery uľahčuje abstraktný asketický ideál byzantskej svätosti. Kresťanský askéta, zachraňujúc si dušu, upriamuje všetku svoju pozornosť a všetku svoju snahu na to, aby sa izoloval od života, pretrhol všetky nitky spájajúce ho so živými ľuďmi, potlačil všetky záujmy, všetky vášnivé hnutia, sústredil sa na jednu myšlienku o Bohu a budúcom blaženom živote. Svätý života je pochovaný zaživa a cesta jeho skutkov je cestou postupného umierania. Zavedenou tradíciou je maľovať kresťanských svätých vodovými farbami, nie olejovými farbami. V ich živote je všetko podmienené, symbolické, všetkému dominuje jedna myšlienka, jedna myšlienka, v nich je každý dotyk tela vymazaný nebeskými výšinami ducha. Ale je to úplne iná vec a mimoriadne ťažké predstaviť si kresťanského ideálneho človeka v každodennom živote a pri každodenných stretnutiach. Ťažkosť tu nespočíva len na subjektívnej stránke, teda aby sa sám pisateľ mohol povzniesť k výšinám kresťanského ideálu, ale aj na objektívnej stránke, keďže súčasný život spoločnosti neposkytuje príklady kresťanskej dokonalosti. Tu je „úlohou nielen výtvarníka-spisovateľa, v miere subjektívnej vnímavosti, uchopiť črty danej reality a spojiť ich do estetického obrazu, ale aj ísť ďalej ako historickú realitu, predvídať jej budúci vývoj – úloha je nielen umelecká a epistemologická, ale aj tvorivá. V tomto prípade sa umelecká tvorivosť stáva náboženskou záležitosťou. Spisy F. M. majú taký význam. L.N. Tolstoj nedokázal umelecky uchopiť a reprodukovať pozitívnu stránku kresťanského ideálu; jeho kresťanské typy vystupujú pred čitateľa len zo smiešnej stránky; neskôr výšku kresťanského ideálu pochopil už len duševne, slovne a hovorí o ňom formou kázní, najmä obžalobného charakteru. To u F. M. Dostojevského nevidíme: medzi jeho umeleckými typmi nachádzame živé obrazy kresťanských výšin. Toto sú princ Lev Nikolajevič Myškin (idiot) a Aljoša Karamazov. Princ Lev Nikolajevič Myškin vyčnieva zo spoločnosti okolo seba svojou mimoriadnou „jednoduchosťou“ a úžasnou „úprimnosťou“. Evanjeliový zákon duchovného života: „Ak nebudete ako deti, nevojdete do Božieho kráľovstva“ sa tu napĺňa do typickosti. To je uvedené už na prvých stranách románu. Prvýkrát ho stretávame vo vozni petrohradsko-varšavského vlaku, vracajúceho sa zo zahraničia, oblečeného veľmi naľahko, mimo sezóny a nie v ruskom štýle. "V rukách sa mu hompáľal tenký zväzok vyrobený zo starého, vyblednutého špinavca, v ktorom sa zdalo, že obsahuje celý jeho cestovný majetok." Jeho „čiernovlasý sused“, ako sa ukázalo, Rogozhin, s ním nadviaže rozhovor s otázkou adresovanou jemu „s tým jemným úškrnom, v ktorom sa niekedy tak bez okolkov a bezstarostne prejavuje radosť ľudí z neúspechov blížneho: "Veľmi," odpovedal s mimoriadnou pohotovosťou, "a pozor, stále je rozmrazovanie." Čo keby bol mráz? Ani som si nemyslel, že je tu taká zima. Zo zvyku. Čiernovlasý pišťal a smial sa. Nasledoval rozhovor. Pripravenosť blonďavého mladíka vo švajčiarskom plášti odpovedať na všetky otázky suseda tmavej pleti bola úžasná a bez akéhokoľvek podozrenia z úplnej nedbalosti, nevhodnosti a nečinnosti ďalších otázok. V odpovedi okrem iného oznámil, že skutočne nebol v Rusku dlho, ani štyri roky, že ho poslali do zahraničia kvôli chorobe, nejakej zvláštnej nervovej chorobe, ako je epilepsia alebo Wittov tanec, nejaké triašky a kŕče. Keď ho černoch počúval, niekoľkokrát sa uškrnul; Smial sa najmä vtedy, keď odpovedal na otázku: "No, boli vyliečení?" - blondínka odpovedala, že "nie, neboli vyliečení." - Heh! Zrejme preplatili peniaze za nič, ale my im tu veríme,“ sarkasticky poznamenal černoch.“ Nasledovali vysvetlenia švajčiarskeho pacienta o nezáujmu lekára, ktorý ho liečil, že pán Pavliščev, ktorý ho podporoval, zomrel pred dvoma rokmi, že má len vzdialeného príbuzného generála Epanchina, ktorý mu však na list neodpovedal. - To znamená, kde zostanem?... ešte neviem, naozaj... takže... - "A predpokladám, že celá tvoja podstata spočíva v tomto zväzku?" spýtal sa černoch. Ukázalo sa, že je to tak: blonďavý mladík to okamžite a mimoriadne rýchlo priznal.“ Keď jeho partneri - Rogozhin a úradník, ktorý sa zapojil do rozhovoru - vyjadrili pochybnosti o realite jeho vzťahu s generálom Epanchinom, odpovedal: - "Ach, zase si uhádol, - veď som sa naozaj skoro pomýlil, teda skoro nie som príbuzný; až tak, že som sa vlastne ani nečudoval, že mi tam neodpovedali. To som čakal." Keď sa ho opýtali na jeho meno, Lev Nikolajevič Myškin sa „s úplnou a okamžitou pripravenosťou“ identifikoval. Úradník zamyslene poznamenal, že „kniežatá Myshkin sa nikde nenachádzajú“. - "Ach, samozrejme! Princ okamžite odpovedal: "Teraz už nie sú žiadni myshkinskí princovia, okrem mňa; Myslím, že som posledný. Čo sa týka našich otcov a starých otcov, boli tiež našimi rovnakými majiteľmi paláca. Môj otec bol však poručík v armáde, jeden z kadetov.“ Toto je prvý výstup princa Myškina. Je úplne cudzí impulzom zhovorčivosti a posadnutosti a rovnako si úplne neuvedomuje izoláciu a ľstivosť. Bez najmenšieho tieňa hrdosti v odpovedi na otázky, ktoré sú mu adresované, odhaľuje celú svoju dušu, všetky slabosti svojho stavu a postavenia. Odhaľuje sa rozhodne taký, aký v skutočnosti je, hovorí, čo si myslí a cíti. Vôbec sa nepredvádza, neprejavuje najmenšiu snahu získať si svojich spolubesedníkov, zapôsobiť na nich, jeho slová a vzhľad nezakrývajú jeho dušu a jeho stav, hovorí priamo, od srdca k srdcu. Vidí v sebe len to, čo je na ňom zvonku vidieť, pozerá sa na seba objektívne, bez najmenšej zaujatosti – a práve to ho na ňom láka, zväzuje. Všetci vidia, že princ sa nemá čoho báť, že sa o seba vôbec nestará. A táto najväčšia kresťanská pokora ho nestojí žiadnu námahu. U neho to všetko vychádza samo, neúmyselne, bez námahy, bez násilia voči sebe samému. A s týmito črtami kresťanského charakteru zostáva princ Myškin pred čitateľom po celý čas, vstupuje s nimi do najrôznejších každodenných konfliktov a ľahko sa dostáva z tých najťažších, najmätúcich situácií. Tu sú dva príklady tých najvýraznejších. ... "Ganyin zrak sa zatemnil a on, úplne zabudnutý, sa z celej sily vyšvihol na svoju sestru. Úder by ju určite zasiahol do tváre. Ale zrazu iná ruka zastavila Ganinovu ruku uprostred letu. Princ stál medzi ním a jeho sestrou. - No tak, už stačilo! povedal nástojčivo, ale aj celý sa chvel, akoby z mimoriadne silného šoku. "Áno, navždy, alebo tak niečo, skrížiš mi cestu," zareval Ganya, hodil Varyu rukou a uvoľnenou rukou v poslednom stupni hnevu vrazil princovi z celej sily do tváre. - Ach, Kolja zopäl ruky: - ach, môj Bože! Zo všetkých strán sa ozývali výkriky. Princ zbledol. So zvláštnym a vyčítavým pohľadom sa pozrel priamo do Ganiných očí; pery sa mu triasli a pokúšal sa niečo povedať; vykrútil ich nejaký zvláštny a úplne nevhodný úsmev. "No, nechaj ma to urobiť... ale aj tak jej to nedám!".., povedal nakoniec potichu, no zrazu to nevydržal, opustil Ganyu, zakryl si tvár rukami, odišiel do kúta, postavil sa čelom k stene a zlomeným hlasom povedal: - Ach, ako sa budeš hanbiť za svoj čin! Ganya skutočne stál ako zničený. Kolja sa ponáhľal objať a pobozkať princa; Rogozhin, Varya, Ptitsyn, Nina Aleksandrovna, všetci, dokonca aj starý Ardalion Aleksandrovič sa za ním tlačili. "Nič, nič!" zamrmlal princ na všetky strany s rovnakým nevhodným úsmevom. - A budete sa kajať! Rogozhin zakričal: "Budeš sa hanbiť, Ganka, že si urazil takú... ovcu (nenašiel iné slovo)!" Princ, duša moja, nechaj ich; pľuj na nich, poďme! Zistíte, ako veľmi Rogozhin miluje! Nastasju Filippovnu tiež veľmi ohromil Ganyin čin a princova odpoveď.“... Princ sa nielenže nehanbil pozrieť do očí každému, kto videl jeho hanbu, ale potom ho všetci milovali poslednou láskou, úctivou láskou: kresťanská pokora sa objavila v aure pôvabného hrdinstva. Hanba facky je najvyšším skúšobným kameňom kresťanského charakteru. A princ Myškin prešiel touto skúškou bez najmenšej falošnej poznámky, bez najmenšej pretvárky alebo neúprimnosti. Princ Myškin vzišiel aj z iných skúšok, možno nie tak tvrdých, ale komplikovanejších, vyžadujúcich si jemnejšie prejavy pokory, hlbšie základy kresťanského charakteru. Svadba princa sa očakávala s Nastasyou Filippovnou, ktorá mala zlú povesť. Obrovský dav škandálov hladnej verejnosti čakal na predstavenie. A vypukol väčší škandál, ako sa čakalo – nevesta utiekla, keď už bol princ v kostole. ... "Princ odišiel z kostola, očividne pokojný a veselý; tak si to aspoň mnohí všimli a neskôr povedali. Zdalo sa, že sa naozaj chcel čo najrýchlejšie dostať do domu a zostať sám; ale to mu nebolo dané. Za ním vošli niektorí z pozvaných do miestnosti... Navyše celý dom bol doslova obliehaný nečinnou verejnosťou. Z terasy sa princ dopočul, ako sa očividne úplne pohádali Keller a Lebedev, ktorí sa chceli hádať do domu. aby za každú cenu vstúpil na terasu, pristúpil k hádajúcim sa princ, spýtal sa, čo sa deje, a zdvorilo odstrčil Lebedeva a Kellera, jemne sa otočil k jednému už sivovlasému a statnému pánovi, ktorý stál na schodoch verandy v čele niekoľkých ďalších ľudí, a vyzval ho, aby ho poctil svojou návštevou. Z celého davu sa vynorilo a vstúpilo asi sedem alebo osem návštevníkov, ktorí sa to snažili urobiť tak nenútene, ako sa len dalo; ale už nebolo lovcov a čoskoro v dave začali odsudzovať povýšencov. Tí, ktorí vstúpili, sedeli, začal sa rozhovor, začal sa podávať čaj - to všetko bolo mimoriadne slušné, skromné, na prekvapenie tých, ktorí vstúpili. Pokusov odľahčiť konverzáciu a priviesť ju k „správnej“ téme bolo samozrejme niekoľko; Odznelo niekoľko indiskrétnych otázok, zaznelo niekoľko „prenikavých“ poznámok. Princ každému odpovedal tak jednoducho a srdečne a zároveň tak dôstojne, s takou dôverou v bezúhonnosť svojich hostí, že indiskrétne otázky utíchli samé od seba. Pomaly sa rozhovor začal stávať takmer vážnym... Prešla takmer hodina, popíjali čaj a po čaji sa hostia napokon hanbili sedieť ešte dlhšie. Lekár a sivovlasý pán sa horlivo lúčili s princom; a všetci sa lúčili s vrúcnosťou a hlukom. Boli vyjadrené želania a názory, ako napríklad, že „nie je čo smútiť a možno je to všetko k lepšiemu“ atď. Objavili sa však pokusy požiadať o šampanské, no starší hostia mladších zastavili. Keď sa všetci rozišli, Keller sa naklonil k Lebedevovi a povedal mu: „Ty a ja by sme začali kričať, bili sme sa, hanbili sme sa a prilákali políciu; a on, pozri, našiel si nových priateľov! Lebedev si povzdychol a povedal: „Skryl som to pred múdrymi a obozretnými a odhalil som to deťom“... V tvári princa vidíme, že pokora je najväčšia sila, niekedy nenahraditeľná. Spolu so svojou nenáročnosťou mal princ vlastnosti extrémnej nezištnosti a dôverčivosti. Do Ruska pricestoval len s niekoľkými drobnými mincami vo vrecku. Generál Epanchin mu dáva dvadsaťpäť rubľov - tieto peniaze veľmi skoro rozdelí (Ivolginovi a Terentyevovi)... Osud mu čoskoro zošle významné dedičstvo, ale podľa generála Epanchina sa ho zbavil „hlúpo“: „napríklad veritelia zosnulého obchodníka sa objavili, podľa dokumentov sú všetci kontroverzní, bezvýznamní, napriek tomu, že princa vôbec chytili, bez toho, aby sa dokumenty chytili? myšlienky jeho priateľov, že všetci títo malí ľudia a veritelia nemajú absolútne žiadne práva, a preto boli spokojní len s tým, že sa skutočne ukázalo, že niektorí z nich skutočne trpeli. Na rovnakom základe princ narazil na podvodný gang zoskupený pri Burdovskom. Podarilo sa mu tento podvod nielen s mimoriadnou ľahkosťou odhaliť, ale aj zo svojich priateľov urobiť členov tejto skupiny, do ktorej sa ostatní pridali z nevedomosti. "Musím ti povedať," povedala Aglaya Nastasji Filippovne, "že som v živote nestretla ani jedného človeka, ako je on v ušľachtilej jednoduchosti a bezhraničnej dôverčivosti. Kto chce, môže ho oklamať, a kto ho podvedie, každému odpustí." Knieža Myškin spojil s kresťanskou pokorou silnú lásku ku všetkému slabému a trpiacemu, k deťom, chorým, ponižovaným, nešťastným. To sa u neho prejavilo aj počas pobytu vo švajčiarskej dedine vo vzťahu k deťom z tejto dediny a k jednej nešťastnej dievčine Marie. "Deti nado mnou," povedal neskôr princ, "sa smiali a potom po mne začali hádzať kamene, keď videli, že som pobozkal Marie." Marie, úbohé, slabé, útle dievča, dcéra chudobnej matky, bola zvedená a opustená okoloidúcim francúzskym komoušom. Zahalila ju strašná hanba: každý na ňu hľadel ako na škodnú; starí ľudia odsudzovali a karhali, mladí sa smiali, ženy ju karhali, odsudzovali, pozerali sa s takým opovrhnutím, ako keby bola pavúk, deti ju nasledovali v dave, dráždili ju a hádzali na ňu špinu. Po smrti matky a kázni kňaza, ktorý ju označil za vinníčku tejto smrti, sa situácia chorého, hladného, ​​otrhaného dievčaťa stala úplne neúnosnou. Zrazu nás v tomto čase špehovali deti, celý zástup; Neskôr som zistil, že ma špehovali už dlhší čas. Začali pískať, tlieskať a smiať sa a Marie začala utekať. Chcel som prehovoriť, no začali po mne hádzať kamene. V ten istý deň sa to dozvedeli všetci, celá dedina; všetko opäť padlo na Máriu: začali ju ešte viac neznášať. "Dokonca som počul, že ju chceli odsúdiť na trest, ale, chvalabohu, dopadlo to tak; Preto jej deti nedali povolenie, dráždili ju viac ako inokedy, hádzali na ňu špinu; prenasledujú ju, uteká pred nimi slabou hruďou, dusí sa, idú za ňou, kričia, nadávajú. Raz som sa s nimi dokonca ponáhľal bojovať, ako sa dalo. Potom som sa s nimi začal rozprávať, ako sa len dalo, potom som začal hovoriť, každý deň som im začal hovoriť, hoci stále nadávali, povedala som im, aká je Marie nešťastná, a začali mlčky odchádzať, nič som im netajil, veľmi zvedavo ma začali ľutovať... Čoskoro ju všetci začali milovať. Posledné dni nešťastného dievčaťa - čoskoro zomrela - rozjasnila táto láska. Keď zomrela, „deti tu nebolo možné nechať: celú jej rakvu naplnili kvetmi a na hlavu jej položili veniec“. Princ Myškin žije s rovnakou láskou ku všetkým, ktorí trpia počas jeho pobytu v Rusku, ktorý autor opisuje. Vôbec nepatrí sebe; zmysel pre povinnosť a pozornosť k záležitostiam iných ľudí ho úplne vlastní. Ide tam, kde je ho treba, kde svoju prítomnosť považuje za užitočnú; skutky a smútky iných uznáva za svoje skutky a smútky. A obetuje sa – obetuje nielen svoj majetok, svoj pokoj, zabudne na potrebný oddych, spánok a jedlo, obetuje aj svoje záujmy, ktoré sa väčšinou nepovažuje za možné obetovať. Aj švajčiarske deti chápali jeho lásku k Marie ako lásku k neveste. "Neodhováral som ich, že Máriu vôbec nemilujem, teda že som ju nemiloval, že mi ju bolo len veľmi ľúto; zo všetkého som videl, že to chcú viac, ako si to sami predstavovali a dali si to medzi seba, a preto som mlčal a tváril som sa, že uhádli."... To, čo si deti predstavovali o jeho vzťahu s Marie, bola realita neskôr v jeho vzťahu s Nastasya Filippov. Bol princ Myškin vtipný? Zjavne je umiestnený do tých najsmiešnejších, najnemožnejších pozícií; ale v podstate nikdy nie je vtipný. Veľa sa mu smejú a posmievajú sa mu, ale smejú sa len tí, ktorí „neboli hodní porozumieť“ jeho duši. Tento smiech vždy padal na hlavy tých, čo sa smejú, ako smiech vo svätyni a vždy označovali nízkych ľudí, neschopných povzniesť sa k vznešeným a krásnym. A tí, ktorí sa smiali a boli rozhorčení – takmer všetci – striasli tento smiech, tento hnev a držali sa princa. A nakoniec ho všetci mimoriadne milovali a potrebovali; dobré duše sa radovali s ním, zlé duše sa v jeho prítomnosti stali lepšími; niesol so sebou zvláštnu atmosféru, ktorá každého mimovoľne zaujala, z každého vyniesla to najlepšie, z každého urobila deti, jednoduché, úprimné. Ganya, ktorý princa najprv nenávidel, potom sa k nemu úprimne priznal a priznal sa mu: - Si prvý z ušľachtilých ľudí, na ktorých som natrafil... A pri tom všetkom princ nemal na mysli dieťa. Nedá sa o ňom povedať, že by nevedel rozoznať pravú ruku od ľavej, dobro od zla, nestál v zóne budhistickej ľahostajnosti. Vo svojej jednoduchosti sa takmer vždy ukáže ako jasnovidec; dobre rozumie pohnútkam ľudí; schopný odpustiť takmer všetko, hanbí sa za obyčajné lži druhých a niekedy sa rozhorčí. Podľa autorovho zámeru na princovi nie je nič vtipné. Je v ňom len niečo, prečo musí trpieť – jeho osamelosť medzi ľuďmi, jeho mníšstvo. Nie je z tohto sveta. A to je vyjadrené v jeho symbolickej idiocii. A potom - sám v poli nie je bojovník: hlúpy princ je bezmocný v boji proti okolnostiam, proti ľudským vášňam, proti svetskému zlu - a zomiera, upadajúc do svojej bývalej idiocie. Chorá idiocia princa je jediná vec, ktorá necháva veľkú úlohu nedokončenú: autor ju splnil bravúrne, no aj tak ju nedokončil. Princova idiocia formuje jeho pôvodnú prirodzenú neúplnosť, nenormálnosť, zatiaľ čo plne žijúci svätý muž musí byť prirodzene normálny. Takým prirodzene normálnym svätcom je Aljoša Karamazov. Nebudem o ňom hovoriť, pretože som o ňom hovoril na inom mieste (Druhy náboženského a mravného života)... Ale podotýkam, že v osobe Aljoša Karamazova nie je obraz živej svätosti dotvorený, keďže Aljoša autor nechal len na prahu života. Okrem naznačeného rozdielu je Alyosha Karamazov presnou kópiou princa Myškina. Okrem týchto dvoch typov Dostojevskij identifikuje aj iných svätých. Starší Zosima a Makar Ivanovič sú svätci so sklonom k ​​askéze a kontemplácii. Dostojevského hrdinovia sú najčastejšie dobrí ľudia. „Všetci sme komicky milí ľudia,“ hovorí jeden z nich. „Tenger“ chce moc a bohatstvo len preto, aby rozdal všetky svoje milióny ľuďom. Raskoľnikov zabije starého zástavníka, aby získal príležitosť konať dobro. "Chcel som urobiť len prvý krok - postaviť sa do nezávislej pozície, dosiahnuť prostriedky a potom by sa všetko urovnalo nemerateľnými, porovnateľnými výhodami. Chcel som pre ľudí dobro." Takmer všetci Dostojevského hrdinovia, bez ohľadu na to, ako nízko sú eticky, bez ohľadu na to, ako hlboko klesajú, majú vo svojich srdciach iskry dobra, kresťanského sebazaprenia alebo humanitárneho hrdinstva alebo smädu po pravde a vyššej harmónii. Tak ako si starí kresťanskí apologéti všimli zárodky Logosu v dejinách pohanského sveta a pohanských mudrcov nazvali kresťanmi pred Kristom, Dostojevskij medzi zločincami, spoločenským spodinou, za múrmi mŕtveho domu, v ktorom sám strávil niekoľko rokov, počúva tlkot dobrého srdca a pevnej vôle. "A koľko mladých bolo márne pochovaných medzi týmito múrmi, koľko veľkých síl tu márne zomrelo! Koniec koncov, treba povedať všetko: veď títo ľudia boli výnimoční ľudia. Koniec koncov, toto je možno ten najnadanejší, najmocnejší ľud zo všetkých našich ľudí." Popri obrazoch kresťanskej svätosti, lásky a pokory, s obrazmi kniežaťa Myškina a Aljoša Karamazova, podáva Dostojevskij obraz najhlbšieho pádu, ku ktorému sa človek môže dostať, posledných priepastí popierania, všetkej sily vášní a nekontrolovateľnosti zločinov. Tolstoj sa s najväčšou láskou zaoberá každodennými obrazmi, bežnými javmi rodinného a spoločenského života a s najväčšou pozornosťou opisuje normálny vývoj týchto javov, ich univerzálnu, historickú stránku. Takéto obrazy v Dostojevského umení takmer chýbajú; zachytáva momenty a prípady, opisuje, čo sa len môže stať, čo sa niekedy stane - za nezvyčajnej kombinácie podmienok a okolností, ktorá sa aj v iných ohľadoch zdá neuveriteľná. Potrebuje tieto kombinácie prípadov a okolností, tieto nezvyčajné sútoky a náhody nie samy osebe, ale ako plátno, na ktorom sa odhaľuje vnútorný svet človeka, ako rámec, do ktorého sú vložené ľudské charaktery. A opäť, vnútorný svet človeka ho nezaujíma zo svojej všeobecnej duševnej stránky, nie o normálny vývoj obyčajných postáv, ale o najvyššie body, ku ktorým tento vývoj niekedy dosahuje, v náboženských a filozofických osvieteniach, v extrémnych odhaleniach konečnej pravdy, v tých skúsenostiach, ktoré sú vzácnejšie a zvedavejšie. Extrémny rozvoj vášní, ktoré prekračujú bežné hranice a nadobúdajú sofistikované logické formy v súlade s vyšším determinizmom, a extrémny rozvoj odvážnych a nových myšlienok stelesnených v živých a silných citoch sú milovanou sférou jeho génia. S intenzívnou pozornosťou nahliada do bodu, kde sa lož stáva pravdou a pravda klamstvom, kde popieranie nadobúda pozitívnu silu a afirmácia dosahuje relaxačných výšin, kde viera upadá do nevery a nevera sa stáva vierou, kde láska degeneruje do nenávisti a láska vyrastá z nenávisti. Vynorenie sa duše z obyčajných faziet, prekročenie bežných zákonov, individuálne odhalenie duševnej sily, bizarné spojenie duševných síl, extrémne napätie vášní, ohyby individuálnej skúsenosti v jednom alebo druhom smere, a teda v smere pádu - to je to, čo Dostojevskij priťahuje oči svojich čitateľov. Stráviť týždeň medzi jeho hrdinami je ako stráviť ho na psychiatrii alebo v spovednici. Všetci títo Raskoľnikovi, Myshkins, Rogozhins, Karamazovs konajú v podmienkach už začínajúcej choroby, nejakej horúčky, nervového zrútenia - v bolestivých stavoch, ktoré sú cenné v tom, že zhadzujú obvyklé okovy bežného života človeka, akceptovanú zdržanlivosť, že sa v nich duša otvára vo svojej elementárno-nevedomej povahe. "Počúvaj," povedala Liza Aljošovi Karamazovovi, "teraz je tvoj brat súdený za zabitie svojho otca a všetkým sa páči, že zabil svojho otca." - Milujú to, všetci to milujú! Každý hovorí, že je to hrozné, ale tajne to strašne milujú. Najprv ťa milujem. "V tvojich slovách o každom je niečo pravdy," povedala Aljoša potichu. A vo všetkých hrdinoch Dostojevského, v idiocii Myškina, v karamazovizme, v logike Raskoľnikova - vo všetkom je nejaká pravda, v celej ľudskej povahe sa odhaľuje, zvyčajne zakrytá tisícročnou závojom kultúrneho vyrovnávania, spoločného vyhladzovania. Dostojevskij nemá takmer žiadne drevené figúrky, mŕtve duše ako ženích Luzhin, ktorých obraz neovplyvňuje nič v duši čitateľa. Najkrajnejšie poníženie, do ktorého človek upadne, najextrémnejší stupeň mravného úpadku, ku ktorému sa dostane - v Dostojevského zobrazení nezmaže ľudskú tvár, nenaruší jeho príbuznosť s dušou čitateľa. Je to práve to, že jeho hrdinovia si na samom dne mravného úpadku zachovávajú črty ľudského srdca, iskru dobra, – táto okolnosť zvýrazňuje ľudskú povahu ich mravnej smrti, robí túto smrť čitateľom zrozumiteľnou, vzbudzuje u nich silné sympatie – no zároveň ju vyzdvihuje z jej najťažšej stránky. Čitateľ Dostojevského najzreteľnejšie vidí, do akej miery môže človek klesnúť, aká nízkosť môže byť obsiahnutá v jeho srdci, do akej priepasti popierania a nevery sa môže dostať. Marmeladov, nesúci v srdci „bolestnú lásku k manželke a rodine“, dopíja posledné omrvinky rodinných zásob, odnáša im posledný kúsok chleba. A aký kus chleba: jeho dcéra Sonya obetovala svoje telo pre rodinu, vzala na seba utrpenie zhýralosti a opitý otec od nej berie peniaze za opilstvo. "Dnes som bol u Sonya, išiel som sa opýtať na kocovinu!"... Tento polovičatý štof bol kúpený za jej peniaze," povedal Marmeladov a obrátil sa k Raskoľnikovovi. „Vlastnými rukami som vytiahol tridsať kopejok, posledné, videl som všetko, čo tam bolo... Svidrigailov so svojou nespochybniteľnou nemajetnosťou a noblesou, so schopnosťou vyššieho pohľadu na život a s pocitom svetového smútku, „ktorý nikdy nemal k nikomu veľkú nenávisť a nikdy sa ani zvlášť nechcel pomstiť“, udivuje poslednými hĺbkami cynizmu a skazenosti. - Toto je zo všetkých ľudí tohto druhu najskazenejšie a najstratenejšie v nerestiach! Luzhin hovoril o Svidrigailovovi. „Mám značný dôvod domnievať sa, že Marfa Petrovna, ktorá mala tú smolu, že sa doňho tak zamilovala a pred ôsmimi rokmi ho vykúpila z dlhov, mu poslúžila v inom ohľade: len vďaka jej úsiliu a obetiam sa na samom začiatku podarilo uhasiť kriminálny prípad, s prímesou brutálnej a takpovediac fantastickej prežitej vraždy, za ktorú ona, zdá sa, teraz na Sibíri, veľmi, veľmi, isto mohla skončiť. Resslich, cudzinec a navyše malý záložník, ktorý sa zaoberal aj inými záležitosťami, mal s týmto Resslichom veľmi blízky a záhadný vzťah. Mala vzdialenú príbuznú, zrejme hluchonemú, pätnásťročné alebo dokonca štrnásťročné dievča, ktorú som kedysi nekonečne nenávidel obesili na povale. Po zvyčajných procedúrach sa vec skončila, no následne sa však objavila výpoveď, že dieťa bolo... tvrdo urazené Svidrigailovom... Keď Svidrigailov povedal Raskoľnikovovi o svojej láske k deťom a uviedol niekoľko prípadov z jeho vzťahov s dievčatami, nemohol sa ubrániť znechuteniu a chveniu srdca. - Odíď, zanechaj svoje hnusné, nízke vtipy, skazený, nízky, zmyselný človek! Nikolaj Stavrogin, muž s obrovskou vôľou, ktorý utrpel facku veľkosťou princa Myškina, ktorý mal odvahu ignorovať mienku spoločnosti a spochybňoval ju sobášom so svätou bláznom Lebyadkinou, mal v sebe tiež „mimoriadnu schopnosť zločinu“. "Je pravda, že ty," povedal mu Šatov nahnevane, "je pravda, že si patril do beštiálnej, zmyselnej tajnej spoločnosti v Petrohrade?" Je pravda, že markíz de Sade by sa od vás mohol učiť? Je pravda, že si lákal a kazil deti?... Karamazovizmus, ktorý nám dal krásny, v literatúre neporovnateľný obraz „raného milovníka ľudstva“ Aljoša, zároveň ukázal hĺbku morálneho úpadku a priepasť náboženskej negácie. Otcom tejto rodiny je Fjodor Pavlovič Karamazov, „skazený zmyselný muž a podlý komik“. Takto ho definuje jeho vlastný syn Dmitrij Fedorovič. Fjodor Pavlovič otvoril celú svoju dušu v rozhovore s najmladším synom "Ja, drahý Alexej Fedorovič, mám v úmysle žiť na svete čo najdlhšie, keby si to vedel, a preto potrebujem každý cent, a čím dlhšie budem žiť, tým to bude potrebné." Teraz som stále mužom, celkovo mám päťdesiatpäť, ale chcem byť mužom ešte dvadsať rokov, pretože keď zostarnem, budem špinavý, potom za mnou neprídu s dobrou vôľou, no, práve tam budem potrebovať peniaze. Takže teraz si šetrím stále viac a viac len pre seba, pane, môj drahý syn Alexej Fedorovič, keby ste to vedeli, pretože chcem žiť vo svojej špine až do konca, keby ste to vedeli. Je sladší v špine: každý ho karhá, ale každý v ňom žije, len všetko je tajné, ale ja otvorene. Všetci tí zlí na mňa zaútočili kvôli mojej nevine. Ale ja nechcem ísť do tvojho raja, Alexej Fedorovič, ty by si to vedel, ale pre slušného človeka by bolo neslušné ísť aj do tvojho raja, aj keď tam nejaký je. Podľa môjho názoru som zaspal a nezobudil som sa a nič nie je, pamätajte si ma, ak chcete, ale ak nechcete, do čerta. To je moja filozofia. Z tejto filozofie vyplývali aj zodpovedajúce pravidlá života. "Pre mňa," povedal svojim deťom, "pre mňa... Ach, vy chlapci!" Deti, vy prasiatka, pre mňa... ani v celom mojom živote nebola žiadna škaredá žena, to je moje pravidlo!... O Smerďakovovi, ktorý sa narodil zo škaredej žobráčky Lizavety Smerdyashchaya, sa hovorilo, že je synom Fjodora Pavloviča. Tento karamazovizmus číha a pôsobí vo všetkých deťoch Fjodora Pavloviča. Všetci, so všetkými rozdielmi v povahách, sú schopní vysokých pudov a majú skutočne láskavé srdce - nielen svätý muž Aljoša, ale aj Dmitrij, ktorý vo svojom roztrhanom sne rozprával o plačúcich dedinských deťoch, hladných, studených, očernených čiernym nešťastím, a Ivan, ktorý je zaneprázdnený sedliakom... A všetci, so svojimi vznešenými pudmi, nie sú len deťmi svojho otca Karamazolu. Dmitrij, zapálený vášňou, chvejúci sa už len pri pomyslení na pekelnou krivku, „ktorá sa ozývala aj v malíčku na ľavej nohe“ svojej milovanej ženy, nielen Ivana, ktorý sa podľa Smerďakova „zo všetkých detí najviac podobal Fjodorovi Pavlovičovi, s rovnakou dušou ako on“, ale aj Aljošovi. "Ja," priznal Lize, "už som sa toho dotkol veľa, veľa... Ach, aj ja som Karamazov!... Ivan Karamazov zašiel v oblasti náboženských a etických pochybností ďalej ako jeho bratia. Vo vzťahu k Bohu hlásal vzburu - a táto vzbura je tak pevne podložená, že čitateľa stojí obrovské úsilie myslenia a vôle oslobodiť sa od jeho nočnej mory." povolené“, čo rozhodne obrátilo morálne vedomie ľudí našej generácie naruby. V osobe „tínedžera“ si autor podľa vlastných slov (v Denníku spisovateľa) „vzal bezhriešnu dušu, ale už znečistenú hroznou možnosťou skazy“. Princ Sergei Sokolsky tiež „vášnivo rešpektuje šľachtu, ale len ideálnym spôsobom. Celý život sa neustále preklína a robí pokánie, no nikdy sa nenapraví. Túži po väčších úspechoch, ale robí špinavé triky kvôli maličkostiam." Výška ideálov a nízkosť života - taký je princ Sokolský... Poďme od hlavných postáv k vedľajším, od vedľajších k terciárnym – a vo všetkých nájdeme rovnakú kombináciu vysokých impulzov a nízkych činov. Keller s dojatím priznáva princovi Myshkinovi: - Vznešený, vznešený, rytiersky vznešený! Ale vieš, princ, všetko je len v snoch a takpovediac v odvahe, v skutočnosti to nikdy nevyjde... Lebedev povie princovi to isté. - No, tu máš, poviem ti len pravdu, lebo rozoznáš človeka: slová, skutky, klamstvá a pravda - mám všetko pohromade a úplne úprimne... Typy kresťanskej svätosti odvodené od Dostojevského sú teda vysoké a jeho hrdinovia sú nesmierne nízko vo svojom morálnom úpadku, vo svojej duchovnej skazenosti. Ale medzi nimi nie je žiadna neprekonateľná priepasť: jej svätí sú živí ľudia a jej hriešnici si zachovávajú iskry dobra v poslednom zápachu svojej morálnej skazenosti. Pred položením problému najvyššej syntézy, konečnej harmónie, sú základy pre jeho riešenie už dané v samotnom chápaní duchovných výšin a telesnej nízkosti. Nie je však ťažké vidieť, že tieto základy sú výlučne psychologickej povahy, ale nie zásadné. V ľudskej duši vidíme vrstvy rôznych skúseností, rovnako ako v spoločenskom živote súčasne vidíme vrstvy, ktoré zostali z rôznych historických období a navzájom sa prekrývajú. Výsledkom je bizarná zmes, ktorá vo všeobecnosti oslabuje každý aspekt ľudského života, stiera rôzne farby impulzov do jednej šedej bezfarebnosti, no najmä vedie k mnohým tragickým konfliktom. Evolučná veda hovorí o disharmóniách nielen v sociálnych a rodinných pudoch človeka, ale aj v stavbe a funkciách jeho telesných orgánov. Adaptácia tela, duševného aj fyzického, na meniace sa podmienky si vyžaduje značný čas, preto sú nevyhnutné dočasné disharmónie. Tieto disharmónie tvoria fakt nášho života, ktorý sám o sebe neposkytuje žiadne zásadné závery. Neexistuje žiadny priamy prechod od toho, čo je k dispozícii, k tomu, čo by malo byť: to si vyžaduje medzičlánky. Disharmóniu je potrebné pochopiť a na to je potrebné ju povýšiť na nejaký vyšší princíp, stojaci mimo jednej a druhej strany – len v tomto prípade sa stáva skutočnosťou vyššieho rádu, zjednotenou vo vyššej syntéze. Samozrejme, že evolučná teória nechce poznať takéto zmierenie a s pohŕdaním zavrhuje všetky vyššie myšlienky; jeho poslednou nádejou sú nefunkčné rudimentárne orgány a rovnako sa pozerá na disharmónie, fyziologické aj sociálne. Evolúcia uhasí inštinkty, ktoré odporujú novým spoločenským podmienkam. Časom bude človek prirodzene cnostný, úplne spoločenský – služba spoločnosti mu nedá nič iné ako potešenie a zredukuje sa na výlučne sebecké pohnútky. Cnosťou bude racionálne sebectvo. V každom prípade treba uznať, že ideál „ľudského prospechu, vypočítaného ako priemer zo štatistických údajov a vedecko-ekonomických vzorcov“ človeka neuspokojuje, pretože tento „register“ nezahŕňa „najziskovejší prospech, ktorý je človeku najdrahší“ – prospech z osobnej iniciatívy, individuálnych pocitov, vlastnej vôle. Šťastie nie je „v šťastí samotnom“, ale v osobnom a jedinečnom úsilí o jeho dosiahnutie. Farby života, bublanie vášní, svojvôľa „môže byť aj v tomto prípade prospešnejšia ako všetky výhody, ak nám prináša zjavnú škodu a odporuje najrozumnejším záverom nášho uvažovania o výhodách – pretože v každom prípade nám zachováva to, čo je najdôležitejšie a najdrahšie, teda našu osobnosť a našu individualitu“. Ďalšou otázkou je, či sa človek – vo svojich najvyšších kontempláciách a posledných snoch – bude chcieť rozlúčiť so svojím utrpením, s disharmóniou svetla a temnoty, či bude chcieť univerzálnu rovnicu a konečné „hosanna“: toto „hosanna“ by predsa znamenalo koniec života, koniec všetkého, čo dáva obrazu bohatstvo. "Neverím v život, aj keď stratím vieru v drahú ženu, ak stratím vieru v poriadok vecí, ak sa dokonca presviedčam, že všetko je naopak neusporiadané, zatratené a možno démonický chaos, aj keď ma zasiahnu všetky hrôzy ľudského sklamania, stále chcem žiť, a aj keď som prekonal tento pohár, neodtrhnem ho od seba všetky svoje pocity, každú z nich zvíťazím!" veľakrát som sa pýtal sám seba: je na svete také zúfalstvo, že by ma premohol tento zúrivý a možno neslušný smäd po živote, a rozhodol som sa, že, zdá sa, nič také neexistuje... Iní konzumní spratkovia-moralisti tento smäd po živote často nazývajú hanebným, najmä básnikom Je to sčasti Karamazov’s what trait, but this life, there is no there je stale strasne vela dostredivej sily na nasej planete chcem zit a zijem, aj ked proti logike. Možno neverím v poriadok vecí, ale milé sú mi lepkavé listy, ktoré kvitnú na jar, milé do modrého neba, drahý mi je ďalší človek, ktorého niekedy ani nevieš prečo miluješ, drahý inému ľudskému skutku, v ktorý si už možno dávno prestal veriť, ale stále si ho zo starej pamäti ctíš srdcom... Lepkavé jarné lístie, to modré nebo, milujem! Toto nie je inteligencia, toto nie je logika, tu miluješ vnútornosťami, tu lonom, miluješ svoju prvú mladú silu... Rozumieš niečomu z mojich nezmyslov, Alyoshka, alebo nie? Ivan sa zrazu zasmial. „Priveľa rozumiem, Ivan: so svojimi vnútornosťami a bruchom chceš milovať,“ povedal si to krásne a ja som strašne rád, že chceš takto žiť, zvolal Alyosha. „Myslím si, že každý by mal v prvom rade milovať život na svete...“ "Je absolútne nevyhnutné milovať pred logikou, ako hovoríš, milovať pred logikou, a až potom pochopím význam." To je to, čo som si už dlho predstavoval. Polovica tvojej práce je hotová, Ivan, a získaná: miluješ žiť... Dostojevskij povedal veľa nových slov. Ale možno jeho najcennejším novým slovom je toto slovo o živote, o láske k životu viac ako k jeho zmyslu. Život je dôležitejší ako akékoľvek myšlienky o živote – životný pocit je dôležitejší ako akékoľvek pocity, ktoré život komplikujú. Nech je život krásny, život zmysluplný je vyšší ako len život, ale život, život sám, je dôležitejší ako akékoľvek definície a akýkoľvek smer života. Život sám je tajomstvom a vedomie života, jeho pocit, je prvým základom náboženstva: život vo svojej podstate je mystický a náboženský. Prvou modlitbou človeka je úcta k životu, slávnostné počúvanie. Život ako taký je nevyhnutná a priama cesta k Bohu. Kto takto žije, už pozná Boha a slúži mu. Naopak, neživá svätosť, výška vymyslených ideálov, hlavových predstáv, je fikcia, fata morgana, sen. Je pravda, že život sa rodí v krvi a bahne a rozvíja sa v telesných vášňach – a to všetko sa hnusí ohavnému duchu: zdá sa, že keď sa život skracuje, toto blato sa striasa, táto horúčosť sa ochladzuje a stáva sa čistejším. Ale toto je prázdny sen: duša človeka je v živej krvi a cez živú krv vystupuje k Bohu. "Je hrozné, aby človek veľa vydržal na zemi," povedal Dmitrij Aljošovi, "bojí sa mnohých problémov!" Brat, ja myslím takmer len na toto, na tohto poníženého muža, pretože ja sám som taký človek. Kráčam a neviem, či som sa dostal do smradu a hanby, alebo do svetla a radosti. V tom je problém, pretože všetko na svete je záhadou! A keď som sa náhodou ponoril do najhlbšej, najhlbšej hanby skazenosti (a to je všetko, čo sa mi kedy stalo), vždy som si prečítal túto báseň. Opravilo ma to? Nikdy! Pretože som Karamazov. Pretože ak letím do priepasti, urobím to rovno, hlavu dole a päty hore a dokonca ma teší, že práve v tejto ponižujúcej polohe padám a považujem to za krásu pre seba. A v tejto hanbe zrazu začínam hymnu. Nech som prekliaty, nech som nízky a ohavný, ale nech pobozkám lem rúcha, do ktorého je odetý môj Boh; nechaj ma zároveň nasledovať diabla, ale stále som Tvoj syn, Pane, a milujem Ťa a cítim radosť, bez ktorej svet nemôže stáť a byť... Dmitrij Karamazov sa neskôr vo väzení pre podozrenie z vraždy a čakajúci na tvrdú prácu zachráni s rovnakou láskou k životu. - Budeme v okovách a nebude vôľa, ale potom v našom veľkom smútku opäť vstaneme do radosti, bez ktorej nie je možné, aby človek žil, ani Boh nebol, lebo Boh dáva radosť, to je Jeho veľká výsada... Potom budeme my, podzemní ľudia, spievať z útrob zeme tragický chválospev na Boha, ktorý má radosť! Nech žije Boh a jeho radosť! Milujem Ho!.. Nie, život je plný, pod zemou je život!.. A čo je utrpenie? Nebojím sa toho, aj keby ich bolo nespočetne veľa... A zdá sa, že tejto sily je teraz vo mne toľko, že prekonám všetko, všetko utrpenie, len aby som si každú minútu povedal a povedal: Som! V tisícoch múk - som, v mukách sa zvíjam - ale som!... Smäd po živote a jeho radosť zachraňuje Dmitrija Karamazova v hanbe zhýralosti aj v agónii utrpenia. A Alyosha Karamazov, v najťažšej chvíli svojho života, je zachránený „zjednotením sa so zemou“ - „pobozkal ju, keď plakal, vzlykal a nalieval si slzy, a zúfalo prisahal, že ju bude milovať, že ju bude milovať navždy a navždy“... Taká bola zmluva jeho svätého staršieho – „zaliať zem slzami radosti“. A svätá blázon Lebyadkina, Stavroginova manželka, bľabotá, že „Boh a príroda sú jedno“, že „Božia Matka je veľkou matkou vlhkej zeme“, že v modlitbe treba pobozkať zem. Život sám ako princíp myslenia a cítenia zmieruje disharmonické stránky, opačné póly – život sám tvorí všezmierujúci náboženský obsah. Dobro a zlo, blaženosť a utrpenie, morálna výška a hanba pádu majú niečo spoločné, čo stojí nad nimi a zmieruje ich: toto je rozkvet života, radosť z bytia. Nad abstraktným dobrom, ideálmi hlavy, živým dobrom, živým človekom, ale aj v zlom, v zápachu skazy žije aj človek a spieva hymnu Bohu. Zlo je úplne ohavné, keď sa stáva abstraktným princípom, skracuje ľudský život, keď „nie človek žerie myšlienku, ale ideu žerie človeka“; ale za tejto podmienky dobro „vonia ako zdochlina“. Dobro je cenné, pretože robí človeka živým, ale hanba z pádu, bolesti utrpenia nie sú absolútne ohavné, ak zahalia živého človeka, ak sú preniknuté pocitom života, radosťou z bytia. A toto spojenie pólov v oblasti života je také skutočné a efektívne, že svätý človek, ak je nažive, sa veľa „dotýka“, veľa „rozumie“ – a smäd po živote už v sebe nesie záruku dobra. „Ty,“ povedal Versilov tínedžerovi, „chceš tak veľa žiť a máš taký smäd žiť, že, zdá sa, keby si dostal tri životy, ani tie by ti nestačili; No, títo ľudia sú väčšinou dobromyseľní. Kto miluje život, nemôže byť láskavý v poslednej nečistote pádu, na samom dne skazy. Je však samozrejmé, že nie tieto iskričky dobra, zachované na dne jesene, poskytujú najvyššie riešenie harmonizujúcej harmónie, pretože by to znamenalo, že dobro je najvyššie a oddelenie pólov je neodstrániteľné. Nie, nie je to dobro, hojné na jednom póle a chudobné na druhom, čo poskytuje konečné zmierenie, ale náboženstvo, život ako náboženský princíp. Radosť zo života, ktorá obracia srdce k Bohu, môže byť u hriešnika taká silná ako u spravodlivého; viera márnotratného syna ho zahriala pri srdci silnejšie ako chladná zákonnícka samoľúbosť najstaršieho syna, jeho duša horela ohnivou láskou k všetko odpúšťajúcemu Otcovi, ani v najmenšom nie oslabená jeho skazeným životom, ale skôr posilnená týmto vedomím svojej nízkosti. Nie dobré skutky zachraňujú človeka, odčiňujú jeho hriechy, ale náboženská viera. - A bude súdiť a odpúšťať všetkým, dobrým aj zlým, múdrym aj pokorným... A keď so všetkými skončí, vtedy nám povie: „Poďte von,“ povie aj vám! Poď von opitý, vyjdi slabý, vyjdi opitý!