Problema creștină și gândirea religioasă rusă

Cuprins Prefață L. N. Tolstoi F. M. Dostoievski Arhimandritul Feodor Buharev V. S. Solovyov Teoria libertății creștine V. V. Rozanov Creștinismul a fost revelat lumii ca o religie spirituală absolută. Forma istorică a revelației sale evanghelice este dată ca o antiteză cu naționalismul iudaic. Naționalismul religios evreiesc reprezintă cel mai înalt nivel al religiei pământești, limitate. Monoteismul sublim și monolatria pură, la care nici măcar mulțimea modernă nu s-a ridicat, în comparație cu care până și simbolismul nostru liturgic în înțelegerea populară este un pas înapoi, și-au avut singura limită în ideea alegerii poporului de Dumnezeu. Și așa creștinismul, ca religie personal-creativă, spiritual-absolută, pur cerească, reprezentând în evoluția religioasă același moment cu nașterea unui fluture înaripat dintr-o larvă târâtoare, marcând acea ascensiune în dezvoltarea spirituală când, prin puterea creativității inspirate, o persoană alungată de pe pământ, a devenit mai presus de sine, mai presus de orice interes, ca fiu istoric al Evanghelicului, a recunoscut el însuși părintele evanghelic creștin. deschis ca o antiteză, opoziție, limitări naționale ale religiei evreiești. Fetișism, idolatrie, naturalism religios, antropomorfism, cezarism - toate acestea au fost depășite de mult în sufletul religios-aristocratic ales al poporului evreu - acum ultimele lanțuri care legau omul de pământ, împiedicându-l să urce la ceruri au fost aruncate - însăși ideea de alegere a poporului a fost aruncată. Viermele a căpătat aripi, dintr-un târât a devenit unul zburător - o persoană a renunțat la tot ce era al lui, s-a ridicat deasupra a tot ceea ce este uman. „Ați auzit că s-a spus: „Iubește-ți aproapele și urăște-ți pe vrăjmașul.” Dar eu vă spun: iubiți-vă pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă folosesc și vă persecută, ca să fiți fii ai Tatălui vostru din ceruri, căci El face să răsară Soarele Său peste cei răi și pe cei drepți și trimiteți pe cei nedrepți și cei ce iubesc pe cei nedrepți. ce răsplată veţi avea vameşii nu fac la fel? Fiți deci desăvârșiți, așa cum Tatăl vostru din ceruri este desăvârșit.” Un cuvânt mai sublim, mai religios ceresc nu a fost rostit niciodată în istoria omenirii. Această idee evanghelică poate fi comparată cu descoperirea științifică când au învățat pentru prima dată să obțină elemente pure prin descompunerea corpurilor complexe ale naturii: ideea evanghelică este elementul divin pur descoperit în sufletul uman și purificat de toate impuritățile. Dar, în ciuda acestui caracter absolut al conținutului, nu există o singură zicală în Evanghelie care să exprime acest conținut în mod abstract, indiferent, cu obiectivitate filosofică: în cuvintele sale totul este relativ și ele sunt cele care transmit conținutul religios absolut în raport cu limitările național-legaliste ale religiei iudaice. Evanghelia arată așa: era interzis să ucizi, dar nici măcar nu trebuie să fii supărat, a fost interzis să încalci jurămintele, dar nu trebuie să înjuri deloc, adulterul a fost interzis, dar nici măcar nu trebuie să te uiți la o femeie cu poftă, a fost depus un divorț, dar nu trebuie deloc să obții un divorț etc. Dacă Evanghelia nu a fost un sistem filosofic predat studenților în singurătatea și liniștea unei grădini academice, dacă a tunat în piețe și străzi, a adus foc din cer și a adus o sabie pe pământ, a împărțit tatăl și copiii și frații între ei, a zguduit întregul popor evreu și a zguduit întreaga forță istorică a istoriei lumii, pe scurt, nemaiîntâlnită și extraordinară, tensiune, apoi pentru că a ieșit din istorie, s-a născut în adâncul unui popor viu, a fost un moment viu de creativitate vie, nu a fost un gând fictiv, ci o experiență organică, a fost degenerarea conștiinței religioase populare în conștiința de sine personal-religioasă... Totuși, acest moment de profundă putere istorică a fost un moment de o semnificație excepțională în istoria oamenilor. Așa cum există râuri care se ascund în subteran și cad în adâncuri, tot așa istoria unui popor în momentul Evanghelic a trecut din perspectivă istorică în adâncurile fără fund ale unei personalități creatoare. Odată cu nașterea Fiului lui Dumnezeu, odată cu primul cuvânt al Evangheliei, poporul evreu a încetat să mai fie un popor istoric, toți au intrat în această nouă dimensiune, toți și-au trăit ultima tensiune creatoare. Evanghelia a roade pântecele mamei sale istorice și primul său strigăt de triumf i-a înecat zgomotul morții. Evanghelia este în întregime impregnată de conștiința ultimului ceas al istoriei, de anticiparea sfârșitului său apropiat. Sufletul omenesc, în zborul său ceresc, divin, s-a înălțat deasupra lumii, iar distanța sa istorică i se părea de o amploare neînsemnată. Sfârșitul poveștii este aproape, deja la ușă. Această generație nu va trece până nu se vor întâmpla toate aceste lucruri. Ramurile istoriei au devenit deja moi și scot frunze, ceea ce înseamnă că vara Domnului vine deja. Vinde-ți moșiile, căci nu vei avea timp să le vinzi înainte de a veni această oră. Cel ce este pe câmp nu va avea timp să meargă acasă să-și ia hainele, iar cei care macină la mori nu vor avea timp să-și termine treaba... Așa a aflat Evanghelia primii creștini, care se ruga zilnic Tatălui Ceresc: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (să treacă lumea aceasta) și chemau pe Hristos care vine: ἔρχου (vino)! Știm acum ce nu știau ucenicii lui Hristos, care L-au întrebat: „Nu în această vară, Doamne, vei întemeia Împărăția Ta?”... Știm că nici odată cu plecarea Fiului omului la Tatăl, istoria omenirii nu s-a încheiat... Se pare că făgăduința Domnului nu s-a împlinit, așa cum credeau deja unii dintre contemporanii apostolici. Această părere este rodul nefamiliarității sau cunoașterii superficiale cu învățăturile lui Hristos. Evanghelia are două linii de gândire: alături de o premoniție a sfârșitului apropiat al istoriei, găsim în ea un indiciu clar al istoriei viitoare. Nu este treaba voastră, le-a spus Hristos ucenicilor Săi, să calculați orele și datele. Fiul însuși nu cunoaște ziua și ceasul acela. Evanghelia trebuie propovăduită lumii întregi; ea, ca drojdia pusă în trei măsuri de făină, trebuie să reconstruiască lumea dinăuntru; din ea, ca dintr-un grăunte de muştar nevăzut, să crească un copac, sub a cărui umbra se vor refugia toate neamurile. Având în vedere acest al doilea aspect, primul, eshatologic, primește semnificația nu de calcule aritmetice exterioare, nu de final spațio-temporal extern, nu de fundătură vizibilă a istoriei, ci exprimă doar absolutitatea internă a religiei spirituale, ridicarea internă a omului deasupra convențiilor spațio-temporale și spirituale ale istoriei. De aceea, aspectul dublu de suprafață nu trădează nici cea mai mică ezitare, nu acoperă nicio contradicție adânc înrădăcinată - dimpotrivă, acolo, în adâncul ideii Evangheliei, există o armonie deplină atotîmpăcatoare. Absoluția interioară a spiritului, care scoate o persoană din lanțul mecanic al cauzelor și efectelor condiționate, o ridică la înălțimea contemplației religioase, îmbrățișând creativ întreaga lume, nu depinde de istoria exterioară în curs, care nu îi adaugă nimic și nu îi ia nimic, la fel cum noile combinații ale unui element obținut în forma sa pură nu schimbă nimic în natura sa pură. Dar dacă este așa, dacă absolutitatea religioasă internă nu câștigă nimic și nu pierde nimic în secolele următoare, atunci, desigur, istoria viitoare nu decurge din ideea Evangheliei, nu este cerută de ea, este doar un apendice extern accidental la ea. Iehova evreu a fost Dumnezeul istoriei, de la El a venit tot binele și tot răul, legământul Său cu evreii a fost o afacere istorică a poporului, a crescut și s-a schimbat, adică a fost rupt și restaurat în circumstanțe istorice, profeții lui Iehova în numele Său au luminat toată istoria cu o idee religioasă, au prezis evenimentele istorice, și-au dezvăluit în mod condiționat voința Sa. Nimic asemănător nu poate fi spus despre Tatăl Ceresc al Evangheliei. Dacă pentru Iehova toate neamurile erau ca un grăunte neînsemnat de nisip pe cântar, dimpotrivă, istoria și-a dezvăluit gloria, a proclamat numele Său, atunci pentru Evanghelia Tatăl Ceresc toate neamurile sunt dragi, fiecare suflet omenesc este drag și istoria este complet inutilă. Tatăl Ceresc se dezvăluie în sufletul omului – indiferent de sufletul celor tăiați împrejur sau netăi împrejur, elen sau scit, francez sau rus, și nu în istorie. Dacă ar fi posibil să ne imaginăm că într-o oră toți oamenii ar accepta Evanghelia, atunci chiar în acel moment, din punctul de vedere al Evangheliei, istoria ar putea de fapt să înceteze. Pentru Evanghelie, istoria viitoare există doar pentru că în ea, ca într-o cochilie, sunt ascunse suflete omenești dragi ei - doar pentru că, pe lângă viața în spirit, omul trăiește și în societate; pe lângă spirit și societate, există și natura. Tatăl Ceresc, așa cum spune, își pune acea limitare social-naturală care a căzut asupra omului și nu permite spiritului său divin să aibă o putere exterioară atotputernică. Elementele pure nu apar în natură. Iată un nod în care se întărește vălul tristeții aruncat peste Evanghelie, iată un fel de reticență în Evanghelie, un fel de recunoaștere a înălțării sale excesive, a insuficienței ei. Sclavii spun de bunăvoie și obsequios: „Doamne, vrei să mergem, să culegem neghina și să strângem grâul în grânarul Tatălui Ceresc?” Dar Domnul, pentru Care este mai ușor să-și îngrădești puterea decât iubirea Lui, le spune: nu, lăsați pe amândoi să crească împreună - nu numai ceea ce a fost semănat de Mine, ci și ceea ce nu a fost semănat de Mine. Evanghelia ceresc-spirituală nu oferă o explicație a istoriei viitoare, evanghelia nu are temeiul pentru determinarea diferitelor sale aspecte, nu rupe un canal pe care ar putea fi îndreptată - pentru ea, istoria este obiectul care o limitează. De fapt, în puritatea ei cerească, în aspirația sa absolută, poate evanghelia să indice o chemare către unul sau altul dintre popoare, care sunt cu toții egali pentru el - poate ea să intre în interesele istorice ale poporului, să vorbească într-o limbă înțeleasă de sentimentele poporului, capabilă să unească și să inspire neamul? Poate ea să dea linii directoare pentru organizarea vieții de stat, pentru organizarea relațiilor de clasă, a fi deasupra formulelor legale și a cerințelor economice, a separa pe Dumnezeu de Cezar și a neglija preocupările legate de ziua de mâine? Poate găsi un ecou în acel sentiment atotcuprinzător care unește soții? Va cădea o mamă care și-a pierdut fiul la picioarele crucii de pe care Cel Răstignit i-a spus Mamei Sale: „Femeie, nu Mă numi Fiu, că mă duc la Tatăl Ceresc”? Cuvântul despre ura de soție și de copii, despre separarea lui Cezar și a lui Dumnezeu, nu a fost spus pentru istorie. Prin urmare, istoria viitoare pentru Evanghelie nu este aceeași din care ea însăși a apărut - este deja o nouă istorie. Pentru Evanghelie, istoria este o mare în care aruncă noroi pentru a prinde suflete vii din ea, este un câmp în care se seamănă grâu pentru a sufoca pleava, este o lume pe care Evanghelia o provoacă și vrea să o cucerească. Din istoria desăvârșită, ruptă, ca o carapace, religios-teocratică a poporului evreu, condus de Iehova, revelată acum de Tatăl Ceresc, Evanghelia s-a întors în cealaltă direcție, către popoarele păgâne. Iar odată cu primul cuvânt al predicii apostolice, în fața lumii păgâne, se întindea o linie între Evanghelia lui Hristos, cu conținutul ei absolut, și scrierile apostolice, trecând imperceptibil la scrierile oamenilor apostolici și patristici - cu conținut deja condiționat, adaptat unei perspective istorice - o linie între actualul evanghelic-istoric și fundamental bisericesc. De obicei, scrierile apostolice sunt combinate cu Evanghelia într-o singură carte sfântă, dar nu există un motiv suficient pentru aceasta. Avem un singur învăţător, Hristos, şi numai Evanghelia Sa are un caracter aistoric, absolut; Scrierile și activitățile apostolilor, cu toată înălțimea autorității apostolice, au deja un caracter bisericesc-istoric, datând din perioada patristică. Acest caracter l-a exprimat clar Apostolul Pavel, care spunea despre sine: „Fiind slobod de toți, m-am făcut robul tuturor, ca să câștig mai mult. M-am făcut tuturor tuturor, ca să pot mântui măcar pe unii” (x Cor. IX, 19.22). Apostolul înseamnă că el era ca unul sub lege pentru iudeii care erau sub lege, pentru a-i câștiga pe iudei, iar pentru cei care erau în afara legii, era ca unul în afara legii, ca să poată câștiga pe neamuri. Întreaga istorie a bisericii, care a început cu primul cuvânt al apostolilor după plecarea lui Hristos la Tatăl Ceresc, a fost îmbrăcămintea Evangheliei în forme păgân-lumești, cu scopul de a robi lumea singurului Tată Ceresc. Istoria bisericii s-a născut din faptul existenței îndelungate a creștinismului, iar acest fapt a fost dezvăluit imediat după plecarea lui Hristos la Tatăl. În Evanghelie, creștinismul nu avea suport pentru existența pe termen lung, nu avea sucuri și culori pentru aceasta, nu avea umbre și mișcare. Și dacă creștinismul evanghelic a fost dezvăluit de o mare forță istorică, atunci această forță a fost un fulger fulger de la est la vest, un fior, un val și nici o lumină uniformă, nici o mișcare lină - a fost o forță în istorie, dar nu pentru istorie. Creștinismul nu putea să ia decât sucuri și culori, umbre și regularitate a mișcărilor din lume - trebuia să fie întruchipat în lume, îmbrăcat în formele ei pentru a dobândi pacea. Aceasta este ceea ce vedem în realitatea istorică a bisericii. Și în primul rând, ce este învățătura apostolic-bisericească dacă nu revelația conținutului Evangheliei în termeni de filozofie păgână? Chiar și în Evanghelie - în acele părți ale ei care sunt scrise în numele autorilor apostolilor, vedem deja această haină păgână. Primul cuvânt al Evangheliei după Ioan Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος este un ecou al filozofiei păgâne. Ideea de Logos a apărut în istoria gândirii grecești, a fost asimilată de creștinism, care a turnat conținut nou în ea și a făcut din ea moștenirea sa de durată. În scrierile Apostolului Limbilor găsim și mai multe urme de filozofie păgână. Termenii celor mai importante pasaje hristologice din epistolele sale πλήρωμα, κένωαις sunt împrumutate din gnosticismul păgân. În general, aceste împrumuturi din Noul Testament au urmat calea pavată mai devreme, pe care filosofia greacă s-a îmbinat cu iudaismul și pe care Filon din Alexandria a devenit deosebit de celebru; Gândirea patristică, în secțiunile sale cele mai importante, în doctrina celor trei persoane ale lui Dumnezeu și a celor două naturi în persoana lui Hristos, a lucrat în aceeași direcție. ‘V πόστασις, φύσις, οὐσία - toți aceștia sunt termeni ai filozofiei păgâne, ale căror tendințe s-au reflectat în disputele bisericești-dogmatice. Partidelor bisericești-învățători corespundeau școlilor filozofice. Pe scurt, fără filozofie păgână nu ar exista școală, teologie scolastică. Motivul conducător al activității bisericești-dogmatice a fost exprimat în cuvintele: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν - noi creștinii avem aceleași concepte ca și voi în filosofia păgână. Ceea ce constituie dogmatismul în această teologie, atât de contrar spiritului evanghelic, precum raționalismul religios unilateral sau gnosticismul, creștinismul se datorează nevoilor și gusturilor filozofiei elene clasice. Este adevărat că în învățătura patristică despre „Λόγος σπερματικός” mintea păgână de testare însăși primește o semnificație sacră; este adevărat că cea mai acută gândire critică de mai târziu nu a reușit să dovedească contradicția dintre dogma bisericii și revelația Evangheliei; se poate accepta că conștiința de sine mesianică a lui Hristos poate fi formulată, cu o adecvare accesibilă, în limbaj filosofic exact așa cum este dat în dogmele creștine - și cu toate acestea în dogmatism - în această atenție sporită pentru înțelegerea gnostică a adevărului creștin, în această speranță de a înțelege și exprima logic în mod inteligent dorința religioasă de altă lume și de a crea pe baza acestei dorințe religioase neobișnuite și de a crea adevărul creștin pe baza acestui adevăr creștin. - în dogmatism nu se poate să nu vedem amestecul în viața creștină spirituală a minții spirituale, lumești, discursive. Cine privește naiv acest dogmatism, care confundă conceptele dogmatice cu viața creștină însăși, ar trebui să fie dezamăgit de ideea, de netăgăduit pentru conștiința religioasă modernă, că între dogma bisericească și adevărul Evangheliei, viața personală creștină, există aceeași diferență ca între o carte botanică și un arbore viu care crește. Viața nu poate fi înlocuită cu concepte, pentru că viața nu poate fi creată din concepte. Să ne întoarcem în continuare la latura administrativă și juridică a vieții bisericești. Și aici vedem urme neîndoielnice ale sistemului păgân. Parțial deja mai devreme și complet din momentul în care creștinismul a devenit religie de stat, viața bisericească a fost aranjată într-un mod adaptativ la sistemul de stat, la conceptele juridice păgâne. Sinoadele ecumenice, ca cea mai înaltă autoritate a ordinului bisericesc, erau adunări bisericești constituite sub instrucțiunile și îndrumarea împăraților. Împărțirea bisericii în districte mitropolitane, în eparhii episcopale, relația funcționarilor bisericești, alegerile acestora - toate acestea s-au realizat după formele juridice ale statului păgân. Definiția canonică a vieții conjugale și a relațiilor bisericești-sociale a avut loc în dependență directă de jurisprudența statului. Cea mai importantă chestiune a canonului bisericii - relația dintre biserică și stat și puterea supremă a statului - a fost rezolvată în sensul general al relației în care se afla puterea păgână și religia păgână. În cele din urmă, să ne uităm la latura liturgică a istoriei bisericii. Bazilica păgână a stat la baza arhitecturii bisericilor creștine. Au fost adesea cazuri de convertire a templelor păgâne la cele creștine. Sfinții creștini au luat locul zeilor în imaginația populară - patroni ai navigației, creșterea vitelor și arta medicinei... Recepțiile liturgice - sacramente, inițiere, cântare, împărțire în cler și oameni - au făcut posibil să se vadă în spatele cultului creștin cu ce erau obișnuiți păgânii. Vorbind despre influența păgânismului asupra dezvoltării istorice bisericești, trebuie să limităm oarecum această poziție. Ca factor al dezvoltării istorice bisericești, alături de păgânism, trebuie menționat și iudaismul. Deja în zicala de mai sus a Apostolului Pavel, alături de păgânii netăiaţi împrejur, pentru care a fost netăiat împrejur în scopuri misionare, sunt numiţi şi evreii, pentru care a fost iudeu, pentru a-i câştiga şi pe ei. Dacă Pavel însuși a fost în primul rând un apostol al neamurilor, atunci Petru a fost un apostol al iudeilor. În scrierile apostolice, și mai ales în epistolele însuși Apostolului Pavel, vedem urme neîndoielnice ale teologiei iudaice. Și să spun din nou - aici se află linia care desparte Evanghelia lui Hristos de predicarea apostolică. Evanghelia lui Hristos a fost propovăduită de El în relație cu viziunea evreiască asupra lumii, dar tocmai în antiteză cu aceasta și nimic din teologia iudaică nu a fost inclus în ea ca conținut. Mai vedem ceva în scrierile apostolice. Atunci s-a conturat sistemul administrativ-juridic al bisericii creștine primitive sub influența neîndoielnică a ordinelor comunității evreiești. În cele din urmă, în ceea ce privește liturghia, Biserica Creștină s-a separat doar treptat de Biserica Evreiască și, ulterior, a păstrat în mare măsură tradiția evreiască. În general, influențele evreiești și păgâne sunt adesea împletite în istoria creștină. Dar chiar lăsând deoparte faptul că de-a lungul timpului a predominat influența păgână, aici trebuie să avem în vedere în principal faptul că din punctul de vedere al iudaismului istoric bisericesc nu mai avea o greutate excepțională: diferența dintre evreia antică, cu care Biserica creștină s-a asociat, și iudaismul modern pentru conștiința de sine bisericească-creștină a devenit un sentiment de neșters. Prin urmare, în adaptările misionare la păgânism și iudaism, acesta din urmă nu apărea cu semnificație exclusivă, ci doar ca o jumătate care completa lumea păgână, pentru ca Dumnezeu să fie totul în plinătatea lumii. Și mai mult, din punct de vedere istorico-bisericesc, cel mai important lucru a fost contactul creștinismului cu lumea păgână, care a luat locul ramurilor evreiești rupte. Cea mai caracteristică trăsătură a dezvoltării istorice bisericești a fost atitudinea creștinismului față de păgânism. Mă voi abține să ofer dovezi documentare ale caracteristicilor sumare pe care le-am dat mișcării istorice bisericești, pentru că ar trebui să repet ceea ce se găsește în oricare dintre cele mai bune manuale. Da, pentru scopurile noastre nu este nevoie de această dovadă, deoarece evaluăm faptul că îmbrăcămintea istorică bisericească a creștinismului în forme păgân-seculare departe de modul în care se face de obicei. În indicarea acestui fapt, care a fost dat mai întâi de știința critică de mai târziu, atât mințile critice, cât și scriitorii ortodocși sunt obișnuiți să vadă ceva umilitor pentru biserică. Influența păgânismului asupra bisericii creștine: acest gând va părea groaznic pentru mulți. Între timp, în această dezvoltare istorico-bisericească trebuie să discerne un sens providențial profund. Aceasta a fost singura cale posibilă pentru biruința credinței creștine asupra lumii, victoria unicului Părinte Ceresc asupra politeismului păgân, asupra naturalismului religios al lumii antice. Știința modernă ne oferă ocazia să ne imaginăm clar cum era viața religioasă a popoarelor antice. Ei nu cunoșteau nici natura, nici necesitatea socio-istorice. Primul indiciu clar al legilor naturale-istorice îl găsim în învățătura Evangheliei despre Tatăl Ceresc, care trimite ploaia și lumina soarelui celor drepți și păcătoși. Pentru popoarele antice, fenomenele istorice naturale și sociale erau indicatori ai voinței schimbătoare a zeilor. În acest sens, nu a existat nicio diferență între popoarele clasice și cele evreiești. Atât acolo, cât și aici, toate fenomenele naturale și istorice au fost reduse la voința directă a lui Dumnezeu, toată viața umană a fost adusă sub punctul de vedere al răzbunării. Diferența era că popoarele clasice occidentale nu aveau o religie monoteistă, ci o religie politeist-naturalistă; nici măcar nu cunoșteau granița fizică dintre uman și divin: pentru ei era παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Adevărat, în paralel cu dualismul răsăritean, care a așezat principiul răul lângă zeitatea bună, în rândul popoarelor clasice a apărut sumbru ἀνάγκη, tatum, soarta. Dar ἀνάγκη nu este același lucru cu natura rațională, acționând după legi: este o necesitate proastă. Ea stătea atât deasupra naturii, cât și deasupra zeilor luminii, de partea cărora se aflau simpatiile populare. Pentru greci și romani nu a existat o viață natural-legală care să stea în afara sferei vederilor religioase: pentru ei, fiecare pas al vieții personale, familiale și publice era o chestiune religioasă, fiecare relație din sfera publică, statală și familială era sub auspiciile unuia sau altuia zeu. Dragostea bărbat-feminină avea propria zeiță patronă, vatra familiei era dedicată penaților, muzicii, dansului, științei, războiului, străzii, muntelui, pădure, râului, soarelui, zi și noapte, tranzacție comercială - totul era o atingere pentru zei, totul introducea o persoană în atmosfera lor. În cea mai mare parte, formele de viață națională și de stat au fost forme religioase. Religiile păgâne erau religii naționale de stat, relațiile dintre popoare și mai ales războaiele erau o ciocnire a zeilor. Această idee și-a găsit expresia cea mai vie în cultul Cezarilor. Acest naturalism politeist, care a umplut toate colțurile și răspântiile vieții umane, nu a făcut loc unui singur Tată Ceresc, pentru care nu există nicio diferență între grec, roman, bogat și sărac, bărbat și femeie, sclav și liber, rege și slobod, care egalizează totul în binecuvântări și dezastre naturale. Ciocnirea dintre Tatăl Ceresc și zeii păgâni era inevitabilă, iar această luptă a dat conținutul cel mai valoros primei perioade a istoriei bisericii. Calea marcată a dezvoltării istorice a bisericii a fost marșul biruitor al Dumnezeului creștin. Când un templu păgân s-a transformat într-unul creștin, când sfinții - slujitori ai Dumnezeului creștin stăteau pe piedestalul unui cult local, atunci acesta a fost triumful religiei spirituale asupra naturalismului politeist: Tatăl Ceresc i-a îndepărtat cu adevărat pe zeii păgâni din conștiința păgânilor. Apostolii și, după ei, părinții bisericii au exprimat conținutul Evangheliei în limbajul filosofiei păgâne și, în același timp, limba greacă și gândirea greacă au încetat să mai fie soarta zeilor păgâni și au devenit proprietatea unicului Dumnezeu. În același timp în care împăratul păgân s-a declarat creștin, zeii păgâni și-au pierdut drepturile asupra statului greco-roman. Primul imn alcătuit în cinstea lui Dumnezeu creștin într-una din dimensiunile limbii grecești, primul desen grecesc pe subiect biblic, prima bazilică închinată Tatălui singurului Fiu născut, prima căsătorie sfințită de presbiterul unei comunități creștine, prima eparhie creștină înființată într-un oraș păgân, prima școală creștină într-una din toate aceste adăposturi creștine a fost plantarea diferitelor limbi clasice. zeii pagani... A fost biruința credinței creștine asupra lumii păgâne completă? Da, a fost o victorie completă și decisivă. Acest lucru a fost dezvăluit spre sfârșitul primei perioade a istoriei bisericii - în acea mișcare istorică numită Renaștere - renașterea păgânismului clasic. Este bine cunoscut ce fel de trezire a fost aceasta. La fel ca evreii după carnea egipteană, europenii tânjeau după zeii clasici, după râsul lor homeric în plină expansiune, după viziunea lor veselă asupra lumii. Au început săpăturile și căutările: din gunoaiele ruinelor au fost scoase statui frumoase ale zeițelor grecești, au fost găsite manuscrise antice și au fost citite zicalele lor meliflue - și a înviat o lume de forme frumoase, sunete frumoase și culori... Deci, zeii antici au înviat? Nu. Nu mai puteau, absolut nu puteau, să vadă zei și zeițe în aceste statui, în aceste picturi. S-au uitat la Apollo, s-au uitat la Venus, la Hercule - și nu au văzut zei și zeițe, au văzut doar un soț frumos, o femeie frumoasă, personificarea puterii și a curajului. Ceva s-a schimbat în însăși senzația, în însăși sentimentele omului, sufletul a renăscut: oamenii și-au pierdut simțul divinului în natură caracteristic vechilor... Nu, zeii, uciși de unicul Tată Ceresc, nu au mai înviat. Pentru ca cineva să se ridice ca domnitor, Lumea zeilor este condamnată la distrugere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ca și ceasul, sire nu este animat, Sclav numai legii gravitației, Cu toate acestea, nu se poate spune că nu a existat o trezire: ceva a fost reînviat și chiar s-a născut ceva nou. S-a născut umanismul, s-a născut simțul naturii. Pentru a înțelege mai bine acest lucru nou, să ne întoarcem la prima perioadă a istoriei bisericii. Biserica – spuneam noi – și-a pus sarcina de a umple întreaga sferă a vieții, toată plinătatea formelor sale, toate căile și șerpuiurile ei cu stăpânirea unicului Tată Ceresc. Este clar la ce se rezuma această lucrare în ceea ce privește conceptele, ideile și sentimentele umane: conceptele și sentimentele păgâne au fost pur și simplu înlocuite cu cele creștine, deși nu au lăsat loc celor din urmă fără o luptă. Creația fanteziei populare - zei păgâni, toți acești Zeus, Pluto, Marte - s-au transformat treptat în idoli și apoi au dispărut complet... Dar ce putea face biserica cu formele naturale ale vieții naturale și socio-istorice - și cele mai importante dintre ele - căsătoria și statul? Ce ar putea face ea cu întreaga amplitudine a activității umane naturale - știință, artă, comerț, politică? La urma urmei, creștinismul nu își creează propria căsătorie, creștină: dacă o persoană există ca bărbat și femeie și dacă un bărbat își părăsește tatăl și mama și se lipește de soția sa, atunci aceasta nu este de la Hristos, ci din „creația de la început”, din natură. La fel, creștinismul nu își creează propriul stat, propria sa știință, propria sa artă, propriul său comerț... Cum ar putea biserica să stăpânească această plinătate a vieții naturale? În raport cu formele naturale ale vieții naturale și socio-istorice și în principal cu cele mai importante dintre ele - căsătoria și statul - biserica a recurs la mijloacele de consacrare simbolică. La urma urmei, sarcina ei inițială a fost să expulzeze puterea zeilor păgâni din aceste zone și, în esență, nu avea nimic de-a face cu căsătoria în sine, cu statul însuși. Ea trebuia să elimine ideile și sentimentele păgâne asociate cu căsătoria și cu statul - și nimic mai mult. În acest scop, a fost suficient ca căsătoria și statul, rămânând în esență aceleași, păgâne, firești, să fie sfințite după ritul bisericesc, cu binecuvântarea bisericii, sfințite prin gândul la Hristos și la Tatăl Ceresc. Căsătoria, deși rămânea aceeași în esență, era necurată dacă nu era sfințită de biserică și curată dacă era sfințită de ea. Suveranul, rămânând la fel ca în statul păgân, a fost sfințit prin încrustare. Așa a apărut și a fost creat un întreg sistem de sfințire simbolică a vieții naturale. A îmbrățișat totul – nașterea, denumirea, strigătul, întemeierea unei case, Anul Nou, strângerea roadelor, numirea unui domnitor – fiecare pas al vieții naturale se făcea cu rugăciune creștină, cu o slujbă de rugăciune, cu binecuvântarea apei... Și în ce măsură acest sistem simbolic a pus stăpânire pe gândurile și sentimentele poporului creștin! Căsătoria a început să fie considerată nu forma reală, nu natura căsătoriei, ci procedura bisericească de consacrare a căsătoriei. Dacă depunerea coroanelor bisericești nu era urmată de soțul atingerea soției sale, căsătoria era considerată totuși valabilă și, dimpotrivă, dacă realitatea bandării era evidențiată prin naștere, aceasta nu era încă recunoscută ca căsătorie fără consacrare prealabilă a bisericii. La fel, Ortodoxia lui era considerată cel mai important lucru la suveran. Cuvântul apostolului despre „toată autoritatea de la Dumnezeu” a fost uitat și numai autoritatea ortodoxă, unsă, a fost considerată înființată divin. Prima perioadă a istoriei bisericii a fost o împărăție uimitoare de simboluri. Toate conceptele și sentimentele vii s-au redus la formule convenționale, la acțiuni simbolice, la cuvinte și semne tradiționale, la documente consistoriale, la exerciții verbale. Era ca și cum un fel de acoperire ar fi fost aruncat peste toată realitatea vie, de parcă un fel de văl ar fi devenit între o persoană și viața lui. Sub această acoperire aceeași viață naturală păgână tremura și se lupta cu toate patimile ei, cu furtuni și rafale, cu foc și căldură. Numai că nu a existat o veche spontaneitate a sentimentului și faptei, un fel de constrângere se punea asupra tuturor cuvintelor și faptelor - ei trăiau la fel cum trăiau păgânii înainte, dar un nou simț al păcatului a distorsionat canalele naturale ale vieții... Simbolism și asceză... Asceza morală a fost o completare naturală a simbolismului religios. Biserica a sfințit simbolic formele naturale ale vieții naturale și socio-istorice - pentru sfera naturală a activității umane, știință, artă, politică, și-a dat conținutul, iar aceasta a creat asceza bisericească. Este ușor de înțeles că adevărul creștin poate fi formulat în limbajul filosofiei, că sentimentele creștine pot fi revelate în artă, că politica poate fi adusă în slujba bisericii, dar conținutul creștin nu poate umple toată știința, arta creștină nu poate ocupa întreg cercul artei, toată politica nu poate fi redusă la interesele bisericii, întreaga economie - la sarcinile carității. Prin urmare, dorința bisericii de a împărtăși conținut creștin întregii activități umane ample a redus în mod necesar această activitate, a creat un pat procustean și a redus-o în mod ascetic. În plus, pentru a înțelege toate motivele ascezei bisericești, ar trebui să se țină seama de faptul indubitabil că istoria păgână în timpul creștinismului cunoștea un declin moral teribil. Vremurile vechi de tinerețe strălucitoare, veselie sănătoasă, spontaneitatea instinctelor naturale, integritatea sentimentelor au fost înlocuite cu secole de instincte pervertite, senzualitate urâtă nesățioasă. Pe vremea creștinismului, păgânismul era putrezit și saliva murdară a acestui putrezic moral a otrăvit aerul istoric. Alături de îngâmfarea dezgustătoare a iudaismului fariseic stătea și lăudiunea nu mai puțin dezgustătoare a vieții păgâne. Cunoaștem acele culori închise, terifiante, cu care ap. Pavel - corect din punct de vedere istoric - descrie starea morală a păgânilor. Un alt apostol în cuvintele celebre: „tot ce este în lume - pofta cărnii, pofta ochilor și mândria vieții, nu este de la Tatăl, ci din această lume” face doar o caracteristică istorică a păgânismului. Deoarece păgânismul a fost, de asemenea, impregnat cu spiritul politeismului și imaginile sale, iar viciile sale au fost sfințite prin nume de zeități și comise la altarele zeilor războiului și desfrânării, atunci în mintea creștinilor, politeismul religios și imoralitatea practică s-au împletit într-un singur nod inextricabil, astfel încât imoralitatea a devenit îndoială de imoralitate și imoralitate. mizeria politeismului. Pentru creștinii care au ieșit din trunchiul monoteismului evreiesc cast, păgânii erau „din fire păcătoși” și lumea era în mod natural vicioasă. De la ei religia Tatălui Ceresc cerea puritate și imaculație, iar curăția și imaculația au tăiat în mod ascetic însăși plinătatea vieții naturale, care în realitatea istorică era saturată de depravare. Întrucât arta a servit senzualității, politica era imorală, știința a servit egoismului, sfera economică a fost profanată de cultul lui Mamon, abstinența de la artă, știința, comerțul, politica era idealul, grosolănia moravurilor, simplitatea credinței, abnegația erau idealul. De aici nu a fost greu să se ajungă la abstinența de la căsătorie în sine, la izolarea de stat și societate, întrucât tocmai aceste zone erau vizuini de ispită, întrucât relațiile cele mai naturale țeseau rețele de păcat. Începutul ascezei bisericești îl găsim deja în scrierile apostolice - deja aici spiritul absolutității evanghelice, opus a tot ceea ce este uman, devine spirit moral-ascetic, duhul iubirii și al abstinenței (Gal. V, 22.23; 2 Tim. I, 7), deja aici trupul evanghelic, denotă tot ceea ce este omenesc, devine deja imoral (aici trupul uman, devine apostolic. spiritul se opune poftelor trupului (Gal. V, 16) iar dragostea pentru Tatăl cere ura de lume (Ioan II, 15) etc. Ulterior, asceza bisericească, atât prin puterea propriei dezvoltări, cât și sub diferite influențe exterioare, devine o fugă decisivă din lume — deșertism și izolare. Strict vorbind, toată simbolismul bisericesc poartă pecetea ascezei, la fel cum asceza bisericească are trăsături clare ale simbolismului. Dar având în vedere faptul că simbolismul bisericesc, care acoperă întreaga viață lumească naturală, nu și-a schimbat caracterul esențial păgân, natural, deși amesteca cu el un sentiment al păcatului, - în acest sens, idealul perfecțiunii bisericești-ascetice cerea singurătate hotărâtoare din lume și, în această categorie de perfecțiune, era deja puternic diferit de sfințirea bisericească a vieții mondiale. A existat o separare strictă între viața bisericească-seculară și mântuirea monahală. Și nu necesită mult efort de gândire pentru a înțelege sensul acestei împărțiri. Deja simbolismul bisericesc în sine ascunde conștiința neputinței sale, pentru că nu atinge profunzimea organică a vieții, ea alunecă doar pe suprafața sa. Această neputință este și mai pronunțată în fuga ascetică din lume: lumea din care fug nu poate fi numită cucerită, - lumea de care lăcașul este îngrădit în cetatea unui schit monahal nu poate fi numită sfințită... Direcția umanistă a gândirii și a vieții a creat conceptul de existență pur umană și legile socio-istorice naturale. Au apărut noi concepte despre natură și istorie, dezvoltându-se după legile neschimbate ale „sfintei necesități”, care stau deasupra diferențelor dintre bine și rău, a apărut o filozofie liberă, care nu cunoaște nimic decât legile adevărului, s-a dezvoltat un întreg cerc de științe ale naturii care studiază necesitatea naturală, s-a dezvoltat arta liberă, care și-a pus frumusețea pură drept ideal, statul și-a aruncat conștient capul, jugul pământului, al religiei. Pe scurt, lumea a fost iluminată de strălucirea culturii europene, care a pus numele naturii pe steagul ei, și a civilizației europene, care a recunoscut în mod conștient fericirea și libera dezvoltare a vieții pământești drept ideal. În acest sens, fenomenul cel mai caracteristic al acestei civilizații trebuie numit socialism modern, care a proclamat nevoile naturale ca bază a dezvoltării socio-istorice și dragostea pentru viață, pentru viața pământească, ca principiu cel mai înalt al cunoașterii și comportamentului. Cultura modernă, legată prin fire invizibile de creștinismul evanghelic, a devenit un factor original în viața noastră. Fără lumina și beneficiile acestei culturi, nu ne mai putem imagina o viață umană perfectă. În fața acestei culturi, simbolismul bisericesc a devenit naiv lipsit de putere, iar asceza unilaterală a devenit complet inutilă. Pentru conștiința modernă, natura este fără păcat înaintea oricărei sfințiri simbolice, fără păcat prin legile sale originale, care sunt mai puternice și mai înalte decât orice ideal inventat și proclamă cel mai clar voința lui Dumnezeu. Simbolismul și asceza și-au făcut treaba, au curățat lumea de murdăria păgână, au pregătit din natură un instrument pur al scopurilor divine - și trebuie să-și recunoască rolul ca fiind terminat. Lumea a crescut din leagănul lor! Umbra papismului, care vrea să instaureze pentru totdeauna simbolismul ascetic, târăște o existență cât mai