“ A všetci bez hanby vyjdeme a postavíme sa. A on povie: „Ty svine! Obraz šelmy a jej pečať; ale príď aj ty!" A múdri povedia, múdri povedia: „Pane! Prečo prijímate týchto ľudí?" A povie: „Preto ich prijímam, múdrych, lebo ich prijímam, múdrych, lebo ani jeden z nich sa sám nepovažoval za toho hodného“... A vystrel k nám ruky a my padneme... a budeme plakať... a všetko pochopíme! Potom všetko pochopíme!... a všetci pochopia... Hak súdil Marmeladova opitým jazykom. A svätý starší Zosima učil: - Bratia, nebojte sa hriechu ľudí, milujte človeka aj v jeho hriechu, lebo táto podobnosť s božskou láskou je vrcholom lásky na zemi. Milujte celé Božie stvorenie, celé aj každé zrnko piesku. Milujte každý list, každý Boží lúč. Milujte zvieratá, milujte rastliny, milujte všetko. Budete milovať všetko a pochopíte Božie tajomstvo vo veciach... Božská láska k ľuďom, k spravodlivým a hriešnikom, je rovnaká láska ako láska ku každej veci – láska, ktorá presahuje rozdiely medzi dobrom a zlom. Náboženská radosť zo života dáva najvyššiu harmóniu, ktorá leží za hranicami etických pólov. Ale princíp života robí len polovicu práce. - Polovica tvojej práce je hotová, Ivan, a získaná: miluješ žiť. Teraz sa musíte pokúsiť o svoju druhú polovicu a ste zachránení. Princíp života je polovica úspechu, pretože napriek tomu neruší vnútorný rozdiel medzi dobrom a zlom, morálnou výškou a morálnou nízkosťou, no zvnútra zostáva nezmierená disharmónia. Tento zvyšok je zjavne zosúladený podľa princípu krásy: v oboch póloch môže byť tá istá krása. – Krása je hrozná a hrozná vec! Strašné, pretože je to nedefinovateľné, ale nedá sa to určiť, pretože Boh dal iba hádanky. Tu sa brehy stretávajú, tu všetky rozpory žijú spolu... Ďalší človek, ešte vyššie srdcom a vznešenou mysľou, začína ideálom Madony a končí ideálom Sodomy. Ešte hroznejšie je to pre niekoho, kto už s ideálom Sodomy v duši nezaprie ideál Madony a srdce mu z toho horí a v pravde, v pravde, horí, ako za mladých, bezúhonných rokov. Nie, muž je široký, príliš široký, zúžila by som ho. Diabol vie, čo to vôbec je, to je ono! Čo sa mysli zdá hanebné, je pre srdce čistá krása. Je v Sodome krása? Verte, že v Sodome to drvivej väčšine ľudí sedí... Hrozné je, že krása je nielen strašná, ale aj tajomná. Tu bojuje diabol s Bohom a bojiskom sú srdcia ľudí... Krása oboch pólov nie je rovnaká ako psychologicky náhodná kombinácia disharmonických stránok spomínaná vyššie - „dotýkať sa všetkého“ svätých duší a iskier dobra zachovaných v zápachu pádu. Teraz hovoríme o zásadnom zmierení pólov, o ich zhode v ich posledných bodoch. Táto kombinácia napríklad znamená, že zločinec si napriek svojmu zločinu zachová v duši niečo dobré, nejaké dobré pocity, dobré myšlienky, lásku k niekomu, a toto základné zmierenie znamená, že samotný zločin môže byť spáchaný v mene dobra, kvôli nejakým vyšším pohnútkam, že vznešená láska k ľudskosti, odvážne dovedená ku konečným záverom, vedie k prestúpeniu prekážok, ktoré sú vyriešené náboženským presvedčením. posvätenie. Zločinci, ktorí nosia vo svojich dušiach nejakú lásku k dobru, napriek ich pádu, sú už dlho známi a myšlienka vyriešiť zločin podľa svedomia „po prvýkrát“ prišla k Raskolnikovovi. „Potom som prišiel s nápadom, ktorý predo mnou ešte nikto nenapadol... Takže v tomto základnom zmysle Dostojevskij používa myšlienku krásy na zosúladenie rôznych pólov. Dobro okrem zmyslu pre povinnosť, ktorým je určené, obsahuje aj krásu, ale zlo vo svojich vedomých a extrémnych prejavoch obsahuje rovnakú krásu. Najsvätejšia kniha hovorí: „Nie si ani studený, ani horúci; Ach, keby ti bolo zima alebo teplo! Ale pretože si teplý, ani horúci, ani studený, vypľujem ťa z úst." Vlažnosť, malátna služba dobru, keď sa človek neodváži priložiť k perám otrávený kalich zla, ale nedokáže naplno priľnúť k dobru – táto vlažnosť má v sebe niečo absolútne ohavné. Naopak, v rozhodnom chlade, v rozhodnej službe zemi, v rozhodnom uctievaní zla je niečo esteticky skvelé, dušu chytiace, fascinujúce. Stelesnenie tejto všezmierujúcej krásy v duši človeka, v duši vyvolených ľudí, niektorí „zvláštni“ ľudia, ktorí cítia rovnakú krásu v oboch póloch a akoby prorokovali prichádzajúce svetové zmierenie dobra a zla, najviac zo všetkého upútalo pozornosť Dostojevského. O Raskolnikovovi Razumikhin hovorí: - Akoby ho striedavo nahradili dve opačné postavy. Princ Myshkin miluje Nastasju Filippovnu a Aglayu súčasne „dvoma rôznymi láskami“, to znamená, že miluje Nastasju Filippovnu s ľútosťou a z ľútosti sa s ňou chce oženiť - „je tak ľahké sa vydať“ a zároveň miluje Aglayu s láskou manžel-žena. – Milujem Nastasju Filippovnu celou svojou dušou! - A zároveň ubezpečili Aglayu Ivanovnu o svojej láske? - Ako? Takže chceš milovať oboch? Versilov je rovnaký typ. Hovorí o sebe: – Som nekonečne silný vďaka priamej sile vychádzať s čímkoľvek. Nič ma nemôže zničiť, nič ma nemôže zničiť a nič ma nemôže prekvapiť. Pohodlne cítim dva opačné pocity súčasne. Versilov väčšinou cíti tento „kontakt protikladov“ v oblasti lásky: má tiež dve lásky - jednu pre Sofyu Andreevnu, matku „tínedžera“ („viac, takpovediac, humánna a univerzálna láska ako jednoduchá láska“), a druhú pre iné ženy, napríklad pre Katerinu Nikolaevnu (jednoduchá, vášnivá láska). Počas jedného z prechodov z jednej lásky do druhej povedal Sofye Andreevne: - Zbohom, Sonya, idem znova na cestu, pretože som ťa už niekoľkokrát opustil... No, samozrejme, jedného dňa k tebe opäť prídem - v tomto zmysle si nevyhnutný. A takto zároveň zobrazuje svoj vnútorný stav: "Vieš, zdá sa mi, že som úplne rozdelená na dve časti, mentálne som rozdelená na dve časti a strašne sa toho bojím." Váš dvojník stojí presne vedľa vás; Vy sám ste múdry a rozumný, ale určite chce vedľa vás robiť nejaké nezmysly a niekedy aj vtipné veci; a zrazu si všimneš, že ty sám chceš robiť túto zábavnú vec, a bohvie prečo, teda akosi neochotne to chceš, vzdoruješ zo všetkých síl. Raz som poznal lekára, ktorý na pohrebe svojho otca v kostole zrazu zapískal... Versilov vzal obraz do rúk a celou silou ho udrel o roh kachlí: obraz sa rozdelil presne na dva kusy. Aj s Versilovom v iných ohľadoch: „celosvetová bolesť pre každého“ a najneskrývanejší egoizmus, vrchol pudov, sila viery, reťaze – a bublanie vášní, ateizmus... Súčasný pocit z dvoch priepastí je celá príroda a Dmitrij Karamazov. Psychológ-prokurátor, ktorý diskutuje o postave Dmitrija Karamazova, jeho schopnosti ušľachtilých impulzov a nechutných činov, považuje túto schopnosť za najviac odhaľujúcu hĺbku jeho duše. – Bežne sa v živote stáva, že keď sú dva protiklady, pravdu treba hľadať v strede; v tomto prípade to tak doslova nie je. S najväčšou pravdepodobnosťou bol v prvom prípade úprimne ušľachtilý av druhom prípade bol tiež úprimne nízky. prečo? Ale práve preto, že sme široké, karamazovské povahy, schopné obsiahnuť všelijaké protiklady a uvažovať o oboch priepastiach naraz, priepasť nad nami, priepasť najvyšších ideálov a priepasť pod nami, priepasť najnižšieho a najdesivejšieho pádu... Pocit nízkosti pádu je rovnako potrebný pre tieto nespútané povahy, bezuzdné, bezuzdné, bezuzdné a bezuzdné. túto neprirodzenú zmes neustále a neustále. Dve priepasti v rovnakom momente – bez toho sme nešťastní a nespokojní, naša existencia nie je úplná. Sme širokí, širokí ako celá naša matička Rus, dokážeme vyhovieť všetkému a so všetkým vychádzať! Nikolai Stavrogin je rovnaký typ a zároveň najbystrejší, najvýraznejšie vyjadrený. Dušou jeho duše je „smäd po kontrastoch“. Bol schopný tej najvznešenejšej štedrosti a zároveň v jeho duši číhal hnev, chladný, pokojný a rozumný, teda najhnusnejší, najstrašnejší, aký mohol byť. Zároveň zasadí Boha a svoju vlasť do Shatovovho srdca, káže mu fanatickú ideu bohabojného ľudu a zároveň v tých istých dňoch otrávi Kirilovovo srdce jedom rozhodného ateizmu. Nepoznal rozdiel v kráse medzi nejakou zmyselnou, brutálnou vecou a akýmkoľvek činom, dokonca obetou života pre ľudstvo - v oboch póloch nachádzal zhodu krásy, rovnakú rozkoš. V predvečer svojej smrti, svojej samovraždy, sa priznal svojmu milovanému dievčaťu: "Všade som skúšal svoju silu." Poradil si mi toto „spoznať sám seba“. Na testoch pre seba a pre show sa ukázalo, že je neobmedzená. Pred tvojimi očami som utrpel facku od tvojho brata; Vyznal som sa verejne (s Lebyadkinou)... Môžem si priať urobiť dobrý skutok a cítim z toho potešenie; vedľa seba si prajem zlo a cítim aj rozkoš. Myšlienka všezmierujúcej sily krásy, estetickej zhody pólov, rovnakej rozkoše v dobrom a zlom je jednou z najodvážnejších predstáv, aké kedy mohli v Dostojevského duši vzniknúť. A čo - máme v tejto predstave konečné zmierenie protikladov, dáva konečnú harmóniu, možno najvyššiu syntézu považovať za dosiahnutú? Nemáme dôvod odpovedať na túto otázku kladne. Krása neposkytuje skutočnú syntézu protikladov. Môžeme to nepochybne potvrdiť u všetkých Dostojevského „výnimočných ľudí“, v ktorých sa odhaľuje zhoda protikladov. Všetkých „výnimočných ľudí“, nositeľov rovnakého potešenia v oboch póloch, možno rozdeliť do troch kategórií. V prvých dvoch kategóriách sú disharmonické stránky prezentované nerovnomerne, nie s rovnakou realitou, ale tak, že buď dobro pôsobí len vo forme ideálov hlavy, vo forme prázdnych abstraktných snov, kým zlo sa prejavuje sýtymi farbami, v hlbokých vášňach, alebo naopak pozemské city a zlé myšlienky hýbu v duši príliš slabo, teoreticky bezfarebne, úplne abstraktne, zatiaľ čo láska k dobru vládne pevne a abstraktne. Len v tretej kategórii „výnimočných ľudí“ pozorujeme rovnakú silu oboch pólov. Prvou kategóriou sú teda ľudia so skutočným sklonom k ​​zemi a abstraktnými snami o vznešenom a krásnom; druhá kategória - ľudia so skutočnou túžbou po nebi a so slabým zmyslom pre zem, s abstraktným myslením o zlom; tretia kategória - ľudia s rovnakým sklonom k ​​dobru a zlu. Prvým typom je hrdina „podzemia“ a Dmitrij Karamazov. Tu je prvé priznanie. – Moja séria zhýralosti sa končila a prišlo mi strašne zle... Mal som však východisko, ktoré všetko zmierilo, bolo to útek do „všetkého krásneho a vznešeného“, samozrejme v snoch. Strašne sa mi snívalo, snívalo sa mi tri mesiace po sebe... Zrazu som sa stal hrdinom... Sny mi po zhýralosti prišli obzvlášť sladšie a silnejšie, prichádzali s pokáním a slzami, s kliatbami a rozkošou. Boli chvíle takého pozitívneho vytrženia, takého šťastia, že vo mne Boh nepocítil ani ten najmenší výsmech. Bola tam viera, nádej, láska. Slepo som vtedy veril, že nejakým zázrakom, nejakou vonkajšou okolnosťou sa to všetko zrazu vzdiali, rozšíri – a potom sa zrazu zjavím na Božom svetle takmer na bielom koni a nie vo vavrínovom venci. Nerozumel som ani vedľajšej úlohe, a preto som ju v skutočnosti obsadil veľmi pokojne. Buď hrdina, alebo špina, neexistovala žiadna stredná cesta. Toto ma ničilo, lebo v blate som sa utešoval tým, že inokedy som bol hrdina, ale hrdina to blato zasypal. Je pozoruhodné, že tieto prílivy „všetkého krásneho a vznešeného“ sa ku mne dostávali aj počas zhýralosti a práve vtedy, keď som už bol na samom dne, prichádzali v samostatných zábleskoch, akoby mi pripomínali samých seba, ale svojím zjavom neničili zhýralosť; naopak, akoby to oživovali kontrastom... Ale koľko lásky, Pane, koľko lásky som zažil v týchto svojich snoch, v týchto „spáse do všetkého krásneho a vznešeného“; hoci to bola fantastická láska, hoci v skutočnosti nikdy nebola aplikovaná na nič ľudské, bolo jej toľko, tejto lásky, že neskôr v skutočnosti nebolo potrebné ju ani aplikovať... Rovnako aj Dmitrij Karamazov. Celý život „s Diogenovým lampášom“ hľadá šľachtu a zároveň žije bezstarostný, škaredý, opilecký, špinavý život. O sebe, o svojom živote hovorí Aljošovi: "Miloval som zhýralosť, miloval som hanbu zhýralosti, miloval som krutosť: nie som chrobák, nie som zlý hmyz? Hovorí sa - Karamazov!" Dmitrij Fedorovič je zmyselný a zlý hmyz. Ideál Madony, ktorý nosí v duši spolu s týmto sodomským ideálom, je hlboko ukrytý v jeho srdci, nesmelo a nečinne odtiaľ vykúka. "Keď som sa náhodou ponoril do najhlbšej, najhlbšej hanby skazenosti (a to je všetko, čo sa mi kedy stalo), vždy som si prečítal báseň o Ceres. Opravilo ma to? Nikdy! Pretože som Karamazov. Pretože ak letím do priepasti, urobím to rovno, hlavu dole a päty hore."... Tak som naozaj žil. Dmitrij Fedorovič. V tých dňoch, ktoré sú v románe opísané, však za hromu zvláštnych okolností zažije niečo nové – zažije znovuzrodenie, vzkriesenie. "Brat," hovorí Aljošovi vo väzení, "v týchto posledných dvoch mesiacoch som v sebe cítil nového človeka. Povstal vo mne nový človek! Bol vo mne uväznený, ale nikdy by sa neobjavil, keby nebolo tohto hromu." Od Dmitrija Karamazova, ktorý súčasne pocítil dve priepasti, cez hrdinu podzemia, cez knieža Sokolského, postupne zostupujeme k Marmeladovovi, Kellerovi, Lebedevovi, ktorí nepoznali žiadne priepasti, ale žili jednoducho v špine, uchovávajúc si hmlistú spomienku na kráľovstvo Božie, ktoré nemohlo vystúpiť do výšky ich iskier, do výšky ich dobrých chvíľ, z bezmocných spoločenských potrieb, z bezmocného spoločenského prostredia. Týmto Marmeladovcom jednoducho chýba kultúra; pre nich celá ich spása, malá, filistínska spása, príde zo spoločenského vývoja, z rozvoja ekonomických a sociálnych podmienok. Nie bohovia pália tehly a nie je to náboženstvo, ktoré je potrebné na vyliečenie človeka z alkoholizmu, výtržníctva, úžery a podvodu. Je ľahké to vidieť; ale je pozoruhodné, že prechod od mimoriadnych ľudí dvojitých pólov k týmto slabým a opitým sa deje s úžasnou postupnosťou - neexistuje absolútne žiadny spôsob, ako určiť hranice medzi nimi. A šírka Dmitrija Karamazova má v sebe príliš veľa spontánnych a nekultúrnych prvkov; je to úplne spôsobené jeho morálnou slabosťou, jeho duchovnou skazenosťou. Osobné dobré sklony a divokosť prostredia, výška abstraktných ideálov a sila sociálneho neporiadku – to sú pramene jeho vnútornej tragiky. Je zrejmé, že prvá kategória výnimočných ľudí nás neposúva ani o krok za hranice elementárno-psychickej kompatibility rôznych mentálnych vrstiev a neposúva nás ani o palec k výške základného zmierenia pólov. Dmitrij Karamazov je celý zo spontánnej minulosti a nie je v ňom nič zásadne budúce... To isté treba povedať o ďalších dvoch kategóriách. Druhou kategóriou sú ľudia so skutočnou túžbou po nebi a so slabým zmyslom pre zem, s abstraktným myslením o zlom. Toto sú princ Myshkin, Raskolnikov, Kirilov. Vysvetľovať Jevgenijovi Pavlovičovi o svojich „dvoch láskach“ k Nastasyi Filippovne a Aglayi a nariadiť mu, aby sa o niečom porozprával s Aglayou, aby jej vysvetlil, že tým, že sa oženil s Nastasjou Filippovnou, ani v najmenšom neodporuje svojej láske k Aglayi, princ zároveň vyjadruje nedobrovoľný pocit akejsi viny. "Ach, áno, som vinný!" S najväčšou pravdepodobnosťou je to všetko moja vina! Stále neviem, čo presne, ale môžem za to ja... Je tu niečo, čo ti nemôžem vysvetliť, Jevgenij Pavlovič, a nemám slov, ale... Aglaja Ivanovna to pochopí! Vždy som veril, že to pochopí. - Nie, princ, on to nepochopí! Aglaja Ivanovna milovala ako žena, ako človek, a nie ako... abstraktný duch. Vieš čo, môj úbohý princ: s najväčšou pravdepodobnosťou si nikdy nemiloval ani jedného! Princ miloval Nastasju Filippovnu láskou a ľútosťou, ale jednoduchou láskou princ nemiloval ani Nastasju Filippovnu, ani Aglaju. A to bola jeho chyba, a teda aj jeho „dve lásky“, na ktoré nemohol prísť. "Si, princ, veľký lovec ženského pohlavia?" Rovnakú slabosť, akú má knieža Myškin, v úplne inom postoji, vo vzťahu ku zločinu, vidíme u Raskoľnikova. Samozrejme, táto slabosť, slabosť voči zločinu, je jednou z tých, v ktorých sa dotvára Božia moc, ale pre estetiku neexistuje etické hľadisko, pozná len dva póly a v nich totožnosť rozkoše – a nám na tomto mieste postačí, ak si všimneme len bledosť jedného z pólov. Raskolnikov je hlbokým milovníkom ľudskosti. Láska k ľuďom ho preniká až do morku kostí. Naopak, jeho schopnosť zločinu je čisto teoretická – „knižné sny, teoreticky podráždené srdce“. Preto nie je náhoda, že Raskoľnikov neznesie zločin. Jeho zločinom pre dobré účely je unáhlené zamieňanie dobrého srdca s teóriou hlavy. Kirilovov hlavový, fiktívny (inšpirovaný Stavroginom) ateizmus sa spája s tým najdobrotistickejším, dobrosrdečným. Tento ateista, ktorý sa rozhodol zabiť sa len preto, aby dokázal svoju svojvôľu (prvá ateisticko-teoretická samovražda, ako Raskoľnikovov prvý teoretický zločin) a zároveň zapálil lampu, pretože „stará žena miluje“, zabáva dieťa loptou a raduje sa z narodenia dieťaťa Šatovcov, tento ateista, ktorý bol „najväčším zabitým, umeleckým výtvorom“. To je to, čo znamená táto „schopnosť pre najviac protirečivé pocity“; To je dôvod, prečo naše „široké“ povahy, dokonca ani pri poslednej jeseni, nikdy nestrácajú svoj ideál. Versilov tomuto štandardu celkom vyhovuje. Sám priznáva svoju rozvážnosť. – Som nekonečne silný vďaka okamžitej sile vychádzať s čímkoľvek, tak charakteristickej pre všetkých šikovných ruských ľudí („inteligentných romantikov“) našej generácie. Ničím ma nemôžeš zničiť, ničím ma nemôžeš uraziť a ničím ma nemôžeš prekvapiť. Som odolný ako dvorný pes. Pohodlne cítim dva opačné pocity súčasne – a, samozrejme, nie z vlastnej vôle. Ale aj tak viem, že je to nečestné, najmä preto, že je to príliš rozvážne... „Tenger“, zamilovaný do Versilova a zamyslene ho pozoruje, dospeje k záveru, že „Versilov nemôže byť schopný iného citu ako bezhraničnej sebalásky“. Ale môžeme vidieť, že umiestniť sa do stredu vesmíru s nevhodnou skutočnou silou, zapôsobiť na slabé a mäkké duše, ponoriť ich do nadšenej bázne, by sa originálnejším pozorovateľom malo zdať smiešne. Táto stredná zmes extrémov je smiešna, táto rozvážna ústretovosť, taká nekonzistentná s vysokými nárokmi. "Vždy som si myslel, že je na tebe niečo smiešne." Katerina Nikolaevna to hovorí Versilovovi. Princ Myškin, Raskoľnikov, Kirilov, Dmitrij Karamazov nie sú vtipní, 1 ale Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavrogin sú vtipní a vtipní: smiech ich sleduje na pätách, ako zrkadlo odrážajúce ich priemernú vulgárnosť. Čo je Ivan Karamazov so všetkou drzosťou svojich náboženských pochybností, so všetkou odvahou svojho etického popierania, ktorý vzbudzuje nadšenú úctu v povýšeneckých ženách a otrockú oddanosť fanatickým lokajom Smerďakovom? Tento lokaj Smerďakov, duchovne (a telesne) spriaznený s Ivanom Karamazovom, definuje charakter svojho „idola“ takto: -Ste veľmi bystrý, pane. Milujete peniaze, milujete aj česť, pretože ste veľmi hrdý, prehnane milujete ženské kúzla a predovšetkým žiť v pokojnej spokojnosti a nikomu sa neklaňať – to je zo všetkého najviac, pane. Láska k mieru a hrdosť sú dve hlavné črty postavy Ivana Karamazova, ktoré obe hovoria o jeho priemernej vulgárnosti. Tieto postavy nemôžu byť hrdé a márne. Ivanova povaha sa s ešte väčším jasom ako v lokajovi Smerďakovovi odráža v jeho diablovi z nočnej mory, v tomto „stelesnení jeho myšlienok a pocitov, len v tom najnechutnejšom a najhlúpejšom“. To je presne ten „vulgárny diabol“, odporný vo svojej buržoáznej podlosti, vo svojej lakomosti. "Nikdy som nebol taký lokaj!" Prečo mohla moja duša porodiť takého lokaja? Áno, faktom je, že Ivan bol vždy taký lokaj. Jeho hrdá myseľ, blúdiaca od jedného pólu k druhému, keďže jemu ako vyvolenému je všetko dovolené - mu hrdá myseľ slúži len ako pozadie, na ktorom sa vynára jeho lokajská vulgárnosť. V najdôležitejšom momente jeho života, keď ho Smerdyakov, hypnotizujúc, súhlasil s tým, že zabije svojho otca, „on (Ivan Fedorovič) sa zrazu na Smerdyakovovo prekvapenie zasmial a rýchlo vyšiel z brány a pokračoval v smiechu. Nasledujúce ráno, keď odchádzal do Chermashnya, ako si to želal Smerďakov, sa s ním rozlúčil „akýmsi nervóznym smiechom“... Svidrigailov, muž „estetiky a pohodlia“, prišiel na základe vlastnej skúsenosti k záveru: „Problémom je byť široký bez zvláštneho génia“. Problém je v šírke, ktorá presahuje mieru skutočnej sily, a to sa môže stať s akýmkoľvek stupňom sily, pretože akýkoľvek stupeň sily môže prekonať ešte väčší stupeň šírky, predpätosti a hrdosti. Posledné dni a posledné hodiny, v ktorých nachádzame Svidrigailova, udivujú a deprimujú dušu čitateľa beznádejnou sivosťou, nepreniknuteľnou hmlou jemného nepretržitého dažďa: všetko je možné, všetko je vyskúšané, ale nič nedosiahne posledné hlbiny duše, všetko kĺže po jej povrchu, chuť na všetko sa stráca. A toto bol celý jeho život: nikdy nič neznášal, nechcel sa ani pomstiť, no nezažil všeobjímajúcu lásku; Tiež som sa nerád hádal, nevzrušoval som sa... Sivý a bezfarebný! Ale táto lokajská vulgárnosť sa obzvlášť zreteľne objavuje v tvári Nikolaja Stavrogina. Jeho sila v testovaní - pre seba a pre predvádzanie - sa ukázala byť neobmedzená. Ale toto nekonečno nie je prirodzené, ale umelé, racionálne a hlavne okázalé. Facku zrejme znášal s rovnakou veľkosťou ako princ Myškin, no zvnútra to boli dva úplne odlišné fenomény. Pre princa Myškina to bolo okamžité a prirodzené, ale pre Stavrogina to bolo umelé, zámerné, „odvetné“ (ako by povedal podzemný hrdina). Princ nemal absolútne žiadnu hrdosť, ako poznamenala Aglaya, a Stavrogin bol prehnane hrdý, márnivý, sebauspokojený aristokrat nad priemerom rádu, buržoázny aristokrat, lokaj-aristokrat. "Ste ateista," povedal Shatov Stavroginovi, "pretože ste šľachtic." Stratil si rozdiel medzi zlom a dobrom, lebo si prestal rozoznávať svoj ľud... Aj ja som barich, syn tvojho nevoľníka Paška... Neveriť v Boha z pýchy, popierať rozdiel medzi dobrom a zlom z aristokratickej samoľúbosti – ale môže byť niečo vulgárnejšie ako toto! "Neverím v Boha, v ktorého veria obyčajní ľudia, neuznávam všeobecne záväznú povinnosť, pretože moje nohavice sú strihané lepšie ako ostatní!" Takto môže uvažovať len lokaj, duša Smerďakova, len lokaj nevie pochopiť, že rozdiel akejkoľvek miery je bezvýznamný pred nekonečnom. – Nikoho neurážaš a všetci ťa nenávidia; Vyzeráš ako všetci ostatní a každý sa ťa bojí. Nikto k vám nepríde, aby vás potľapkal po ramene. Si hrozný aristokrat. Toto povedal Peter Verchovenský Stavroginovi v rozkoši modlárstva, ani netušil, že má pred sebou odpornú modlu. Stavrogin sa viac než čohokoľvek iného bojí, že bude vyzerať vtipne: úplný opak princa Myškina. A jeho manželstvo s Lebyadkinou tiež nie je z prírody, ale z hrdých myšlienok, z úzkosti. Svoj sobáš s Lebyadkinou oznamuje „s bezhraničnou aroganciou“. Princ Myškin by sa cítil a konal úplne inak. A so všetkým pohŕdaním spoločnosťou si Stavrogin želá smrť svojej manželky: zohral úlohu a potrebuje sa zbaviť šiat niekoho iného. Pozná iné ženy, ich pohladenie prijíma s ľahostajnosťou rozmaznaného malého štekotu, alebo možno s impotenciou vyčerpaného libertína... A všetko, čo Stavrogin robí, každý jeho veľkolepý čin má fraškovitý základ, sa ukáže ako šaškovanie zlého herca. V súboji s Mavrikym Nikolaevičom sa správa ako hrdina: odolá výstrelu nepriateľa a strieľa do strany. Jeho druhý Kirilov mu bez námahy dokáže ukázať, že sa správal ako fraška Petruška a že by sa mal hanbiť. "Ak pre mňa," povedal Kirilov, bremeno je ľahké, pretože je to od prírody, potom je to pre vás možno ťažšie, pretože je to taká povaha. Je toho veľmi málo, za čo by ste sa mali hanbiť, len málo... Nie ste silný človek. Napriek svojej zjavnej sile, napriek svojej okázalej sile, Stavrogin nie je vnútorne silnou osobou. Presne „putuje od okraja“, na rozdiel od Shatovho opačného názoru; blúdi z jedného brehu na druhý. „Som bezvýznamná postava,“ priznáva Kirilovovi. Ešte úprimnejšie hovorí v liste Darii Pavlovne. – Môžem si priať urobiť dobrý skutok a cítiť z toho potešenie; Vedľa mňa si želám zlo a cítim aj rozkoš. Ale oba pocity sú vždy príliš malé a nikdy sa príliš nestanú. Moje túžby sú príliš slabé: nemôžu viesť. Môžete prejsť rieku na polene, ale nie na kuse dreva... Stavroginov problém, podobne ako Svidrigailov, je jeho šírkou prirodzenosti s vnútornou impotenciou; jeho démon, podobne ako diabol Ivana Karamazova, je démon priemernej vulgárnosti: „je to len malý, škaredý, skrofulózny čert s nádchou, jeden z tých neúspešných. Jeho problémom je, že s vnútorne bezmocnou povahou sa napriek tomu vyšplhal medzi silných ľudí, hoci to Kirilovovi nepriznal. Znova povedzme, že vôbec nejde o mieru sily či bezmocnosti – stále to bol veľmi silný muž – ale o to, že jeho nároky prevyšovali jeho sily, že si umelo, s námahou vybudoval život. Žil nie podľa prírody, ale podľa retortových receptov, racionálne miešal rôzne časti. A preto nemal spontánnosť cítenia, neoddal sa celkom ani jednému, ani druhému smeru. Kirilov o ňom povedal: – Stavrogin, ak verí, tak neverí, že verí. Ak neverí, tak neverí, že neverí. (To isté možno povedať o Ivanovi Karamazovovi). Stavrogin má svojho démona a svoje „halucinácie“; Má tiež svojho vlastného lokaja, svoju „opicu“ - Pyotra Verkhovenského, ako Ivan Karamazov - Smerdyakov. Pyotr Stepanovič Verchovenský je absolútne schopný všetkého: zabiť človeka je pre neho to isté ako zabiť kura. Pre svoju strašnú duchovnú prázdnotu, drevenú necitlivosť, strašnú hnusnú ľahkomyseľnosť je schopný všetkého. Pjotr ​​Stepanovič je so Stavroginom spojený rovnako nerozlučne a pácha pre neho zločiny ako Smerďakov pre Ivana Karamazova. "Som blázon," povedal Verchovenský Stavroginovi, ale ty si moja hlavná polovica. - Si „loď“, si stará, deravá, drevo spaľujúca bárka na zošrotovanie! – Si neslušná, lascívna, rozbitá kôra! Vonkajšia, okázalá sila nezodpovedala Stavroginovej vnútornej bezmocnosti. Mal obrovskú fyzickú silu a bol to pekný muž, no jeho tvár pripomínala masku. "Hovor ľudským hlasom aspoň raz v živote," prosil Shatov Stavrogina. Rozbitosť, nesúlad medzi vnútorným a vonkajším, lascívnosť - taká je postava Stavrogina. A on sám zvnútra pozná svoju slabú, vtipnú stránku lepšie ako ktokoľvek iný. "Naozaj sa chcem smiať, stále sa smiať, nepretržite, dlho, veľa." Určite som plný smiechu... A tento smiech od Stavrogina sa prenáša na všetkých ľudí, ktorí sú mu blízki, na všetkých, ktorí ho oklamali svojím vzhľadom, uctievali ho, zbožňovali ho, klaňali sa mu, modlili sa za neho. Scéna, keď Marya Timofejevna, Stavroginova žiaľna manželka, priznáva, že ho považovala za princa (napríklad princa Myškina), a teraz vidí jeho podvod, vysvetľuje mu svojím klamným, šialeným, ale hlboko oduševneným jazykom, že skutočný princ, sokol, by sa za svoju manželku pred svetom nehanbil, že na seba neznesie sokol, ktorého neznesie, sova, slepá sova, Grishka Otrepiev - táto scéna je plná mimoriadnej tragédie. „Musím sa ti priznať,“ povedala Lisa Stavroginovi, „vo mne sa posilnila myšlienka, že v tvojej duši je niečo hrozné, špinavé a krvavé a... a zároveň niečo, vďaka čomu vyzeráš strašne smiešne.“ Dávajte pozor, aby ste mi nepovedali, či je to pravda: budem sa vám smiať. Budem sa ti smiať celý život. Len Dáša sa nesmeje Stavroginovi, ktorý sa vopred odsúdil na rolu ošetrovateľky, ponižujúcej a ponižujúcej pre Stavrogina. Vidíme, že všetci „výnimoční ľudia“, ktorí sa povznášajú k všezmierujúcej sile krásy, k rovnakej pôžitku v oboch póloch, všetci zo všetkých úrovní, v skutočnosti nedosahujú výšky, do ktorých sa „šplhajú“, nedosahujú ideálnu harmóniu – všetci sú mentálnymi typmi a nemajú v sebe nič zásadne prorocké, všetci sú produktom zložitých kultúrnych podmienok, predchodcov všetkých a nesúvisia s ich predchodcami. budúcnosť. „Tisíckrát som sa čudoval,“ hovorí „tínedžer“, „nad touto schopnosťou človeka (a zdá sa, že ruského človeka par excellence) chovať vo svojej duši najvyšší ideál popri najväčšej podlosti, a to všetko úplne úprimne. Otázkou je, či je to v ruskom človeku zvláštna šírka, ktorá ho dovedie ďaleko, alebo len podlosť. Možno ani jedno. Takto V.S. Solovyov na túto otázku odpovedá. – "Rusko je veľkou perifériou Európy smerom k Ázii. Naša vlasť, vzhľadom na svoju okrajovú polohu, prirodzene pociťuje vplyv ázijského živlu oveľa viac ako ostatné európske krajiny, v tom spočíva celá naša domnelá originalita. U nás od počiatku, a najmä od čias Batua, ázijský živel vstúpil do prírody a stal sa druhou dušou, takže Nemci o nás mohli s povzdychom povedať: Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Je nemožné, aby sme sa úplne zbavili svojej druhej duše a nie je to potrebné – aj my sme jej niečo dlžní, ale aby sme sa pri takejto zrážke neroztrhli, je potrebné, aby rozhodne zvíťazila a zvíťazila jedna duša a, samozrejme, tá najlepšia. Princíp krásy, rovnaký na oboch póloch, nevyvádza človeka z tej mentálnej kompatibility protikladov, z tej prirodzenej „šírky“, ktorá môže slúžiť ako prirodzený základ pre riešenie náboženského problému, ale ešte nepredstavuje riešenie samotné. Estetické zmierenie je len prízrak, prízrak, fenomén historicko-kultúrneho, ba až patologického poriadku, ako tie zvláštne sekundy, ktoré predchádzajú záchvatom epilepsie. "V epileptickom stave princa Myškina bol jeden stupeň takmer pred záchvatom (keby ten záchvat v skutočnosti prišiel), keď zrazu uprostred smútku, duchovnej temnoty, tlaku sa mu na okamihy zdalo, že sa zapáli mozog a pri mimoriadnom impulze sa naraz napnú všetky jeho životné sily. Životný pocit, sebauvedomenie sa v týchto chvíľach takmer desaťnásobne zväčšili, všetky jeho srdce a obavy trvali ako svetlo. pochybnosti, zdalo sa, že všetky jeho starosti sa odrazu upokojili, vyriešili sa do akéhosi najvyššieho pokoja, plného jasnej, harmonickej radosti a nádeje, plného rozumu a posledného rozumu, ale tieto momenty, tieto záblesky boli stále len predzvesťou tej poslednej sekundy (nikdy nie dlhšej ako sekundy), od ktorej sa začal samotný útok. Keď o tomto momente neskôr, už v zdravom stave, premýšľal, často si hovoril: že napokon všetky tieto blesky a záblesky vyššieho sebauvedomenia a sebauvedomenia, a teda „vyššieho bytia“, nie sú ničím iným ako chorobou, porušením normálneho stavu, a ak áno, tak toto vôbec nie je vyššia bytosť, ale naopak, mala by byť zaradená medzi najnižšie. A predsa dospel k mimoriadne paradoxnému záveru: „Čo je zlé na tom, že ide o chorobu? rozhodol sa: „Čo na tom záleží, že toto napätie je abnormálne, ak sa samotný výsledok, ak sa minúta vnemov, spomínaných a uvažovaných už v zdravom stave, ukáže ako mimoriadna harmónia, krása, dáva neslýchaný a dosiaľ nepoznaný pocit úplnosti, miery, zmierenia a znepokojeného modlitebného splynutia s najvyššou syntézou života? O tom, že toto je skutočne „krása a modlitba“, že je to skutočne „najvyššia syntéza života“, nemohol pochybovať, že... Ak mal v poslednej vedomej chvíli pred útokom čas na to, aby si jasne a vedome povedal: „Áno, pre túto chvíľu môžeš dať celý svoj život! potom, samozrejme, tento okamih sám o sebe stál za celý život.“ O „realite senzácie“ nemožno pochybovať. Ale všetka sila nie je v fenoméne, ale v jeho interpretácii. Medzitým „nepochybne došlo k chybe pri hodnotení tohto momentu“. Naozaj. Bez ohľadu na to, aká blažená bola táto chvíľa pre princa Myškina, „stála pred ním tuposť, duchovná temnota, idiocia ako živý dôsledok týchto najvyšších momentov“. Je možné uznať tieto „najvyššie momenty“ ako konečnú syntézu, ak by po nich nasledovali také pochmúrne následky? Čo je to za vrcholné zmierenie, keď je tak bezmocné zoči-voči pochmúrnej realite? Čo je to za krásu v tejto „hlúposti a idiocii“?... Tu je veľmi dôležité, že krása ako druhý syntetický princíp prichádza k popretiu prvého, najzákladnejšieho princípu života. Ak „môžete dať celý svoj život pre túto chvíľu“, potom to v žiadnom prípade nebude obeta života kvôli najvyššej forme života, kvôli jeho najvyššej plnosti, kvôli „životu v hojnosti“, ako je to v prípade sebaobetovania lásky, – bude to obeta života kvôli tomu, čo je najstrašnejším a najrozhodujúcejším odmietnutím života a najrozhodujúcejším odmietnutím života. Kirilov, ktorý tiež zažil podobné chvíle a dal im prorocký význam predpovedania času, keď „nebude čas“, očakával, že sa ten človek „fyzicky zmení“. Ale pokiaľ tieto fyzické zmeny neexistujú, pokiaľ je krása bezmocná zoči-voči prírode, „najvyššia syntéza“ je len bolestivý sebaklam. A predsa to nie je táto prirodzená izolácia, subjektivita, čo predstavuje konečnú slabosť krásy: jej posledným úpadkom je, že póly majú etický charakter, a teda estetická ľahostajnosť leží na úplne inej rovine. Rovnaká teplota dvoch telies rôznej hmotnosti ich nerobí váhovo rovnakými a nezničí tento rozdiel v hmotnosti. Rovnosť slasti v oboch póloch sa dá naplno rozpoznať, ale rozdiel medzi pólmi v jej etickej stránke sa tým nezoslabuje. A keď zaujme miesto estetika, nekoliduje s etikou; krása a dobro môžu pokojne koexistovať ako dve strany mnohostranného života. Ale keď krása predstiera, že hrá najvyššiu úlohu všezmierujúceho princípu, odváži sa prekonať dobro v jeho špecifických črtách, vymazať jeho charakteristické farby, potom sa dobro stane obrannou, mocne a zúrivo odháňa útoky krásy. Dostojevskij rozhodne a jasne nastoľuje otázku porovnávacej sily dobra a krásy a túto otázku rieši v zmysle prevládajúcej sily dobra. V tomto ohľade je rozhodujúca Raskoľnikovova skúsenosť, ktorá vedie ku konečnému záveru: pre človeka je dobro nadovšetko. V oblasti vzťahov medzi človekom a človekom je estetická zhoda protikladov nielen prirodzene bezmocná, ale jednoducho teoretický vynález, fantastický nezmysel. V skutočnosti je ľudské absolútno dobré. Jazyk Dostojevského sa najviac približuje k jazyku a filozofii kategorického imperatívu. A skutočnosť, že Dostojevskij, ktorý tak hlboko a originálne prenikol do tajomstva estetickej zhody oboch pólov, rovnakosti rozkoše, nezostal len pri estetickom zmierení, sa nedal zviesť predčasnou harmóniou – v tom treba vidieť jeho mimoriadnu morálnu silu a vynikajúci zmysel pre pravdu, brilantne smelú lásku k pravde. Takže v Dostojevského svetonázore máme dva základné pojmy – skutočný život a najvyššie dobro – a syntetický problém spočíva v zmierení života a dobra. Ak je láska na celý život napoly vecou, ​​napoly vo veci záchrany človeka, potom treba druhú polovicu uznať za dobrú a v spojení týchto polovíc je daná úplná dokonalosť. Problém dobra u Dostojevského má originálnu formuláciu práve z tohto spojenia dobra so životom. Táto nová formulácia etického problému sa delí na dve úlohy. Najprv musíte naznačiť zmysel dobra pre život, životne dôležitý význam najvyššieho ideálu. Dostojevskij rieši tento problém s dostatočnou istotou. "Celý zákon ľudskej existencie," povedal Stepan Trofimovič, "je, že človek sa môže vždy skloniť pred nesmierne veľkým. Ak ľudí pripravíte o nesmierne veľké veci, nebudú žiť a zomrú v zúfalstve. Nezmerné a nekonečné sú pre človeka rovnako potrebné ako malá planéta, na ktorej žije." Starší Zosima hovorí to isté. "Na zemi je pred nami veľa skrytého, ale na oplátku sme dostali tajný, intímny pocit nášho živého spojenia s iným svetom, s nebeským a vyšším svetom a korene našich myšlienok a pocitov nie sú tu, ale v iných svetoch. Boh vzal semená z iných svetov a zasial ich na túto zem a pestoval svoju záhradu, a všetko, čo mohlo vyklíčiť, vzišlo, ale to, čo vyrástlo, žije a ožije v tomto tajomnom cítení, alebo je nažive len týmto pocitom. vy, potom zomrie aj ten, ktorý je vo vás živený, potom sa stanete ľahostajnými k životu a budete ho dokonca nenávidieť.“ Takže druhá polovica – najvyšší princíp života – je pre človeka rovnako potrebná ako život sám; len tento najvyšší princíp poskytuje konečné ospravedlnenie pre samotný život. Po druhé. Ak je najvyšší princíp práve dobrom a ak ospravedlňuje, či posväcuje život, ak ho treba zaradiť do rámca plnohodnotného skutočného života, ak nejde o princíp asketicky sebestačný (čo je originalita Dostojevského myslenia), tak ho vo svojej podstate treba chápať ako princíp, ktorý je heterogénny spolu s prírodno-historickou stránkou života. Krása vo svojom živlovom charaktere neoddeľuje človeka od prírody, ale stotožňuje ho s prírodou – prebúdza v ňom prírodno-živelný základ. Naopak, dobro je špecificky ľudský princíp, nie prirodzeno-božský, či elementárne božský, ale božsko-ľudský. Nekonečné zvíťazí nad konečným, Vierou v náš posvätný význam Rozprúdime protiprúd Pochopiť dobrý tok ako prirodzený tok znamená odstrániť samotný problém vyššej syntézy. Zároveň sa však nemožno zastaviť pri jednej konfrontácii, pretože by to absolútne znemožnilo syntézu. To všetko nás mimovoľne posúva k poznaniu heterogenity sfér – prírodno-historickej a morálno-ľudskej. Ale Dostojevskij, keď sa k tejto pravde priblížil, neprekročil jej prah – a tvorí hranicu jeho pohybu vpred. Pri konfrontácii sa zastavil a nedokázal ju prekonať. Vo filozofii „undergroundu“ a v myslení Ivana Karamazova sa uznáva prítomnosť nesúladu medzi zákonmi prírodno-historického života a morálno-ľudským princípom: „Bože, čo ma zaujímajú zákony prírody a aritmetiky, keď sa mi tieto zákony nepáčia a dva a dva sú štyri. Človek je „znechutený vyrovnať sa“ s touto prírodno-historickou nevyhnutnosťou. Dostojevskij, akoby očarený, nemohol odtrhnúť oči od tejto priepasti – a nemal veru, aby sa nad ňu povzniesol. Ippolit vyjadruje Dostojevského pocity z obrazu v Rogozhinovom dome. ... "Tento obraz zobrazuje Krista, ktorý bol práve sňatý z kríža. Maliari si zvyčajne zvyknú zobrazovať Krista na kríži aj sňatého z kríža, stále s nádychom neobyčajnej krásy v tvári; snažia sa mu túto krásu uchovať aj v tých najstrašnejších mukách. Na Rogozhinovom obraze nie je ani slovo o kráse; toto je v plnej forme krížom, až do konca mŕtva rana človeka. mučenie, bitie od stráží, bitie od ľudí, keď niesol kríž na sebe a padol pod krížom, a nakoniec mučenie kríža počas šiestich hodín... tu je jedna prirodzenosť, a skutočne taká by mala byť mŕtvola človeka, bez ohľadu na to, kým bol, po takom mučení viem, že kresťanská cirkev v prvých storočiach ustanovila, že Kristus bol v skutočnosti úplne podriadený, ale nie úplne, obrazne, a preto jeho telo bolo podriadené zákonu. prírody na kríži je táto tvár hrozne zlomená, opuchnutá, so strašnými, opuchnutými a krvavými modrinami, oči sú otvorené, veľké, otvorené bielka žiaria akousi smrteľnou, sklenou žiarou. Tu sa mimovoľne objavuje myšlienka, že ak je smrť taká hrozná a zákony prírody sú také silné, ako ich potom možno prekonať? Ako ich premôcť, keď ani Ten, ktorý si za života podmanil prírodu, ich teraz neporazil? Pri pohľade na tento obrázok sa zdá, že príroda je v podobe akejsi obrovskej, neúprosnej a hlúpej šelmy, alebo v podobe akéhosi obrovského stroja najnovšieho dizajnu, ktorý nezmyselne zachytil, rozdrvil a pohltil do seba, nudne a necitlivo, veľkú a neoceniteľnú Bytosť - taká Bytosť, ktorá jediná stála za všetku prírodu a všetky jej zákony, celú zem, ktorá bola stvorená, snáď len pre tento vzhľad! Zdá sa, že tento obraz presne vyjadruje tento koncept – temná, arogantná a nezmyselne večná sila, ktorej je všetko podriadené.