mizerabilă. Nu numai atât. Ea, agățată de tot felul de forme vechi, de forțe vechi, este aprinsă de ostilitate față de lume, care nu mai este justificată de murdăria păgână și, prin aceasta, evocă întoarcerea urii față de ea însăși. Ecoul acestei urii cade asupra crestinismului insusi. Suntem copiii creștinismului și ai culturii europene. Le prețuim pe amândouă. Viziunea noastră asupra lumii ar trebui să îmbrățișeze acești doi poli ai vieții noastre. Iar pe umerii noștri stă greutatea unei noi sarcini - să unim ceea ce în realitatea istorică a divergit și în zilele noastre se confruntă cu ostilitatea. Aceasta, desigur, nu este sarcina filozofiei culturii, aceasta este sarcina teologiei, pentru că cea mai înaltă unificare este o chestiune religioasă. Simbolismul ascetic medieval, care a dat răspunsuri satisfăcătoare timpului său, nu ne mai mulțumește. Prin convenția sa istorică, trebuie să ajungem la creștinismul evanghelic original, trebuie să rezolvăm problema relației Evangheliei – religia spirituală absolută evanghelică și modernitatea. Trebuie să găsim o formulă care să nu taie nimic în creștinism, care să ia religia creștină nu în convenția ei istorică, ci în absolutitatea ei pur evanghelică, și care să nu taie nimic în cultura noastră, ci să accepte toată viața naturală și socio-istorica în toată plinătatea și libertatea legilor sale naturale. Viața istorică creștină cunoaște două căi: merge fie în cerc - în jurul centrului, fie pe o rază spre centru; fie se concentrează pe sarcini istorice convenționale, fie acordă predominanță temelor esențial religioase. Pentru noi, creștinismul merge pe o rază până la centru - vrem creștinismul adevărat, vrem acea absolutitate religioasă, supraistorica, al cărei purtător este o personalitate religioasă creatoare - și pentru noi problema relației creștinismului cu modernitatea nu este o chestiune de programe temporare, ci o chestiune de esență a vieții religioase. Antiteza care ne inspiră este exact aceeași cu cea în care se află Evanghelia: așa cum Evanghelia istorică a pus în contrast absolutitatea Tatălui Ceresc cu limitările naționale ale religiei iudaice, tot așa opunem convenția istorică bisericească cu necondiționalitatea Evangheliei. În urma primei perioade istorico-bisericesc a consacrarii simbolice a lumii păgâne și a celei de-a doua perioade de separare a religiei și a culturii, timpul nostru este predominant religios. Iar noi, ajungând la Evanghelia primară, îi continuăm lucrarea, rezolvăm problema religioasă în stadiul nostru de dezvoltare istorică. Așa cum Evanghelia a respins limitările evreiești de dragul universalității păgâne, tot așa în timpul nostru Evanghelia unei religii spirituale absolute respinge convențiile istorice bisericești în numele libertății legilor naturale-istorice. Ne adâncim înțelegerea Evangheliei și finalizăm promisiunile ei. În conștiința noastră, Tatăl Ceresc devine nu numai Tatăl tuturor popoarelor, ci și Tatăl întregii lumi - ca și Tatăl întregii lumi, El devine din nou Tatăl istoriei, dar nu mai în sensul convenției vechi arbitrare, ci în sensul necesității sale firești. Aceasta este sarcina noastră și aceasta este semnificația religioasă a timpului nostru. Problema creștinismului din latura literar-filologică și istorico-critică a fost superb dezvoltată în literatura teologică occidentală, dar problema esenței creștinismului, înțelegerea valorii sale interne, nu a prins cumva rădăcini în Occident. Cu totul altceva trebuie spus despre scrierea rusă: literatura noastră teologică de primă direcție este săracă în cantitate și neînsemnată ca calitate și, dimpotrivă, ne putem mândri cu prezentarea fără fund a problemei creștinismului viu, a sensului Evangheliei pentru inima noastră. În acest sens, putem numi gânditori cu care nimeni nu face paralel cu scriitorii occidentali. Cei mai glorioși dintre scriitorii noștri și-au dedicat gândurile acestei probleme, și-au plecat capetele deasupra unei cărți mici a Evangheliei - L.N. Tolstoi, Dostoievski, V.S. Solovyov. Și, mai presus de toate, toți trei erau interesați să aducă creștinismul în contact cu realitatea modernă, comparând Evanghelia cu nevoile noastre cele mai profunde ale inimii, cu condițiile complexe și bizare ale vieții noastre - au adus Evanghelia în însăși agitația vieții noastre, au luminat adâncurile fundului și șerpuiurile nesfârșite ale aleilor cu lumina ei. Ei au întrebat: există un loc pentru Evanghelie în viețile noastre și poate viața noastră să reziste Evangheliei? Ca răspuns, ei au creat sisteme de gândire religioasă de o profunzime uluitoare, care le-au înconjurat numele cu o aură de glorie nemuritoare. Gândul lor are câteva trăsături comune: libertate nemărginită a creativității, credință de neclintit și logică solidă, cuvinte clare. Soluțiile pe care le-au dat problemei religioase sunt valoroase pentru că nu le-au tăiat nici una, nici cealaltă jumătate din experiența lor de viață: vedem creștinismul în sistemele lor la o înălțime care nu este coborâtă nici de tradiția înghețată, nici de frica de evrei, nici de politică; pe de altă parte, întâlnim în experiențele lor mișcări spirituale de cea mai mare profunzime și impulsuri pământești în extrema lor ușurință. Simțirea cerului, în toată sublimitatea lui sfântă, și simțirea pământului, în toată bogăția și strălucirea culorilor sale, le erau la fel de accesibile. Ambele suflete care au trăit în sânii lor au fost la fel de puternice și frumoase, și de aceea experiențele formulate logic pe care le-au trăit de cea mai înaltă sinteză, armonia finală, vor rămâne pentru totdeauna monumente ale celei mai înalte înfloriri a filozofiei religioase ruse. Dar, în același timp, diferențe individuale ascuțite marchează scrierile lor. Tolstoi captivează cititorul cu sinceritatea gândurilor sale, a căutărilor sale. Nu vrea să știe nimic mic care nu ar fi inclus în sistemul vieții și gândirii, adaptează totul la anumite reguli, i se oferă capacitatea de a duce fiecare principiu până la ultimul scop. Dar experiența sa de viață are un caracter epic, cotidian, universal, sintetic, iar conceptele sale creștine, precum stelele, abia se văd într-o înălțime anistorica, nu cunosc o perspectivă istorică, nu au nicio bază istorică. Sistemul său religios nu lasă loc niciunui compromis, este un laborator de elemente pure, dar el nu s-a ridicat la acea ridicare individuală deasupra regulilor generale de viață și a conceptelor religioase abstracte, ceea ce este necesar pentru a crea armonia finală. Toți au ascultat cu surprindere sinceritatea căutării sale și cu și mai mare nedumerire au observat inutilitatea muncii lui. În persoana lui Tolstoi, în viața sa și în starea sa religioasă, problema religioasă este pusă clar și proeminent, atât calea cerească a religiei, cât și calea pământească a vieții se dezvăluie în toată măreția ei, dar sinteza pe care o conturează are trăsături de artificialitate, deoarece recurge la violența regulilor stabilite de viață și la unilateralitatea sistemului fictiv. Dimpotrivă, în persoana lui Dostoievski avem un tip religios de o direcție extrem de individuală. Experiența lui de viață poate fi numită mai patologică decât în ​​mod normal; el abordează viața nu din partea normelor generale cotidiene, ci din adâncurile degenerării; în același fel, religia lui este țesută toată din premoniții, toate eshatologice. El nu are concepte religioase, ci experiențe religioase, la fel de vii și individuale ca încercările vieții subterane; nu este nevoie să se ridice problema adevărului religiei sale, a corectitudinii istorice a conceptelor sale religioase, deoarece religia sa însăși este o experiență vie, un fapt istoric viu; nu are nimic dintr-un sistem de gândire teologică, dar dă prea mult pentru istoria religiei. În adâncul experienței sale, ideea reconcilierii finale apare vag, dar aceasta nu este atât o idee clară, cât o imagine estetică care fuge de noi ca fata morgana la prima încercare de a o formula logic. Refracția sa a razelor este prea individuală și ne temem că nu a văzut soarele pe care toată lumea îl poate vedea - ne temem dacă perspectivele în care își ia viața sunt prea largi, dacă experiențele sale îndrăznețe se transformă într-o fantomă, în delir și dacă religia lui se limitează la ateism. Imaginea filozofică a lui Solovyov ne apare într-o cu totul altă lumină. Cu originalitatea stării sale mistice, contemplațiile sale mistice, cu strălucirea creativității sale artistice, Solovyov stă mereu în construcțiile sale filozofice pe terenul solid al unei vederi obiective, al perspectivei istorice și al logicii indestructibile. El a creat un sistem coerent de filozofie religioasă. El nu părea să aibă o slăbiciune care să-i creeze puterea, dar puterea lui ascundea, fără îndoială, rădăcinile slăbiciunii sale. Era prea dialectic. Acolo unde nu pierdea din vedere malul, avea o armă biruitoare în dialectica sa; era un publicist invulnerabil. Dar când s-a cufundat în oceanul nemărginit al metafizicii, filosofia sa devine un joc de concepte, persoane istorice și evenimente pentru el se transformă în simple simboluri ale ideilor și nu ascultă atât realitatea, cât pronunță legi pentru ea. Scopurile lui sunt excesiv de îndepărtate, ignorând tot ce este convențional și văzând absolutul în toate șterge culorile de la orizont. El a procesat cu brio formula logică a celei mai înalte sinteze, dar încă există îndoieli dacă ea atârnă în aer. Pe lângă indivizii menționați mai sus, mulți alți gânditori au lucrat și lucrează la aceeași întrebare despre relația creștinismului cu modernitatea. Problema creștină din istoria gândirii religioase ruse oferă unul dintre cele mai interesante subiecte. Vom începe cu L.N. Tolstoi, pentru că problema lui religioasă este mai clar pusă. Activitatea literară a lui Tolstoi se încadrează în două perioade, separate de Spovedania sa. La apogeul Mărturisirii sale, Tolstoi a ars ceea ce s-a închinat anterior și a închinat ceea ce ridiculizase anterior. A închinat frumusețea vieții, a recunoscut doar puterea ei și a ridiculizat ideea abstractă a sacrificiului de sine, teoria realizării fără viață. În primele sale lucrări literare există două serii de gânduri, două serii de imagini: gânduri moarte, imagini caricaturale și gânduri vii, imagini bogate. Creștinismul fără viață și viața triumfătoare nu fac decât să se umbrească unul pe celălalt și este primul care este o umbră necesară din punct de vedere artistic asupra imaginii strălucitoare a unei vieți luxuriante. Aici, în fața noastră, este tânărul Nekhlyudov. I-a venit un gând clar, umplându-i tot sufletul, pe care l-a apucat cu plăcere - gândul că dragostea și bunătatea sunt adevăr și fericire, și singurul adevăr și singura fericire posibilă din lume... „Dragoste, sacrificiu de sine”, și-a spus, „aceasta este singura fericire adevărată, independentă de întâmplare”! La acest gând, a simțit un sentiment de emoție veselă și încântare. „Trebuie să fac bine pentru a fi fericit”, a gândit el, iar întregul său viitor, nu în abstract, ci în imagini, sub forma vieții unui proprietar de pământ, a fost înfățișat viu înaintea lui. Să-și scape țăranii de sărăcie, să le dea mulțumire, să le dea educație, să-și îndrepte viciile generate de ignoranță și superstiție, să le dezvolte moralitatea - aceasta este sarcina pe care și-a pus-o... Un an din viața lui caritabilă în sat este înfățișat în fața noastră. Încearcă să îndeplinească toate sarcinile care i-au fost atribuite și face asta în așa fel încât ei să râdă de el și nici un om deștept, nici un prost, nici un tânăr, nici un bătrân nu se pot abține să nu râdă. Dar mai groaznic decât acest râs, mai îngrozitor decât această inutilitate, este insatisfacția interioară, propria dualitate. „Unde sunt aceste vise”? Tânărul înflăcărat se întreabă: "A trecut mai bine de un an de când caut fericirea pe acest drum și ce am găsit? Adevărat, uneori simt că pot fi mulțumit de mine; dar aceasta este un fel de mulțumire uscată, rezonabilă. Da și nu, sunt pur și simplu nemulțumit de mine însumi! Sunt nemulțumit pentru că îmi doresc fericire aici, nu știu cu pasiune, mi-am dorit fericire. nu experimentez plăcere, deja îmi tăiasem tot ceea ce mi-a dat pentru ce? Cine s-a simțit mai bine din cauza asta? Și și-a adus aminte că vecinii lui îl numeau un ticălos; că nu au mai rămas bani în biroul lui; că în orice zi trebuia să ne așteptăm la sosirea curții zemstvo pentru a face un inventar al moșiei... Așa a fost falimentul proprietarului caritabil. Pe drum, a ajuns într-o fundătură din care nu avea nicio ieșire. Pentru ultima dată, „Nekhlyudov a ascultat toate cererile și plângerile bărbaților și, după ce i-a sfătuit pe unii, i-a demontat pe alții și i-a promis altora, experimentând un fel de sentiment mixt de oboseală, rușine, neputință și pocăință, a mers în camera lui”... Experimentele caritabile ulterioare ale lui Nekhlyudov, dintr-un motiv sau altul aleatoriu, sunt prezentate în aceeași caricatură: ridicolul Nekhlyudov, care a luat parte la un cântăreț de stradă din Lucerna, ridicolul Delesov, care l-a luat pe Albert sub protecția sa, ridicolul Olenin din Caucaz cu încercările sale patetice de dragoste și sacrificiu de sine. De la acesta din urmă auzim aceleași, începând deja să ne plictisească, cuvinte jalnice despre perfecțiunea interioară și mulțumirea de sine. "Fericirea este aceasta", își spunea el, "fericirea înseamnă a trăi pentru alții. Și asta este clar... Ce dorințe pot fi întotdeauna satisfăcute, în ciuda condițiilor exterioare? Care? Dragoste, abnegație! La aceste gânduri deja familiare se adaugă căutarea unei oportunități de caritate, care nu se prezintă de mult timp. "Era atât de fericit și entuziasmat când a descoperit asta, așa cum părea nerăbdător și căutându-l nerăbdător să-l ridice și să-l caute nerăbdător. cineva pentru care s-ar putea sacrifica repede, cineva căruia să-i facă bine, cineva pe care să-l iubească.” În această căutare naivă a ocaziei de a dezvălui perfecțiunea creștină, în această dorință de a aplica rapid principiul nou descoperit în muncă, se aude ceva amețitor, inventat, elementar, luat din caiete, care nu a ajuns la inimă. Nu pot să nu-mi amintesc un școlar care, pe prima pagină a unei cărți învățate pe care o deschide, vine cu un gând tentant: „Ar fi frumos să scrii singur o astfel de carte”. Oportunitățile pentru un astfel de binefăcător nu se vor prezenta, la fel cum primul cuvânt nu este dat unui student care s-a așezat la o anumită temă. "Olenin căuta în mod constant oportunități de a se sacrifica pentru alții, dar aceste oportunități nu s-au prezentat niciodată. Uneori uita această rețetă a fericirii recent descoperită; dar apoi și-a revenit brusc în fire și a prins imediat gândul de sacrificiu de sine conștient și, pe baza acestuia, a privit calm și mândru la toți oamenii și la fericirea celorlalți." Când nu există o nevoie profundă de bine, când ideea de bine este livrescă, inspirată, fictivă, atunci relațiile de o cu totul altă natură, non-morală (și nereligioasă) sunt ușor confundate cu cazuri de caritate creștină, iar acest lucru creează situații comice. Acesta a fost cazul lui Olenin. I-a dat prietenului său, cazacul Lukashka, un cal - o împrejurare a ordinii de zi cu zi, creând o relație de kunak, prieteni, epuizați în serviciul reciproc. Dar Olenin este o chestiune simplă. Nu fără motiv s-a simțit mai bine în sufletul său decât oricând în lume. El, ca un băiat, nu s-a putut abține să nu-i spună lui Vanyusha (servitorul său) nu numai că i-a dat calul lui Luka, ci și de ce i l-a dat, iar această teorie băiețelească nu poate să nu strice relațiile simple de zi cu zi de care este atașată cu forța, le întinde într-o măsură care le este în esență străină și le îndepărtează de prieteni. dând o prietenie naturală și îi conferă un calm și o simplitate suspectă. Alături de aceste încercări băiețești, caricaturale, de cea mai înaltă perfecțiune morală, apare și viața firească, veridică a simplilor țărani din satul Nekhlyudov și a cazacilor Grebensky. Cea mai viu reprezentată este imaginea lui Eroshka, bătrânul vânător. Aceasta este o persoană cu impulsuri primitive directe, nevoi simple, iubitoare de viață și de natură. - „Păcat? Unde este păcatul? Bătrânul i-a vorbit hotărât lui Olenin. - Este păcat să te uiți la o fată bună? Este păcat să faci o plimbare cu ea? Este păcat să o iubești? Așa este cu tine. Nu, tată, acesta nu este păcat, ci mântuire. Dumnezeu te-a făcut, Dumnezeu a făcut-o pe fată. iubit și să mă bucur de asta judec eu, omule bun.” Distincția dintre bine și rău, permis și ilegal, toate aceste „lege pe lege, poruncă peste poruncă”, toate acestea sunt invenții ale oamenilor, o invenție a „statutorilor”, înstrăinând omul de natură și împărțind oamenii între ei. - "Dar după părerea mea, totul este la fel. Dumnezeu a făcut totul pentru bucuria omului. Nu este păcat în nimic. Măcar să ia un exemplu de la fiară. El trăiește atât în trestii tătarilor, cât și în al nostru. Oriunde vine el, acolo este acasă. Ce a dat Dumnezeu este ceea ce mănâncă. Iar oamenii noștri spun că vom linge tigăile pentru asta. Cred că totul este al lor mincinos. Vei muri, iarba va crește pe mormânt, asta-i tot.” Eroshka stă aproape de natură, își simte rudenia cu ea, îi simte frumusețea și puterea, îi înțelege limbajul. - "Ce rost are să stai acasă... Este diferit, ieși în zori, alegi un loc, apesi trestii, stai și stai, omule bun, așteaptă. Știi cu toții ce se întâmplă în pădure. Te uiți la cer - stelele se mișcă, te uiți la ele, vezi cât timp este. Te uiți în jur - pădurea tot foșnește, o să aștepți să foșnească, o să aștepți mereu. însuși... Credeai că era un animal prost. Nu, el este mai deștept decât un porc, el știe totul... Și chiar să o uci, dar ea vrea să treacă prin pădure, și ea este o astfel de lege, și ea nu este mai rea ca tine. Acestea nu mai sunt teorii abstracte, nu invenții amețitoare, ci sentimente vii care posedă putere elementară, aceasta este viața vie, care are propria ei justificare, o viață frumoasă și puternică. Aici natura gândește pentru om, iar omul trăiește după natură, secundum naturam, după rațiunea ei, după legile ei. Este ușor de înțeles că, în fața acestei realități puternice, cărți de cărți ale teoriilor fictive se împrăștie ca praful de la o lovitură de vânt, se topesc ca ceara din foc. Viața este mai puternică decât teoriile, mai atractivă decât conceptele și cuvintele. Nekhlyudov, care a visat să-și dedice întreaga viață pentru a salva oamenii din mocirla superstiției și ignoranței, pentru a-i ridica la nivelul său, se încheie cu o întrebare invidioasă: de ce nu este băiatul satului Ilyushka? Olenin, care la început i-a privit pe cazaci de pe înălțimile mândre ale concepțiilor sale metropolitane și s-a gândit și să-i beneficieze cu abnegația sa, se înclină în fața vieții lor sălbatice, îi șoptește cuvinte de rugăciune lui Dumnezeu Broșka - zeul animalelor și al pădurilor. - "Toate prostiile pe care obisnuiam sa le gandeam: iubirea si abnegatia. Exista o singura fericire: cine este fericit are dreptate." Este captivat de forța legilor după care au trăit acești copii ai naturii și în comparație cu care idealurile lui inventate aveau puterea bulelor de săpun. – „Oamenii trăiesc așa cum trăiește natura; mor, se nasc, copulează, se nasc din nou, se luptă, beau, mănâncă, se bucură și mor din nou și nu există condiții, cu excepția celor neschimbabile pe care natura le-a pus pentru soare, iarbă, animale, copaci - nu au alte legi.” Și din această cauză, acești oameni, în comparație cu el însuși, i s-au părut frumoși, puternici, liberi, iar privindu-i se simțea rușinat și întristat de sine. S-a gândit serios să renunțe la tot, să se alăture cazacilor, să cumpere o colibă ​​și vite, să se căsătorească cu o femeie cazacă și să locuiască cu unchiul Broșka, să meargă la vânătoare și la pescuit cu el. Dar, mai ales, inima lui era cuprinsă de dragostea pentru Cazacul Maryana – această iubire vie, senzuală, a jucat rolul ultimei picături care a revărsat izvorul unei atracții irezistibile pentru viața vie, ultima lumină, în fața căreia au dispărut mirajele vagi ale idealurilor sale capului. – „Poate că iubesc natura în ea, personificarea a tot ceea ce este frumos în natură; dar nu am propria mea voință, și prin mine o iubește o forță elementară, întreaga lume a lui Dumnezeu, toată natura apăsă această iubire în sufletul meu și spune: iubire. O iubesc nu cu mintea, nu cu imaginația mea, ci cu toată ființa mea. Iubind-o, mă simt ca o întreagă parte a lui Dumnezeu fericită.” Convingerile teoretice nu au putut rezista valului acestei atractii senzuale. "Dragostea a venit, iar acum au dispărut și nu există regret pentru ei! Chiar și să înțeleg că aș putea prețui o dispoziție mentală atât de unilaterală, rece, este dificil pentru mine. Frumusețea a venit și a împrăștiat toată munca interioară a vieții egiptene în praf. Și nu există niciun regret despre dispariție! Sacrificiul de sine este o prostie, o prostie. Aceasta este un refuz de la invidie, mântuirea de bine a invidiei, mântuirea de bine a invidiei. fericirea celorlalți, face bine pentru ce, când în sufletul meu există doar o singură dorință - să o iubesc și să trăiesc cu ea, nu-i doresc fericirea acum. Înainte, mi-aș fi spus că asta e rău. M-ar chinui întrebări: ce se va întâmpla cu ea, cu mine, cu Lukashka? Acum nu-mi pasă. Nu trăiesc pe cont propriu, dar există ceva mai puternic decât mine, care mă ghidează. Sunt chinuit, dar înainte eram mort, iar acum numai eu trăiesc”. Cel mai înalt principiu care determină direcția vieții este principiul vieții însuși; idealurile capului pot crea doar o aparență de viață, o umbră a acesteia; pot crea doar viață moartă. Acest principiu este glorificat în cele mai importante două romane ale lui L. Tolstoi, care i-au țesut o cunună de glorie nemuritoare. „Războiul și pacea” și „Anna Karenina” sunt apoteoza vieții. Ei descriu viața așa cum este - „viața reală a oamenilor cu interesele ei esențiale de sănătate, boală, muncă, odihnă, cu interesele gândirii, științei, poeziei, muzicii, dragostei, prieteniei, urii, pasiunilor”. În fața cititorului, ca într-o panoramă magică, trec imagini cu un duel, vânătoare, bal și dans, nuntă și viață de familie, post și rugăciune, boală, îmbrăcăminte de Yule, lupte formidabile și munci rurale pașnice, farse ale copiilor și întâlniri de stat, în cele din urmă imagini cu naștere, acest „sacrament cel mai solemn din lume” și expunerea tuturor imaginilor exterioare este chiar mai importantă decât expunerea psihică a tuturor acestor imagini... pasiunile care ghidează viața, mișcă o persoană, societatea și națiunile. Vedem izvoarele care stau la baza tuturor fenomenelor complexe ale vieții. Aceste izvoare, acoperite de obicei într-un cămin cu o rețea de cuvinte nesincere, ne sunt expuse în toată spontaneitatea lor, predilecțiile și pasiunile umane sunt apreciate din singurul punct de vedere al puterii reale. Observăm ce duh îi inspiră pe oameni, la ce Dumnezeu se închină nu cu buzele și mâinile, ci cu inima și adevărul. Prințul Andrei Volkonsky se roagă la Dumnezeul gloriei omenești. „Eu”, își spune el în sine, sau, mai bine spus, își uită cu urechea sufletul, se uită mai atent la ascunzările lui, „Vreau faimă, vreau să fiu cunoscut oamenilor, vreau să fiu iubit de ei”, și nu este vina mea că vreau asta, că acesta este singurul lucru pe care îl vreau, doar pentru asta trăiesc. Da, numai pentru asta! Nu voi spune niciodată asta nimănui, dar, Doamne, ce să fac dacă nu iubesc decât slava, iubirea omenească! Moarte, răni, pierderea familiei - nimic nu mă sperie. Și oricât de dragi sau dragi mi-ar fi mulți oameni: tată, soră, soție îmi sunt cei mai dragi oameni; dar oricât de înfricoșător și de nefiresc ar părea, le voi oferi pe toate acum pentru un moment de glorie, de triumf asupra oamenilor, pentru dragostea oamenilor pe care nu îi cunosc și nu îi voi cunoaște.” Cultul lui Nikolai Rostov este un vechi cult de stat păgân, cultul Cezarilor. A fost devotat acestui cult până la uitare de sine, până la pierderea personalității. El l-a idolatrizat pe suveran - când l-a văzut, el „a experimentat un sentiment de uitare de sine, o conștiință mândră a puterii și o atracție teribilă față de el, un sentiment de tandrețe și încântare... Era îndrăgostit de țar și de gloria armelor rusești și cu speranța unui viitor triumf al armatei ruse... visează asta), ci pur și simplu să mor în ochii suveranului.”... "Nu suntem oficiali diplomatici", a spus Rostov, "dar suntem soldați și nimic mai mult. Ei ne spun să murim - deci să murim... Altfel, dacă am începe să judecăm și să raționăm despre toate, atunci nu ar mai rămâne nimic sacru. Astfel vom spune că nu există Dumnezeu, nu există nimic!... Treaba noastră este să ne îndeplinim datoria și să nu gândim!... Acest cult conține întreaga religie a Rostovului, acest cult conține toată moralitatea sa. Rudei sale apropiate, Pierre, i-a spus hotărât: "Spuneți că jurământul este o chestiune condiționată, iar la aceasta vă voi spune: ești cel mai bun prieten al meu, știi asta, dar dacă formezi o societate secretă, dacă începi să te opui guvernului, oricare ar fi acesta, știu că este datoria mea să mă supun. Și Arakcheev mi-a spus acum să mă duc la tine cu o escadrilă și să mă opresc - mă voi gândi o secundă și nu mă voi gândi. Anna Karenina se închină la un alt zeu - cunoaște un singur zeu - zeul iubirii carnale, fumează tămâie doar în fața imaginii lui, se sacrifică pe toată lumea pe altarul lui. - „Bine, corect! - a spus ea despre soțul ei. - Bineînțeles, el are întotdeauna dreptate, este creștin, este generos! Da, un om josnic, urât! Și nimeni în afară de mine nu înțelege sau va înțelege asta. Se spune: om religios, moral, cinstit, inteligent; dar ei nu văd ce am văzut. Nu știu cum mi-a înăbușit viața în timp de opt ani, că n-am crezut niciodată că am fost în viață de opt ani. o femeie vie care avea nevoie de dragoste. Nu știu cum m-a insultat la fiecare pas și a rămas mulțumit de el însuși. Nu am încercat, nu am încercat să-mi iubesc viața, să-mi iubesc fiul, când nu mai era posibil să-mi iubesc soțul, dar nu mai pot să trăiesc? că Dumnezeu m-a făcut astfel, că am nevoie să iubesc și să trăiesc”. Cât de diferită de religia Anna Karenina este religia lui Levin - religia strămoșilor și vatra familiei. "Vechea casă mare a însemnat pentru Levin întreaga lume. Aceasta era lumea în care au trăit și au murit tatăl și mama lui. Au trăit viața care pentru Levin părea a fi idealul întregii perfecțiuni și pe care visa să o reia cu soția sa, cu familia. Levin abia și-a amintit de mama lui. Conceptul despre ea era o amintire sfântă pentru el, iar viitoarea lui soție trebuia să fie în imaginația lui o repetare a acelui ideal minunat și sfânt de femeie care era mama lui. Nu numai că nu și-a putut imagina că iubește o femeie fără căsătorie, dar și-a imaginat mai întâi o familie și apoi femeia care îi va oferi o familie. Conceptele sale despre căsătorie nu erau așadar asemănătoare cu conceptele celor mai mulți dintre cunoscuții săi, pentru care căsătoria era una dintre multele afaceri comune; pentru Levin aceasta era principala chestiune a vieții, de care depindea toată fericirea ei”. Chiar și Stiva Oblonsky, care nu putea limita dragostea la granițele vetrei familiei, și-a privit religios relațiile amoroase. "Tu", i-a spus lui Levin, "nu admiti că este posibil să iubești chiflele atunci când există o rație în vrac, în opinia ta aceasta este o crimă; și nu recunosc viața fără iubire. Ce pot să fac, așa am fost creat... Până și Anatol Kuragin „era instinctiv, cu toată ființa sa, convins că nu poate trăi altfel decât felul în care trăia și că nu făcuse niciodată nimic rău în viața lui. Era convins că, așa cum o rață a fost creată în așa fel încât să trăiască mereu în apă, tot așa a fost creat de Dumnezeu în așa fel încât să trăiască cu un venit de treizeci de mii și să ocupe întotdeauna cea mai înaltă poziție în societate”. Iar acești oameni, expunându-și sufletele cu îndrăzneală, încrezători religios în corectitudinea instinctelor, nevoilor și pasiunilor lor, intră ca elemente vii într-un întreg frumos - în viață așa cum este. Ne captivează cu sinceritatea lor, ne încântă cu formele frumoase ale vieții lor. Da, aceasta este o viață minunată, plină de conținut interior, debordantă de un exces de fericire, libertate, ușurință – o viață care are justificare în sine, o viață justificată prin forța sa, în fața căreia nimic nu poate rezista. Tânărul Nekhlyudov a fost fascinat de simplitatea vieții cazacilor Greben - a fost un hobby tineresc. Pentru noi, viața este dată în splendoarea culturii la care a ajuns dezvoltarea istorică – putem trăi cu sinceritate doar această viață culturală, doar la culmea acelor tradiții care au stat la baza existenței noastre, a fericirii noastre. "Fără îndoială, era necesar ca o familie să trăiască așa cum erau obișnuiți cu tații și bunicii, adică în aceleași condiții educaționale și creșterea copiilor în aceleași condiții. (Așa s-a simțit Levin). Era la fel de necesar ca să luați prânzul atunci când ți-e foame; și pentru asta, așa cum a fost necesar să pregătești cina, a fost necesar să conduci o mașinărie economică la fel de atât de mult în Porovsky. datoria trebuie să fie plătită, era necesar să se păstreze pământul familiei într-o astfel de poziție încât fiul, după ce l-a primit ca moștenire, să-i spună mulțumiri tatălui său, așa cum Levin a spus mulțumiri bunicului său pentru tot ce a înființat și a plantat și pentru asta a fost necesar să nu arendezi pământul, ci să-l administrezi singur, să păstrezi animalele, să plantezi păduri.... Un anumit mod de viață al proprietarilor de pământ era legat prin o mie de legături cu un anumit sistem de viață socială și statală - cu puterea fermă a statului, cu împărțirea în clase, cu iobăgia. Și nici una dintre aceste părți nu este trecută în tăcere în imaginea homeric-luxoasă a vieții rusești descrisă în romanele lui Tolstoi - fiecare dintre ele completează frumusețea acestei vieți. În dragostea lui Karenina și Vronsky, a cărei frumusețe nu are rivali în literatura mondială, în această iubire este imposibil să-și despart boabele naturale de mediul cultural în care este introdus - de bogăție, noblețe, grație aristocratică a sentimentelor și cuvintelor. În romanele lui Tolstoi, plinătatea vieții este glorificată, toate fenomenele ei sunt luminate de lumina conștiinței religioase, toate formele ei sunt justificate de propria lor putere - și acesta, desigur, este motivul pasiunii cu care apără bazele vieții de familie în Anna Karenina. Viața în sine are cea mai înaltă justificare și este ea însăși cel mai înalt principiu. „Dacă presupunem că viața umană poate fi controlată de rațiune, atunci posibilitatea vieții va fi distrusă.” Personalitatea ideală din romanul „Război și pace” - Platon Karataev - „o personificare de neînțeles, rotund și etern a spiritului simplității și adevărului”. El nu a trăit după rațiune personală, ci "fiecare cuvânt și fiecare acțiune a lui era o manifestare a unei activități necunoscute de el, care era viața lui. Viața lui, așa cum o privea el însuși, nu avea sens, ca viață separată. Avea sens doar ca o particulă a întregului, pe care o simțea în mod constant. Cuvintele și acțiunile lui s-au revărsat din el la fel de uniform, necesar și direct, pe măsură ce mirosul este separat de un flux." Nu mintea cu ideile și idealurile sale, ci nevoile organice și sociale cu sentimentele care cresc din ele - acestea sunt motoarele vieții umane. Ele sunt generalizate în căutarea fericirii. „Cred”, a spus Levin, „că motorul tuturor acțiunilor noastre este fericirea personală”. Poți „asuma asupra ta” cutare sau cutare importanță imaginară, să-ți asumi cutare sau cutare sarcină fictivă, să-ți impuni reguli fictive, dar numai principiul fericirii, care are „rădăcini uterine”, se poate justifica prin puterea, consistența și sinceritatea sa. „Înțelegerea a tot ceea ce merită înțeles în viață” este dată de plinătatea fericirii. O persoană este bună datorită fericirii sale. Printre aceste personaje, încrezătoare în sine și frumoase, rătăcesc câteva umbre jalnice de virtuți, sau în viața acestor persoane vii există momente moarte când pasiunile puternice sunt înlocuite cu idei leneșe ale perfecțiunii creștine. Evaluarea scăzută a acestor umbre și a acestor minute nu permite nici cea mai mică îndoială. Ironia fără îndoială evidențiază perioada de dispoziție mistică a lui Pierre Bezukhy. "Din cele trei scopuri ale francmasoneriei, Pierre era conștient că nu-l împlinea pe cel care prescriea fiecărui francmason să fie un exemplu de viață morală, iar dintre cele șapte virtuți, îi lipseau complet două în sine: bunele moravuri și dragostea de moarte. S-a consolat cu faptul că îndeplinește un alt scop - corectarea rasei umane - și avea mai ales virtuțile unuia și dragostea pentru aproapele." După ce a luat asupra sa înaltele jurăminte ale Francmasoneriei, Pierre a continuat să trăiască fosta sa viață beată și depravată, dar se considera plin de dragoste pentru vecini și de dorința de corectare morală a rasei umane. Pentru aceasta, nu a fost nevoie de nicio schimbare în propria viață - doar o vorbă inactivă a fost suficientă pentru asta. Pierre a încercat să implementeze efectiv aceste virtuți în relație cu țăranii din domeniile sale, dar aceste experimente sunt o copie a activităților caritabile caricaturale ale lui Nekhlyudov. Când Pierre i-a vorbit cu vocea șchiopătătoare despre aceste experiențe prietenului său, Andrei Bolkonsky, acesta din urmă nu a avut prea multe dificultăți să-l ridiculizeze pe Pierre. „Și am făcut-o”, a spus Pierre, „deși a fost rău, măcar puțin, dar am făcut ceva pentru asta”, și nu numai că nu mă vei descuraja că ceea ce am făcut este bine, dar nu mă vei descuraja, ca tu însuți să nu crezi așa. Și principalul lucru pe care îl știu, și știu corect, este că plăcerea de a face bine este singura fericire adevărată din viață.” „Da, dacă pui întrebarea așa, atunci asta este o altă chestiune”, a spus Prințul Andrei. - Eu construiesc o casă, plantez o grădină, iar tu ești un spital. Ambele pot servi ca o distracție. Și ce este corect, ce este bine - lăsați-l pe cel care știe totul, și nu pe noi, să judece”. Și apoi prințul Andrei îi explică interlocutorului său ceea ce a fost demult clar pentru cititor - și anume că Pierre se înșală singur. Simțind aceeași nevoie de sacrificiu și suferință cu conștientizarea nenorocirii generale, Pierre își impune o ispravă grea în timpul șederii lui Napoleon la Moscova și cultivă în sufletul său vise ciudate de mântuire a popoarelor. Că această ispravă nu a dus la nimic, că aceste vise s-au dovedit a fi o pânză, un balon de săpun, este ușor de văzut. Pentru Pierre însuși, perioada stării de spirit mistice a fost o școală în care s-a dezvoltat adevărata lui „înțelegere” a vieții. „În captivitate, Pierre a învățat nu cu mintea, ci cu toată ființa, cu viața, că omul a fost creat pentru fericire”... Când a trecut coșmarul nenorocirilor de familie, care l-a împins pe Pierre în misticism, și când a trecut calamitatea națională a războiului, care a dat viselor lui Pierre o formă bizară, el părea să se mute din sfera viselor fantomatice în tărâmul realității vii, el a înlocuit atmosfera sufocantă a problemelor lumii și a obiectivelor finale ale vieții reale. - „O, ce bine, ce drăguț! - și-a spus când i-au adus o masă curată, cu bulion parfumat, sau când s-a întins noaptea pe un pat moale și curat, sau când și-a amintit că soția lui și francezii nu mai sunt. - O, ce bine, ce drăguți! - Și din vechiul obicei și-a pus întrebarea: Ei, atunci ce? „Tot ceea ce îl chinuia înainte, ceea ce căuta în mod constant, scopul vieții, acum nu exista pentru el. Nu întâmplător acest scop al vieții căutat nu exista pentru el acum, doar în momentul prezent, dar simțea că nu există și nu poate exista. Și tocmai această absență a scopului i-a dat acea conștiință completă și plină de bucurie a libertății, care în acel moment constituia fericirea lui. "Nu putea avea un scop, pentru că acum avea credință - nu credință în unele reguli (ale lui Nekhludov), sau cuvinte sau gânduri, ci credință într-o viață, L-a simțit mereu pe Dumnezeu. Anterior, L-a căutat pentru scopurile pe care și-a propus. Această căutare a unui scop a fost doar o căutare a lui Dumnezeu; și deodată a învățat în captivitatea lui, nu cu un sentiment direct, ci Dumnezeu aici, nu cu un sentiment direct, ci cu un sentiment direct, nu aici, ci cu un sentiment direct, ci Dumnezeu aici. pretutindeni a trăit senzația unui om care a găsit ceea ce căuta sub picioare, în timp ce își încorda vederea, uitându-se departe de sine Toată viața se uitase undeva acolo, peste capetele oamenilor din jurul lui, dar nu ar fi trebuit să-și încordeze ochii, ci doar să privească în fața lui. "Înainte, în tot ce este apropiat și de înțeles, vedea ceva limitat, mărunt, cotidian, fără sens. S-a înarmat cu un telescop mental și a privit în depărtare. Acum învățase să vadă marele, eternul și infinitul în toate și, prin urmare, în mod firesc, pentru a-l vedea, a se bucura de contemplarea ei, a aruncat țeava în care avea prin capul veșnic contemplat și veșnic privirea oamenilor cu privirea veșnică a oamenilor. mare, neînțeles și nesfârșit în jurul lui Și cu cât se uita mai de aproape, cu atât era mai calm și fericit înainte, întrebarea teribilă care îi distrugea toate structurile mentale era: de ce – acum nu exista pentru el: de ce – un răspuns simplu era întotdeauna gata în sufletul lui: că Dumnezeu nu va cădea. Când a chemat-o pe Natasha să împărtășească această nouă viață cu el, care a trăit și ea prăbușirea visurilor ei de fetiță, dar care a vrut să îngroape toate speranța sub ruinele lor, i-a spus: „Câtă vreme există viață, există fericire... Nu sunt vina mea că sunt în viață și vreau să trăiesc; și tu și tu.”