“ Kirilov zopakoval tie isté slová a tie isté pocity prežíval Aljoša Karamazov pri hrobe svojho milovaného staršieho ohľadom jeho predčasne odhalenej korupcie... Hrôza z nekonečnej sily, ktorá objíma človeka odvšadiaľ, z tejto temnej, hluchonemej prírody, z tejto obrovskej a ohavnej tarantuly - Dostojevskij túto hrôzu poznal. A bez ohľadu na to, čo chápal svojou obrovskou mysľou, nemohol zniesť túto hrôzu vo svojom srdci. Vo svojom srdci neprijal pravdu o prirodzenej nevyhnutnosti. "Boh dáva svojmu slnku vychádzať na zlých i na dobrých a posiela dážď na spravodlivých i nespravodlivých." Dostojevskij nemohol prijať túto evanjeliovú pravdu. Nerozumel a nedokázal sa vžiť do prírodných zákonov histórie, ktoré ho priviedli k vzbure Ivana Karamazova. "Myslíte si, že Galilejčania, ktorých krv Pilát zmiešal s ich obeťami, boli hriešnejší ako všetci Galilejčania, že toľko trpeli? Nie, hovorím vám... Ale Ivan Karamazov nepoznal túto evanjeliovú pravdu a nemohol znášať nespravodlivé utrpenie, kvôli tomu neuznával históriu. "Nechcem harmóniu, nechcem ju z lásky k ľudskosti. Chcem zostať lepší s nepomsteným utrpením. Bolo by pre mňa lepšie zostať s nepomsteným utrpením a neuspokojeným rozhorčením, aj keď som sa mýlil. Príliš si vážili harmóniu; nemôžeme si dovoliť vrátiť toľko za vstupné. Preto, preboha, prijímam lístok." vráť Mu lístok. Príroda nepozná naše rozdiely medzi dobrom a zlom, medzi spravodlivými a hriešnikmi; má to úplne iný rozmer. Zdravie a choroba, sila a slabosť, teplo a zima, búrky a zemetrasenia sú rozdelené v rozhodujúcej nezávislosti od noriem pravdy a hriechu. Morálne uspokojenie nemožno hľadať v prírode; Nedá sa na ňu vzťahovať ani morálne rozhorčenie. Tak isto dejiny sa odohrávajú podľa vlastných nezávislých zákonov: zachytávajú človeka a ten môže zasahovať do ich chodu, dobro a zlo môžu byť historickými silami, ale k úplnej náhode tu nikdy nemôže dôjsť; v podstate sú tieto dve oblasti odlišné. V poznaní aj v činnosti: neprijímajúc zákony prírody a histórie, Dostojevskij z tých istých dôvodov, v mene najvyššej lásky k človeku, neprijímal legalizmus, neprijímal prirodzenú sociálnu štruktúru ľudského šťastia. Negatívny postoj Dostojevského k ekonomickému oslobodzovaciemu hnutiu – v záujme ateistického či nihilistického svetonázoru spojeného s týmto hnutím – je mimoriadne pozoruhodný fakt. Je predsa zrejmé, že najvyššia láska k človeku a sociálna štruktúra ľudského šťastia, štruktúra „krištáľového paláca“, západná kultúra sa navzájom nevylučujú, hoci sa úplne nezhodujú. A tento rozpor v tom, čo siaha hlboko do ľudskej duše, prinútil Dostojevského ísť proti tomu, za čím si mal podľa vlastností svojho srdca stáť. Nie je to poučný fakt? Dostojevskij však nemohol byť v tomto popieraní konzistentný: stačí porovnať na jednej strane jeho „démonov“, teóriu Petra Verchovenského, ktorý sníval o odovzdaní celého sveta pápežovi alebo o šírení klebiet o podvodníkovi, vo všeobecnosti násilne organizujúcom ľudstvo, Shigalevovu teóriu o umelom znížení mentálnej úrovne druhého ľudstva, aby videl, že „veľký v poriadku“ ešte nebolo rozhodnuté v srdci“ Dostojevského a že sa ako „mučeník“ „rád zabával na svojom zúfalstve“. Poukazujem na skutočnosť, ktorá je medzi kritikmi Dostojevského úplne známa a má rôzne interpretácie: z mojej strany poukazujem na príčinu tejto skutočnosti výlučne v zmätku heterogénnych sfér - osobnej viery s jej absolútnosťou, bezhraničnosťou, nesmiernosťou a podmienene spoločenskou pravidelnosťou. Bez prijatia pravdy evanjelia Dostojevskij diskutoval aj o náboženskom význame ľudu neevanjelickým spôsobom. Nepoznal dôvody svojej tragédie, hľadal pre seba „pôdu“ a myslel si, že ju nájde v ľudovom náboženstve, keďže sociálne hnutie, ktoré nenávidel, považoval za povrchnú záležitosť. Precenil náboženský význam ľudí. Náboženstvo považoval za ľudovú záležitosť. Veril, že náboženstvo je majestátnym a hlbokým hnutím iba vtedy, ak sa odohráva v hĺbke života ľudí – zároveň veril, že duša ľudu nenachádza svoje najhlbšie vyjadrenie v ničom inom ako v náboženstve. "Cieľom celého národného hnutia, v každom národe a v každom období jeho existencie, je len hľadanie Boha, vlastného Boha, určite svojho, a viera v Neho ako jediného pravého. Boh je syntetická osobnosť celého ľudu od jeho počiatku až po jeho koniec. Ešte nikdy sa nestalo, aby všetky alebo mnohé národy mali jedného spoločného Boha, ale každý z nich mal vždy jedného osobitného národa, keď sa ničenie začalo stávať spoločným národom." Keď sa bohovia stanú bežnými, potom bohovia a viera v nich zomierajú spolu so samotnými národmi. Čím silnejší sú ľudia, tým výnimočnejší je ich boh." Tieto názory na náboženstvo nemôžeme nazvať dostatočne hlbokými a hlavne evanjelickými. Ľudové náboženstvo je, pravda, jednou z etáp náboženského vývoja. Náboženstvo prešlo tromi fázami – naturalistickou, ľudovou a osobnou. Ľudové náboženstvo je však len jednou z fáz náboženského vývoja – nie je večná a nie je najvyššia. V Kristovom veku stáli všetky náboženstvá, židovské aj pohansko-klasické, na úrovni ľudu, ale je to evanjelium, ktoré znamená degeneráciu ľudového (židovského) náboženstva na osobné náboženstvo. Evanjelium Nebeský Otec je „môj Otec“, „váš Otec“; ale toto nie je Otec toho či onoho ľudu. A teraz náboženstvá niektorých národov zostali na naturalistickej úrovni, iných na ľudovej úrovni, ale naše náboženstvo je osobným náboženstvom, už sa nemôžeme vrátiť na nižšie náboženské úrovne. Možno plne súhlasiť s myšlienkou, že zovšeobecnení bohovia, jednotní, eklektickí, svedčia o úpadku ľudového náboženského života, ale náš Boh nie je až takým zovšeobecňovaním, je Bohom človeka, ako osoby, a teda práve Bohom, ktorý nepozná národné a štátne hranice. Dostojevskij precenil náboženský význam národnosti a považoval pravoslávie za ľudové náboženstvo Ruska, náboženstvo ruského ľudu. Povedal všetko o pravoslávnosti ruského ľudu, čo sa dá povedať o starovekom židovskom náboženstve. Tak ako si Žida nemožno predstaviť bez svojho národného náboženstva, rovnako ako účelom židovského národa bolo priviesť všetky národy k Jehovovmu náboženstvu a prostredníctvom toho priniesť nadvládu Božiemu vyvolenému ľudu, tak Dostojevskij tvrdil, že „neortodoxný nemôže byť Rusom“, že „všetko, všetko, čo ruský ľud hľadá, im leží v „pravoslávnej pravoslávii“ a v pravoslávii je len ruská pravda. Najdôležitejší vopred vyvolený cieľ ruského ľudu je v osudoch celého ľudstva a spočíva v tom, že Božia tvár Krista, zachovaná v pravoslávnej cirkvi, keď príde čas, mala byť odhalená celému svetu, ktorý stratil svoju cestu. Treba poznamenať, že Dostojevskij „chápal“ „pravoslávie“ veľmi vznešeným a „duchovným“ spôsobom. Všetko, čo hovorí o Kristovej otrockej podobe, ktorú ruský ľud v prvom rade miluje, o utrpení ruského ľudu a jeho pokore, o jeho ideáli „celosvetovej bolesti“, „celosvetového zjednotenia“, „morálneho riešenia“ všetkých problémov, ktoré sa teraz týkajú Európy – politických, sociálnych a ekonomických – to všetko je hlboko preniknuté biblickým duchom. Pokojne môžeme povedať, že Dostojevskij v chápaní pravoslávia ruského ľudu stojí na vrchole starých židovských prorokov, ktorí zamýšľali židovskému národu veľké poslanie – hlásať mier, pravdu a spásu celému svetu... Výška židovských prorokov je však relatívna výška, ktorá je v evanjeliu nezmerateľne prekonaná. A židovskí proroci sa nemohli povzniesť nad obmedzenia, ktoré boli v podstate obsiahnuté v samotnej myšlienke ľudovej vyvolenosti Boha. Pre nich bolo toto obmedzenie v nerozlučnom spojení medzi vecou Jehovovou a vecou ľudu – v skutočnosti, že služba židovského ľudu veci Jehovovi sa nerozlučne zhodovala so službou Jehovovi na slávu židovského ľudu. A to je jediný dôvod, prečo bol Kristus Židmi odmietnutý. A Dostojevskij stojí na vrchole židovských prorokov, a nie na vrchole evanjelia. A kresťansko-pravoslávna idea, morálne riešenie všetkých otázok, je pre neho to isté ako slovanská idea, ruské riešenie otázok. A nábožensky klesol dokonca až do tej miery, že hovoril o svojom „krvavom znechutení až nenávisti“ k Európe, kázal o ruskom zabratí Konštantínopolu v mene vyšších kresťanských ohľadov (ako v našich dňoch sa z rovnakých dôvodov hovorilo o ruskom zabratí Mandžuska), - kázal o nerozlučiteľnom spojení pravoslávia atď. s určitou formou vlády. V tom, že Dostojevskij nazval pravoslávie národno-ruskou formou kresťanstva, je hlboká myšlienka. Ale rovnako ako Kirilov (zopakujme si tieto slová ešte raz) bol poháňaný myšlienkou, a nie on. Tento historický fenomén, historická podoba kresťanstva, sa mu javila ako ideálny prejav kresťanského ducha, jeho ideálna podoba; nedokázal to oceniť z výšky myšlienky večného evanjelia. Je ľahké vidieť, aký dôsledok toto národné obmedzenie malo na podstatné riešenie kresťanského problému. "Židia hľadajú znamenie." Naturalistické aj sociálno-ľudové náboženstvo nemôže existovať bez zázraku. V týchto štádiách náboženského vedomia ešte stále nie je miesto pre uznanie špeciálnych oblastí prírodnej a historickej nevyhnutnosti; vyžaduje si neustály zásah Prozreteľnosti do chodu prírody a do chodu dejín. Prirodzenú nevyhnutnosť a spoločensko-historickú zákonitosť možno nábožensky posvätiť len na najvyššom stupni náboženského vedomia, na vrchole duchovného a osobného náboženstva. Duchovno-osobná absolútnosť dáva spolu so sebou miesto prirodzenej nevyhnutnosti a spoločensko-historickej konvencie. Len v tomto prípade je náboženská svätosť zhmotnená v plnosti prirodzeného života a v konvenčnosti spoločenskej činnosti – len v tomto prípade sa mohol princ Myškin oslobodiť od svojej prirodzenej chorobnosti a Aljoša Karamazov mohol vstúpiť do mužnosti rodinného a spoločenského života. Zaujímavý výklad výtvarných koncepcií F. M. Dostojevského nachádzame v knihe D. S. Merežkovského Náboženstvo L. Tolstého a Dostojevského. Autor chce kresťanské náboženstvo chápať ako popieranie morálky, zločin jej zákonov. "Kresťanstvo nie je morálny fenomén, ale náboženský, nadmorálny, prekračujúci všetky hranice a bariéry mravného zákona, prejav najväčšej slobody na druhej strane dobra a zla." Religiozitu zároveň vidí práve v tejto slobode subjektu, vo svojvôli osoby, v antiteizme, v antikresťanstve, v ľudskom božstve. "Vzbura proti ľudskosti (t.j. popretie morálky), proti Bohu, proti Kristovi - to sú vzostupné kroky tejto novej morálnej evolúcie. · Neobmedzená sloboda, neobmedzené Ja, zbožštené Ja, Ja som Boh - to je posledné slovo tohto náboženstva." Morálka teda nie je ako autonómia rozumu, ale ako neobmedzená sloboda, a náboženstvo nie je ako viera, ale ako sebabožstvo. Autor, o ktorom hovoríme, vidí brilantných predstaviteľov nového náboženstva – historického v Napoleonovi, literárneho v Raskoľnikovovi (Zločin a trest od Dostojevského). Napoleon – „vo všetkom nesmierny, ale ešte podivnejší, nielenže prekračuje všetky hranice, ale prekračuje aj všetky medze; svojím temperamentom, inštinktami, schopnosťami, predstavivosťou, vášňou, morálkou sa zdá byť odliaty do zvláštnej formy, z iného kovu ako jeho spoluobčania a súčasníci. – Pozerá sa na človeka ako na okolnosť: nemá ani lásku ku všetkému, ani k sebe samému, ale nie sám. je pre seba – ostatné stvorenia sú len čísla „Nedobrovoľne sa na seba pozerá ako na stvorenie, ktoré je jediné na svete stvorené, aby vládlo. "Mám právo namietať proti všetkým tvojim sťažnostiam s večným Ja," odpovedal raz na zaslúžené výčitky jednej jemu blízkej osoby a potom dodal: "Nie som ako ktokoľvek iný, neprijímam nikoho podmienky... Ja, povedal, nie som človek ako všetci ostatní a zákony morálky a spoločenských pomerov pre mňa nemajú zmysel." Stručne povedané, Napoleon je brilantným nositeľom extrémnej svojvôle, bezhraničnej slobody, a to nie slovami, ale činmi, činmi. Raskoľnikov o ňom hovorí: „Skutočný vládca, ktorému je všetko dovolené, zničí Toulon, vykoná masaker v Paríži, zabudne na armádu v Egypte, minie pol milióna na moskovskú kampaň a ujde s hračkou vo Vilne – všetko mu je dovolené. Merežkovskij sa pozerá na túto svojvôľu, na túto slobodu, nábožensky, posvätne: Napoleon vytvoril náboženstvo. Chýbalo mu len vedomie jeho náboženského významu, chýbalo mu náboženské vedomie: schopnosť konať v ňom prevážila schopnosť kontemplovať. On „sám nevedel, čo robí, sám nevedel, aký je duch“. Ale „svojím životom, svojím príkladom, veľkosťou svojho šťastia a veľkosťou svojej smrti otriasol, ako ešte nikto nikdy neotriasol, najhlbšie základy celej kresťanskej a predkresťanskej morálky; proti svojej vôli, proti svojej vôli, začal prehodnocovať všetky ceny, čo vyvolalo bezprecedentné pochybnosti v prvých zjaveniach ľudského svedomia. Raskoľnikov je Napoleonov dvojník. "Chcel som sa stať Napoleonom, preto som zabil... Potom som prišiel s nápadom, ktorý ešte nikto predo mnou nevymyslel." Raskoľnikovov zločin je úplne zvláštny, jedinečný. „Musíme do konca pochopiť všetky skutočné novosti a bezprecedentnosť tejto myšlienky: všetky predchádzajúce zverstvá boli spáchané bez ohľadu na vypočítavosť alebo z vášne, ale z nejakého dôvodu; ak by sa zločinec zriekol svojho cieľa, oslobodil sa od vášne, možno by neurobil to, čo urobil; Raskoľnikov, prvý z ľudí, vymyslí a spácha skutočne bezprecedentný, nový, neznámy zločin na svete, aký sa ešte nikdy nedopustil. morálne rozmery - zločin za zločin - bez vypočítavosti, bez cieľa, bez vášne, aspoň bez vášne srdca, len s chladnou, abstraktnou vášňou mysle, vedomosťami, zvedavosťou, skúsenosťou, chce sa naučiť cez skúsenosť, vyskúšať poslednú podstatu toho, čo ľudia nazývajú „zlo“ a „dobro“, chce poznať posledné hranice ľudskej slobody. A on ich spoznal." čo sa naučil? Pri odpovedi na túto otázku sa Dostojevskij a Merežkovskij líšia. Podľa Dostojevského Raskoľnikov nezniesol svoj zločin a tak to má byť a je to rozumné. Pravda, Dostojevskij nepredkladá vec tak jednoducho, ako je to pre aritmecko-právny rozum – zhrešili ste pred zákonom, budete podľa zákona trpieť. Raskoľnikov pred ľuďmi nepriznáva vinu; Rozhorčuje sa aj nad zákonným trestaním utrpenia od ľudí. Zhrešil sám proti sebe, „zabil princíp“; a jeho utrpenie je vnútorné, jeho vlastné, „vnútorné prekliatie“. Ale za touto zložitosťou sa skrýva priama myšlienka, že Raskoľnikov nezniesol svoj zločin, zostal porazený, nezniesol vnútornú kliatbu. "Bol som v trestaneckých nevoľníctve, píše Dostojevskij vo svojom Denníku, a videl som zločincov, "rozhodnutých" zločincov. Bola to dlhá škola. Ani jeden z nich sa neprestal považovať za zločinca. Na pohľad to boli hrozní a krutí ľudia. Avšak len tí hlúpi, noví, sa "predvádzali" a smiali sa im. Ľudia boli väčšinou zachmúrení, zachmúrení. Nikto nehovoril o ich zločinoch. Nikdy som nepočul žiadne šumenie. O svojich zločinoch ste nemohli ani hovoriť nahlas. Stávalo sa, že niečie slovo bolo vypočuté s výzvou a zvratom a „celá tvrdá práca“ jedného človeka zastavila povýšenca. Nebolo zvykom o tom hovoriť. Ale, hovorím správne, možno ani jeden z nich neunikol dlhému duševnému utrpeniu vo svojom vnútri, ktoré bolo najviac očistné a posilňujúce.“ Merežkovskij sa na Raskoľnikovov Zločin a trest pozerá inak. Dostojevského opravuje: „Všetko, čo nasleduje (v románe, t. j. Raskoľnikovovo pokánie a zmŕtvychvstanie), je tak umelo a nešikovne prichytené, prilepené, že to samo odpadne ako maska zo živej tváre. Shestov tiež hovorí o „superčloveku“ v Nietzscheho systéme a obaja odmietajú Tolstého kresťanstvo ako výplod jeho pohanstva. Táto „náprava“ je už vedomím bezmocnosti pochopiť a objať. Merežkovskij nerozumie celému Tolstému a nerozumie celému Dostojevskému; vysvetľuje ich jednostranne, tendenčne. Podľa Merežkovského je hodnota skúsenosti s novým Raskoľnikovovým zločinom úplne iná. "Závery tejto skúsenosti prekonali jeho očakávania: myslel si, že človek je slobodný, ale stále si nemyslel, že človek je slobodný do takej miery. Túto bezhraničnosť slobody nemohol zniesť: zdrvila ho viac ako celá váha trestného zákona." Rimania videli iba holé biele steny vo Svätyni svätých Jeruzalemského chrámu. "Raskoľnikov s rovnakým nebojácnym, cynickým pohľadom ako rímski legionári sa zahľadel tam, kam sa ešte nikto nepozrel - do svätyne svätého ľudského svedomia. A videl, alebo sa mu zdá, že nevidel "nič", prázdne miesto, prázdny vzduch, biele holé steny. Nečakal to až do takej miery: keď to skúšal, inak by to nepochyboval, ale nepochyboval by o tom. možno, dúfal, ba priam si želal, samozrejme, bez toho, aby to tušil, aby to nebolo také „jednoduché“, ako sa mu zdá, „vziať všetko za chvost a triasť s tým do pekla“. A tak sa pravdepodobne dozvedel, že zvonku je to skutočne veľmi ťažké a nebezpečné, ale vo vnútri – a vo vnútri je pre neho to najdôležitejšie, jediná dôležitá vec – je to ešte oveľa jednoduchšie, ako čakal. Bola to práve táto jednoduchosť, ktorá ho vystrašila: začal sa báť, pretože tam nebolo vôbec nič strašidelné. Zmocnila sa ho hrôza, nad ktorou na svete nič nie je a pred ktorou uteká celá príroda – hrôza z prázdnoty, hrôza z ničoho.“ Musíme uznať, že tieto závery Merežkovského nie sú v súlade s Raskoľnikovovou skutočnou náladou. „A naozaj,“ povedal Raskoľnikov, myslíš si, Sonya, že som napríklad nevedel, že aj keby som sa začal pýtať a vypytovať sa, či mám právo a moc mať, potom teda nemám právo mať moc. Alebo čo ak položím otázku: je človek voš? potom teda už pre mňa nie je človek voš, ale voš pre niekoho, kto sa nad tým ani nezamyslí a ide rovno a bez otázok... Keby som toľko dní trpel, šiel by Napoleon alebo nie? takže som jasne cítil, že nie som Napoleon... mal som vopred tušenie, že si to poviem, keď ho zabijem! Ako sa dá niečo porovnávať s takou hrôzou? Ach, vulgárnosť! Ach, vulgárnosť! Hrôza z prázdnoty, hrôza z neuveriteľnej ľahkosti, vzdušnosti, neobmedzenosti - to nie je pozorovanie Raskoľnikova zo strany Merežkovského, ale fantázia. Merežkovskij vidí svoju slabosť v tom, že Raskoľnikov nezniesol slobodu. "Raskolnikovova tragédia nespočíva v tom, že keď si predstavoval, že je bronzový, ukázal sa ako zemitý, ale iba v tom, že jeho telo naozaj nie je celé z bronzu a jeho duša nie je celá z bronzu a jeho chyba nie je v tom, že skúsil nové slovo, ale len v tom, že skúsil nový čin, zatiaľ čo on sa narodil len pre nové slovo. Tento rozpor medzi Raskolovom a jeho osobným činom však nie je rozpor medzi Raskolovom a osobným konaním všetkých ľudí novej európskej kultúry vo všeobecnosti je Napoleon slabší v kontemplácii ako v konaní. Merežkovskij ľutuje slabosť Raskoľnikova. Napriek tomu si svoje skúsenosti vysoko váži. Túto skúsenosť nazýva náboženskou. „Boj, ktorý sa odohráva v Raskoľnikovovi, je nezmerne hlbší ako politika, hlbší ako morálka: je to boj medzi dvoma najzákladnejšími náboženskými prvkami ľudského ducha... Nebál sa výčitiek svojho svedomia, ale ticha svojho svedomia, nie zdrvujúceho vedomia svojej viny, ale nie nesmierneho, ale oveľa hrozivejšieho trestu, neohrozenosti. beztrestnosť... Toto je naša hrôza, naša tragédia, nikdy predtým na svete nespáchaná, nová tragédia slobody, oproti starej tragédii svedomia, nová, nami objavená, štvrtá, tragická dimenzia sveta a ducha. Toto je naša hrôza, a ak na ňu zomrieme, máme právo byť pred všetkými storočiami hrdí na veľkosť tejto hrôzy. Naopak, podľa Dostojevského je Raskoľnikovovou slabosťou jeho spása. Čím viac je Raskoľnikov rozhorčený nad násilným trestom od ľudí („preto je vonkajší trest zákona hrozný, pretože zločincovi berie akúkoľvek možnosť vnútorného dobrovoľného vykúpenia“), tým viac pohŕda svojou slabosťou, jeho vulgárnosťou, tým viac trpí vedomím: „človek pre mňa nie je voš, ale ja sám som viac zabitý a odporný“; tým istejšie kráča v očiach Dostojevského cestou spásy. Až do posledného riadku románu Raskoľnikov nepozná spásu svojho utrpenia, netuší ho, a toto je jeho tragédia; ale Dostojevskij vedie svojho hrdinu neomylne. V drzo úprimnom Porfirijovi s jeho krutými slovami o Raskoľnikovovi: „nechaj ho zatiaľ kráčať, nechaj ho, pretože už viem, že je mojou obeťou,“ je viditeľný obraz autora. Hodnoteniu Raskoľnikovových skúseností z pohľadu samotného Dostojevského pomáha pozoruhodná paralelnosť jeho zločinu so zločinom Sonya. "Neurobila si to isté? Raskoľnikov jej hovorí. Ty si tiež prekročila... dokázala prekročiť. Spáchala si samovraždu, zničila si si život... Tvoj (všetko je to isté!). Mohla by si žiť duchom a mysľou, ale skončíš na Sennayi... Sme spolu prekliati, spolu pôjdeme - po tej istej ceste!" V osobe všetkých rijov slobodnej lásky môže vidieť jej kňaz slobodnú lásku. najmenej zo všetkého bola morálna prázdnota, vzdušnosť, bezhraničnosť; je obeťou spoločenského systému, sociálnej núdze, spoločnosť ju vrhá do čeľustí skazenosti. Je „veľká hriešnica“, ale jej zločin nie je navonok nezákonný, nie je navonok legálny, ale vnútorný proti jej osobnosti, a jej vnútornou kliatbou je, že začala žiť život „bez ducha a rozumu“. To isté je zločin a prekliatie Raskoľnikova: „zabil princíp“. Právne legalistická nevinnosť, nevinnosť pred ľuďmi a vnútorné zatratenie – to je bremeno Raskoľnikova, ktoré Merežkovskij tendenčne prehliadal. V osobe Raskoľnikova musíme, vedecky povedané, vidieť popierača utilitaristickej, legalistickej morálky a nositeľa autonómnej morálky. Stret jednej a druhej morálky, prechod od spoločensko-právnej, sociálno-utilitárnej morálky k racionálno-autonómnej morálke – to je hlavná téma románu Zločin a trest. A túto tému odhaľuje Dostojevskij s takou jemnosťou, ktorú obdivujete tým viac, čím viac študujete Raskoľnikovov zločin. Táto jemnosť je nápadná vzhľadom na zložitosť a zložitosť, v ktorej sa tieto dve morálky objavujú, v skutočnosti aj v románe. Zdá sa, že jeden nepostrehnuteľne prechádza do druhého, a to poskytuje príležitosť na pokušenie, ktorému Raskoľnikov nemohol odolať. Ľahké dotyky v románe zvýrazňujú Raskoľnikovovo teplo a lásku. Bolo by veľkou chybou kritikov nechať sa zviesť touto ľahkosťou a uznať Raskoľnikovovu srdečnosť ako druhoradú črtu. Táto ľahkosť kričí a priťahuje osobitnú pozornosť; ako syčiaca píšťalka na hluk trhu. Tu sú perly Raskoľnikovovej lásky: miluje svoju matku a sestru, pri svojej prvej návšteve dáva peniaze Marmeladovcom - "zhrabal toľko medených peňazí, koľko musel" (vzhľadom na jeho extrémnu chudobu), zastáva sa opitého dievčaťa - 20 kopejok policajtovi, plače v spánku nad otravou, dáva nikel pouličnej mame, ktorú mu Duklida poslala, tri nikle Marmeladovov pohreb dáva „zvyšný nikel“ žobrákovi - a to v čase, keď bola jeho duša vytrhnutá z mučenia. Mimoriadne pozoruhodná je aj Raskolnikovova láska k bývalej neveste. „Bolo to také choré dievča,“ spomína si sám Raskoľnikov, „bola úplne chorá; Milovala dávať chudobným a stále snívala o kláštore, a raz sa rozplakala, keď mi o tom začala rozprávať... Je to také škaredé dievča. Naozaj neviem, prečo som sa k nej vtedy pripútal, zdá sa, pretože bola vždy chorá... Keby bola stále chromá alebo zhrbená, myslím, že by som ju miloval ešte viac.“ Už počas procesu „bývalý študent Ruzumikhin odniekiaľ vyhrabal informácie a predložil dôkazy, že zločinec Raskoľnikov na univerzite použil posledné prostriedky na pomoc jednému zo svojich chudobných a konzumných priateľov z univerzity a takmer ho šesť mesiacov podporoval. Keď zomrel, staral sa o preživšieho, starého a zoslabnutého otca svojho zosnulého súdruha (ktorý podporoval a živil svojho otca svojou prácou), nakoniec tohto starého muža umiestnil do nemocnice, a keď aj on zomrel, pochoval ho... Bývalá milenka samotného Raskoľnikova, matka jeho zosnulej nevesty, vdova po Zarnitsynovi, Raskolnikov, ešte žila v inom dome, v blízkosti požiaru. v noci vytiahol z jedného bytu, ktorý už zachvátil požiar, dve malé deti, ktoré pri tom zhoreli. Táto skutočnosť bola dôkladne vyšetrená a dosť dobre potvrdená mnohými svedkami.“ Raskoľnikov je rytier zľutovania a kresťanskej lásky. Jeho zločin je zločinom muža s milujúcim srdcom. „Človek pre mňa nie je voš,“ hovorí Raskoľnikov (zdôraznil Dostojevskij). "Ale ako sa máš," hovorí Sonya Raskoľnikovovi, "ty, taký... (Dostojevského kurzíva) by si o tom mohol rozhodnúť?... Ale čo je toto!" Je pravda, že je zaznamenaná aj Raskolnikovova krutosť. Razumikhin o ňom hovorí: „Veľkorysý a láskavý. Niekedy je však chladný a necitlivý až neľudskosť, akoby sa v ňom striedali dve protikladné postavy.“ Merežkovskij chápe tento „kontakt protikladov“ chamtivosťou. V Raskoľnikovovi vidí rovnakú „náhodu krásy na oboch póloch“ ako vo Svidrigajlovovi a Stavroginovi. V Raskoľnikovovej povahe pripisuje primárnu dôležitosť jeho napoleonskej krutosti, pričom jeho srdečnosť považuje za „slabý zvyšok“ ľudskosti. Toto je však mimoriadne tendenčné, falošné zobrazenie Raskoľnikovovej postavy. Merežkovskij prehliada skutočnosť, že okrem jediného zločinu - vraždy starej ženy a jej sestry, ktorú „nezniesol“, v celom románe nie je naznačený ani jeden fakt o Raskoľnikovovej krutosti (rovnako ako tam nie je ani náznak zmyselnosti), práve naopak, s dôrazom na to, že láskavosť v ňom bola duševná a krutosť bola duševná a krutosť. "Bol mladý, roztržitý, a preto krutý." Jeho sny o Napoleonovi, o neľudskosti hrdinov sú abstraktné sny. Najmä jeho zločin má rovnaký dvojaký charakter. Na jednej strane je to srdečne spojené s jeho láskavosťou. "Jedno zlo a sto dobrých skutkov," slovami Svidrigailova. Spáchaním zločinu sa podľa Raskoľnikovových vlastných slov „chcel len postaviť do nezávislého postavenia, urobiť prvý krok, dosiahnuť prostriedky, a potom by sa všetko urovnalo s pomerne nemerateľnými výhodami“. Na druhej strane, základom jeho zločinu bola myšlienka hrdinstva, že prorokovi je všetko dovolené. Táto dualita v povahe zločinu by sa mala mať na pamäti a osobitná pozornosť sa musí venovať skutočnosti, že láskavosť v ňom bola úprimná a sny Napoleona boli abstraktné. Túto dualitu presne hodnotí samotný Raskoľnikov. Po zločine nazýva svoje sny o Napoleonovi v „priamej“ reči so Sonyou nezmyslom: „Toto je všetko nezmysel, takmer len táranie. Hlavná vec je starať sa o mamu a sestru. "Chcel som dobré pre ľudí." Ale aj potom schvaľuje tieto sny ako myšlienku: „Celá táto myšlienka nebola vôbec taká hlúpa. Kvôli abstrakcii sna Napoleona bol Raskolnikovov zločin ovocím teórie. "Hravá bystrosť mysle a abstraktné argumenty rozumu ťa pokúšajú," hovorí mu Porfiry. Podľa jasnozrivosti tohto vidca sa Raskoľnikov so svojimi abstraktnými výpočtami mýlil vo svojej „realite a povahe“. "Tu," hovorí o Raskoľnikovovom zločine, "knižné sny, pane, tu je teoreticky podráždené srdce; tu môžete vidieť odhodlanie urobiť prvý krok, ale zvláštny druh odhodlania - rozhodol sa, ale bolo to, ako keby spadol z hory alebo vyletel zo zvonice, a bolo to, ako keby prišiel spáchať zločin nie vlastnými nohami." „Vynašiel teóriu“. A Svidrigailov povedal Dunyovi: "Tu je druh teórie... Jej vlastná teória; tak-tak teória." Ale okrem tohto abstraktného sna je v Raskoľnikovovi v jeho zločine živý morálny princíp. Morálka v ňom zápasí s kazuistikou, ktorá je „nabrúsená ako britva“. Pre neho je v prvom rade dôležité „morálne riešenie problému“. Teoretickou povahou zločinu je jeho najvyššie vedomie; Ale pre myšlienku románu nie je podstatné samotné teoretické vedomie, ktoré vedie k bezvzduchu, k bielej stene, ale morálne zafarbenie vedomia. Raskolnikov wanted not just to step over, but “to allow his conscience to step over other obstacles, and only if the fulfillment of an idea (sometimes saving, perhaps for all of humanity) requires it.” Nie bezvzduchové vedomie, ale vedomie zločinu vo svetle svedomia – to je jediná Raskoľnikovova originalita. “What is truly original (Dostoevsky’s italics) in all this,” Razumikhin told Raskolnikov, “and really belongs to you alone, to my horror, is that you still authorize blood according to your conscience... After all, this permission to blood according to your conscience is... this, in my opinion, is more terrible than the official permission to shed blood, legal.” Etické hľadisko hralo pri Zločine a treste primárnu úlohu. "Chcel som sa stať Napoleonom, preto som ho zabil. - Raz som si položil otázku: čo keby sa napríklad namiesto mňa stal Napoleon a nemal by Toulon, Egypt, ani prechod Mont Blancu, aby mohol začať svoju kariéru, ale namiesto všetkých týchto krásnych a monumentálnych vecí by tam bola jednoducho nejaká zábavná stará pani recepčná, ktorá by navyše musela byť zabitá, ak by z nej nebol zabitý, aby z nej ukradli peniaze? Neskrčil by si sa, pretože toto je príliš nemonumentálne a hriešne?“... Musíte sa ponoriť do týchto slov. Čím bezvýznamnejšia je táto stará žena, registrátorka, úžerník, tým silnejšia je Raskoľnikovova láska k mužovi. "Muž pre mňa nie je voš." Toto je hlavný tón celého románu. Estetika skrýva morálku; Nádhera vojny, hrmenie zbraní si vyžaduje obrovský dav, ale človeka úplne skryje. Musíte sa vzdať estetiky, aby ste sa dostali k človeku, k etike. "Absolútne nerozumiem: prečo je zasiahnutie ľudí bombami v riadnom obkľúčení úctyhodnejšia forma? Strach z estetiky je prvým znakom bezmocnosti!" Raskoľnikov opustil estetiku, zameral sa na úbohú starú ženu a stal sa silnejším ako Napoleon. "Nakoniec som uhádol, že by ho to nielenže netrápilo, ale ani by mu nenapadlo, že to nie je monumentálne... a vôbec by nechápal, prečo je potrebné sa rozčuľovať." Ale táto zjavná sila veľkého Napoleona je jeho skutočná bezmocnosť a Raskoľnikovova slabosť je jeho sila. Napoleon by si nevšimol nemonumentálnu povahu tohto zločinu, pretože nepoznal hodnotu človeka. Pre neho bol človek vecou. Preto by bol pre Napoleona prechod z Toulonu a Egypta k starej žene prechodom od veľkého k smiešnemu. Ale pre Raskolnikova je to prechod od esteticky majestátneho k morálne skvelému. Všimol si bezvýznamnosť starenky, pretože v nej videl človeka. Svätosť človeka pre človeka v tejto nemonumentálnej podobe sa Raskoľnikovovi javila so silou kategorického imperatívu. Merežkovskij tomu nevenoval pozornosť a tak sa ukázal byť neporovnateľne nižší ako Dostojevskij, nižší ako jeho myšlienka. „Pred Napoleonom,“ píše Merežkovskij, mal Raskoľnikov dokonca určitú výhodu; vidí nielen vonkajšie, ale aj vnútorné prekážky, prieťahy, ktoré musí prekonať, aby mal právo. Napoleon ich vôbec nevidí. Možno však táto slepota bola čiastočne zdrojom jeho sily.“... Niektorí? čiastočne? iba? Nie, všetka veľkosť Napoleona je v jeho slepote a všetka výhoda Raskoľnikova je v jasnosti jeho vedomia. Napoleon išiel proti sociálnemu a morálnemu zákonu s plným vedomím, ale nemal vnútorne racionálne vedomie svätosti ľudskej osoby. Raskoľnikova najzávažnejšia otázka pre Raskolnikova nemohla vzniknúť. svätosť človeka pre človeka Otázka Zločinu a trestu je otázkou, či je možné skĺbiť slobodu Napoleona s vedomím Raskoľnikova Predtým, vo Večných spoločníkoch, to lepšie, aj keď nie úplne, pochopil Merežkovskij. "Na takých fanatikoch myšlienky, akými sú Robespierre a Calvin, je niečo skutočne desivé a takmer neľudské. Posielajú tisíce nevinných na hranicu pre Boha alebo ku gilotíne za slobodu, prelievajú krv ako rieka, úprimne sa považujú za dobrodincov ľudskej rasy a veľkých spravodlivých ľudí... A Korzári Julien sú neustále zobrazovaní, ako keby v nich mali svoju pravdu a silu. Dostojevského hrdina už pochybuje, či má pravdu Zomrú nezmieriteľne, no tento stav hrdej osamelosti a rozchodu s ľuďmi je pre neho len dočasnou krízou, prechodom k inému svetonázoru. Ale ani vtedy Merežkovskij nevidel tento prechod pre to, z čoho skutočne pozostával. "Raskoľnikov zúrivým protestom dospel k bodu popierania morálnych zákonov, až do bodu, keď všetky povinnosti vyplývajúce z povinnosti odhodil ako zbytočné bremeno, ako predsudok. Na tomto ľadovom teoretickom vrchole, v tejto osamelosti, sa končí všetok život. A Raskoľnikov by bol nevyhnutne zomrel, keby v jeho duši nebol skrytý iný princíp." Dostojevskij ho priviedol do momentu, keď sa v ňom prebúdza potláčané, no nezabíjané náboženské cítenie.“ Zdá sa teda, že druhý princíp sa prebúdza až na konci a počas zločinu je potláčaný. Ale to je pre Raskoľnikova príliš pomalé. Iný princíp v ňom vlastne pôsobí už počas zločinu, spôsobuje mu hlboké utrpenie a nedovoľuje mu dosiahnuť ľadové výšky. „Skutoční hrdinovia, veľkí zločinci zákona neplačú a nie sú dojatí. Calvin, Robespierre, Torquemada necítili utrpenie druhých - to je ich sila, ich integrita; zdá sa, že sú vytesané z jedného bloku žuly; a v hrdinovi Dostojevského je už večný zdroj slabosti - dualita, rozpoltená vôľa... Beda veľkým zločincom zákona, ak v ich duši, spálenej vášňou pre ideu, zostane aspoň niečo ľudské! Beda ľuďom z bronzu, ak čo i len jeden kútik ich srdca zostane nažive! Stačí slabý výkrik svedomia, aby sa prebudili, pochopili a zahynuli.“ Na to sa zredukoval nový svetonázor – na slabý zvyšok svedomia, na pôvodnú dualitu! To je pre Dostojevského príliš slabé! Nie, rozdiel medzi Raskoľnikovom a Napoleonom nie je v slabých pozostatkoch minulosti, ale v úplne novom princípe. "Fanatizmus myšlienok je len jednou stránkou jeho charakteru. Obsahuje nehu, lásku, ľútosť k ľuďom a slzy nehy. Toto je jeho slabosť, toto ho ničí." Ale v tejto slabosti je Raskoľnikovova nová sila, ktorá ho nezničí, ale zachráni, čo ho povýši nad Napoleona. Ide práve o to, že jeho súcit s ľuďmi nie je len slabou ozvenou prírody, pozostatkom minulosti, ale je to nový princíp, vedomý si svojej absolútnosti. Aby ste pochopili Raskolnikova, nemusíte ísť pod Napoleona, ale musíte ísť ďalej: Raskolnikov je celý Napoleon, ale je viac ako Napoleon. "Zločin? hovorí Raskoľnikov... Aký zločin?... To, že som zabil hnusnú, zlomyseľnú voš, starého zástavníka, ktorému je odpustených štyridsať hriechov, ktorý vysal šťavu z chudobných - a to je zločin? Áno, zločin; Ani taký človek nie je pre človeka voš, aj zabiť takého človeka znamená zabiť princíp." Toto nie je ozvena prirodzeného súcitu, toto je láska pozdvihnutá do výšky absolútneho princípu. Etika s charakterom autonómnej absolútnosti, na vrchole náboženského princípu - to je podstata Raskolnikova, toto je sila, pred ktorou sa vzdáva Napoleonova vôľa. Genialita a estetika musia vyblednúť do bezvýznamnosti pred nemonumentálnou absolútnosťou autonómnej etiky. Je to neestetické, a preto ťažké, v tom je tragédia. Ale toto sú bolesti nového narodenia, bolesti Napoleonovho znovuzrodenia v Aljošu Karamazovovú: „Veru, veru, hovorím ti: budeš plakať a nariekať, ale svet sa bude radovať; budeš smutná, ale tvoj smútok sa zmení na radosť. Keď žena porodí, trpí smútkom, pretože už neprišla jej hodina, aby sa narodilo dieťa; sa narodil na svet." Namiesto zlej vši, starého zástavníka, sa v duši Raskoľnikova narodil muž, ktorý nezniesol zločin, pretože pre neho človek nie je voš. Namiesto monumentálnej estetiky veľkej svojvôle je tu nová krása vnútornej sily, autonómneho rozumu. „Všetko mi je dovolené, ale nie všetko,“ chcem. Namiesto bezhraničnej vlastnej vôle je bezhraničná a slobodná sebakontrola. Napoleon, Torquemada, Robespierre sú obrazy minulosti, toto je zrno, ktoré musí zhniť v Raskoľnikovovom srdci, aby sa narodil Aljoša Karamazov. V srdci Raskoľnikova sú ospravedlnení, ale ospravedlnenie minulosti nedáva vôľu do budúcnosti; Oprávnené ako prirodzený, estetický fenomén minulosti, tieto obrazy miznú v morálnej sile budúcnosti. Chápať Raskoľnikova ako typ slabší ako Napoleon znamená návrat k Nerovi a Robespierrovi. Musíte ho pochopiť ako vnútorne najsilnejší typ. "Všetko je v poriadku," povedal Kirilov ("Démoni"). -Človek je nešťastný, pretože nevie, že je šťastný, len preto. Kto umrie od hladu a kto urazí a zneuctí dievča, je dobrý." A kto si drví hlavu pre dieťa, to je dobre; a kto to nerozdrví, ten je dobre... Treba nielen vydržať, ale aj milovať.“ Ale to je len vo vzťahu k minulosti, iba kontemplácia minulosti, iba mŕtve miesto prítomnosti – na pôsobenie v budúcnosti, na život treba niečo iné. "Nie sú dobrí," povedal ďalej Kirilov, "pretože nevedia, že sú dobrí. Keď to zistia, dievča neznásilnia. Potrebujú vedieť, že sú dobrí, a všetci sa okamžite stanú dobrými, každý jeden." Takže pre Kirilova je osud v minulosti, dobro v budúcnosti. A to je niečo iné, rovnajúce sa osudu minulosti, rovnako absolútne a nezničiteľné, hoci... to vnútorné, nežné, slabé, je ľudská autonómia. Toto nie je „niečo ľudské“, toto je „ľudské, príliš ľudské“, toto je ľudské na úrovni absolútna, božské, toto je morálne na vrchole náboženského. To je presne to, čo má človek do bodu absolútnosti, do božstva, do bodu neodcudzenia. "Raskoľnikov podľa Merežkovského zažil niečo podobné, čo by mal zažiť človek, ktorý by náhle stratil pocit hmotnosti a hustoty svojho tela: žiadne bariéry, žiadne oneskorenia; všade je prázdnota, vzdušnosť, nekonečno, ani hore ani dole, žiadny bod podpory." Povedali sme, že toto je Merežkovského fantázia. Raskoľnikov takýto stav nedosiahol, pretože už pri čine v ňom pôsobil iný princíp. Samozrejme, že tento stav, ak „vydržal“ zločin, sa predpokladá, iba sa predpokladá – nejde však o stav vzdušnosti, bezdôvodnosti, ale o stav bezduchosti, bezvýznamnosti, akoby sa človek duchovne „zabil“, nazval sa šialenstvom, vyrval si vlastné srdce, znesvätil svoju svätyňu, „zabil svoju zásadu“, zostal „bez rozumu a ducha“. Uvedomiť si prístup šialenstva je najväčším utrpením, ale racionálne túžiť po šialenstve je nemožné. A Raskolnikov zabil iba rukami, ale „nezniesol“ zločin, takže v skutočnosti nezabil svoju zásadu, rovnako ako Sonya nebola mŕtva, „žila: v špine, ktorú nenávidela“. Zároveň treba uznať aj Merežkovského úvahy o Raskoľnikovovej osamelosti ako patetickú fantáziu: podľa jeho názoru je to osamelosť, ktorá dosiahla vrcholy na druhej strane dobra a zla. Je pravda, že Raskoľnikov po zločine neznesie spoločnosť svojej matky a sestry, ale pre neho to bola „beznádejná a ťažká samota“. Áno, a toto súkromie nebolo bezpodmienečné, a to je najdôležitejšie. Kým ho myšlienka na Dunu a matku napĺňala panikou, hľadal spoločnosť Sony, ktorá sa pre neho stala „jednou z jeho vlastných“. "Teraz mám len teba," povedal jej... Prišiel som za tebou. Sme spolu prekliati, spolu pôjdeme. Nikto medzi ľuďmi nič nepochopí, ak im to poviete, ale ja som to pochopil. Potrebujem ťa, preto som za tebou prišiel... Aj ty si prestúpil. Ale ty to nevydržíš a ak zostaneš sám, zblázniš sa ako ja. Preto musíme ísť spolu, tou istou cestou." Je tu čo i len náznak „sily a samoty“! Prečo sa Raskolnikov, hľadajúc Sonyinu spoločnosť, vyhýbal svojej matke a sestre, to bolo Sonyi veľmi jasné. „A žiť,“ povedala mu, „ako budeš žiť? S čím budeš žiť? Je to teraz možné? No, ako sa budeš rozprávať so svojou matkou? (Ach, s nimi, s nimi, čo sa teraz stane!) Čo to hovorím! Koniec koncov, už ste opustili svoju matku a sestru. No už to vzdal, vzdal sa. Bože môj! zvolala. – Veď to všetko už vie sám! No, ako, ako sa dá žiť bez človeka! Čo bude teraz s tebou! V rovnakých pocitoch Raskoľnikova, v jeho postoji k matke a sestre, a najmä k Sonye, ​​v jeho povahe, v jeho srdečnosti, spočíva dôvod jeho prebudenia. Z pohľadu Dostojevského je Raskoľnikovovo vzkriesenie najzrozumiteľnejšie, úplne prirodzené, úplne bezvýznamné. Raskoľnikov trpí, pretože jeho povaha nezodpovedá jeho abstraktným snom, jeho myšlienkam – pohŕda sebou podľa svojej teórie. Potom trpí od tých, ktorých miluje. "Keď kráčal k Sonye, ​​cítil, že všetka jeho nádej a celý výsledok spočíva v nej; myslel si, že aspoň časť svojho trápenia odloží, a zrazu teraz, keď sa celé jej srdce obrátilo k nemu, zrazu pocítil a uvedomil si, že sa stal bezkonkurenčne nešťastnejším ako predtým." Rovnako sa nedokázal odcudziť svojej matke a sestre. Dočasná nenávisť voči nim bola zjavná; pod ním ležala láska, ktorá čoskoro opäť vyplávala na vrchol. "Ach," zvolal, "keby som bol sám a nikto by ma nemiloval a ja sám by som nikdy nikoho nemiloval! To všetko by neexistovalo", t. j. utrpenie, ktoré ho prinútilo otvoriť sa. Raskoľnikov si neuvedomuje, že toto (vnútorné) utrpenie a toto utrpenie boli jedno a to isté: láska, ktorá veľmi zaťažovala jeho abstraktné myslenie - láska utrpela jeho vzťah so Soňou a jeho rodinou. Nechápal tiež, že v náraste týchto utrpení, keď sa stal ešte nešťastnejším zo vzájomnej lásky, najmä z lásky k Sonyi, došlo k jeho vzkrieseniu. Bol vzkriesený, keď jeho láska dosiahla absolútnosť, nekonečnosť. Aké je to hlboko pravdivé, aké hlboko kresťanské. Raskoľnikov na povrchu vedomia, v myšlienkach úplne opovrhuje svojou zbabelosťou a zároveň v hĺbke duše rastie jeho láska. A nepozorovane sa blížilo vzkriesenie. "Sám nevedel, ako sa to stalo, ale zrazu sa zdalo, že ho niečo zdvihlo a zdalo sa, že ho hodí k jej (Sonyiným) nohám. Rozplakal sa a objal jej kolená. V prvom momente bola strašne vystrašená a celá jej tvár zbledla. Vyskočila zo sedadla a chvejúc sa na neho pozrela. Ale hneď, v tej chvíli všetko pochopila. V očiach jej žiarilo nekonečné šťastie; pochopila a už pre ňu nebolo pochýb o tom, že ju miluje, nekonečne miluje a že táto chvíľa konečne nastala.“ Toto slovo miluje a vysvetľuje vzkriesenie. Nebolo to v jeho myšlienkach, že došlo k zmene, ani jedna teória neporazila druhú, ale „namiesto dialektiky prišiel život“. A aké je to u Dostojevského bezohľadné: na tých istých stránkach nám ukazuje posledné ozveny Raskoľnikovovej vnútornej drámy, jeho teoretického pohŕdania svojou zbabelosťou a touto vzkriesenou silou lásky. Kritik sa musí stať otrokom svojho nápadu, aby tu videl Dostojevského „nešikovnú predponu“! Jasné ľudské božské je v prvom rade opakom elementárneho-nevedomého, majestátneho-estetického. Má však aj iný protipól – spoločensko-utilitárny. Napoleon a Robespierres, posielajúci tisíce na hranicu, porušujúci sociálne a morálne zákony, sa mohli považovať za dobrodincov ľudstva, pretože pre nich popieranie aj utvrdzovanie patrili do tej istej oblasti: niektorí boli zabití, aby sa iní cítili dobre. Obe sú porovnateľné. Je to iná záležitosť s novým rozmerom, keď dôstojnosť jednotlivca stúpa do náboženských výšin. Tu je už osobnosť neporovnateľná so spoločensko-utilitárnou. Medzitým sa tu zjavne nedajú vytýčiť hranice. Toto je pokušenie. "Chcel som urobiť len prvý krok - postaviť sa do nezávislej pozície, dosiahnuť prostriedky a tam by sa všetko zahladilo s nemerateľnými, porovnateľnými výhodami. Chcel som pre ľudí dobro." Pre dobro ľudí, v prospech spoločnosti zabiť jednu odpornú starenku: nie je to lákavé? A tak sa aj napriek zjavnej zvodnosti ukáže, že je to nemožné: zabitie starej ženy sa ukáže ako zabitie princípu. Človek je nad spoločnosťou; starenka ako osoba je nad verejným prospechom; láska k človeku je vyššia ako láska k ľuďom, k spoločnosti. Len v človeku je absolútno, ale nie v spoločensko-utilitárnom. Toto je náboženstvo. Je to osobné náboženstvo, duchovné, nie náboženstvo davu. Že práve v tomto súčasnom popretí úžitkovej etiky a potvrdenia posvätnosti jednotlivca bolo náboženstvo pre Dostojevského, to vidno z nasledujúcich slov jeho Puškinovho prejavu. "Aké šťastie môže existovať (pre jednotlivca aj pre spoločnosť), ak je založené na nešťastí niekoho iného? Dovoľte mi predstaviť si, že vy sám staviate budovu ľudského osudu s cieľom urobiť ľudí nakoniec šťastnými, konečne im dať pokoj a pokoj. A teraz si predstavte, že na to je potrebné a nevyhnutne potrebné mučiť čo i len jedného iného človeka, navyše nie je až taký vtipný. Shakespeare... A teraz ho musíme len zneuctiť, zneuctiť a mučiť a postaviť našu budovu na (jeho) slzách! Súhlasili by ste byť architektom takejto budovy za týchto podmienok? A dokážete aspoň na chvíľu pripustiť myšlienku, že ľudia, pre ktorých bola táto budova postavená, by súhlasili s prijatím takého šťastia od vás, ak je jeho základ založený na utrpení, povedzme, bezvýznamného tvora, ale nemilosrdne a nespravodlivo mučeného, ​​a keď toto šťastie prijme, zostane navždy šťastný? Tu... nemôžeš ísť za limit." Dostojevskij tak povyšuje dobro z utilitárnej nízkosti do náboženských výšin osobnej svätyne. Pre neho je absolútna hodnota v ľudskej osobe, v ľudskom živote, na tom nezáleží - v cudzom alebo jeho vlastnom; tu je jediným zločinom smrť života, bez ohľadu na to, či je váš alebo cudzí. Raskoľnikov zabil život niekoho iného; Sonya sa „zabila a zradila“ pre ostatných: zabila, pretože stratila „život v duchu a mysli“, a preto sa márne zabila, obetujúc svoju osobnosť pre verejný prospech. Je to veľká hriešnica a jej kliatba je rovnaká ako kliatba Raskoľnikova. Svätosť jednotlivca je hranicou obety. Obeta pre druhého by mala byť fyzicky neobmedzená, láska - až do smrti, ale nie do bodu zničenia života niekoho iného, ​​nie do bodu straty duchovnej osobnosti. Pri skutočnej obete duchovná osobnosť rastie do absolútnosti. "Kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho." Táto láska k človeku je vyššia ako spoločensko-úžitkové právo. Rovnako aj utrpenie zo zločinu proti tejto láske je hlbšie ako zákonný trest. Preto sa Raskoľnikov nepriznáva pred ľuďmi, vinnými zo sociálno-právneho hľadiska. Archimandrita Feodor Bucharev V dejinách ruského náboženského myslenia - v dejinách nie školskej teológie, opakovania cudzích slov, ale živého náboženského myslenia, živého riešenia kresťanského problému, riešenia otázky vzťahu kresťanského ducha k svetskej kultúre - nemožno nespomenúť meno A. M. Buchareva - Archimandrita Teodora. V mladosti, keď vzal mníšstvo „z lásky ku Kristovej pravde“, aby „slúžil pri objasňovaní pravoslávia – v jeho vzťahu k modernosti – aby sa úplne venoval tejto službe“, bol prenasledovaný horlivcami tohto pravoslávia v jeho historickej nehybnosti a opustil mníšstvo kvôli slobodnému kázaniu svojho harmonického kresťanského svetonázoru. Odchod z mníšstva a vstup do manželstva v podstate zodpovedal jeho názorom, sprevádzalo ho však zo strany nepriateľov zintenzívnené prenasledovanie. Zomrel ako mučeník svojej idey a už ťarchou svojho osudu dokázal, ako hlboko bola jeho náboženská myšlienka zakorenená v jeho srdci. Kresťanské názory A. M. Buchareva sú jednoduché, harmonické a konzistentné. Jeho ústrednou myšlienkou je, že Kristov duch musí byť vtelený do života kresťana, že celý jeho život musí patriť Kristovi. „Myšlienky o získaní Krista, či už myšlienkou alebo vonkajšou praxou – tieto myšlienky sú uskutočňované a zjavované vo všetkých mojich spisoch, niekedy ako základy, niekedy ako závery a výsledky a vo všeobecnosti ako vnútorná sila a začiatok celého môjho spôsobu myslenia. Pre nás je zaujímavejšie zistiť, nie pre aké praktické závery a konkrétne aplikácie slúži táto ústredná myšlienka ako základ, ale na akom základe je sama potvrdená, akou metódou je organizovaná. Musíme rozhodne vyhlásiť, že v osobe Archimandrita Theodora má čitateľ do činenia s učiteľom „dogmatickej teológie“ a že v jeho spisoch prevláda dogmatické pokrytie predmetov náboženského myslenia. Hlavné jadro jeho náboženského svetonázoru má oporu výlučne dogmatickej povahy. Nenachádzame u neho historickú perspektívu, pochopenie historickej podoby, ktorú malo samotné evanjelické kresťanstvo, a historického procesu, v ktorom evanjeliová pravda prerástla do cirkevno-dogmatického systému; Nenachádzame u neho ani dostatočné opodstatnenie autokratickej hodnoty etickej práce, dobra života a všemožných kultúrnych akvizícií. Jeho svetonázor možno nazvať úplne cirkevno-dogmatickým; Aj jeho spôsob myslenia sa ukazuje ako dogmatický. Hlavné dogmatické body v podložení jeho náboženského systému sú tieto tri: vtelenie Krista, jeho vzkriesenie a ním zavŕšené vykúpenie ľudského života. V osobe Krista Boh sám, teda Boh Slovo, jednopodstatné so svojím Otcom, vzal do svojej osobnosti (v jednote svojho „ja“) pravú a úplnú ľudskú prirodzenosť, - prijal našu ľudskú prirodzenosť ľudskou mysľou, srdcom a vôľou a predstavivosťou, a samotným ľudským telom, a toto Jeho ľudstvo vstúpilo do našej pozemskej prirodzenosti vo svojom živote na zemi takého spojenia s pozemskou prirodzenosťou, v podmienkach fyzického života, v rámci našej pozemskej prirodzenosti, do takého spojenia fyzických vecí, s rodinou, národom. a svet, v ktorom sa človek nerozlučne nachádza. Archim. Teodor vstupuje do najbližšieho hodnotenia cirkevnej dogmy o Kristovej tvári, o zjednotení plného božstva a dokonalej ľudskosti v Ňom a naznačuje najhlbší zmysel obsiahnutý v cirkevnom zápase s arianizmom, nestorianizmom a eutychianizmom. Skutočné a nerozlučné spojenie v jednote osoby úplnej ľudskej prirodzenosti s dokonalým božstvom, príslušnosť celého ľudského života samému Bohu, je základom celého kresťanského svetonázoru a všetkých kresťanských nádejí. Rovnako podstatným bodom v systéme kresťanského myslenia je náuka o zmierení hriechu, ktorý vstúpil do ľudského života a prenikol do všetkých jeho foriem. Kristus Boh sa stal človekom pre každého človeka a vzal na seba hriechy všetkých hriešnikov. On, Najvyšší, sa nielen ponížil, zostúpil kvôli nám pozemským bytostiam zo svojich nebeských výšin do nášho pozemského poriadku vecí, vzal na seba plnú ľudskú prirodzenosť, ale navyše, akoby sa sám previnil všetkými ľudskými hriechmi a omylmi, rozhodol sa znášať utrpenie až do nevysvetliteľnej miery pocitu opustenosti od neho samého, a napokon na Neho, bytostného Otca, smrti. Kvôli Jeho Božstvu, kvôli Otcovej láske, ktorá v Ňom večne spočíva so všetkou plnosťou svojej plnosti, všetku vinu za hriechy nášho sveta, znášanú Kristovou láskou až do smrti na kríži, až do stavu akéhosi nevyspytateľného opustenia Otcom zdieľal v hojnosti, v celej svojej plnosti a v plnosti, prirodzene s Bohom pre nás. Kristus, Jeho pravda, pravda, láska, vôbec všetko o Kristovi múdrom, dobrom a krásnom, to všetko je nám ľuďom dostupné a ľahko sprostredkovateľné, ak len my sami chceme a snažíme sa tieto poklady vierou vnímať. Pán si zachováva svoj význam ako Baránok Boží, ktorý sníma hriechy celého sveta, po celú večnosť, a tým nám hriešnikom zjavuje plnosť Otcovej lásky. Boh Slovo je Baránok Boží, zabitý v predurčení Otca od stvorenia sveta a je základom všetkých osudov a celého zloženia sveta, takým základom, že vďaka nemu pravda a dobro zvíťazia aj v útlaku a ukrižovaní, a lož a zlo sú zahanbené a zvrhnuté vo svojom víťazstve a samom víťaznom živote, ktorý sa vynorí v jeho nadvláde a smrti. úspech a najvyšší svetu Vzatý v Ňom, najmenší a zdanlivo prázdny už takými neprestáva byť, jedovaté a smrteľné neškodí, lož a zmätok sa nepletú, pokiaľ sa každý vo svojom podnikaní nepohne zo svojho vlastného a univerzálneho základu, bez ohľadu na to, aká je temnota toho či onoho prostredia. Skutočným teologickým uhlom pohľadu je pozerať sa na všetko na základe av duchu Krista Boha Slova, ktorý svojou mocou stvoril a nesie všetko, stal sa človekom pre spásu celého ľudstva z bludov a hriechov, ktorých vinu vzal na seba a niesol až do smrti na kríži, ktorý tak žiari na každého a všetko svojou láskou, odstraňuje zlo a prináša život. Ale Kristus nielen svojím vtelením vstúpil do všetkých podmienok ľudskej prirodzenosti a ľudského života a svojím utrpením a smrťou odčinil naše hriechy, ale aj oslávil našu prirodzenosť, ako napríklad vo svojom pozemskom živote. v premenení na vrchu a najmä v Jeho zmŕtvychvstaní. Kristus prijal telo, podobné našej telesnosti; Materiálnosť rúk a celého tela, ktorá je pre nás prirodzená, zostala Ním zachovaná v sláve Jeho vzkriesenia. So svojou ľudskosťou, vnímanou pre nás, vystúpil do neba a tým povýšil túto svoju ľudskosť, reprezentujúcu a duchovne sústreďujúcu nás všetkých, do otvoreného užívania plnosti Otcovej lásky, spočívajúcej bytostne a večne v Jeho Božstve. To preto, aby celá viacslabičná oblasť pozemskej, materiálnej, v ktorej človek pracuje a je rozličným spôsobom zaťažená, nebola mimo Kristovej milosti a pravdy; aby sa kresťan, či už myšlienkami alebo životom zaoberal pozemskými vecami, pridŕžal Krista ako hlavy všetkého – pozemského i nebeského a bol v Ňom zatienený láskou svojho nebeského Otca, dokonca aj medzi svojimi svetskými aktivitami; aby kresťan, ktorý sa usiluje o Krista so zrieknutím sa všetkého svetského, robil to bez ujmy na materiálnom a telesnom, ku ktorému patrí a za ktoré, takpovediac, vstáva Kristovo telo, prístupné aj po zmŕtvychvstaní na dotyk. Z týchto zásad, Archim. Theodore prináša svoju ústrednú myšlienku o živote podľa ducha Kristovho. Tak ako sa v Kristovi zjednotilo božstvo a ľudstvo na jednej strane nerozlučne a nezmeniteľne a na druhej strane nerozlučne a nerozlučne, tak aj Kristov duch musí byť vtelený do našich životov a my musíme nerozlučne a neoddeliteľne spájať naše nebeské túžby s pozemskými podmienkami a potrebami, musíme spojiť pravoslávie s modernosťou. Proti tomuto princípu sa prehrešuje predovšetkým jednostranná askéza. Hovoria: Vzdajme sa svojej slabej ľudskej mysle, predstavivosti, najmä tejto smrteľnej telesnosti, pošliapeme a zničíme svoju morálnu osobnosť, povznesme sa v duchu k nebeskému a božskému. v poriadku; ale nesmieme zabúdať, že v Kristovi ľudstvo, ako s rozumnou dušou, tak aj s telesnosťou, nebolo pohltené Božstvom, ale kvôli nám ľuďom, kvôli spáse našej mysle a našich ostatných duchovných síl, ako aj našej telesnosti, zostalo celé, ako Jeho Božstvo, v Jeho jedinej osobe; a to pre zachovanie a pozdvihnutie našej osobnosti v jej skutočnej dôstojnosti. Potlačiť ľudskú myseľ alebo iné duchovné sily duchovným vedením, namiesto ich všestranného zjavenia v Kristovi, zbaviť našu telesnosť akejkoľvek účasti na duchovnosti naplnenej milosťou, by znamenalo zmieriť sa s duchom eutychianizmu, ktorý uznával v Kristovi, našom Spasiteľovi a prototype, pohltenie človeka Božským a monotelitmi, spolu s ľudskou vôľou a Božskou činnosťou nerozpoznať v Kristovi. Nie, spiritualita nášho života a činnosti nespočíva vo vznášaní sa - tých, ktorí nechcú poznať ľudskú realitu, v prostredí a v podmienkach tejto reality - v podmienkach nielen priamo duchovných a cirkevných, ale aj rodinných, národných, občianskych - k nám zostúpil jednopodstatný Syn Boží, ktorý prijal a zachoval v jednote svojej osoby, v jednote s Jeho Božstvom, a ľudským konaním, ľudskými myšlienkami a ľudskou prirodzenosťou, prostriedkami, ľudskou vôľou a predstavivosťou. a - to všetko pre dobro nás ľudí... Milosrdný duch, ktorý nás povyšuje nad telesnú hriešnosť a nad svetskú skazenosť, spočíva v tom, že všetko, čo sa týka ducha - ku každému pôsobeniu všetkej jeho sily a tela - dokonca aj k jedeniu jedla a spánku, všetko v našej osobnosti má byť podľa Krista a s Kristom, a teda pod dobrou vôľou Jeho Nebeského Otca a v spoločenstve Jeho Ducha Svätého. A navyše, keďže Kristus prišiel na svet v zmysle a postavení Baránka Božieho, ktorý sníma hriechy sveta, a táto láska, ktorá na seba vzala všetku zodpovednosť za ľudské hriechy, je duchom celého Jeho pozemského života, všetkých Jeho stavov a skutkov; potom presne v Jeho duchu by mala byť spiritualita nás všetkých, ako vnútorné dispozície a myšlienky, tak aj vonkajšie vzťahy a činy. Dá sa predložiť priamy experimentálny dôkaz starých nositeľov duchov o pravdivosti takéhoto konceptu týkajúceho sa spirituality, ktorý vychádza zo samotnej podstaty dogiem pravoslávia, ktoré schválili. Jeden duchovný starší navrhol, že v prípade, že by sa mladý mních so svojím mladistvým vzletom začal zdvíhať nad zem k oblohe, chytil ho za nohy a položil na zem. Ďalší z prísnych askétov, keď sa dozvedel o niečích neprávostiach, len žiaľom vzdychol, neočistil sa od odsúdenia bezbožníka, a sám Pán sa v nočnom videní zjavil askétovi s odsúdením seba samého a s ochotou prijať druhé ukrižovanie za hriešnika, ktorého vnútorne odsúdil. Taká je falošná duchovnosť, ktorá sa neodhaľuje na obraz a ducha Baránka Božieho! Ak teda my, horliví pre Boha a Cirkev, nevšímame si alebo málo všímame samotného Krista v rôznych ťažkostiach a potrebách jeho menších bratov – či už vo vonkajšom občianskom a ľudovom prostredí, alebo v oblasti myslenia a cítenia: naša spiritualita, ktorá podľa Krista nie celkom stúpa do neba, by mala byť umiestnená na zemi, ktorú Kristus tak miloval a ktorá sa už v Kristovi stáva nebeským príbytkom. Ak sa začneme pozerať na zjavenie ľudského myslenia, srdca, fantázie vo vedách a umení v duchu odsudzovania ľudskej nevery tu Kristovi, a nie v duchu jeho lásky, berúc na seba zodpovednosť pred Otcom vo svojej nevere: potom sa sám Pán ukáže, že prijal ľudské myšlienky, srdce, fantáziu a vôbec celú ľudskú prirodzenosť s ľudskou vôľou a skutkami, ba čo viac, berie na seba všetky tieto ľudské vôle a činy. Keď sa všetko, čo súvisí s telom a dokonca aj so sekundárnymi silami duše - predstavivosť, vonkajší pocit a dokonca aj nižšia idealita rozumu, so všetkými ich prejavmi a ovocím ich konania vo svete, uznáva ako oblasť takmer odmietnutá, prinajmenšom k ničomu nebeskému, ktorá sa musí v budúcom živote odhaliť, úplne nevhodná a nepotrebná; potom sa v tomto prípade z kresťanskej spirituality robí akési monštrum, z ktorého sa boja a utekajú všetci, ktorí pracujú a sú zaťažení rôznymi pozemskými ľudskými potrebami a záujmami. A zdá sa, že kresťanstvo nie je dané za zem a zrodené zo zeme, aby vôľa Nebeského Otca bola na zemi ako v nebi. Ale nemenej deštruktívny je aj opačný smer – život, svetský alebo svetský, umiestnený úplne mimo Krista, nezávislý od Neho, usporiadaný nie podľa Jeho zásad, ale podľa zásad rozumu, osobných alebo všeobecných. Falošnosť tohto smeru sa odhaľuje z dvoch strán. Na jednej strane nie je možný žiadny úspech pre svetský život umiestnený mimo Krista, pretože to bolo zjavené obzvlášť jasne pred príchodom Krista, keď sa pohanstvo vnútorne rozpadlo a zrútilo a duchovný stav väčšiny Izraelčanov bol ešte pochmúrnejší ako stav pohanov. A v našej dobe odtrhnúť akýkoľvek aspekt ľudského života od Kristových zásad znamená okamžite ho odsúdiť do úplnej beznádeje. Mimo Krista a Jeho Svätého Ducha nemôže byť nič pravdivé, čisté alebo krásne; Mimo Krista nemôže byť ani ľudská dôstojnosť, ale človek, ktorý sa odlúčil od Krista, nevyhnutne padá z výšky ľudskej dôstojnosti na to, čo je nižšie ako Kristus, do duchovnej beštiálnosti alebo beštiálnosti. Nech má na mysli a bráni ľudské práva, nech uvažuje a snaží sa povzniesť ľudskú dôstojnosť, ľudskú myseľ a srdce, ale nie podľa Krista – Božieho Syna – jeho počiatkom bude stále zver, hoci s ľudskými očami. Aj keď sa tento človek, ktorý nechce poznať Krista, Božieho Syna, vyznačuje orlím myšlienkovým letom, mocnou silou slova, počiatkom jeho činnosti a smerovania ešte stále nie je pravá ľudskosť, ale upadla do podoby šelmy, hoci táto šelma má levie kráľovské pery a orlie krídla. Nech svoje zmysly zušľachťuje a uspokojuje výtvarným umením alebo estetickými pôžitkami, bez toho, aby sa však staral o ich skutočné zušľachťovanie vernosťou Kristovi – to opäť nie je skutočne ľudský princíp, toto je zviera, ktorého nos je ako medveď a ktorý podľa proroctva zožerie veľa mäsa – všetko hriešne a zmyselné. Aj keby sa tento muž, ktorý si neváži zhodu s Božím Synom, vyznačoval svojím mnohostranným vzdelaním, bol by v našej dobe rovnaký ako Heléni pred barbarmi v starovekom svete, v jeho počiatkoch ešte nie je vidieť človeka, ale iba podobu rysa alebo príťažlivo vyzerajúceho leoparda podľa videnia proroka. Na druhej strane, ako človek nemôže žiť mimo Krista, tak aj kresťan musí vo všetkých aspektoch svojho života – v rodinnom, spoločenskom, vedeckom, umeleckom, dokonca aj fyzickom – žiť podľa ducha Krista, ktorý vo svojom vtelení vzal na seba všetky podmienky ľudského života, vo svojom utrpení odčinil všetky ľudské hriechy a vo svojom zmŕtvychvstaní pozdvihol celú ľudskú prirodzenosť k Nebeskému Otcovi. Človek nielenže nemôže žiť mimo Krista, ale Krista nemožno vylúčiť zo zloženia ľudstva, ktoré ako celok patrí Jemu a tvorí Jeho večné a neodňateľné vlastníctvo. Aj keď sa človek zriekol Krista, Kristus sa stále nemôže zriecť svojej ľudskej prirodzenosti. V „Bohu Slovo telom“ patrí celá ľudská prirodzenosť – duša, telo a v duši a tele všetky ich prirodzené sily a slobodné pôsobenie týchto síl Jeho vlastnej osobe, preto musíme stáť za všetkými aspektmi ľudstva, ako za Kristovo vlastníctvo – za myslenie, vôľu, predstavivosť, srdce, za telo samotné a uspokojovanie jeho potrieb v Kristovi. Potláčanie, útlak, najmä odsudzovanie a odmietanie čohokoľvek skutočne ľudského (okrem hriechu, ktorý už predstavuje zvrátenosť ľudstva), je už zásahom do samotnej milosti, do ducha a zmyslu Kristovho diela – a to je presne to isté, ako postaviť sa za niečo ľudské, čo nie je v Kristovi, znamená už odobrať Kristovi majetok Jeho milosti a vyhodiť túto ľudskú vec zo spásnej ríše a skazy. A M. Bucharev chcel, aby v ľudskom živote neexistovala jediná oblasť, ktorá by sa mohla vymykať Kristovmu svetlu – chcel, aby sa v Kristovom duchu bezpodmienečne rozvíjali všetky aspekty nášho života – veda, umenie, rodina, štát, národnosť, občianstvo... Neúnavnosť, s akou aplikoval pravoslávny pohľad na všetky, bez výnimky, otázky a ťažkosti, ktoré sa vynorili v jeho súčasnom spoločenskom živote, je úžasná. Dýchal pravoslávie a nezabudol na to ani minútu, či už hovoril o Ivanovovom obraze, o dielach Gogoľa, o schizmatikoch a misionároch, o západnej vede, o ženách a rodine, o Židoch, o moci a subjektoch - všetko zvažoval z hľadiska pravoslávia. Najmä sa takto pozeral na rodinný, národný a občiansky život. V Starom zákone toto všetko vytváralo prostredie, ktoré pozdvihlo veriaceho, aby už z diaľky videl prichádzajúcu Kristovu milosť. A teraz my, ktorí už poznáme a máme v Kristovi samotnú podstatu milosti a pravdy, môžeme a musíme priamo a celkom vedome vytvárať a rozvíjať svoje vlastné, rodinné, národné a občianske blaho – na základe Kristovej pravdy a milosti. Tak v Starom zákone, v patriarchálnom rodinnom živote, manželstvo a deti dávali veriacim predchuť zasľúbeného božského potomka Krista a Jeho spojenia s cirkvou; teraz v Novom zákone sa božské spojenie Krista a cirkvi milostivo odráža v každom manželstve a viere zostáva len neprijímať túto milosť nadarmo, ale naopak, vždy na ňu dbať a prostredníctvom toho ju vždy uvádzať do živého pohybu. V Starom zákone si vyvolený ľud a zasľúbená zem zachovali svoj duchovný význam, práve ako Boží ľud, ako Božia zem – v Novom zákone je už plne známe, že sám Boh Slovo v tele žilo v podmienkach národného a občianskeho života na zemi, a to platí pre celé ľudstvo po všetky časy; a teda naša viera v naše názory a život, pokiaľ ide o občianstvo a národnosť, ich má len držať a ďalej a ďalej v ich oblasti prenášať túto veľkú milosť, robiac náš pozemský život nebeským. Inak budú pravoslávni kresťania so všetkou výškou svojho novozákonného povolania v rodinnom a občianskom živote tými istými telesnými ľuďmi ako ostatní synovia Adama a Evy, doplnení len o prirodzene slabé sily a kráčajúc po prirodzene rozbitých cestách. V živote kresťanov a v ich názoroch je v tomto prípade nejednotnosť, dualita, rozpor medzi nebeským pokladom Kristovej viery zakopaným, akoby zakopaným v zemi, a svetským životom, pohansky blúdiacim svojimi nepovolenými cestami... Rovnako aj samotný verejný život by nemal byť oddelený od kresťanstva. Základným „záujmom kresťanstva“ je, aby všetko a každý v ľudstve bol privedený pod požehnanie milosti a do spoločenstva lásky Nebeského Otca, rozšírenej na ľudí v Jeho jednorodenom Synovi. Oddeľte to, čo patrí cisárovi od toho, čo patrí Bohu, usporiadajte a diskutujte o všetkom civilnom v úplnom oddelení od duchovna a cirkvi, potom túto oblasť odcudzíte od lásky Otca, ktorá celá spočíva v Synovi, potom v tejto oblasti nebude nič skutočne dobré, užitočné a krásne, potom dôjde k skorému alebo neskorému zničeniu. Nielen rodina, spoločnosť a štát, nielen veda a umenie sa musia rozvíjať podľa Kristovho ducha, ale aj telesný život, každý súkromný vzťah, každá práca – všetko musí byť podľa Krista. Nie je to podľa Krista, že by sme mali prechádzať nejakým pozemským poľom, počínajúc tým, kde sa vyžaduje takmer len fyzická sila, až po pole, kde fungujú myšlienky, pocity a slová; organizovať a zariaďovať naše vlastné, verejné alebo súkromné, podnikanie nie podľa Krista znamená pre kresťanov degradovať svoj občiansky život neporovnateľne nižšie, ako je občiansky status telesného Izraela. Najpodradnejšia práca – čo vám bráni robiť ju akoby pod priamym dohľadom univerzálneho Majstra, ktorý bol rád, že do tridsiatich rokov býva v dome jednoduchého tesára? Vykladaním a staraním sa o dobrá, ktoré súvisia so samými dočasnými potrebami, úžitkami a pôžitkami, nie je možné predovšetkým našou vierou v tieto dobrá vidieť dary lásky Nebeského Otca, ktorý nám všetko bohato dá na potešenie skrze svojho jednorodeného Syna Krista? Zdanlivo prázdne rozhovory a čítania, ktoré sú pre ducha neplodné, môžete počúvať len tak, že budete svojimi vnútornými myšlienkami nasledovať Božieho Baránka, ktorý sa nehanbil vziať na seba vinu všetkej našej prázdnoty. Či jesť jedlo alebo sa radovať – všetko treba robiť v prítomnosti Krista. Každá práca, ktorú robíme, musí byť neustále prítomná pred očami Božej lásky. Nemali by sme mať duchovné dvory, kde stojíme vedľa tých, ktorí nepoznajú Krista alebo dokonca nemých. Pravý a živý duch kresťanstva nie je duchom odsúdenia sveta, ale spásy, nie duchom otrockého útlaku, ale synovskej a nezávislej pravdy, baránkovým duchom krotkej blahosklonnosti a pokory, ale nie krutého povýšenia alebo utláčaného duchovného poníženia. Raz príde taký požehnaný čas, - taká bola posledná nádej A. M. Buchareva, - keď sa pre vedomie a život ľudstva vierou zjaví plné svetlo a sila Kristovho cirkevného primátu, rozprestierajúceho sa na všetko, nielen nebeské, ale aj pozemské, a keď žiarivý duch a sila pravdy procesie Ducha Svätého zažiari len z každého prostredia priamo z Otca nášho Pána Ježiša Krista, kostola, nielen z Otca našej rodiny, Ježiša Krista. občianske, do všetkých súvislostí spoločnosti, do histórie, do všetkých logických pohybov nášho myslenia... V každom prípade tomuto svetonázoru A. M. Buchareva nemožno uprieť pozoruhodnú harmóniu a konzistentnosť. A v podstate jeho ústredná myšlienka o harmonickom spojení kresťanskej spirituality so svetským či svetským životom má všetky znaky živej pravdy a je hlboko zakorenená v duši sveta a v historickom organizme. V spojení s jeho osobným počinom mu to vytvára zaslúženú slávu, ktorej žiara dopadá na ruskú teologickú školu. Toto je jedna z tých myšlienok, ktoré sú cenným príspevkom do univerzálnej pokladnice a zaujímajú silné miesto v ideologickej histórii ľudstva... Ale dôvody, na ktorých A. M. Bucharev potvrdzuje svoju myšlienku, a spôsob, akým ju rozvíja, nemožno nazvať danými. Bol si dobre vedomý úlohy, ktorá pred nami stojí dosiahnuť vyššiu syntézu, ale neposkytol riešenie tejto úlohy. Už bolo poznamenané, že pochádza výlučne z dogmatických dôvodov. Výhradné používanie dogmatického hľadiska má svoje nevýhody. Ale nestojí ani na vrchole kresťanskej dogmy. Obmedzuje sa len na formulky kristologických dogiem a odhaľuje neznalosť ich filozofie, myšlienok, ktoré sa za nimi skrývali a tvorili ich vnútorný obsah v teologickom systéme každého z vynikajúcich učiteľov cirkvi. Často v ňom nájdeme zmienky o blahosklonnosti a pokore, ktoré tvoria vnútornú stránku božsko-ľudskej tváre, no jeho informácie o kenóze sa obmedzujú na elementárne údaje učebníc. Často sa uchyľuje k cirkevnej formulke o nerozlučnom a neoddeliteľnom spojení božskej a ľudskej prirodzenosti v Kristovi, ale nenájdeme v ňom ani len náznak patristického učenia, že Kristovo sebaponíženie dospelo k jeho podriadeniu sa zákonom ľudskej prirodzenosti. 95.) Ak podľa zmyslu tejto pravdy pochopíme vzťah kresťanskej spirituality k nášmu svetskému životu, bude to znamenať, že život podľa Kristovho ducha ani v najmenšom neporušuje tie zákony, ktoré určujú tento život v jeho vlastnej sfére, prírodnej a sociálnej, že Kristov duch je vtelený do osobnosti človeka a len prostredníctvom osobnosti sa odhaľuje v prírodnej a sociálnej sfére. Ďalšou pravdou patristickej filozofie, ktorá leží v koreni cirkevných kristologických formúl, je učenie o jednote božsko-ľudského života Krista napriek heterogénnosti božskej a ľudskej prirodzenosti. "Vzťahy k sebe ako vonkajšie k vnútornému, vlastnosti ľudskej prirodzenosti a vlastnosti božskej prirodzenosti neboli dve homogénne časti jedného celku, ale boli heterogénne a nepodobné, boli to dve stránky jedného života alebo bytosti. Je ľahké pochopiť, aký dôsledok z toho vyplýva pre otázku jednoty božsko-ľudského života alebo bytia." Božstvo a ľudskosť v Kristovi, práve preto, že sú heterogénne, sa spojili do jednoty antropického života, do prirodzenej jednoty – to bola jediná prirodzenosť Boha, vteleného Slova. Dve ľudské telá, bez ohľadu na to, aké rozdielne alebo akokoľvek podobné môžu byť, aj keď majú rovnakú hlavu, nemôžu tvoriť jedno telo, ale sú to dve telá; naopak, odev nezvyšuje počet jedného tela, ale oblečené telo je jedno telo. Tiež duša v spojení s telom nie sú dve duše, nie dve telá, nie dvaja ľudia, ale jedno rozumné telo; slovo a myšlienka, myšlienka a obraz – nie dve, ale jedna. Jednota, nie zloženie alebo zmes, nastáva, keď sú časti heterogénne. Podľa učenia Cyrila Alexandrijského skutočne existuje jedna prirodzenosť vteleného Slova. Lebo ak je jeden Syn, svojou povahou a skutočne pochádzajúci od Boha Otca, Logos, nevýslovne splodený, a ak sa po tele, nie bezduchý, ale oživený rozumnou dušou, stal mužom, potomkom ženy, potom by sa nemal v dôsledku tohto vnímania rozdeliť na dve osoby alebo na syna, ale zostať jedným, len už nie nerozlučným a neprijatým mimo tela. Ale ktokoľvek to hovorí, vôbec nepotvrdzuje zmätok alebo splynutie alebo niečo podobné; takýto dôsledok nemusí nevyhnutne vyplývať z predchádzajúcich premís... pretože božstvo a ľudskosť (v Kristovi) prebývajú a sú chápané každé v osobitostiach svojej prirodzenosti“ atď. (Tamtiež, str. 100). Keď to aplikujeme na našu otázku, bude to znamenať, že osobná spiritualita a prírodno-spoločenský život, ktorý sa riadi svojimi vlastnými zákonmi, nie sú mechanicky zmiešané, ale sú heterogénne, pretože podmieňujú absolútnu dráhu osobného života, duchovnosť a sociálnu dráhu. can be united in the highest harmony. Kresťanskú spiritualitu alebo absolútnosť, obmedzenú na sféru jednotlivca, možno harmonicky spájať s prírodnými a sociálnymi aspektmi života práve preto, že nezasahuje do ich konvenčných foriem a umožňuje im rozvíjať sa podľa ich vlastných zákonov. A. M. Bucharev nemal ani len tušenie o tejto heterogenite sfér života a pri riešení náboženského problému života používa holé kristologické formuly, ktoré ho nevyhnutne mali priviesť k mechanickému pohľadu na vzťah duchovnosti k svetskému životu. Bucharev nepoužil patristické učenie, ale pretože sa obmedzil len na dogmatické hľadisko a nedospel k evanjelickému, pribúdajú nedostatky jeho svetonázoru. Apoštolsko-patristické učenie sa v tomto smere líši od evanjeliového hľadiska tým, že v prvom, na rozdiel od čistého evanjeliového učenia, je daný podmienený obsah, v ňom čisté evanjeliové učenie vstupuje do historickej perspektívy a prispôsobuje sa historickej úlohe. Takouto úlohou bolo vyhnanie zo všetkých oblastí pohanského prírodno-spoločenského života polyteistického ducha, ktorý medzi pohanov prenikal do všetkých foriem tohto života. Kresťanstvom bolo potrebné posvätiť nielen vedu a umenie, nielen štátny a rodinný život, ale aj také funkcie ako výživa. Odtiaľ pochádza apoštolské prikázanie: „Či jete alebo pijete, všetko robte na Božiu slávu. Naopak, v čistom, ahistorickom, evanjelickom učení sa nám vštepuje myšlienka, že prírodný aj spoločensko-historický život sa uskutočňuje podľa zákonov, ktoré sú morálnym cieľom cudzie. Boh posiela dážď na spravodlivých a nespravodlivých. Preto evanjeliové učenie vyjadruje osobnú duchovnú absolútnosť, zmiernenú v apoštolskom a patristickom učení. A aby sme vyriešili náboženský problém vo vzťahu k našej dobe, musíme sa vrátiť k čistote evanjeliového učenia. A. M. Bucharev nepozná ani heterogenitu sfér nášho života, ani osobno-duchovnú absolútnosť. V súlade s tým nepozná prírodný, prírodný a spoločensko-historický život. Pre neho je všetok život rozdelený na dve protiľahlé časti – „založený na Kristovi“ a „hriešny človek“; pre neho je každá stránka života mimo Krista nevyhnutne hriešna, celý rozsah životnej činnosti smeruje k spáse a jediná hodnota, ktorú život má, je od Krista. Nemá lásku k životu, kým nepozná jeho zmysel; nepozná prirodzenú hodnotu života. Preto sa ukázalo, že úloha, ktorú na seba vzal, bola nad jeho sily. Kristus je zakladateľom absolútneho duchovného života, ale z diela, ktoré vykonal, nie je vysvetlená ani povaha, ani ním už predpokladané dejiny. Zo spásy duše nie je možné vyňať celý život; Spolu s vnútorným-duchovným životom je nevyhnutný aj tento heterogénny prírodno-historický život. Výhradne kresťanský pohľad na život je nevyhnutne asketickým pohľadom. A náboženský systém Archimandrita Theodora je napriek všetkému asketickým systémom. Dôležité tu je, že jeho predstava o vzťahu pravoslávia k moderne sa vyvinula v čase, keď bol úprimným mníchom, „bol naivne oddaný mníšskym sľubom“ a, samozrejme, neskôr mníšstvo opustil, v podstate náhodou. Nemal vedomé odmietnutie mníšskych sľubov, aké mal Luther. Oženil sa a to zodpovedalo jeho názorom, ale neopustil mníšstvo, aby sa oženil. Nebudeme však trvať na tom, že existuje tajomstvo jeho duše. V každom prípade jeho názory aj po odchode z mníšstva boli a zostali asketické. Otázka vzťahu pravoslávia k modernosti bola pre neho výlučne otázkou možnosti svetského života, po prvé, viac-menej bezhriešneho a po druhé, postaveného podľa Kristovej myšlienky. Ale to je práve ten asketický princíp, ktorý nemôže obsiahnuť plnosť života. Slovami Archim. Teodor sa takejto askéze bránil, 2 ale v podstate bol pred ňou neozbrojený. „Mysľou a srdcom,“ píše, „uznávame a slávnostne vyznávame iba Krista Boha Slovo ako počiatok a cieľ všetkého, čo existuje, najvyšší stav samotných možností, počiatok a cieľ, vládcu a sudcu a svetlo človeka s jeho mysľou, so všetkými jeho silami a vnútornými zákonmi; mimo Krista nie je pre nás všetko nič iné ako bezvýznamnosť civilizácie, bezvýznamnosť a negližé ovocie. my zo Západu, vynálezy a úspechy ľudskej mysle - to všetko pre nás odteraz predstavuje dary Božieho Slova, ktoré mu doteraz len márne ukradla ľudská myseľ, ktorá zabudla, že je sama Jeho vlastníctvom, a zanedbávala jeho nebeskú slávu - byť v súlade a spoločenstve s Bohom Slovom V tom všetkom sa teda zriekame všetkého, čo sa nemôže zriecť len toho, čo sa vymyká Kristovi a od ktorého sa vymyká; k beštiálnosti a beštiálnosti A odteraz počiatkom a cieľom všetkých vied a umenia, alfou a omegou všetkého bude pre nás jeden Kristus.“... Archim. Teodor chce vyjadriť myšlienku, že kresťan môže osvojiť si celú kultúru a oslobodiť ju od hriechu, že „s vierou je možné preniesť všetky poklady Egypta a Babylonu do zasľúbenej zeme“. Ale aby tento transfer nebol tou istou krádežou, akú spáchali Židia pri odchode z Egypta, je potrebné dať kultúru do významného spojenia s Kristom. Ako to však urobiť? Koniec koncov, tvrdiť, že „barometre a parníky boli Kristovi ukradnuté rozumom“, znamená ísť proti dôkazom. Keď Askočenskij (hrubý zástanca ortodoxnej askézy) namietal proti Archimandritovi. Theodore, že „Kristus absolútne nepotrebuje barometre a parníky“, bol proti tomuto argumentu bezmocný. Kristus naozaj nepotrebuje barometre a parníky a evanjelické, teda čisté kresťanstvo bolo úplne presiaknuté očakávaním blízkeho príchodu poslednej hodiny – a ešte menej je možné z Krista produkovať kultúru a históriu. A nemôžeme než súhlasiť so slovami jedného hlbokého mysliteľa, že „(možné) víťazstvo Archimandrita. Theodora a porážka Askočenského ležia mimo poľa polemiky medzi nimi a v ďalšom hornom poschodí, kde však nie je len Askočenskij, ale aj Archimandrite. Theodore nevstúpil; a na bojisku, kde bojovali, okrem jeho láskavého srdca u archimandritu. Theodore nemal žiadne iné argumenty, žiadne intelektuálne a napokon dokonca len rozumné argumenty. Archim. Teodor stál na rovnakom asketickom uhle pohľadu ako Askočenskij – a pomyselné zmierenie Krista so svetom bolo jeho sebaklamom. V skutočnosti, ak sa na všetko pozrieme z pohľadu Vtelenia, ak „Boží Baránok je počiatkom a cieľom všetkých vied a umení, alfou a omegou všetkého“, potom by sa celá veda s odvážnym uplatňovaním tohto princípu mala zmeniť na teológiu, všetko umenie by sa malo zavrieť do chrámu, štát by sa mal zmeniť na teokraciu alebo sa podriadiť cirkvi. Tomuto záveru sa nedá vyhnúť. A rozhodujúci príklon k nemu je badateľný na všetkých stránkach A. M. Buchareva. O Gogoľovi, ktorého neúnavne nazýva pravoslávnym ruským básnikom, kladie predovšetkým korešpondenciu s priateľmi, o ktorej hovorí, že sa v nej nádherne šíri vôňa pravoslávia. V nadväznosti na Gogoľa opakuje, že básnika treba vychovávať s najvyšším kresťanským vzdelaním. Žiada, aby si básnik vzal za svoje najvyššie vedenie Bibliu, ktorá načrtáva prototyp pre všetko a pre všetkých, aby z nej získal tú duchovnú náladu, ktorá sa napríklad zjavuje u prorokov. Tajomstvo Krista podľa Arch. Theodora, je základom poézie. A nebol to on, kto hovoril o cirkevnej nadradenosti nad všetkým 3?... Ochotne súhlasíme, že slovami Archimandrite. Theodore s týmito závermi neustále zápasil, zatváral pred nimi oči, no tie prirodzene vyplývajú z jeho princípu – a najviac to potvrdzuje jeho ťažký pesimizmus. „Veru v nedotknuteľnosť a nedotknuteľnú svätosť všetkého cirkevne, je desivé myslieť na nemennú pravdu, že vo všeobecnosti všetko, čo sa nekoná podľa Kristovho počiatku a so zámerom, ktorý nie je v Kristovi – toto všetko je už v rozhodujúcej miere z priazne nebeského Otca, ktorý v celej svojej plnosti spočíva v Kristovi, jednorodenom Slove Božom, ktoré sa rozprestiera od Boha v Kristovi, a je len vo svojom Otcovi. ríše kniežaťa tohto sveta, do ríše lží a hriechu, pomyslite si teda, že vynálezy a plody európskej civilizácie, ktoré k nám prišli zo Západu, vymyslela ľudská myseľ pre svoju vlastnú slávu, pre účely tohto sveta, a nie pre Kristovu slávu a ľudskú spásu. Uvažujme, že väčšina vied a umení zo západného sveta nie je prenesená ani na svet, ktorý je v konečnom dôsledku založený na Kristovi Nebeský Otec a každá záhrada, ktorú Otec nezasadil, bude vyklčovaná... Myslite na strašné nebezpečenstvo, v ktorom je takmer celý nový svetský poriadok.“ Nie je to stále pesimizmus? Ale toto je prekliatie celého moderného sveta, prekliatie celej kultúry a civilizácie. Je možné v tomto prípade preniesť poklady Egypta a Babylonu do zasľúbenej zeme?... Nie. Existuje len jedna príležitosť na prekonanie tohto beznádejného pesimizmu, na odstránenie kliatby zo sveta a ľudstva, to znamená uznať rôznorodosť sfér života, rozpoznať spolu s Kristovou spiritualitou aj prirodzený život, prírodný a spoločensko-historický, rozvíjajúci sa podľa svojich vlastných zákonov Otca. To, že tento prirodzený život treba od tohto očistiť, je jedným z troch princípov „cechu svätého Matúša“ – jedného z typov klerikálneho socializmu... jeho hriechov, že kresťan nemôže schvaľovať všetky plody, ktoré vykvitli na jeho koreni, že nedokáže osvojiť si niektoré jeho prejavy, s tým je ľahké súhlasiť. Otázkou však je, či toto očistenie vyčerpáva celý vzťah kresťana k svetu? Napr. Znamená odstránenie skazenosti vyriešiť celú otázku postoja kresťana k manželskému životu? presne nie. Osobne možno duchovný život a prirodzený život prirovnať k dvom rôznym geometrickým útvarom, ktoré sa po prekrytí čiastočne zhodujú, ako napríklad kruh a trojuholník. Postaviť sa výlučne na pravoslávne hľadisko, zredukovať celú náboženskú otázku na očistenie sveta od hriechu, je to isté, ako požadovať, aby sa kruh a trojuholník úplne zhodovali, alebo odrezať odlišné časti. Musí tam byť nejaká náhoda; Kresťan môže prijať len svetský život očistený od hriechov – výboje, poľné skúšky, trest smrti, zhýralosť, otroctvo svedomia a tela – sú pre neho absolútne neprijateľné. Ale po odpočítaní tejto homogénne sa zhodujúcej časti zostáva časť, ktorá sa nezhoduje - to je prirodzený život, ktorý sa pohybuje podľa vlastných zákonov. Človek sa stravuje, rastie, rozmnožuje a starne podľa svojich zákonov, veda sa vyvíja podľa vlastných zákonov a spoločnosť prirodzene prechádza z jednej ekonomickej a politickej formy do druhej. Postoj kresťana k tejto prirodzenej nevyhnutnosti je pravou kresťanskou otázkou. Musíme sa zhodnúť na tom, že v tom všetkom, v tejto prirodzenej nevyhnutnosti nie je kresťanstvo, že je spolu s ním heterogénnou oblasťou. Rodinná láska, vedecké, ekonomické záujmy, rozvoj spoločnosti - to všetko nie je hriešne a nie posvätné; to všetko neprispieva priamo ku kresťanskej spáse a nevyžaduje kresťanstvo pre svoj rozvoj. Postaviť sa výlučne na cirkevno-pravoslávne hľadisko znamená požadovať aplikáciu kresťanstva na samotné formy prirodzeného života; v tomto prípade je nevyhnutný asketicko-pesimistický postoj k celému svetskému životu. Stačí však uznať heterogenitu sfér života, kresťanského a prírodného, ​​stačí vymedziť sféru osobnosti pre kresťanskú spiritualitu a sféra foriem prirodzeného života požadovať slobodu prirodzeného vývoja podľa jej vlastných zákonov a budeme na prahu najvyššej harmónie. Chybou A. M. Buchareva bolo, že kresťanstvo chcel aplikovať nielen na riešenie vnútorných morálnych otázok, ale aj na vonkajšie formy – cirkvi dal úlohu nielen morálnu, ale aj politickú – chcel, aby bol ruský ľud pravoslávny, ruské kráľovstvo pravoslávne. „Sila a význam toho, že sa Pán, plný milosti a pravdy, otvorene zjavil ako kráľ vo viditeľnom hlavnom meste slávneho Božieho ľudu, nám bude duchovne zjavený, samozrejme, inak, než ak všetky oblasti nášho života, národnosť a občianstvo pravoslávneho kráľovstva, nielen vo svojich priamo morálnych aspektoch, ale aj vo vzťahu k ich vonkajším prejavom a doplnkom našej Kristovej pravdy a príslušenstva nebudú osvetlené jednou Kristou. Ale toto je, zjednodušene povedané, klerikálna politika a nie je vôbec nová, prichádzajúca, ale v cirkevných dejinách ju už dlho uskutočňovala najmä Rímskokatolícka cirkev. A nie nadarmo A. M. Bukharev neustále opakuje: „Keby to nebolo ako u otca“. Tieň papizmu ho prenasleduje, pretože je v podstate na rovnakej ceste. To je presne to, čo sa v histórii cirkvi vždy dialo a čo by sa v budúcnosti stať nemalo. Postoj cirkvi k vonkajším formám prirodzeného života je skutočne a nevyhnutne klerikalizmus, papizmus. Tam, kde sa duchovná a prirodzená oblasť, keď sa prekrývajú, zhodujú, kde ide o očistenie prirodzeného života od hriechov, je vhodné cirkevné posvätenie prirodzeného života; Ale k ostatnému prírodnému a spoločensko-historickému životu, ktorý sa v podstate svojho prirodzeného vývoja, nevyhnutnej zmeny foriem, nezhoduje s kresťanstvom, by sa kresťanstvo nemalo vzťahovať k cirkvi, v homogénnom meradle, ale len zvnútra, len prostredníctvom kresťansky zmýšľajúcich jednotlivcov. V opačnom prípade, teda priamym aplikovaním kresťanstva na vonkajšie vzťahy života, na jeho vonkajšie formy, sa bude musieť vydať patetickou cestou mechanickej hry so slovami. Toto sa stalo A. M. Bucharevovi. Vypočujte si, aké ponaučenie čerpá pre našu dobu z evanjeliového príbehu o narodení Krista v Betlehemskej jaskyni. V tejto udalosti dejín evanjelia boli odhalené tieto okolnosti: 1) zdaniteľný stav Jozefa a Márie, 2) ich vysoká rodina, 3) vládne nariadenie (o národnom sčítaní ľudu) a 4) cirkevný význam udalosti, keďže Novonarodené Božie dieťa je hlavou Cirkvi. „Súčasné okolnosti pomáhajú viere naplno využiť“ lekcie z tejto udalosti. Toto sú štyri ponaučenia: 1) Vo vopred pripravenom zlepšení daňových podmienok ľudí (napísané v roku 1859) – pozri svojou vierou podstatu celej veci v prejavení tohto milosrdenstva Kristovi, ktorý sa narodil pre ľudí v podobnom stave, aby Mu ukázal tento úžitok práve na svojich menších bratoch. 