... Pierre Bezukhoy a ajuns acolo unde a început Ivan Karamazov, un iubitor pasionat de viață, care avea sete de viață, care purta în sine o forță centripetă indestructibilă. „Cred”, i-a răspuns Alioșa lui Ivan, „că toată lumea ar trebui, în primul rând, să iubească viața în lume. – Să iubești viața mai mult decât sensul ei? - „Este absolut necesar să iubești înainte de logică, așa cum spui, să iubești înainte de logică și abia atunci voi înțelege sensul. Asta mi-am imaginat de mult timp. Jumătate din munca ta este făcută, Ivan, și dobândită: îți place să trăiești.” Prințul Andrei Bolkonsky, care a învins atât de victorios activitățile filantropice ale lui Pierre, a experimentat el însuși starea de spirit a iubirii creștine. Acest lucru i s-a întâmplat când a fost rănit de moarte în bătălia de la Borodino. Deja în aceeași zi, transferat în cort, prințul Andrei, la vederea și rănitul de moarte Anatoly Kuragin, „nu a mai rezistat și a început să plângă lacrimi tandre, iubitoare asupra oamenilor, asupra lui însuși și asupra lor și a iluziilor sale”. - „Compasiune, dragoste pentru frați, pentru cei care iubesc, dragoste pentru cei care ne urăsc, dragoste pentru dușmani - da, acea iubire pe care Dumnezeu a propovăduit-o pe pământ și pe care nu am înțeles-o - de aceea mi-a părut milă de viață, asta mi-a mai rămas dacă eram în viață.”... Această dispoziție s-a întărit treptat în el și nu l-a părăsit până la moarte. „Sufletul lui nu era într-o stare normală”, îi avertizează autorul pe cititori. „Da, mi s-a dezvăluit o nouă fericire, inalienabilă de la om”, a gândit el, întins într-o colibă liniștită semiîntunecată și privind înainte cu ochii febril deschiși, ațintiți: „fericire care este în afara forțelor materiale, în afara influențelor materiale externe asupra unei persoane, fericirea unui suflet, fericirea dragostei... ceva, sau dintr-un motiv oarecare, dar dragostea pe care am experimentat-o pentru prima dată când, murind, l-am văzut pe dușmanul meu și încă l-am iubit, am experimentat acel sentiment de dragoste, care este însăși esența sufletului și pentru care nu mai este nevoie de acest sentiment... Să-mi iubesc pe dușmanii, să-mi iubesc totul, dar să fii un om iubit cu iubire divină... Iubirea divină nu se poate schimba nimic, nici moartea, nimic nu o poate distruge Ea este esența sufletului. Ce gânduri minunate, ce cuvinte înalte! Dar ni se dă să știm că fluxul acestor gânduri a fost întrerupt de delir și simțim că aceste gânduri sunt rodul aceluiași delir. Înmuierea și tandrețea pe care le-a experimentat au fost „semne ale morții”. Și de aceea, pe măsură ce „această floare a iubirii, veșnică, liberă, independentă de această viață, a înflorit în sufletul său”, el „a experimentat o conștiință de înstrăinare față de tot ce este pământesc și o lejeritate veselă și ciudată a ființei”. Această dragoste pentru orice, această înmuiere și tandrețe a fost „o luptă morală între viață și moarte, în care moartea a câștigat”. Și în această legătură de gânduri citim o descriere entuziastă a acestei iubiri moarte, reci - și nu putem să nu vedem în această descriere o blasfemie fără egal în literatura mondială, o batjocură îngrozitoare a conceptului de iubire creștină. Acest nume se numește zâmbetul unui mort; deliciul evanghelic se reduce la o îmbrățișare de coșmar a mâinilor tremurând în agonia morții. „Cu cât prințul Andrei, în acele ore de suferință, singurătate și semidelir pe care le-a petrecut după rană, se gândea mai mult la noul început al iubirii veșnice care îi era deschis, cu atât mai mult el, fără să simtă el însuși, renunța la viața pământească. Totul, a iubi pe toți, a se sacrifica mereu pentru iubire, însemna a nu iubi pe nimeni, însemna a nu trăi cu atât mai mult acest principiu al vieții pământești, și a renunțat cu atât mai mult la acest principiu pământesc al vieții. și cu atât mai complet a distrus acea barieră teribilă care, fără iubire, stă între viață și moarte.” Deci, religia creștină este un fapt fiziologic de răcire a sângelui, o slăbire a pulsului, o inimă care se scufundă. Nu găsim nimic ciudat în faptul că nașterea și moartea sunt considerate pentru „această viață obișnuită ca și cum ar fi deschideri prin care se arată ceva mai înalt”. Atât nașterea, cât și moartea sunt, fără îndoială, fapte ale unui ordin religios. Dar nu se poate să nu recunoască drept ciudată, de-a dreptul monstruoasă, ideea că deliciul iubirii creștine se bazează pe sentimentul apropierii morții. Aceasta este o interpretare hotărât sceptică, hotărât ateă a religiei creștine. Nu mai puțin caricaturale sunt experiențele creștine ale surorii Prințului Andrei, Principesa Maria, bătută de severitatea tatălui ei. În caracterul ei complex, în viața ei religioasă complexă, strâns între zidurile devotamentului sclav față de tatăl ei și mediul sufocant al rătăcitorilor, ne vom opri doar asupra trăsăturilor mai importante. Auzim o declarație decisivă că "în gândurile ei despre căsătorie, Prințesa Marya visa la fericirea familiei și la copii, dar visul ei principal, cel mai puternic și secret era dragostea pământească. Sentimentul era cu atât mai puternic cu cât încerca să-l ascundă de ceilalți și chiar de ea însăși". Sosirea chipeșului Anatoly Kuragin ca mire a adus acest sentiment la cea mai mare tensiune. Dar Anatole a fost nevoit să refuze, visele i s-au prăbușit. Iar gândurile prințesei urâte apăsate, care și-a pierdut speranța de a se elibera de o asuprire grea a părinților, iau o direcție onctuoasă. „Chemarea mea este diferită”, își spuse prințesa Marya: „Chemarea mea este să fiu fericit cu un alt fel de fericire, fericirea iubirii și a sacrificiului de sine”. Ei bine, nu se justifică prin cuvintele lui Olenin că „sacrificiul de sine este o prostie, un joc, este tot un refugiu împotriva nenorocirii binemeritate, mântuirea de invidia fericirii altcuiva”. Când, puțin mai târziu, prințesa Marya s-a căsătorit cu Nikolai Rostov și a început să trăiască o viață de familie fericită, ea nu și-a mai amintit de pasiunea ei pentru ideea tăgăduirii de sine. Altfel, Sonya a terminat. Citim că „gândul de sacrificiu de sine a fost gândul ei preferat”. Și din nou: „să se sacrifice pentru fericirea altora era obiceiul Sonyei”. Cu toate acestea, această remarcă este puternic limitată, în primul rând, de indicația că „era gata să sacrifice totul pentru binefăcătorii ei - că poziția ei în casă (poziția de orfan cald) era de așa natură încât doar pe calea sacrificiului își putea arăta meritele”, și în al doilea rând, de faptul că disponibilitatea ei pentru sacrificiu de sine era departe de a fi necondiționată. Când i-au cerut să renunțe la Nikolai, care era destinat unei mirese bogate, ea nu a făcut un sacrificiu voluntar. „Înainte, în toate actele de sacrificiu de sine, și-a dat seama cu bucurie că, sacrificându-se, și-a ridicat astfel valoarea în ochii ei și în ochii celorlalți și a devenit mai demnă de Nicolae, pe care l-a iubit cel mai mult în viață; dar acum sacrificiul ei trebuia să constea în renunțarea la ceea ce pentru ea constituia întreaga răsplată a sacrificiului, întregul sens al vieții. Și pentru prima oară în viața ei, a simțit amărăciune față de acei oameni care o ajutaseră pentru a o chinui mai dureros; Am simțit invidie pe Natasha, care nu a trăit niciodată așa ceva, care nu avusese niciodată nevoie de sacrificii, care i-a forțat pe alții să se sacrifice și era încă iubită de toată lumea. Și pentru prima dată, Sonya a simțit cum, din dragostea ei liniștită și pură pentru Nikolai, a început brusc să crească un sentiment pasional, care a stat deasupra regulilor, virtuții și religiei.” Amenințarea pentru Sonya era rivala ei, Prințesa Marya. Apropierea fratelui Mariei, Prințul Andrei, de sora lui Nikolai, Natasha, a eliminat această amenințare. Apropierea a fost întreruptă, dar a fost restabilită când prințul Andrei era deja rănit de moarte. Și citim despre Sonya: „acum că știa că, cu ocazia reînnoirii relației Natasha cu prințul Andrei, Nikolai nu se putea căsători cu prințesa Marya, ea a simțit cu bucurie revenirea acelei dispoziții de sacrificiu de sine în care iubea și era obișnuită să trăiască. Și cu lacrimi în ochi și cu bucuria conștiinței mari, întreruptă de mai multe ori de acțiuni mari, conștiințe mari. lacrimi care i-au întunecat ochii negri, i-au scris o scrisoare înduioșătoare lui Nikolai, frumusețea generozității tale. Astfel, cea mai înaltă dintre virtuțile creștine este dezgolită fără rușine, orice ținută decentă este dezbrăcată de ea și privim cu dezgust cadrul lui insolent și lumesc. Religia creștină este retrogradată în categoria forțelor secundare care nu se ridică la culmile creativității și inițiativei, ci apar pe scenă doar la cererea împrejurărilor, pentru a satisface cerințe subiective, pentru a umple golurile rezultate. Speranțele Sonyei au fost complet zdrobite: prințul Andrei a murit, Nikolai s-a căsătorit cu prințesa Marya, iar Natasha s-a căsătorit cu Pierre. Sonya, împreună cu mama lui Nikolai, s-a mutat în noua lui familie, la casa soților Bolkonsky, iar aici a trecut în cele din urmă la rolul de agățat. "Ea, ca o pisică, a prins rădăcini nu în oameni, ci în casă. A avut grijă de bătrâna contesă, a mângâiat și a răsfățat copiii și a fost întotdeauna gata să ofere acele mici servicii de care era capabilă; dar toate acestea au fost acceptate involuntar, cu prea puțină recunoștință." Cum este evaluat rolul ei acum? Să presupunem că nu a cedat complet de bunăvoie lui Nikolai, dar dacă ar fi fost mai tenace, l-ar fi putut păstra; Să presupunem că acum juca rolul unei agățate, dar, fără îndoială, nu era împovărată de rolul ei și oferea de bunăvoie servicii tuturor... Ce era ea în ochii personajelor principale? Acest lucru ni se dezvăluie în dialogul semnificativ dintre Contesa Marya Rostova și Contesa Natalya Bezukha. „Într-o zi, Contesa Marya a vorbit cu prietena ei Natasha despre Sonya și despre nedreptatea ei față de ea (Nu putea să o învinuiască pe Sonya pentru nimic, voia să o iubească, dar nu numai că nu o iubea, dar de multe ori găsea sentimente rele împotriva ei în suflet și nu le putea învinge). „Știi ce”, a spus Natasha, „ai citit mult Evanghelia; există un loc direct despre Sonya. - Ce? întrebă surprinsă contesa Marya. „Cei care au, li se va da, dar celor care nu au, li se va lua”, vă amintiți? Este o persoană săracă: pentru ce? - Nu stiu; Poate că nu există egoism în ea - nu știu - dar îi va fi luat și totul a fost luat. Îmi pare teribil de rău pentru ea uneori; Îmi doream îngrozitor înainte ca Nicolas să se căsătorească cu ea, dar părea să am mereu un presentiment că acest lucru nu se va întâmpla. Ea este o floare stearpă, știi, ca pe o căpșună? Uneori îmi pare rău pentru ea, iar uneori cred că ea nu simte așa cum am simți noi.” Așa este Sonya cu starea ei obișnuită de sacrificiu de sine creștin: este o floare goală. Lipsa egoismului nu este o virtute, ci un neajuns propriu-zis, cauza sterilității. O persoană este obligată să aibă egoism, tenacitate, este obligat să ocupe un anumit loc în sărbătoarea vieții - și dacă nu a reușit să facă acest lucru, dacă și-a ratat momentul, este de prisos în viață, o povară în plus pentru ceilalți. Este ca Dostoievski: „oamenii au fost creați pentru fericire, iar cine este complet fericit este direct demn să spună despre sine: am împlinit legământul lui Dumnezeu pe acest pământ”... Și oricine, dimpotrivă, nu și-a găsit fericirea, nu și-a îndeplinit scopul... Varenka este o copie a Sonyei. Doar imaginea ei se leagă cumva, prin trăsături evazive, de imaginea crud caricaturală a doamnei Stahl. "Varenka, singură, fără familie, fără prieteni, cu dezamăgire tristă, fără să-și dorească nimic, să nu regrete nimic, era chiar perfecțiunea la care Kitty și-a permis doar să viseze. Pe Varenka, și-a dat seama că tot ce trebuia să facă era să se uite de sine și să-i iubească pe ceilalți și că va fi calmă, fericită și frumoasă. Și asta și-a dorit Kitty să fie." Dar prințul, tatăl lui Kitty, o ridiculizează pe Madame Stahl și „imaginea divină a Madamei Stahl, pe care Kitty a purtat-o ​​în suflet timp de o lună, a dispărut irevocabil, ca o siluetă formată dintr-o rochie abandonată, dispare când îți dai seama cum se află această rochie”. Apoi experimentele caritabile ale lui Kitty au dus la discordie în familia artistului bolnav Petrov. Și Kitty i-a vorbit furioasă lui Varenka. "Toate acestea sunt prefăcătorie, pentru că totul este inventat și nu din inimă. Ce mi-a păsat de un străin? - și s-a dovedit că eu am fost cauza certării și că am făcut ceea ce nu mi-a cerut nimeni să fac. Pentru că totul este prefăcătorie! prefăcătură! prefăcătură!... - Dar care este scopul prefacerii? spuse Varenka încet. – Să arăți mai bine înaintea oamenilor, înaintea ta, înaintea lui Dumnezeu; înşela pe toţi. Nu, acum nu voi mai ceda asta! Să fii rău, dar măcar să nu înșele, să nu înșele... Da, da, știu că toți sunteți perfecțiune; dar ce pot face daca sunt rau? Așa că lasă-mă să fiu cine sunt, dar nu mă voi preface... Nu pot trăi altfel decât după inima mea, iar tu trăiești conform regulilor.”... Kitty a spus toate acestea într-un acces de furie. Cu toate acestea, judecata ei avea rădăcini adânci în ea. Și mult mai târziu, deja soția lui Levin, Kitty, reflectând asupra necredinței religioase a soțului ei, s-a gândit: - „Ei bine, necredinciosul! Este mai bine ca el să fie mereu așa decât ca madame Stahl, sau așa cum aș fi vrut să fiu atunci în străinătate. Nu, nu se va mai preface.” Să nu te prefaci, să fii sincer, să fii sincer cu tine însuți - aceasta este prima datorie a oricărei persoane decente, aceasta este o condiție necesară pentru orice viziune asupra lumii, orice sistem de comportament. De asemenea, apostolul a poruncit ucenicilor săi să acționeze conform credinței, conform convingerilor lor, fără dezbinare interioară. Și în numele acestui înalt principiu, Kitty și-a urmat propriul drum. În povestea Annei Karenina există o scenă de o înălțime morală uimitoare: reconcilierea lui Alexei Alexandrovich și Vronsky la patul bolnavului Annei. Adevărat, autorul a făcut totul pentru a reduce semnificația acestei scene, cu toate acestea, rezultatul este o imagine de o putere irezistibilă. Retrogradarea se realizează prin faptul că Anna, care a luat inițiativa reconcilierii, era în febră la naștere: „toată ziua aceea a avut febră, delir și inconștiență”. Starea slabă de inimă Alexei Alexandrovici pare a fi o „tulburare mintală” jalnică. Și când ni se spune că „a simțit brusc că ceea ce el considera o tulburare mintală a fost, dimpotrivă, o stare de binecuvântare a sufletului, care i-a oferit brusc o nouă fericire, niciodată experimentată - că un sentiment vesel de dragoste și iertare pentru dușmanii săi i-a umplut sufletul”, când auzim cuvintele lui Karenin însuși: „Și iertarea mea este dezvăluită. Am iertat complet. Vreau să întorc celălalt obraz, vreau să-mi dau cămașa când îmi iau caftanul ", când vedem și auzim asta, nu putem să nu simțim un sentiment amestecat de milă și dispreț pentru Alexei Alexandrovici. Înălțimea morală a acestei scene este, prin urmare, foarte relativă. Și totuși, autorul nu și-a putut ierta eroilor nici măcar o astfel de ascensiune morală. Deoarece chiar și după recuperarea acesteia, Anna V Disky a intrat din nou în contact. moarte, ea plătește aceeași înălțare morală cu un „sentiment dureros de dezgust fizic” pentru soțul ei: după o admirație delirantă pentru măreția morală a lui Karenin, dezgustul pentru el atinge puterea unei senzații fizice în ea și Karenin însuși nu a putut rămâne la această înălțime: în curând a căzut moral, atunci când i s-a amintit ulterior de credinciosul său... cât de nesinceră urcarea pe treptele idealului creștin se răzbună. Aceste tipuri pozitive și negative demonstrează clar înțelegerea vieții de către autor. Cel mai înalt principiu al activității vieții este principiul vieții însuși, „forța vieții” care ghidează inconștient o persoană. Organizată numai după acest principiu, viața umană poate fi sinceră, integrală, consecventă și plină de bucurie. Principiul sacrificiului de sine creștin, spre deosebire de creativitatea vieții, este un produs al rațiunii, este un principiu fictiv, artificial: duce la înstrăinarea de oameni și viață, este potrivit doar într-o inimă care se răcește de moartea iminentă, servește drept refugiu împotriva nenorocirii binemeritate, este ultima consolare pentru cei care nu au fost capabili să-și prindă fericirea în mâini. Dar mai există o întrebare. Poate că aceasta este doar o evaluare subiectivă, poate altfel este necesară evaluarea purtătorilor de lepădare de sine creștină din punct de vedere obiectiv? Întrebarea este: care dintre activitățile vieții are succes - egoistă și veselă sau altruistă? Iar autorul dă cel mai hotărâtor răspuns la această întrebare. El trece în revistă atât evenimentele istorice majore, cât și afacerile economice. „În timp ce Rusia a fost pe jumătate cucerită, locuitorii Moscovei au fugit în provincii îndepărtate și miliția după ce s-au ridicat miliții pentru a apăra patria, ni se pare involuntar nouă, care nu trăiam la acea vreme, că toți rușii, tineri și bătrâni, erau ocupați doar să se sacrifice, să salveze patria sau să plângă pentru distrugerea ei. patrie, disperarea, durerea și eroismul rușilor. În realitate, acest lucru nu a fost așa doar pentru că vedem din trecut un interes istoric comun din acea vreme și nu vedem toate acele interese umane personale pe care le aveau, în realitate, acele interese personale ale prezentului sunt mult mai semnificative decât interesele generale ale acestora nu acordau nicio atenție cursului general al treburilor, ci erau ghidați doar de interesele personale ale prezentului. Și acești oameni au fost cele mai utile figuri ale acelei vremuri. Cei care încercau să înțeleagă cursul general al treburilor și doreau să participe la el cu sacrificiu de sine și eroism erau cei mai inutili membri ai societății; au văzut totul pe dinăuntru, și tot ce au făcut în folos s-a dovedit a fi o prostie inutilă, precum regimentele lui Pierre, Mamonov, jefuirea satelor rusești, ca scamele smulse de doamne și nu ajung niciodată la răniți etc. Chiar și cei care, dorind să fie inteligenți și să-și exprime sentimentele, vorbeau despre situația reală din Rusia, au pretins și au pretins involuntar sau involuntar. condamnare și mânie față de oamenii acuzați de ceva de care nimeni nu ar putea fi vinovat. În evenimentele istorice, cea mai evidentă este interzicerea consumului de fructe din pomul cunoașterii. Numai activitatea inconștientă dă roade, iar persoana care joacă un rol într-un eveniment istoric nu înțelege niciodată semnificația acestuia. Dacă încearcă să o înțeleagă, este uimit de inutilitatea ei.” Așa este și în viața istorică, și în viața economică de familie. Preferatul autorului, Nikolai Rostov, numit autorul în cadrul raționamentului tocmai dat despre război, ca un adevărat erou și figură utilă, ghidată exclusiv de motive egoiste, ne este apoi recomandat ca un familist și proprietar exemplar. Contesa Marya, cu visele ei lene de sacrificiu de sine și bunătate, a încercat să interpreteze activitățile soțului ei în aceiași termeni. Dar el a dezavuat sincer și încăpățânat o asemenea evaluare artificială a faptelor sale. „Când ea, încercând uneori să-l înțeleagă, îi spunea despre meritul că face bine supușilor săi, el s-a înfuriat și i-a răspuns: „De loc; nici măcar nu-mi trece prin cap; și în folosul lor, asta nu voi face... Toate acestea sunt poezie și povești de femei - toate acestea sunt binele aproapelui nostru. Am nevoie de copiii noștri să nu facă înconjurul lumii, trebuie să ne aranjez starea cât sunt în viață, asta-i tot. Și pentru asta avem nevoie de ordine, avem nevoie de severitate... Așa, spuse el, strângând pumnul sanguin, și dreptate, desigur, adăugă el, pentru că dacă țăranul este gol și flămând și are un singur cal, atunci nu va lucra pentru el sau pentru mine. Și trebuie să fie - notează autorul din sine - pentru că Nikolai nu și-a permis gândul că face ceva pentru alții, pentru virtute - tot ce a făcut a fost rodnic: averea i-a crescut repede; țăranii vecini au venit să-i ceară să le cumpere, iar mult timp după moartea lui, oamenii au păstrat o amintire devotată a conducerii lui”. Acesta este complet opusul libertății sentimentale a lui Nekhlyudov. Mai mult, ca și Nikolai Rostov, a venit și Levin. „Când Levin s-a gândit ce este și de ce trăiește, nu a găsit un răspuns și a căzut în disperare, dar când a încetat să se mai întrebe despre asta, părea să știe ce este și de ce trăiește, pentru că a acționat și a trăit ferm și hotărât; chiar şi în aceste vremuri din urmă a trăit mult mai ferm şi mai sigur decât înainte. Întors în sat la începutul lunii iunie, a revenit la activitățile sale obișnuite. Conducerea rurală, relațiile cu țăranii și vecinii, gospodăria, treburile surorii și fratelui său, care erau în mâinile lui, relațiile cu soția, rudele, îngrijirea copilului, noua vânătoare de albine, de care devenise interesat încă din această primăvară, i-au ocupat tot timpul. Aceste chestiuni l-au ocupat nu pentru că le-a justificat pentru el însuși cu niște opinii generale, așa cum făcuse înainte; dimpotrivă, acum, pe de o parte, dezamăgit de eșecul întreprinderilor anterioare pentru binele comun, pe de altă parte, prea ocupat cu gândurile sale și cu numărul mare de treburi care se îngrămădeau asupra lui din toate părțile, a abandonat complet toate considerațiile legate de folosul comun, iar aceste chestiuni l-au ocupat doar pentru că i se părea că nu trebuie să facă altfel, ceea ce nu putea să facă. Anterior (aceasta a început aproape din copilărie și totul a crescut până la maturitatea deplină), când a încercat să facă ceva care să facă bine pentru toată lumea, pentru umanitate, pentru Rusia, pentru întreg satul, a observat că gândurile despre asta erau plăcute, dar activitatea în sine a fost întotdeauna incomodă, nu era deplină încredere că munca este necesară, iar activitatea în sine, care la început, a devenit deloc și mai mică; acum, când, după căsătorie, a început să se limiteze din ce în ce mai mult la viața pentru el însuși, deși nu mai simțea nicio bucurie la gândul activității sale, se simțea încrezător că munca lui este necesară, vedea că progresează mult mai bine decât înainte și că devine din ce în ce mai mare. Acum, parcă împotriva voinței lui, tăia din ce în ce mai adânc în pământ, ca un plug, încât nu mai putea ieși fără să întoarcă brazda.” Aceasta este înțelegerea estetică a vieții a lui L. N. Tolstoi. În ea avem cea mai strălucitoare, armonioasă, fascinantă revelație a ideii despre frumusețea vieții, puterea ei, farmecul ei. Artistul L.N. Tolstoi este un cântăreț incomparabil al vieții. Și, în același timp, el este cel mai decisiv dușman al creștinismului. El ridiculizează lepădarea de sine evanghelică în numele frumuseții vieții, al farmecului ei irezistibil. În viața pe care o slăvește, nu există loc pentru bunătate și lepădare de sine. Și acest lucru este ciudat chiar și din punct de vedere estetic, din punct de vedere lumesc. Bunătatea în viziunea estetică asupra lumii a lui Tolstoi nu-și are locul nici măcar ca podoabă a vieții, ca o condiție pentru deplinătatea, înflorirea ei. În romanele sale, bunătatea creștină, figurile altruiste, momentele de lepădare de sine au sensul unei umbre în tabloul de ansamblu al vieții, dar nu și condiția ei pozitivă. Viața este cunoscută, este înfățișată mai bine în această nuanță, dar viața însăși, pentru plinătatea ei, pentru înflorirea ei, nu are nevoie de bine. Viața ideală descrisă de Tolstoi este atât de eliberată de visele creștine, de zborurile bunătății. El descrie sănătatea și boala în viața eroilor săi și descrie starea de spirit creștină ca o boală în care cad oamenii și de care fie sunt vindecați, fie pier. Kitty, Pierre și Levin s-au vindecat, Sonya și Varenka și Madame Stahl au fost bolnavi fără speranță. Îți apreciezi mai bine sănătatea atunci când îți amintești de boala care a trecut fără urmă sau vezi infirmitățile altora, dar puterea fizică și sănătatea nu sunt mai bune de la boală. Mai sănătoși sunt cei care nu au fost niciodată bolnavi și nu sunt suspicioși; mai sănătoși din punct de vedere moral sunt cei care nu suferă de boala creștină și nu suferă de probleme generale. Tolstoi înțelege bine ce este creștinismul, în ce constă această tulburare mintală, această înmuiere înainte de moarte, așa cum o persoană sănătoasă poate ști bine în ce constă o boală; dar în interior nu înțelege bunătatea, nu înțelege latura vitală a bunătății, nu înțelege frumusețea și puterea ei. El înțelege creștinismul, așa cum o persoană inteligentă poate înțelege viziunea despre lume a altcuiva, starea de spirit a altcuiva, dar nu o simte ca pe propria sa proprietate, ca aparținând vieții. Deci o persoană vie poate înțelege ce este moartea, dar nu poate simți moartea ca pe unul dintre aspectele vieții, ca pe un moment al vieții. Tolstoi nu are un simț viu al bunătății. Acest lucru este ciudat pentru că, în realitate, bunătatea și lepădarea de sine pot intra în însuși conținutul vieții, în plinătatea ei - că fără ele viața, deși reală, nu este completă. Știința, care nu cunoaște îndrumări exterioare și își trage inspirația doar din adâncurile vieții, ajunge să recunoască semnificația înaltă a dezinteresului. „Cea mai mare intensitate a vieții are ca corelativ necesar cea mai largă expansiune. Fiziologic, deșeurile nu sunt rele; este unul dintre momentele ireductibile ale vieţii. Aceasta este expirația după inhalare. Cheltuielile pentru alții cerute de viața socială nu reprezintă o pierdere pentru individ; este o extensie dezirabilă și chiar o necesitate. Viața este fertilitate și invers, fertilitatea este viață vibrantă, aceasta este existența adevărată. Există un anumit sacrificiu de sine, inseparabil de existență, fără de care mori spiritual, te ofilești. Trebuie să înflorească; moralitatea, abnegația, aceasta este culoarea vieții umane. Mila a fost întotdeauna înfățișată în imaginea unei mame întinzându-și sânul plin de lapte copiilor ei; și într-adevăr, mila este una cu fertilitate abundentă: este ca maternitatea, prea largă pentru a se opri la familie. Sânul mamei are nevoie de guri lacome pentru a se hrăni cu el; Așadar, inima unei ființe umane cu adevărat simte nevoia să aducă ajutor și iubire tuturor: un binefăcător simte în sine o chemare către cei care suferă.” Aceasta este ceea ce L.N. Tolstoi absolut nu poate înțelege. Există o boală a ochilor - daltonism (daltonism): ochiul nu poate percepe una sau unele culori, în timp ce percepe corect toate celelalte culori. Tolstoi este orb la bunătate. El percepe viața unilateral, doar din partea asimilării, captării, dar nu și din partea cheltuirii, a dăruirii. Și dacă ne uităm la viața pe care o înfățișează în acest sens, îi vom vedea urâțenia. Viața pe care o înfățișează este urâtă, crudă din cauza absenței unui element superior în ea. Eroii săi aparțin aristocrației - prinți, conți, nobili înalți, dar aceasta nu este o aristocrație a spiritului. Sub înfățișarea lor grațioasă, sub cuvinte nobile și sentimente înalte, se ascunde un suflet robust, burghez. Cititorul-lacheul va fi deplin încântat în fața plinuței lor, a luxului vieții lor, a obrăzniciei lor, dar în fața curții sufletelor libere nimic nu le poate ascunde josnicia. Simplul fapt că sunt impregnați de complezență aristocratică dezvăluie îngustimea lor de clasă. Această complezență de clasă dezvăluie în mod clar golul lor interior. Nu mai vorbim despre Steve Oblonsky, Betsy, Veslovsky, Lisa Merkalova etc. Ne vom concentra doar pe cele mai bune personaje. "Viața lui Vronsky a fost deosebit de fericită pentru că a avut un set de reguli care, fără îndoială, defineau tot ceea ce ar trebui și nu trebuie făcut. Aceste reguli au determinat, fără îndoială, că trebuie să plătești mai mult, dar nu trebuie să plătești un croitor, că bărbații nu trebuie să mintă, dar femeile pot, că nu poți înșela pe nimeni, dar nu poți să-ți înșeli și soțul, că nu poți să-ți înșeli și să-ți inșeli și soțul. insultă”, etc. Nu acestea sunt regulile unui tip tabloid? Dar poate că în această caracterizare a contelui Vronski se poate auzi ironia complezentă a autorului? Ei bine, în următoarele trăsături, autorul nu este ironic despre toate. Pentru contele Vronsky, "în lumea sa din Sankt Petersburg, toți oamenii au fost împărțiți în două soiuri complet opuse. Unul dintre cei mai jos grad: oameni vulgari, proști și, cel mai important, ridicoli care cred că un soț ar trebui să trăiască cu o soție cu care este căsătorit, că o fată ar trebui să fie nevinovată, o femeie ar trebui să fie sfioasă, un bărbat ar trebui să fie temperat și curajos, să plătească să crească și curajos datorii – și diverse prostii asemănătoare. Aceștia erau genul de oameni demodați și amuzanți. Dar exista un alt fel de oameni, adevărați, în care principalul era să fie eleganți, generoși, curajoși, veseli, să se predea oricărei pasiuni și să râdă de orice altceva. Cel puțin contele L.N. Tolstoi nu ironică despre generozitatea contelui Vronski, nu-i așa? Vedem un exemplu al acestei generozități. Un angajat al căilor ferate a fost zdrobit. ... „Șeful stației, care îl ajunsese din urmă, s-a apropiat de Vronski. – Ai dat asistentului meu două sute de ruble. V-ați obosi să indicați cui îi atribuiți? — Văduvei, spuse Vronski, ridicând din umeri. — Nu înțeleg ce să întreb. - L-ai dat? - strigă Oblonsky din spate și, apăsând mâna surorii sale, a adăugat: foarte frumos, foarte frumos! Nu-i așa, omule drăguț? Vronsky a primit 45.000 pe an. Este imposibil să vezi acest joc farsic al generozității fără o urmă de rușine. Și această ridicare din umeri, sugerând modestia contelui? La urma urmei, acestea sunt pătrunjel de târg, pentru care este păcat. Vrei să-l vezi pe adevăratul Vronsky, în culise, fără împodobiri teatrale? „În ceea ce privește veniturile, vânzarea pădurilor, pâinea, lâna, oferirea de pământ, Vronski era puternic ca silexul și știa să mențină prețul.” Nu putea fi decât generos pe scenă. Tipurile pozitive ale lui Tolstoi sunt toți proprietarii de pământ cu pumnii strânși, kulacii, proprietarii de iobag, care se deosebesc de Sobakevici doar prin strălucirea lor exterioară. Așa este Levin, așa este Nikolai Rostov și, în plus, nu deosebit de elegant: să ne amintim de inelul de pe mâna lui, rupt pe capul unui sclav iobag. Zgârcenia îi leagă cu lanțuri de fier. Cine nu a admirat minunata imagine a Natasha Rostova - Contesa Bezukha? Cât de mult s-au spus și s-au scris cu entuziasm despre acest minunat „tip feminin”. Dar contesa Bezukhaya este și fiica lui L.N. Tolstoi. „La toate deficiențele ei, potrivit majorității: neglijență, neglijență sau calități, după Pierre, Natasha a adăugat și zgârcenie.”... Preferații autorului, în special Nikolai Rostov și Levin, nu numai că nu se pot ridica la înălțimea „fiecărei persoane”, ci nici măcar nu ajung la conștiința sarcinilor naționale și sociale. „Nu există un sentiment direct pentru opresiunea slavilor și nu poate exista”, a spus Levin. - „Ei bine, ce îmi pasă de toate astea acolo, că Arakcheev nu este bun și atât, ce îmi pasă de asta când m-am căsătorit și am atâtea datorii încât m-au băgat într-o groapă și o mamă care nu poate vedea și înțelege asta?” - a spus Nikolai Rostov. Iar blânda Contesă Marya îi face ecou soțului ei: "Pierre spune că toată lumea suferă, este chinuită, este coruptă și că este de datoria noastră să ne ajutăm aproapele. Desigur, are dreptate, dar uită că avem alte responsabilități mai aproape de noi, pe care Dumnezeu însuși ni le-a arătat și că ne putem risca pe noi înșine, dar nu pe copiii noștri." Familia lui Tolstoi este o familie extrem de egoistă. Aceasta este o familie care, de dragul luxului membrilor săi, este gata să ia ultima bucată de la copiii altora. Eroii lui Tolstoi sunt suflete moarte. Dispunând de toate virtuțile unei culturi inferioare, ei nu au în ei spiritul lui Dumnezeu. Ei pot doar să gândească și să vorbească despre bunătate, o pot conține doar în mintea lor, dar nu trece niciodată din mintea lor în inimile lor, în ființa lor. Dacă Tolstoi vorbește despre oamenii vii, atunci vorbește despre cei care sunt în mod conștient străini de creștinism; dacă vorbește despre sentimentele creștine, atunci rezultatul se dovedește inevitabil a fi amuzant de caricatură. Acest lucru este atât de inevitabil pentru Tolstoi, încât chiar și în romanul său de mai târziu „Învierea”, scris pentru a-și justifica predicarea creștină, Nehliudov înviat apare în trăsături caricaturale de moarte. Eroii lui Tolstoi pot înțelege bunătatea cu mintea lor, dar viața lor este complet străină de bunătate, mic-burghez limitată și extrem de egoistă. Nu este suficient să spunem că Rostov, Levin, Oblonsky, Vronsky, Natasha, Betsy sunt păgâni; sunt păgâni răi, jalnici, limitati. Ei nu au tot ce le poate oferi păgânismul liber. Dacă se spune că „în orice națiune cel care face binele este plăcut lui Dumnezeu”, că păgânismul natural are și un spirit, un conținut divin și se apropie prin fire de Dumnezeu, atunci eroii lui Tolstoi sunt cele mai rele dintre națiuni. Religia, conținutul divin, nu se dizolvă în ele, nu este absorbită de ei, ci se instalează în sufletul lor ca un fel de bulgăre întărită, un corp străin. Levin și-a găsit credința, dar vede că „acest nou sentiment nu l-a schimbat, nu l-a făcut fericit, nu l-a luminat”, că viața și sentimentele lui vor continua ca înainte, deși credința „este ferm înrădăcinată în sufletul lui”... Și această unilateralitate păgână a lui Tolstoi trebuie luată în considerare pentru a înțelege unilateralitatea sa creștină ulterioară. În cea de-a doua perioadă a activității sale literare, perioada de predicare creștină, Tolstoi a respins viața în numele Evangheliei, așa cum a respins anterior creștinismul în numele vieții. Ceea ce constituia anterior visele fără sens ale lui Nekhlyudov, delirul prințului Andrei, gândurile amuzante ale lui Pierre, prințesa Marya, ceea ce înainte era ridiculizat în persoana Sonyei și Varenka, formează acum singurul gând al lui L. N. Tolstoi. Ceea ce înainte era numit fructul fără viață al rațiunii este acum numit cea mai înaltă conștiință rațională, cel mai înalt nivel al religiei. „Viața mea s-a schimbat brusc”, spune Tolstoi despre sine: am încetat să-mi doresc ceea ce îmi doream anterior. Ceea ce mi se părea bine înainte mi se părea rău, iar ceea ce părea rău înainte mi se părea bine. Direcția vieții mele – dorințele mele au devenit diferite: atât binele, cât și răul și-au schimbat locurile.” Dar elementele viziunii asupra lumii au rămas aceleași și relația lor a rămas aceeași - creștinism fără viață și viață fără Dumnezeu. Înainte, Tolstoi se gândea: "Învățătura lui Hristos este de vis, pentru că nu este caracteristică naturii umane. Nu stă în natura unei persoane să întoarcă celălalt obraz atunci când este lovit de celălalt, nu stă în natura să-și dea cuiva altcuiva, nu stă în natura să lucrezi nu pentru sine, ci pentru altul. Este natura umană să-și apere, siguranța, familia sa, este siguranța omului să lupte pentru sine, siguranța sa, pentru a-și lupta pentru siguranța lui. existența lui.” Acum Tolstoi este încrezător că „învățătura lui Hristos a îmbrățișat și le-a îmbrățișat întotdeauna, negăduindu-le, toate acele erori umane, acele „toge” - idoli goali, pe care noi, numindu-i biserică, stat, cultură, știință, artă, civilizație, ne gândim să îi izolăm de o serie de erori. biserica, chiar acest stat, chiar această cultură, civilizație, numindu-le rele și distrugerea oamenilor.” Tolstoi numește acum creștinismul la fel ca înainte - învățăturile despre iubire, smerenie, sacrificiu de sine și prin viață el înțelege același lucru ca înainte - o viață grosolan egoistă, complet străină de bunătate, fără nicio scânteie de conținut divin. Și acum a recunoscut această viață ca fiind rău și distrugere. Și pentru că nu cunoaște altă viață, a numit toată viața rău și distrugere. „Fiecare om trăiește numai pentru a se simți bine, pentru binele său. Omul simte viața doar în sine, în personalitatea sa și, prin urmare, i se pare unei persoane că binele pe care și-l dorește este numai binele personalității sale... Întreaga viață a lumii este alcătuită din personalități interconectate, care vor să se distrugă și să se distrugă reciproc... Toate cunoștințele pe care săracul le dobândesc sunt necesare numai pentru a-și îmbunătăți cunoștințele și personalitatea. arta pe care o dobândește un bogat nu este necesară decât pentru a învinge plictiseala și a se distra Cu cât trăiesc mai mult timp, cu atât mai multă privirea domnitoare a oamenilor lumii este absorbită de ei, se căsătoresc, își întemeiază o familie, iar lăcomia de a dobândi beneficiile vieții animale este intensificată de justificarea familiei: lupta cu ceilalți devine acerbă numai pentru a trăi. Este necesar să remarcăm incorectitudinea judecăților lui Tolstoi. Fără îndoială, nu cunoaște decât o viață grosolan egoistă, nu cunoaște decât o familie lacomă, nu cunoaște decât o singură lege în viață - legea luptei pentru existență. Dar în experiența sa de viață, și în a lui, nu are niciun motiv să spună că o persoană trăiește numai pentru fericire, doar conform legii luptei pentru existență. Viața este mai largă și mai profundă decât conștiința: înainte ca o persoană să trăiască pentru fericire, el trăiește pentru că trăiește, pentru că viața este bună, după legea vieții, după puterea vieții. Obosind viața doar cu binele personalității animale, Tolstoi consideră acum această viață, toată viața, nerezonabilă, lipsită de sens, pentru că „acest lucru nu poate fi bun pentru mine și indiferent de ceea ce fac, indiferent de ceea ce voi realiza, totul se va termina în același mod: suferință și moarte, distrugere”. Dacă viața însăși este bună, atunci, evident, chiar și un minut de viață are justificare în sine și este împlinirea legii lui Dumnezeu - și, evident, binele cel mai înalt luminează viața, o completează, dar nu este opus ei. Tolstoi, luând viața doar ca pe o luptă pentru binele personalității animale, ca pe o străduință care devine lipsită de sens în fața suferinței și a morții, pune în contrast viața cu conștiința rațională. „Unul eu, o personalitate, îi spune unei persoane să trăiască, iar celălalt eu, mintea lui, îi spune: „nu poți trăi”. O persoană simte că este împărțită în două și această scindare îi sfâșie dureros sufletul.” Cauza acestei despărțiri este trezirea conștiinței raționale, iar chinul divizării încetează de îndată ce recunoaștem viața animală ca fiind iluzorie. „Viața umană începe doar cu manifestarea conștiinței raționale.” "Adevărata viață a omului, manifestată în relația dintre conștiința sa rațională și personalitatea sa animală, începe numai atunci când începe negarea binelui personalității animale. Negarea binelui personalității animale începe atunci când se trezește conștiința rațională." Tolstoi cântă un imn la rațiune, așa cum înainte a cântat un imn la viață. "Cunoaștem rațiunea mai precis și mai presus de toate, astfel încât tot ceea ce știm în lume, știm doar pentru că ceea ce știm este de acord cu legile acestui rațiune, care, fără îndoială, ne sunt cunoscute. Cunoaștem și nu putem să nu cunoaștem mintea. Este imposibil pentru că rațiunea este legea prin care ființele inevitabil raționale - oamenii - trebuie să trăiască. Rațiunea pentru o persoană este legea prin care se hrănește viața și animalul său. se reproduce, ca lege pentru o plantă conform căreia iarba și copacii cresc și înfloresc, precum și legea pentru corpul ceresc după care se mișcă pământul și stelele.” Care este conținutul conștiinței raționale? În dragoste, în slujirea altor oameni. „Dragostea adevărată devine posibilă doar renunțând la binele personalității animale.Posibilitatea iubirii adevărate începe doar atunci când o persoană înțelege că nu există niciun bine pentru el în personalitatea sa animală. Nu ca urmare a iubirii pentru un tată, pentru un fiu, pentru o soție, pentru prieteni, pentru oameni buni și dulci, așa cum se crede de obicei, oamenii renunță la personalitate, ci doar ca urmare a conștientizării inutilității existenței individului, a conștientizării imposibilității binelui său și, prin urmare, ca urmare a renunțării la viața individului, o persoană își poate cunoaște dragostea adevărată, fiul și prietenii să-și iubească adevărata dragoste, fiul și prietenii. Uitarea de interesele imediate ale unui individ pentru a atinge scopurile îndepărtate ale aceluiași individ, așa cum se întâmplă cu așa-numita iubire care nu a crescut prin tăgăduire de sine, este doar o preferință pentru unele ființe față de altele pentru binele propriu. Dragostea adevărată, înainte de a deveni un sentiment activ, trebuie să fie o stare cunoscută. Începutul iubirii, rădăcina ei, nu este un impuls al sentimentului care întunecă mintea, așa cum este de obicei imaginat, ci este starea cea mai rezonabilă, strălucitoare și, prin urmare, calmă și veselă, caracteristică copiilor și oamenilor rezonabili. Iubirea adevărată se bazează întotdeauna pe renunțarea la binele individului și pe bunăvoința rezultată față de toți oamenii. Doar pe această bunăvoință generală poate crește dragostea adevărată pentru oameni celebri – proprii sau ale altora. Și numai o astfel de iubire dă adevăratul beneficiu al vieții și rezolvă contradicția aparentă a conștiinței raționale. Dragostea, după învățăturile lui Hristos, este viața însăși, dar nu o viață nerezonabilă, suferintă și pieritoare, ci o viață binecuvântată și fără de sfârșit. Cine dintre oamenii vii nu cunoaște acel sentiment fericit, trăit cel puțin o dată și cel mai adesea doar în copilăria foarte fragedă, când sufletul nu era încă înfundat cu toate minciunile care îneacă viața în noi, acel sentiment fericit de tandrețe în care vrei să-i iubești pe toți: pe cei dragi, și tată, și mama, și frați, și oameni răi, și un cal și un câine, și un dușman, un cal și un dușman; Îmi doresc un singur lucru - ca toată lumea să se simtă bine, ca toată lumea să fie fericită și, cu atât mai mult, vreau să mă asigur că toată lumea se simte bine, să îmi ofer mie însumi, întreaga mea viață, pentru ca toată lumea să se simtă mereu bine și fericit. Aceasta este ceea ce este și numai aceasta este iubirea în care se află viața omului.” Aceasta este tandrețea și tulburarea psihică pe care prințul Andrei le-a trăit înainte de moarte, când se simțea în același timp înstrăinat de viață și oameni. „Numai cunoașterea atât a naturii iluzorii și înșelătoare a existenței animalelor, cât și a eliberării în sine a singurei adevărate vieți de iubire îi dă bine unei persoane.” Din acest punct de vedere este de înțeles doar viața exterioară cu suferința ei. „Răul sub forma morții și suferinței este vizibil pentru o persoană numai atunci când acceptă legea existenței sale animale carnale ca lege a vieții sale. Abia atunci când el, om fiind, coboară la nivelul unui animal, abia atunci vede moartea și suferința. Moartea și suferința, ca niște încurcături, vin spre el din toate părțile și îl împing pe singura cale deschisă a vieții umane, supusă propriei legi a rațiunii și exprimată în dragoste.” Fie prin necesitatea acestor sperietoare, fie în mod voluntar, o persoană trebuie să ia calea bunătății și a tăgăduirii de sine. Dimpotrivă, tot ceea ce vizează atingerea beneficiilor personalității animale, spre prosperitatea vieții carnale, toate acestea sunt răutate și distrugere. De dragul conștiinței raționale și al iubirii, Tolstoi nu recunoaște niciun sens pozitiv pentru viața animal-om. Chiar această viață și naștere sunt considerate nesemnificative de către ei. „De ce să trăiești?... Dacă există un scop al vieții, atunci este clar că viața trebuie să se oprească atunci când scopul este atins... Dacă scopul umanității este binele, bunătatea, iubirea, atunci pasiunile interferează cu atingerea acestui scop. Dintre pasiuni, cea mai puternică, cea mai rea și mai persistentă este iubirea sexuală, carnală și, prin urmare, dacă pasiunile sunt distruse, iar ultimul scop, al iubirii trupești, va fi cel mai puternic și cel mai puternic dintre ele. să nu fie nimic pentru care să trăiască.” Tolstoi marchează cu înverșunare relațiile bărbat-femeie cu numele de urâciune, dezgust, păcat. Alături de legea rațiunii, el nu recunoaște legile naturii. Cu mai mare amărăciune atacă toate legile omenești - biserică, public, stat: este cel mai consistent anarhist. Tolstoi admite că omul este bun din fire și că, în realitate, numai legile îl împiedică să fie amabil. Eliberați o persoană de aceste legi și va fi neapărat amabil, iar dacă este bun, va fi fericit. Dezvoltarea naturală nu constituie calea necesară către perfecțiune, ci servește ca un obstacol în calea acesteia. Conștiința rațională este o forță complet autosuficientă. „De îndată ce o persoană își înțelege viața așa cum ne învață creștinismul să o înțelegem, de îndată ce omul înțelege că scopul vieții sale este împlinirea Legii lui Dumnezeu, astfel încât această lege, înlocuind toate celelalte legi pentru el și subordonându-o, să privească în ochii lui toate legile umane de obligația și constrângerea lor.” Toată mântuirea este posibilă; provin dintr-o schimbare a dispoziției interioare și numai din ea. „Este nevoie doar de o persoană să înțeleagă viața așa cum creștinismul îl învață să o înțeleagă și să înceapă să trăiască așa, iar apoi ca altul, o treime sau o sutime să facă la fel, ca acel cerc vicios al vieții sociale, din care părea să nu existe nicio ieșire”, să fie distrus.” Tolstoi reduce conținutul esențial al Evangheliei, pe lângă dăruirea pozitivă a sensului vieții, la cinci porunci negative, care, după înțelegerea sa, duc la distrugerea proprietății, familiei, patriotismului, bisericii și statului. El susține cu tărie că prin reconstrucția socială, schimbarea legilor și crearea de noi legi, nu se poate obține o îmbunătățire a vieții. El afirmă cu tărie că perfecțiunea creștină nu are nicio legătură pozitivă cu morala păgână. Chiar și cel mai înalt nivel al moralității păgâne, morala familială-socială, este în conflict cu morala creștină. „Etica creștină presupune nu numai sacrificiul individului pentru totalitatea personalităților, ci necesită renunțarea la personalitatea proprie și la totalitatea personalităților pentru slujirea lui Dumnezeu; filosofia păgână explorează doar mijloacele de a dobândi cel mai mare bine al individului sau al totalității lor și, prin urmare, contradicția este inevitabilă.” Tolstoi înțelege morala creștină extrem de bine și o prezintă într-un mod inimitabil de fascinant. Dar la fel cum înainte nu putea înțelege locul creștinismului în viață, sensul bunătății pentru plinătatea și înflorirea vieții, tot așa acum nu înțelege sensul pozitiv al vieții pentru creștinism. Creștinismul său este complet abstract și complet inutil - și, prin urmare, este la fel de amuzant ca și creștinismul lui Nekhlyudov, prințul Andrei, Levin. Tolstoi i se dă o anumită limită din care nu poate scăpa. Slăbiciunea izbitoare a creștinismului lui Tolstoi este că pentru el este rodul gândirii abstracte și al unei nevoi condiționate de o anumită stare de spirit. Tolstoi a adoptat creștinismul doar cu mintea, și nu cu inima și, prin urmare, s-a dovedit a fi complet inutil și ineficient pentru viața lui. S-a manifestat în astfel de aspecte ale vieții sale care sunt incontestabil pline de umor. Această coasere a cizmelor, arătul pământului, neprivind de o nevoie reală, această renunțare la bogăția sa enormă în favoarea familiei sale, cu care continuă să trăiască, înconjurat de lux, toate acestea formează un fundal amuzant pe care iese în evidență vorbăria lui creștină lenevă. S-au spus și s-au scris prea multe despre asta pentru ca să merite dezvăluită și dovedită această slăbiciune a creștinismului lui Tolstoi. Îmi amintesc doar cuvintele filosofului-publicist al nostru, V.S. Solovyov, care ura sincer tolstoiismul. El a scris: „Și în vremurile străvechi creștinismul era de neînțeles pentru unii și era urât de unii; dar pentru a-l face dezgustător și plictisitor de moarte - acest lucru a fost realizat abia acum” - Tolstoi... De ce are nevoie Tolstoi de această predicare sterilă, lipsită de viață, dar frumoasă din punct de vedere artistic a iubirii evanghelice? El spune în mărturisirea sa că avea nevoie de fosta sa viziune păgână asupra lumii ca o justificare a vieții sale păgâne, ca un plus la ea, dându-i o rotunjime armonioasă. Nu cumva cea mai recentă sa viziune despre lume, creștină, satisface, de asemenea, un fel de nevoie sinceră? Fără îndoială. Viața lui a rămas, ca și înainte, complet păgână, dar trecerea vieții în a doua jumătate a vârstei sale, însoțită de o răcire treptat a sângelui, de sațietate cu toate binecuvântările vieții și mai ales de glorie, asemănându-l cu Solomon, l-au făcut să aibă nevoie de o nouă viziune asupra lumii, alimentându-și energia atât în ​​concordanță cu pesimismul senil cât și în contrast cu situația vieții sale păgâne. Citim despre aceste „măree ale tot ceea ce este frumos și înalt” care nu corectează viața, nu părăsesc sfera viselor și vin doar suficient pentru a face un sos bun format din contrast și contradicții - despre asta citim în Dostoievski în Note din subteran. Fără îndoială, același sos este predicarea creștină în frumoasa viață păgână artistică a lui Tolstoi. Și este, de asemenea, cert că, cu tot umorul creștinismului său inutil, soarta lui personală este plină de cea mai profundă tragedie. Nu este tragic că Tolstoi, după ce a ridiculizat idealurile creștine de frunte în persoanele lui Nekhlyudov, Olenin, Pierre, Prințul Andrei, Prințesa Marya, Sonya, Varenka, la sfârșitul vieții, s-a hotărât în ​​sfârșit pe aceste idealuri conducătoare, pe „acest refugiu” de sânge rece? Nu este înfricoșător că Tolstoi, cu buzele lui senile, bea din ceașca în care a scuipat toată viața, înghite umezeala otrăvită care acum nu-l satură? Nu este înfricoșător că „acest om, care era atât de nesfârșit însetat de adevăr, s-a denunțat atât de inexorabil pe sine și pe alții ca nimeni altcineva, încât a permis o minciună atât de flagrantă, o contradicție atât de urâtă în conștiința lui”?... Tolstoi nu a devenit și nu va fi profetul nostru, nu îi vom urma propovăduirea, dar nu ne va trezi el cu tragedia destinului său, nu ne va alunga cu groaza situației sale? Nu ne va obliga el să ne gândim profund la întrebarea care este motivul inutilității cuvântului său, atât de sublim și frumos din punct de vedere artistic, și ce sarcini ne așteaptă? Motivul inutilității predicării sale este că a smuls viața de la idealurile înalte ale religiei și creștinismul din viață. Odată cu soarta lui Tolstoi, ne-a devenit mai clar decât înainte că viața noastră poate fi sfințită doar de înalte idealuri creștine, iar creștinismul poate fi eficient doar dacă se bazează pe viață. Tolstoi, atât în ​​viața sa, cât și în opera sa literară, a arătat frumusețea exterioară a vieții și înălțimea abstractă a creștinismului - în dezbinarea lor, în urma căreia frumusețea exterioară acoperă urâțenia interioară, iar înălțimea creștinismului se dovedește a fi aerisită, moartă. În Tolstoi vedem clar semnificația sarcinii care ne este în fața - de a sintetiza aceste două laturi ale vieții noastre, cea divină și cea pământească. Dacă, în general, păcatul lui Tolstoi este decalajul dintre viață și creștinism, atunci eroarea imediată în înțelegerea lui despre creștinism este că pentru el creștinismul este o absolutitate abstractă, un moralism sec, un set mort de reguli. Așa cum în gândire infinitul și finitudinea se exclud reciproc, în timp ce în realitatea vie finitul servește doar ca simbol al infinitului și se străduiește necontrolat spre infinit, tot așa creștinismul, ca absolutitate abstractă, este ostil vieții, în timp ce creștinismul viu este încolăcit în adâncul vieții însăși. Păcatul teribil al lui Tolstoi înaintea creștinismului este că cunoaște Evanghelia ca un cuvânt rațional și nu știe, nu-L cunoaște deloc pe Hristos, dar creștinismul nu este un cuvânt filosofic abstract, ci lucrarea vie a Fiului, care are un Tată în ceruri, care trimite lumina soarelui și ploaie dătătoare de viață asupra celor buni și răi. Creștinismul, ca absolutitate abstractă, este ostil vieții, dar creștinismul, ca religie a Fiului, nu este ostil vieții Tatălui: soluția problemei creștine este ascunsă în misterul relației Fiului cu Tatăl. Nota. Cei doi poli care au apărut în opera artistică a lui L. N. Tolstoi ridică problema posibilității reconcilierii lor și condițiile realității acestei reconcilieri, Dar înainte de această întrebare, apare o oportunitate intermediară de a recunoaște această polaritate a vieții noastre ca finală, ideală, de a transfera polaritatea în tărâmul idealurilor înseși. Aceasta este predica lui N. M. Minsky despre unitatea duală a idealului („Religia viitorului”). Tolstoi stă pe un stâlp și îl neagă pe celălalt, stă pe celălalt și îl neagă pe primul. Minsky spune că ambii poli sunt sacri, că tocmai această polaritate este sacră și ireconciliabilă în limitele lumii noastre. Suntem înnăscute nu unul, ci două instincte de adevăr, contradictorii și la fel de obligatorii, astfel încât în ​​orice moment conștiința ne cheamă nu la una, ci la două căi diferite ale binelui. Sufletul este înnăscut în două imperative categorice, atrăgându-l nu numai în direcții diferite, ci și opuse. Nu există două căi – calea binelui și calea răului, există două căi ale binelui, două idealuri ale binelui, care rămân elemente conflictuale pe tot parcursul vieții noastre și se contopesc doar în Dumnezeu și în cunoașterea mistică a lui Dumnezeu, în cunoașterea unității Sale. Tolstoi cheamă calea renunțării, abstinenței, nerezistenței, sacrificiului de sine. Nietzsche cheamă calea luptei, puterea, exultarea puterii, disprețul pentru cei slabi. Nu se poate răspunde la întrebarea care dintre ei are dreptate. Când citești cuvintele simple și rafinate, amabile și aspre ale lui Tolstoi, involuntar cazi sub influența lui și vrei să fii de acord cu el. Dar odată ce crezi că adevărul satisfacției, frumuseții și luxului pe care el le respinge este la fel de inerent al nostru și la fel de drag nouă ca și adevărul sfințeniei, atunci în mod involuntar îl clasificați drept un otrăvitor de fântâni. Dar Nietzsche își aruncă otrava și în izvoarele compasiunii și ale renunțării, în ceea ce el, pentru propria sa consolare, numește morala sclavilor și care ne este la fel de dragă ca și morala stăpânilor. Dar este surprinzător faptul că acești doi scriitori și-au ținut predicile în același timp, de parcă ar fi fost argumente vii ale sorții, care, dorind să infirme moralitatea instinctelor, au recurs la o tehnică logică numită reducere la absurd. Dacă societatea absoarbe simultan ideile ambilor scriitori, fără să vadă abisul care le desparte, atunci acest lucru se poate explica prin faptul că o nouă morală este deja în aer, nu a instinctelor voliționale, ci a cunoașterii și libertății. Minsky numește dualitatea idealului nostru cea mai înaltă condiție a libertății spirituale - altfel am deveni sclavi ai binelui nostru, sfințeniei noastre, Dumnezeului nostru... Aici nu se poate să nu remarcă slăbiciunea izbitoare din argumentarea lui Minsky, care se regăsește adesea în paginile cărții sale. De obicei, apărătorii religioși ai libertății au subliniat-o în posibilitatea de a alege între bine și rău; Minsky o vede în alegerea între două căi ale binelui. Dar nu este greu de observat că vechea metodă patristică a judecății etice are mai mult succes decât această nouă metodă: libertatea omului este mai degrabă asigurată de posibilitatea de a alege între bine și rău decât de posibilitatea de a alege între două căi ale binelui. Într-adevăr, dacă rezultatele etice sunt aceleași indiferent dacă merg la dreapta sau la stânga, dacă prin multiplicare continuă și prin fragmentare continuă ajung în egală măsură la infinit, atunci alegerea între astfel de două căi prin determinismul rezultatului nu ne întărește libertatea, ci produce „amurg, indiferență, nepătimire”. Minsky nu neagă prezența răului în viețile noastre, dar spune că același lucru s-a întâmplat acum întunericul spiritual ca și întunericul fizic. Știința modernă recunoaște doar puterea luminii, iar întunericul este înțeles prin aceasta ca o lumină relativ slabă. Același lucru s-a întâmplat și în lumea morală. Răul și crima pentru noi nu sunt altceva decât un grad inferior de bine în comparație cu cele mai înalte. Așa cum o sursă strălucitoare de lumină provoacă umbre, tot așa însăși natura binelui provoacă necesitatea răului. Și cine iubește cu adevărat bunătatea vieții, inevitabil, s-a împăcat deja cu răul ei... Știm că această teodicee este veche de multe secole și este ciudat că Minsky pretinde originalitatea gândirii. Cu perspective prea largi de contemplare, binele și răul se contopesc într-o masă gri, nedefinită, dar totul trebuie să aibă propriul său punct de vedere definit. "Există un singur punct din care să privești tabloul; toate celelalte zac prea aproape sau prea departe, prea sus sau prea jos. În pictură, acest punct este marcat de perspectivă... Trebuie să existe un anumit punct de sprijin în domeniul moralității" (Pascal). Faptul că la o anumită distanță toate operele de artă și scenele naturale dispar într-o incertitudine cețoasă nu distruge puterea frumuseții; la fel cum binele are propria sa perspectivă, tot așa și binele constituie o regiune decisiv diferită de rău, chiar dacă se contopesc într-un punct de contemplare prea îndepărtat. Măsura binelui și a răului este în omul însuși, iar diferența dintre o inimă bună și o inimă rea este unul dintre punctele de sprijin neîndoielnice. Dacă diferența dintre bine și rău este de netăgăduit, atunci orice teorie a sintezei superioare care dorește să devină în afara acestei diferențe este condamnată în avans la prăbușire completă. Întrebarea poate fi doar despre limitele răului, despre ce anume este considerat rău și despre mijloacele de combatere a lui, dar acel rău recunoscut trebuie depășit, acesta constituie o condiție inevitabilă pentru armonia realizată, reconcilierea finală. Evanghelia a reevaluat valorile etice, a scos la iveală zonele joase unde păreau să fie înalte, i-a numit prieteni ai lui Dumnezeu pe cei care erau considerați proscriși, dar a scos în evidență răul pe un alt principiu, a făcut o nouă dezbinare. Nu este suficient să spunem că sarcina ecuației finale a binelui și a răului este imposibilă în limitele vieții umane, în limitele conceptelor noastre; dar cea mai înaltă reconciliere nu necesită această ecuație. Polii vieții umane, care trebuie aduși la o combinație armonioasă, nu coincid în totalitate cu diferența dintre bine și rău, ea este mai largă decât această diferență, iar pe aceasta se bazează posibilitatea unei sinteze superioare. Așa cum ar fi o greșeală să credem că odată cu eliminarea păcatului se realizează inevitabil sinteza, că păcatul este singura cauză a dizarmoniei, la fel de greșit este să considerăm ca scop final o astfel de împăcare, în fața căreia ar dispărea diferența dintre bine și rău, care ar acoperi chiar și această luptă din viața noastră. Nu, lupta împotriva răului și a păcatului este inevitabilă, nicio sinteză nu poate scăpa de această luptă, iar interesul final al realizării celei mai înalte sinteze este că ea asigură succesul luptei împotriva răului, întrucât clarifică limitele răului, întrucât stabilește granița dintre voința păcătoasă și necesitatea naturală. Când contrariile coincid, un conflict este inevitabil și chiar de dorit, și anume conflictul în limitele păcatului; reconcilierea completă nu poate și nu trebuie să aibă loc. Amintiți-vă de răzvrătirea lui Ivan Karamazov: este revoltat de ideea unei astfel de armonii finale, în fața căreia toată suferința nevinovată va rămâne nerăzbunata - a fost revoltat de simplul gând că va veni vremea când omul va deveni atât de clar cu privire la obiectivele finale ale existenței, încât se va împăca cu suferința nerăzbunată. Și în acest sens, însă, Ivan Karamazov este de partea. O astfel de cunoaștere, care ne-ar împăca cu ceea ce considerăm acum cel mai scandalos, ceea ce recunoaștem ca jignind sfințenia inimii noastre, cu violența, cu suferința nevinovată, urâm dinainte asemenea cunoștințe, nu ne dorim. Este necesar, desigur, să facem distincție între trecut și viitor - și poate că Ivan Karamazov a păcătuit nefăcând această distincție - dar totuși, împăcarea cu trecutul nu poate face viitorul indiferent pentru noi - chiar dacă găsim o justificare pentru suferința nevinovată din trecut, totuși nu putem îndura cu indiferență și permite o astfel de suferință în viitor. Nepăcatul din trecut nu face viitorul indiferent din punct de vedere etic. - „Doamne, cine a păcătuit, el sau părinţii lui, că s-a născut orb? Iisus a răspuns: Nici el, nici părinţii lui n-au păcătuit, ci aceasta a fost pentru ca lucrările lui Dumnezeu să fie descoperite în el. Trebuie să fac lucrările Celui ce M-a trimis.” Și El l-a vindecat pe orb născut. Conform teoriei lui Kirilov, trebuie să iubești ceea ce este necesar și tot ceea ce se întâmplă este bine - tot răul și toate crimele. Oamenii trebuie să știe că sunt buni la toate și vor fi fericiți. Și atunci? „Trebuie să știe că sunt buni și toți vor deveni imediat buni.” Și nu vor mai comite violențe urâte. Fără acest „nu vor”, doar „vor ști” evocă groază fără speranță. Nu avem nevoie de simpla reconciliere cu necesitatea fără a corecta răul. O astfel de combinație de poli opuși, care nu necesită ștergere, este atât inutilă, cât și de neconceput. Avem nevoie de combinarea lor deoarece constituie o condiție necesară pentru distrugerea răului, deoarece obstacolul în calea acestuia este ireconcilierea imaginară a polilor pe toată lungimea lor. A-ți sfinți întreaga viață cu religia nu înseamnă justificarea desfrânării în căsătorie, a violenței în stat, a nedreptății în societate - problema armoniei superioare este o chestiune de a împăca sfințenia religioasă nu cu desfrânarea, ci cu familia, nu cu violența, ci cu ordinea, nu cu sclavia, ci cu adevărul economic. Iar dacă putem realiza această reconciliere, atunci desfrânarea, violența și sclavia vor dispărea. Eliminarea răului singură nu rezolvă problema armoniei, deoarece sfințenia religioasă se străduiește pentru idealul absolutității, iar adevărul familiei, societății și statului este un adevăr condiționat, limitat, dar răul trebuie depășit - aceasta este valoarea practică a armoniei. Sufletul nostru, potrivit lui Minsky, este caracterizat de două idealuri - idealul renunțării și idealul satisfacției. Particularitatea moralității noastre constă în faptul că ambele idealuri - satisfacția și renunțarea - ni se par a fi echivalente, egale, la fel de dorite, în timp ce în secolele precedente idealul lumesc a fost întotdeauna considerat subordonat ascetului și a fost sfințit doar ca o concesie față de slăbiciunea umană. Pentru conștiința noastră, satisfacția este aceeași ispravă cu renunțarea, iar renunțarea este același bine ca satisfacția; sufletul nostru este supus a două forțe egale, două idealuri egale, așa cum un corp, aflat pe cerc, în același timp se străduiește spre centru și se străduiește din centru. Pentru noi, vorbim despre o nouă formă de asceză, care nu ar exclude altarul fericirii lumești, ci s-ar contopi. împreună cu ea, este vorba de a contopi două căi ale binelui, care până acum au mers separat și una lângă alta. – Aceste două căi au existat dintotdeauna în biserică, care conțineau două idealuri – cavalerul și călugărul. Cavalerul și călugărul nu stau pe aceeași cale a moralității, unul înaintea celuilalt, ci stau pe două căi diferite, reciproc opuse, completându-se și convergând doar în negația lor. Oricat de departe ai merge pe calea idealului cavaleresc, nu vei ajunge la cel monahal si invers. Pentru a trece de pe o cale pe alta, a fost nevoie de o ruptură cu trecutul, de renunțare, de o vrajă. Dar aceste idealuri existau unul lângă celălalt. Călugărul s-a rugat pentru pace și bucuriile ei; lumea a lucrat pentru mănăstire. Ceea ce s-a realizat în biserică în mod conciliar, pentru vremea noastră, constituie o sarcină individuală. Ne putem strădui să realizăm această unitate în nici un alt mod decât în ​​mod conștient, adică individual. A îmbina ambele dorințe - de posesie și de puritate - într-o singură voință, de a combina atât beatitudinea - satisfacția și renunțarea - într-o singură inimă - aceasta este singura problemă a noii morale. Sarcina noastră este să îmbinăm plinătatea lumească și puritatea monahală, să sintetizăm voluptatea și castitatea. Noua noastră ordine mentală trebuie, în timp, să dea naștere unei noi ordini de viață. Planurile vechilor forme de viață comunitară - familie, societate, serviciu public - au fost concepute pentru o morală a datoriei și a aservirii. Oricine intra în familie trebuia să rămână în ea până la moarte și nu își putea recâștiga libertatea decât recurgând la catastrofă și prăbușire. Noile forme de viață comunitară trebuie să fie echipate cu multe ieșiri care să conducă la contemplație, la renunțare, la puritate, la singurătate. În orice moment, o persoană ar trebui să poată renunța la toate poverile grijilor și responsabilităților și să se întoarcă la altarul „Eului” său. Renunțarea, nu ca jurământ, ci ca bucurie în sine - acesta este visul strălucitor al viitorului, acesta este frigiderul în care vaporii pasiunilor și dezamăgirii se vor transforma din nou în umiditatea pură a vieții. Abia după ce vor fi spălate cu roua renunțării și purității, plăcerile vor deveni din nou de dorit și vor străluci cu o strălucire de curcubeu... Visele filosofului nostru nu se extind dincolo de aceasta. Ultima lui speranță este o viață ritmată, alternând între lumină veselă și întuneric binecuvântat. Și zborul jos al acestui vis atrage involuntar privirea. La urma urmei, această castitate are sensul de acumulare și tensiune de pasiune, salvând o persoană de vulgaritatea vegetației leneșe. Această nouă morală este igiena vie prudentă. La fel ca igiena, această morală este bună și merită aprobare, dar nu salvează complet de vulgaritate, ci ridică o persoană deasupra ei doar cu un pas. Această trecere igienica de la altarul purității la altarul voluptuozității, ca ultim ideal, ca cea mai înaltă sinteză, nu scapă de lanțurile vulgarității, din regatul complezenței burgheze, ocupându-i straturile superioare. A nu-ți putea aștepta timpul, a respecta măsurile plăcerii, a te smulge din ceașcă în timp - asta este și mai rău; dar și capacitatea de a alterna voluptatea cu castitatea, de a purifica pasiunile cu abstinență și de a le menține în stare de prospețime, de a putea prelungi plăcerile până la bătrânețe târzie - nu-i așa filistinismul? Aceasta igiena prudenta a vietii este impiedicata sa fie sinteza finala prin simpla perspectiva tranzitiilor de la un pol la altul, absenta in ea a unui moment de absolutitate, a unui punct fix etern, a unui centru etern. Nu există încă o sinteză finală aici, pentru că polii luați nu sunt cei mai extremi, ci prea condiționati și relativi. Cea mai înaltă sinteză cuprinde doar polii extremi ai vieții noastre, iar unul dintre polii extremi este absolutitatea, divinitatea vieții noastre, ca punct fix etern, centru ei etern. Sarcina celei mai înalte sinteze este sarcina reconcilierii cu condiționalitatea vieții noastre de absolutitate divină, reconcilierea acestei polarități universale. Alături de el, există multe polarități convenționale, antiteze istorice: Minsky a luat una dintre ele, dându-i un primat neobișnuit, în timp ce nu poate îmbrățișa toate celelalte antiteze. Anna Karenina, ca un corp situat pe un cerc și în același timp purtat de forțe opuse - centrifuge și centripete - este sfâșiată de lupta atracțiilor opuse. Una dintre ele este pasiunea naturală, acționând după legile stabilite de Dumnezeu. „Nu este vina mea că Dumnezeu m-a făcut astfel încât să am nevoie să iubesc și să trăiesc.” Această atracție i se opune un alt principiu - unul familial, care se desfășoară în sufletul ei cu o complexitate considerabilă, întrucât la un capăt se sprijină pe atașamentul la fel de firesc față de fiul ei, iar la celălalt se ridică la o atitudine creștin-religioasă față de soțul ei. Cum poate fi adusă această luptă a Annei Karenina sub sinteza purității monahale și a plinătății de plăcere și cum poate fi liniștită din punctul de vedere al acestei sinteze? În viitoarea familie, aranjată după proiectul lui Minsky, vor exista multe ieșiri, ducând de la povara grijilor și responsabilităților familiei la contemplație, la renunțare, la puritate - dar va exista o ieșire către iubirea laterală? Eu însumi nu aș fi oferit o rețetă pentru calmarea completă a inimii furtunoase și a relațiilor confuze ale Annei Karenina și aș fi fost suspicios de orice astfel de rețetă. Dar pentru a nu fi deprimați de această imposibilitate de a asigura imediat pacificarea practică a tuturor conflictelor cotidiene, aș considera necesar să excludem din problema sintezei superioare sarcina reconcilierii antitezelor convenționale și, cu atât mai mult, pacificarea practică a tuturor conflictelor cotidiene. Stiva Oblonsky a visat să „se întindă și să meargă” în același timp. Desigur, acest lucru este imposibil, dar această imposibilitate nu este încă o bază suficientă pentru pesimism, pentru disperarea religioasă. Și în cazul Annei Karenina, din cel mai înalt punct de vedere religios, trebuie ignorată imposibilitatea ca ea să-și împace dragostea pentru Vronski cu dragostea pentru Seriozha. Problema religioasă, sau problema sintezei superioare, este problema reconcilierii absolutității creștine cu pasiunea naturală; în cazul Karenina, împăcarea dragostei creștine pentru soțul ei și dragostea pasională pentru Vronski. O ciocnire similară de sentimente a fost complet rezolvată în familia „Adolescentului”; o rezoluție a fost imaginată momentan în viața Kareninei. Dar, desigur, ar trebui să se acorde rezultate diferite suferinței soțului și este inevitabil ca „noua” fericire conjugală să se bazeze pe „rușinea și lacrimile” soțului. În orice caz, este necesar să admitem ireconciliabilitatea antitezelor convenționale. De asemenea, în special, puritatea monahală este ireconciliabilă cu plinătatea plăcerii. Nu ar trebui să ne stânjenim această ireconciliere, pentru că idealurile monahale în creștinism nu sunt de Evanghelie veșnică, ci de origine bisericească-istoric, condiționată. Realizarea unei sinteze superioare este, fără îndoială, sarcina noastră, dar trebuie să ne ferim de sinteza prematură, grăbită, trebuie să ne ferim de confuzie în loc de unificare, dublu-minte și duplicitate sub pretextul unității duale. Pentru a nu fi confundate cu sinteza finală a unui amestec grăbit, antitezele convenționale istorice bisericești ar trebui ridicate la polii extremi ai Evangheliei; în special, asceza trebuie ridicată la absolutitatea iubirii Evanghelice, iar cavalerismul să fie redus la viața natural-socială, dezvoltându-se după propriile legi. Monahismul și cavalerismul nu sunt legate în planul istoric convențional în care se află; ele trebuie aprofundate, transferate în alte sfere, eterogene, iar apoi se vor împăca în unitatea unei vieți integrale. Minsky trece complet cu vederea faptul că monahismul medieval avea prea mult spirit cavaleresc, iar cavalerismul avea prea mult spirit monahal, că monahismul medieval era avangarda unei biserici organizate în exterior și militant, iar cavalerismul era cel mai caracteristic fenomen al vieții lumești, suprimat sub dominația externă a bisericii. Pentru a reconcilia aceste idealuri opuse individual, conștient, ele trebuie mai întâi separate la extrem, opoziția lor condiționat istorică trebuie extinsă la opoziția eternă și universală dintre divin-absolut și natural-uman. F. M. Dostoievski este singurul și inimitabilul nostru scriitor-artist în multe privințe și, mai ales, prin faptul că numai el și-a asumat și a îndeplinit cu brio sarcina de a desena o imagine vie a unui om sfânt. Nu este nimic mai ușor decât a scrie viața unui sfânt în stil bizantin: pentru această sarcină există șabloane hagiografice, care sunt de obicei folosite de maeștrii scrierilor de acest fel. Sarcina acestor scrieri este facilitată în ultimul grad de idealul ascetic abstract al sfințeniei bizantine. Un ascet creștin, salvându-și sufletul, își îndreaptă toată atenția și tot efortul să se izoleze de viață, să rupă toate firele care îl leagă de oamenii vii, să suprime toate interesele, toate mișcările pasionale, să se concentreze asupra unui singur gând despre Dumnezeu și viitoarea viață fericită. Sfântul vieții este îngropat de viu, iar calea isprăvilor sale este calea morții treptate. O tradiție consacrată este să pictezi sfinții creștini în acuarele, nu cu vopsele în ulei. În viața lor totul este condiționat, simbolic, totul este dominat de o singură idee, un singur gând, în ei fiecare atingere a cărnii este ștearsă de înălțimile cerești ale spiritului. Dar este o chestiune complet diferită și extrem de dificil să ne imaginăm o persoană ideală creștină în viața de zi cu zi și în întâlnirile de zi cu zi. Dificultatea de aici stă nu numai pe latura subiectivă, adică pentru ca scriitorul însuși să fie capabil să se ridice la culmile idealului creștin, ci și pe latura obiectivă, întrucât viața actuală a societății nu oferă exemple de perfecțiune creștină. Aici, „sarcina este nu numai artistului-scriitor, în măsura receptivității subiective, să înțeleagă trăsăturile unei realități date și să le combine într-o imagine estetică, ci și să meargă mai departe decât realitatea istorică, să anticipeze dezvoltarea ei viitoare - sarcina este nu numai artistică și epistemologică, ci și creativă. În acest caz, creativitatea artistică devine o chestiune religioasă de o asemenea semnificație religioasă. L.N. Tolstoi nu a putut să înțeleagă și să reproducă artistic latura pozitivă a idealului creștin; tipurile sale creștine apar în fața cititorului doar dintr-o latură amuzantă; mai târziu a înțeles înălțimea idealului creștin doar mental, verbal și vorbește despre el sub formă de predici, în principal de natură acuzatoare. Nu este ceea ce vedem la F. M. Dostoievski: printre tipurile sale artistice găsim imagini vii ale înălțimii creștine. Aceștia sunt prințul Lev Nikolaevici Mișkin (un idiot) și Alyosha Karamazov. Prințul Lev Nikolaevici Mișkin se remarcă din societatea din jurul său prin „simplitatea” sa extraordinară și „sinceritatea” uimitoare. Legea evanghelică a vieții spirituale: „dacă nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în împărăția lui Dumnezeu” se împlinește aici până la tipicitate. Acest lucru este notat deja în primele pagini ale romanului. Prima dată îl întâlnim în vagonul trenului Sankt Petersburg-Varșovia, întors din străinătate, îmbrăcat foarte lejer, în afara sezonului și nu în stil rusesc. „În mâinile lui atârna un mănunchi subțire, făcut dintr-un foulard vechi și decolorat, care părea să conțină toate proprietățile sale de călătorie.” „Vecinul său cu părul negru”, după cum s-a dovedit, Rogozhin, începe o conversație cu el cu o întrebare adresată lui „cu acel rânjet nedelicat în care plăcerea oamenilor față de eșecurile vecinului lor este uneori exprimată atât de neceremonios și neglijent: „Foarte”, a răspuns el cu extremă promptitudine, „și ține cont, este încă dezgheț.” Dacă era geroasă? Nici nu credeam că e atât de frig aici. Din obișnuință. Bărbatul cu părul negru a fluierat și a râs. A urmat o conversație. Pregătirea tânărului blond într-o mantie elvețiană de a răspunde la toate întrebările vecinului său cu pielea întunecată a fost uimitoare și fără nicio bănuială de neglijență totală, inadecvare și lenevie a altor întrebări. Răspunzând, a anunțat, printre altele, că într-adevăr nu a mai fost în Rusia de mult timp, prea patru ani, că a fost trimis în străinătate din cauza unei boli, a unor boli nervoase ciudate, precum epilepsia sau dansul lui Witt, niște tremurături și convulsii. Ascultându-l, negrul a rânjit de câteva ori; A râs mai ales când, ca răspuns la întrebarea: „Ei bine, s-au vindecat?” - blondul a răspuns că „nu, nu s-au vindecat”. - Heh! Probabil că au plătit banii în plus pentru nimic, dar avem încredere în ei aici”, a remarcat sarcastic bărbatul de culoare. Au urmat explicații de la pacientul elvețian despre dezinteresul medicului care l-a tratat, că domnul Pavlișciov, care l-a susținut, a murit în urmă cu doi ani, că nu avea decât o rudă îndepărtată, generalul Epanchin, care însă nu i-a răspuns la scrisoare. - Adică unde o să stau?.. Nu știu încă, într-adevăr... așa că... - „Și, presupun, toată esența ta stă în acest pachet? a întrebat negrul. S-a dovedit că așa a fost: tânărul blond a recunoscut imediat și cu o graba extraordinară.” Când interlocutorii săi - Rogozhin și oficialul care s-a implicat în conversație - și-au exprimat îndoiala cu privire la realitatea relației sale cu generalul Epanchina, el a răspuns: - "Oh, ai ghicit din nou, - la urma urmei, aproape că mă înșel, adică aproape că nu sunt rudă; atât de mult încât chiar nu am fost deloc surprins atunci că nu mi-au răspuns acolo. Asta așteptam." Întrebat despre numele său, Lev Nikolaevich Myshkin s-a identificat „cu pregătire completă și imediată”. Oficialul, gânditor, a remarcat că „prinții Myshkin nu se găsesc nicăieri”. - „Oh, bineînțeles! Prințul a răspuns imediat: „Acum nu există deloc prinți Myshkin, cu excepția mea; Cred că sunt ultimul. În ceea ce îi privește pe tații și bunicii noștri, ei erau și proprietarii noștri de palat. Tatăl meu, însă, era sublocotenent în armată, unul dintre cadeți”. Aceasta este prima ieșire a prințului Myshkin. Complet străin de impulsurile vorbărețului și obsesiei, el este la fel de complet inconștient de izolare și viclenie. Fără cea mai mică umbră de mândrie, ca răspuns la întrebările adresate lui, își dezvăluie tot sufletul, toate slăbiciunile condiției și poziției sale. El se dezvăluie decisiv așa cum este cu adevărat, spune ceea ce gândește și simte. Nu se arată deloc, nu manifestă nici cea mai mică preocupare pentru a-și câștiga interlocutorii, pentru a-i impresiona, cuvintele și înfățișarea nu îi ascund sufletul și starea, vorbește direct, din inimă în inimă. Vede în sine doar ceea ce se vede în el din afară, se privește obiectiv, fără nici cea mai mică părtinire – și tocmai asta îl atrage la el, îl leagă. Toată lumea vede că prințul nu are de ce să se teamă, că nu are grijă deloc de el însuși. Iar această cea mai mare smerenie creștină nu-l costă niciun efort. Pentru el, toate acestea ies de la sine, neintenționat, fără efort, fără violență împotriva lui însuși. Și cu aceste trăsături de caracter creștin, prințul Mișkin rămâne în fața cititorului tot timpul, cu ele intră în tot felul de conflicte cotidiene și iese cu ușurință din cele mai dificile, cele mai confuze situații. Iată două exemple dintre cele mai izbitoare. ... "Viziunea lui Ganye s-a întunecat, iar el, complet uitat, s-a aruncat spre sora lui cu toată puterea lui. Lovitura avea să o lovească cu siguranță în față. Dar deodată o altă mână a oprit mâna lui Ganin în mijlocul zborului. Prințul stătea între el și sora lui. - Hai, e de ajuns! spuse el insistent, dar și tremurând peste tot, parcă dintr-un șoc extrem de puternic. „Da, pentru totdeauna, sau ceva, îmi vei trece în cale”, a răcnit Ganya, aruncând mâna lui Varya și, cu mâna eliberată, în ultimul grad de furie, l-a pălmuit pe prinț cu toată puterea. - O, Kolya și-a strâns mâinile: - o, Doamne! Au fost exclamații din toate părțile. Prințul a devenit palid. Cu o privire ciudată și plină de reproș, se uită direct în ochii lui Gana; buzele îi tremurau și încercau să spună ceva; un zâmbet ciudat și complet nepotrivit i-a răsucit. „Ei bine, lasă-mă să o fac... dar tot nu i-o voi da!”