2) Zdieľajte svoje obavy s inými ľuďmi vyššieho druhu a snažte sa vierou zabezpečiť, aby ste spolu s nimi vnímali a zachovávali vo svojich dispozíciách ducha Božského potomka kráľov. 3) Vo vláde a kráľovi si všimnite vplyv milosti Najvyššieho Kráľa. 4) Наконец, в св. Vidieť Cirkev ako pravú matku, ktorá neviditeľne podporuje a udržiava takú milosť vo svojom pravoslávnom ľude a stave vo svojich milosťou naplnených cestách. Týmto čisto scholastickým spôsobom, archimandrit. Teodor odvodzuje morálne učenie pre modernú dobu zo všetkých udalostí dejín evanjelia, zo všetkých sviatkov atď. To však nestačí. Dochádza k takým násilným záverom a zvedavým prirovnaniam, ktoré vyvolávajú neodolateľný úžas. Bucharev, ktorý požaduje kombináciu toho, čo patrí Bohu, s tým, čo dlhujeme cisárovi, Bucharev vie, že v tejto veci má proti sebe jasné slová evanjelia: odovzdajte cisárovi, čo je cisárovo a Božie Bohu. Ale nezastaví sa pri tejto ťažkosti; uchyľuje sa k umelému výkladu, aby eliminoval priamy význam evanjeliových slov. Dokonca tvrdí, že „Boh Slovo v tele bolo od kolísky až po hrob najvernejším poddaným cisára“ a to je pre naše učenie. Zdá sa, že táto verná vernosť Bohu Slovu tvorí Boha vo vzťahu k občianskemu. Preto by sme nezačali odovzdávať Božie veci Bohu, ak by sme sa rozhodli odovzdať cisárove veci cisárovi oddelene od toho, čo patrí Bohu. Tým, že by sme cisárovi odovzdali veci, ktoré patria cisárovi, oddelene od toho, čo patrí Bohu, nepovýšili by sme sa my kresťania nad pohanov a neveriacich, ktorí môžu cisárovi odovzdať veci, ktoré patria cisárovi, okrem toho, čo je Božie, o nič horšie ako kresťania... Akoby autor týchto žalostných slov nevedel, že pohanské náboženstvo je úplne štátne a grécko-rímsky štát je úplne polyteistický. Jeho myšlienka, že iba kresťanstvo nás najprv naučilo pozorovať Boha vo vzťahu k Caesarovi, teda vidieť Božie prikázanie vo vernej podriadenosti, je priam obludná. Je to ako Dostojevskij: "Ak neexistuje Boh, aký som potom kapitán?" Ale človek nemôže byť človekom bez Boha a kapitánstvo môže existovať bez Boha a lojalita je čisto ľudská záležitosť. Prechod z jednej sociálnej alebo štátnej formy do druhej sa deje podľa zákonov, ktoré Boh dal svetu „od počiatku“ a ktoré nemajú priamy vzťah k evanjeliu. Aby sme pochopili aplikovateľnosť kresťanstva na absolútne všetky okolnosti ľudského života, treba ho preniesť zo sféry foriem do úplne inej roviny – do mravnej hĺbky slobodnej osobnosti. V podstate a radikálne môže kresťanstvo vstúpiť do sveta iba v podzemných hlbinách osobných presvedčení a pocitov, osobných úspechov. A jej objektmi tiež nie sú formy, ale osobnosti. Nemá nič spoločné so spoločenskými formami a ich zmenami, ale stará sa o jednotlivcov, ich trápenia a radosti, ich slobodu a šťastie. Keďže prúdenie a zmena foriem ovplyvňujú city ľudí, kresťanstvo vstupuje do samotného jadra svetského života a zaujíma sa oň. A už v tejto hĺbke srdca nie je pre neho zakázaná oblasť, tu už vstupuje do všemožných kombinácií a ostrým mečom zarezáva do vzťahu vlády k ľudu, a pána k otrokom, rodičov k deťom... Filozofický systém V. S. Solovjova je pozoruhodnou skúsenosťou komplexnej syntézy. V prvom rade jeho filozofická syntéza zahŕňala ako stavebný materiál takmer všetky významné filozofické a náboženské smery. Potom jeho filozofický systém zahŕňa všetky časti filozofického myslenia, rieši všetky filozofické otázky: nachádzame v ňom epistemológiu, ontológiu, filozofiu náboženstva, filozofiu dejín, estetiku, morálnu filozofiu a jeho filozofické myslenie bolo prehĺbené mystickou kontempláciou, oživenou básnickou tvorivosťou novinárov a vzbudzujúcou pozornosť súčasného života. Napokon z obsahovej stránky sa jeho filozofia už svojou podstatou snažila o čo najvyššie zmierenie protikladov ľudskej existencie. „Človek podľa Solovjova spája všetky druhy protikladov, ktoré sa všetky scvrkávajú do jedného veľkého protikladu medzi bezpodmienečným a podmieneným, medzi absolútnou a večnou podstatou a prechodným javom alebo zjavom. Človek je božstvo aj neentita.“ 4. Riešenie tejto opozície, ktorá leží v samom koreni nášho bytia, predstavuje hlavný hnací nerv jeho filozofického myslenia. Preto je jeho filozofia v podstate zaradená do línie pohybu ruského myslenia, ktorú skúmame – a tvorí v tomto hnutí ten najjasnejší, najpevnejší a možno aj najcennejší krok. Zároveň je pre Solovieva veľmi dôležitým a vedomým krokom. nábožensko-kresťanský pohľad Na priamu otázku: „Čo učí Vladimír Solovjov? - z dobrého dôvodu stručne a rozhodne odpovedal: „Nemám svoje vlastné učenie; ale vzhľadom na šírenie škodlivých falzifikátov kresťanstva považujem za svoju povinnosť z rôznych strán, v rôznych formách a pri rôznych príležitostiach objasniť základnú myšlienku kresťanstva - myšlienku Božieho kráľovstva ako plnosti ľudského života, nielen individuálneho, ale aj spoločenského a politického, znovu zjednoteného skrze Krista s plnosťou Božského. Keďže sa zaujímam o samotný problém vyššej syntézy, nebudem uvádzať filozofiu V. S. Solovjova v úplnosti jej jednotlivých častí. Vôbec sa nebudem dotýkať jeho epistemológie a ontológie. Čo sa týka epistemológie V.S. Solovjova, možno povedať, že plne v súlade s obsahom jeho filozofického myslenia slúži len ako všeobecný a široký základ jeho idealistického smerovania a nemá fatálnu súvislosť s konkrétnym obsahom jeho filozofických konštrukcií. To je také isté, že Solovjev začal poslednú zrelú revíziu svojho systému nie teoretickou, ale morálnou filozofiou, deklarujúc jej rozhodujúcu nezávislosť od teoretickej filozofie vo všeobecnosti a najmä od tej jej časti, ktorá zohľadňuje práva a hranice našich kognitívnych schopností. "Vytvorením morálnej filozofie (ktorej Solovjov naznačil úlohu ustanoviť v bezpodmienečnom morálnom princípe vnútorné a komplexné spojenie medzi pravým náboženstvom a zdravou politikou), rozum rozvíja iba na základe skúsenosti ideu dobra, ktorá je mu od začiatku vlastná a v tomto rozsahu neprekračuje hranice svojej vnútornej domény, alebo v školskom jazyku je jej použitie tu imanentné, a preto je otázka jedného alebo druhého poznania sama osebe neurčená." Až na konci svojej morálnej filozofie autor robí „prechod k teoretickej filozofii“. Rovnakým spôsobom môžeme nechať Solovjovove metafyzické koncepty bokom bez toho, aby boli dotknuté náboženské otázky. Na to by úplne postačoval nasledujúci náznak opakovania v Solovjovových filozofických úsudkoch. No okrem toho máme na mysli podstatný rozdiel medzi náboženským myslením a filozofickým myslením, alebo inak povedané, nábožensko-filozofickým myslením od myslenia metafyzicko-filozofického. Ten sa rozvíja dvomi metódami: mysticko-gnostickým alebo metafyzicko-logickým (racionalistickým); z nich prvá vychádza z presvedčenia, že mystický styk s druhým svetom, čiže viera, dáva našej mysli pozitívne (pozitívne) a definitívne poznanie, a druhý predpokladá možnosť logického poznania onoho sveta 5. Naopak, podstatou náboženstva je tajomstvo obklopené pozitívnou realitou, zahalené do pozitívneho vzhľadu. Roztiahnuť toto tajomstvo do samotnej viditeľnosti, preniknúť do nej sieťou zázrakov a predpovedí, alebo, čo je to isté, ponoriť do hlbín tajomstva pozitívne logické myslenie, je rovnako v rozpore s nezaujatým náboženským myslením. Náboženské tajomstvo spočíva v zlyhaní pozitívnej roviny do bezodných hlbín. Pozerať sa na fakt nábožensky znamená pozerať sa naň Dvojakým pohľadom: jeden v ňom vidí to, čo vidí jednoduché pozitívne poznanie, a druhý za touto škrupinou vidí vyššiu realitu. „Všetko je tajomstvom,“ hovorí veriaci, „vo všetkom je tajomstvo Božie. V každom strome, v každom steblo trávy sa skrýva práve toto tajomstvo. Či spieva malý vtáčik, alebo hviezdy žiaria na oblohe v celom zástupe v noci - to všetko je jedna záhada, tá istá... A toto tajomstvo zostane navždy, napriek všetkým úspechom biológie, geológie, astronómie... Navyše tomu nie je ťažké uveriť. - A keďže je to záhada, je to ešte lepšie: je to pre srdce desivé a úžasné; a tento strach prináša do srdca radosť... Je ešte krajší, pretože je záhadou... Záhada je pre náboženstvo tým, čím je voda pre ryby. Schopnosť nevedieť v náboženstve je rovnaká ako cudnosť v láske. Iba sebecký záujem o magickú prax alebo ľahkomyseľná vášeň pre abstraktnú gnózu spôsobí, že človek zabudne na radosť z náboženského tajomstva a naje sa zo zakázaného stromu poznania. Zotrvávať v pozitívnej realite je rovnako nenáboženské ako odstraňovať záhadu gnózou. Je nenáboženské napríklad považovať Krista za jednoduchého človeka alebo konštruovať myšlienku nebeského Logosu mimo historického Krista; nábožne spoznať Božieho Syna v človeku Ježišovi. Náboženský pohľad na život nepozná ani oddelenú nadpozemskú existenciu, ani oddelenú minulosť a budúcnosť. Náboženské poznanie Boha je poznanie Jeho prírody, histórie a osobnej skúsenosti. Nábožensky poznať začiatok sveta znamená rozpoznať svoj pôvod od Boha. Náboženské dejiny hriechu a spásy spočívajú výlučne v človeku a najmä začiatok svetového hriechu nemožno pochopiť bez ľudského hriechu... Náboženské tajomstvo nie je mŕtve, abstraktné tajomstvo; zjavuje sa v ľudskej skúsenosti a náboženské poznanie je založené na skúsenosti. Náboženská filozofia ako najvyššie náboženské poznanie je teoretická organizácia alebo systematizácia náboženskej skúsenosti. V náboženskej filozofii má však pozitívne poznanie za predmet iba náboženskú skúsenosť, a nie je to gnóza, priame poznanie druhého sveta; preto náboženské poznanie nevylučuje tajomstvo. Náboženské poznanie je založené na kritickej filozofii, ktorá má nenahraditeľný význam v otázke vypudenia všetkých gnostických povier z oblasti náboženského myslenia; ale filozofia nemá pozitívny význam v náboženskom myslení; k jej obsahu nič neprispieva. Náboženská tvorivosť a poznanie, podobne ako umelecká tvorivosť a poznanie, tvorí úplne autokratickú oblasť, ktorá je kompatibilná s reálno-pozitívnym poznaním, ale nemôže byť nahradená filozofickou gnózou. Vyslovenú tézu nebudem zdôvodňovať. Obmedzím sa len na poukázanie na povahu evanjelického náboženstva, ktoré neobsahuje gnostické prvky. Ale v tomto prípade sa môžem odvolať na pozoruhodný článok samotného Solovyova „Pojem Boha“. Vysvetľuje tu, že náš koncept Boha je stanovený dvoma spôsobmi: 1) teoreticky - prostredníctvom dôsledného a bezpodmienečného popierania všetkých definícií od Boha a 2) pozitívnym spôsobom - experimentálne. "Na rozdiel od teoretických diskusií o náboženských témach je v každom skutočnom náboženstve božstvo, teda najvyšší predmet úcty alebo náboženského cítenia, určite uznané ako dané v skúsenosti. Toto je prvý znak tohto konceptu, pri ktorom nehrozí, že sa stretne s nejakou instantia contraria." Dovoľte mi poznamenať, že toto je presne prípad kresťanstva, kde najvyššie náboženské poznanie, že „Boh je láska“ je úplne založené na skúsenosti lásky, a kde sú naopak všetky humanoidné a časopriestorové myšlienky odmietnuté, ako aplikované na druhý svet. Nové zjavenie evanjelia je dané nie vo forme nových teoretických poznatkov, ale vo forme nového prežívania božsko-synovských skúseností Krista, ktoré veriaci asimilujú. Všetko kresťanské poznanie sa rozvíja len z tejto skúsenosti a nemá absolútne žiadny mysticko-gnostický alebo racionalistický charakter. Sám Syn nevie o čase zjavenia Božieho kráľovstva. Iný svet si nemožno predstaviť v zmysle pozemského myslenia. Tajomstvo vnímané vierou spočíva v tom, že Boh existuje a že je, teda poznanie o ňom je dané výlučne skúsenosťami, skúsenosťami a požiadavkami rehoľného života. Vieme, že Boh odmeňuje, že je vševediaci, všadeprítomný, pretože my sami žijeme nepretržite a všade vo vedomí Boha a Jeho pravdy; ale toto poznanie nie je v žiadnom prípade teoretickým poznaním o obraze božskej vševedúcnosti, všadeprítomnosti, všemohúcnosti. Solovjev teda píše, že „Božstvo by sa nemalo chápať ako neosobné, so slabou vôľou, nevedomé a bezcieľne konajúce“, no zároveň ho nemôžeme „rozpoznať ako osobu“ v určitom, antropomorfnom zmysle slova. „Ak z konceptu osobnosti vylúčime všetok empirický obsah, ktorý nepatrí Božstvu monoteistov, potom v koncepte osoby nezostanú žiadne špecifické pozitívne znaky a výsledkom bude iba logická pozitivita prostredníctvom série dvojitých negatív: Božstvo nie je neosobné, nie je nevedomé, nemá slabú vôľu; a ak nie je možné priradiť akékoľvek údaje introspekcie a dvojitej vôle, nemožno všetky tieto negatívne psychologické rozbory nahradiť touto osobnou, dvojitou definíciou. nadosobná existencia, ktorá je každému filozofickému panteizmu cudzia, okamžite pochopí a bude s nami súhlasiť, ak mu povieme, že hoci Božské myslí, vôbec nie je ako my, že hoci má vedomie a vôľu, vôbec nie je ako naše“ 6 atď. d Podobne na inom mieste Solovjov upustil od vety: „Nevieme nič spoľahlivé o povahe posmrtného života, a preto o tom nebudeme hovoriť. Tento antignosticizmus treba nazvať nábožensky evanjelickým. Solovjev však nemôže stáť na pevnej zemi a vrhá sa bez kormidla či kompasu do bezhraničného oceánu metafyziky. Solovjev pri konštrukcii svojho svetonázoru vychádza z princípu, že „večný alebo božský svet nie je hádankou pre myseľ, nie je to večný božský svet, ale naopak, naša prirodzenosť, v skutočnosti nám daný skutočný svet je hádankou pre myseľ“ 7 . Pre neho je večný svet jasnejší ako realita, pretože si vytvára predstavu o inom svete, ako pavučine, zo seba, zo svojej mysle. Je to čokoľvek, čo chcete, len nie náboženstvo, nie náboženský pohľad na svet. Z nábožensko-evanjelického hľadiska môžeme filozofické koncepty, ktoré napĺňajú čítania o Bohu-človečenstve a iné podobné (La Russie et l’église universelle) diela Solovjova, označiť za virtuózne v prevedení a bezvýznamné v náboženskom význame. Večný predprirodzený svet s jeho rozdeleniami, svetová duša, το απειρον, μητηρ της ζωης, vzťah k svetovej duši večného Loga, božská ľudskosť Krista, alebo Sophia, prenesenie koreňa zla a utrpenia do oblasti predsvetskej existencie alebo skutočnej existencie sveta, to všetko je nenormálne uznanie existencie predpozemského sveta. bizarné obrazy filozofickej fantázie, svedčiace o rozhodujúcej prevahe abstraktného myslenia nad náboženskou tvorivosťou. O jednom z týchto gnostikov Irenej z Lyonu povedal približne toto: „hovorí o božských stvoreniach, ako keby bol Božím pôrodníkom“. Je ľahké predpokladať, že všetko v tejto fantázii je mimoriadne svojvoľné a plné ostrých rozporov. Najdôležitejšie tu však je, že táto hra metafyzických pojmov ani v najmenšom nezasahuje do kresťansko-evanjelického obsahu. Toto je špecifická oblasť pohanského gnosticizmu. Je pravda, že cirkevno-dogmatické hnutie oblieklo pravdu evanjelia do foriem pohanskej filozofie; ale to bolo práve vyjadrenie kresťanskej pravdy v jazyku existujúcej pohanskej filozofie, a nie spontánna filozofická tvorivosť – to bola záležitosť historických úloh, ktoré veľmi zaťažovali kresťanské myslenie, a nie jeho ideálny let. Musíme prelomiť túto historickú konvenciu k čistej myšlienke evanjelia a nezatemňovať obsah evanjelia historickou formou. Skutočnosť, že Solovjov bol filozof, predstavovala najväčšiu slabosť jeho teológie 8 . Nikdy mu nenapadlo, že skutočný obsah evanjelia sa ani zďaleka nezhoduje s týmito formami myslenia – a on s úžasnou samoľúbosťou operoval s týmito formami, s abstraktnými pojmami, takmer bez toho, aby sa dotkol evanjelického kresťanstva 9 . Či už si prečítame jeho „Históriu a budúcnosť teokracie“, alebo sa pozrieme na celý jeho náboženský a filozofický systém, nájdeme v ňom namiesto evanjelia drzo trblietavú dieru, ohavnú prázdnotu. Je desivé pomyslieť si, že Soloviev, ktorý toľko písal o kresťanstve, neodhalil pocity Krista ani jedným slovom. Hrajúc sa so slovami „Logos“, „Bohočlovek“, „Sophia“ s obratnosťou virtuóza, nevnímal tajomstvo historického Krista. Logos-Boh-Človek bol pre neho abstraktným pojmom a nie predmetom živej kontemplácie. V osobe Krista sa narodil Boží Syn, v Ňom sa zjavil synovský vzťah k Bohu, čím sa Boh stal skutočne Otcom ľudstva: Solovjov zredukoval veľké tajomstvo tohto historického faktu na presné logické formulky, v ktorých sa veľkosť tajomstva úplne vytratila. Nábožensky je pre nás Boží Syn celý obsiahnutý v človeku Ježišovi a Boh sa svojím narodením stal naším Otcom, Jeho viditeľný život predznamenal zmenu Božieho vzťahu k svetu a vniesol nový začiatok do ľudskej prirodzenosti a histórie: pre Solovjova tu neexistovala žiadna viditeľná, hmatateľná, prírodno-historická záhada, pretože jeho myslenie začínalo logickými operáciami a Kristus sa mu zdal jednoduchým a jasným logickým záverom. Nezastavil sa pred úžasnou individualitou tohto historického fenoménu, pretože preňho bolo všetko zakryté formulou bohočloveka, spojenie Logosu so svetovou dušou – v „pozitívnom náboženstve“ O. Comteho, v jeho myšlienke ľudskosti, videl hlavnú stránku bohočloveka a navrhol umiestniť filozofa pozitivizmu do kresťanského kalendára, hoci sám Comte to nedal do kresťanského kalendára. Pre Solovyova má Biblia a „zdravá logika“ rovnaký obsah a najčastejšie hovorí o „univerzálnych kresťanských konceptoch“ 10. Nakoniec musíme venovať pozornosť tomu, že jedna vec by bola dostatočným dôvodom na to, aby sme Solovjovovu metafyziku nechali bokom, a síce, že metafyzické riešenie problémov života sa v samotnom Solovjovom systéme ukazuje ako úplne zbytočné, a preto sa riešenie týchto otázok opakuje v jeho aplikácii na skutočný život. Pád svetovej duše a jej spasiteľná kombinácia s Logosom nenahrádza ani nevysvetľuje fakty ľudského pádu a spásy. Vidieť zlo v materiálnej izolácii pozemských tvorov a prvé kroky víťazstva nad zlom sú už v sile gravitácie, chemickej spriaznenosti 11, neznamená to mávať kartónovým mečom a mieriť príliš vysoko? V takejto abstraktnej sfére je ľahké dosiahnuť úplnú harmóniu, ktorá však nijako nezmieri protiklady nášho života, nepochopí naše skutočné utrpenie. Ani jediné individuálne zlo, akokoľvek bezvýznamné môže byť, ani jedna skutočná slza nemôže byť upokojená touto nadpozemskou syntézou. A sám Soloviev je nútený zopakovať vysvetlenie, ako je aplikované na skutočný život. To, že človek v sebe nesie opozíciu medzi bezpodmienečným a podmieneným, Solovjov najprv tvrdí o „večnej, ideálnej osobe“ a potom to isté aplikuje na skutočnú osobu. „Vnímajúc a nosiac vo svojom vedomí večnú božskú ideu a zároveň svojím skutočným pôvodom a existenciou, nerozlučne spätým s povahou vonkajšieho sveta, je človek prirodzeným prostredníkom medzi Bohom a hmotnou existenciou... Táto úloha, ktorá spočiatku prináležala duši sveta, ako večného ľudstva, u prirodzeného človeka, teda toho, ktorý sa vyskytol vo svetovom procese, dostáva prvú príležitosť na skutočné uskutočnenie v poradí prírody, atď. Opakuje sa predsvetský pád a spása: človek „odpadá alebo je oddelený od Boha vo svojom vedomí, tak ako sa od neho oddelila svetová duša v celej svojej existencii“ 13 atď. Nemožno však povedať, že Solovjovove metafyzické koncepty predstavujú iba zbytočnú nadstavbu nad jeho vysvetľovaním skutočného života - jeho vášeň pre metafyziku má nepriaznivý vplyv aj na metódy jeho interpretácie skutočného života. Solovjev je jedným z tých filozofov, ktorí nedokážu a nevedia počúvať historickú realitu a namiesto štúdia zákonitostí histórie sú naklonení jej predpisovať zákony. Do akej miery Solovjovovi historické perspektívy unikajú a on pošliapa najzákladnejšie požiadavky historickej kritiky, je nahlas uvedené v jeho „Histórii a budúcnosti teokracie“. Napr. Solovjov premyslene vysvetľuje dvojitý príbeh prvých kapitol Biblie o stvorení človeka s najvyššími filozofickými úvahami. "Dualita príbehu vyjadruje samotnú pravdu veci." Kto vie, že takýchto dvojitých príbehov je v Biblii veľa a že to vysvetľuje história biblického textu, nemôže sa pri pohľade na túto hĺbku ubrániť úsmevu... Ak sú v Solovjovovej filozofii dejiny zvinuté ako zvitok, potom v nich bledne aj sám život. Toto je asketicko-pesimistická filozofia. Solovjov má askézu abstraktného pohľadu na život, askézu myšlienky vloženej do vysvetľovania sveta, askézu autokratického myslenia, ktoré nepozná žiadne tajomstvo, zabaľuje do svojich sietí najrôznejšie farby života. Stačí spomenúť Solovyovov asketizmus a odkázať na jeho článok „O význame lásky“ a na jeho diskusiu o hanbe v „Ospravedlňovaní dobra“. "Telesná podmienka rozmnožovania pre človeka je zlá; vyjadruje prevahu nezmyselného materiálneho procesu nad sebaovládaním ducha, ide o vec v rozpore s dôstojnosťou človeka, smrťou ľudskej lásky a života; Náš morálny postoj k tejto skutočnosti musí byť rozhodne negatívny." Taký živý asketizmus sa často nevidí. Opäť dosvedčuje, že Solovyovova myšlienka sa pohybuje v oblasti mimokresťanskej opozície tela a ducha, a nie v oblasti evanjelickej absolútnosti a kresťanskej slobody. Jeho mystika je úplne abstraktná, mozgová, nesúvisiaca s reálnymi faktami života, a preto výrazne inklinuje k askéze. Príliš zaneprázdnený premýšľaním o večnom pôvode života a konečných osudoch človeka nepocítil tajomstvo života samotného, ​​každého daného okamihu. Solovjovov pesimizmus je rovnako výrazný. Hodnotiac celú historickú realitu nie z pohľadu kresťanskej slobody a prírodno-historickej nevyhnutnosti, vyslovuje nad kresťanskými dejinami tvrdý verdikt: „V skutočnosti všetky univerzálne ľudské záležitosti – politika, veda, umenie, sociálna ekonómia, sú mimo kresťanského princípu, namiesto toho, aby ľudí spájali, oddeľovali a rozdeľovali, pretože všetky tieto záležitosti sú riadené sebectvom a súkromným ziskom, konkurenciou a násilie“ a toto je skutočnosť, 4 toto je skutočnosť,... Ak teda ponecháme bokom metafyzickú nadstavbu, obrátime sa k tej časti Solovjovovho filozofického systému, ktorú možno nazvať filozofiou skutočného života, v ktorej vytvára syntézu skutočných antinómií. Soloviev nachádza rovnakú dualitu, ktorá charakterizuje svetovú dušu v každej skutočnej osobe. Každý žijúci človek nesie v sebe dva princípy – absolútny a podmienený, pričom jeho konečným cieľom je zmierenie tejto duality. Z prvých slov Solovyovovej životnej filozofie je teda jasné, že náboženskú otázku kladie s úplnou istotou. Rovnako je isté, že posledná formula jeho syntézy vo svojom všeobecnom obsahu neponecháva nič, čo by sa chcelo: neobetuje zjavne žiadny zo základných princípov ľudského života, chce komplexnú syntézu, všeobecné zmierenie. Solovjev rovnako vytrvalo ukazuje, že absolútny princíp je podstatný pre podmienene pozitívnu realitu, dáva jej najvyššie posvätenie, a podmienene pozitívna realita predstavuje nevyhnutné prostredie, v ktorom sa realizuje duchovná absolútnosť. Celá Solovjova životná filozofia predstavuje stabilné a konzistentné zdôvodnenie a odhalenie najvyššej náboženskej syntézy. Jasné vedomie pri pózovaní a riešení náboženského problému života dáva Solovjovovým filozofickým a novinárskym dielam vysokú hodnotu a neutíchajúci záujem. Póly hlavnej opozície, ktorá rozbíja naše životy, sa v Solovjovovom širokom pohľade rozpadajú na mnoho polárnych párov, pozdĺž ktorých neúnavne presadzuje svoj jednotiaci princíp. Absolútne a relatívne, dokonalé a podmienené, osobnosť a spoločnosť, morálka a právo, náboženstvo a pokrok, kresťanstvo a spoločnosť, cirkev a štát – to sú rôzne stránky, z ktorých odhaľuje najvyššiu syntézu. Dokonalosť, alebo plnosť dobra, sa vyjadruje tromi typmi: 1) bezpodmienečne existujúca, večne platná dokonalosť – v Bohu; 2) potenciálna dokonalosť v ľudskom vedomí, ktoré obsahuje absolútnu plnosť bytia ako idey, a v ľudskej vôli, ktorá si ju stanovuje ako ideál a normu pre seba; napokon 3) v skutočnom uskutočňovaní dokonalosti alebo v historickom procese dokonalosti. Zo strany abstraktného moralizmu je položená (a predurčená) otázka: prečo je potrebný tento tretí typ – dokonalosť, aktívne realizovaná, prečo je potrebná historická aktivita s jej politickými a kultúrnymi úlohami? Ak máme svetlo pravdy a čistú vôľu, o čo by sme sa mali ešte starať? Solovjov na túto otázku odpovedá rozhodným konštatovaním, že cieľom historického tvorenia je práve konečné ospravedlnenie dobra daného v našom pravom vedomí a lepšej vôli; celý historický proces rozvíja reálne podmienky, za ktorých sa dobro môže stať skutočne spoločným vlastníctvom a bez ktorých sa nedá realizovať. Celý historický vývoj – a nielen ľudstva, ale aj fyzického sveta – je nevyhnutnou cestou k dokonalosti. Tak ako ľudský duch v prírode, aby sa skutočne prejavil, nevyhnutne potrebuje najdokonalejší z fyzických organizmov, tak Boží Duch v ľudstve, alebo Božie Kráľovstvo, na svoje skutočné prejavenie vyžaduje najdokonalejšiu spoločenskú organizáciu, ktorú vyvinuli svetové dejiny. Tak ako najjednoduchší prvok tohto historického procesu – jednotlivec – je schopnejší vedomého a slobodného konania ako najjednoduchší prvok biologického procesu – organická bunka, tak aj samotné vytvorenie kolektívneho univerzálneho tela má v porovnaní s organickými procesmi, ktoré určili pôvod nášho telesného bytia, vedomejší a vôľnejší charakter, hoci tu neexistuje absolútny protiklad. Ak by na realizáciu dokonalého života alebo Božieho kráľovstva boli potrebné len dva princípy: Boh a ľudská duša, ktorá Ho (potenciálne) vníma, potom by sa s objavením sa prvého človeka mohlo nastoliť Božie kráľovstvo. Prečo boli potrebné všetky tieto dlhé storočia a tisícročia ľudských dejín? A ak by bol tento proces nevyhnutný, lebo Kráľovstvo Božie sa môže tak málo otvoriť medzi divokými kanibalmi ako medzi divými zvieratami, ak by bolo potrebné, aby sa ľudstvo vyvinulo zo zvieracieho, beztvarého a rozptýleného stavu do určitej organizácie a jednoty, potom je jasnejšie ako deň, že tento proces sa ešte neskončil a že tak, ako bola historická práca potrebná včera, tak je potrebná dnes a bude potrebná aj pre zajtrajšok a bude potrebné tu a zajtra nastoliť skutočné Božie kráľovstvo, kým sa nenastolí dokonalé Božie kráľovstvo. najdôležitejšie morálne pravidlo: zúčastnite sa čo najúplnejšie na svojom diele a všeobecnom zlepšení pre konečné zjavenie Božieho kráľovstva vo svete 15. Na rovnakom princípe náš filozof definuje vzájomný vzťah ľudskej osobnosti ako osobitnej formy nekonečného obsahu a spoločnosti ako prostredia historického pokroku. Spoločnosť je rozšírená alebo rozšírená osobnosť a osobnosť je stlačená alebo koncentrovaná spoločnosť. Solovjov, vyzbrojený extrémami individualizmu a kolektivizmu, morálnym subjektivizmom a sociálnym realizmom, nepochybne potvrdzuje pravdu, že tak ako dôstojnosť ľudskej spoločnosti určuje vnútorná hodnota jednotlivcov, tak nekonečný obsah osobnosti možno skutočne realizovať iba prostredníctvom spoločnosti, prostredníctvom jej historického vývoja 16 . Pravdou morálneho subjektivizmu je, že dokonalý alebo absolútny morálny stav musí jednotlivec vnútorne plne zažiť, cítiť a osvojiť si ho, musí sa stať jeho vlastným stavom, obsahom jeho života. Ďalšia otázka však znie: ako túto morálnu dokonalosť dosahujú jednotlivci – či už výlučne vnútornou prácou každého na sebe a hlásaním jej výsledkov, alebo pomocou určitého spoločenského procesu, ktorý pôsobí nielen osobne, ale aj kolektívne? Nepochybne to druhé. Myslieť si, že na morálnu regeneráciu všetkých ostatných stačí len cnosť niekoľkých najlepších ľudí, znamená presťahovať sa do kraja, kde sa deti rodia z ružových kríkov a kde žobráci pre nedostatok chleba jedia sladké koláče. Nedostatočnosť subjektívneho dobra a potrebu jeho kolektívneho stvárnenia dokazuje celý priebeh ľudských dejín. Subjektívne dobro musí dopĺňať spoločenská organizácia morálky. Skúsenosti jasne ukazujú, že keď sociálne prostredie nie je organizované morálne, potom subjektívne nároky dobra od seba a od iných nevyhnutne klesajú. Preto skutočná otázka nie je o subjektívnej, nie o osobnej alebo spoločenskej morálke, ale len o morálke slabej alebo silnej, realizovanej alebo nerealizovanej. Morálna vôľa musí byť odhodlaná konať výlučne sama prostredníctvom seba; akékoľvek jeho podriadenie sa akémukoľvek príkazu alebo príkazu prichádzajúcemu zvonku porušuje jeho sebalegitímnosť – to je skutočný začiatok morálnej autonómie, ale pokiaľ ide o organizovanie sociálneho prostredia podľa začiatku bezpodmienečného dobra, potom takáto organizácia nie je obmedzením, ale vykonávaním osobnej morálnej vôle. Ak je však morálny subjektivizmus nesprávny, zbavuje morálnu vôľu skutočných spôsobov jej uplatňovania vo všeobecnom živote, potom je nesprávny aj sociálny realizmus, podľa ktorého tieto sociálne inštitúcie a záujmy majú rozhodujúci význam pre život samy osebe, takže najvyššie morálne princípy sa v najlepšom prípade ukážu byť len prostriedkami alebo nástrojmi na ochranu týchto záujmov. No v skutočnosti nielen určitá forma spoločnosti, ale ani verejnosť ako taká nie je najvyššou a bezpodmienečnou definíciou človeka. Ak by bol definovaný v podstate ako sociálne zviera a nič iné, potom by sa obsah pojmu „človek“ extrémne zúžil a zároveň by sa rozsah tohto pojmu výrazne rozšíril: ľudstvo by muselo zahŕňať niektoré zvieratá, pre ktoré je spoločenskosť ako taká podstatnou črtou nie menej ako pre človeka. A ak však nechceme uznať ich rovnosť so sebou samým, tak to znamená, že človek má inú podstatnú črtu, nezávislú od spoločnosti, ale naopak určujúcu osobitý charakter ľudskej spoločnosti. Týmto znakom je, že každý človek ako taký je morálnou bytosťou alebo osobou, ktorá má bez ohľadu na svoju spoločenskú užitočnosť bezvýhradnú dôstojnosť a bezpodmienečné právo na existenciu a na slobodné rozvíjanie svojich pozitívnych síl. Z toho priamo vyplýva, že žiadnu osobu za žiadnych podmienok a z akéhokoľvek dôvodu nemožno považovať len za prostriedok na akékoľvek cudzie ciele, dokonca ani na takzvané spoločné dobro. Právo človeka je v podstate bezpodmienečné, kým práva spoločnosti na človeka sú naopak podmienené uznaním osobnostného práva. Žiadna verejná skupina alebo inštitúcia nemá právo násilne držať niekoho medzi svojimi členmi. Miera podriadenosti človeka spoločnosti musí zodpovedať miere podriadenosti samotnej spoločnosti mravnému dobru. Jednotlivci, nadaní alebo rozvinutejší ako ostatní, môžu byť nositeľmi vyššieho spoločenského vedomia, ktoré sa potom snaží vteliť do nových foriem a životných rád, ktoré tomu zodpovedajú. Nezávislosť človeka je základom sily sociálnej únie. Princíp ľudskej dôstojnosti alebo bezpodmienečnej dôležitosti každého človeka, pre ktorý je spoločnosť definovaná ako vnútorný, slobodný súhlas všetkých – to je jediná morálna norma 17. V súlade s naznačenými extrémami sú extrémy v ekonomickej oblasti ekonomický anarchizmus, ktorý popiera všetky etické princípy a akúkoľvek organizáciu v oblasti ekonomických vzťahov, a socializmus, ktorý umožňuje viac-menej úplný zmätok medzi ekonomickou a morálnou oblasťou. Zmierenie týchto extrémov v podriadení ekonomickej oblasti morálnym ideálom. Rozpoznať v človeku iba ekonomickú postavu – výrobcu, vlastníka a spotrebiteľa materiálnych statkov – je falošný a nemorálny pohľad; tak isto podriadenie materiálnych záujmov a vzťahov v ľudskej spoločnosti nejakým zvláštnym, samočinným ekonomickým zákonitostiam je len fikciou zlej metafyziky, ktorá nemá ani tieň základu v realite. Preto zostáva v platnosti všeobecná požiadavka rozumu a svedomia, aby hospodárska oblasť bola podriadená vyššiemu mravnému princípu, aby v jej hospodárskom živote bola spoločnosť organizovaným uskutočňovaním dobra. Pre skutočné riešenie takzvanej sociálnej otázky treba predovšetkým uznať, že norma ekonomických vzťahov nespočíva v nich samotných, ale že podliehajú všeobecnej morálnej norme ako osobitnej oblasti jej aplikácie. Ak je pre pravdivé riešenie sociálnej otázky nevyhnutná podriadenosť ekonomickej oblasti morálnej norme, potom, naopak, môže byť morálne vedomie plne realizované len prostredníctvom mravnej organizácie ekonomických vzťahov. Elementárny morálny pocit súcitu si od nás žiada nakŕmiť hladných, napiť smädnému a zohriať uzimených – a táto požiadavka samozrejme nestráca na sile, keď sa títo hladní a uzimení ľudia počítajú na milióny, a nie len na pár. A ak týmto miliónom nemôžem pomôcť ja sám, a teda nie som zaviazaný, potom môžem a som povinný im pomáhať spolu s ostatnými, moja osobná zodpovednosť sa mení na kolektívnu – nie na niekoho iného, ​​ale na moju vlastnú, širšiu zodpovednosť, ako účastníka kolektívneho celku a jeho spoločnej úlohy 18. Rieši sa aj otázka vzájomného vzťahu morálky a práva. To je v podstate otázka o súvislosti medzi ideálnym morálnym vedomím a skutočným životom; Vitalita a plodnosť samotného morálneho vedomia závisí od pozitívneho chápania tohto spojenia. Medzi ideálnym dobrom a zlou realitou existuje prechodná oblasť práva a práva, slúžiaca na stelesnenie dobra, obmedzenie a nápravu zla. Právo a jeho stelesnenie – štát – určujú skutočnú organizáciu mravného života v celom ľudstve a pri negatívnom postoji k právu ako takému by morálne kázanie bez objektívnych prostriedkov a opôr v jemu cudzom reálnom prostredí zostalo prinajlepšom len nevinnými planými rečami a samotné právo by sa naopak pri úplnom oddelení svojich formálnych pojmov a inštitúcií od svojich morálnych princípov a cieľov už nič nelíšilo od svojich morálnych princípov a cieľov, nestratilo by už žiadny bezpodmienečný základ. svojvôľa. Najmä dôležitosť práva pre morálku možno ukázať v nasledujúcom myšlienkovom slede: morálny princíp vyžaduje, aby sa ľudia slobodne zlepšovali; ale na to je nevyhnutná existencia spoločnosti; ale spoločnosť nemôže existovať, ak každý, kto chce, dostane slobodu zabíjať svojich blížnych; V dôsledku toho je povinný zákon, ktorý skutočne nepripúšťa zlú vôľu k takým extrémnym prejavom, ktoré ničia spoločnosť, nevyhnutnou podmienkou mravného zdokonaľovania a ako taký si ho vyžaduje samotný morálny princíp, hoci nie je jeho priamym vyjadrením 19. Štát, určený najvyšším morálnym princípom, je kolektívne organizovanou ľútosťou. Preto je potrebné názor, podľa ktorého sa štát odmieta v mene vyššej morálky, označiť za krajne chybný. Ak v zásade uznávame ľútosť, potom je logicky potrebné priznať, že historická organizácia spoločenských síl a záležitostí, ktorá prináša ľútosť zo stavu bezmocného alebo pevne obmedzeného pocitu, jej dáva realitu, široké uplatnenie a rozvoj. Ak zoberiem hľadisko súcitu, tak nemôžem uprieť inštitúcii, vďaka ktorej môže byť človeku vlastne ľúto, teda poskytnúť pomoc a ochranu namiesto desiatok a maximálne stoviek jednotiek - desiatkam a stovkám miliónov ľudí 20. Kresťanstvo ako „evanjelium o kráľovstve“ má bezpodmienečne vysoký ideál s požiadavkou absolútnej morálky. Ale kresťanstvo nie je len absolútnou požiadavkou. Pravé kresťanstvo je dokonalou jednotou troch neoddeliteľne spojených základov: 1) absolútna udalosť – zjavenie dokonalej osobnosti Bohočloveka Krista; 2) absolútny prísľub – v súlade s dokonalou osobnosťou spoločnosti alebo kráľovstva Božieho a 3) absolútnou úlohou je prispieť k naplneniu tohto prísľubu prostredníctvom regenerácie celého nášho osobného a sociálneho prostredia v Kristovom duchu. Zabudnutím alebo zanedbaním jedného z týchto troch základov je celá vec paralyzovaná a zvrátená, a preto, hoci kresťanstvo je bezpodmienečným a konečným zjavením pravdy, morálny vývoj ľudstva, ako aj jeho vonkajšie dejiny, po zjavení Krista neprestali. Čo sa splnilo a čo je sľúbené, stojí pevne v hraniciach večnosti a nezávisí od nás. Ale úloha súčasnosti je v našich rukách; my sami musíme konať pre morálnu regeneráciu našich životov. S touto všeobecnou úlohou je spojená osobitná úloha morálnej filozofie: má v podmienkach historickej reality určiť a objasniť náležitý vzťah medzi všetkými základnými prvkami a oblasťami osobno-spoločenského celku podľa jeho konečnej podoby 21 . Z toho logicky vyplýva, že vývoj je v podstate zahrnutý do pojmu cirkvi. Skutočný koncept cirkvi sa riadi všeobecným pravidlom náboženského uvažovania: rozlišovať v jednote, rovnomerne sa vyhýbať zmätku a rozdeleniu. Preto je potrebné rozlišovať, ale nie oddeľovať, božský a ľudský princíp v cirkvi. V cirkvi nepoznáme žiadne ľudské osobné alebo ľudové sily nahé od Božského. Takéto sily môžu pôsobiť kdekoľvek chcú – vo svetskej politike, na trhu, v divadle – ale nemajú miesto v cirkvi. Na druhej strane božské sily, pôsobiace v cirkvi, vždy boli a sú spojené s prírodou a ľudskou vôľou a vždy boli a sú odeté do ľudských prvkov. V cirkvi nie je ani oddelené Božstvo, ani oddelená ľudskosť, ale iba ich nerozlučné a nespojené spojenie, ktoré tvorí aj osobitnú teantropickú bytosť cirkvi, rovnako pretrvávajúcu, ale odlišne sa prejavujúcu v týchto dvoch stránkach jej existencie. Odtiaľ je všeobecný zákon života pre cirkev. Ak je samotné Božstvo absolútne nemenné, ak samo ľudstvo podlieha náhodným zmenám, potom sa Boh-Človečina vyvíja správne, to znamená, že pri zachovaní svojej podstaty a svojich základných foriem nezmenených rastie nielen vo vonkajšom objeme, ale aj vo vnútornej úplnosti a dokonalosti svojich prejavov vo všetkých sférach svojej existencie 22. Kresťanstvo ako stelesnenie absolútneho morálneho ideálu je také univerzálne ako samotný morálny princíp. Univerzálnosť kresťanstva sa prejavuje v absencii vonkajších, národných, konfesionálnych a iných bariér, ale ešte viac v slobode od vnútorných obmedzení: aby bolo náboženstvo skutočne univerzálne, nemalo by byť oddelené od duševného osvietenia, od vedy, od sociálneho a politického pokroku. Náboženstvo, ktoré sa tohto všetkého bojí, očividne neverí ani vo svoje vlastné sily; je vnútorne presiaknutá nedôverou a s nárokom na monopol morálnej normy pre spoločnosť jej chýba najzákladnejšia morálna podmienka - úprimnosť 23. Démoni veria a ostávajú démonmi, pretože nedôverujú Bohu a nedúfajú v ich spásu a znovuzjednotenie s Božím kráľovstvom. Mnoho ľudí má podobnú vieru, veria, že medzi Božím kráľovstvom a naším ľudským svetom je nekonečná vzdialenosť a neprekonateľná priepasť, tvrdiac, že ​​božský život a náš ľudský život prebiehajú navzájom paralelne a nikdy sa nemôžu stretnúť. Na takejto viere, démonickej vo svojej beznádeji, sú založené všetky lži a všetky rozpory tohto storočia, ako napríklad: rozdelenie medzi náboženstvom a životom, medzi cirkvou a štátom, medzi duchovnou a svetskou vedou, jedným slovom, oddelenie všetkého, čo by sa malo rozlišovať iba v jednote 24. Keďže príchod Božieho kráľovstva nie je ako Deus ex machina, ale je podmienený svetohistorickým teantropickým procesom, v ktorom Boh koná iba v spojení s človekom a prostredníctvom človeka, musíme uznať za hrubý falzifikát kresťanstva taký pohľad, podľa ktorého má človek len čisto pasívnu úlohu v Božom diele. Kresťanstvo však v skutočnosti spočíva len v tom: že Božie dielo sa stalo zároveň úplne ľudským dielom. Táto božsko-ľudská solidarita je Božím kráľovstvom a prichádza len do tej miery, do akej je realizovaná... Len kresťanská myšlienka Božieho kráľovstva, dôsledne zjavovaná v živote ľudstva, dáva zmysel dejinám a definuje skutočný pojem pokroku. Kresťanstvo dáva ľudstvu nielen ideál absolútnej dokonalosti, ale aj cestu k dosiahnutiu tohto ideálu; preto je v podstate progresívny. Na základe kresťanského náboženstva nás nemôže zaujímať ani zachovanie, ani zničenie akéhokoľvek svetského poriadku. Ak nám záleží na veci kráľovstva Božieho, potom musíme prijať to, čo tejto veci dôstojne slúži, a odmietnuť to, čo je s ňou v rozpore; nám musí záležať nie na tom, aby sme za každú cenu zachovali a posilnili tieto sociálne skupiny a formy vo svetskom ľudstve, ale naopak, o ich znovuzrodenie a premenu v kresťanskom duchu, o ich skutočné uvedenie do sféry Božieho kráľovstva. Myšlienka Božieho kráľovstva nutne vedie uvedomelého a úprimného kresťana k povinnosti konať – v medziach svojho povolania – o uskutočnenie kresťanských princípov v kolektívnom živote ľudstva, o premenu všetkých našich spoločenských foriem a vzťahov v duchu najvyššej pravdy – to znamená, že nás vedie ku kresťanskej politike. Z toho, že Kristovo kráľovstvo nie je z tohto sveta, v žiadnom prípade nevyplýva, že nemôže konať vo svete, zmocniť sa a vládnuť svetu – práve naopak, práve