.., a spus el în liniște, în cele din urmă, dar deodată nu a putut să suporte, l-a abandonat pe Ganya, și-a acoperit fața cu mâinile, a intrat într-un colț, a stat cu fața la perete și a spus cu vocea ruptă: - O, ce rușine îți va fi de acțiunea ta! Ganya, într-adevăr, a stat ca distrus. Kolya s-a repezit să-l îmbrățișeze și să-l sărute pe prinț; Rogojin, Varya, Ptitsyn, Nina Aleksandrovna, toți, chiar și bătrânul Ardalion Aleksandrovici se înghesuiau în spatele lui. „Nimic, nimic!” mormăi prinţul în toate direcţiile, cu acelaşi zâmbet nepotrivit. - Și te vei pocăi! Rogojin a strigat: „O să-ți fie rușine, Ganka, că ai insultat o astfel de... oaie (nu a găsit un alt cuvânt)!” Prințule, sufletul meu, lasă-i; scuipă pe ei, să mergem! Veți afla cât de mult iubește Rogozhin! Nastasya Filippovna a fost, de asemenea, foarte uimită de actul lui Ganya și de răspunsul prințului.”... Prințului nu numai că nu i-a fost rușine să privească în ochii tuturor celor care îi vedeau rușinea, dar după aceea toți l-au iubit cu ultima iubire, iubire evlavioasă: smerenia creștină a apărut într-o aură de eroism fermecător. Rușinea unei palme este piatra de încercare supremă a caracterului creștin. Și prințul Mișkin a trecut acest test fără nici cea mai mică notă falsă, fără cea mai mică pretenție sau nesinceritate. Prințul Mișkin a ieșit și din alte încercări, poate nu atât de dure, dar mai complicate, necesitând manifestări mai subtile de smerenie, fundamente mai profunde ale caracterului creștin. Nunta prințului era așteptată cu Nastasia Filippovna, care avea o reputație proastă. O mulțime uriașă de public avid de scandal aștepta spectacolul. Și a izbucnit un scandal mai mare decât se aștepta - mireasa a fugit când prințul era deja în biserică. ... „Prințul a părăsit biserica, aparent liniștit și vesel; așa, cel puțin, mulți au observat și au povestit mai târziu. Părea că își dorește cu adevărat să ajungă în casă și să fie lăsat singur cât mai repede; dar aceasta nu i s-a dat. În urma lui, unii dintre invitați au intrat în cameră... În plus, toată casa a fost asediată literalmente de către un prinț leneș de către publicul leneș și de lenedev. într-o ceartă aprigă cu niște oameni complet necunoscuți, deși aparent oficiali, care doreau cu orice preț să intre pe terasă, prințul s-a apropiat de cei ce se certau, a întrebat ce se întâmplă și, împingându-i politicos deoparte pe Lebedev și Keller, s-a întors delicat către un domn deja cărunt și robust, stând pe treptele pridvorului, în fruntea lui, și i-a invitat pe ceilalți oameni stânjenit, dar cu toate acestea l-a urmat un al treilea; Din toată mulțimea, au ieșit și au intrat vreo șapte sau opt vizitatori, încercând să o facă cât mai lejer; dar nu mai erau vânători și în curând, în mulțime, au început să-i condamne pe parveniți. Cei care au intrat s-au așezat, a început o conversație, a început să se servească ceaiul - toate acestea au fost extrem de decente, modeste, spre o oarecare surprindere a celor care au intrat. Au existat, desigur, mai multe încercări de a ușura conversația și de a o aduce la subiectul „cuvenit”; Au fost rostite mai multe întrebări indiscrete, au fost făcute mai multe remarci „atrăgătoare”. Prințul a răspuns tuturor atât de simplu și de cordial și, în același timp, cu atâta demnitate, cu atâta încredere în integritatea oaspeților săi, încât întrebările indiscrete s-au stins de la sine. Încetul cu încetul conversația a început să devină aproape serioasă... A trecut aproape o oră, au băut ceai, iar după ceai oaspeților le-a fost în sfârșit rușine să stea și mai mult. Doctorul și domnul cărunt și-au luat cu nerăbdare la revedere de la prinț; și toți și-au luat rămas bun cu fervoare și zgomot. Au fost exprimate dorințe și opinii, cum ar fi că „nu există nimic de întristat și că, poate, totul este în bine” și așa mai departe. Au fost, însă, încercări de a cere șampanie, dar oaspeții mai în vârstă i-au oprit pe cei mai tineri. Când toată lumea s-a împrăștiat, Keller s-a aplecat spre Lebedev și i-a spus: „Tu și cu mine vom începe un meci de strigăte, ne vom lupta, ne vom face de rușine și am atrage poliția; iar el, uite, și-a făcut noi prieteni!” Lebedev a oftat și a spus: „Le-am ascuns celor înțelepți și pricepuți și le-am dezvăluit bebelușilor”... În fața prințului vedem că smerenia este cea mai mare putere, uneori de neînlocuit. Împreună cu nepretenția sa, prințul poseda calitățile de neachizitivitate și credulitate extremă. A ajuns în Rusia cu doar câteva monede mici în buzunar. Generalul Epanchin îi dă douăzeci și cinci de ruble - îi distribuie acești bani (lui Ivolgin și Terentyeva) foarte curând... Soarta îi trimite curând o moștenire semnificativă, dar a dispărut de ea „prost”, potrivit generalului Epanchin: „de exemplu, creditorii regretatului negustor au apărut, conform documentelor fiind prinse, controversate și fără documente nesemnificative, au fost prinse, vânt, documente nesemnificative. toți, deci, prințul a mulțumit aproape pe toată lumea, în ciuda ideilor prietenilor săi că toți acești oameni mici și creditori nu aveau absolut niciun drept și, prin urmare, s-a dovedit doar că unii dintre ei chiar au suferit. Pe aceeași bază, prințul a întâlnit o bandă frauduloasă grupată lângă Burdovsky. A reușit nu numai să descopere această fraudă cu o ușurință extremă, ci și să-și facă prietenii membrii acestui grup, căruia alții se alăturaseră din ignoranță. "Trebuie să-ți spun", i-a spus Aglaya lui Nastasya Filippovna, "că n-am întâlnit niciodată în viața mea o singură persoană ca el, cu o simplitate nobilă și o credibilitate fără margini. Oricine dorește îl poate înșela și oricine îl înșală va ierta pe toți." Prințul Mișkin a combinat cu smerenia creștină o dragoste puternică pentru tot ce este slab și suferind, pentru copii, bolnavi, umiliți, nefericiți. Acest lucru i-a fost dezvăluit și în timpul șederii sale într-un sat elvețian în legătură cu copiii din acel sat și cu o nefericită fată Marie. „Copiii de deasupra mea”, a spus mai târziu prințul, „au râs și apoi au început chiar să arunce cu pietre în mine când au văzut că am sărutat-o ​​pe Marie”. Marie, o fată jalnică, slabă, slabă, fiica unei mame sărace, a fost sedusă și abandonată de un comite francez în trecere. Era acoperită de o rușine teribilă: toată lumea se uita la ea de parcă ar fi fost o parazită; bătrânii condamnau și certau, tinerii râdeau, femeile o certau, o condamnau, priveau cu atâta dispreț de parcă ar fi un păianjen, copiii o urmăreau în mulțime, o tachinau și aruncau murdărie în ea. După moartea mamei sale și predica preotului, care a numit-o vinovată a acestei morți, situația fetei bolnave, flămânde, zdrențuite a devenit cu totul insuportabilă. "Am vrut să fac ceva pentru Marie; chiar aveam nevoie să-i dau bani, dar nu am avut niciodată un ban acolo. Aveam un mic ac de diamant și l-am vândut unui revânzător... Am încercat multă vreme să o cunosc pe Marie singură; În cele din urmă, ne-am întâlnit în afara satului, lângă un gard viu, pe o potecă laterală sus munte, în spatele unui copac. Apoi i-am dat opt franci (toate) și i-am spus să am grijă de asta, pentru că o să am grijă de ea. mai am, apoi am sărutat-o și i-am spus să nu creadă că am intenții rele și că o sărutam nu pentru că eram îndrăgostită de ea, ci pentru că îmi parea foarte rău de ea și că de la bun început nu o consideram deloc vinovată, ci doar nefericită, voiam să o consolez și să o asigur că nu ar trebui să se înțeleagă așa de bine în fața ei asta acum, deși a tăcut aproape tot timpul și stătea în fața mea cu ochii în jos și îngrozitor de rușine Când am terminat, mi-a sărutat mâna, iar eu imediat i-am luat mâna și am vrut să o sărut, dar ea a tras-o repede. Deodată, în această oră, ne-au spionat copii, o mulțime întreagă; Am aflat mai târziu că mă spionau de mult. Au început să fluieră, să aplaude și să râdă, iar Marie a început să fugă. Am vrut să vorbesc, dar au început să arunce cu pietre în mine. În aceeași zi a aflat toată lumea, tot satul; totul a căzut din nou asupra Mariei: au început să o displace și mai mult. „Am auzit chiar că au vrut s-o condamne la pedeapsă, dar, slavă Domnului, așa a ieșit; de aceea copiii nu i-au dat voie, au tachinat-o mai mult ca niciodată, au aruncat cu mizerie în ea; o urmăresc, ea fuge de ei cu pieptul ei slab, se sufocă, ei o urmăresc, chiar s-au repezit, au început să urle cu ei. spunându-le, le-am vorbit în fiecare zi, cât de repede am putut, ei au ascultat, deși încă înjurău, le-am spus cât de nefericită era Marie și au început să se îndepărteze în tăcere. în același timp au început brusc să mă iubească.” Ultimele zile ale nefericitei fete - a murit curând - au fost înseninate de această iubire. Când a murit, „a fost imposibil să țină copiii aici: i-au umplut întreg sicriul cu flori și i-au pus o coroană pe cap”. Prințul Mișkin trăiește cu aceeași dragoste pentru toți cei care suferă în timpul șederii sale în Rusia, pe care o descrie autorul. El nu-i aparține deloc; simțul datoriei și atenția față de treburile altora îl dețin complet. Merge acolo unde este nevoie, acolo unde consideră utilă prezența lui; el recunoaşte faptele şi durerile altora ca fiind propriile sale fapte şi dureri. Și se sacrifică - își sacrifică nu numai proprietatea, liniștea sufletească, uită de odihna, somnul și mâncarea necesare, chiar își sacrifică interesele, care de obicei nu sunt considerate posibil de sacrificat. Chiar și copiii elvețieni au înțeles dragostea lui pentru Marie ca dragoste pentru mireasa lui. „Nu i-am descurajat că nu o iubesc deloc pe Marie, adică nu eram îndrăgostită de ea, că doar mi-a părut foarte rău pentru ea; am văzut din tot că ei își doreau mai mult, așa cum și-au imaginat ei înșiși și l-au pus între ei și, prin urmare, am tăcut și am pretins că au ghicit.”... Ceea ce și-au imaginat copiii despre relația lui cu Marie a fost realitate mai târziu în relația lui Filippovna Nastas. Aceasta, tot o fată nefericită, deși nu patetică în aparență, și-a dorit căsătoria cu prințul, iar el, având deja pe Aglaya, pe care o iubea, ca mireasă, a fost de acord cu acest lucru. „A iubit-o pe Nastasia Filippovna nu cu dragoste, ci cu milă.” Și asta a creat o dramă în viața prințului, pe care nu a putut-o suporta... Prințul Myshkin era amuzant? Aparent, el este plasat în pozițiile cele mai ridicole, cele mai imposibile; dar, în esență, nu este niciodată amuzant. Ei râd și îl batjocoresc mult, dar numai cei care „au fost nevrednici să înțeleagă” îi râd sufletul. Râsul acesta cădea mereu pe capul celor care râdeau, ca râsul la un altar, și mereu marca oameni josnici, incapabili să se ridice la înălțimea și frumusețea. Iar cei care râdeau și erau indignați – aproape toți – s-au scuturat de acest râs, de această mânie și s-au agățat de prinț. Și, până la urmă, toată lumea l-a iubit extraordinar și avea nevoie de el; sufletele bune s-au bucurat cu el, sufletele rele au devenit mai bune în prezența lui; a purtat cu el o atmosferă aparte care i-a captat involuntar pe toată lumea, a scos la iveală ce e mai bun din fiecare, i-a transformat pe toți în copii, simpli, sinceri. Ganya, care la început l-a urât pe prinț, apoi a devenit sincer cu el și i-a mărturisit: - Ești primul dintre oamenii nobili pe care i-am întâlnit... Nemernicul Keller, principalul participant la afacerea frauduloasă a lui Burdovsky, „a venit să-i spună prințului toată viața sa”. El i s-a dezvăluit în toată josnicia sa, „cu o promptitudine extraordinară, a recunoscut astfel de chestiuni că era imposibil să ne imaginăm cum era posibil să vorbim despre astfel de chestiuni”. „Tu”, i-a spus el prințului, „tu singur și numai pentru a-ți ajuta dezvoltarea!” Nimeni altcineva; Voi muri și îmi voi lua secretul de sub giulgiu!... „Ei bine, iată-ți”, i-a spus Lebedev lui Prince, „Îți voi spune doar adevărul, pentru că pătrunzi într-o persoană... N-aș spune nimănui - va râde sau va scuipa; dar tu, prinț, judecă uman... Epanchinii - mamă și fiicele - îl iubeau pe prinț cu entuziasm. Mai ales Aglaya. „Cu tine”, i-a spus ea prințului, „vreau să vorbesc despre tot, totul, chiar și despre cele mai importante lucruri, oricând vreau... Vreau să vorbesc despre orice cu cel puțin o persoană de parcă aș vorbi singur... Uneori, prințul nu a adus niciun beneficiu, dar „sunt oameni pe care dintr-un motiv oarecare este plăcut să-i vezi lângă tine în alte momente dificile”. Și cu toate acestea, prințul nu era în minte un copil. Nu se poate spune despre el că nu știa să deosebească mâna dreaptă de stânga, binele de rău, nu a stat în zona indiferenței budiste. În simplitatea sa, aproape întotdeauna se dovedește a fi clarvăzător; el înțelege bine motivele oamenilor; capabil să ierte aproape totul, îi este rușine de minciunile de jos ale altora și uneori devine indignat. Conform intenției autorului, prințul nu este nimic amuzant. Există doar ceva în el pentru care trebuie să sufere - singurătatea lui între oameni, monahismul lui. El nu este din lumea aceasta. Și asta se exprimă în idioția sa simbolică. Și atunci - singur pe câmp nu este un războinic: prințul idiot este neputincios în lupta împotriva împrejurărilor, împotriva patimilor umane, împotriva răului lumesc - și moare, căzând în idioția de odinioară. Tâmpenia bolnavă a prințului este singurul lucru care lasă neterminată marea sarcină: autorul a finalizat-o cu brio, dar tot nu a dus-o la bun sfârșit. Idioția prințului formează incompletitatea sa naturală inițială, anormalitatea, în timp ce un om sfânt pe deplin viu trebuie să fie în mod natural normal. Un astfel de sfânt natural normal este Alyosha Karamazov. Nu voi vorbi despre el, pentru că am vorbit despre el în alt loc (Tipuri de viață religioasă și morală)... Dar voi observa că în persoana lui Alyosha Karamazov tabloul sfințeniei vii nu este completat, deoarece Alioșa a fost lăsată de autor doar în pragul vieții. Pe lângă diferența indicată, Alyosha Karamazov este o copie exactă a prințului Myshkin. Pe lângă aceste două tipuri, Dostoievski identifică și alți sfinți. Starețul Zosima și Makar Ivanovici sunt sfinți cu o înclinație spre asceză și contemplație. Eroii lui Dostoievski sunt cel mai adesea oameni buni. „Cu toții suntem oameni amabili din punct de vedere comic”, spune unul dintre ei. „Adolescentul” își dorește putere și bogăție doar pentru a-și oferi toate milioanele oamenilor. Raskolnikov îl ucide pe vechiul amanet pentru a câștiga ocazia de a face bine. "Am vrut doar să fac primul pas - să mă pun într-o poziție independentă, să obțin mijloacele, iar apoi totul să fie netezit de beneficii nemăsurate, comparativ. Îmi doream bine pentru oameni." Aproape toți eroii lui Dostoievski, indiferent cât de jos stau din punct de vedere etic, indiferent cât de adânc ar cădea, au în inimile lor scântei de bunătate, sau de lepădare de sine creștină, sau de eroism umanitar, sau de o sete de adevăr și de armonie mai înaltă. Așa cum vechii apologeți creștini au observat semințele Logosului în istoria lumii păgâne și au numit înțelepții păgâni creștini înainte de Hristos, Dostoievski, printre criminali, mizerie socială, în spatele zidurilor unei case moarte în care el însuși a petrecut câțiva ani, ascultă bătăile unei inimi bune și ale unei voințe puternice. "Și câți tineri au fost îngropați în zadar în aceste ziduri, câte forțe mari au murit aici în zadar! La urma urmei, totul trebuie spus: la urma urmei, acești oameni au fost un popor extraordinar. La urma urmei, acesta, poate, este cel mai talentat, cel mai puternic popor dintre tot poporul nostru." Alături de imaginile sfințeniei creștine, ale iubirii și smereniei, cu imaginile prințului Mișkin și ale lui Alyosha Karamazov, Dostoievski oferă o imagine a celei mai profunde căderi la care poate ajunge o persoană, ultimele abisuri ale tăgăduirii, toată puterea patimilor și necontrolabilitatea crimelor. Tolstoi se ocupă cu cea mai mare dragoste asupra imaginilor cotidiene, asupra fenomenelor obișnuite ale vieții familiale și sociale și descrie cu cea mai mare atenție dezvoltarea normală a acestor fenomene, latura lor universală, istorică. Asemenea imagini sunt aproape absente în arta lui Dostoievski; el ia momente și cazuri, el descrie ceea ce se poate întâmpla doar, ce se întâmplă uneori - într-o combinație neobișnuită de condiții și împrejurări, care chiar și în alte privințe pare incredibilă. El are nevoie de aceste combinații de cazuri și circumstanțe, de aceste confluențe și coincidențe neobișnuite nu în sine, ci ca o pânză pe care se dezvăluie lumea interioară a unei persoane, ca un cadru în care sunt inserate personajele umane. Și din nou, lumea interioară a unei persoane îl interesează nu din latura sa mentală generală, nu în dezvoltarea normală a caracterelor obișnuite, ci în punctele cele mai înalte până la care ajunge uneori această dezvoltare, în iluminările religioase și filozofice, în dezvăluirile extreme ale adevărului final, în acele experiențe care sunt mai rare, cu atât mai curioase. Dezvoltarea extremă a pasiunilor care trec granițele obișnuite și iau forme logice sofisticate în concordanță cu determinismul superior și dezvoltarea extremă a ideilor îndrăznețe și noi întruchipate în sentimente vii și puternice sunt sfera iubită a geniului său. Cu o atenție intensă, el urmărește punctul în care minciunile devin adevăr și adevărul minciuni, unde negarea capătă forță pozitivă și afirmarea atinge culmi relaxante, unde credința cade în necredință și necredința devine credință, unde iubirea degenerează în ură și iubirea crește din ură. Apariția sufletului din fațete obișnuite, încălcarea legilor obișnuite, revelația individuală a puterii mentale, combinația bizară a forțelor mentale, tensiunea extremă a pasiunilor, curbele experienței individuale într-o direcție sau alta și, prin urmare, în direcția căderii - asta este ceea ce Dostoievski nituiește ochii cititorilor săi. Să petreci o săptămână printre eroii săi este ca și cum ai petrece într-o secție de psihiatrie sau într-un spovedanie. Toți acești Raskolnikov, Mișkini, Rogojini, Karamazovi acționează în condițiile unei boli deja începute, un fel de febră, cădere nervoasă - în condiții dureroase care sunt valoroase prin faptul că aruncă obișnuitele cătușe ale vieții comune ale unei persoane, reținerea acceptată, că în ei sufletul se deschide în natura sa elementară inconștientă -. „Ascultă”, i-a spus Liza lui Alyosha Karamazov, „acum fratele tău este judecat pentru că și-a ucis tatăl și toată lumea adoră că și-a ucis tatăl”. - Le place, toată lumea le place! Toată lumea spune că este groaznic, dar în secret îl iubește teribil. Te iubesc primul. — Există ceva adevăr în cuvintele tale despre toată lumea, spuse Alioşa încet. Și în toți eroii lui Dostoievski, în idioția lui Mișkin, în Karamazovism, în logica lui Raskolnikov - în toate există ceva adevăr, în toată natura umană se dezvăluie, de obicei acoperită de un văl de o mie de ani de egalizare culturală, netezire comunală. Dostoievski aproape că nu are figuri de lemn, suflete moarte precum mirele Luzhin, a căror imagine nu afectează nimic în sufletul cititorului. Cea mai extremă umilință în care cade o persoană, cel mai extrem grad de declin moral la care ajunge - în descrierea lui Dostoievski nu-și șterge chipul uman, nu-și rupe rudenia cu sufletul cititorului. Este tocmai faptul că eroii săi, chiar în fundul căderii lor morale, păstrează trăsăturile inimii umane, o scânteie de bunătate, - această împrejurare evidențiază natura umană a morții lor morale, face această moarte de înțeles pentru cititori, le trezește o simpatie intensă - dar în același timp o evidențiază din partea sa cea mai dificilă. Cititorul lui Dostoievski vede cel mai clar în ce măsură poate cădea o persoană, ce josnicie poate fi cuprinsă în inima lui, în ce abis de negare și necredință poate ajunge. Marmeladov, purtând în inima sa „dragoste dureroasă pentru soția sa și familia sa”, bea ultimele firimituri de provizii de familie, le ia ultima bucată de pâine. Și ce bucată de pâine: fiica sa Sonya și-a sacrificat trupul pentru familie, și-a luat asupra sa suferința desfrânării, iar tatăl ei beat ia bani de la ea pentru beție. „Astăzi am fost la Sonya, m-am dus să cer o mahmureală!... Această jumătate de shtof a fost cumpărată din banii ei”, a spus Marmeladov, întorcându-se către Raskolnikov. „Am scos treizeci de copeici cu mâinile mele, ultimele, am văzut tot ce era acolo... Svidrigailov, cu neachizitivitatea și noblețea sa neîndoielnică, cu capacitatea de a avea o viziune mai înaltă asupra vieții și un sentiment de tristețe mondială, „care nu a avut niciodată o ură mare față de nimeni și nici măcar nu a vrut în mod deosebit să se răzbune”, uimește cu ultimele adâncimi ale cinismului și depravării. - Acesta este cel mai depravat și pierdut în vicii dintre toți oamenii de acest fel! Luzhin a vorbit despre Svidrigailov. „Am motive întemeiate să cred că Marfa Petrovna, care a avut ghinionul de a se îndrăgosti atât de mult de el și de a-l răscumpăra de datoriile sale în urmă cu opt ani, l-a slujit și în altă privință: doar prin eforturile și sacrificiile ei s-a stins, de la bun început, un dosar penal, cu un amestec de crimă brutală și, ca să spunem așa, fantastică, pentru care acum pare să fi trăit, foarte, foarte, și ar fi putut... trăiește un anume Resslich, un străin și, în plus, un mic amanet, implicat și în alte chestii, domnul Svidrigailov avea de multă vreme relații foarte strânse și misterioase cu acest Resslich chiar a bătut-o în mod inuman odată ce a fost găsită spânzurată în pod. După procedurile obișnuite, chestiunea s-a încheiat, dar ulterior, însă, a apărut un denunț că copilul a fost... insultat sever de Svidrigailov... Când Svidrigailov i-a spus lui Raskolnikov despre dragostea lui pentru copii și a citat mai multe cazuri din relațiile sale cu fetele, nu a putut să nu simtă dezgust și un înfior de inimă. - Pleacă, lasă-ți glumele josnice, josnice, depravate, joase, voluptuoase! Nikolai Stavrogin, un om cu o putere de voință enormă, care a suferit o palmă în față cu măreția prințului Mișkin, care a avut curajul să desconsidere opinia societății și a contestat-o ​​prin căsătoria cu sfântul prost Lebyadkina, a găzduit și el în sine o „capacitate extraordinară de crimă”. „Este adevărat că tu”, i-a spus Șatov supărat, „este adevărat că ai aparținut unei societăți secrete bestiale și voluptuoase din Sankt Petersburg?” Este adevărat că marchizul de Sade ar putea învăța de la tine? Este adevărat că ai ademenit și corupt copiii?... Karamazovismul, care ne-a oferit o imagine frumoasă, fără egal în literatură, a „iubitoarei timpurii de umanitate” Alyosha, a arătat în același timp profunzimea declinului moral și abisul negației religioase. Tatăl acestei familii este Fiodor Pavlovici Karamazov, „un om voluptuos depravat și un comedian ticălos”. Așa îl definește propriul său fiu Dmitri Fedorovich. Fiodor Pavlovici și-a deschis tot sufletul într-o conversație cu fiul său cel mic „Eu, dragă Alexey Fedorovich, intenționez să trăiesc cât mai mult posibil în lume, dacă ai ști asta și, prin urmare, am nevoie de fiecare bănuț și cu cât trăiesc mai mult, cu atât va fi mai necesar.” Acum sunt încă bărbat, cincizeci și cinci în total, dar vreau să fiu bărbat încă douăzeci de ani, pentru că când voi îmbătrâni, voi deveni murdară, nu vor veni cu bunăvoință la mine atunci, ei bine, acolo o să am nevoie de bani. Așa că acum economisesc din ce în ce mai mult, și mai mult, numai pentru mine, domnule, dragul meu fiu Alexei Fedorovich, dacă ați ști, pentru că vreau să trăiesc în murdăria mea până la capăt, dacă ați ști asta. E mai dulce în murdărie: toată lumea o certa, dar toată lumea trăiește în ea, doar totul este secret, dar eu deschis. Din cauza nevinovăției mele m-au atacat toți băieții răi. Dar nu vreau să merg în paradisul tău, Alexey Fedorovich, ai ști asta, dar pentru o persoană decentă ar fi indecent chiar și să merg în paradisul tău, chiar dacă există unul acolo. După părerea mea, am adormit și nu m-am trezit și nu e nimic, amintește-ți de mine dacă vrei, dar dacă nu vrei, atunci la naiba. Asta e filozofia mea. Regulile de viață corespunzătoare decurg și ele din această filozofie. „Pentru mine”, le-a spus el copiilor săi, „pentru mine... Oh, băieți!” Copii, purcelușilor, pentru mine... nici în toată viața mea nu a existat nicio femeie urâtă, asta e regula mea!... Smerdyakov, născut din cerșetoarea urâtă Lizaveta Smerdyashchaya, se zvonește că ar fi fiul lui Fiodor Pavlovici. Acest Karamazovism pândește și operează în toți copiii lui Fiodor Pavlovici. Toți, cu toate diferențele dintre caracterele lor, sunt capabili de impulsuri înalte și au o inimă cu adevărat bună - nu numai Alioșa, un om sfânt, ci și Dmitri, care a vorbit în visul său sfâșiat despre copiii din sat care plâng, flămânzi, frig, înnegriți de nenorocirea neagră, și Ivan, care este ocupat cu un țăran... Și toți, cu toți, cu impulsurile lor înalte, nu numai că ei sunt toți copiii lor Karamazo. petrecătorul disolut Dmitri, ars de pasiune, tremurând la simplul gând la curba infernală, „care a răsunat chiar și în degetul mic de pe piciorul stâng” al iubitei sale femei, nu numai Ivan, care, potrivit lui Smerdyakov, „dintre toți copiii a ieșit cel mai mult ca Fiodor Pavlovici, cu același suflet ca el”, ci și Alyosha. "Eu", i-a mărturisit el Lizei, "am atins deja multe, multe... Oh, și eu sunt Karamazov!... Ivan Karamazov a mers mai departe decât frații săi în domeniul îndoielii religioase și etice. În legătură cu Dumnezeu, el a proclamat rebeliune - și această rebeliune este atât de ferm întemeiată încât îi costă pe cititor să se elibereze enorm de mult efortul și voința lui de gândire și de noapte. domeniu, a propus principiul „totul este permis”, care a dat peste cap în mod decisiv conștiința morală a oamenilor din generația noastră. În persoana „adolescentului”, autorul, în propriile sale cuvinte (în Jurnalul scriitorului), „a luat un suflet fără păcat, dar deja poluat de teribila posibilitate a depravării”. Prințul Serghei Sokolsky „respectează cu pasiune nobilimea, dar numai într-un mod ideal. Toată viața sa se blestemă constant și se pocăiește, dar nu se corectează niciodată. El caută realizări mai mari, dar face trucuri murdare pentru lucruri mărunte.” Înălțimea idealurilor și josnicia vieții - așa este prințul Sokolsky... Să coborâm de la personajele principale la cele secundare, de la cele secundare la cele terțiare - și în toate vom găsi aceeași combinație de impulsuri înalte și acțiuni joase. Keller îi mărturisește prințului Myshkin cu emoție: - Nobil, nobil, nobil cavaleresc! Dar știi, prințe, totul este doar în vise și, ca să zic așa, în curaj, în realitate nu iese niciodată... Lebedev îi spune prințului același lucru. - Ei bine, iată-te, îți voi spune doar adevărul, pentru că discernești o persoană: cuvinte, fapte, minciuni și adevăr - Am totul împreună și complet sincer... Deci, tipurile de sfințenie creștină derivate de la Dostoievski sunt înalte, iar eroii săi sunt nemăsurat de jos în declinul lor moral, în corupția lor spirituală. Dar nu există nicio prăpastie de netrecut între cele două: sfinții săi sunt oameni vii, iar păcătoșii săi păstrează scântei de bunătate chiar în ultima duhoare a corupției lor morale. Înainte de a se pune problema celei mai înalte sinteze, a armoniei finale, bazele soluționării ei au fost deja date în însăși înțelegerea înălțimii spirituale și a josniciei trupești. Cu toate acestea, nu este greu de observat că aceste fundamente sunt de natură exclusiv psihologică, dar nu fundamentale. Vedem în sufletul uman straturi ale experiențelor diferite, la fel cum în viața socială vedem simultan straturi rămase din diferite epoci istorice și suprapuse unele pe altele. Rezultatul este un amestec bizar, care, în general, slăbește fiecare aspect al vieții umane, șterge diferitele culori ale impulsurilor într-o incoloritate gri), dar în special duce la multe conflicte tragice. Știința evoluționistă vorbește despre dizarmonii nu numai în instinctele sociale și familiale ale omului, ci și în structura și funcțiile organelor sale corporale. Adaptarea corpului, atât mentală cât și fizică, la condițiile în schimbare necesită timp considerabil, prin urmare dizarmoniile temporare sunt inevitabile. Aceste dizarmonii constituie un fapt al vieții noastre, care în sine nu oferă nicio concluzie fundamentală. Nu există o tranziție directă de la ceea ce este disponibil la ceea ce ar trebui să fie: aceasta necesită legături intermediare. Disarmonia trebuie să fie înțeleasă și pentru aceasta este necesar să o ridicăm la un principiu superior, stând în afara uneia și a celeilalte părți - doar în acest caz devine un fapt de ordin superior, unit într-o sinteză superioară. Desigur, teoria evoluționistă nu vrea să cunoască o astfel de împăcare și lepădă cu dispreț toate ideile superioare; ultima sa speranță sunt organele rudimentare nefuncționale și se uită în egală măsură la dizarmoniile, atât fiziologice, cât și sociale. Evoluția va stinge instinctele care contrazic noile condiții sociale. De-a lungul timpului, o persoană va fi în mod natural virtuoasă, complet socială - slujirea societății nu îi va oferi altceva decât plăcere și va fi redusă la motive exclusiv egoiste. Virtutea va fi egoism rațional. Desigur, vor dispărea și toate impulsurile excesiv de cerești generate în zilele tinereții rasei umane; binele va coincide cu folosul public. Dar apoi instinctele sălbatice însetate de sânge vor dispărea și totul va fi echilibrat cu prudența de zi cu zi. Dar viziunea religioasă asupra vieții nu se poate mulțumi cu aceste aspirații evolutive. În primul rând, religia vrea să dea fiecărui moment al vieții istorice un sens non-aleatoriu, să înregistreze fiecare epocă în cartea cerească a eternității. Sufletul uman nu este același lucru cu o funcție fiziologică, iar durerile dizarmoniei mentale nu pot fi ispășite suficient de ecuația viitoare. Cea mai mare sinteză este necesară de fiecare dată. În al doilea rând, unele tipuri de dizarmonie sunt formate din jumătăți pe care nu se dorește să le sacrifice. Este ușor să rezolvi problema cecumului, dar este greu de spus ce este mai valoros pentru noi, clocotul patimilor pământești sau liniștea păcii cerești, chinul suferinței și al luptei sau beatitudinea nirvanei. În orice caz, idealul „beneficii umane, calculate ca medie din cifre statistice și formule științifico-economice” trebuie recunoscut ca nemulțumitor unei persoane, deoarece acest „registru” nu include „cel mai profitabil beneficiu care este cel mai drag unei persoane” - beneficiul inițiativei personale, sentimentele individuale, voința cuiva. Fericirea nu este „în fericirea însăși”, ci în eforturile personale și unice de a o atinge. Culorile vieții, clocotul pasiunilor, voința de sine „pot fi mai benefice decât toate beneficiile, chiar și în acest caz, dacă ne aduce un rău evident și contrazice concluziile cele mai solide ale rațiunii noastre despre beneficii - pentru că, în orice caz, ne păstrează ceea ce este mai important și mai drag, adică personalitatea și individualitatea noastră”. O altă întrebare este dacă o persoană - în cele mai înalte contemplații și visele sale finale - va dori să se despartă de patimile sale - suferință, de dizarmonia luminii și întunericului, dacă va dori o ecuație universală și „osana” finală: la urma urmei, această „osana” ar însemna sfârșitul vieții, sfârșitul a tot ceea ce dă bogăția imaginii. – Ce s-ar fi întâmplat după „osana” mea? Totul în lume ar dispărea imediat și nu s-ar întâmpla niciun incident... Știu că aici este un secret, dar ei nu vor să-mi spună niciodată secretul... Dar până când secretul nu va fi dezvăluit, pentru mine sunt două adevăruri: unul acolo, al lor, încă necunoscut mie deloc, iar celălalt este al meu. Și rămâne de văzut care va fi mai pur.”... Cât timp vom trăi, religia noastră stă în reconcilierea ambelor jumătăți de dizarmonie, în sinteza ambilor poli ai vieții. Compatibilitatea psihologică aleatorie a celor doi poli face posibilă, dar numai posibilă, o sinteză superioară, dar numai posibilă, constituie condiția ei și doar condiția. deasupra lor. Dostoievski subliniază acest principiu în viața însăși. O mărturisește prin gura lui Ivan Karamazov. „Nu cred în viață, chiar dacă îmi pierd încrederea într-o femeie dragă, dacă îmi pierd încrederea în ordinea lucrurilor, chiar dacă mă conving că totul, dimpotrivă, este dezordonat, blestemat și, poate, haos demonic, chiar dacă mă lovesc toate ororile dezamăgirii umane, tot vreau să trăiesc, și chiar să mă rătăcesc de asta, până când mă voi învinge. Depășesc totul!.. Tinerețea mea va cuceri totul - orice dezamăgire, orice aversiune față de viață m-am întrebat de multe ori: există o astfel de disperare în lume, încât această sete de viață înflăcărată și poate indecentă ar învinge în mine și am decis că, se pare, nu există așa ceva... Alți bărbați consumatorii - moraliștii o numesc de multe ori în mod expresiv, în mod special, „poeții de viață”. trăsătură, este adevărat, această sete de viață, indiferent de ce, dar de ce este îngrozitor de forță centripetă pe planeta noastră, și eu trăiesc, chiar dacă este împotriva logicii. Poate că nu cred în ordinea lucrurilor, dar dragi îmi sunt frunzele lipicioase care înfloresc primăvara, dragi cerului albastru, dragi îmi sunt o altă persoană pe care uneori nu știi de ce o iubești, dragă unei alte isprăvi umane în care poate ai încetat să mai crezi demult, dar totuși, din vechea amintire, îl cinstiți cu inima... Lipicioasă, ce iubesc frunzele de primăvară!, Asta nu este inteligență, asta nu este logică, aici iubești cu intestinul tău, aici cu pântecele tău, iubești prima ta putere tânără... Înțelegi ceva în prostiile mele, Alioșka, sau nu? Ivan a râs brusc. „Înțeleg prea multe, Ivan: cu intestinul și burta ta vrei să iubești”, ai spus frumos, și mă bucur teribil că vrei să trăiești așa, a exclamat Alioșa. „Cred că toată lumea ar trebui, în primul rând, să iubească viața în lume... „Este absolut necesar să iubești înainte de logică, cum spui tu, să iubești înainte de logică și abia atunci voi înțelege sensul.” Asta mi-am imaginat de mult timp. Jumătate din munca ta este făcută, Ivan, și dobândită: îți place să trăiești... Dostoievski a spus multe cuvinte noi. Dar poate cel mai prețios cuvânt al lui nou este acest cuvânt despre viață, despre dragostea pentru viață mai mult decât pentru sensul ei. Viața este mai importantă decât orice gând despre viață - sentimentul vieții este mai important decât orice sentiment care complică viața. Lasă viața să fie frumoasă, viața plină de sens este mai presus decât viața, dar viața, viața însăși, este mai semnificativă decât orice definiție și orice direcție a vieții. Viața însăși este un mister, iar conștiința vieții, senzația ei, este prima bază a religiei: viața în însăși esența ei este mistică și religioasă. Prima rugăciune a unei persoane este respectul față de viață, ascultarea solemnă a acesteia. Viața ca atare este o cale inevitabil și directă către Dumnezeu. Cel care trăiește prin aceasta îl cunoaște deja pe Dumnezeu și Îi slujește. Dimpotrivă, sfințenia fără viață, culmea idealurilor inventate, a ideilor de cap, este o ficțiune, fata morgana, un vis. Este adevărat că viața se naște în sânge și noroi și se dezvoltă în patimile trupești - și toate acestea sunt dezgustătoare pentru spiritul dezgustător: se pare că pe măsură ce viața se scurtează, acest noroi este scuturat, această căldură se răcește și devine mai pură. Dar acesta este un vis gol: sufletul omului este în sânge viu și prin sânge viu se înalță la Dumnezeu. „Este groaznic pentru o persoană să îndure multe pe pământ”, i-a spus Dmitri lui Alyosha, „se teme de multe necazuri!” Frate, aproape că mă gândesc doar la asta, la acest om umilit, pentru că eu însumi sunt o astfel de persoană. Merg și nu știu dacă am aterizat în puturos și rușine sau în lumină și bucurie. Acolo stă necazul, pentru că totul în lume este un mister! Și când s-a întâmplat să plonjez în cea mai profundă și profundă rușine a depravării (și asta este tot ce mi s-a întâmplat vreodată), am citit mereu această poezie. M-a reparat? Nu! Pentru că eu sunt Karamazov. Pentru că dacă voi zbura în prăpastie, o voi face drept, cu capul în jos și călcâiele sus, și chiar mă bucur că în această poziție umilitoare cad și o consider frumusețe pentru mine. Și chiar din această rușine încep brusc imnul. Să fiu blestemat, să fiu josnic și ticălos, dar să sărut tivul hainei în care este îmbrăcat Dumnezeul meu; lasă-mă să-l urmăresc pe diavol în același timp, dar tot sunt fiul Tău, Doamne, și Te iubesc și simt bucurie, fără de care lumea nu poate sta și nu poate fi... Mai târziu, în închisoare, sub suspiciunea de parricid și în așteptarea muncii forțate, Dmitri Karamazov se salvează cu aceeași dragoste de viață. - Vom fi în lanțuri, și nu va mai fi voință, dar atunci, în marea noastră durere, ne vom ridica din nou în bucurie, fără de care este cu neputință omului să trăiască, și să fie Dumnezeu, căci Dumnezeu dă bucurie, acesta este marele Său privilegiu... Atunci noi, oamenii sub pământ, vom cânta din măruntaiele pământului un imn tragic lui Dumnezeu, care are bucurie! Trăiască Dumnezeu și bucuria Lui! Îl iubesc!.. Nu, viața este plină, există viață sub pământ!.. Și ce este suferința? Nu mi-e frică de asta, chiar dacă ar fi nenumărate... Și se pare că există atât de mult din această putere în mine acum, încât voi învinge totul, toată suferința, doar să spun și să-mi spun în fiecare minut: sunt! În o mie de chinuri - sunt, în chinuri mă zvârcesc - dar sunt!... Setea de viață și bucuria ei îl salvează pe Dmitri Karamazov atât în ​​rușinea desfrânării, cât și în agonia suferinței. Și Alioșa Karamazov, în cel mai dificil moment al vieții sale, este salvat de „uniunea cu pământul” - „a sărutat-o ​​în timp ce plângea, plângea și-și vărsa lacrimile și a jurat cu frenetic să o iubească, să o iubească pentru totdeauna”... Așa a fost legământul sfântului său bătrân - „să ude pământul cu lacrimi”. Și sfânta proastă Lebyadkina, soția lui Stavrogin, bolborosește că „Dumnezeu și natura sunt toți una”, că „Maica Domnului este marea mamă a pământului umed”, că trebuie să săruți pământul în rugăciune. Viața însăși, ca principiu al gândirii și simțirii, împacă laturile dizarmonice, polii opuși - viața însăși constituie conținutul religios atotconciliant. Binele și răul, fericirea și suferința, înălțimea morală și rușinea căderii au ceva în comun care stă deasupra lor și le împacă: aceasta este înflorirea vieții, bucuria de a fi. Deasupra binelui abstract, a idealurilor capului, a binelui viu, a omului viu, dar și în rău, în duhoarea depravației, și omul trăiește și cântă un imn lui Dumnezeu. Răul este absolut dezgustător atunci când devine un principiu abstract, scurtează viața omului, când „nu o persoană mănâncă o idee, ci o idee care mănâncă o persoană”; dar în această condiție, bunătatea „miroase a carană”. Binele este valoros pentru că face o persoană în viață, dar rușinea căderii, chinurile suferinței nu sunt absolut dezgustătoare dacă acoperă o persoană vie, dacă sunt pătrunse de sentimentul vieții, bucuria de a fi. Și această legătură de poli în sfera vieții este atât de reală și eficientă încât o persoană sfântă, dacă este în viață, „atinge” mult, „înțelege” multe - iar setea de viață poartă deja în sine o garanție a binelui. „Tu”, i-a spus Versilov adolescentului, „îți dorești atât de mult să trăiești și ești atât de însetat să trăiești, încât, se pare, dacă ți s-ar da trei vieți, nici măcar acelea nu ți-ar fi de ajuns; Ei bine, acești oameni sunt în mare parte buni. Cel care iubește viața nu poate să nu fie bun în ultima pângărire a căderii, chiar în fundul depravării. Dar, este de la sine înțeles, nu aceste scântei de bunătate, păstrate la fundul căderii, oferă cea mai înaltă soluție pentru armonia atotîmpăcatoare, căci aceasta ar însemna că bunătatea este cea mai înaltă și că separarea polilor este inamovibilă. Nu, nu bunătatea, abundentă la un pol și slabă la celălalt, asigură reconcilierea finală, ci religia, viața ca principiu religios. Bucuria vieții, care întoarce inima către Dumnezeu, poate fi la fel de puternică într-un păcătos ca și într-un om drept; credința fiului risipitor îi încălzea inima mai tare decât complezența legalistă rece a fiului cel mare, sufletul i-a ars de dragoste înflăcărată pentru Tatăl atot-iertător, nicidecum slăbit de viața lui depravată, ci mai degrabă întărit de această conștiință a josniciei sale. Nu faptele bune salvează o persoană, ispășesc păcatele, ci credința religioasă. - Și va judeca și va ierta pe toți, și pe cei buni și pe cei răi, și pe cei înțelepți și pe cei smeriți... Și când va termina cu toți, atunci ne va spune: „Ieșiți”, va zice și voi! Ieși beat, ieși slab, ieși beat!” Și vom ieși cu toții fără rușine și vom rămâne. Și va spune: „Voi porci! Imaginea fiarei și pecetea ei; dar vino și tu!” Și cei înțelepți vor spune, cei înțelepți vor spune: „Doamne! De ce îi acceptați pe acești oameni?” Și va zice: „De aceea îi primesc, pe cei înțelepți, pentru că îi accept, pe cei înțelepți, pentru că nici unul dintre aceștia însuși nu s-a considerat vrednic de aceasta”... Și va întinde mâinile Lui spre noi, și vom cădea... și vom striga... și vom înțelege totul! Atunci vom înțelege totul!.., și toată lumea va înțelege... Hak l-a judecat pe Marmeladov cu limba lui beat. Iar sfântul bătrân Zosima a învățat: - Fraților, nu vă temeți de păcatul oamenilor, iubiți o persoană chiar și în păcatul său, căci această asemănare cu iubirea divină este culmea iubirii pe pământ. Iubește toată creația lui Dumnezeu, atât întreaga cât și fiecare grăunte de nisip. Iubește fiecare frunză, fiecare rază a lui Dumnezeu. Iubește animalele, iubește plantele, iubește totul. Vei iubi orice lucru și vei înțelege misterul lui Dumnezeu în lucruri... Dragostea divină pentru oameni, pentru cei drepți și păcătoși, este aceeași iubire ca iubirea pentru orice lucru - iubire care transcende diferențele dintre bine și rău. Bucuria religioasă a vieții oferă cea mai înaltă armonie care se află dincolo de granițele polilor etici. Dar principiul vieții face doar jumătate din treabă. - Jumătate din munca ta este făcută, Ivan, și dobândită: îți place să trăiești. Acum trebuie să încerci pentru cealaltă jumătate a ta și ești salvat. Principiul vieții este jumătate din bătălie, pentru că, cu toate acestea, nu distruge diferența internă dintre bine și rău, înălțimea morală și slăbiciune morală, totuși din interior dizarmonia rămâne neîmpacată. Acest rest este împăcat, aparent, după principiul frumuseții: în ambii poli poate exista aceeași frumusețe. – Frumusețea este un lucru groaznic și teribil! Îngrozitor pentru că este de nedefinit, dar este imposibil de determinat, pentru că Dumnezeu a dat doar ghicitori. Aici țărmurile se întâlnesc, aici trăiesc toate contradicțiile... O altă persoană, și mai înaltă la inimă și cu o minte înaltă, începe cu idealul Madonei și se termină cu idealul Sodomei. Este și mai groaznic pentru cineva care, cu deja în suflet idealul Sodomei, nu neagă idealul Madonei, iar inima îi arde de el și, în adevăr, în adevăr, arde, ca în anii săi tineri, fără vină. Nu, omul e lat, prea lat, l-aș restrânge. Diavolul știe ce este, asta este! Ceea ce pare rușinos pentru minte este frumusețea pură pentru inimă. Există frumusețe în Sodoma? Credeți că în Sodoma stă pentru marea majoritate a oamenilor... Lucrul îngrozitor este că frumusețea nu este doar un lucru groaznic, ci și un lucru misterios. Aici diavolul luptă cu Dumnezeu, iar câmpul de luptă este inimile oamenilor... Frumusețea ambilor poli nu este aceeași cu combinația aleatorie din punct de vedere psihologic a părților dizarmonice menționate mai sus - „atingerea tuturor” sufletelor sfinte și scântei de bunătate păstrate în duhoarea căderii. Acum vorbim despre o împăcare fundamentală a polilor, despre coincidența lor în ultimele lor puncte. Acea combinație, de exemplu, înseamnă că criminalul, în ciuda crimei sale, păstrează ceva bun în suflet, niște sentimente bune, gânduri bune, dragoste pentru cineva, iar această reconciliere fundamentală înseamnă că crima în sine poate fi comisă în numele binelui, de dragul unor motive mai înalte, acea iubire sublimă pentru umanitate, adusă cu îndrăzneală la concluziile finale, duce la „călcarea conștiinței, cu obstacolele sale, prin sancțiunea conștiinței”, cu obstacole. sfințirea religioasă. Criminalii care poartă în suflet un fel de dragoste spre bine, în ciuda căderii lor, sunt cunoscuți de mult, iar ideea de a rezolva o crimă conform conștiinței „pentru prima dată” i-a venit lui Raskolnikov. „Atunci mi-a venit o idee la care nimeni nu s-a gândit înainte de mine... Deci, în acest sens fundamental, Dostoievski folosește ideea de frumos pentru a reconcilia diferiți poli. Binele, pe lângă simțul datoriei de care este determinat, conține și frumusețe, dar răul, în manifestările sale conștiente și extreme, conține aceeași frumusețe. Cartea cea mai sfântă spune: „Nu ești nici rece, nici fierbinte; Oh, că ai fost frig sau fierbinte! Dar pentru că ești cald și nici cald, nici rece, te voi scuipa din gura Mea.” Căldură, slujire lentă a bunătății, atunci când o persoană nu îndrăznește să-și aducă pe buze paharul otrăvit al răului, dar nu se poate alipi pe deplin de bunătate - această călceciune are ceva absolut dezgustător în ea. Dimpotrivă, în răceala hotărâtă, în slujirea hotărâtă a pământului, în închinarea hotărâtă a răului, există ceva măreț din punct de vedere estetic, captivant de suflet, fascinant. Întruchiparea acestei frumuseți atotîmpăcatoare în sufletul omului, în sufletul oamenilor aleși, niște oameni „speciali” care simt aceeași frumusețe la ambii poli și, parcă, profețesc viitoarea reconciliere a binelui și a răului, a atras mai ales atenția lui Dostoievski. Despre Raskolnikov, Razumikhin spune: - E ca și cum două personaje opuse îl înlocuiesc alternativ. Prințul Mișkin îi iubește pe Nastasya Filippovna și Aglaya în același timp „cu două iubiri diferite”, adică o iubește cu milă pe Nastasya Filippovna și, din milă, vrea să se căsătorească cu ea - „este atât de ușor să te căsătorești” și, în același timp, o iubește pe Aglaya cu dragoste de soț-femeie. – O iubesc pe Nastasya Filippovna din tot sufletul! - Și în același timp au asigurat-o pe Aglaia Ivanovna de dragostea lor? - Cum? Deci vrei să le iubești pe amândouă? Versilov este de același tip. El spune despre sine: – Sunt infinit de puternic prin puterea directă de a mă înțelege cu orice. Nimic nu mă poate distruge, nimic nu mă poate distruge și nimic nu mă poate surprinde. Pot simți confortabil două sentimente opuse în același timp. În cea mai mare parte, Versilov simte acest „contact al contrariilor” în domeniul iubirii: are și două iubiri - una pentru Sofya Andreevna, mama „adolescentului” („mai mult, ca să spunem așa, dragoste mai umană și universală decât iubirea simplă”) și cealaltă pentru alte femei, de exemplu, pentru Katerina Nikolaevna (dragoste simplă, pasională). În timpul uneia dintre tranzițiile de la o iubire la alta, i-a spus Sofiei Andreevna: - La revedere, Sonya, plec din nou într-o călătorie, pentru că te-am părăsit deja de mai multe ori... Ei bine, bineînțeles, cândva voi veni din nou la tine - în acest sens, ești inevitabil. Și așa își descrie starea interioară în același timp: „Știi, mi se pare că sunt complet împărțit în două, sunt divizat mental în două și mi-e îngrozitor de frică de asta.” Dublul tău stă exact lângă tine; Tu însuți ești deștept și rezonabil, dar cu siguranță vrea să facă niște prostii și, uneori, ceva amuzant, lângă tine; și deodată observi că tu însuți vrei să faci chestia asta amuzantă și Dumnezeu știe de ce, adică vrei cumva fără tragere de inimă, rezistând cu toată puterea. Am cunoscut odată un doctor care, la înmormântarea tatălui său în biserică, a fluierat brusc... Versilov a luat imaginea în mâini și a lovit-o cu toată puterea de colțul aragazului: imaginea s-a despărțit în exact două bucăți. Tot cu Versilov în alte privințe: „durere mondială pentru toată lumea” și egoismul cel mai nedisimulat, înălțimea impulsurilor, puterea credinței, lanțurile - și clocotul pasiunilor, ateismul... Senzația simultană a două abisuri este toată natura și Dmitri Karamazov. Psihologul-procuror, discutând despre personajul lui Dmitri Karamazov, despre capacitatea sa de a impulsuri nobile și de acțiuni dezgustătoare, consideră că această abilitate este cea mai revelatoare dintre adâncurile sufletului său. – Se întâmplă de obicei în viață ca atunci când sunt două contrarii, adevărul trebuie căutat la mijloc; în cazul de față, acest lucru nu este literalmente cazul. Cel mai probabil, în primul caz a fost sincer nobil, iar în al doilea caz a fost și sincer jos. De ce? Dar tocmai pentru că suntem naturi largi, asemănătoare lui Karamazov, capabile să cuprindă tot felul de contrarii și să contemplăm ambele abisuri deodată, abisul de deasupra noastră, abisul celor mai înalte idealuri și abisul de sub noi, abisul căderii celei mai joase și mai fatidice... Sentimentul josniciei, căderii, este la fel de necesar pentru aceste naturi căzute, nebride. sentiment de cea mai înaltă noblețe... Ei sunt cei care au nevoie de acest amestec nefiresc în mod constant și neîncetat. Două abisuri în același moment - fără aceasta suntem nefericiți și nemulțumiți, existența noastră nu este completă. Suntem lati, lati ca toata Mama noastra Rusia, putem acomoda totul si ne intelegem cu totul! Nikolai Stavrogin este același tip și, în același timp, cel mai strălucitor, cel mai proeminent exprimat. Sufletul sufletului său este o „sete de contraste”. Era capabil de cea mai sublimă generozitate și, în același timp, furia îi pândea în suflet, rece, calmă și rezonabilă, așadar, cea mai dezgustătoare, cea mai groaznică care putea fi. În același timp, îl plantează pe Dumnezeu și patria sa în inima lui Shatov, îi predică ideea fanatică a unui popor purtător de Dumnezeu și, în același timp, în aceleași zile, otrăvește inima lui Kirilov cu otrava ateismului decisiv. Nu cunoștea diferența de frumusețe dintre un lucru voluptuos, brutal și orice ispravă, chiar și un sacrificiu de viață pentru umanitate - în ambii poli a găsit o coincidență a frumuseții, aceeași placere. În ajunul morții sale, a sinuciderii sale, el i-a mărturisit iubitei sale fete: „Mi-am încercat puterea peste tot.” M-ai sfătuit asta „să mă cunosc pe tine însuți”. La teste pentru ea și pentru spectacol, ea s-a dovedit a fi nelimitată. În fața ochilor tăi, am suferit o palmă de la fratele tău; Mi-am mărturisit căsnicia (cu Lebyadkina) public... Îmi pot dori să fac o faptă bună și simt plăcere din ea; lângă mine îmi doresc răul și simt și plăcere. Ideea puterii atotconciliante a frumuseții, coincidența estetică a polilor, aceeași plăcere între bine și rău este una dintre cele mai îndrăznețe idei care ar fi putut apărea vreodată în sufletul lui Dostoievski. Și ce - avem în această idee reconcilierea finală a contrariilor, dă armonia finală, poate fi considerată cea mai înaltă sinteză realizată? Nu avem niciun motiv să răspundem afirmativ la această întrebare. Frumusețea nu oferă o sinteză reală a contrariilor. Putem stabili acest lucru, fără îndoială, în toți „oamenii extraordinari” ai lui Dostoievski, în care se dezvăluie o coincidență a contrariilor. Toți „oamenii extraordinari”, purtători ai aceleiași plăceri în ambii poli, pot fi împărțiți în trei categorii. În primele două categorii, laturile dizarmonice sunt prezentate inegal, nu cu o realitate egală, ci în așa fel încât fie binele acționează decât sub forma unor idealuri de cap, sub forma unor vise abstracte goale, în timp ce răul se manifestă în culori bogate, în pasiuni profunde, fie, dimpotrivă, sentimente pământești și gânduri rele stârnește în suflet iubirea lipsită de culoare, prea abstractă și prea bună. controlează cu fermitate sufletul. Numai în a treia categorie de „oameni extraordinari” observăm puterea egală a ambilor poli. Așadar, prima categorie sunt persoanele cu o înclinație reală către pământ și visele abstracte ale sublimului și frumosului; a doua categorie - oameni cu o reală aspirație spre cer și cu un slab simț al pământului, cu o gândire abstractă despre rău; a treia categorie - oameni cu o inclinatie egala spre bine si rau. Primul tip este eroul „subteranului” și Dmitry Karamazov. Iată prima mărturisire. – Se sfârșea șirul meu de desfrânare și mă simțeam groaznic de rău... Dar aveam o ieșire care împăca totul, asta era să evadez în „totul frumos și înalt”, bineînțeles în vise. Am visat îngrozitor, am visat trei luni la rând... Am devenit dintr-odată un erou... Visele mi-au venit mai ales mai dulci și mai puternice după desfrânare, au venit cu pocăință și lacrimi, cu blesteme și desfătare. Au fost momente de răpire atât de pozitivă, atât de bucurie încât nici cel mai mic ridicol nu a fost simțit în mine, de către Dumnezeu. Era credință, speranță, iubire. Am crezut orbește atunci că, printr-o minune, printr-o împrejurare exterioară, toate acestea se vor despărți brusc, se vor extinde - și atunci eu aveam să apar brusc în lumina lui Dumnezeu, aproape pe un cal alb și nu într-o cunună de laur. Nici măcar nu puteam să înțeleg rolul secundar și tocmai de aceea, de fapt, l-am ocupat pe cel din urmă foarte calm. Fie erou, fie murdărie, nu a existat cale de mijloc. Asta m-a stricat, pentru că în noroi m-am consolat cu faptul că alteori eram un erou, dar eroul a acoperit noroiul. Este remarcabil că aceste valuri de „totul frumos și înalt” au venit la mine chiar și în timpul desfrânării și tocmai când eram deja la fund, au venit în fulgerări separate, ca și cum mi-ar aminti de ei înșiși, dar nu au nimicit totuși desfrânarea cu aspectul lor; dimpotrivă, parcă o însuflețeau cu contrast... Dar câtă iubire, Doamne, câtă iubire am trăit în aceste vise ale mele, în aceste „mântuire în tot ce este frumos și înalt”; deși a fost o iubire fantastică, deși nu fusese niciodată aplicată la ceva uman, a existat atât de mult din ea, această iubire, încât mai târziu, de fapt, nu a fost nevoie nici măcar să o aplici... La fel și Dmitri Karamazov. Toată viața, „cu o lanternă a lui Diogene”, el caută noblețe și în același timp duce o viață nepăsătoare, urâtă, beată, murdară. El îi vorbește despre el însuși, despre viața sa lui Aliosha: „Am iubit desfrânarea, mi-a plăcut rușinea desfrânării, am iubit cruzimea: nu sunt eu un gândac, nu sunt o insectă rea? Se spune – Karamazov!” Dmitri Fedorovich este o insectă voluptuoasă și rea. Idealul Madonei, pe care îl poartă în suflet împreună cu acest ideal sodomit, este adânc ascuns în inima lui, aruncând o privire de acolo timid și inactiv. "Când s-a întâmplat să plonjez în cea mai profundă, cea mai profundă rușine a depravării (și asta este tot ce mi s-a întâmplat vreodată), am citit mereu o poezie despre Ceres. M-a reparat? Niciodată! Pentru că sunt Karamazov. Pentru că dacă voi zbura în prăpastie, o voi face direct, cu capul în jos și cu tocurile sus."... Așa am trăit. Dmitri Fedorovici. Cu toate acestea, în acele zile, care sunt descrise în roman, el experimentează ceva nou sub tunetul unor circumstanțe speciale - experimentează o renaștere, o înviere. "Frate", îi spune lui Alyosha, în timp ce eram în închisoare, "în ultimele două luni am simțit o persoană nouă în mine. O persoană nouă a apărut în mine! A fost închis în mine, dar nu ar fi apărut niciodată dacă nu pentru acest tunet." De la Dmitri Karamazov, care a simțit simultan două abisuri, prin eroul subteranului, prin prințul Sokolsky, coborâm treptat la Marmeladov, Keller, Lebedev, care nu cunoșteau nicio prăpastie, ci trăiau pur și simplu în murdărie, păstrând o amintire vagă a împărăției lui Dumnezeu, care nu se putea ridica la înălțimea momentelor bune, până la înălțimea morală, la înălțimea lor. din neputinţă în faţa exigenţelor mediului social. Acești Marmeladovi pur și simplu nu au cultură; pentru ei, toată mântuirea lor, o mică mântuire, filistenă, va veni din evoluția socială, din dezvoltarea condițiilor economice și sociale. Nu zeii ard cărămizile și nu religia este necesară pentru a vindeca o persoană de alcoolism, zgomot, cămătărie și fraudă. Este ușor de văzut; dar este de remarcat faptul că trecerea de la oamenii extraordinari ai polilor dubli la acești cei slabi și bețivi se produce cu o treptat uimitoare - nu există absolut nicio modalitate de a indica granițele dintre ei. Și lățimea lui Dmitri Karamazov are prea multe elemente spontane și neculte în ea; se datorează în întregime slăbiciunii sale morale, depravării sale spirituale. Înclinațiile de bine personal și sălbăticia mediului, înălțimea idealurilor abstracte și puterea dezordinei sociale - acestea sunt izvoarele tragediei sale interioare. Evident, prima categorie de oameni extraordinari nu ne duce cu un pas dincolo de limitele compatibilității elemental-psihice a diferitelor pături mentale și nu ne mișcă nici un centimetru spre înălțimea reconcilierii fundamentale a polilor. Dmitri Karamazov este tot din trecutul spontan și nu există nimic fundamental viitor în el... Același lucru trebuie spus despre celelalte două categorii. A doua categorie sunt oamenii cu o aspirație reală spre cer și cu un simț slab al pământului, cu o gândire abstractă despre rău. Aceștia sunt prințul Mișkin, Raskolnikov, Kirilov. Explicând lui Evgeny Pavlovich despre „două iubiri” ale sale pentru Nastasya Filippovna și Aglaya și instruindu-l să vorbească despre ceva cu Aglaya, să-i explice că, căsătorindu-se cu Nastasya Filippovna, el nu contrazice deloc dragostea lui pentru Aglaya, prințul își exprimă în același timp un sentiment de vinovăție involuntar. „Oh, da, sunt vinovat!” Cel mai probabil, totul este vina mea! Încă nu știu ce anume, dar sunt de vină... E ceva aici pe care nu-ți pot explica, Evgheni Pavlovici, și nu am cuvintele, dar... Aglaya Ivanovna va înțelege! Oh, mereu am crezut că ea va înțelege. - Nu, prinț, nu va înțelege! Aglaia Ivanovna a iubit ca o femeie, ca o persoană, și nu ca... un spirit abstract. Știi ce, bietul meu prinț: cel mai probabil, nu l-ai iubit niciodată pe niciunul! Prințul o iubea pe Nastasya Filippovna cu dragoste și milă, dar cu dragoste simplă prințul nu iubea nici pe Nastasya Filippovna, nici pe Aglaya. Și aceasta a fost vina lui și, prin urmare, „două iubiri”, pe care nu le-a putut da seama. — Ești, prinț, un mare vânător de genul feminin? - Eu n-n-nu! Eu... Poate că nu știți, pentru că din cauza bolii mele congenitale nici măcar nu cunosc femei. De aici vine vinovăția prințului. Un sfânt viu din toate punctele de vedere, prințul s-a dovedit a fi o mumie moartă - în privința în care s-a despărțit în doi, despărțit în doi poli, în relație cu o femeie. Combinația a doi poli, „două iubiri” într-o singură inimă în acest caz servește ca dovadă neîndoielnică a slăbiciunii naturale și a anormalității. În ceea ce privește prințul Mișkin, același lucru ar trebui spus despre Alioșa Karamazov. În el vedem în esență un lucru ceresc, spiritual. Dacă îi spune Lisei despre sine că „a atins multe”, că înțelege teribila răutate a oamenilor, atunci acestea sunt cuvinte, doar cuvinte care nu sunt confirmate de un singur rând în decursul romanului. La fel, dragostea lui pentru Liza Khokhlakova, în ciuda sărutului, este un fel de iubire copilărească, fără sânge. Necopilă Lisa îi spune pur și simplu într-o zi: "Nu ești apt să fii soț. Mă voi căsători cu tine și, dintr-o dată, îi voi da un bilet pe care îl iau celui pe care îl iubesc după tine (de exemplu, Ivan Fedorovich). Îl vei lua și cu siguranță îl vei duce înapoi și vei aduce și un răspuns." O astfel de iubire fără sânge și fără gelozie nu o mulțumește pe Lisa... Vedem aceeași infirmitate pe care o are prințul Mișkin într-o cu totul altă atitudine, în raport cu crima, la Raskolnikov. Desigur, această slăbiciune, slăbiciunea la crimă, este una dintre acelea în care puterea lui Dumnezeu se realizează, dar pentru estetică nu există punct de vedere etic, ea cunoaște doar doi poli și aceeași plăcere în ei - și este suficient ca noi în acest loc să remarcăm doar paloarea unuia dintre poli. Raskolnikov este un iubitor profund al umanității. Dragostea pentru oameni îl pătrunde până în măduva oaselor. Dimpotrivă, capacitatea sa de a face crime este pur teoretică - „vise de carte, o inimă iritată teoretic”. Prin urmare, nu este o coincidență că Raskolnikov nu poate suporta crima. Crima lui pentru scopuri bune este confuzia grăbită a unei inimi bune cu o teorie a capului. Capul lui Kirilov, ateismul fictiv (inspirat de Stavrogin) este combinat cu cea mai bună fire, bunăvoință. Acest ateu, care a decis să se sinucidă, doar pentru a-și dovedi voința (prima sinucidere ateo-teoretică, ca prima crimă teoretică a lui Raskolnikov), și în același timp aprinzând o lampă pentru că „bătrâna iubește”, distrând copilul cu o minge și bucurându-se de nașterea bebelușului Shatov, această idee, cel mai ateu, cel mai mult, a fost cel mai ateu. creaţie jalnică a creativităţii artistice. Acum să ne întoarcem la a treia categorie de oameni extraordinari. Aceștia sunt Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov și mai ales Stavrogin. Au o înclinație egală către ambii poli. Dar această adaptare „cea mai convenabilă” la toate împrejurările nu poate fi recunoscută drept culmea dezvoltării umane. Asemănarea plăcerii în ambii poli, la o observare mai atentă, se dovedește a fi nu o combinație ideală, ci un amestec spontan haotic, care nu poate fi aprobat decât prin prudență vulgară de zi cu zi. Acesta nu este un vârf ideal, este un mijloc jalnic, vulgar, care nu îndrăznește să se lipească de niciun mal. Eroul subteranului discută cu perspicacitate această trăsătură dezgustătoare a „romanticilor” noștri. Printre noi, „naturile suprastelare” nu se găsesc „în starea lor pură”. Romanticii noștri știu să-și gestioneze perfect treburile, vor ceda totul din punct de vedere politic, vor ocoli totul, știu să îmbine visele de superstar cu apartamentele guvernamentale, pensiile, gradele; grija lor principală este să se păstreze, să-și „salveze sufletul”, ca o bijuterie. Iată ce înseamnă această „capacitate pentru cele mai contradictorii senzații”; Acesta este motivul pentru care naturile noastre „large”, chiar și în ultima toamnă, nu își pierd niciodată idealul. Versilov se potrivește destul de bine acestui standard. El însuși își recunoaște prudența. – Sunt infinit de puternică datorită puterii imediate de a mă înțelege cu orice, atât de caracteristică tuturor rușilor inteligenți („romantici deștepți”) din generația noastră. Nu mă poți distruge cu nimic, nu mă poți jigni cu nimic și nu mă poți surprinde cu nimic. Sunt la fel de rezistent ca un câine de curte. Pot simți convenabil două sentimente opuse în același timp - și, desigur, nu din propria mea voință. Dar, cu toate acestea, știu că acest lucru este necinstit, cel mai important pentru că este prea prudent... „Adolescentul”, îndrăgostit de Versilov și observându-l atent, ajunge la concluzia că „Versilov nu poate fi capabil de niciun alt sentiment decât iubirea de sine nemărginită”. Dar se poate vedea că a te plasa în centrul universului cu o putere reală nepotrivită, a impresiona sufletele slabe și blânde, cufundându-le într-o venerare răpitoare, ar trebui să pară ridicol pentru observatorii mai originali. Acest amestec mediu de extreme este ridicol, această acomodație prudentă, atât de incompatibilă cu pretențiile mari. „Întotdeauna am crezut că e ceva amuzant la tine.” Katerina Nikolaevna îi spune asta lui Versilov. Prințul Mișkin, Raskolnikov, Kirilov, Dmitri Karamazov nu sunt amuzanți 1, dar Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavrogin sunt amuzanți și amuzanți: râsul îi urmărește pe călcâie, ca o oglindă care reflectă vulgaritatea lor medie. Ce este Ivan Karamazov, cu toată îndrăzneala îndoielii sale religioase, cu tot curajul tăgăduirii sale etice, care inspiră venerație entuziastă femeilor exaltate și devotamentul slujitor față de lacheii fanatici Smerdiakov? Acest lacheu Smerdyakov, înrudit cu Ivan Karamazov în spirit (și în carne), definește astfel caracterul „idolului” său: - Sunteți foarte deștept, domnule. Iubești banii, iubești și onoarea, pentru că ești foarte mândru, iubești excesiv farmecele femeilor și, mai ales, să trăiești într-o mulțumire calmă și să nu te înclini în fața nimănui - asta este mai ales, domnule. Dragostea de pace și mândria sunt două trăsături principale în personajul lui Ivan Karamazov, ambele vorbesc despre vulgaritatea sa medie. Aceste personaje nu pot să nu fie mândre și zadarnice. Cu o strălucire și mai mare decât la lacheul Smerdyakov, personajul lui Ivan se reflectă în diavolul său de coșmar, această „întruchipare a gândurilor și sentimentelor sale, doar cele mai dezgustătoare și proaste”. Acesta este tocmai „diavolul vulgar”, dezgustător în ticăloșia lui burgheză, în lacheia lui. „Nu am fost niciodată atât de lacheu!” De ce a putut sufletul meu să nască un asemenea lacheu? Da, adevărul este că Ivan a fost întotdeauna un astfel de lacheu. Mintea lui mândră, rătăcind de la un pol la altul, întrucât totul îi este îngăduit, ca ales, - mintea sa mândră nu servește decât ca fundal pe care se ivește vulgaritatea lui lacheală. În cel mai important moment al vieții sale, când Smerdyakov, hipnotizându-l, a fost de acord cu el să-și ucidă tatăl, „el (Ivan Fedorovich) brusc, spre surprinderea lui Smerdyakov, a râs și a ieșit repede pe poartă, continuând să râdă”. A doua zi dimineață, plecând spre Cermașnia, așa cum și-a dorit Smerdiakov, și-a luat rămas bun de la el „cu un fel de râs nervos”... Svidrigailov, un om de „estetică și confort”, a ajuns la concluzia prin propria experiență: „necazul este să fii larg fără geniu special”. Necazul este lățimea care depășește măsura puterii reale, iar acest lucru se poate întâmpla cu orice grad de forță, deoarece orice grad de forță poate fi depășit de un grad și mai mare de lățime, pretenție și mândrie. Ultimele zile și ultimele ore în care îl găsim pe Svidrigailov uimesc și deprimă sufletul cititorului cu cenușie deznădăjduită, o ceață impenetrabilă de ploaie fină și continuă: totul este posibil, totul a fost testat, dar nimic nu ajunge în ultimele adâncimi ale sufletului, totul alunecă la suprafață, gustul pentru tot se pierde. Și asta a fost toată viața lui: nu a urât niciodată nimic, nici măcar nu a vrut să se răzbune, dar nu a experimentat iubirea atotcuprinzătoare; Nici mie nu mi-a plăcut să mă cert, nu m-am entuziasmat... Gri și incolor! Dar această vulgaritate lacheacă se ivește deosebit de clar în fața lui Nikolai Stavrogin. Puterea lui în testare - pentru el însuși și pentru spectacol - s-a dovedit a fi nelimitată. Dar acest infinit nu este natural, ci artificial, rațional și, în principal, ostentativ. Se pare că a îndurat palma cu aceeași măreție ca prințul Myshkin, dar din interior au fost două fenomene complet diferite. Pentru prințul Mișkin a fost imediat și natural, dar pentru Stavrogin a fost artificial, deliberat, „replică” (cum ar spune un erou underground). Prințul nu avea absolut nicio mândrie, după cum a remarcat Aglaya, iar Stavrogin era excesiv de mândru, mărunțiș, un aristocrat mulțumit de sine mai presus de ordinul mediu, un aristocrat burghez, un lacheu-aristocrat. „Ești un ateu”, i-a spus Shatov lui Stavrogin, „pentru că ești un nobil”. Ai pierdut distincția dintre rău și bine pentru că ai încetat să-ți recunoști poporul... Și eu sunt un barich, fiul lacheului tău iobag Pashka... Să nu crezi în Dumnezeu din mândrie, să negi diferența dintre bine și rău din complezență aristocratică – dar ar putea fi ceva mai vulgar decât asta! „Nu cred în Dumnezeu, în care cred oamenii de rând, nu recunosc o datorie universal obligatorie, pentru că pantalonii mei sunt tăiați mai bine decât alții!” Doar un lacheu, un suflet Smerdyakov poate raționa astfel, doar un lacheu nu poate înțelege că diferența oricărei măsuri este nesemnificativă înaintea infinitului. – Nu insultați pe nimeni și toată lumea vă urăște; Arăți ca toți ceilalți și toată lumea se teme de tine. Nimeni nu se va apropia de tine să te mângâie pe umăr. Ești un aristocrat teribil. Iată ce i-a spus Peter Verhovensky lui Stavroghin, încântat de idolatrie, fără să bănuiască nici măcar că are în față un idol dezgustător. Stavrogin se teme, mai mult decât orice altceva, să pară amuzant: complet opusul prințului Mișkin. Și căsătoria lui cu Lebyadkina nu este, de asemenea, din natură, ci din gânduri mândre, din angoasă. El își anunță căsătoria cu Lebyadkina „cu o aroganță fără margini”. Prințul Myshkin ar fi simțit și acționat complet diferit. Și cu tot disprețul său față de societate, Stavrogin își dorește moartea soției: a jucat un rol și trebuie să scape de hainele altcuiva. Cunoaște alte femei, acceptându-și mângâierile cu indiferența unui lătrat răsfățat, sau poate cu neputința unui libertin epuizat... Și tot ceea ce face Stavrogin, fiecare faptă magnifică a lui are o bază farsă, se dovedește a fi clovnajul unui actor rău. Într-un duel cu Mavriky Nikolaevich, el se comportă ca un erou: rezistă împușcăturii inamicului și trage în lateral. Kirilov, al doilea său, reușește fără efort să-i arate că s-a comportat ca un Petrushka farsan și că ar trebui să-i fie rușine. „Dacă pentru mine”, a spus Kirilov, povara este ușoară, pentru că este prin natură, atunci poate că povara este mai dificilă pentru tine, pentru că este o astfel de natură. Este foarte puțin de care să-ți fie rușine, doar puțin... Nu ești o persoană puternică. În ciuda puterii sale aparente, în ciuda puterii sale ostentative, Stavrogin nu este o persoană puternică în interior. El tocmai „rătăcește de la margine”, contrar părerii contrare a lui Shatov; rătăceşte de pe un mal pe altul. „Sunt un personaj nesemnificativ”, îi recunoaște el lui Kirilov. Vorbește și mai sincer într-o scrisoare către Daria Pavlovna. – Pot să-mi doresc să fac o faptă bună și să simt plăcere din ea; lângă mine îmi doresc răul și simt și plăcere. Dar ambele sentimente sunt întotdeauna prea mici și nu se întâmplă niciodată prea mult. Dorințele mele sunt prea slabe: nu pot conduce. Poți traversa un râu pe un buștean, dar nu pe o bucată de lemn... Necazul lui Stavrogin, ca și cel al lui Svidrigailov, este lățimea sa de natură cu impotență interioară; demonul lui, ca și diavolul lui Ivan Karamazov, este un demon de o vulgaritate medie: „e doar un diavolesc mic, urât, scrofulos, cu nasul care curge, unul dintre cei eșuați”. Necazul lui este că el, având o natură interioară lipsită de putere, sa urcat totuși în oameni puternici, deși nu i-a recunoscut acest lucru lui Kirilov. Să spunem din nou, nu este deloc o chestiune de gradul de forță sau de neputință - era încă un om foarte puternic - ci de faptul că pretențiile lui i-au depășit puterea, că și-a construit artificial, cu efort, viața. El a trăit nu conform naturii, ci după rețete de replică, amestecând rațional diferite părți. Și de aceea nu avea spontaneitatea simțirii, nu s-a dăruit în întregime nici unei direcții, nici celeilalte. Kirilov a spus despre el: – Stavrogin, dacă crede, atunci nu crede că crede. Dacă nu crede, atunci nu crede că nu crede. (Același lucru se poate spune despre Ivan Karamazov). Stavrogin are demonul său și „halucinațiile” lui; De asemenea, are propriul lui lacheu, „maimuța” sa - Pyotr Verkhovensky, ca Ivan Karamazov - Smerdyakov. Pyotr Stepanovici Verkhovensky este absolut capabil de orice: pentru el, uciderea unei persoane este același lucru cu sacrificarea unui pui. Este capabil de orice din cauza golului său spiritual teribil, a nesimțirii sale de lemn, a frivolității sale teribile. Piotr Stepanovici este legat de Stavrogin la fel de inextricabil și comite crime pentru el, așa cum a făcut Smerdiakov pentru Ivan Karamazov. „Sunt un bufon”, i-a spus Verkhovensky lui Stavrogin, dar tu ești jumătatea mea principală. - Ești o „barcă”, ești o șlep veche, cu scurgeri, care arde pe lemne pentru casare! – Ești o scoarță de gunoi, lascivă, ruptă! Forța exterioară, ostentativă, nu corespundea neputinței interne a lui Stavrogin. Avea o forță fizică enormă și era un bărbat frumos, dar fața lui semăna cu o mască. „Vorbește cu voce umană cel puțin o dată în viață”, l-a implorat Shatov pe Stavrogin. Fractură, inconsecvență între interior și extern, lascivie - acesta este caracterul lui Stavrogin. Și el însuși, din interior, își cunoaște partea slabă și amuzantă mai bine decât oricine. „Îmi doresc foarte mult să râd, să râd, continuu, mult timp, foarte mult.” Sunt cu siguranță plin de râs... Iar acest râs de la Stavrogin se transmite tuturor celor apropiați, tuturor celor care, înșelați de el, prin înfățișarea lui, l-au venerat, l-au adorat, s-au închinat înaintea lui, s-au rugat pentru el. Scena în care Marya Timofeevna, jalnicul soție a lui Stavrogin, recunoaște că l-a considerat un prinț (de exemplu, prințul Mișkin) și acum îi vede impostura, îi explică în limbajul ei amăgitor, frenetic, dar profund sufletist că un adevărat prinț, un șoim, nu i-ar fi rușine de soția sa în fața lumii, că nu poate suporta greutatea, că nu poate suporta el însuși un șoim. dar o bufniță vultur, o bufniță oarbă, Grishka Otrepiev - această scenă este plină de o tragedie extraordinară. „Trebuie să-ți mărturisesc”, i-a spus Lisa lui Stavrogin, „ideea sa întărit în mine că există ceva teribil, murdar și sângeros în sufletul tău și... și, în același timp, ceva care te face să arăți teribil de amuzant”. Ai grijă să nu-mi spui dacă este adevărat: voi râde de tine. O să râd de tine toată viața. Doar Dasha nu râde de Stavrogin, care s-a condamnat în avans la rolul unei asistente, umilitoare și umilitoare pentru Stavrogin. Vedem că toți „oamenii extraordinari” care se ridică la puterea atotconciliantă a frumuseții, la aceeași plăcere în ambii poli, toți, de toate gradele, de fapt, nu ating înălțimile la care „urcă”, nu ating armonia ideală - toți sunt tipuri mentale și nu au nimic fundamental profetic în ei înșiși, toți sunt un produs al condițiilor culturale mai complexe ale trecutului, cu care toți se leagă de viitorul și nu spre viitor. „M-am minunat de o mie