z toho, že kráľovstvo Kristovo nie je zo sveta, ale zhora, vyplýva, že má právo vládnuť a vládnuť svetu. Jedna z dvoch vecí: buď sa spoločnosti, ktoré sa nazývajú kresťanmi, musia zriecť tohto mena, alebo musia uznať svoju povinnosť zosúladiť všetky svoje politické a sociálne vzťahy s kresťanskými princípmi, teda priviesť ich do sféry Božieho kráľovstva – a v tom spočíva skutočná kresťanská politika. Ak by všetky politické a sociálne formy boli cudzie alebo dokonca v rozpore s kresťanstvom, potom by z toho priamo vyplývalo, že praví kresťania musia žiť mimo všetkých politických a sociálnych foriem. Ale to je zjavne absurdné. A ak na jednej strane nie je možné zrušiť sociálne a politické formy života (čo by sa rovnalo zrušeniu samotného človeka, ako sociálnej a politickej bytosti), a na druhej strane je nepochybne to, že tieto formy vo svojej danej realite ani zďaleka nezodpovedajú kresťanským princípom, ani zďaleka nie sú zavedené do Božieho kráľovstva, potom z toho priamo vyplýva úloha kresťanskej politiky: tieto formy premeniť, pozdvihnúť na Božie kráľovstvo. Nedostatkom stredovekého svetonázoru, ktorý ho staval do priameho rozporu so samotným základom kresťanstva, bol jeho jednostranný spiritualizmus 26. Naopak, skutočné chápanie kresťanstva si vyžaduje existenciu kresťanskej rodiny, kresťanskej spoločnosti, kresťanského ľudu, kresťanského štátu, kresťanskej armády a pod. Solovjovovým hlavným presvedčením bolo aplikovať princípy pravého náboženstva na všetky významné spoločenské a medzinárodné sociálne otázky v kresťanskom a medzinárodnom živote. Z tohto presvedčenia konal najmä vo svojich široko inscenovaných a neobyčajne brilantných a víťazných polemikách o národnej otázke. Tu, ako aj v iných otázkach, reflektoval dva extrémy – kozmopolitizmus a nacionalizmus (osvojený slavjanofilstvom) – oba staval do protikladu s národnou službou kresťanskej idei. Tak pre kresťana, ako aj pre kresťanský ľud robí pokornú a nezištnú službu iným národom priamu a nevyhnutnú povinnosť. Pre Solovjova sú všetky otázky o vzťahu pravého, t. j. kresťanského náboženstva, vyjadrujúceho absolútny morálny princíp, k podmienenému sociálnemu princípu korunované otázkou vzťahu cirkvi k štátu: práve v tejto poslednej otázke sa javí najkonkrétnejšia a najzodpovednejšia úloha kresťana a kresťanského ľudu. Všeobecné prepojenie práva a morálky umožňuje hovoriť o kresťanskom štáte. Ale v skutočnosti sa štát stáva kresťanským nie len preto, že je to organizovaná ľútosť, ale preto, že z kresťanského hľadiska je štát ako súčasť organizácie kolektívneho ľudstva určený inou, vyššou časťou - cirkvou, od ktorej dostáva svoje posvätenie a konečný cieľ - slúžiť nepriamo vo svojej svetskej oblasti a svojimi prostriedkami. Solovjev je ostro proti odluke cirkvi od štátu. Cirkev má najvyššiu duchovnú autoritu, ktorá označuje všeobecné smerovanie dobrej vôle ľudstva a jej konečný cieľ, a štát má plnú moc koordinovať svetské záujmy s touto vôľou. Bez spojenia so štátom by cirkev nemala skutočnú zbraň na pôsobenie na svet a bez spojenia s cirkvou by štát nemal tie najvyššie ospravedlňujúce ciele 29. Otázka vzťahu cirkvi k štátu v Solovyovovom svetonázore súvisí s jeho obľúbenou myšlienkou trojitej služby - kňazskej, kráľovskej a prorockej. Toto je vo svojej základnej časti Solovyovova životná filozofia. Obsahuje veľa nepopierateľnej pravdy spolu s úžasne slabými myšlienkami generovanými duchom abstraktného systému. Musíme si všimnúť bod, od ktorého sa v tejto filozofii začína obrat od živej pravdy k jednostrannosti abstraktného myslenia. Začnime hornými poschodiami tohto veľkolepého stavebného projektu. Už pri prvom vstupe do týchto poschodí narážame na nepopierateľný znak toho, že nie všetko tu ide ako má. Na otázku vzťahu medzi štátom a cirkvou, medzi štátnou mocou a cirkevnou mocou – otázku, ktorá je najkonkrétnejšia a najživšia, kde by sme právom očakávali prísny vzorec, programovú presnosť – Solovjovove názory obsahujú protichodné myšlienky. Na túto otázku dáva tri odpovede, z ktorých každá vylučuje jednu zo zvyšných dvoch. Po prvé, vyjadruje myšlienku, že z kresťanského hľadiska je „najvyššia štátna moc iba delegovaním skutočne absolútnej božsko-ľudskej moci Krista 30. Z toho vyplýva, že svetská moc musí byť podriadená cirkvi: „Ak je na zemi mimoriadne postupné spojenie služobníkov Božích par excellence, ak je na zemi mimoriadna osobitná sila, ktorá bola prisľúbená zhora pre kresťanskú moc a výnimočnú ľudskú moc, je daná mimoriadna ľudská moc, bez akýchkoľvek pochybností musia byť tejto posvätnej a priamo božskej sile podriadené všetky ostatné sily a princípy vo svete a všetky sily spoločnosti... Ak je cirkev skutočne vznikajúcim Božím kráľovstvom na zemi, potom všetky ostatné spoločenské sily a autority musia byť jej nástrojmi“... Z toho však v žiadnom prípade nevyplýva, že „osobitní predstavitelia duchovných záujmov berú na seba aj svetské záležitosti, aby duchovná sila prevzala na seba štátne funkcie“, rovnako ako z povinnosti podriadiť fyzický život človeka jeho racionálnej vôli nevyplýva, že naša racionálna vôľa sama o sebe môže produkovať fyziologické procesy: okrem všeobecného vedenia mysle sa tieto procesy riadia svojimi vlastnými špeciálnymi zákonmi a motormi, ktoré sú úplne mimo kompetencie hmotnej moci a hmotnej moci. rôzne“ 31. Po druhé, Solovjev zastáva názor, že „podstatou pravého kresťanstva je znovuzrodenie ľudstva a sveta v Kristovom duchu, premena svetského kráľovstva na kráľovstvo Božie“ 32. To, čo inde povedal, že „svetská politika musí byť podriadená cirkevnej politike, ale nie asimiláciou cirkvi k štátu, ale postupnou štátnou mocou by mala byť lepšie vyjadrená podriadenosť štátnej moci cirkvi“. s cieľom, aby sa štát postupne pripodobnil cirkvi. V každom prípade „svetská realita musí byť pretvorená na obraz cirkvi“ 33. Po tretie, stretávame sa s myšlienkou heterogenity oblastí cirkvi a štátu. "Keďže najvyššia duchovná a najvyššia svetská moc sú v podstate heterogénne a majú svoje osobitné oblasti, ich spolužitie v žiadnom prípade nenarúša ich nezávislosť a nevytvára dvojitú moc. Pre stret a konfrontáciu medzi týmito dvoma autoritami neexistuje žiadny základný právny základ" 34. Medzi druhou myšlienkou premeny svetského kráľovstva na kráľovstvo Božie, asimilácie štátu cirkvi a treťou myšlienkou heterogenity oblastí cirkvi a štátu je radikálny a nápadný rozpor. V prvej myšlienke podriadenia štátneho života cirkevnej autorite sú prvky tak druhej myšlienky, podľa ktorej je štátna moc iba nástrojom cirkvi, ako aj tretej myšlienky heterogenity sfér, čo sa však vysvetľuje tým, že tu na jednej strane známa cirkev uvažovala o milosťou naplnenom znovuzrodení svetského kráľovstva a vyplnení prirodzeného života, ktorý už vo svojej podstate nedáva priestor pre cirkevný život. akcie a postoj mysle k fyziologickým procesom, na druhej strane tu nie je podporovaná myšlienka heterogenity oblastí rozumu a fyziologických. Presne povedané, v duševno-fyzickom živote sa prejavuje buď dominancia mysle nad telom, v ktorej je potrebné chápať iba vonkajšie vzťahy tela, nie však fyziologický život, ktorý podlieha vlastným zákonom, pretože od mysle závisí, či chválime Boha jazykom alebo preklíname ľudí, či zabíjame rukami alebo konáme dobro, ale fyziológia nie je ovplyvnená touto mysľou, duševnou jednotkou je dominancia tela - heterogenita v oblasti duševnej a fyziologickej, ale v tomto prípade sa už nedá hovoriť o dominancii rozumu; nemožno nazvať fyziológiu nástrojom ducha. Hovoriť o podriadení štátneho života cirkevnej autorite v mene pripodobnenia štátu cirkvi a poukazovať na analógiu vzťahu rozumu k fyziológii, ktorá podlieha vlastným zákonom, je prinajmenšom zvláštne. Inak povedané, Solovyovova prvá myšlienka je v rozpore s druhou (použitou analógiou) aj s treťou. Takýto očividný rozpor v slovách filozofa, ktorý čitateľov zvyčajne poteší kryštalickou jasnosťou svojich myšlienok, je dosť výrečný. Tretí pohľad sa plne pridŕža evanjeliového pohľadu na Boží postoj k cisárovmu; druhý zodpovedá cirkevno-dogmatickému konceptu asketického a milosťou naplneného znovuzrodenia sveta; prvá prezentácia je najpovrchnejšia, fejtónová – cirkevná a politická. Solovjov zahodil druhú a tretiu myšlienku, no jeho duša lipne na prvej. Solovjev o sebe hovorí, že bol metafyzik a publicista 35. Metafyzika ani žurnalistika neprispievajú k náboženskému postoju k fenoménom života: prvý je na to príliš abstraktný, druhý príliš povrchný. Solovjev bol najveľkolepejší z publicistov, no stále s nedostatkami publicistu. Pre náboženský postoj k životu sú povrchné strety medzi orgánmi cirkvi a štátu úplne nepodstatné, pretože sa to deje v podzemných hĺbkach - pre náboženského mysliteľa nie sú otázky cirkevnej politiky zaujímavé, ale pre publicistu sú to otázky bytostného významu. Mnohým prirodzene príde na um, že základy Božieho kráľovstva a teokracie, z ktorých Solovjov vychádza, sú podstatou evanjelia. V skutočnosti podľa Solovjova pojem Božie kráľovstvo nie je vôbec evanjelickým, ale filozofickým a humanistickým pojmom: pre neho je nositeľom Božieho kráľovstva celé ľudstvo, 36 a preto je cesta kultúrneho zjednotenia všetkých národov z jeho pohľadu priamou cestou k realizácii Božieho kráľovstva. Táto myšlienka má bližšie k filozofii Augusta Comta než k evanjeliu. Musím sa obmedziť na tento jednoduchý náznak, za predpokladu, že predstavím evanjeliové učenie, ale pre každého, kto pozná evanjelium, sú moje slová celkom pochopiteľné. Na druhej strane, myšlienka teokracie je myšlienka, pravdivá, náboženská, ale predkresťanská, židovská, odmietnutá evanjeliom. Židovská teokratická myšlienka je vo svojej podstate nábožensky obmedzená, čo je neoddeliteľne spojené s pojmom vyvolenosti Boha pre ľudí. Samozrejme, v kázaní židovských prorokov je nepopierateľná tendencia k univerzalizmu, plne realizovaná v evanjeliu, ale tento potenciálny židovský univerzalizmus súvisí so židovským teokratizmom, keďže zárodok je ku škrupine: keď zárodok dozrieva, škrupina nevyhnutne praskne. Soloviev zachováva myšlienku teokracie, ale chce ju naplniť humanisticko-univerzálnym obsahom: podnik, ktorý je v podstate odsúdený na úplné zlyhanie a vrhá nášho filozofa ako kyvadlo z extrému humanistického univerzalizmu do extrému nábožensky obmedzeného teokratizmu. Ako filozofovi a náboženskému publicistovi sú mu oba extrémy rovnako drahé a rovnako ho odvádzajú od evanjeliovej myšlienky o heterogénnych sférach. Obmedzenia Solovjovovej teokratickej myšlienky sú príliš známe na to, aby sme sa nad ňou dlho zaoberali: povedal, že cirkev „nie je vôbec ľahostajná k tej či onej forme vlády – cení si princíp kresťanského kráľa“, že „pravý kresťanský prorok, rovnako ako židovský, sa nevzbúri proti kráľovskej moci, ale pridŕža sa jej“, ortox hovoril o výhodách autokratickej cirkvi, o výhodách autokratického štátu. cár z bezbožných prvkov modernej spoločnosti 37, bol nesmelý vo svojich úsudkoch o oslobodzovacom hnutí 38, popieral osobitosť a nezávislosť ekonomickej sféry vzťahov 39 atď. Obdivovatelia Solovjova, vysvetľujúc a ospravedlňujúc mnohými rôznymi spôsobmi „slabosť“ jeho filozofie v týchto bodoch, trvajú na tom, že medzi nimi neexistuje organická súvislosť. Nemyslím si, že takýto postoj k pamäti filozofa je vecou vážneho uvažovania. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Predmety budeme nazývať pravými menami. Je potrebné len správne vyhodnotiť túto „slabosť“ a uviesť jej korene. Myšlienka teokracie, jedna z hlavných v Solovyovovom svetonázore, obmedzená vo svojej podstate, si túto obetu vyžadovala. Treba ešte raz zdôrazniť, že Solovyov presne nedokázal odolať myšlienke svetského života, inšpirovaného analógiou fyziologických procesov, poslúchajúcich svoje vlastné špeciálne zákony a motory. Nevyhnutnosti tejto zbytočnej obete sa však vyhneme iba vtedy, ak túto myšlienku uznáme, ak uznáme, že z náboženského hľadiska neexistuje nezávislá hodnota tej či onej formy vlády, ale v rôznych oblastiach svetského života existujú zákony. Ak bola obmedzená myšlienka teokracie skutočným dôvodom „slabosti“ Solovyovových politických názorov, potom jeho humanistický univerzalizmus slúžil ako slabý kryt pre jeho pseudokresťanské pokrytie otázok života. Solovjev neúnavne opakuje, že rodina, spoločnosť, ľudia a štát musia slúžiť kresťanským cieľom, že najvyššie vedenie náboženských a morálnych ideí je jediným určujúcim princípom medzinárodných vzťahov, štátnej politiky a rodinno-sociálnych ekonomických úloh. To, ako mohla rodina, spoločnosť, ľudia a štát slúžiť kresťanstvu, je otázka fascinujúceho záujmu, ktorý však absolútne nepripúšťa kladnú odpoveď. Ak mu Solovjov odpovie kladne a navyše s unáhleným sebavedomím, tak to mohol urobiť len preto, že kresťanské ciele nahradil všeobecnými kultúrnymi úlohami. Už som spomenul, že jeho predstava o Božom kráľovstve nie je špecificky evanjelická, ale humanistická a univerzálna. Túto myšlienku možno teraz rozvinúť a potvrdiť. „Uznanie konečného cieľa dejín,“ píše Soloviev, „je úplná realizácia kresťanského ideálu v živote celého ľudstva, realizácia pravdy a lásky, alebo slobodná solidarita všetkých pozitívnych síl a prvkov vesmíru, chápeme komplexný rozvoj kultúry ako všeobecný a nevyhnutný prostriedok na dosiahnutie tohto cieľa, pretože táto kultúra vo svojom postupnom napredovaní ničí všetky nepriateľské rozdelenia a výlučné rozdiely medzi rôznymi časťami ľudského sveta a snaží sa o to, aby sa medzi rôznymi časťami ľudského sveta rozdelili všetky prirodzené a sociálne skupiny. zložením nekonečne rôznorodá, ale mravne solidárna rodina Nebránime sa humánnej osvete náboženskej viere, ale veríme, že takáto osveta je nevyhnutná pre vieru samotnú Bezprostredným cieľom historického procesu a našej spoločenskej činnosti je úplný rozvoj a šírenie humánnej kultúry, ktorá tvorí nevyhnutný prvok samotného kresťanstva, ako božsko-ľudského náboženstva. Na tejto okamžitej a naliehavej úlohe môžeme a mali by sme spolupracovať, napriek rozdielom v osobných názoroch na ďalší a konečný cieľ dejín. Z mravnej stránky takáto kultúrna práca nie je ničím iným, než čo najúčelnejšie organizovanou pomocou blížnym, a to spoločne, a takáto pomoc je podľa všeobecného mravného zákona povinná pre každého, či už je vieroučný kresťan, alebo jednoducho humanista, pokiaľ uznáva morálne záväzky voči ľudskosti. V zmysle úloh a výsledkov historickej práce existuje len jedna univerzálna ľudská kultúra pre všetky národy, ako jedna pravda pre všetkých, jedna spravodlivosť, jedno Božstvo 40 – univerzálna kresťanská kultúra 41. V oblasti morálnych predpisov alebo noriem činnosti neexistuje špecificky ortodoxný princíp. Z Božej vôle je všetkým vyznaniam a všetkým národom predpísaná jedna pravda, pravda vo svojich dvoch stupňoch – ako zákon spravodlivosti a ako prikázanie dokonalosti. Druhá predpokladá prvú a len prvá, t.j. zákon spravodlivosti je bezpodmienečne povinný – vždy, všade a vo všetkom. Preto je jediný a môže byť morálnym sprievodcom pre štát, ktorého oblasť neprekračuje hranice povinného“ 42. Keď teda Solovjov hovorí, že „úlohou Ruska je kresťanská úloha a ruská politika musí byť kresťanskou politikou“ 43, neznamená to nič iné, než že Rusko musí ísť cestou univerzálnej ľudskej kultúry 44. So službou štátu, v prospech kresťanskej spoločnosti a prospechu. rodina, spoločnosť, ľudia a štát „Morálny bankrot nacionalizmu (hrubého myslenia len na materiálne výhody svojho ľudu) odhaľujú dejiny, ktoré hlasno svedčia o tom, že národy prosperovali a vyvyšovali sa len vtedy, keď neslúžili sebe samému, ale najvyšším a univerzálnym ideálnym statkom... Dejiny všetkých národov – starovekých i nových – ktoré mali priamy vplyv na osudy človeka. Všetci v dobách svojho rozkvetu a veľkosti verili ich významu, potvrdzovali svoju národnosť nie samotnú, branú abstraktne, ale v niečom univerzálnom, nadnárodnom, v čo verili, čomu slúžili a čo si uvedomovali vo svojej tvorivosti - národné v zdroji a spôsoboch vyjadrovania, ale úplne univerzálne v obsahu alebo objektívnych výsledkoch... Ak záleží na ľude samom, so svojou skutočnou tvorivosťou a sebapoznaním v sebe, či fakte, je solidárny s každým, ako potom môže pravý vlastenec pre údajné „dobro“ svojho ľudu prerušiť solidaritu s ostatnými, nenávidieť alebo pohŕdať cudzincami? Ak samotní ľudia vidia svoje skutočné dobro v dobre každého, ako potom môže vlastenectvo postaviť dobro svojho ľudu ako niečo oddelené a protikladné všetkému ostatnému? 45 Je mimoriadne jasné, o čom Solovjov hovorí, a je mimoriadne isté, že pravda je na jeho strane, pokiaľ do jeho slov svojvoľne nevložíme význam im cudzí. Hovorí o univerzálnych ľudských ideáloch a pravú lásku k rodine, ľuďom a štátu vidí vo vedení každej z týchto skupín na širokú cestu zjednotenia s inými skupinami a pohybu na ceste univerzálneho ľudského pokroku. Pred týmto postojom filozofa sa slavjanofilstvo a akýkoľvek vlastenecký šovinizmus ukazuje ako úplne bezmocný. Ale treba si uvedomiť, že táto cesta kultúrneho zjednotenia nemá jediný znak špecificky kresťanskej služby a sebazaprenia. A aby sme pošliapali vlastenecký šovinizmus, nie je absolútne potrebné uchýliť sa k evanjeliu. „Neľudskosť v medzinárodných a sociálnych vzťahoch, politika kanibalizmu“ 46 – to všetko je nebezpečné nielen pre najvyššiu morálku, ale priamo škodí blahobytu a kultúrnemu úspechu danej sociálnej skupiny. A to všetko je vypudené z rodinnej, ľudovej a štátnej morálky nie zvláštnym kázaním kresťanstva, ale prirodzeným priebehom vývoja, tak ako vystúpenie Shakespeara, Byrona, Lessinga, Kanta je spôsobené nadvôľovou tvorivosťou ľudského ducha, nie však vedomými zásadami a snahami. Nazvať tieto ideály univerzálnej ľudskej kultúry, túto vec prirodzeného úžitku, túto supervôľovú tvorivosť menom kresťanského sebazaprenia znamená zamieňať úplne iné veci. Soloviev píše: "Osobné sebaobetovanie, víťazstvo nad egoizmom nie je zničením samotného ega, osobnosti samotnej, ale naopak, je povýšením tohto ega na najvyššiu úroveň existencie. To isté platí aj pre ľudí: odmietnutím výlučného nacionalizmu nielenže nestrácajú svoj nezávislý život, ale len tu dostávajú svoju skutočnú životnú úlohu" 48. Ale to sú presne dve odlišné veci. Keď evanjelium hovorí o tom, že človek, ktorý stratil svoju dušu (život) v sebaobetovaní, si ju zachová, tak, samozrejme, zachovanie individuálnej duše do večného života je samozrejme, zjednodušene povedané, spása človeka pre nebeské kráľovstvo. V žiadnom prípade nie je možné aplikovať tú istú myšlienku na rodinu, národné a štátne skupiny, pretože nie je dôvod uvažovať o zachovaní týchto zväzkov v nebeskom kráľovstve (porov. Mt XXII., 30) a odmena za kolektívne skutky môže byť sľúbená len vo forme pozemského blahobytu a blahobytu 49. Inak povedané, výhody absolútneho duchovného života sú prístupné výlučne osobnému vnútornému pocitu – a tu leží neprekonateľná priepasť, ktorá z náboženského hľadiska oddeľuje jednotlivca od rodiny a ľudí. Čokoľvek hovorí Solovjov o prirodzenom a historickom spojení jednotlivca so spoločnosťou, to všetko platí iba proti extrémom abstraktného filozofického individualizmu alebo naivného subjektivizmu, ale nejde proti najvyššej duchovnej a osobnej náboženskej a morálnej tvorivosti: on sám bystrým spôsobom odhaľuje myšlienku, že morálny človek ju vďaka svojej túžbe po bezpodmienečnom dobre prerastá cez túto obmedzenú formu morálneho obsahu a vtelí sa do spoločnosti5. Prirodzené a historické nerozlučné spojenie medzi jednotlivcom a spoločnosťou je plne v súlade s ich rozhodujúcim protikladom z hľadiska absolútneho života. Nositeľom absolútneho obsahu alebo večného života, napĺňajúceho evanjeliovú formulu o Božom kráľovstve, môže byť iba osoba. A subjektom špecificky kresťanského sebazapierania môže byť len jednotlivec, ale nie rodina, ani ľud, ani štát. Len človek (v určitej výške sebauvedomenia) môže v sebazaprení kresťanskej lásky rozhodne zabudnúť na seba, žiť len pre iných, obetovať svoj život – a zároveň nestratiť svoju vnútornú hodnotu, „nájsť“ sa pre večný život. Takéto sebazaprenie pre rodinu, ľud a štát je určite nemožné, pretože vnútornou podstatou týchto zväzkov je určité sebectvo a len toto sebectvo môže tieto skupiny podnietiť k vykorisťovaniu, udržať ich na vrchole dôstojnosti a blaha. Napr. rodina: pre každého, kto sa nevznáša vo sférach transcendentálnej fantázie a nekladie si nepredstaviteľné ciele pre manželstvo, je zrejmé, že všetko to teplo, v ktorom sa rodia a vyrastajú deti – táto svätá svätosť v našom svete – všetko teplo rodiny je sebecké. A všimnite si – z pohľadu jednotlivca, s istým povolaním, možno rodinný egoizmus nazvať obmedzeným v trestuhodnom zmysle slova; ale z hľadiska vzájomného vzťahu rodín nie je na rodinnom egoizme nič nespravodlivé a odsúdeniahodné: každá rodina uznáva právo zahriať sa vlastným teplom. Skutočný zmysel rečí o rodinnom sebazaprení môže byť len v deštrukcii rodiny, v spoločných manželkách a spoločných deťoch – či to bude pre svet lepšie, je iná otázka. Pokiaľ rodina existuje, existuje a rozvíja sa len prostredníctvom svojho egoizmu, pred silou ktorého sa reči o sebazaprení stanú pavučinou snov. Tak isto je ľud a štát silný len vo svojom sebauvedomení a sebaláske. A vo vzťahu k nim je dôležitá táto dilema: buď sebectvo, alebo deštrukcia (samozrejme, viac možné a dokonca žiaduce v otázke štátu ako v otázke rodiny). A uvedené príklady národného a štátneho sebazaprenia neprekračujú hranice egoizmu: iba dokazujú, že egoizmus môže byť nerozumný, sebauvedomenie môže byť domýšľavé a egoizmus môže byť rozumný, ale zostáva nepochybné, že sila rodiny, národa a štátu je v podstate sebecká. A z univerzálneho ľudského hľadiska je táto sila prospešná. A rodina a ľudia môžu kresťanstvu slúžiť len svojím vlastným spôsobom, len svojou vlastnou cestou, len sledovaním vlastných, racionálne chápaných záujmov, len smerovaním k univerzálnym ľudským ideálom. Kresťanská osobnosť by nemala zaniknúť ani v štáte, ani v ľuďoch, ani v rodine, ale kresťanstvo potrebuje iba sebeckú rodinu (a ľud a štát). Osobné kresťanstvo a rodinno-národno-štátna kultúra sú heterogénne sféry. V tejto chvíli nie je mojou úlohou odhaľovať pozitívne evanjeliovú myšlienku rôznych sfér života. Chcem len ukázať, že zanedbanie tejto myšlienky so sebou prináša vynútené ústupky, ktoré vrhajú podozrivý tieň na celý svetonázor. V skutočnosti správne zhodnoťte tento Solovjov výrok, že pre národný, štátny a rodinný život neexistuje špecificky kresťanský princíp, že bezprostredné kultúrne úlohy sú rovnaké pre veriaceho kresťana a jednoduchého humanistu. Osobne s tým súhlasím, samozrejme, je to presne moja myšlienka a som rád, že som našiel podporu v slovách Solovyova. Je však nepochybné, že Solovjev vyjadruje túto pravdu proti svojej vôli, pričom si svoje slová plne neuvedomuje a nehodnotí. Vskutku, medzi týmito dvoma myšlienkami, že na jednej strane všetky rodinné, sociálne, národnostné a štátne otázky treba riešiť kresťansky, z náboženského hľadiska, a na druhej strane, že na tieto otázky neexistuje špecificky kresťanské riešenie, že oblasť týchto otázok je oblasťou univerzálnou, kultúrnou, humanistickou – medzi týmito dvoma myšlienkami je nepreniknuteľná priepasť. Veď toto je tá najrozhodujúcejšia dilema: buď je možný jeden kresťanský pohľad, tak na osobný život, ako aj na rodinno-národno-štátne formy, alebo osobno-náboženská a kultúrno-humanistická (rodinno-národno-štátna) sféra sú heterogénne sféry... Tento bod je však pre svetské, humanistické myslenie najlákavejší. Mnohí si pomyslia: čo sa deje? Aká škoda je uznanie kresťanskej a všeobecnej kultúrnej oblasti ako zhodné? Zo svetského, humanistického hľadiska na tom nie je nič zlého, ale vstrebávanie kresťansko-náboženského svetonázoru do svetokultúrneho svetonázoru rozhodne nemožno z nábožensko-kresťanského hľadiska nazvať ľahostajnou záležitosťou. To by v každom prípade znamenalo, že kresťanstvo sa vyhladí, zrovnoprávni s univerzálnym svetom, pretaví sa do neho, ale aká možnosť v tomto prípade zostáva hovoriť o nábožensko-kresťanskom svetonázore? A v akom postavení sa nachádza Solovjovova filozofia, ktorá od samého začiatku urobila z kresťanského myslenia svoju charakteristickú črtu? Podstatou veci je, že zachrániť tak nábožensko-kresťanský princíp, ako aj sociokultúrny princíp je možné len uznaním heterogenity osobnej sféry ako nábožensko-kresťanskej a rodinno-národno-štátnej ako kultúrno-humanistickej. V opačnom prípade je nevyhnutné vyhladenie kresťanského princípu a zmätok rôznych princípov, kolísanie medzi nimi. Pre mňa je teraz najdôležitejšie poznamenať túto nevyhnutnosť Solovyovovej filozofie. Takto Solovjov vyhladzuje a poľudšťuje evanjelium, čím znova a znova dokazuje, že jeho myslenie sa pohybuje na filozoficko-humanistickej báze, a nie na nábožensko-kresťanskej. Hovorí o evanjeliovom prikázaní o nenávisti k vlastným. "Tým, že evanjelium nariaďuje milovať každého, aj nepriateľa, samozrejme nemôže z tejto pravej lásky vylúčiť našich blížnych a rodinu. Je však priamo povedané: "ak nikto nenávidí." To znamená, že existuje druh nenávisti, ktorá skutočnej láske neodporuje, ale naopak, je ňou vyžadovaná. To znamená, že existuje aj taká zdanlivá láska, ktorá odporuje pravej láske; Musíte sa vzdať tejto falošnej lásky; v tomto zmysle musíte nenávidieť nielen seba, ale aj svoju rodinu a všetkých svojich blízkych a svojich ľudí. Toto je pravá nenávisť, ktorá odstraňuje falošnú lásku, falošnú a slepú náklonnosť k milovanej osobe – to je to sebazaprenie – nielen osobné, ale aj rodinné, kmeňové a národné, ktoré sa hlása v Novom zákone. Evanjeliová „nenávisť“ neodporuje pravej láske, ale je jej nevyhnutným prejavom. Tým, že sa zriekame našich výlučných pripútaností, aby sme mohli nasledovať Krista, podieľať sa na Jeho diele – diele univerzálnej spásy, prispievame tak k pravému dobru našej rodiny aj nášho ľudu“ 51 atď. Tieto Solovyovove úvahy treba nazvať priam patetické. Kristus od svojich učeníkov požadoval, aby sa zriekli nielen slepej a falošnej pripútanosti k svojim vlastným, ale aj od všetkej tejto prirodzenej lásky druhých – a kvôli rodine požadoval ľudí, ale výlučne pre evanjelium, pre Neho samého „Prišiel som rozdeliť muža s jeho otcom a dcéru s jej matkou a nevestu so svokrou. A nepriatelia človeka sú nepriatelia jeho vlastnej domácnosti. Kto miluje otca alebo matku viac ako mňa, nie je ma hoden... Kto stratí svoju dušu pre mňa, zachráni ju“ (Matúš X, 35-39). Nie je tu ani slovo o dobre rodiny alebo ľudu, ako aj o sebazaprení rodiny alebo ľudu, celý rozhovor je len o vzťahu človeka k nemu, a to všetko sa vyžaduje pre Krista. (Lukáš XIV, 33). Nepochybne existuje falošná láska k vlastnej a pravej láske – a pre tých, ktorí neprešli od falošnej lásky k láske pravej, kresťanská otázka ešte nevznikla, rovnako ako morálna otázka ešte nevzniká pred tými, ktorí sa nenaučili plniť zákonné povinnosti. Vysvetlenie týchto základných právd univerzálnej, filozofickej morálky, proti ktorým hreší aj falošné kresťanstvo vo forme slepej pripútanosti k vlastnému náboženstvu, k náboženstvu svojho ľudu, predstavuje Solovjovovu neoceniteľnú zásluhu. Nahradením falošnej lásky pravou láskou sa však kresťanská otázka nevyrieši – až potom vyvstane. Pre Krista treba obetovať nielen lož, ale aj samotnú pravdu prirodzenej lásky, samé dobro národného a rodinného života; človek musí obetovať lásku pre svoju vlastnú, nie preto, že je falošná, ale preto, že pre Krista treba obetovať každé pozemské dobro, všetko drahé. Toto sebaobetovanie možno nazvať najväčšou absurditou, skutkom úplne zbytočným pre ľudský život, ale kresťanstvo je len v tomto sebaobetovaní, len v ňom má svoju charakteristickú črtu, len v ňom je ospravedlnená obeta na kríži jednorodeného Syna Božieho. A ak by celá náboženská otázka bola v kultúrnom zjednotení rodín a národov, v rozdiele medzi nacionalizmom a národnosťou, potom by filozofia moskovského publicistu stačila na záchranu sveta... Obmedzením kresťanstva v jeho evanjeliových koreňoch, v hlavnej otázke osobnej obety lásky, už Solovjov nemôže uniknúť z okov pozemských konvencií a ľudských záľub v národných záležitostiach. Majstrovsky kresliaci hranicu medzi slepým nacionalizmom a racionálnym vlastenectvom si nedokáže uvedomiť svoje nároky na kresťanský postoj k národnosti. Píše: „Keď sme morálnou vôľou prekonali nezmyselné a nevedomé národné nepriateľstvo, začíname spoznávať a vážiť si cudzie národnosti, začíname ich mať radi. Ale táto „láska k súhlasu“ nemôže byť totožná s tou, ktorú cítime k svojmu ľudu, rovnako ako najúprimnejšia láska k blížnemu (podľa prikázania evanjelia), eticky rovná láske k sebe, nikdy nemôže byť k sebe rovnako dobrá, ako k ľuďom psychicky rovnaká. prvenstvo východiskového bodu zostáva“ 52. Ukazuje sa, že kresťanské jednotky môžu používať iba pušky na veľké vzdialenosti a nie sú vhodné na boj z ruky do ruky. Zodpovedajúce rozdiely by sa mali pravdepodobne predpokladať v oblasti mužsko-ženských vzťahov v súlade so Solovjovom článkom „O význame lásky“... Nie, ak schvaľujete rodinu, vlastenectvo, vojnu, potom musíte dať priestor všetkému žiaru rodinnej lásky, ktorá vytvára mierumilovných hrdinov, všetkému ohňu vlasteneckej a zneužívajúcej inšpirácie, a nie kázať to vlažné pokrytectvo, ktorého je v našich životoch priveľa. Musíme znova a znova opakovať Kristove slová „o rozdelení“, aby sme znovu použili Jeho sečný meč. A chyba stredovekého kresťanstva vôbec nebola v rozdelení medzi Bohom a Caesarom, naopak, v neustálom zmätku týchto oblastí a dedičstvo tohto zmätku pokračuje aj v cirkevno-štátnej politike našich dní. Je našou svätou úlohou doviesť toto oddelenie až do konca, aby sme dosiahli skutočné spojenie, skutočné zmierenie osobnej absolútnosti a spoločenskej konvencie. Unáhlené miešanie nesúrodých sfér života má pre život a myslenie fatálne následky. Tieto dôsledky pre Solovjovovu filozofiu ešte nie sú týmito dôsledkami vyčerpané. Pokrytie všetkých aspektov života, nielen osobnej tvorivosti, ale aj podmieneného sociálneho rozvoja, kresťanským svetlom núti Solovjova nielen vo všeobecnosti prispôsobiť kresťanstvo svetokultúrnym ideálom, vyhladzovať jeho špecifické črty, ale tiež nazývať kresťanskými tie aspekty svetského života, ktoré sú v skutočnosti alebo v mysliach verejných činiteľov proti kresťanstvu. Už som povedal, že minulé dejiny kresťanstva, západného katolíckeho aj byzantského, išli cestou miešania cirkevnej a občianskej sféry, na rozdiel od opačného názoru Solovjova. Zmätok sa vo všeobecnosti vyjadroval v symbolickom posväcovaní všetkých stránok spoločenského života, ktoré bez toho, aby sa menili vo svojej podstate, sa už považovali za kresťanské. Toto symbolické zasvätenie malo veľký význam v zmysle boja kresťanstva proti pohanskému náboženstvu, no časom sa tento význam vytratil. A keď sa tento negatívny význam vyparil, spoločenský život sa ocitol zbavený minulých pohanských ideálov, ktoré však nebolo možné nahradiť kresťanskými, keďže kresťanstvo neposkytuje svoje osobitné sociálne ideály. Následne vznikli jednoducho kultúrne ideály, no v predvečer tohto kultúrneho obrodenia si bolo možné predstaviť obdobie, keď bol funkčný iba symbol cirkvi. Pre filozofiu Solovyova by sa tento moment spoločenského života mal zdať najvyšší, ale v skutočnosti sa to ukázalo ako hrozné. Napríklad pre Rusko bola taká doba vláda Ivana Hrozného. Soloviev píše: „Od Ivana Hrozného sa k nám dostala najpravdivejšia a najúplnejšia formulka kresťanskej monarchickej idey: Zem je ovládaná Božím milosrdenstvom a Najčistejšia Matka Božia milosrdenstvom a všetkých svätých modlitbami a požehnaním našich rodičov a nasledovaním nás, ich panovníkov, a nie sudcov a hejtrov a vládcov. bezúhonný kresťanský pohľad na pozemské kráľovstvo sa nedá lepšie vyjadriť.“55 Ale aká hrozná realita! Solovjev to vysvetľuje tým, že Groznyj bol nižší ako jeho ideál a pokrytecky ho vyznával. Tento pohľad však nevyčerpáva najhlbšiu tragédiu tejto vlády. Veď pochopte, že táto vláda, najdokonalejšia podľa kresťanského vzorca, bola nielen najhoršia z kresťanských vlád, ale bola najhoršia v porovnaní so zlými pohanskými vládami. To bolo jasné aj súčasníkom Grozného. Známe sú Filipove slová, ktoré mu adresoval: „Ó, Panovník! Tu prinášame obete Bohu a za oltárom sa prelieva nevinná kresťanská krv. Odkedy na oblohe svieti slnko, nebolo vidno ani počuť o zbožných kráľoch, ktorí tak strašne narúšali vlastnú moc. V najnevernejších pohanských kráľovstvách je zákon a pravda, existuje milosrdenstvo pre ľudí, ale v Rusku žiadne nie je. Majetok a životy občanov nie sú chránené. Všade sú lúpeže, všade vraždy – a páchajú sa v mene kráľa.“ Toto je hrozná tragédia kresťanského kráľovstva; s tým sa môže porovnávať len tragédia kresťanskej rodiny. Formy prirodzeného života, určené iba kresťanstvom, zostávajú v podstate veci bez akéhokoľvek ideálneho vedenia a nevyhnutne klesajú pod pohanskú realitu. Ale ak kresťania v mene zradili Kristovu vec a takmer ju zničili, prečo potom nemôžu kresťania v mene, ktorí sa zriekajú Krista slovami, slúžiť Kristovi? V evanjeliu čítame o dvoch synoch; jeden povedal: pôjdem - a nešiel, druhý povedal: nepôjdem - a išiel. Kto z týchto dvoch, pýta sa Kristus, splnil vôľu Otca? Nemožno poprieť, že spoločenský pokrok posledných storočí prebiehal v duchu filantropie a spravodlivosti, teda v duchu Kristovom. Zrušenie mučenia a krutých popráv, zastavenie, aspoň na Západe, všetkých prenasledovaní neveriacich a heretikov, zrušenie feudálneho a poddanského otroctva – ak všetky tieto kresťanské premeny robili neveriaci, o to horšie pre veriacich“ 58... Rodina, ľudia, štát slúžia Kristovi svojim spôsobom, sledujúc svoje záujmy, svoje zákony: aby mohla slúžiť Kristovi, rodina by nemala mať iný bezprostredný cieľ ako narodenie a výchovu zdravých a krásnych detí, okrem zhromažďovania rodinného tepla; ľudia by nemali mať žiadny iný bezprostredný cieľ okrem slobodného pokroku v jednote so všetkými národmi, spravodlivých vzťahov medzi skupinami v ňom a všeobecného blahobytu, okrem sledovania svojich rozumne chápaných záujmov... Musíme si však ujasniť jeden bod, ktorý môže naše myšlienky ľahko pomýliť. Tento bod je osobným postojom kresťana k spoločenským úlohám, k spoločenskému pokroku. Podstatou kresťanstva – na tom sa zhodnú všetci – je láska, ktorej predmetom je samozrejme človek, kresťan. Ale medzi láskou a kultúrou sa dá vytvoriť nerozlučné spojenie. Soloviev to robí. "Pravá láska," hovorí, "je nevyhnutne vyjadrená v aktívnej pomoci druhým, a preto na túto pomoc využíva všetky potrebné prostriedky. Ale kultúra je práve súhrn všetkých historicky vyvinutých prostriedkov a nástrojov na trvalé zabezpečenie a komplexné zlepšenie ľudského života, teda života všetkých ľudí. Ak je počiatkom mravnej činnosti láska a jej cieľom je dobro všetkých, potom kultúra je systémom nevyhnutného prostriedku lásky ako úplného prejavu mravného dobra. Kultúru, ako všetko vo všeobecnosti, možno zneužiť a jej prostriedky použiť na účely, ktoré sú jej skutočnému účelu cudzie, alebo sa jej dokonca priamo priečia. Ale kvôli falošnej kultúre popierať kultúru vo všeobecnosti a stavať sa proti akejkoľvek vonkajšej realizácii lásky k láske samej je ako vnútorný subjektívny princíp neopodstatnené.