de ori”, spune „adolescentul”, „de această capacitate a unei persoane (și, se pare, a unui rus prin excelență) de a prețui în sufletul său cel mai înalt ideal alături de cea mai mare ticăloșie și totul cu totul sincer.” Este o amploare specială la o persoană rusă care îl va duce departe, sau doar răutatea - aceasta este întrebarea. Poate nici unul. Așa se face că V.S. Solovyov răspunde la această întrebare. – "Rusia este marea periferie a Europei față de Asia. Având în vedere poziția sa marginală, patria noastră experimentează în mod natural influența elementului asiatic mult mai mult decât alte țări europene, care este locul în care se află întreaga noastră presupusă originalitate. Cu noi de la început, și mai ales de pe vremea lui Batu, elementul asiatic a intrat în natură și a devenit un al doilea suflet, astfel încât germanii să poată spune cu un oftat despre us: Zwei Seelen wohnen, ach! în ihrerul Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Ne este imposibil să scăpăm complet de al doilea suflet al nostru și nu este necesar - îi datorăm și ceva, dar pentru a nu fi sfâșiați într-o astfel de ciocnire, este necesar ca un singur suflet să prevaleze și să prevaleze decisiv și, desigur, cel mai bun. Principiul frumuseții, același la ambii poli, nu scoate o persoană din acea compatibilitate mentală a contrariilor, din acea „largitate” naturală care poate servi drept bază firească pentru rezolvarea unei probleme religioase, dar nu constituie încă soluția în sine. Reconcilierea estetică este doar o fantomă, o fantomă, un fenomen de ordin istorico-cultural, sau chiar patologic, ca acele secunde ciudate care preced atacurile de epilepsie. „În starea de epilepsie a prințului Mișkin a existat aproape un grad înainte de criză (dacă criza ar fi ajuns în realitate), când deodată, în mijlocul tristeții, întunericului spiritual, presiunii, pentru momente creierul i s-a aprins și, cu un impuls extraordinar, toate forțele vitale i-au fost încordate deodată. Sentimentul de viață, conștientizarea de sine s-a înmulțit aproape de zece în mințile. luminate cu o lumină extraordinară, toate grijile lui, toate îndoielile, toate grijile păreau să fie liniștite deodată, rezolvate într-un fel de calm suprem, plin de bucurie și speranță clară, armonioasă, plină de rațiune și rațiune finală. Gândindu-se la acest moment mai târziu, deja într-o stare sănătoasă, își spunea adesea: că, la urma urmei, toate aceste fulgere și licăriri de conștiință de sine și de conștiință de sine superioare și, prin urmare, „ființă superioară”, nu sunt altceva decât o boală, o încălcare a stării normale și, dacă da, atunci aceasta nu este deloc o ființă superioară, ci, dimpotrivă, ar trebui să fie clasată printre cele mai mici. Și totuși, a ajuns la o concluzie extrem de paradoxală: „Ce este în neregulă cu faptul că aceasta este o boală?” a hotărât: „ce contează că această tensiune este anormală, dacă însuși rezultatul, dacă un minut de senzație, amintit și considerat deja într-o stare sănătoasă, se dovedește a fi extrem de armonie, frumusețe, dă un sentiment nemaiauzit și până acum necunoscut de completitudine, măsură, împăcare și îmbinare în rugăciune alarmată cu cea mai înaltă sinteză a vieții?” Că aceasta este cu adevărat „frumusețe și rugăciune”, că aceasta este cu adevărat „cea mai înaltă sinteză a vieții”, nu se putea îndoi că... Dacă în ultimul moment conștient dinaintea atacului s-a întâmplat să aibă timp să-și spună clar și conștient: „da, pentru acest moment poți să-ți dai toată viața!” atunci, desigur, acest moment în sine a meritat toată viața.” „Realitatea senzației” nu poate fi pusă la îndoială. Dar toată puterea nu este în fenomen, ci în interpretarea lui. Între timp, „a existat, fără îndoială, o greșeală în evaluarea acestui moment”. într-adevăr. Oricât de fericit a fost acest moment pentru Prințul Mișkin, „tutul, întunericul spiritual, idioția au stat în fața lui ca o consecință vie a acestor momente cele mai înalte”. Este posibil să recunoaștem aceste „momente înalte” ca sinteza finală dacă ar fi urmate de consecințe atât de sumbre? Ce fel de reconciliere supremă este aceasta dacă este atât de neputincioasă în fața realității sumbre? Ce fel de frumusețe este în această „prostie și idioție”?... Este foarte important aici ca frumusețea, ca al doilea principiu sintetic, să vină la negarea primului, cel mai elementar principiu al vieții. Dacă „îți poți da întreaga viață pentru acest moment”, atunci, în orice caz, nu va fi un sacrificiu al vieții de dragul celei mai înalte forme de viață, de dragul celei mai înalte plinătăți a ei, de dragul „vieții din abundență”, așa cum este cazul sacrificiului de sine al iubirii, - va fi un sacrificiu al vieții de dragul a ceea ce este cel mai teribil detaliu al vieții. „Tocitate și idioție”. Kirilov, care a trăit și ele momente similare și le-a dat un sens profetic de a prevesti un moment în care „nu va mai fi timp”, se aștepta ca persoana respectivă să se „schimbe fizic”. Dar atâta timp cât aceste schimbări fizice nu există, atâta timp cât frumusețea este neputincioasă în fața naturii, „cea mai înaltă sinteză” este doar o autoînșelare dureroasă. Și totuși, nu această izolare naturală, subiectivitatea, constituie slăbiciunea finală a frumuseții: căderea sa cea mai finală este că polii au un caracter etic și, prin urmare, indiferența estetică se află pe un cu totul alt plan. Aceeași temperatură a două corpuri de mase diferite nu le face identice ca greutate și nu distruge această diferență de greutate. Asemănarea plăcerii în ambii poli poate fi pe deplin recunoscută, dar diferența dintre poli în latura sa etică nu este slăbită de acest lucru. Iar când estetica îi ia locul, ea nu se ciocnește de etica; frumusețea și bunătatea pot coexista pașnic, ca două laturi ale unei vieți cu mai multe fațete. Dar când frumusețea pretinde că joacă rolul cel mai înalt al unui principiu atot-împacător, îndrăznește să depășească binele în trăsăturile sale specifice, să-și ștergă culorile caracteristice, atunci bunătatea devine defensivă, respingând cu putere și furie atacurile frumuseții. Dostoievski ridică în mod decisiv și clar problema puterii comparative a binelui și a frumosului și rezolvă această întrebare în sensul puterii predominante a binelui. În acest sens, experiența lui Raskolnikov este decisivă, ceea ce duce la concluzia finală: pentru o persoană, bunătatea este mai presus de toate. În sfera relațiilor dintre om și om, coincidența estetică a contrariilor este nu numai neputincioasă în mod natural, ci pur și simplu o invenție teoretică, un nonsens fantastic. De fapt, absolutul uman este bun. Limbajul lui Dostoievski se apropie cel mai mult de limbajul și filosofia imperativului categoric. Și faptul că Dostoievski, care a pătruns atât de profund și inițial în misterul coincidenței estetice a ambilor poli, aceeași plăcere, nu s-a oprit la reconcilierea estetică, nu a fost sedus de armonia precoce - în aceasta trebuie să-și vadă puterea morală extraordinară și simțul remarcabil al adevărului, iubirea strălucită de îndrăzneală pentru adevăr. Deci, în viziunea despre lume a lui Dostoievski avem două concepte de bază - viața reală și cel mai înalt bine - iar problema sintetică se rezumă la reconcilierea vieții cu binele. Dacă iubirea pentru viață este jumătate din chestiune, jumătate din chestiunea salvării unei persoane, atunci cealaltă jumătate trebuie recunoscută ca bună, iar în combinația acestor jumătăți se dă întreaga perfecțiune. Problema bunătății la Dostoievski are o formulare originală tocmai din această combinație a bunătății cu viața. Această nouă formulare a problemei etice se descompune în două sarcini. În primul rând, trebuie să indicați sensul bunătății pentru viață, sensul vital al idealului cel mai înalt. Dostoievski rezolvă această problemă cu suficientă certitudine. "Întreaga lege a existenței umane", a spus Stepan Trofimovici, "este că o persoană se poate pleca întotdeauna în fața celui nemăsurat de mare. Dacă îi privezi pe oameni de lucruri nemăsurat de mari, ei nu vor trăi și vor muri în disperare. Nemăsuratul și infinitul sunt la fel de necesar pentru om ca și mica planetă pe care trăiește." Bătrânul Zosima spune același lucru. „Multe lucruri pe pământ ne sunt ascunse, dar, în schimb, ni s-a dat un sentiment secret și intim al conexiunii noastre vie cu o altă lume, cu lumea cerească și superioară, iar rădăcinile gândurilor și sentimentelor noastre nu sunt aici, ci în alte lumi. Dumnezeu a luat semințe din alte lumi și le-a semănat pe acest pământ și a crescut grădina Lui, și tot ceea ce a putut să trăiască și a crescut doar prin contactul ei. cu alte lumi misterioase, dacă acest sentiment slăbește sau este distrus în tine, atunci moare și cel cultivat în tine, atunci vei deveni indiferent față de viață și chiar o vei ură. Deci, a doua jumătate - cel mai înalt principiu al vieții - este la fel de necesară unei persoane ca și viața însăși; numai acest principiu suprem oferă justificarea finală a vieții însăși. În al doilea rând. Dacă cel mai înalt principiu este tocmai bun și dacă justifică sau sfințește viața, dacă trebuie introdus în cadrul unei vieți reale depline, dacă nu este un principiu ascetic-autosuficient (care este originalitatea gândirii lui Dostoievski), atunci în esența sa trebuie înțeles ca un principiu care este eterogen alături de latura natural-istorice a vieții. Frumusețea, în caracterul său elementar, nu separă omul de natură, ci îl echivalează cu natura - trezește în el baza natural-elementală. Dimpotrivă, binele este un principiu specific uman, nu natural-divin sau elemental divin, ci divin-uman. Infinitul va prevala asupra finitului, Prin credința în sensul nostru sacru Vom stârni un contracurent A înțelege fluxul bun ca flux natural înseamnă a elimina însăși problema sintezei superioare. Dar, în același timp, este imposibil să te oprești la o singură confruntare, pentru că acest lucru ar face sinteza absolut imposibilă. Toate acestea ne împing involuntar spre recunoașterea eterogenității sferelor – natural-istoric și moral-umane. Dar Dostoievski, apropiindu-se de acest adevăr, nu i-a trecut pragul - și formează limita mișcării sale înainte. S-a oprit la confruntare și nu a putut trece peste ea. În filosofia „subteranului” și în gândirea lui Ivan Karamazov, este recunoscută prezența dizarmoniei între legile vieții natural-istorice și principiul moral-uman: „Doamne, ce-mi pasă de legile naturii și aritmeticii, când nu-mi plac aceste legi și doi și doi sunt patru”. Omul este „dezgustat să se împace” cu această necesitate istorico-naturală. Dostoievski, parcă fermecat, nu-și putea lua ochii de la această prăpastie – și nu avea credința să se ridice deasupra ei. Ippolit exprimă sentimentele lui Dostoievski cu privire la pictura din casa lui Rogojin. ... „Această poză îl înfățișează pe Hristos, care tocmai a fost coborât de pe cruce. Pictorii de obicei capătă obiceiul de a-l înfățișa pe Hristos atât pe cruce, cât și coborât de pe cruce, încă cu o notă de o frumusețe extraordinară pe chip; ei caută să păstreze această frumusețe pentru El chiar și în cel mai teribil chin. În tabloul lui Rogojin nu există niciun cuvânt despre frumusețea care suferă chiar și înainte de o formă nesfârșită a unui om nesfârșit; cruce, rană, tortură, bătaie de la gardieni, bătaie de la oameni, când El a purtat crucea asupra lui și a căzut sub cruce și, în cele din urmă, chinul crucii timp de șase ore... iată o singură natură, și cu adevărat asta ar trebui să fie cadavrul unei persoane, indiferent cine ar fi el, după un asemenea chin, știu că Biserica creștină, care a înființat Hristos și a suferit în secolele întâi, în realitate, în realitate. era complet și complet subordonată legii naturii pe cruce, acest chip este îngrozitor de lovituri, umflat, cu vânătăi teribile, umflate și sângeroase, ochii sunt deschiși, albul mare și deschis al ochilor strălucesc cu o oarecare strălucire de moarte... Aici vine involuntar conceptul că, dacă moartea este atât de teribilă și legile naturii sunt atât de puternice, atunci cum le putem depăși? Cum să-i biruiască, când nici Cel care a cucerit natura în timpul vieții sale nu i-a învins acum? Privind această imagine, natura pare să fie sub forma unei fiare uriașe, inexorabile și proaste, sau sub forma unei uriașe mașini de ultimă generație, care a capturat, zdrobit și absorbit în ea însăși, nesimțit și nesimțit, o Ființă mare și neprețuită - o astfel de Ființă care, singură, a meritat toată natura și toate legile ei, singura creatură, creată, probabil, întregul pământ! Această imagine pare să exprime exact acest concept - o forță veșnică întunecată, arogantă și fără sens, căreia totul este subordonat.” Kirilov a repetat aceleași cuvinte și aceleași sentimente le-a trăit Alyosha Karamazov la mormântul iubitului său bătrân, cu privire la corupția sa dezvăluită prematur... Oroarea puterii infinite care-l îmbrățișează pe om de pretutindeni, a acestei naturi întunecate, surde și mute, a acestei tarantule uriașe și dezgustătoare - Dostoievski cunoștea această groază. Și indiferent ce înțelegea cu mintea lui enormă, nu putea suporta această groază în inima lui. El nu a acceptat în inima lui adevărul necesității naturale. „Dumnezeu face să răsară soarele Său peste cei răi și peste cei buni și dă ploaie peste cei drepți și peste cei nedrepți.” Dostoievski nu a putut să accepte acest adevăr al Evangheliei. De asemenea, nu a înțeles, nu a putut găzdui în inima lui, legile naturale ale istoriei care l-au condus la răzvrătirea lui Ivan Karamazov. „Credeți că galileenii, al căror sânge Pilat l-a amestecat cu jertfele lor, au fost mai păcătoși decât toți galileenii, că au suferit atât de mult? Nu, vă spun... Dar Ivan Karamazov nu cunoștea acest adevăr al Evangheliei și nu putea îndura suferința nedreaptă, de dragul acesteia nu a acceptat istoria. "Nu vreau armonie, nu vreau din dragoste pentru umanitate. Vreau să rămân mai bun cu suferința nerăzbunata. Ar fi mai bine pentru mine să rămân cu suferința mea nerăzbunata și indignarea mea nesatisfăcută, chiar dacă m-am înșelat. Ei au prețuit prea mult armonia; nu ne putem permite să plătim atât de mult pentru admitere. De aceea mă grăbesc Dumnezeu să mă întorc. Îi returnez cu respect biletul. Natura nu cunoaște diferențele dintre bine și rău, dintre drepți și păcătoși; are o cu totul altă dimensiune. Sănătatea și boala, puterea și slăbiciunea, căldura și frigul, furtunile și cutremurele sunt distribuite într-o independență decisivă față de standardele adevărului și ale păcatului. Nu se poate căuta satisfacție morală în natură; Nici indignarea morală nu i se poate aplica. În același mod, istoria se desfășoară după propriile ei legi independente: ele captează o persoană și el poate interfera cu cursul ei, binele și răul pot fi forțe istorice, dar nu poate exista niciodată o coincidență completă aici; în esență, aceste două zone sunt diferite. Atât în ​​cunoaștere, cât și în activitate: neacceptand legile naturii și istoriei, Dostoievski, din aceleași motive, în numele celei mai înalte iubiri pentru om, nu a acceptat legalismul, nu a acceptat structura socială naturală a fericirii umane. Atitudinea negativă a lui Dostoievski față de mișcarea de eliberare economică – de dragul viziunii atee sau nihiliste asupra lumii asociată cu această mișcare – este un fapt extrem de remarcabil. La urma urmei, este evident că cea mai înaltă dragoste pentru om și structura socială a fericirii umane, structura „palatului de cristal”, cultura occidentală nu se exclud una pe cealaltă, deși nu coincid complet. Și această discrepanță în ceea ce pătrunde adânc în sufletul uman l-a forțat pe Dostoievski să meargă împotriva a ceea ce ar fi trebuit să reprezinte în funcție de proprietățile inimii sale. Nu este acesta un fapt instructiv? Dar Dostoievski nu a putut fi consecvent în această negare: trebuie doar să comparăm, pe de o parte, „Demonii” săi, teoria lui Piotr Verhovenski, care visa să dea întreaga lume papei sau să răspândească zvonuri despre un impostor, care organizează în general cu forța umanitatea, teoria lui Shigalev despre coborârea artificială a umanității, în celălalt nivel mental, în ordinea mare a umanității, în celălalt nivel mental. vezi că „această idee nu a fost încă decisă în inima” lui Dostoievski și că el, ca „martir”, „îi plăcea să se distreze cu disperarea sa”. Subliniez un fapt care printre criticii lui Dostoievski este complet bine cunoscut și are o varietate de interpretări: din partea mea, subliniez motivul acestui fapt numai în confuzia sferelor eterogene - credința personală cu absolutitatea, nemărginirea, imensitatea și regularitatea socială condiționată. Fără a accepta adevărul Evangheliei, Dostoievski a discutat și despre semnificația religioasă a poporului într-o manieră neevanghelică. Neștiind motivele tragediei sale, el își căuta „pământ” și s-a gândit să-l găsească în religia populară, considerând mișcarea socială pe care o ura ca fiind o chestiune superficială. El a supraestimat semnificația religioasă a oamenilor. El considera religia ca fiind o chestiune a poporului. El credea că religia este o mișcare maiestuoasă și profundă doar dacă are loc în adâncul vieții oamenilor - în același timp, credea că sufletul oamenilor își găsește expresia cea mai profundă în nimic altceva decât în ​​religie. "Scopul întregii mișcări naționale, în fiecare națiune și în fiecare perioadă a existenței sale, este doar căutarea lui Dumnezeu, a propriului Dumnezeu, cu siguranță al cuiva, și a credinței în El ca singurul adevărat. Dumnezeu este personalitatea sintetică a întregului popor, luată de la început până la sfârșit. Nu s-a mai întâmplat până acum ca toate sau multe popoare să aibă un singur Dumnezeu comun, dar fiecare a avut întotdeauna un semn de distrugere a naționalităților speciale. începe să devină comună. Când zeii devin comuni, atunci zeii și credința în ei mor, împreună cu popoarele înseși. Cu cât oamenii sunt mai puternici, cu atât zeul lor este mai special.” Nu putem numi aceste opinii despre religie suficient de profunde și, cel mai important, evanghelice. Religia populară, este adevărat, este una dintre etapele evoluției religioase. Religia a trecut prin trei faze - naturalistă, populară și personală. Dar religia populară este doar una dintre fazele evoluției religioase – nu veșnică și nici supremă. În epoca lui Hristos, toate religiile, atât evreiești, cât și păgân-clasice, se aflau la nivelul poporului, dar evanghelia este cea care marchează degenerarea religiei populare (evreiești) într-o religie personală. Evanghelia Tatăl Ceresc este „Tatăl meu”, „Tatăl tău”; dar acesta nu este Tatăl cutare sau cutare popor. Și acum religiile unor popoare au rămas la nivel naturalist, altele la nivel popular, dar religia noastră este o religie personală, nu ne mai putem întoarce la niveluri religioase inferioare. Se poate fi pe deplin de acord cu ideea că zeii generalizați, uniți, eclectici, mărturisesc declinul vieții religioase populare, dar Dumnezeul nostru nu este o asemenea generalizare, el este Dumnezeul omului, ca persoană, și deci tocmai un Dumnezeu care nu cunoaște granițele naționale și de stat. Supraestimând semnificația religioasă a naționalității, Dostoievski a considerat Ortodoxia ca fiind religia populară a Rusiei, religia poporului rus. El a spus despre ortodoxia poporului rus tot ce se poate spune despre vechea religie evreiască. Așa cum un evreu nu ar putea fi imaginat fără religia sa națională, așa cum scopul poporului evreu era să conducă toate popoarele la religia lui Iehova și prin aceasta să aducă stăpânire poporului ales al lui Dumnezeu, așa și Dostoievski a susținut că „un neortodox nu poate fi rus”, că „totul, tot ce caută poporul rus, stă pentru ei – acolo este mântuirea și adevărul rusesc. popor” și că „cel mai important scop preales al poporului rus se află în destinele întregii omeniri și constă în faptul că chipul divin al lui Hristos, păstrat în Ortodoxie, când va veni vremea, să fie descoperit lumii întregi, care și-a pierdut căile”. Trebuie menționat că Dostoievski „a înțeles” „Ortodoxia” într-un mod foarte sublim și „spiritual”. Tot ceea ce spune despre forma sclavă a lui Hristos, iubită în primul rând de poporul rus, despre suferința poporului rus și smerenia acestuia, despre idealul său de „durere mondială”, „unificare mondială”, „rezolvare morală” a tuturor problemelor care privesc acum Europa - atât politice, sociale și economice - toate acestea sunt profund impregnate de spiritul biblic. Putem spune cu siguranță că Dostoievski, în înțelegerea Ortodoxiei poporului rus, se află la înălțimea vechilor profeți evrei, care au intenționat poporului evreu o mare misiune - să propovăduiască pacea, adevărul și mântuirea lumii întregi... Dar înălțimea profeților evrei este o înălțime relativă, nemăsurat depășită în Evanghelie. Și profeții evrei nu s-au putut ridica peste limitările care erau în esență conținute în însăși ideea de alegere a poporului de Dumnezeu. Pentru ei, această limitare se afla în legătura inextricabilă dintre cauza lui Iehova și cauza poporului – în faptul că slujirea poporului evreu față de cauza lui Iehova coincidea indisolubil cu slujirea lui Iehova spre gloria poporului evreu. Și acesta este singurul motiv pentru care Hristos a fost respins de iudei. Și Dostoievski stă la înălțimea profeților evrei, și nu la înălțimea Evangheliei. Și pentru el, ideea creștin-ortodoxă, rezolvarea morală a tuturor problemelor, este aceeași cu ideea slavă, rezolvarea problemelor rusă. Și a căzut religios până în punctul în care a vorbit despre „dezgustul de sânge până la ură” pentru Europa, a predicat despre ocuparea Constantinopolului de către Rusia în numele unor considerații creștine mai înalte (ca și în zilele noastre, din aceleași motive, au vorbit despre ocuparea Rusiei a Manciuriei), - a predicat despre unirea inextricabilă a guvernului, etc. Există o idee profundă în faptul că Dostoievski a numit Ortodoxia forma național-rusă a creștinismului. Dar el, ca și Kirilov (să repetăm ​​aceste cuvinte încă o dată), a fost condus de idee, iar nu el a fost condus de idee. Acest fenomen istoric, forma istorică a creștinismului, i se părea a fi o manifestare ideală a spiritului creștin, forma lui ideală; nu a reușit să o aprecieze de la înălțimea ideii de evanghelie veșnică. Este ușor de văzut ce consecință a implicat această limitare națională în soluția esențială a problemei creștine. — Evreii caută un semn. Atât religia naturalistă, cât și cea social-populară nu pot exista fără un miracol. În aceste etape ale conștiinței religioase nu există încă loc pentru recunoașterea unor sfere speciale de necesitate naturală și istorică; necesită intervenția continuă a Providenței în cursul naturii și în cursul istoriei. Necesitatea naturală și regularitatea socio-istorică pot fi sfințite religios doar la cel mai înalt nivel al conștiinței religioase, la apogeul religiei spirituale și personale. Absoluția spiritual-personală oferă, împreună cu sine, un loc al necesității naturale și al convenției socio-istorice. Numai în acest caz sfințenia religioasă este întruchipată în plinătatea vieții naturale și în convenționalitatea activității sociale - numai în acest caz prințul Mișkin ar putea fi eliberat de morbiditatea sa naturală și Alioșa Karamazov ar putea intra în bărbăția vieții familiale și sociale. O interpretare interesantă a conceptelor artistice ale lui F. M. Dostoievski găsim în cartea lui D. S. Merezhkovsky Religia lui L. Tolstoi și Dostoievski. Autorul vrea să înțeleagă religia creștină ca o negare a moralității, o crimă a legilor sale. „Creștinismul nu este un fenomen moral, ci unul religios, supramoral, transgresând toate limitele și barierele legii morale, o manifestare a celei mai mari libertăți de cealaltă parte a binelui și a răului.” În același timp, el vede religiozitatea tocmai în această libertate a subiectului, în voința de sine a persoanei, în antiteism, în anticreștinism, în om-divinitate. „Rebeliune împotriva umanității (adică, negarea moralității), împotriva lui Dumnezeu, împotriva lui Hristos - aceștia sunt pașii ascendenți ai acestei noi evoluții morale. · Libertate nelimitată, Sine nelimitat, Sine îndumnezeit, Eu sunt Dumnezeu - acesta este ultimul cuvânt al acestei religii.” Deci, morala nu este ca autonomie a rațiunii, ci ca libertate nelimitată, iar religia nu este ca credință, ci ca auto-divinitate. Autorul despre care vorbim vede reprezentanți străluciți ai noii religii - istorice la Napoleon, literare în Raskolnikov (Crimă și pedeapsă de Dostoievski). Napoleon - „nemăsurat în toate, dar și mai ciudat, nu numai că depășește toate liniile, ci depășește și toate limitele; cu temperamentul, instinctele, abilitățile, imaginația, pasiunile, moralitatea, pare turnat într-o formă specială, dintr-un metal diferit față de concetățenii și contemporanii săi. - Privește o ființă umană ca pe o împrejurare, dar nu are nici un fel de iubire, nici o împrejurare. pentru oameni: el este singur - totul este pentru el însuși - celelalte creaturi sunt doar numere „În mod involuntar se privește ca pe o creatură, singura din lume creată pentru a guverna. „Am dreptul să mă opun tuturor plângerilor tale cu eu etern”, a răspuns el odată reproșurilor binemeritate ale unei persoane apropiate și apoi a adăugat: „Nu sunt ca nimeni altcineva, nu accept condițiile nimănui... Eu, a spus el, nu sunt o persoană ca toți ceilalți, iar legile moralității și condițiilor sociale nu pot avea sens pentru mine”. Pe scurt, Napoleon este un purtător strălucit de voință de sine extremă, de libertate nemărginită și nu în cuvinte, ci în fapte, în acțiune. Raskolnikov spune despre el: „un conducător adevărat, căruia i se permite totul, distruge Toulon, comite un masacru la Paris, uită armata din Egipt, cheltuiește jumătate de milion în campania de la Moscova și scapă cu un joc de cuvinte la Vilna - totul îi este permis”. Merezhkovsky se uită la această voință de sine, la această libertate, religios, sacru: Napoleon a creat o religie. Îi lipsea doar conștientizarea semnificației sale religioase, îi lipsea conștiința religioasă: capacitatea de a acționa în el era mai mare decât capacitatea de a contempla. „El însuși nu știa ce face, el însuși nu știa ce spirit este”. Dar „cu viața lui, exemplul său, măreția fericirii sale și măreția morții sale, el a zdruncinat, așa cum nimeni nu a zdruncinat vreodată, cele mai adânci temelii ale întregii morale creștine și precreștine; împotriva voinței sale, împotriva voinței sale, a început să reevalueze toate prețurile, a stârnit îndoieli fără precedent în cele mai timpurii revelații ale conștiinței umane”. Raskolnikov este dublul lui Napoleon. „Am vrut să devin Napoleon, de aceea l-am ucis... Apoi mi-a venit o idee la care nimeni nu a gândit-o înaintea mea.” Crima lui Raskolnikov este cu totul specială, unică. „Trebuie să înțelegem până la urmă toată noutatea reală și nemaiîntâlnirea acestei idei: toate atrocitățile anterioare au fost comise, indiferent de calcul sau din pasiune, dar într-un anumit scop; dacă criminalul și-ar fi renunțat la obiectivul său, s-ar fi eliberat de pasiune, ar fi putut să nu fi făcut ceea ce a făcut; Raskolnikov, primul dintre oameni, inventează și comite o lume cu adevărat nemaivăzută, necunoscută, fără precedent, o crimă nouă, necunoscută, fără precedent. înainte, o crimă de o nouă ordine de dimensiuni morale - o crimă pentru o crimă - fără socoteală, fără scop, fără pasiune, măcar fără pasiunea inimii, doar cu pasiunea rece, abstractă a minții, cunoașterea, curiozitatea, experiența Vrea să învețe prin experiență, să încerce ultima esență a ceea ce oamenii numesc „răul” și „binele”, vrea să cunoască ultimele limite ale libertății umane. Și i-a recunoscut”. Ce a învățat? Când răspund la această întrebare, Dostoievski și Merezhkovsky diferă. Potrivit lui Dostoievski, Raskolnikov nu și-a putut suporta crima și așa ar trebui să fie, iar acest lucru este rezonabil. Adevărat, Dostoievski nu prezintă chestiunea la fel de simplu precum este pentru mintea aritmetică-juridică - ai păcătuit în fața legii, vei suferi conform legii. În fața oamenilor, Raskolnikov nu recunoaște vinovăția; De asemenea, este indignat de pedeapsa legală a suferinței din partea oamenilor. El a păcătuit împotriva lui însuși, „a ucis principiul”; iar suferința lui este internă, propria sa, „blestemul interior”. Dar în spatele acestei complexități se află ideea directă că Raskolnikov nu și-a suportat crima, a rămas învins, nu a putut suporta blestemul intern. "Am fost în servitute penală, scrie Dostoievski în Jurnalul său, și am văzut criminali, criminali „hotărâți". A fost o școală lungă. Nici unul dintre ei nu a încetat să se considere criminal. În aparență, erau un popor groaznic și crud. Cu toate acestea, doar cei proști, cei noi, „s-au arătat" și râdeau de ei. Pentru cei mai sumbru, cei mai gânditori. Nimeni nu a vorbit despre crimele lor. Nu am auzit niciodată vreun murmur. Nici măcar nu puteai vorbi cu voce tare despre crimele tale. S-a întâmplat ca cuvântul cuiva să fie auzit cu o provocare și o întorsătură, iar „întreaga muncă grea”, ca o singură persoană, să-l oprească pe parvenit. Nu era obișnuit să vorbim despre asta. Dar, spun corect, poate că nici unul dintre ei nu a scăpat de îndelungata suferință mentală din interiorul lor, care a fost cea mai curățătoare și întăritoare.” Merezhkovsky privește în mod diferit Crima și pedeapsa lui Raskolnikov. El îl corectează pe Dostoievski: „tot ceea ce urmează (în roman, adică pocăința și învierea lui Raskolnikov) este atașat atât de artificial și lipsit de pricepere, lipit, încât cade de la sine, ca o mască de pe un chip viu”. Shestov vorbește, de asemenea, despre „supraom” în sistemul lui Nietzsche și ambii resping creștinismul lui Tolstoi ca o consecință a păgânismului său. Această „corecție” este deja conștiința neputinței de a înțelege și de a îmbrățișa. Merezhkovsky nu înțelege tot pe Tolstoi și nu înțelege tot pe Dostoievski; le explică unilateral, tendențios. Potrivit lui Merezhkovsky, valoarea experienței noii crime a lui Raskolnikov este complet diferită. "Concluziile experienței i-au depășit așteptările: el a crezut că omul este liber; dar tot nu credea că omul este liber într-o asemenea măsură. Era această nemărginire a libertății pe care nu o putea suporta: l-a zdrobit mai mult decât întreaga greutate a legii punitive." Romanii au văzut doar ziduri albe goale în Sfânta Sfintelor din Templul din Ierusalim. "Raskolnikov, cu aceeași privire neînfricoșată și cinică ca și legionarii romani, a privit acolo unde nimeni nu se uitase înainte - în sfântul sfintelor conștiinței umane. Și a văzut, sau i se pare că a văzut, "nimic", un loc gol, aer gol, pereți albi goi. Nu am avut niciun motiv să încercăm - și nu numai că m-am îndoit, dar, poate, am sperat, chiar și-au dorit direct, desigur, fără să bănuiesc, că nu a fost atât de „pur și simplu”, cum i se pare, „să iei totul de coadă și să-l scuture în iad”. Și așa a învățat, probabil, că din exterior este într-adevăr foarte greu și periculos, dar înăuntru - și în interior este cel mai important lucru pentru el, singurul lucru important - este chiar mult mai simplu decât se aștepta. Această simplitate l-a făcut să se sperie: s-a speriat pentru că nu era nimic înfricoșător. L-a pus stăpânire o groază, mai mare decât nu există nimic pe lume și de care fuge toată natura - oroarea golului, oroarea nimicului.” Trebuie să recunoaștem aceste concluzii ale lui Merezhkovsky ca fiind incompatibile cu starea de spirit reală a lui Raskolnikov. „Și într-adevăr”, a spus Raskolnikov, crezi, Sonya, că nu știam, de exemplu, că chiar dacă am început să mă întreb și să mă interoghez dacă am dreptul și puterea de a avea, atunci, prin urmare, nu am dreptul de a avea puterea. Sau ce se întâmplă dacă pun întrebarea: este o persoană un păduchi? atunci, deci, o persoană nu mai este păduche pentru mine, ci păduche pentru cineva care nici nu se gândește la asta și care merge direct fără să pună întrebări... Dacă aș suferi atâtea zile, s-ar duce Napoleon sau nu? așa că simțeam clar că nu sunt Napoleon... Am avut un presentiment dinainte că îmi voi spune asta după ce l-am ucis! Cum se poate compara ceva cu o asemenea groază? O, vulgaritate! O, vulgaritate! Oroarea golului, oroarea luminii incredibile, aerisirea, nelimitarea - aceasta nu este o observație a lui Raskolnikov din partea lui Merezhkovsky, ci o fantezie. Merezhkovsky își vede slăbiciunea în faptul că Raskolnikov nu putea suporta libertatea. „Tragedia lui Raskolnikov nu constă în faptul că, imaginându-se bronz, s-a dovedit a fi pământesc, ci doar în faptul că trupul lui nu este într-adevăr tot din bronz, iar sufletul său nu este tot bronz, iar greșeala lui nu este că a încercat un cuvânt nou, ci doar că a încercat o nouă acțiune, în timp ce s-a născut doar pentru o contradicție și această acțiune nu este doar pentru o contradicție și această acțiune. Slăbiciunea personală a lui Raskolnikov, dar slăbiciunea tuturor oamenilor din noua cultură europeană, în general, este mai slabă în contemplare decât în acțiune. Merezhkovsky regretă slăbiciunea lui Raskolnikov. Cu toate acestea, el își prețuiește foarte mult experiența. El numește această experiență religioasă. „Lupta care are loc la Raskolnikov este nemăsurat mai adâncă decât politica, mai profundă decât morala: este o luptă între cele două elemente religioase cele mai primordiale ale spiritului uman... Nu se temea de reproșurile conștiinței sale, ci de tăcerea conștiinței sale, nu de conștiința copleșitoare a conștiinței copleșitoare a vinovăției sale necomensurat, ci de conștiința nemăsurată a vinovăției sale. inocența, nu a pedepsei amenințate, ci a impunității inevitabile... Aceasta este oroarea noastră, tragedia noastră, niciodată comisă până acum în lume, noua tragedie a libertății, opusă vechii tragedii a conștiinței, o nouă, descoperită de noi, parcă, o a patra, tragică dimensiune a lumii și a spiritului, și asta este, dacă avem dreptul de a avea toți dinaintea lor de măreția acestei orori.” Dimpotrivă, potrivit lui Dostoievski, slăbiciunea lui Raskolnikov este mântuirea lui. Cu cât Raskolnikov este mai indignat de pedeapsa violentă din partea oamenilor („de aceea pedeapsa exterioară a legii este îngrozitoare, pentru că îi îndepărtează criminalului orice posibilitate de răscumpărare voluntară internă”), cu atât mai mult își disprețuiește slăbiciunea, vulgaritatea, cu atât suferă mai mult din cauza conștiinței: „omul nu este un păduchi pentru mine, dar eu sunt mai rău decât eu, dar eu sunt mai rău și mai rău”; cu atât mai sigur el urmează, în ochii lui Dostoievski, calea mântuirii. Până la ultimul rând al romanului, Raskolnikov nu cunoaște mântuirea suferinței sale, nu o bănuiește și aceasta este tragedia lui; dar Dostoievski își conduce fără greșeală eroul. În Porfiry sincer, cu cuvintele sale crude despre Raskolnikov: „Lasă-l să meargă deocamdată, lasă-l, pentru că știu deja că este victima mea”, imaginea autorului este vizibilă. Evaluarea experienței lui Raskolnikov din punctul de vedere al lui Dostoievski însuși este ajutată de paralelismul remarcabil al crimei sale cu crima Soniei. "Nu ai făcut același lucru? Îi spune Raskolnikov. Ai pășit și tu... ai putut să treci peste. Te-ai sinucis, ți-ai distrus viața... A ta (tot la fel!). Ai putea trăi în spirit și în minte, dar vei ajunge pe Sennaya... Suntem blestemați împreună, împreună vom merge - pe același drum!" distracție zbuciumată, crima ei, cel mai puțin, era golul moral, aerisirea, nelimitarea; este o victimă a sistemului social, a nevoii sociale, este aruncată de societate în fălcile depravării. Ea este o „mare păcătoasă”, dar crima ei nu este ilegală din exterior, nu este legală din exterior, ci internă, împotriva personalității ei, iar blestemul ei interior este că a început să trăiască o viață „fără spirit și rațiune”. Aceeași este crima și blestemul lui Raskolnikov: el „a ucis principiul”. Inocența legalistă, inocența în fața oamenilor și condamnarea internă - aceasta este povara lui Raskolnikov, pe care Merezhkovsky a trecut cu vederea în mod tendențios. În persoana lui Raskolnikov trebuie să vedem, științific vorbind, un negător al moralității utilitariste, legaliste și un purtător al moralității autonome. Ciocnirea uneia și a celeilalte morale, trecerea de la morala social-legalistă, social-utilitară la morala rațional-autonomă - aceasta este tema principală a romanului Crimă și pedeapsă. Și această temă este dezvăluită de Dostoievski cu atâta subtilitate, pe care o admiri mai mult cu cât studiezi crima lui Raskolnikov. Această subtilitate este izbitoare, având în vedere complexitatea și complexitatea în care apar aceste două moralități, atât în ​​realitate, cât și în roman. Aparent, unul trece imperceptibil în celălalt, iar acest lucru oferă ocazia unei tentații, căreia Raskolnikov nu i-a putut rezista. Atingerile ușoare din roman evidențiază căldura și dragostea lui Raskolnikov. Ar fi o greșeală gravă din partea criticilor să se lase sedus de această ușurință și să recunoască cordialitatea lui Raskolnikov ca o trăsătură secundară. Această lejeritate țipă și atrage o atenție deosebită; ca un fluier şuierător pe zgomotul pieţei. Iată perlele iubirii lui Raskolnikov: își iubește mama și sora, dă bani soților Marmeladov la prima sa vizită - „a luat atât de mulți bani de aramă cât trebuia” (având în vedere sărăcia lui extremă), se ridică pentru o fată beată - 20 de copeici unui polițist, plânge în somn peste un ciupercă, strigă la stradă pe un ciupercă, nickelda lui trei. dă ultimii bani trimiși de mama lui pentru înmormântarea lui Marmeladov, dă „nichelul rămas” un cerșetor - și asta într-un moment în care sufletul i-a fost smuls din chin. Dragostea lui Raskolnikov pentru fosta sa mireasă este, de asemenea, extrem de remarcabilă. „Era o fată atât de bolnavă”, își amintește însuși Raskolnikov, „era complet bolnavă; îi plăcea să dăruiască săracilor și tot visa la o mănăstire și, odată, a izbucnit în plâns când a început să-mi vorbească despre asta... E o fată atât de urâtă. Chiar nu știu de ce m-am atașat de ea atunci, se pare, pentru că a fost mereu bolnavă... Dacă tot ar fi fost șchiopătă sau cocoșată, cred că aș fi iubit-o și mai mult.” Deja în timpul procesului, „fostul student Ruzumikhin a dezgropat informații de