“ 59. Solovjev tak vnáša kresťanský základ do etického pravidla: vezmite si čo najúplnejšiu participáciu vo veci všeobecného zdokonaľovania sa. zlo Tento ideál osobnej svätosti nazýva univerzálnym farizejským ideálom – vysvetľuje, že skutočným ideálom kresťanskej lásky je nevyhnutne ideál spoločenskej pravdy a pokroku, teda praktickej realizácie kresťanstva vo svete 60. Tieto Solovyovove prejavy sú naplnené najhlbšou pravdou. Teóriu výlučne osobnej svätosti, ktorá káže rozhodnú abstinenciu od spoločenských aktivít, nevzdorovanie zlu, treba po Solovjovových polemikách považovať za úplne pochovanú – a táto polemika by sama o sebe stačila na to, aby sa meno nášho filozofa stalo nesmrteľným. Ale kresťanský problém nie je vyčerpaný víťazstvom tejto polemiky. Najhlbšia podstata veci spočíva v rozdiele medzi osobnou účasťou na veciach verejných, osobným kresťanským osvetľovaním najnovších cieľov kultúry a povahou spoločenského rozvoja, povahou samotných foriem spoločenských vzťahov. Je možné plne akceptovať osobnú kresťanskú participáciu na sociálnych záležitostiach, no zároveň inak definovať povahu spoločenského rozvoja: buď poskytnúť slobodu spoločenskému rozvoju, alebo vnútiť kresťanský charakter samotným formám spoločenských vzťahov, inými slovami, alebo uznať slobodu sociálneho rozvoja podľa prírodných historických zákonov, alebo hlásať kresťanskú rodinu, kresťanský štát. Táto všeobecná kultúrna oblasť vzťahov rodina-národnosť-štát nijako neobmedzuje moje kresťanské presvedčenie, moje najvyššie kresťanské túžby, rovnako ako môj osobný nábožensko-kresťanský pohľad na svet a dejiny vôbec nevyžaduje, aby spoločenský rozvoj formálne stál pod zástavou kresťanstva, aby sa vytvorili osobitné kresťanské formy rodinného a štátneho života. Kresťan sa na svet a dejiny pozerá úplne inak ako socialista – zástanca historického materializmu, ale môže sa držať rovnakého praktického programu – jeden pre altruistické motívy lásky k blížnemu, k znevýhodneným, druhý pre sebecké pripútanie sa k pozemským statkom a subjektívnu predstavu spravodlivosti. Môj osobný nábožensko-kresťanský pohľad, zahŕňajúci všetkých ľudí a najnovšie ciele svetových dejín, ako neviditeľná osoba preniká do sféry kultúrnych vzťahov, spoločných pre ľudí všetkých svetonázorov a riadi sa vlastnými zákonitosťami vývoja a je úplne v súlade so sebalegitímnosťou tejto sféry. Napokon, ak kresťan v mene Kristovho prikázania, v mene kresťanskej lásky, nasýti hladných, nenapadlo by ho, že by si prial, aby toto kŕmenie bolo oslobodené od fyziologických zákonov, aby išlo o nejaký druh špeciálnej „duchovnej“ výživy: spiritualita jeho lásky pokojne koexistuje s prirodzenou nevyhnutnosťou organického života, podliehajúceho vlastným zákonom. Rovnako účasť kresťana na kultúrnych a spoločenských aktivitách nezasahuje pre jeho jedinečné motívy do jeho prírodno-historického vzoru. Túto heterogenitu osobnej absolútnosti a spoločenskej konvencie nemožno vysvetliť len povrchnými dôvodmi, ktoré by sa dali eliminovať istým vývojom morálneho vedomia – spočíva v samotnej vlastnosti sociálneho organizmu, ktorá je determinovaná jeho prírodno-historickými zákonitosťami vývoja, a nie je len výsledkom kolízií jednotlivých vedomí. Na stanovenie rozdielu medzi zákonitosťami spoločenského života a slobodou osobného náboženského vedomia však postačujú aj povrchné dôvody – samotný fakt, že spoločnosť netvoria len uvedomelí a úprimní kresťania. V tomto prípade, ako aj v mnohých iných, nájdeme oporu v slovách Solovjova. Píše: „Princíp ľudskej dôstojnosti alebo bezpodmienečného významu každého človeka, na základe ktorého je spoločnosť definovaná ako vnútorný, slobodný súhlas všetkých, je jedinou morálnou normou... Ak v kresťanstve vidíme skutočný základ a normu všetkého dobra na svete, je to len preto, že kresťanstvo ako dokonalé náboženstvo obsahuje aj bezpodmienečný morálny princíp. A s akýmkoľvek odlúčením kresťanského dokonalého spoločenstva sa potom okamžite vytráca morálny význam kresťanského spoločenstva. sa mení na historickú nehodu“ 61. Ale jediná morálna norma povinná pre osobnú prax aj pre verejnosť predpokladá, že spoločnosť pozostáva z homogénnych dokonalých celkov. Je to naozaj pravda? Sám Soloviev na to dáva negatívnu odpoveď. Podľa jeho slov: "V súčasnej existencii ľudstva je tiež nemožné pre ľudí a pre jednotlivca, aby akékoľvek uspokojenie materiálnych potrieb a požiadaviek sebaobrany priamo vyplývalo z diktátu morálnej povinnosti. A pre ľudí sú tu záležitosti súčasného okamihu, zlo historického dňa, bez priameho spojenia s jeho najvyššími morálnymi úlohami" 62. A ešte jedna vec: "v základe niečoho z prostého a tučného ekonomického princípu nevyplýva samo osebe ekonomická potreba. pracovať na udržaní svojej existencie“ 63 . Pripomeňme si aj jeho slová už citované vyššie: „Fyziologické procesy sa okrem všeobecného vedenia mysle riadia vlastnými špeciálnymi zákonmi a motormi, ktoré sú mimo jurisdikcie mysle. (Takže) duchovná sila zo svojej podstaty nemôže prevziať štátne funkcie“ 64. Z týchto priznaní zrejme neodolateľne vyplýva, že už nemôže byť reč o jedinej morálnej norme, ktorá by zahŕňala osobnú etickú činnosť aj verejnosť, že nemožno hovoriť o kresťanskom štáte, o kresťanskej politike, o kresťanskej ekonomike. Solovjev však tieto závery nielen nerobí, ale ich aj priamo odmieta a nás zaujíma najmä počúvať jeho argumentáciu. „Tak ako voľná hra chemických procesov môže nastať iba v mŕtvole a v živom tele sú tieto procesy spojené a determinované organickými cieľmi, tak voľná hra ekonomických faktorov a zákonov je možná len v mŕtvej a upadajúcej spoločnosti, a v živej a budúcnosti sú ekonomické prvky spojené a determinované morálnymi cieľmi, a hlásať laissez faire, laissez faire, laissez passer tu znamená, že kresťanská spoločnosť tu nie je mŕtva a právo povedať, nemohol zrušiť ani zákon. Ale z tohto rozumného a nevyhnutného faktu - nie zrušenia štátu ako vonkajšej sily, vôbec nevyplýva, že vnútorný postoj ľudí k tejto sile a tým aj samotná povaha jej činnosti - všeobecne a najmä - zostáva nezmenená podobný základ pre kresťanskú politiku. Kresťanský štát, pokiaľ nezostane prázdnym názvom, musí mať určité odlišnosti od pohanského štátu, hoci oba ako štáty majú rovnaký základ a spoločnú úlohu“ 65. Treba priznať, že analógia organickej chémie, ktorú použil Solovjov, má význam pre morálne učenie spoločnosti, ktorý treba brať do úvahy. Zároveň si môžeme pripomenúť, že v modernej sociologickej vede sa pojem sociálny organizmus aplikovaný na spoločnosť považuje za viac-menej ustálený. Tí istí sociológovia, ktorí používajú tento koncept, však varujú pred bezhraničnou asimiláciou sociálneho organizmu a biologického organizmu: jedným z najdôležitejších rozdielov medzi jedným a druhým je väčšia sloboda a originalita prvkov sociálneho organizmu - jednotlivcov, ako sa dá povedať o organických bunkách. Solovjev o tejto slobode jednotlivca vie aj z každého daného sociálneho zväzku, ako sme videli vyššie. Zabúdanie na túto pravdu a zneužívanie analógie medzi biologickými a sociálnymi organizmami vedie k významným chybám, predovšetkým z etického hľadiska. Práve v tomto prípade prirodzene vzniká historicko-sociálna teória morálky, ktorá morálku redukuje na úroveň produktu spoločenského vývoja. Neodbočujme nabok, nevstupujme do diskusie o tejto teórii. V každom prípade Soloviev, odvodzujúci z tejto analógie myšlienku kresťanskej politiky, t. j. morálne osvetľovanie sociálnych otázok, robí hrubú logickú chybu. Veď zo skutočnosti, že osobné prvky sociálneho organizmu sú spojené a determinované sociálnymi cieľmi, tak ako sú chemické procesy v živom tele spojené a determinované organickými cieľmi, nevyhnutne vyplýva, že morálne vedomie osobných prvkov musí byť podriadené spoločenským historickým zákonom, a Solovjov vyvodzuje opačný záver. V tomto podriadení je niečo pravdy, pretože Syn, nositeľ absolútnej morálky, náboženskej lásky, sa podriadi Otcovi života (1 Kor. XV, 28), ale aby táto podriadenosť neprišla na úkor morálnej identity človeka, je potrebné, aby sa dostala do cudzej oblasti rodinno-spoločenských vzťahov a aby táto podriadenosť človeka v jeho vonkajších vzťahoch sociálno-historickým zákonom bola paralelná s osobným náboženským a morálnym osvetlením celého spoločenského života. Najvyššie ciele nepochádzajú od spoločnosti, ktorá podlieha podmienenému vývoju, ktorý zahŕňa aj prvky spoločnosti, ale od človeka, a aby tieto ciele mali skutočnú silu, je potrebné, aby táto sila bola heterogénna so spoločensko-historickými silami. Dokonca ani hrozba „voľnej hry chemických procesov“ nie je hrozná vzhľadom na skutočnosť, že „ale“ môže zostať na svojom mieste v rôznych myšlienkových prúdoch: možno povedať, že „chemická látka nebola v telách rastlín a zvierat zrušená, ale nadobudla v nich iné vlastnosti“, a možno povedať, že „chemická látka v telách je podriadená organickému účelu, ale nestratila svoje špeciálne zákony“. A niet pochýb o tom, že tak, ako sa fyziologické procesy riadia svojimi osobitnými zákonmi, mimo jurisdikcie rozumu, tak spolu s morálnou povinnosťou a morálnymi cieľmi jednotlivcov pôsobia spoločensko-historické zákony mimo jurisdikcie morálnych cieľov. Zostáva mi presne uviesť bod, v ktorom nesúhlasím so Solovyovom. Tento bod je ústrednou myšlienkou Solovjova, že racionálno-ideologický morálny zákon nemožno redukovať na psychologickú nevyhnutnosť, rovnako ako nemožno psychologickú nevyhnutnosť zredukovať na mechanický determinizmus, že rôzne kráľovstvá – prírodné, ľudské a božské – sú vzájomne podmienené, vyššie kráľovstvo na nižšie, ale neredukovateľné na seba, vyššie na nižšie, takže nemožno povedať, že evolúcia nemôže chápať vyššie formy, úplne z nižších, pokračujúcich kráľovstiev. prirodzeno-ľudský vývoj, ale možno ho v istom zmysle nazvať novým stvorením 66. Túto predstavu o heterogenite kráľovstiev, prirodzeno-ľudského a božského-absolútneho, tak brilantne vyjadril Solovjov, ale neudržal v systéme, rozhodne akceptujem a nesúhlasím s ním, kde sa od tejto predstavy odchyľuje... Kresťanská teória slobody Vychádzam z toho, že kresťanstvo vo svojej evanjeliovej podstate, ako náboženstvo bezpodmienečnej viery a absolútnych ašpirácií, je najhlbšie vnútorné, intímne, osobné náboženstvo. Nositeľom takejto viery, takýchto túžob môže byť iba ľudský duch, ľudská osobnosť, a nie nejaký spoločenský zväzok – rodina, ľud, štát. Nebeský Otec je „môj“ Otec, „váš“ Otec alebo „náš“ Otec – náš, čo znamená jednotu veriacich, jednotu všetkých, ktorí majú „svojho“ Nebeského Otca, ale toto nie je Otec rodiny, ľudí, štátu. Kresťan, ktorý do svojho srdca prijíma Krista, Božieho Syna, nepozná sprostredkovateľa medzi sebou a nebeským Otcom, je priamo obrátený k nebeskému Otcovi: veriaci sa nepozerá na seba ako na jedného z mnohých, spoločensky, ľudovo, konvenčne, ale stavia sa do jediného dôverného vzťahu s Bohom, pred ktorým je celý svet a všetci ostatní len predmetom jeho viery a jeho lásky. Kresťan sa cíti v strede celého sveta – Boh nepôsobí cez prírodu na neho, ale cez neho na prírodu – cíti sa byť stredom ľudstva, určite sa cíti ako spasiteľ ľudstva (pokračovateľ Kristovho diela), svoje povolanie vidí v tom, že robí niečo z Boha pre všetkých ľudí, obetuje sa im. Táto globálna a univerzálna centrálnosť kresťana je najcharakteristickejšou vecou kresťanstva. Kresťan, ktorý má v sebe Otca, sa nutne stavia do opozície voči celej prírode a všetkým ľuďom. Synovstvo Božie je náboženské cítenie, ktoré sa výrazne líši od pohanského cítenia Boha v prírode: kresťanstvo nie je práve naturalistické náboženstvo, ale ľudské, božsko-ľudské. Kresťanovi príroda nič nábožensky nehovorí; naopak, on a jeho nebeský Otec vstupujú do prírody, ktorá v plnosti svojich stvorení čaká na vyslobodenie skrze neho, skrze zjavenie božskej slávy v ňom. Rovnako tak ľudstvo vo svojich skutočných skupinách, rodine, národe, štáte - pre neho predstavuje len vonkajší objekt jeho viery a jeho lásky: jeho úloha je pred ním formulovaná výlučne v podobe otázky, čo môže urobiť pre dobro rodiny, štátu, ľudu. Každé ľudské zhromaždenie, každá sociálna skupina nie je v očiach kresťana nositeľom vnútorného náboženského obsahu, ale nositeľom vonkajších potrieb. Nábožensky Boh koná v prírode a v dejinách iba skrze neho: len svojou ústrednou vierou smeruje k božským cieľom a svojou ústrednou láskou aktívne prispieva k dosiahnutiu týchto cieľov, ktoré pre prírodu a dejiny zostávajú vonkajšie, objektívne. Veriaci sám a len on sa ku konečným cieľom vzťahuje zvnútra, realizujú sa pre neho a cez neho a príroda a história týmto cieľom slúžia svojim vlastným spôsobom, chtiac nechtiac, dobrom alebo zlom. Táto centrálnosť kresťana je v jeho vzťahu k prírode a dejinám umocnená tým, že jeho viera nie je vôbec podmienená zázrakom, nevyžaduje zázrak, ale je ľahko zlučiteľná s prírodným a historickým vzorom: Slnko svieti ľahostajne na dobrých a zlých – to znamená, že jeho Nebeský Otec vo svojej dobrote posiela slnečné svetlo na každého, dobrého aj zlého; v dejinných osudoch hynie zlo aj dobro, toto po prvé, aby každý bdel a vždy pripravený kajať sa a po druhé, aby veriaci konali Božie skutky pre dobro ľudí, bojovali proti zlu a utrpeniu a prinášali im dobro. Ústrednosť kresťana, intimita kresťanstva je potvrdená skutočnosťou, že kresťanstvo nehovorí nič verejným jazykom, nekladie žiadne špeciálne úlohy rodine, ľuďom, štátu, nevytvára žiadne sociálne formy, jednoducho nemá žiadny spoločenský vzhľad, preniká do spoločenských foriem života bez toho, aby ich ovplyvňovalo. Kresťan so svojím náboženským pohľadom na svet, so svojimi skrytými poslednými ašpiráciami kráča medzi spoločenským hnutím akoby so „zatvorenými dverami“, nedotýkajúc sa sociálnych foriem, ľahostajný k zákonitostiam ich vývoja. Intimita kresťanstva nachádza svoj polárny protipól v konvenčne vonkajšej, objektívne prirodzenej povahe foriem spoločenského života – rodinného, ​​národného a štátneho. Každá sociálna skupina vystupuje presne ako skupina, bez ohľadu na intímne rozpoloženie jej členov: hoci každá z nich môže zasahovať do smerovania spoločenského vývoja, tento vývoj sa predsa pohybuje svojimi vlastnými záujmami, podľa vlastných zákonitostí. Skupinová asociácia nie je len súhrnom jednotlivých postáv, ale v takejto asociácii ľudia nevyhnutne vstupujú do činnosti nie z intímnej, ale z vonkajšej strany: organickým spoločenským životom si vytvárajú svoje osobitné záujmy a vyvolávajú zvláštne pocity. Rodina, živá a prosperujúca rodina sa teda nevyvíja smerom k výsledným intímnym povahám jedného a druhého z manželov, ale prebúdza v nich jedinečné pocity, ktoré ich rovnako uchvacujú a riadia sa svojimi osobitými záujmami. Tieto záujmy môžu spájať manželov rôzneho náboženského cítenia: každý z nich môže svojim spôsobom vyzdvihnúť konečné ciele života, ale bezprostredné rodinné úlohy budú pre nich spoločné. To isté platí pre väčšie skupiny, ľudové a štátne. Intímne náboženský, vnútorne absolútny život a podmienene spoločenský život, božský a pozemský, to sú dve heterogénne formy života a práve v tejto heterogénnosti leží konečný základ ich najvyššej Harmónie. Najjasnejšie to možno ilustrovať na príklade moderného ekonomického oslobodeneckého hnutia. Kladie si za cieľ taký ekonomický a sociálny systém, ktorý je zároveň aj bezprostredným vonkajším cieľom kresťanstva: je to systém, v ktorom by neexistovali triedy utláčaných a znevýhodnených a triedy nečinných a privilegovaných, ktoré by uplatňovali princípy spravodlivosti a rovnosti. A zároveň zvnútra sa ekonomické oslobodzovacie hnutie ocitá v rozhodujúcej konfrontácii s nábožensko-kresťanským svetonázorom a náladou. Konfrontácia je vyvolaná na jednej strane skutočnosťou, že socialistické hnutie je založené na ekonomicky materialistických teoretických základoch, ktoré sú rozhodne nezlučiteľné s kresťanstvom: pre kresťanstvo nie je miesto, kde by všetko vychádzalo z ekonomických dôvodov, kde je pozemské šťastie postavené nad všetko ostatné. Na druhej strane túžba znevýhodnených a utláčaných získať rovnosť s inými triedami, dosiahnuť ekonomickú slobodu a bezpečnosť zvnútra, nemá nič spoločné s vnútornými motívmi kresťanskej lásky, dávania a obetovania: túžba jedných niečo dosiahnuť a prijímať a túžba druhých deliť sa a obetovať sa, zhodujúce sa vo vonkajších bezprostredných výsledkoch, sa vo svojej vnútornej podstate radikálne líšia. A keď sa tieto dve sféry zmiešajú, nevyhnutne dôjde buď k popretiu jednej z nich – niektorí odmietajú kresťanstvo v mene socialistických ideálov, iní odmietajú príčinu ekonomického oslobodenia v mene kresťanských ideálov – alebo dospejú ku kompromisu, k rozvoju kresťanského socializmu, ktorý je rovnako nechutný pre socialistov, pretože zasahuje do slobody oslobodzovacieho hnutia, pretože ochladzuje kresťanskú absolútnu lásku. spoločenská forma. A v podstate to isté je dvojaký postoj kresťanstva k rodine, národu, štátu, k vede, umeniu a rovnaký je aj kompromis v týchto oblastiach, ktorý označuje celú minulú cestu cirkevných dejín. Stačí však uznať heterogenitu týchto sfér osobno-náboženskej a spoločensko-konvenčnej, aby sa eliminovala podstatná potreba konfliktu medzi nimi a aby sa priviedli k úplnej harmónii: sféra osobného nábožensko-absolútneho postoja k svetu a sféra materiálnej štruktúry pozemského života sú heterogénne sféry, vyvierajúce z úplne odlišných vnútorných zdrojov, ale bezprostredne sa prelínajú. Dostojevskij viackrát vyjadruje myšlienku, že so stratou viery v Boha, so stratou túžob po posmrtnom živote ľudia nasmerujú všetko svoje vedomé úsilie na organizáciu pozemského života, pozemského šťastia, komunitného života a dosiahnu v tejto oblasti obrovské výsledky. Na to však netreba strácať vieru v Boha – na to stačí byť presvedčený, že oblasť pozemských záujmov je výlučne oblasťou pozemských prostriedkov, že usporiadanie vlastného šťastia je úplne ponechané na samom človeku, obmedzeného v tomto ohľade len prírodou a inými ľuďmi, že ľudia si môžu vedome organizovať svoj život, svoje pozemské šťastie podľa princípu pozemského záujmu, že túžba po úplnom pozemskom šťastí by mala byť zjavená z vonkajšieho pozemského života a prirodzených spoločensko-historických foriem života. A naopak, táto záležitosť pozemskej dispenzácie by nemala mať svoje vlastné, ekonomicko-materialistické náboženstvo a svoju vlastnú, evolučno-egoistickú, etiku: mala by byť úplne vonkajšou ekonomickou záležitosťou. V tomto prípade sa ekonomická a politická štruktúra nemôže dostať do výrazného konfliktu s duchovným náboženstvom. Nie je potrebné zakrývať pozemskú vec nejakými transcendentálnymi cieľmi; nech sa ukáže v celej svojej pravde. Na druhej strane kresťanstvo nedeklaruje žiadne hotové formy hospodársko-sociálnych záležitostí, nedeklaruje kresťanský systém štátu a rodiny, nemá žiadne styčné body s jedinečným prirodzeným vývojom hospodárskych a sociálnych vzťahov, hoci je zvnútra, zo strany konečných cieľov, zo strany postoja k ľuďom, ich strastiam a radostiam zahrnuté do všetkých pozemských záujmov. Kresťan má úplne iný postoj k vonkajším formám sociálneho hnutia a jeho vnútorným záujmom; jeho postoje k veciam verejným sú rôzne – navonok podmienené a vnútorne srdečné. Hospodársko-politický jazyk je jazykom vonkajších vzťahov, spoločný pre ľudí rôzneho náboženského presvedčenia, spája ich bez ohľadu na ich náboženstvo a nevyjadruje kresťanský obsah. Ale osobne sa kresťan zaujíma zvnútra o zmenu spoločenských foriem, o ich vývoj: bez toho, aby nábožensky zasahoval do slobody ich historického vývoja, nie je mu ľahostajné, ako žije človek a spoločnosť na tej či onej etape historického vývoja. Zo strany srdca akceptuje každú spoločenskú formu, každú historickú etapu, pretože za každou formou a na každom stupni vidí utrpenie a radosť svojho blížneho, za ktorého je pripravený položiť svoju dušu – pretože na každú formu spoločenského života a každú etapu spoločenského historického pohybu hľadí ako na prostriedok realizácie svojich osobných kresťanských ideálov. Tieto ideály sú vo svojom pôvodnom pôvode osobné, ale vo svojich objektívnych výsledkoch sú sociálne. Pokiaľ sú sociálne formy vo svojom navonok objektívnom aspekte vzdialené od kresťanstva, kresťan má zvnútra osobne blízko k sociálnej veci, zvnútra má záujem o historický pokrok. Hovorí rôznymi jazykmi, keď hovorí ako člen strany, ku ktorej sa pripája, a keď hovorí sám so sebou alebo v spoločnosti dvoch alebo troch zhromaždených v mene Krista. Prvým je jazyk podmienených cieľov, dočasných programov, druhým jazykom absolútneho postoja k svetu, najnovších svetových cieľov. Prvý jazyk, ktorý má spoločný so všetkými smädnými a hladnými, utláčanými a bezmocnými; v druhom jazyku hovorí iba s nebeským Otcom, v modlitbe, zatvorený vo svojej izbe. Len s týmto pohľadom je možné vyhnúť sa násiliu na oboch stranách, a to ako vonkajšiemu násiliu náboženstva nad spoločenským vývojom, rôznymi formami komunitného života, tak násiliu zo strany sociálnych štátov voči náboženskému svedomiu človeka. Je nevyhnutné, aby sa sociálne a právne vedomie rozvíjalo úplne bez transcendentálnych pokynov, podľa vlastných zákonov, len v súlade s jeho podmienenými úlohami, a aby osobné náboženské sebavedomie človeka stálo mimo akejkoľvek vonkajšej verejnej kontroly. Tak ako je nežiaduce sektárska fragmentácia spoločnosti, jej rozbitie na nepriateľské zväzky, rovnako vysoko a pevne stojí aj princíp osobnej náboženskej slobody. Sektárstvo je nežiaduce ako zastavenie na polceste, ako vágny náznak náboženskej slobody – skutočným nositeľom náboženskej absolútnosti môže byť iba jednotlivec a čo sa týka intímnej stránky náboženstva, jeho skutočných skúseností, ktoré nemôžu byť predmetom ani vyučovania, ani regulácie, ideálom je toľko náboženstiev, koľko je veriacich jednotlivcov. Dostávame sa tak k vzorcu: sloboda v náboženstve, solidarita vo veciach verejných a nevyhnutnosť v prírodno-historickom živote. Náboženstvo je večná kolmica na smer spoločenského života a bez ohľadu na to, ako sa tento smer vydá, bude mať svoju vlastnú kolmicu. Polarita osobnej absolútnosti a spoločenskej konvencie z našich životov nikdy nezmizne. Svoje teologické a literárne povolanie vidím v ťahaní rozdeľujúceho Kristovho meča pozdĺž moderného pásu života: vedome kladiem hranicu medzi evanjelicky čistým, duchovne absolútnym osobným náboženstvom a podmieneným spoločenským životom, rozvíjajúcim sa podľa jeho prírodných a historických zákonov – túto hranicu kladiem, aby som medzi nimi umožnil čo najvyššiu harmóniu, tak ako sklo vymedzuje prvky. slúži ako podmienka pre elektrickú aktivitu batérie. Zaviesť náboženstvo do najhlbších hlbín života, zosúladiť jeho ideály so samotnou konvenčnosťou vzťahov rodina-národný-štát, dosiahnuť úplnú a konečnú syntézu, ktorá otvára najširšie vyhliadky na boj proti zlu a víťazstvo nad ním, je možné len na základe myšlienky heterogenity osobno-náboženskej a sociálnej sféry. Mojou prvou úlohou bolo odhaliť čistý evanjeliový, duchovno-absolútny charakter kresťanstva, očistiť ho od všetkých dejinných nánosov a objasniť jeho heterogénnosť vo vzťahu k pozemským úlohám spoločenského rozvoja - založil som najmä sklo oddeľujúce živly v plnej nádeji, že ich potrebné spojenie bude nasledovať samo. V historickej realite vidím prirodzenú tendenciu spájať póly a za úlohu filozofie náboženstva vidím zaviesť deliacu čiaru, aby sa toto spojenie nestalo predčasným zmätkom. Osobné úsilie musí smerovať k oddeleniu prvkov, pretože tendencia k spojeniu je vždy daná v živej realite. Čokoľvek hovoria o historickej minulosti cirkvi, bez ohľadu na to, ako je charakterizovaná byzantská, celá minulosť cirkvi mi pripadá ako súvislá história symbolického posväcovania života: v tejto symbolike, ktorú len dopĺňa askéza, je samotná podstata cirkvi, jej vzťah k svetu v minulosti aj v súčasnosti. A keď počujem prejavy moderných publicistov-kazateľov, ktorí rúcajú stáročnú cirkevnú izoláciu od života, volajú po posväcovaní všetkých aspektov života kresťanským svetlom, poukazujú v samom evanjeliu na základy lásky k životu, k žiarivej radosti, nemôžem si pomôcť, ale poviem si: táto kazateľská reč od čias apoštola, ktorý pozýval kresťanov piť a jesť pre devätnásť stáročí, je sláva, piť a jesť kresťanov. v podstate zostávajú nezmenené – a som prekvapený nespravodlivosťou vo vzťahu k minulým cirkevným storočiam našich publicistov-rečníkov, ktorí si bezdôvodne nárokujú na originalitu. Vlámu sa do otvorených dverí. Novinkou v ich kazateľských prejavoch je istá ľahkomyseľnosť, ktorá im umožňuje vidieť v samotnom evanjeliu základy radostí života a mimoriadne im uľahčuje cestu vyššej syntézy. V ich slovách nie je žiadna zušľachťujúca tragédia, nie je hĺbka v ich chápaní pravdy evanjelia, ich postoj k polarite života je príliš povrchný: sú pripravení povedať, že Kristus zbytočne hovoril o kríži a sebazaprení, že celé dejiny cirkvi boli úplným nepochopením, že všetko je vyriešené v ich povrchnom poznaní. V otázke bezprostredných cieľov cirkevnej politiky majú celkom pravdu a ak by sa touto politikou vyčerpalo všetko náboženstvo, stačilo by im slovo, ale nedochádzajú ani k podstate náboženskej otázky, kresťanského problému. Aby ich praktický program nebol programom jednej z politických strán, úplne odtrhnutých od náboženských základov, treba do ich slov vdýchnuť náboženskú tragédiu, treba ich prejavy zduchovniť deliacim Kristovým mečom. Korene kresťanského problému vidím v hĺbke evanjelia, celá cirkevno-historická cesta sa mi javí ako nevyhnutná cesta k dosiahnutiu náboženskej syntézy - úlohu zosúladiť absolútne náboženstvo so slobodným životom nepovažujem za čisto teoretickú úlohu mysle jednotlivca, ale pre mňa je to otázka nejakého znovuzrodenia, nejakého prechodného momentu v dejinách samotného kresťanského riešenia, preto sa z kresťanského problému stáva teoretická predobrazová záležitosť. V najbližšom zmysle ide o degeneráciu symbolicko-asketického posvätenia života do voľného spojenia náboženského ducha a pozemského života s jeho radosťami a strasťami, pozemskými silami a prírodno-historickými zákonmi – degeneráciu postoja cirkvi k prírodno-historickému životu, nevyhnutne symbolicky asketického, podľa samotnej koncepcie cirkvi, do osobného náboženského postoja. Z tejto strany je dôležité samotné ustanovenie čistej pravdy evanjelia pri jej odstránení z konvenčného cirkevno-historického rúcha. Korene kresťanského problému však siahajú ešte hlbšie, siahajú až do hĺbky evanjelia, k tajomstvu vzťahu Syna k Otcovi. Kristovo dielo, ktoré vyplynulo z Jeho božsko-synovského sebauvedomenia aj z reálne-historického hľadiska, má svetonáboženský význam. Kristus naplnil rehoľný život iba láskou – v jej dvoch podobách – láskou k Bohu Otcovi a láskou k ľuďom. Jeho srdce zahriala všeobjímajúca, bezhraničná, absolútna láska a túto lásku vštepil celému ľudstvu, ktoré znovuzrodil. A teraz naše srdce bije v výbuchu tej istej kresťanskej lásky: ľútosť nad človekom, všeobjímajúca myšlienka o ľudskej rase, o všetkých ľuďoch - sa stala našou druhou prirodzenosťou. Nech tento kresťanský princíp prináša ďaleko od rovnakého ovocia v rôznych srdciach, pre mnohých je prehlušený burinou nízkych záujmov, pre iných sa otvára len náhodou, vo chvíľach povznesenia, pre iných sa ledva trbliece, tak to je, ale niet pochýb o tom, že sa zakorenil v našich srdciach, že je v nás nevykoreniteľný, že náš postoj k človeku a tejto zmene bol úplne odlišný od pohanského sveta. naša duša začala Kristom. Na tento nový charakter duchovného života pre pohanský svet sme si už tak zvykli, že často zabúdame na jeho spojenie s Kristom, zdá sa nám prapôvodný, prirodzený, svetský, vlaje na zástave bojovníkov za ľudské práva, ktorí sa vedome odtrhli od náboženských kresťanských základov, ale to ani v najmenšom neotrasie historickým faktom, že tento nový život ľudskej duše začal s „Kristom a novým dovŕšením“ duchovného života človeka. A toto Kristovo svetohistorické dielo je prísne náboženské dielo: tak ako ho vykonal v Božom synovskom vedomí, tak sa Boh stal Jeho Otcom a Otcom človeka. Kristus spôsobil revolúciu v náboženstve; Zjavil Boha ako Otca ľudí. Počnúc Kristom, Božím Synom, sa predkresťanské naturalistické a ľudové náboženstvo znovuzrodilo na božsko-ľudské náboženstvo – a toto je opäť, povedzme, skutočný historický fakt, ktorý nemožno spochybniť. Náboženské dielo nadväzovania nových vzťahov medzi Bohom a človekom, dielo antropickej lásky, dielo záchrany sveta preniklo až do takej hĺbky duše Krista, Božieho Syna, potešilo ho do takých nebeských výšin, uchvátilo ho takou silou, že bol ňou nasýtený, žil len s ňou, povzniesol sa nad všetko prirodzené, každodenné prostredie života, sotva sa nohami dotkol zeme. Poznal, že je poslaný do sveta, aby vykonal špecifické Božie dielo; cudzia svetu a jeho záujmom, Jeho duša túžila po nebi, po nebeskom Otcovi. Bol to všetko modlitba, všetka obeta lásky. Prvá spoločnosť Jeho učeníkov bola inšpirovaná tým istým božským duchom: túžobne očakávali zjavenie dňa Pána, vrúcne túžili zriecť sa sveta a ísť k Bohu a Kristovi, chodili po zemi s očami neustále upretými k nebu, zemi cudzí, ako dočasní hostia na nej, ktorí sa náhodou zdržiavali viac, ako očakávali. Boli opojení Božím duchom, duchom božskej všeobjímajúcej lásky, smädom po sebazaprení a obeti, nádejou byť dokonalí, ako je dokonalý Nebeský Otec, žiť čistým božským životom. A dlho neskôr, keď už bola zjavená skutočnosť dlhej existencie kresťanstva a kresťanské náboženstvo symbolicky posväcovalo svetský život, absolútny nebeský charakter kresťanského ducha sa premietol do askézy, ktorá zakrývala a dokonca prekrúcala pravdu evanjelia. A aj dnes kazatelia ako Tolstoj, ktorí si kresťanstvo osvojili jednou mysľou a nepocítili to svojím pohanským srdcom, abstraktne opakujú mŕtve slová o nadpozemských výšinách kresťanstva a ich oneskorené slová ako vzdialená ozvena odrážajú pravdu o Kristovi a Jeho najbližších učeníkoch. A aby sme pochopili túto pravdu o Kristovi a jeho učeníkoch, musíme si len predstaviť všetku tú novosť pravdy o Božom otcovstve, ktorú Boh zjavil, všetku rozhodnosť revolúcie, ktorú v ľudstve vyvolalo kresťanstvo. Podľa sily svojho nového zrodenia, nového zrodenia, musel človek nejaký čas žiť len s novým duchom. Tak ako sám Kristus, len čo bol v krste pomenovaný Božím Synom, bol duchom okamžite unesený na púšť a strávil tam štyridsať dní, pričom nič neokúsil, tak znovuzrodené ľudstvo, zaslepené leskom novej pravdy o synovstve s Bohom, unesené vyhliadkou na božskú dokonalosť, žilo tieto storočia ako na náboženskej púšti, ďaleko od života. Boli to storočia, keď znovuzrodené ľudstvo žilo pod jedinou nedeliteľnou mocou Krista – Božieho Syna, keď Boh vyvýšil Krista a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno, aby sa pred Jeho menom sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemou, keď mu bolo všetko položené pod nohy. Ale v tom istom Božom slove je predpovedané, že výlučnému kráľovstvu Božieho Syna sa skončí, keď „Vzdá kráľovstvo Bohu a Otcovi. Musí totiž kraľovať, kým mu nepoloží všetkých nepriateľov pod nohy... Keď mu Boh Otec všetko podriadi, potom sa sám Syn podriadi tomu, ktorý mu všetko podriadil, aby Boh bol všetkým vo všetkom“ (1.28.28). A vidíme, že proroctvo Písma o kráľovstve Syna sa už v týchto kresťanských storočiach naplnilo, pretože to boli storočia neobmedzenej a nerozdelenej moci Syna človeka nad ľudstvom, nadvlády Jeho ducha – ducha lásky a nebeskej túžby. Ale neprišiel teraz čas, aby sa sám Syn podriadil svojmu Otcovi? Nie je čas, aby sa kresťanstvo vynorilo z púšte „čistých“ nebeských impulzov a položilo nohy na pevnú pôdu zeme? Neprišiel čas, keď kresťanstvo, definované vo svojej nebeskej čistote, musí „slúžiť zemi“, spájať sa so životom a posväcovať nie symbolicky, ale zvnútra a účinne celý priebeh prírodno-historického života? To, že sa to stalo pre našu dobu nevyhnutné, je zrejmé každému, kto nezatvára oči úmyselne: lebo hľa, výlučné kráľovstvo ducha a lásky dospelo do bodu, že ich vyznanie, najhorlivejšie a najumeleckejšie, nadobudne zreteľné črty „prázdnych rečí“. Že toto vyznanie je úprimné, že naša prirodzenosť sa znovuzrodila podľa tohto ducha, že ľútosť nám rozhodne bráni byť odvážnymi obdivovateľmi nášho egoizmu, každého drviť a ničiť, je to tak; ale všetko je obmedzené na jeden mŕtvy a umŕtvujúci cit a chvenie srdca nedáva silu aktívne slúžiť dobru. Pozorovateľom kresťanského života je teraz jasné, že „ktokoľvek hovorí o svojej abstraktnej láske k ľudstvu, takmer vždy miluje sám seba“. A to sa nestane, keď kresťanská láska hlboko zakorenená v našich srdciach vstúpi do systému žitia, keď sa soľ evanjelia stane korením dejín, keď sa Syn, nositeľ lásky, podriadi Otcovi života, Prastarému dní. Toto podriadenie sa nebude návratom k pohanstvu, zrušením celého Kristovho diela: Kristus sa podriadi Otcovi ako milovaný Syn. A v novom kráľovstve Otca života náboženstvo lásky zaujme najčestnejšie miesto náboženstva milovaného Syna, ale duchovná láska sa už nebude vznášať nad životom, báť sa ho dotknúť, bude ozdobou života, jeho potreby, jeho rozkvetu... Táto prichádzajúca syntéza nebude jednoduchá rovnica, plochá ľahostajnosť, podobnosť foriem; nie, s vnútornou jednotou Otca a Syna si vždy zachová svoje miesto istá tragédia synovskej poslušnosti: „nie moja, ale tvoja vôľa nech sa stane,“ - dualita prúdov vždy zostane - prirodzene nevyhnutné a slobodne racionálne, kráľovstvo synovskej lásky a absolútnych túžob sa v prirodzenom kráľovstve nikdy nerozplynie. Treba uznať, že táto tragédia spočíva v samotnej podstate ľudského života. Táto tragédia však len hovorí, že dielo Syna má univerzálny význam, že vnáša „protiprúd“ do samotného svetského života. Povolaním človeka nie je prejavovať detskú poslušnosť zavedeným pravidlám, ale riešiť nejaký svetový problém, priniesť niečo nové do kráľovstva Otca. Najdôležitejšie je, že táto tragédia nepredstavuje neprekonateľnú priepasť, neprekonateľné rozdelenie, ale opierajúc sa o heterogénnosť sfér otca a syna ponecháva možnosť ich harmonického spojenia. Tu sa vec samozrejme nezaobíde bez synovskej poslušnosti: Otec života je väčší ako Syn. Nie je to však otrocká poslušnosť: Otcov život si vezme do seba dielo Syna ako svoju najvzácnejšiu ozdobu. Láska Syna musí byť k životu, duch k zemi, ale život sa stáva dobrým iba zo synovskej lásky, zem je ospravedlnená duchom... Pred očami mám dva zväzky posledného veľkého diela V. V. Rozanova Blízko kostolných múrov (1906). Kniha je vzrušujúca a neodolateľne zaujímavá, a to nielen vďaka známemu bystrému talentu autora, ale aj vďaka rozmanitosti a vitalite cirkvi a náboženských otázok, o ktorých sa v nej diskutuje. Zarážajúci je aj takpovediac živý životopisný či autobiografický charakter diskusií. Nejde o abstraktné dizertačné práce o logicky distribuovaných problémoch; Autorova reč však neustále uvádza buď opis konkrétneho prípadu, o ktorom sa vynára otázka, alebo odpoveď nejakého „priateľa“, alebo námietku, alebo spoveď nejakej trpiacej duše. Tieto „vyznania srdca“ sú obzvlášť kuriózne: v otázkach kresťanského kultu – vyznanie Ježiša-protestanta-Stundistu; o negatívnom a žalostnom postoji kléru k svetu a jeho slastiam – spoveď kňaza; na motívy úplného odmietnutia akéhokoľvek náboženstva vôbec - priznanie neveriaceho; listy dvoch katolíkov o katolicizme. Vo všeobecnosti je tu dosť na zamyslenie pre každého: tieto slová autora o jeho knihe sú plne odôvodnené jej obsahom. A čo je najdôležitejšie – nielen na zamyslenie, ale všade tu „málo zmätené z celej šírky našej viery, ktorá sa nemôže predstaviť každému, kto dlho a premyslene blúdil a blúdi po pastvinách tejto viery“. Tu sa nedávajú tvrdé odpovede na starodávne otázky - tieto vzorce sú už pre každého príliš nudné, napínajú zuby a ako hrach od steny sa odrážajú od našich sŕdc. Tu sú kladené otázky, ako ich teraz kladie sám život, zanietené srdce, hľadajúca myseľ. A môžete súhlasiť alebo nesúhlasiť s odpoveďami, ale tieto malátne zmätky môžu byť cudzie iba tým, ktorých srdce sa zmenilo na kameň... Obsah týchto kníh neprezradím. Poviem len pár slov o náboženskom smerovaní V.V. Rozanov, čo by pomohlo čitateľovi orientovať sa v materiáli týchto kníh. V.V. Rozanov je hlboko veriaci človek, ale jeho náboženstvo nie je v pojmoch, nie v učení, ale v cítení - živé, vlhké, šťavnaté, jeho náboženstvo je „prekrútené vo fyziológii“, má v nej svoje korene, je hlboko ponorené do lona prírody, zahŕňa všetko živé, zelené, radostné, rastúce - jasné hviezdy na oblohe a život pod veselými kvetmi matky na zemi, pod veselými kvetmi matky. Nemá záujem o abstraktné dogmy, ale modlí sa na zelenom trávniku, ktorý obklopuje chrám – rovnako ako Aljoša Karamazov miluje lepkavé listy a bozkáva mokrú zem. "Nezastavuje sa na verande (chrámu), ale ide dole. Jeho duša, plná rozkoše, túži po slobode, priestore a šírke. Nad ním sa široko a nezmerne prevrátila nebeská kupola plná tichých žiariacich hviezd. Od zenitu k obzoru sa ešte nejasná Mliečna dráha zjavuje na dve časti. Noc, ticho, svieža a tichá, zlatá až po vrchol zeme. katedrálne iskrenie na jachtovom nebi prepychové kvety na záhonoch pri dome zaspali až do rána Ticho zeme akoby splývalo s nebeským, tajomstvo zeme prichádza do kontaktu s hviezdou... Stojí, pozerá a zrazu ako zvalený padá na zem. Nevie, prečo ju objíma, nevysvetľuje, prečo ju tak nekontrolovateľne chce pobozkať, pobozkať celú, ale bozkáva ju plačúc, vzlyká a leje si slzy a extaticky prisahá, že ju bude milovať, že ju bude milovať navždy a navždy." „jej krvi“, v jej vôni, v jej radosti a kvetoch - nerozumie ničomu, ničomu o náboženstve. Rozanovovo náboženstvo a teológia sú dve rôzne roviny; ale je blízky a zrozumiteľný deťom, tehotným matkám a rodinným príslušníkom. Slúžiaci kňaz, oblečený v „ikonostázovom“ rúchu, je nutne jeho protivníkom, no ten istý kňaz ako rodinný muž je nevyhnutne aj jeho priateľom a všetci spolu – deti, matka, rodina – so svojimi radosťami a strasťami, bezbranní, ale v tejto bezbrannosti v bezpečí – sú rozhorčení na mŕtvych, eunuch mníšstvo, pobúrení, rozhorčení... V.V. Rozanov pri „teologickom čítaní“ spí, v kostole sa nudí, ale „pri kostolných múroch“, v chráme prírody, nadšene sa modlí – a volá sem každého, kto má rád život, komu je drahá radosť, a tu sa s ním môže každý zmieriť, či už je to kresťan alebo pohan, pre všetkých bude spoločná prírodno-náboženská vec. "Som slobodný kresťan a všade je pre mňa miesto." V.V. Rozanov je rovnako slobodný kresťan ako slobodný pohan. A táto stredná cesta medzi kresťanstvom a pohanstvom, pohanským alebo univerzálnym v kresťanstve - to je pre neho najzrozumiteľnejšie. Na tomto základe sa rozvíja jeho láska k cirkvi, ktorá dopĺňala a dopĺňa evanjelium svojimi svetlami na Veľkú noc, trojičnými brezami, bielou košeľou pri krste a jeho nepriateľstvom voči cirkevno-historickému mníšstvu, ktoré „chce udusiť všetku radosť a život“. Všetky autorove argumenty z tohto pohľadu o sviatkoch sú hlboko poetické a náboženské. Vniesť do sviatku prírodu, vytvárať tak každodennú radosť deťom a matkám rodín, ktoré nepobehujú po návštevách a nevysedávajú v krčmách, a samotných oteckov ponechať so svojimi rodinami a robiť ich radosti čistejšie - to je jeho volanie... Ale v rečiach o sviatkoch musí viac vyjadrovať pia desideria, viac sa sťažovať, ako sa radovať z reality. Najviac sa však sťažuje a rozhorčuje sa nad nedostatkom náboženstva vo fenoménoch počatia a narodenia – v týchto fenoménoch, hlavne náboženských, pretože tu človek predovšetkým pokračuje v tvorivom diele Boha, diele prírody 67. A treba povedať, že celá Rozanova náboženská metafyzika sa točí okolo „sexu“ a jeho tajomstva; radosť z manželstva, ochrana rodiny. z cirkevnej a štátnej krutosti je hlavným predmetom jeho novinárskej činnosti. Patria sem jeho eseje „Rodinná otázka v Rusku“, „Vo svete nejasného a nevyriešeného“, „Náboženstvo a kultúra“ a množstvo článkov v časopise. „Nová cesta“ a „Otázky života“. Tu sú hlavné myšlienky z týchto kníh a článkov: „Pôrodné hlbiny človeka majú transcendentálnu, mystickú, náboženskú povahu... Náboženstvo v takmer celej svojej existujúcej plnosti prúdi z podlahy: toto sú modlitby otcov za deti, matiek za ne; modlitby detí, ktoré opakujú slová po opatrovateľke. Tu a tam sú modlitby podlahy, to znamená. Nie sú tam žiadne najhlbšie ukryté v ich hĺbke? vášnivé modlitby!.. Niet vyššej krásy náboženstva, ako je náboženstvo rodiny, ale potom rodina, teda vo svojej krvi, vo svojej telesnosti, vo svojej zjavnej telesnej závislosti a prepojenosti, nie je tiež, navzájom a na oplátku, náboženstvom? To znamená, že ak náboženstvo tak očividne plynie z telesných vzťahov, potom naopak – nie je religiozita v tých najtelesnejších vzťahoch? v ich faktúre? Toto všetko je potichu a nebadateľne vyjadrené pre každého v samotnej inštitúcii „manželstva: je to teitizácia sexu... Ak „manželstvo“ je alebo môže byť „náboženské“, tak, samozrejme, pretože a len pod podmienkou, že „náboženstvo“ má v sebe niečo „sexuálne“... Odtiaľto vyplýva pozoruhodná bezhriešnosť dieťaťa. moment narodenia, čím sa stáva temnejším v žiare bábätka je noumenálna, nadpozemská svätosť, ako vlhkosť nadpozemského svetla, ktorá mu ešte neunikla z mihalníc, dom bez detí je tmavý (morálne), s deťmi je svetlý ľudské nohy stoja od pradávna. Toto je celá spleť záhad; uzol, odkiaľ začínajú nitky, ktoré nás spájajú, obmedzujú našu svojvôľu, ale tak, že len tu sa s radosťou podriaďujeme takému obmedzeniu: teda počiatku náboženstva, náboženských spojení človeka so svetom. Toto je naša skutočná duchovná otčina, bez ktorej je každý z nás duchovným porazeným. Rodinu treba chápať ako prácu, ako neúnavnú starostlivosť jeden o druhého, ako jediný predmet, pre ktorý nie je práca náročná a starostlivosť neunavuje; spôsob takejto prepojenosti ľudí, kde sa už bez „morálnej teológie“ milujú, prelievajú jeden za druhého pot a sú pripravení preliať, niekedy aj preliať krv... Narodenie a všetko okolo narodenia je náboženské; vzkriesi a dokonca vzkriesi z takej bezútešnosti popierania, akým je náš nihilizmus. Nihilisti sú všetci mladí muži, teda tí, ktorí ešte nerodili; nihilizmus je všetko mimo rodiny a bez rodiny. A kde začína rodina, tam končí nihilizmus“... Je ťažké odolať pokračovaniu týchto úžasných myšlienok, zručne odhalených v spomínaných knihách a hlavne „Vo svete nejasného a nerozhodného“... Niektorí z nás kričali, že Rozanov hovorí nemorálne veci, že „sprofanuje náboženstvo“, „kazí teológiu“... V takýchto výkrikoch je možno menej pokrytectva ako obyčajný nedostatok náboženského cítenia. Málokedy je niekto taký cudný vo svojich slovách ako Rozanov vo svojich prejavoch. „Vzať kňaza na loď namiesto služby modlitby na rozlúčku“, posvätiť celú prírodu náboženstvom, posvätiť samotné vášne, a tým oživiť náboženstvo, urobiť z neho skutočnú silu, preniesť ho zo sféry pojmov a slov do sféry života, zážitkov – to je to, čo chce. Nie je toto cudnosť? To však nie je celý V.V. Rozanov - a každý, kto si myslí, že je tu celý Rozanov a bez akýchkoľvek podmienok, bez prieťahov sa poddá svojmu náboženskému povolaniu, sa môže ocitnúť v skutočne tragickej situácii. Téma postoja pána Rozanova ku kresťanstvu v jeho podstate je hlavnou témou vyššie spomínaných kníh. Faktom je, že Rozanov je zásadne nepriateľský voči kresťanstvu a nepriateľský nielen voči historickému kresťanstvu, ale aj voči každému ideálne nebeskému impulzu; chce, aby fyziológia bola jediným základom náboženstva a etiky. Jeho náboženstvo sa zhoduje s cirkevným každodenným povrchom kresťanstva a tu, na tomto povrchu, hovorí „k srdcu“ kresťanskej rodiny. Ale jeho náboženstvo siaha hlboko do jeho náboženskej metafyziky a v tejto hĺbke sa so všetkou rozhodnosťou búri proti kresťanstvu. Zvykneme sa stretávať s pohŕdaním cirkevným kultom, každodennou stránkou kresťanstva a úctou k morálnej stránke kresťanstva, s ktorou je nepochybne spojený celý morálny charakter európskych dejín. Ale Rozanov prijíma trojičné brezy, lampy a kadidlo a so všetkou rozhodnosťou odmieta evanjeliovú podstatu kresťanstva, kresťanskú morálku. Rozanovovo pohanstvo nie je vtip, nie je len o každodennej radosti, ktorú iní, zdá sa, ľahko spájajú s kresťanstvom, lebo evanjelium hovorí aj o kráse poľných ľalií (och, aké je to naivné! Bolestne naivné!), je hlbšie a vážnejšie, siaha až do podzemnej tragédie, je zásadne nezlučiteľné s evanjelickou psychikou. To neoslabuje náš záujem o Rožanov; len sa zvyšuje. Ale v knihe, o ktorej hovoríme, sa tento prvok Rozanova sotva objaví, akoby zámerne zakrytý, skrytý. Tu či tam môže nepozornému čitateľovi uniknúť pohľad na túto najhlbšiu náboženskú podstatu, ktorú vypustil. "Niekedy sa domnievame, že existujú dve náboženstvá a existujú a mali by existovať dva kulty, dve kategórie uctievania: čierna alebo temná - ako odpoveď na smútok a metafyziku smútku, a svetlá, biela - ako pokračovanie, ozdoba a ďalší rozvoj radostí, rozkoší, vytržení a šťastia, ktoré sú nám tiež vrodené. Prvá cirkev už neexistuje. O mládeži, toto je dokonca naša cirkev." mladý muž, pre manžela-bojovníka, pre nevestu, čo máme okrem večne žalostných refrénov, okrem ikon so žltými pergamenovými tvárami starcov Nič – okrem hrôzy, hrôzy!“... „Niekedy si myslím“ - aké rozptýlenie, aké zjemnenie tónu, vrhanie tieňa, akoby zakrývalo vlčiu jamu. A zrazu máme „nič ako strach, desivý“: pomyslite na všetku hrôzu týchto slov, na všetku nenávisť, ktorá je v nich počuť. A tu je ďalšie vypadnuté slovo. "Pokorná trpezlivosť... pasívna krása, dotýkať sa Tolstého, dotýkať sa ma na dlhú dobu - ale teraz sa toho bojím, ako moja smrť, smrť ľudí, sveta! Toto je nádherná podoba Molocha (Duch ničoty a skazy), jed v zlatej fľaštičke, "domorodé" prsty ťa berú pod hrdlo... To znamená: Bojím sa kresťanstva tak, ako sa bojím smrti! Počúvajte a ponorte sa do toho vy, ktorí naivne snívate o ľahkom zladení pohanskej radosti s duchom evanjelia. Pre V.V. Rozanov, náboženstvo je svetlo a radosť. V recenzovanej knihe pristupuje ku kresťanstvu z tejto strany. V tomto prípade sa s láskou (a opakovane) zmieňuje o jednom kňazovi našich dní, veľmi slávnom kazateľovi a publicistovi, ktorý „upozorňuje a dokazuje odkazmi, že evanjelium neodsudzuje rozumné a primerané užívanie požehnaní prírody“. Zdá sa, že takýto výklad evanjelia predstavuje najpraktickejšie riešenie náboženského problému a skutočne má hodnotu v zmysle boja proti historickej askéze, novodobým zákonníkom a farizejstvu. Ale v podstate v náboženskom zmysle, v zmysle riešenia kresťanského problému v podstate, je to frivolné. Toto je presne utilitárne kázanie a nie filozofia, žurnalistika a nie náboženské myslenie... Chcem povedať: Pán Rozanov prijíma tento výklad kresťanstva za účelom presadzovania svojej myšlienky a je úplne mimo záujmu o podstatu kresťanstva. Má svoje vlastné náboženstvo – a od kresťanstva by chcel len to, aby prestalo byť náboženstvom obety a stalo sa náboženstvom radosti a „blahobytu“, pričom mu ani v najmenšom nezáleží na tom, že v tomto prípade kresťanstvo jednoducho zahynie, a dokonca chce presne toto. Vykladať kresťanstvo len ako racionálne užívanie si dobrodenia prírody jednoducho znamená poprieť kresťanstvo, prejsť s vtipom cez Kalváriu a nemyslieť na najhlbšie tajomstvo evanjelia, na najvnútornejšie potreby ľudského srdca. Je dobré racionálne užívať požehnanie prírody, ale človek nežije len chlebom, jeho srdce chce okrem rozumného pôžitku z chleba aj nebeské úspechy. Evanjelium hovorí len o nebeskom živote. Toto bolo asketicky a jednostranne vysvetlené tak, že človek žije len nebeským životom. Proti takémuto jednostrannému (historickému) asketizmu treba bojovať, ale na to nie je potreba a žiadna možnosť ľahkomyseľne reinterpretovať evanjelium. Jeho slová treba prijať v celej ich hĺbke a prísnosti a práve pre takéto evanjelium musíme hľadať miesta vo svojom živote. To je nová úloha našej doby, naša nábožensko-historická úloha – a nedá sa vyriešiť bez nejakého náboženského obratu. A netreba zamlčovať tento zlom, je potrebné – ako V.V. Rozanov hovorí inde - "je lepšie pozerať sa nebezpečenstvu priamo do očí." V.V. Sám Rozanov len v týchto článkoch, v publicistickej forme, akceptuje povrchný výklad evanjelia, pričom v sebe skrýva svoje vysvetlenie tohto „historického“ fenoménu. Ako evanjelium popri takomto zápase, s odsudzovaním bigotných ľudí, otvorilo prehĺbenie do „prvotnej“ pravdy náboženstva, do večného zjavenia Boha v prirodzenosti človeka a jeho srdca; Rovnako ani náboženská reforma našich dní by sa nemala zastaviť pri ľahkom víťazstve našej doby nad zákonníkmi a farizejmi, ale mala by prehĺbiť historický povrch kresťanstva do hĺbky prírody a srdca, priniesť a uviesť „duchovný“ evanjeliový život do lona širokého skutočného života... Toto je náš náboženský problém. Vo vynikajúcom článku „Askočenskij a Archimandrite. Feodor Bukharev“ na tému „o spojení reality s ideálom náboženskej svätosti“ niekoľko listov Anny Sergejevny Bucharevovej V.V. Rozanov sú dané. V jednom z týchto listov sa A. S. Buchareva sťažuje V. V. Rozanovovi: „Mimochodom, chcem vám povedať, ako ma pobúril článok profesora Tareeva „O morálnom význame Kristovho zmŕtvychvstania“ 68, kde sa rozhodne búri proti viere v Kristovo zmŕtvychvstanie, ktorú chce pobúriť predovšetkým svojím duchovným duchom. obzory, ktoré sa otvárajú s rozvojom učenia o vtelení... Ako by sa zatemnil náš jasný sviatok, keby naša pravoslávna predstava o zmŕtvychvstaní Krista zodpovedala spiritualistickej myšlienke Tareeva (inštruuje ma pán Rozanov, spomínajúc na roky učiteľa na gymnáziu) Naša duša neumiera... Prečo pán profesor potrebuje toto učenie. Povznáša ducha na úkor tela, t. j. jeho ponižovaním (mníšsky sklon): a Anna Sergejevna, ktorá spája svoj osobný čin a pravdu svojho manžela (rozchod s mníšstvom), sa búri za práva tela." V Európe sú stále niektorí presvedčení, že v ruských mestách chodia medvede po uliciach... Podobne si niektorí naši svetskí spisovatelia myslia, že všetci profesori akadémie sú mnísi. Že pri Kristovom zmŕtvychvstaní došlo ku vzkrieseniu Jeho duše – nielenže som to nepovedal, ale práve to som poprel, keďže som považoval za „základnú pozíciu v biblickej teológii pravdu, že duch nie je druhou (duch a telo) alebo treťou (duch, duša a telo) súčasťou ľudskej prirodzenosti, ale že duch je božský princíp ľudského života, božský princíp v človeku... Vôbec nebudem hovoriť o mníšstve profesorov akadémie a o ich vlastných mníšskych tendenciách, ako aj o medveďoch v uliciach Moskvy. O to nejde. Faktom je, že Buchareva sa na mňa (najpresvedčenejšieho kresťana) sťažuje Rozanovovi (najpresvedčenejšiemu pohanovi) v otázke vtelenia – a zdá sa, že si rozumejú. "Áno," hovorí Rozanov, vzkriesenie tela... a ďalej uznanie narodenia, rodiny, manželstva je dobré... Aj na inom mieste Rozanov chválil kláštory: „Kláštory sú dobré... ako naše príslovia a rozprávky“... A Vtelenie je pre neho sladká rozprávka. Mních sa nevrhne na V.V. Rozanovov krk pre túto „rozprávku“, sťažnosť Anny Sergeevny Bukharevovej je tiež komická. Koniec koncov, musíte pochopiť Rozanovovu taktiku a jeho psychiku. Tu sú jeho slová, ktoré v podstate vyjadrujú jeho postoj ku kresťanstvu: „Dnes, náš deň vo viere, je jednoducho náš a jediný“. Oslavujeme krstiny. Sviatosť je ukončená, písmo je vynesené, hojnosť jedla je položená na veľký stôl pokrytý bielym obrusom, radostný otec usádza odmaskovaného kňaza a zhromaždení príbuzní a priatelia... Vstúpi V.V. Rozanov. "Ach, ako ti je dobre... Písmo je už vytiahnuté: to je, samozrejme, naivita. Sviatosť krstu je sladká rozprávka... Ale pozri, akú zábavu máš. Biela košeľa... na stole je všetko chutné. To je najdôležitejšie - byť šťastný. Toto máme spoločné ty a ja. Sme bratia."... - Ale prepáčte, Vasilij Vasilievič! Ako hovoríš o krste? A prečo to robíš?... Keby si mi jednoducho zablahoželal k môjmu novorodencovi a sadol si k jedlu, aký by som bol rád. - Ale hovoríš o krste... Zmiatol si nás... Chápeš, že to nemôžeme brať na ľahkú váhu? "Kristovo zmŕtvychvstanie? hovorí Vasilij Vasilievič. To sú, samozrejme, rozprávky... Ale pozri - vzkriesenie tela: aký roztomilý nápad! To znamená, že "tam je" aj narodenie, rodina a manželstvo... - Oh, pán Rozanov, toto je... s nami vážne... A A.S. Bukhareva: ako je k tebe taká rýchla a... a taká márnomyseľná... Nemôžem tak ľahko prijať Rozanovovu radosť práve preto, že som presvedčený kresťan. Pre mňa je rovnako vzácna ako pre Rozanov radosť z rodiny, biela detská košieľka, zelená breza. Ale aj mne je evanjelium drahé... A preto sa pre mňa celý náboženský problém zvrháva na otázku zosúladenia „skutočnej reality s náboženskou svätosťou“, zosúladenia evanjelia s kultúrnym pokrokom a svetskými radosťami. Všetky moje teologické spisy sa točia okolo tohto problému. Rovnaký problém vyriešil Archimandrite. Feodor Bucharev. Otázku vzťahu „pravoslávia k modernite“ však vyriešil dogmaticky, na základe myšlienky inkarnácie... Na dogmatickej ceste, Arch. Teodora nemožno ospravedlniť slobodným pohanstvom – toto je pravá cesta symbolickej askézy. V skutočnosti, ak čakáme na vzkriesenie tela, osláveného v Kristovi, potom celou úlohou nášho života je pripraviť svoje telo na vzkriesenie, a to môžeme pripraviť iba pôstom, modlitbou a bdením, teda tým, že „ešte v tele žijeme život bez tela“. Toto je skutočný princíp jednostrannej askézy - všeobecný archimandrit. Theodora s Askochenským. Aby som tento odklon k symbolizmu znemožnil, vychádzam z evanjeliovej myšlienky božského duchovného života a definujem vzťah evanjelia k svetu a telu podľa princípu úplnej slobody. Moja predstava je taká, že medzi kresťanským (náboženským) duchom a pohanským telom neexistuje žiadny vonkajší ani formálny vzťah: sú to dve nekombinovateľné oblasti, ktoré sa dotýkajú iba v hĺbke ľudskej duše. Evanjelium nemôže určovať ani telesný život človeka, ani spoločenský život spoločnosti – tieto oblasti podliehajú iba prírodným zákonom a humanitárnej etike. Náboženský (božský) duch zapadá do hĺbky individuálneho rozpoloženia a tu dostáva aj úplnú slobodu. Uznávam teda súčasnú existenciu dôverne osobnej náboženskej tvorivosti a vonkajšej prírodno-spoločenskej nevyhnutnosti. A tak, aby som si osvojil tento princíp, povyšujem cirkevný dogmatizmus na evanjelický absolutizmus, na myšlienku čistej duchovnosti, náboženskej absolútnosti. Toto je metóda samotného evanjelia. Kristus povedal Židom: "Nasledujte zákon. Zákon hovorí: "Nescudzoložíš." Ale ak to robíte pre Boha, potom by ste sa na ženu nemali ani pozerať žiadostivo. Zákon definuje formu rozvodu – nerozvádzať sa vôbec. Zákon zakazuje zabíjanie - ani sa nehnevaj." Zákon je teda pozdvihnutý do absolútnosti, v ktorej je sám zničený a nahradený slobodou. Podľa tejto metódy hovorím Askočenským: "Kristus nepotrebuje barometre a parníky. V tomto máte pravdu. Ale ani on nepotrebuje celé telo. Potrebuje iba čistú spiritualitu božského života. Ale čistá spiritualita ako slobodná a osobná záležitosť dáva telu úplnú slobodu. Vážim si čistú duchovnosť, čistého evanjelia, pretože týmto spôsobom sú oživené. Obnovením čistoty evanjelia takpovediac rozkladám jeho „vodu“ na základné prvky, aby som umožnil ich živé spojenie so zložením našej prírody. Evanjelium v ​​cirkevno-historickej oblátke symbolickej askézy umožňuje len vonkajší formálny vzťah k svetu (cirkvi a štátu atď.) – a len čisté evanjelium sa v hĺbke individuálneho života spája s prirodzenou nevyhnutnosťou telesného života. Preto potrebujem čistú spiritualitu. To vôbec nie je to isté ako symbolický asketizmus. Teraz však nejde o mňa, ale o knihu pána Rozanova, ktorej vyčítam, že je nejasná a nejasná. Hovorím o tom preto, aby som jasnejšie predstavil náboženský problém. V tom istom článku pod špeciálnym podtitulom „Rozdelenie života“ V.V. Rozanov cituje list od Archpriest. A. Ustinsky o problematike rodinného kresťanského života, varujúc čitateľov, že „P. A. Ustinskij píše pevnejšie a jasnejšie ako ja (t. j. V.V.R.), o mnohých témach spoločných pre nás oboch.“ List je pozoruhodný v tom zmysle, že kladie otázku – naznačuje, že náš rodinný život nie je posvätený kresťanstvom, čo je presne to, čo autor chce. Konečný výsledok svojich myšlienok o rodine vyjadruje slovami Pressanse („Kresťanská rodina“): „Čo znamená slúžiť Bohu v rodine? Slúžiť Mu v rodine znamená snažiť sa Ho oslavovať vo všetkých týchto sladkých, drahých vzťahoch predtým, ako začneme premýšľať o našom vlastnom osobnom šťastí – dať rodine vznešený, vznešený cieľ, ktorý je mimo nás – naučiť ju, že takto by nemala žiť, ako jednotlivec, o. Ustinsky si myslí, že „urobiť rodinný život jedným nedeliteľným mesiacom Kristovho svetla“. Verím, že táto cesta vôbec nerieši náboženský problém rodiny a že z pohľadu V.V. Rozanov, tieto Pressanseove slová sú naivné bľabotanie - čo, inak povedané, opäť V.V. Rozanov vo svojej knihe nekončí. Z asketického hľadiska je najťažšie zladiť špinu mužsko-ženského spojenia s kresťanstvom. Z evanjelického hľadiska táto ťažkosť vôbec neexistuje, pretože v evanjeliu nie je ani len náznak prirodzeného poškvrnenia. Evanjelický nebeský Otec stvoril na začiatku „manželov“... Asketický pohľad na manželstvo je ovocím pohanského dualizmu 69. No rodina sa podľa evanjeliového učenia môže stať prekážkou pre večný (absolútne božský) život aj v inom ohľade – a to zo strany rodinného egoizmu, ktorého najzreteľnejšiu formu možno nazvať rodinným majetkom. Aby sme pochopili celú náročnosť tohto stretu, musíme si uvedomiť na jednej strane celú výšku absolútneho ideálu evanjelia a na druhej strane celú hĺbku rodinného egoizmu. „Opustite otca a matku, manželku a deti, rozdajte všetok svoj majetok“: to je požiadavka evanjelia. Rodinný egoizmus na druhej strane vykresľuje takto V.V. Rozanov: "Majetok je práca a otázka jeho nevyhnutnosti je otázkou nutnosti práce: to znamená, že toto sú úplné a presne nemorálne plané reči, skrývajúce sa za najvyššou morálkou. Pocit vlastníctva bude nielen živý, ale aj vrúcny v každom, v ktorom je pocit rodiny, pocit domova živý a vrúcny: môžete byť chudobný - a rozumieť tomu, negamilný majetok; existuje majetok, ako pokojne plynúca a neúnavná práca pre susedov (t. j. rodinu) - a to je svätý majetok Vo všeobecnosti je popieranie zbytočného asketizmu samozrejmou úlohou Rozanova... Rodinný egoizmus vedie v budúcnosti k nacionalizmu, k ľudovej výlučnosti Židia sú pre Rozanova ideálnymi nositeľmi rodinného princípu, ktorý k iným neznášali a nenávideli ani jedného človeka. zaslúžene nenávidený a opovrhovaný všetkými národmi. Ale Rozanov zmetie ako smeti ohavnosť tejto nenávisti ku všetkým a utrpenie tejto nenávisti zo všetkých: vidí v tomto nacionalizme Božie dielo... S láskou k rodine a ľudu, s posvätným majetkom spája všetku kultúru, všetko, čo je človeku drahé - a v tomto bode sa od evanjelia odkláňa až k bolesti, k stonaniu. Spomínajúc si na slová evanjelia o rozdelení rodiny a nepriateľstve medzi domácnosťami, zvolal: "Prečo také hrozné obete? A kto, nie je to Boh Živiteľ, utešil našu existenciu deťmi a rodinou a napokon Puškinom a dokonca aj zvučnými piesňami Hellas? Kde je Prozreteľnosť? Kto je Boh?.. Myšlienka Otca a Živiteľa, svet a červený svet, bol preťatý v jej univerzálnom strážcovi. je hriech, potom je potrebná obeť nielen Puškin a Hellas, ale aj tieto deti a manželky obetí... A duševne som trpel. Medzi evanjeliom a rodinným (a národným) egoizmom neexistuje žiadny vonkajší formálny styčný bod a moralizovaním rodiny ho v žiadnom prípade nie je možné zladiť s evanjeliom: ideály Pressanseho-Ustinského sú z evanjelického hľadiska pokrytecké a z rozanovsko-pohanského hľadiska smiešne. Rozanov, predstaviteľ rehoľnej rodiny, dôsledne a z duše nenávidí evanjelického ducha, ako ducha skazy a nebytia. Rodina môže byť posvätená náboženstvom len vtedy, ak náboženstvo vezme pod svoju ochranu rodinný egoizmus, čo bol prípad judaizmu a pohanstva a čo chce Rozanov. Naopak, nemôže existovať kresťansko-svätá rodina, kresťanský štát, kresťanský ľud, pretože kresťanstvo spočíva práve v ničení hraníc rodiny, štátu a ľudí. Je samozrejmé, že rodinné sebectvo nie je nevyhnutne zhýralosť a despotizmus. Potrpia si nielen na neho, ale vyžadujú rodinnú čistotu, ušľachtilosť vzťahov a krásu výchovy detí. Celá kultúra rodiny vyrastá výlučne z rodinného egoizmu... Ale podstata je v určitom prechode: kým rodinná morálna kultúra neprekročí tento priechod, zostáva plodom rodinného egoizmu, úplne sa v ňom vyrieši, a len čo prejde na iný svah – svah kresťanského ducha, začína sa odlúčenie rodiny. Keď Boh povolá rodinného muža k nejakému zbožnému dielu a on požehná svoju rodinu, zverí ju Bohu a dobrým ľuďom a sám sa pustí do hrdinskej práce, mučenia a smrti a položí svoju dušu za Božiu pravdu“ za lásku k ľuďom, tak len on sa prejaví ako kresťan 70. Ak toto povolanie ešte neexistuje, potom kresťanská rodina nie je odlišná od kresťanskej rodiny len v pohanskom zmysle a nemala by byť iná. nesie v sebe túto schopnosť odpovedať na Božie volanie, ale túto odlišnosť od materialisticky zmýšľajúceho človeka nemožno v žiadnom prípade zvonku vidieť a oceniť. Z tejto strany je lepšie ľudí nesúdiť. Možno rozhodne tvrdiť, že aplikácia evanjelia priamo na formy svetského života – na štruktúru rodiny a štátu – musí nevyhnutne viesť ku katastrofálnym výsledkom: rodina organizovaná iba podľa evanjelia (samozrejme vymyslená) bude nevyhnutne horšia ako pohanská 71 a štát (imaginárny) organizovaný iba podľa evanjelia so všetkými svojimi dôsledkami vedie k despotizmu. Pre prosperitu rodiny je nevyhnutne potrebné voľne sa rozvíjajúce prirodzené (pohanské) teplo a pre prosperitu štátu voľne sa rozvíjajúca korelácia jeho konštitučných síl. Zároveň je opäť samozrejmé, že čisté evanjelické kresťanstvo sa môže nosiť iba v duši a aby sa dalo aplikovať na formy života, rodinné a spoločenské, je potrebné dať ho do symbolickej podoby – „korunovanie“, „pomazanie pre kráľovstvo“. Práve tento formalizmus, dostatočný na oslabenie pohanských inštinktov zdravého života, ale nedostatočný na to, aby inšpiroval život, vytvára to, čo V.V. Rozanov nazýva „vodné“ kresťanstvo. "Hovorí, že existuje realizmus, realita, realistický moment v samotnom kresťanstve? Odfoťte sa. Rovnaký vzor možno nakresliť ceruzkou, atramentom, akvarelom alebo olejovými farbami. Myslím si, že kresťanstvo je pravda nakreslená ceruzkou, nanajvýš akvarelom, v žiadnom prípade nie olejovou farbou. Bez krvi a bez krvi - to sú naše náboženské predstavy. Je dokonca divoké povedať: "Koncepty." Prečo by náboženstvo malo byť pojmom a nie faktom? Kniha „Genesis“ a nie kniha „rozpráv“ – takto začala stará teológia. "Metafyzika kresťanstva spočíva v hrobe, smrti a mníšstve. Smrť je hrôza... Smrť je rovnako metafyzická ako počatie. Toto je druhý pól sveta, čierny, oproti bielemu pólu - obriezka. Židia pochovávajú svojich mŕtvych nechutne... Kresťanstvo premenilo smrť na rakvu. Rakva je poézia, nie nahá hrôza..." Kláštor je rakva dlhá ako rúcho smrti... „poézia“, teda kláštor je premena truhly na celú civilizáciu – poeticky smutná, melancholická vznešená... Kláštor je celá duša a celá poézia kresťanstva, jeho skutočná metafyzika... Kde niet kláštorného ducha a kláštora, nie je kresťanstvo tam, kde je – kresťanstvo je viditeľné a účinné 72... Nový zákon je pre Starého ako zrodenie, kláštor je pojmom pre rodinu; Dávid a Šalamún) a námestie (bazár). Toto sú najsilnejšie slová vo V.V. Rozanovova kniha, ukrytá však v neviditeľnom poslednom článku, pod nevábnym názvom a vytlačená malým písmom. S cieľom bojovať proti cirkvi a kresťanstvu je to tá najničivejšia a najneodolateľnejšia vec, ktorá bola povedané v priebehu storočí 73... Ak cirkev a kresťanstvo nie sú ničím iným ako náboženstvom smrti, potom ide o časovo-historický jav, umelo naštepený na európske ľudstvo a už ním zažitý. Kláštorné náboženstvo sa dnes stretáva len s nenávisťou a pohŕdaním. Ale... charakteristika, ktorú uviedol Rozanov, sa vzťahuje na ázijský budhizmus, a nie na kresťanstvo. Je nejaký rozdiel medzi budhizmom a kresťanstvom? Budhizmus je náboženstvom neexistencie a zániku, blaženosti nirvány a kresťanstvo je náboženstvom božskej lásky a večného života. Láska a život sú slová, ktoré napĺňajú celé evanjelium. Prezentácia kresťanstva, v ktorej podobne ako V.V. Rozanov, neobsahuje slová „láska a život“ je rozhodujúca lož. Toto je z verbálnej stránky. A v podstate univerzálna láska, impulz objať celé ľudstvo, zlomiť buržoázne putá vlastného egoizmu, osobného, ​​rodinného a národného, ​​smäd po hrdinskom úspechu je skutočnosťou nášho života, nevykoreniteľná a neodstrániteľná z povahy typu homo sapiens. S týmto faktom je spojené všetko ušľachtilé, nadľudské, božské, čo jediné robí zo zvieraťa homo sapiens človeka. Kresťanstvo je tento impulz, táto univerzálna láska povýšená na náboženstvo. Vedľa lásky je v evanjeliu nezmazateľne zapísaná aj smrť. Tu sa však nazýva len ako podmienka absolútnej povahy lásky, ako „smrť pre ľudí“. Poézia smrti v evanjeliu rozhodne absentuje a Kristus sa triasol pred smrťou až do krvavého potu, ako sa netriasol žiaden pohanský mudrc, počnúc Sokratom. Ale evanjeliová láska je láska až na smrť – a len toto je jej božstvo. Kvôli tejto absolútnosti sa evanjelium dostáva do príliš úzkeho kontaktu s mŕtvym asketizmom. Netreba sa za to hanbiť: všetko veľké má svoju karikatúru. Mŕtvy asketizmus je karikatúrou evanjelického kresťanstva 74. Nakreslite rovnú čiaru. Potom nakreslite ďalšiu priamku z rovnakého počiatočného bodu v rovnakom smere, ale s miernym sklonom: dve priame čiary sa budú rozchádzať do nekonečna. Takto sa náboženstvo smrti líši od kresťanstva. V evanjelickom kresťanstve láska neprestáva pred smrťou; v asketizme je umieranie samo o sebe ideálom umŕtvovania: sú len rozdiely! Ale v týchto dňoch sa odhalila nekonečnosť rozdielov. Teraz sa na jednej strane vo vedomí ľudstva odhalila ohavnosť zbabelej vegetácie, buržoázna samoľúbosť a krása slobodných vykorisťovaní a nezištnej lásky k ľuďom – teraz sa realizuje a chápe „blaženosť, akú Zem ešte nevytvorila – pracovať pre ľudí a umierať pre nich“. Na druhej strane teraz asketizmus s úžasnou úprimnosťou, takmer drzosťou vyhlásil, že sa nestará o lásku, že nie je evanjeliovej povahy. Toto je potrebné posúdiť a pochopiť. Naša doba je laboratóriom, v ktorom sa odhaľuje čisté kresťanstvo, oslobodzuje sa od historického rúcha symbolov... Ak symbolická škrupina vedie k formálnej aplikácii kresťanstva a je pre takúto aplikáciu nevyhnutná, potom naopak v prírode nie je miesto pre čisté prvky a neukáže sa „čisté“ kresťanstvo v podstate bez života? Oslobodiť kresťanstvo od historickej škrupiny symbolov, obnoviť jeho čistotu, to musíme vnímať len ako polovičnú úlohu, aj keď dôležitú. Potom je potrebné nájsť nový oporný bod pre kresťanstvo namiesto symbolických foriem, nových „kombinácií“. A to je kolosálna úloha modernej etiky. Musí zaviesť čisté kresťanstvo do systému skutočného života, spojiť ho so zemou, vyživiť ho „krvou a šťavou“, posilniť ho prirodzenou silou. Úlohou modernej etiky je chápať kresťanstvo ako pravdu života v tom najempirickejšom, živom zmysle slova. Najvyšším etickým princípom, rovnako ako najvyššie dobro, je život. Inštinkt života je jedinou morálnou silou; radosť zo života je imanentnou morálnou odmenou. Tento život je predovšetkým živočíšny, fyziologický, so svojou neodolateľnou silou a svojou nezničiteľnou pravdou. Jeho zákony obsahujú „pôvodné“ Božie slovo, Jeho pôvodnú vôľu. Potom je ľudský život spoločenským životom so svojimi historickými zákonmi, ktoré vychovávajú ľudí a formujú ich do univerzálneho bratstva. Ale fyziológia a verejný život nevyčerpávajú život „nového“ ľudstva: je to napokon duchovný a tvorivý život, život nadľudského výkonu v mene najvyššej božskej slobody. Človek potrebuje výkon pre plnosť svojho života, pre jeho konečnú radosť, jeho najvyšší rozkvet... Takto je božský, „kresťanský“ princíp votknutý do organizmu pozemského života s jeho šťavami a najvyššími slasťami. Život v sebe všetko zosúlaďuje – je mnohostranný, všetkému ľudskému dáva miesto v sebe. O živote v hojnosti (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), o živote viac ako len o chlebe ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), ako presne princíp Nového zákona učí evanjelium. Ale doteraz sme evanjelium prijímali len ako historický fenomén; našu pozornosť pohltil historický fakt, v podobe ktorého sa ľudstvu zjavil duchovný život. Medzitým sa slobodný život ducha, ktorý sa zrodil v kalvárskej tragédii, už dávno stal prirodzeným dedičstvom nového ľudstva, aj keď nášmu vedomiu to ešte nie je jasné. Pochopiť božského ducha ako prirodzenú súčasť skutočného života, plného a slobodného, ​​je najnovšou úlohou morálnej filozofie. Jeho prvou (teologickou) časťou je priniesť čisté evanjelické kresťanstvo k prameňom života, k jeho koreňom. Druhou časťou morálnej filozofie je odhaľovanie krásy samotného života v jeho prameňoch, v jeho bohatej vôni, v jeho pôvodnej a večnej vlhkosti, v jeho nepretržitom rozmnožovaní a nevyčerpateľnej radosti... Túto „polovicu veci“ s brilantným talentom a umeleckou dokonalosťou vykonal V. V. Rozanov. A tí, ktorí si cenia „evanjelium v ​​živote“, radi vystrú ruku k tomuto „milovníkovi života“ a nenávidia symboly, ktoré oddeľujú božského ducha od života. Ale nech „milovníci života“ rozšíria hranice života a spolu s fyziológiou v ňom dajú miesto nielen sociálnemu princípu, ale aj najvyššiemu duchovnému počinu... Nech pochopia, že tak, ako je potrebný život, aby sa vtelila myšlienka, a telo je potrebné, aby sa mohol uskutočniť duch, a pohanstvo je potrebné, aby kresťanstvo žilo, tak telesné pohanstvo potrebuje kresťanského ducha, aby to nebolo ničomné telo... Jednostranná kultúra ducha, ktorou bolo kresťanstvo doteraz a ktorá nahrádzala božského ducha duchovným ovocím duchovnej sily života, telesnosťou, telesnosťou. asketizmus. To však nebola náboženská odchýlka, bol to nevyhnutný historický „deň“ kresťanstva v súlade s plánmi Prozreteľnosti, ktorá odhalila svoju čistú ideu a preniesla ju cez ruiny starovekého pohanstva. Teraz sa éra božského ducha otvára nie mimo života, ale pre život... V.V. Rozanov nás volá „späť, čo najskôr späť“ od kresťanstva k pohanstvu, ale „história nepozná návraty“ a „nie je cesta k neodvolateľnému“. Slnko tela sa pre nás navždy zatmelo – „pohanstvo je mŕtve a nemôže byť vzkriesené po Kristovi: všetky Afrodity a Dionýzy sú nevýslovné nezmysly“. Cítime krásne telo, začíname cítiť, vidieť alebo v ňom vidieť Božie stvorenie, ale nedokážeme ho nábožensky uctievať, stratili sme pocit náboženskej vône tela, fyziológia nás nemôže preniesť do transcendentálneho sveta – krásne telo a jeho fyziológia je pre nás prírodou a nič viac. Vyšlo nám nové slnko a máme nové náboženstvo, poznáme nebeské slasti neprístupné pre starých, poznáme nové cesty do Božieho kráľovstva. Nie späť z kresťanstva, ale vpred s kresťanstvom: toto je naša cesta. Naše náboženské myslenie musí začať kresťanstvom, z výšin evanjelia. Našou úlohou je dosiahnuť telo a život skrze Krista. Božský duch ako duch pre život, pre jeho posvätenie – to je naša spása. Len telo je pohanstvo; len duch je historické kresťanstvo; duch pre život je naša budúcnosť. Čokoľvek poviete, starodávne pohanstvo zaniklo, zrútilo sa z vnútornej nevyhnutnosti („oslabené mäso rozkvitlo v posledných nerestiach, sliny a hnis boli vyčerpané z umierajúcich“) a jeho vzkriesenie je prázdny sen. Svoje telo môžeme posvätiť nie starodávnym pohanským spôsobom, ale iba novým kresťanským spôsobom – nie náboženstvom tela, ale zavedením absolútnej hodnoty do života – a to je hodnota jednotlivca. Musíme chápať a už chápeme božský čin a posvätnosť jednotlivca ako požiadavku a výkvet samotného života, bez ktorého sa nám život zdá vulgárny a buržoázny. A toto uvedenie božského ducha do hlbín samotného života by malo posvätiť všetky jeho vrstvy a malo by posvätiť aj telesný život. Vychovávať rodinu – túto najvyššiu svätyňu telesného života – starodávnym pohanským spôsobom, cez náboženstvo tela, obriezku, je nad naše sily a vkus, ale môžeme ju vychovať cestou svätej osoby – absolútnej hodnoty manželky a dieťaťa. Potrebujeme Božiu prirodzenosť, čisté telo, v slobode svojich vášní od každej falošnej hanby, ako živý základ života; ale náš vzostup, naše náboženstvo nie je z tela, ale z ducha. „Toto je tvoja sestra v Kristovi, tak ju nepoškvrňuj telesným spojením“: toto povedal Tolstoj ako posledná ozvena asketickej minulosti. „Toto je tvoja sestra v Kristovi, nech je teda tvoje spojenie s ňou sväté, posväť toto prirodzene sladké spojenie myšlienkou na dieťa“: toto povedia budúci proroci. Svätosť jednotlivca má svoje vlastné absolútno. Zobrazujúc (v nejasnom a neprehľadnom svete) židovstvo „ako náboženské sexuálne partnerstvo, pokrvný kmeň nie imaginárnych (my), ale skutočných bratov, sestier, neviest, ženíchov, otcov, matiek,“ vysvetľuje V. V. Rozanov odtiaľto, prečo Žid nemôže znásilniť židovskú ženu („ona je naša, jedna z nás“), Izrael nebude ďalej písať o kresťanovi (všetci by šli do zlého“ "U nás, keď znásilňujem, nenútim nič, nič, a tým, že idem do verejného domu, poškvrňujem seba a nie ruský kmeň."... Proti tomu možno povedať: pre muža evanjelického ducha nemôže existovať prázdna žena; pre neho je každý človek svätý – a to absolútne, nie ako slovo, ale ako skutočný pocit... Samozrejme, tento pocit nevystihuje lokaja, hoci je zapísaný v matričných knihách, ale to znamená len to, čo hovorím - kresťanstvo nevytvára kultúru, národnosť, musí byť oslobodené od všetkých formuliek a dať úplnú slobodu kultúry, pričom nepopierateľné zostáva, že našou jedinou svätosťou k individuálnemu náboženstvu je manželstvo a rodina. Tu je moja prvá myšlienka: chápať božský impulz k univerzálnej láske, ktorý je cudzí odvekým hraniciam rodiny a národa, cudzí hraniciam filištínskej samoľúbosti – chápať tento impulz nie ako vonkajšie prikázanie a ťažkú ​​obetu, nie ako cestu smrti, ale ako rozkvet samotného života, to znamená posvätiť všetok život božským duchom. Nosiť túto božskú možnosť v sebe znamená posväcovať sociálne vzťahy aj fyziologické spojenia. Moja druhá myšlienka: heterogenita životne dôležitých prvkov - fyziológie, spoločnosti a ducha - je nevyhnutná pre ich harmonickú kombináciu. To, že „nepodobné prvky (ako duša a telo) sú spojené do jednoty, zatiaľ čo homogénne sú zmiešané“ je staré slovo. Preto pre nás neexistujú dve náboženstvá - náboženstvo tela a kresťanské náboženstvo, neexistujú žiadne „dve cesty“ absolútnosti - telesné a duchovné; Je len jedno náboženstvo – náboženstvo ducha, jedna absolútnosť – duchovná. Heterogénne prvky – prirodzená fyziológia, ľudská spoločnosť a božský duch – práve preto, že sú heterogénne, sa harmonicky spájajú podľa zákona úplnej vzájomnej slobody a nepochopiteľných vnútorných vzťahov. Náš Boh je Bohom života a naším najvyšším princípom je princíp života. Keďže život je drahý a vysoký, narodenie je začiatkom života. Ale racionálny ľudský život sa odhaľuje iba v spoločnosti. A to nestačí. Stáva sa, že človek môže žiť len pod podmienkou najvyššej slobody tak od okov sociálneho prostredia, ako aj od hraníc rodiny a národa. Čo možno povedať proti tomuto božskému pudu a najvyššej láske, pokiaľ je to na celý život, pre jeho najvyšší rozkvet a krásu? Ale telo a rodina sú vždy „to, čo je, a nie to, čo si o tom myslíme“. Rozdiel medzi starovekým pohanstvom a najnovšou filozofiou V.V. Rozanov je, že tam bola spontánnosť a jednoduchosť cítenia, zatiaľ čo mal slovo, aj keď brilantné, „extenzívne rozvinutá filozofia“. Preto tam, kým sa nenaplnil čas, ochrana pred ohavnosťami tela bola v samom živote; a teraz umelo (slovom) náboženstvo (absolútnosť) tela nie je nijako chránené pred „priepasťou“ tela, v ktorej sa topí svätá rodina 75. Sväté „mnohé čítacie“ telo mlčí,... Pre nás je toto sväté ticho tela stratené, spontánnosť prirodzeného cítenia je nenávratná – a jedinou podmienkou „theitizácie sexu“ pre nás je, že človek v duchu môže byť nad sexom, že nie je celý vo fyziológii. To neznamená, že fyziológiu (a spoločnosť) je možné budovať na čistých základoch ducha – prirodzená sila je vždy daná vo svojej nevyčerpateľnosti a od ostatných prvkov života vyžaduje len slobodu a posvätenie. To neznamená, že v oblasti prírody môže byť človek bez náboženstva, bez Boha. Musí však existovať nepretržité zostupovanie a stúpanie, 76 ako vo videní Jakuba a pri kontemplácii Krista; chrám musí mať nádvorie, svätyňu a svätyňu svätých (prírody, spoločnosti a osobnosti). To je úplnosť náboženstva... Nádvorie (a svätyňa) nie je ako zadný dvor, kam sa sypú odpadky, ale ako ohrada či obkľúčenie stád a záhrada, absolútne nevyhnutná podmienka pre vnútornú „svätyňu svätých“, ktorá sa po odhalení mení na prázdne miesto, na prázdny zvuk. A je potrebné trvať na tom, že len ohradenie robí z vnútornej svätyne skutočnú silu, dáva jej oporu, napĺňa ju šťavou a krvou a že posväcujúce svetlo prichádza len zvnútra, že len tu je absolútno. To ide rovnako proti jednostrannému asketizmu a proti náboženstvu tela: môže existovať len jeden prirodzený typ života (dlhodobý) – manželstvo, ale manželstvo je posvätné len preto, že dáva život človeku – dáva život dieťaťu, „zachraňuje“ jeho manželku a robí ho „živým“. V dobrej rodine je jediným „zbližovaním“ to, že dávanie a obetovanie lásky je obmedzené na okruh predmetov, čo vytvára sviežu psychiku skromných skutkov a jemnej radosti; keď buď rodina (napríklad prehnane živená, sebauspokojená, zaujatá do seba) začne (aj bez akejkoľvek poruchy či „zášti“ v samotnom manželskom vzťahu) človeka vulgarizovať, ničiť, alebo sa preňho stane vnútornou potrebou nejaká „mimorodinná“ záležitosť, má právo rodinu rozbiť, lebo najvyššie je, že „človek žije“. A zdá sa, že táto možnosť, niekedy až nevyhnutná, rozbiť tú či onú rodinu (nie kvôli prirodzenému útlaku, ani zo strany ľudí, či cudzoložstva, ale kvôli Božiemu kráľovstvu, kvôli ľudskému životu) rodinu vôbec neponíži, ale povznesie a posvätí. Hoci samotný Dmitrij Karamazov „vybuchne“ „nečakaným“ a nekontrolovateľným smiechom, je to akýsi divoký, tragický smiech a bystrí pozorovatelia v ňom nevideli vtipné črty. Hoci priamo a nástojčivo hovorí, akoby to bolo samozrejmé, „o príťažlivosti a volaní uniknúť zo sveta“... Malá analógia „Podporovať štúdium sociálnych a politických otázok vo svetle vtelenia“. Obe tieto metódy používa Solovjov, ktorý sa ukázal byť rovnako mystikom ako racionalistom. Na tomto mieste a nižšie sa však vyhýbam citovaniu z prvých dvoch zväzkov V. S. Solovjova, a to okrem iného z toho dôvodu, že tu každú myšlienku, ktorú vyslovil, by museli sprevádzať náznaky buď prudkého vývoja jeho názorov, alebo vnútorných rozporov v jeho filozofickom systéme. A ak je toto „zelený strom“ Solovjovovej brilantnej filozofie, čo potom povedať o žalostnej seminárnej filozofii, o nešťastnom scholastickom uvažovaní, ktoré v našej teológii úplne prehlušuje náboženské kresťanské myslenie! Okrem toho Soloviev absolútne nepoznal, alebo aspoň rozhodne nebral do úvahy závery kritickej teológie. Podobne myšlienky nesmrteľnosti a Božieho kráľovstva, ktoré zdieľajú prvé miesto v Solovyovovom nábožensko-filozofickom systéme s myšlienkou božstva, majú pre neho filozoficko-pohanský a univerzálny vzhľad, a nie špecificky kresťanský. III, 138 porov. La Russie et l'église universelle, 2. vydanie, s. 256–257. VII, 211 ff. 260 slov 273 slov V, 11 a vo všeobecnosti je tento zväzok passim. III, 15. 369 nasl. IV, 566 nasl. V, 513. Porov. II, 158. IV, 81 nasl. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2. vydanie. 317. IV, 148, 151 156; V, 505 atď. VII, 344 a násl. Sem priliehajú aj jeho asketické a pesimistické sklony, ktoré tu dostávajú cirkevno-náboženský základ. Ako je uvedené v Solovyov V, 13. "Deväť mesiacov tehotenstva položilo základ pre dušu budúceho novorodenca; a nakoniec medzi celou populáciou - kladú, formujú a trochu vychovávajú dušu celého ľudu." "Ako ide do kolísky, ide do hrobu" - o tom rozhodlo 1000-ročné pozorovanie. Nie sú to mesiace špeciálnej nálady pre budúce matky? Ďalej, ak máme (v Petrohrade) „katedrálu všetkých stráží“, „katedrálu všetkého delostrelectva“, s transparentmi visiacimi na stenách, s delami v blízkosti verandy, s modlitbami za „vojenské“ a „víťazstvá“: tak prečo nemať samostatný chrám a niektoré špeciálne maľby svätých modlitieb (s ich vlastnými modlitbami za modlitbu)? matky, pre tehotné ženy, pre začiatočníkov?! Je ľahké uhádnuť, že duša človeka, tak neoddeliteľná od jeho fyziológie, od tajomného zvláštneho zloženia jeho tela, spletená do jednej gule s náboženstvom vo fyziológii samotnej, by sa vo všeobecnosti stala citlivejšou a ovplyvniteľnejšou na všetko, čo tu nie je, na všetko za hrobom, na všetko nadpozemské. Čo je to za „pieseň anjela“, ktorú človek pred narodením „počul a napoly zabudol, ale úplne nezabudol“?! Samozrejme, sú to "iba nálady matky, ktoré sa obzvlášť prenášajú na dieťa! Dieťa aj zo svojho temného hrobu vidí dušu matky z takej zvláštnej stránky, ktorá nie je nikomu otvorená, a ona sama o sebe nevie všetko. Všetko, čo nazývame "vrodené predstavy", predčasné predtuchy - Boh, posmrtný život, posledný súd, hriech a pravda, všetko, čo zažije, matka je jednoducho ideál" myšlienky a piesne, piesne a modlitby a strach z možnosti smrti (pri pôrode), ktoré sa svojrázne odrážali na plode v jej lone, tlačili ho, hladkali, zahrievali... Náboženstvo prostredníctvom vhodného čítania, rituálov, bohoslužieb, hudby, maľovania a napokon prostredníctvom vhodných legiend a spomienok mohlo vytvoriť motívy úžasné svojou výškou a nežnosťou pre duchovný život tehotných a budúcich matiek! A namiesto toho, aby sa ľudia (výchova, dvor) neskôr stali šľachetnými – namiesto zvyknutia na vznešenosť – ľudia (deti) by sa už rodili ušľachtilými, s prirodzeným (vrodeným) sklonom k ​​dobru a nechuťou k zlu... Zdá sa mi, že toto sa už teraz inštinktívne hľadá; matky sa v tomto čase vyhýbajú zlým dojmom; Príbuzní, susedia, priatelia sa boja tehotnú ženu vystrašiť alebo rozrušiť. Ale prečo im náboženstvo mocne neprichádza na pomoc, v ústrety im?... Na to je len jedna odpoveď: áno, Cirkev nikdy nemyslela na rodinu a nikdy sa o ňu nestarala, pretože je panenská, mníšska, asketická, skopálska, protimanželská a protirodinná!“ ... Nikdy som v celej literatúre našich dní nevidel nič hlbšie a nábožnejšie o týchto riadkoch! Musíte o týchto riadkoch premýšľať roky a môžete byť roky posunutí.“ Kapitola z mojich filozofií dejín evanjelia. V.V. Rozanov o tom opakovane hovorí vo svojej knihe „Vo svete nejasného a nerozhodného“. Píše: „Začiatok skutočného „priľnutia“ tela a telesného človeka k človeku nielenže nie je nepriateľský ku Kristovi, ale dá sa povedať, že Kristus vstúpil do tejto ľudskej slepoty akoby do svojho tieňa, vzal človeka všade, nie v žiare jeho šiat, nie vo výzdobe rakvy, ale v radosti rodinného krbu, pri kolíske. Proti tomuto všeobecnému zafarbeniu evanjelií a Kristovej tváre sú pominuteľné a možno apokryfné prívesky, ako napríklad „radšej sa nevydávať“, „ak dáš pannu za manželku, dobre sa jej darí, a ak sa nedá, urobí lepšie“... Tajomstvo vtelenia: „Slovo sa v nás telom stalo a prebývalo.“ Základná osnova kresťanstva teda nielenže nie je bez „holo“, ako si niektorí myslia, nie bez „pevne“: ale je to práve toto náboženstvo s „vtelením“ v strede, ktoré je skutočným uctievaním božského tela, ktoré sa stalo... Nie je to tak, že by kresťanstvo spočívalo len v „mučení a smrti“, iba v oddelení rodiny, ale jasne vyjadrujú charakteristickú túžbu kresťanstva. Ak je úplný život v rytme prílivu a odlivu, potom „čisté kresťanstvo“ je jedným prílivom, je to len okamih v úplnosti života. Prečítajte si knihy od V.V. Rozanov: Vo svete nejasného a nevyriešeného a Rodinná otázka v Rusku. Osobitná pozornosť sa venuje A. S. Bucharevovi a veľkňazovi A. Ustinskému. Knihy V.V. Rozanov obsahuje mnoho vnútorných rozporov: články z rôznych období sa nezhodli. Mimochodom, to isté nájdeme aj v otázke postoja kresťanov k smrti. Dokazuje, že celé kresťanstvo je v kulte smrti, všetka poézia kresťanstva je poézia hrobu a že toto je rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom a židovstvom, V. V. Rozanov (v článku „Naši milovaní zosnulí“) odhaľuje myšlienku, že „poézia a náboženstvo hrobového kúta človeka je navždy neodmysliteľnou súčasťou úcty k láske k smrti. jeden zo základných kameňov krásy ľudského obrazu Len kresťania sa pozerajú na mŕtvych ako na psov: „Máme ich spáliť? "Dať to do zeme?" "doma" "v cudzej krajine?" - "Eh, to je jedno, niekde"... Hovorím, že kresťania nemajú úctu k prachu, alebo aspoň menej ako starí a moderní pohania"... Táto nejednotnosť v knihe novinových článkov z rôznych čias oslabuje dojem z knihy a otriasa hlavnými závermi autora. Nedá si nespomenúť nasledujúce slová V.V. Rozanov v čl. "Misijná práca a misionári": "Čo hovorí evanjelium o smrti a pochovávaní? Jediná vec: "nechaj mŕtvych, aby pochovávali mŕtvych." Nič viac. Kto, ak nie Cirkev, z vlastnej iniciatívy, a nie na základe evanjelia, vynašiel, a navyše opäť vynašiel, dvojnočné čítanie žaltára nad zosnulým, umývanie jeho tela, akoby ho pomazal a pripravil na prechod do niečoho čistého; a napokon pohrebné spevy, úžasné do hĺbky a zvuku, ktoré nikto nemôže počuť ľahostajne. Vyvinulo sa to zo slov: „nechaj mŕtvych, aby pochovávali mŕtvych? Samozrejme nie, samozrejme, s tichým obchádzaním týchto slov! vyššie je poznámka z knihy „Vo svete nejasného a nerozhodného“ o všeobecnej chuti evanjelií a Kristovej tvári... Sú tam dokonca aj také myšlienky: asketizmus „začal dávno po Kristovi: Kristus nikde neodsúdil židovskú rodinu.“ Nie sú to prázdne slová a pán Rozanov ich nebude rozporovať. Je však ťažké povedať, kde je „vyššie“ a „nižšie“.