undeva și a prezentat dovezi că criminalul Raskolnikov, în timp ce era la universitate, și-a folosit ultimele mijloace pentru a-i ajuta pe unul dintre prietenii săi săraci și consumativi de la universitate și aproape l-a susținut timp de șase luni. Când a murit, a avut grijă de tatăl supraviețuitor, bătrân și slăbit al tovarășului său decedat (care l-a întreținut și hrănit pe tatăl său cu munca sa), în cele din urmă l-a plasat pe acest bătrân în spital și, când a murit și el, l-a îngropat... Fosta amantă a lui Raskolnikov însăși, mama defunctei sale mirese, o altă văduvă în viață, mărturisită, când ei era încă văduvă în viață. lângă Five Corners, Raskolnikov, în timpul unui incendiu, noaptea, a scos doi copii mici dintr-un apartament, care deja luase foc și a fost ars în acest proces. Acest fapt a fost investigat amănunțit și destul de bine atestat de mulți martori.” Raskolnikov este un cavaler al milei și al iubirii creștine. Crima lui este crima unui om cu o inimă iubitoare. „Un bărbat nu este un păduchi pentru mine”, spune Raskolnikov (subliniat de Dostoievski). „Dar ce mai faci”, îi spune Sonya lui Raskolnikov, „tu, așa... (italicele lui Dostoievski) ai putea decide în privința asta?... Dar ce este asta!” Adevărat, se remarcă și cruzimea lui Raskolnikov. Razumikhin vorbește despre el: „Generos și amabil. Uneori, însă, este rece și insensibil până la inumanitate, de parcă două personaje opuse s-ar înlocui în el.” Merezhkovsky înțelege acest „contact al contrariilor” cu lăcomie. El vede la Raskolnikov aceeași „coincidență a frumuseții la ambii poli” ca și la Svidrigailov și Stavrogin. El acordă o importanță primordială în caracterul lui Raskolnikov cruzimii sale napoleoniene, considerând că cordialitatea sa este „rămășița slabă” a umanității. Dar aceasta este o imagine extrem de tendențioasă și falsă a personajului lui Raskolnikov. Merezhkovsky trece cu vederea faptul că, în afară de singura crimă - uciderea bătrânei și a surorii ei, pe care el „nu a putut-o suporta”, în întregul roman nu este indicat niciun fapt al cruzimii lui Raskolnikov (la fel cum nu există nici un indiciu de voluptate), dimpotrivă, se observă cu accent că amabilitate, crudă și abstractă a fost în el însuși. „Era tânăr, distras și, prin urmare, crud.” Visele lui despre Napoleon, despre inumanitatea eroilor sunt vise abstracte. În special, crima lui are același caracter dublu. Pe de o parte, este legat din inimă de bunătatea lui. „Un rău și o sută de fapte bune”, în cuvintele lui Svidrigailov. Prin săvârșirea unei crime, în propriile cuvinte ale lui Raskolnikov, el „a vrut doar să se pună într-o poziție independentă, să facă primul pas, să obțină mijloacele, iar apoi totul va fi netezit cu beneficii relativ incomensurabile”. Pe de altă parte, baza crimei sale a fost ideea de eroism, că totul este permis profetului. Această dualitate în natura crimei ar trebui să fie reținută și trebuie acordată o atenție deosebită faptului că bunătatea din el era sinceră, iar visele lui Napoleon erau abstracte. Această dualitate este evaluată cu precizie de Raskolnikov însuși. După crimă, el își numește visele lui Napoleon într-un discurs „direct” cu Sonya prostii: „Aceasta este o prostie, aproape doar vorbărie”. Principalul lucru este să am grijă de mama și sora mea. „Mi-am dorit bine pentru oameni.” Dar chiar și atunci, el aprobă aceste vise, ca un gând: „întregul gând nu a fost deloc atât de prost”. Datorită abstracției visului lui Napoleon, crima lui Raskolnikov a fost rodul teoriei. „Ascuțimea jucăușă a minții și argumentele abstracte ale rațiunii te ispitesc”, îi spune Porfiry. Conform clarviziunii acestui văzător, Raskolnikov, cu calculele sale abstracte, s-a înșelat în „realitatea și natura sa”. „Iată”, spune el despre crima lui Raskolnikov, „vise de carte, domnule, iată o inimă teoretic iritată; aici puteți vedea hotărârea de a face primul pas, dar o determinare specială - a decis, dar parcă ar fi căzut de pe munte sau a zburat dintr-o clopotniță și era ca și cum nu ar fi venit cu propriile picioare să comită o crimă.” El „a inventat o teorie”. Și Svidrigailov i-a spus lui Dunya: „iată un fel de teorie... Teoria ei proprie; teorie așa-așa”. Dar pe lângă acest vis abstract, în Raskolnikov, în crima sa, există un principiu moral viu. În ea, moralitatea se luptă cu cazuistica, care este „ascuțită ca un brici”. Ceea ce este important pentru el, în primul rând, este „rezolvarea morală a problemei”. Natura teoretică a crimei este cea mai înaltă conștiință a acesteia; Dar pentru ideea romanului, ceea ce este esențial nu este conștiința teoretică în sine, care duce la lipsă de aer, la un zid alb, ci colorarea morală a conștiinței. Raskolnikov a vrut nu doar să treacă peste, ci „să-și permită conștiinței să treacă peste alte obstacole și numai dacă împlinirea unei idei (uneori salvarea, poate pentru întreaga umanitate) o impune”. Nu conștiința fără aer, ci conștiința crimei în lumina conștiinței - aceasta este singura originalitate a lui Raskolnikov. „Ceea ce este cu adevărat original (cursivele lui Dostoievski) în toate acestea”, i-a spus Razumikhin lui Raskolnikov, „și îți aparține cu adevărat numai ție, spre groaza mea, este că încă mai autorizezi sângele conform conștiinței tale... La urma urmei, această permisiune de a sângera conform conștiinței tale este... aceasta, în opinia mea, este mai teribil decât permisiunea oficială de a vărsa sânge.” Punctul de vedere etic a jucat un rol primordial în Crimă și pedeapsă. „Am vrut să devin Napoleon, de aceea l-am omorât. – Mi-am pus odată această întrebare: dacă, de exemplu, Napoleon s-ar fi întâmplat în locul meu și nu ar fi avut Toulon, nici Egipt, nici trecerea Mont Blanc pentru a-și începe cariera, dar în loc de toate aceste lucruri frumoase și monumentale, ar fi existat, pur și simplu, o bătrână amuzantă de la recepție, care, în plus, ar fi trebuit să fie ucisă de la ea. a decis ce se întâmplă dacă nu ar exista o altă cale de ieșire, nu te-ai înfiora pentru că acest lucru este prea nemonumental și păcătos?”... Trebuie să te adânci în aceste cuvinte. Cu cât această bătrână, ofițerul, cămătarul este mai neînsemnată, cu atât mai puternică iese dragostea lui Raskolnikov pentru bărbat. „Un bărbat nu este un păduchi pentru mine.” Acesta este tonul principal al întregului roman. Estetica ascunde moralitatea; Splendoarea războiului, tunetul armelor necesită o mulțime uriașă, dar ascund complet persoana. Trebuie să renunți la estetică pentru a ajunge la persoană, la etică. "Nu înțeleg absolut: de ce lovirea oamenilor cu bombe într-un asediu adecvat este o formă mai respectabilă? Frica de estetică este primul semn de neputință!" Raskolnikov a abandonat estetica, și-a pus ochii pe o bătrână jalnică și a devenit mai puternic decât Napoleon. „În cele din urmă am ghicit că nu numai că nu l-ar fi deranjat, dar nici nu i-ar fi trecut prin minte că acest lucru nu era monumental... și nici nu ar fi înțeles deloc de ce era nevoie să fie supărat.” Dar această forță aparentă a marelui Napoleon este adevărata sa neputință, iar slăbiciunea lui Raskolnikov este puterea lui. Napoleon nu ar fi observat caracterul nemonumental al acestei crime, pentru că nu cunoștea valoarea unei persoane. Pentru el, o persoană era un lucru. Prin urmare, pentru Napoleon, trecerea de la Toulon și Egipt la bătrână ar fi fost o trecere de la mare la ridicol. Dar pentru Raskolnikov aceasta este o tranziție de la maiestuos din punct de vedere estetic la grozav din punct de vedere moral. A observat nesemnificația bătrânei pentru că a văzut o persoană în ea. Sfințenia omului pentru om în această formă nemonumentală i-a apărut lui Raskolnikov cu forța unui imperativ categoric. Merezhkovsky nu a acordat atenție acestui lucru și, astfel, s-a dovedit a fi incomparabil mai jos decât Dostoievski, mai jos decât gândul său. „Înainte de Napoleon”, scrie Merezhkovsky, Raskolnikov are chiar un avantaj; vede nu numai obstacole exterioare, ci și interne, întârzieri pe care trebuie să le depășească pentru a avea dreptul. Napoleon nu le vede deloc. Poate, totuși, această orbire a fost parțial sursa puterii sale.”... Unii? parțial? numai? Nu, toată măreția lui Napoleon este în orbirea sa și tot avantajul lui Raskolnikov este în claritatea conștiinței sale. Napoleon a mers împotriva legii sociale și morale cu deplină conștiință, dar nu a avut o conștiință internă rațională a sfințeniei lui Raskolnikov. dimpotrivă, pentru Raskolnikov, întrebarea cea mai fatală este sfințenia omului pentru om. Problema Crimei și pedepsei este dacă este posibil să se combine libertatea lui Napoleon cu conștiința lui Raskolnikov. Anterior, în Eternal Companions, Merezhkovsky a înțeles mai bine, deși nu complet. "Există ceva cu adevărat înspăimântător și aproape inuman la asemenea fanatici ai ideii ca Robespierre și Calvin. Trimit mii de nevinovați la rug pentru Dumnezeu sau la ghilotina pentru libertate, vărsând sânge ca un râu, ei se consideră sincer binefăcători ai rasei umane și mari oameni drepți... Corsarii Julien sunt mereu portretizați, ca și cum ar fi în mod naiv un rol în dreptate. Eroul lui Dostoievski se îndoiește deja dacă are dreptate Ei mor ireconciliabil, dar pentru el această stare de singurătate mândră și ruptură cu oamenii este doar o criză temporară, o tranziție către o viziune diferită. Dar nici atunci Merezhkovsky nu a văzut această tranziție pentru ceea ce a constat cu adevărat. "Raskolnikov, printr-un protest aprig, a ajuns până la a nega legile morale, până la punctul în care a aruncat în cele din urmă toate obligațiile datoriei ca o povară inutilă, ca o prejudecată. La această înălțime teoretică înghețată, în această singurătate, toată viața se termină. Și Raskolnikov ar fi murit inevitabil dacă nu ar fi fost ascuns un alt principiu în sufletul său. Dostoievski l-a adus în momentul în care se trezește în el un sentiment religios suprimat, dar nu ucis.” Deci, celălalt principiu pare să se trezească abia la sfârșit, iar în timpul crimei este suprimat. Dar acest lucru este prea lent pentru Raskolnikov. Un alt principiu operează deja în el în timpul crimei, provocându-i suferințe profunde și nepermițându-i să atingă înălțimi de gheață. „Adevărații eroi, marii criminali ai legii nu plâng și nu sunt mișcați. Calvin, Robespierre, Torquemada nu au simțit suferința celorlalți - aceasta este puterea lor, integritatea lor; par să fie sculptate dintr-un bloc de granit; iar în eroul lui Dostoievski există deja o eternă sursă de slăbiciune - dualitate, voință scindată... Vai de marii criminali ai legii dacă în sufletul lor, ars de patima unei idei, măcar ceva uman rămâne! Vai de oamenii de bronz dacă le rămâne viu măcar un colț al inimii! Un strigăt slab al conștiinței este suficient pentru ca ei să se trezească, să înțeleagă și să piară.” La asta a fost redusă noua viziune asupra lumii – la o rămășiță slabă de conștiință, la dualitatea originară! Acest lucru este prea slab pentru Dostoievski! Nu, diferența dintre Raskolnikov și Napoleon nu este în rămășițele slabe ale trecutului, ci într-un principiu complet nou. "Fanatismul ideilor este doar o latură a caracterului său. Conține tandrețe, dragoste, milă pentru oameni și lacrimi de tandrețe. Aceasta este slăbiciunea lui, aceasta este ceea ce îl distruge." Dar în această slăbiciune se află noua forță a lui Raskolnikov, care nu îl distruge, ci îl salvează, ceea ce îl ridică deasupra lui Napoleon. Ideea este tocmai că mila lui pentru oameni nu este doar un ecou slab al naturii, o rămășiță a trecutului, ci este un principiu nou, conștient de absolutitatea lui. Pentru a-l înțelege pe Raskolnikov, nu trebuie să mergeți sub Napoleon, dar trebuie să mergeți mai departe: Raskolnikov este tot Napoleon, dar este mai mult decât Napoleon. „Crimă? spune Raskolnikov... Ce crimă?... Faptul că am ucis un păduchi răutăcios, rău intenționat, un bătrân amanet, a cărui ucidere a patruzeci de păcate este iertată, care a aspirat sucul de la săraci - și aceasta este o crimă? Da, o crimă; Nici măcar o astfel de persoană nu este un păduchi pentru o persoană, chiar înseamnă să ucizi o astfel de persoană. Acesta nu este un ecou al milei naturale, aceasta este iubirea ridicată la înălțimea unui principiu absolut. Etica cu caracter de absolutitate autonomă, în culmea principiului religios - aceasta este esența lui Raskolnikov, aceasta este forța în fața căreia cedează voința de sine a lui Napoleon. Geniul și estetica trebuie să se estompeze în nesemnificație în fața absolutității nemonumentale a eticii autonome. Este inestetic și, prin urmare, dificil, asta este tragedia. Dar acestea sunt durerile unei noi nașteri, durerile renașterii lui Napoleon în Alioșa Karamazov: „Adevărat, adevărat, îți spun: vei plânge și vei plânge, dar lumea se va bucura; vei fi tristă, dar întristarea ta se va transforma în bucurie. Când o femeie naște, ea suferă întristare, pentru că atunci când ea a mai născut, nu-și aduce aminte de ceasul ei. întristare de bucurie, pentru că un om s-a născut în lume”. În locul păduchelui rău, bătrânul amanet, în sufletul lui Raskolnikov s-a născut un om, care nu a suportat crima, pentru că pentru el omul nu este păduche. În locul esteticii monumentale a marii voințe de sine, există o nouă frumusețe a forței interioare, rațiunea autonomă. „Totul îmi este permis, dar nu totul” vreau. În locul voinței de sine nemărginite există o auto-reținere nemărginită și liberă. Napoleon, Torquemada, Robespierre sunt imagini ale trecutului, acesta este boabele care trebuie să putrezească în inima lui Raskolnikov pentru ca Alyosha Karamazov să se nască. Ele sunt justificate în inima lui Raskolnikov, dar justificarea trecutului nu oferă voință proprie pentru viitor; Justificate ca un fenomen natural, estetic al trecutului, aceste imagini dispar în forța morală a viitorului. A înțelege pe Raskolnikov ca un tip mai slab decât Napoleon înseamnă a te întoarce la Nero și Robespierre. Trebuie să-l înțelegi ca fiind cel mai puternic tip interior. „Totul este bine”, a spus Kirilov („Demonii”). - O persoană este nefericită pentru că nu știe că este fericită, doar pentru că. Cine moare de foame și cine jignește și dezonorează o fată este bun.” Și cine își zdrobește capul pentru un copil, asta e bine; și cine nu-l zdrobește, asta e bine... Trebuie nu numai să îndure, ci și să iubești ceea ce este necesar.” Dar aceasta este doar în raport cu trecutul, doar contemplarea trecutului, doar punctul mort al prezentului - pentru acțiune în viitor, pentru viață, este nevoie de altceva. "Nu sunt buni", a spus Kirilov în continuare, "pentru că nu știu că sunt buni. Când vor afla, nu o vor viola pe fată. Trebuie să știe că sunt buni și toți vor deveni imediat buni, fiecare dintre ei." Deci, pentru Kirilov, soarta este în trecut, bunătatea este în viitor. Și acesta este altceva, egal cu soarta trecutului, la fel de absolut și indestructibil, deși... interiorul, tandru, slab, este autonomia umană. Acesta nu este „ceva uman”, este „uman, prea uman”, este uman la nivelul absolutului, divin, acesta este moral la culmea religiosului. Tocmai asta are o persoană, până la absolutitate, până la divinitate, până la inalienabilitate. „Raskolnikov, potrivit lui Merezhkovsky, a experimentat ceva asemănător cu ceea ce ar trebui să experimenteze o persoană care ar pierde brusc senzația de greutate și densitate a corpului său: fără bariere, fără întârzieri; peste tot este gol, aerisire, infinit; nici deasupra, nici dedesubt; niciun punct de sprijin." Aceasta, am spus, este fantezia lui Merezhkovsky. Raskolnikov nu a ajuns la o astfel de stare, pentru că un alt principiu funcționa deja în el în timpul crimei. Desigur, acea stare, dacă a „suportat” crima, este presupusă, doar asumată - dar aceasta nu este o stare de aerisire, lipsă de temei, ci o stare de lipsă de suflet, lipsă de sens, de parcă o persoană s-a „sinucis”, s-a numit nebunie, și-a sfâșiat propria inimă, și-a profanat altarul, „și-a ucis principiul”, a rămas „fără rațiune și spirit”. A fi conștient de apropierea nebuniei este cea mai mare suferință, dar este imposibil să dorești rațional nebunia. Și Raskolnikov a ucis doar cu mâinile, dar „nu a putut suporta” crima, așa că, de fapt, nu și-a ucis principiul, așa cum Sonya nu era moartă, „vii: în murdăria pe care ea o ura”. În același timp, trebuie să recunoaștem și raționamentul lui Merezhkovsky despre singurătatea lui Raskolnikov ca pe o fantezie patetică: în opinia sa, aceasta este singurătatea care a atins cote de cealaltă parte a binelui și a răului. Adevărat, Raskolnikov, după crimă, nu poate suporta compania mamei și a surorii sale, dar pentru el a fost „o singurătate fără speranță și dificilă”. Da, iar această intimitate nu a fost necondiționată, iar acesta este cel mai important lucru. În timp ce gândul la Duna și la mama lui l-a umplut de panică, el a căutat compania Sonyei, care a devenit „una a lui” pentru el. „Nu te am decât pe tine acum”, i-a spus el... Am venit la tine. Suntem blestemati împreună, vom merge împreună. Nimeni nu va înțelege nimic, printre oameni, dacă le spui, dar am înțeles. Am nevoie de tine, de aceea am venit la tine... Ai pășit și tu. Dar nu poți suporta, iar dacă ești lăsat singur, vei înnebuni, la fel ca mine. Prin urmare, trebuie să mergem împreună, pe același drum.” Ei bine, există măcar un indiciu de „putere și singurătate” aici! De ce Raskolnikov, căutând compania Sonyei, și-a evitat mama și sora, asta a fost foarte clar pentru Sonya. „Și să trăiești”, i-a spus ea, „cum vei trăi? Cu ce ​​vei trăi? Este posibil acest lucru acum? Ei bine, cum ai de gând să vorbești cu mama ta? (O, cu ei, cu ei, ce se va întâmpla acum!) Ce spun! La urma urmei, ți-ai abandonat deja mama și sora. Ei bine, a renunțat deja, a renunțat. Oh, Doamne! a exclamat ea. – La urma urmei, el știe deja el însuși toate acestea! Ei bine, cum, cum se poate trăi fără o persoană! Ce se va întâmpla cu tine acum! În aceleași sentimente ale lui Raskolnikov, în atitudinea lui față de mama și sora sa, și mai ales față de Sonya, în natura sa, în cordialitatea sa, se află motivul renașterii sale. Din punctul de vedere al lui Dostoievski, învierea lui Raskolnikov este cea mai de înțeles, complet naturală, complet lipsită de artă. Raskolnikov suferă pentru că natura lui nu corespunde viselor sale abstracte, gândurilor sale - se disprețuiește pe sine conform teoriei sale. Apoi, suferă de cei pe care îi iubește. „Mercându-se la Sonya, a simțit că toată speranța lui și tot rezultatul stă în ea; s-a gândit să-și lase măcar o parte din chinul său și, deodată, acum, când toată inima ei s-a întors către el, a simțit și și-a dat seama că devenise neegalat mai nefericit decât era înainte.” În egală măsură, nu a reușit să se înstrăineze de mama și de sora lui. Ura temporară față de ei era evidentă; sub ea zăcea dragostea, care în curând pluti din nou în vârf. "Oh", a exclamat el, "dacă aș fi singur și nimeni nu m-ar iubi, iar eu însumi nu aș iubi niciodată pe nimeni! Toate acestea nu ar exista", adică suferința care l-a forțat să se deschidă. Raskolnikov nu realizează că acea suferință (internă) și această suferință erau una și aceeași: iubirea, care a cântărit foarte mult pe gândul său abstract - dragostea a făcut ca relația lui cu Sonya și familia sa să sufere. Nici nu a înțeles că în sporirea acestor suferințe, când a devenit și mai nefericit din dragoste reciprocă, mai ales din dragoste pentru Sonya, a fost învierea lui. A înviat când dragostea lui a atins absolutitatea, infinitul. Cât de profund este de adevăr, cât de profund creștin. Raskolnikov, la suprafața conștiinței sale, în gândurile sale, își disprețuiește cu desăvârșire lașitatea și, în același timp, în adâncul sufletului său, dragostea lui crește. Și neobservată de el, s-a apropiat învierea. "El însuși nu știa cum s-a întâmplat, dar deodată ceva a părut să-l ridice și a părut să-l arunce la picioarele ei (Sonya). El a plâns și i-a îmbrățișat genunchii. În primul moment a fost îngrozitor de speriată și toată fața ei a devenit palidă. Ea sări de pe scaun și, tremurând, se uită la el. Dar imediat, chiar în acel moment, ea a înțeles totul. Fericirea infinită strălucea în ochii ei; a înțeles și nu mai era nicio îndoială pentru ea că o iubea, o iubește la nesfârșit și că acest moment venise în sfârșit.” Acest cuvânt iubește și explică învierea. Nu în gândurile lui a avut loc o schimbare, nicio teorie nu a învins-o pe alta, ci „viața a venit în locul dialecticii”. Și cât de lipsit de artă este la Dostoievski: în aceleași pagini ne arată ultimele ecouri ale dramei interioare a lui Raskolnikov, disprețul său teoretic față de lașitatea sa și această putere reînviitoare a iubirii. Un critic trebuie să devină un sclav al ideii sale pentru a vedea aici „prefixul neînțelept” al lui Dostoievski! Divinul uman strălucitor este, în primul rând, opusul elemental-inconștientului, maiestuos-estetic. Dar are și un alt opus – social-utilitarist. Napoleoni și Robespierres, trimițând mii pe rug, încălcând legile sociale și morale, s-ar putea considera binefăcători ai umanității, deoarece pentru ei atât negarea, cât și afirmarea aparțineau aceleiași zone: unii erau măcelăriți pentru ca alții să se simtă bine. Ambele sunt comparabile. Este o chestiune diferită, cu o nouă dimensiune, când demnitatea individului se ridică la culmi religioase. Aici personalitatea este deja incomensurabilă cu social-utilitarul. Între timp, se pare că aici nu pot fi trase granițe. Aceasta este ispita. "Am vrut doar să fac primul pas - să mă pun într-o poziție independentă, să obțin mijloacele, și acolo totul va fi netezit cu beneficii nemăsurate, comparativ. Îmi doream bine pentru oameni." Pentru binele oamenilor, în folosul societății, să ucizi o bătrână ticăloasă: nu este ispititor? Și astfel, în ciuda aparentei seducții, se dovedește că este imposibil: uciderea bătrânei se dovedește a ucide principiul. Omul este mai presus de societate; bătrâna, ca persoană, este mai presus de folosul public; dragostea pentru o persoană este mai presus decât iubirea pentru oameni, pentru societate. Numai în om este absolutul, dar nu și în social-utilitarul. Aceasta este religia. Este o religie personală, una spirituală, nu o religie a mulțimii. Că tocmai în această negare simultană a eticii utilitariste și afirmarea sfințeniei individului a fost religia pentru Dostoievski, acest lucru se poate vedea din următoarele cuvinte din discursul său Pușkin. "Ce fel de fericire poate exista (atât pentru individ, cât și pentru societate) dacă se bazează pe nenorocirea altcuiva? Lasă-mă să-mi imaginez că tu însuți ridici clădirea destinului uman cu scopul de a face oamenii fericiți, în cele din urmă de a le oferi pace și liniște. Și acum, imaginați-vă și că pentru aceasta este necesar și inevitabil necesar să torturiți o altă ființă, chiar dacă merită, mai mult decât amuzant, chiar dacă este demn de om. privire, nu un fel de Shakespeare... Și acum trebuie doar să-l dezonorim, să-l dezonorăm și să-l torturăm și să ne construim clădirea pe lacrimile (lui)! Ați fi de acord să fiți arhitectul unei astfel de clădiri în această condiție? Și poți măcar să admiti pentru o clipă ideea că oamenii pentru care a fost construită această clădire ar fi de acord să accepte o asemenea fericire de la tine, dacă întemeierea ei se bazează pe suferința, să zicem, a unei creaturi nesemnificative, dar torturată fără milă și pe nedrept și, după ce au acceptat această fericire, rămân fericite pentru totdeauna? Aici... nu poți depăși limita.” Astfel, Dostoievski ridică bunătatea de la josnicia utilitara la culmile religioase ale altarului personal. Pentru el, valoarea absolută este în persoana umană, în viața umană, nu contează - în a altcuiva sau în a lui; aici singura crimă este moartea vieții, indiferent de a ta sau a altcuiva. Raskolnikov a ucis viața altcuiva; Sonya „sa ucis și s-a trădat” de dragul celorlalți: a ucis pentru că și-a pierdut „viața în spirit și în minte” și, prin urmare, s-a sinucis în zadar, sacrificându-și personalitatea pentru folosul public. Ea este o mare păcătoasă și blestemul ei este același cu blestemul lui Raskolnikov. Sfințenia individului este limita sacrificiului. Sacrificiul pentru altul ar trebui să fie nelimitat din punct de vedere fizic, iubirea - până la moarte, dar nu până la distrugerea vieții altcuiva, nu până la pierderea personalității spirituale. Cu adevărat sacrificiu, personalitatea spirituală crește până la absolut. „Oricine își pierde viața pentru Mine, o va găsi.” Această dragoste pentru o persoană este mai înaltă decât legea social-utilitara. La fel, suferința unei crime împotriva acestei iubiri este mai profundă decât pedeapsa legală. De aceea Raskolnikov nu pledează vinovat în fața oamenilor, vinovat din punct de vedere social-legalist. Arhimandritul Feodor Buharev În istoria gândirii religioase rusești - în istoria nu a teologiei școlare, repetând cuvintele altora, ci a gândirii religioase vii, o soluție vie a problemei creștine, o soluție la întrebarea relației spiritului creștin cu cultura lumească - nu poate să nu fie menționat numele lui A. M. Buharev - arhimandritul Teodor. În tinerețe, după ce a luat monahismul „din dragoste pentru adevărul lui Hristos” pentru a „sluji la clarificarea Ortodoxiei - în raportul ei cu modernitatea - pentru a se dedica în întregime acestei slujbe”, a fost persecutat de fanaticii acestei Ortodoxii în imobilitatea ei istorică și a renunțat la monahism de dragul propovăduirii armonioase a lumii creștine a lui. Părăsirea monahismului și căsătoria corespundeau în esență părerilor sale, dar au fost însoțite de persecuții intense din partea dușmanilor săi. A murit martir al ideii sale și deja prin povara destinului său a dovedit cât de adânc era înrădăcinată gândul său religios în inima lui. Părerile creștine ale lui A. M. Bukharev sunt simple, armonioase și consecvente. Ideea lui centrală este că spiritul lui Hristos trebuie să fie întruchipat în viața unui creștin, că întreaga lui viață trebuie să aparțină lui Hristos. „Gânduri despre dobândirea lui Hristos, fie prin gândire, fie prin practică exterioară – aceste gânduri sunt realizate și revelate în toate scrierile mele, uneori ca temelii, alteori ca concluzii și rezultate și, în general, ca forța interioară și începutul întregului meu mod de a gândi.” Este mai interesant pentru noi să aflăm nu pentru ce concluzii practice și aplicații particulare se bazează această gândire centrală, ci pe ce temei se afirmă ea însuși, prin ce metodă este organizată. Trebuie să declarăm hotărât că în persoana arhimandritului Teodor cititorul are de-a face cu un profesor de „teologie dogmatică”, iar în scrierile sale predomină abordarea dogmatică a subiectelor gândirii religioase. Miezul principal al viziunii sale religioase asupra lumii are suport de natură exclusiv dogmatică. Nu găsim la el o perspectivă istorică, o înțelegere a aspectului istoric pe care creștinismul evanghelic însuși a avut-o și a procesului istoric în care adevărul evanghelic a crescut într-un sistem bisericesc-dogmatic; De asemenea, nu găsim în el o justificare suficientă pentru valoarea autocratică a muncii etice, binele vieții și tot felul de achiziții culturale. Viziunea lui asupra lumii poate fi numită complet bisericească-dogmatică; Metoda lui de gândire se dovedește, de asemenea, a fi dogmatică. Principalele puncte dogmatice în fundamentarea sistemului său religios sunt următoarele trei: întruparea lui Hristos, învierea Sa și răscumpărarea vieții umane desăvârșite de El. În persoana lui Hristos, Dumnezeu Însuși, și anume Dumnezeu Cuvântul, consubstanțial cu Tatăl Său, a luat în însăși personalitatea Sa (în unitatea „Eului”) natura umană adevărată și completă, - El a acceptat natura noastră umană cu mintea umană, cu inima și voința și imaginația și cu însuși trupul uman, iar aceasta umanitatea Sa, în viața Sa pe pământ, a intrat în viața noastră pământească, în ordinea noastră fizică, civilă, familială a lucrurilor, în ordinea noastră pământească, civilă, familială. a intrat într-o astfel de legătură cu natura exterioară și lumea în care se găsește indisolubil omul. Archim. Teodor intră în cea mai atentă evaluare a dogmei bisericești despre chipul lui Hristos, despre unirea în El a divinității depline și a umanității desăvârșite și indică sensul cel mai profund conținut în lupta bisericească cu arianismul, nestorianismul și eutihianismul. Legătura reală și indisolubilă, în unitatea persoanei de natură umană completă cu divinitatea perfectă, apartenența întregii vieți omenești la Dumnezeu Însuși, stă la baza întregii viziuni creștine asupra lumii și a tuturor speranțelor creștine. Un punct la fel de esențial în sistemul gândirii creștine este doctrina ispășirii păcatului, care a intrat în viața umană și a pătruns în toate formele sale. Hristos Dumnezeu S-a făcut om pentru fiecare om și a luat asupra Sa păcatele tuturor păcătoșilor. El, Cel Preaînalt, nu numai că S-a smerit, coborând de dragul nostru, ființele pământești, de pe înălțimile Sale cerești în ordinea noastră pământească, luând asupra Sa deplina natură umană, ci mai mult decât atât, ca și cum ar fi vinovat de toate păcatele și greșelile omenești, S-a demnita să îndure suferința, într-un grad inexplicabil, prin sentimentul său final de părăsire, de substanțial, rușinos, de părăsire. moarte pe cruce. De dragul Divinității Sale, de dragul iubirii Tatălui, care se odihnește veșnic în El cu toată plinătatea plinătății sale, toată vinovăția păcatelor lumii noastre, purtată de dragostea lui Hristos până la moartea pe cruce, până la starea de părăsire nepătrunsă de către Tatăl, a fost ștearsă de El din abundență și de dragul deplinătății Sale omenești, în mod firesc. Dumnezeu în Hristos, adevărul Lui, adevărul, iubirea, în general, totul despre Hristos înțelept, bun și frumos, toate acestea sunt accesibile și ușor de comunicat nouă, oamenilor, dacă doar noi înșine dorim și ne străduim să percepem aceste comori prin credință. Domnul își păstrează semnificația de Miel al lui Dumnezeu, care ridică păcatele întregii lumi, pentru totdeauna, dezvăluind prin aceasta nouă, păcătoșii, plinătatea iubirii Tatălui. Dumnezeu Cuvântul este Mielul lui Dumnezeu, junghiat în predestinarea Tatălui de la întemeierea lumii și este temelia tuturor destinelor și a întregii alcătuiri a lumii, o astfel de temelie încât, în virtutea lui, adevărul și bunătatea sunt biruitoare chiar și în asuprire și răstignire, iar minciuna și răul sunt puse la rușine și răul sunt puse de rușine și stăpânire în viața lor, care ies din viața lor și stăpânesc în El. ea însăși, iar viața prin crucea Sa merge spre succes și cea mai înaltă către lume Luată în El, cea mai mică și aparent goală nu mai încetează să fie așa, otrăvitorul și mortalul nu dăunează, minciuna și nedumerirea nu confundă, atâta timp cât fiecare în propria afacere nu se mișcă de la fundația proprie și universală, indiferent de întunericul sau de acel mediu întuneric. Adevăratul punct de vedere teologic este să privim totul pe baza și în spiritul lui Hristos Dumnezeu Cuvântul, Care a creat și poartă toate lucrurile prin puterea Sa, S-a făcut om pentru mântuirea întregii omeniri de greșeli și păcate, a căror vină a luat-o asupra Sa și a purtat-o ​​până la moartea pe cruce, Care, astfel, strălucește asupra tuturor și a tuturor cu dragostea Sa, eliminând răul și scoțând viața din moarte. Dar Hristos nu numai prin întruparea Sa a intrat în toate condițiile naturii umane și ale vieții umane și cu suferința și moartea Sa a ispășit păcatele noastre, El a preaslăvit și natura noastră, ca și în viața Sa pământească, de exemplu. în schimbarea la față pe munte și mai ales în învierea Sa. Hristos a acceptat carnea, asemănătoare cu fizicul nostru; Materialitatea mâinilor și a întregului trup, care ne este firească, a fost reținută de El și în slava învierii Sale. Cu umanitatea Sa, percepută de dragul nostru, El S-a înălțat la cer și, prin aceasta, a ridicat această umanitate a Sa, reprezentându-ne și concentrându-ne spiritual pe toți, în bucuria deschisă a plinătății iubirii Tatălui, odihnindu-se esențial și veșnic în Divinitatea Sa. Aceasta pentru ca întreaga zonă multisilabică a materialului pământesc, în care omul lucrează și este împovărat în diferite moduri, nu este în afara harului și adevărului lui Hristos; astfel încât un creștin, fie că este angajat în lucruri pământești în gândire sau în viață, se lipește de Hristos ca cap al tuturor – atât pământești, cât și cerești, și este umbrit în El, chiar și printre activitățile sale lumești, de iubirea Tatălui său ceresc; astfel încât un creștin, luptă pentru Hristos cu lepădarea de tot ce este lumesc, face aceasta fără a aduce atingere materialului și trupesc, căruia îi aparține și pentru care, ca să spunem așa, însăși trupul lui Hristos, accesibil și după înviere la atingere, se ridică. Din aceste principii, Arhim. Teodor își scoate în evidență ideea sa centrală despre viață conform spiritului lui Hristos. Așa cum în Hristos divinitatea și umanitatea au fost unite, pe de o parte, nedespărțit și neschimbat, și pe de altă parte, inseparabil și nedespărțit, tot așa spiritul lui Hristos trebuie să fie întruchipat în viața noastră și trebuie să ne unim în mod inseparabil și nedespărțit aspirațiile noastre cerești cu condițiile și nevoile pământești, trebuie să îmbinăm ortodoxia cu modernitatea. Asceza unilaterală, în primul rând, păcătuiește împotriva acestui principiu. „Să renunțăm, spun ei, la mintea noastră umană slabă, la imaginație, în special la această fizică muritoare; ne vom călca și ne vom distruge personalitatea morală; haideți să ne înălțăm în spirit la cele cerești și divine.” Amenda; dar nu trebuie să uităm că în Hristos umanitatea, atât cu sufletul rațional, cât și cu fizicul, nu a fost absorbită de Divinitate, ci de dragul nostru, oamenii, de dragul mântuirii minții noastre și a celorlalte puteri spirituale, precum și a fizicității noastre, au rămas întregi, asemenea Divinității Sale, în singura Lui persoană; şi aceasta pentru păstrarea şi ridicarea personalităţii noastre în adevărata ei demnitate. A suprima mintea umană sau alte forțe spirituale cu o direcție spirituală, în loc de revelația lor versatilă în Hristos, a ne îndepărta însăși fizicitatea de la orice participare la spiritualitatea plină de har, ar însemna să suportăm spiritul eutihianismului, care a recunoscut în Hristos, Mântuitorul și prototipul nostru, absorbția umanului de către Divin, și cu activitatea umană și a nu recunoaștem și voința în Hristos, în Hristos. Nu, spiritualitatea vieții și activității noastre nu constă în plutirea - cei care nu vor să cunoască realitatea umană, în timp ce în mediul și în condițiile acestei realități - în condiții nu numai direct spirituale și bisericești, ci și familiale, naționale, civile - Fiul consubstanțial al lui Dumnezeu a coborât la noi, primind și păstrat în unitatea persoanei Sale, în unire cu natura umană, ceea ce înseamnă divinitatea, voința și acțiunea umană, cu gândul, voința și acțiunea umană. dorințe, sentimente, amintiri, imaginație și - toate acestea de dragul nostru, oamenii... Duhul milostiv, care ne înalță deasupra păcătoșeniei trupești și deasupra stricăciunii lumești, constă în faptul că tot ceea ce se referă la duh - la fiecare acțiune din toată puterea lui și la trup - chiar și la mâncarea și somnul, totul în personalitatea noastră ar trebui să fie potrivit cu Hristos și cu Hristos și, prin urmare, sub bunăvoința Tatălui Său Ceresc și în comuniunea Duhului Său Sfânt. Și mai mult, de când Hristos a venit în lume în sensul și firea Mielului lui Dumnezeu, care ridică păcatele lumii, iar această iubire, care și-a luat asupra sa toată responsabilitatea pentru păcatele omenești, este spiritul întregii Sale vieți pământești, a tuturor stărilor și acțiunilor Sale; atunci tocmai în spiritul Său ar trebui să fie spiritualitatea tuturor dintre noi, atât dispozițiile și gândurile interne, cât și relațiile și acțiunile exterioare. Se pot prezenta dovezi experimentale directe ale purtătorilor de spirit străvechi despre adevărul unui astfel de concept referitor la spiritualitate, izvorât din însăși esența dogmelor Ortodoxiei pe care le-au aprobat. Un bătrân purtător de duh a sugerat că, în cazul în care un tânăr călugăr, cu înălțimea sa tânără, a început să se ridice deasupra pământului spre cer, să-l țină de picioare și să-l pună pe pământ. Un altul dintre asceții stricți, afland despre nelegiuirile cuiva, doar a oftat cu întristare, necurățit de osândirea celui fărădelege, iar Domnul însuși, într-o vedenie de noapte, i s-a arătat ascetului cu osândirea lui însuși și cu disponibilitatea de a accepta a doua răstignire pentru păcătosul condamnat interior de el. Așa este spiritualitatea falsă, revelându-se nu după chipul și spiritul Mielului lui Dumnezeu! Așadar, dacă noi, fiind zeloși pentru Dumnezeu și Biserică, nu-i dăm atenție sau îi acordăm puțină atenție lui Hristos însuși în diferitele dificultăți și nevoi ale fraților Săi mai mici - fie în mediul exterior civil și popular, fie în domeniul gândirii și simțirii: spiritualitatea noastră, care nu se ridică tocmai la cer după Hristos, ar trebui să fie așezată pe pământ, pe care Hristos l-a iubit deja și o reședință atât de mult în Hristos. Dacă începem să privim revelația gândirii umane, a inimii, a fanteziei în științe și arte cu spiritul de a condamna aici infidelitatea umană față de Hristos, și nu în spiritul iubirii Sale, asumându-ne responsabilitatea în fața Tatălui Său în infidelitatea noastră: atunci Însuși Domnul Se va arăta că a acceptat gândul uman, inima, fantezia și, în general, luând asupra sa toată acțiunea naturii umane și a asupra naturii umane. toate păcatele omenești în toate aceste relații sau puteri umane... Când tot ce ține de trup și chiar de forțele secundare ale sufletului - imaginația, sentimentul exterior și chiar idealitatea inferioară a rațiunii, cu toate manifestările și roadele acțiunilor lor în lume, este recunoscut ca un domeniu aproape respins, cel puțin la nimic ceresc, care trebuie să fie dezvăluit în viața viitoare, complet inutil și inutil; apoi, în acest caz, spiritualitatea creștină este transformată într-un fel de monstru, de care toți cei care lucrează și sunt împovărați cu diferite nevoi și interese pământești umane se tem și fug. Iar creștinismul pare a fi dat nu pentru pământ și născut pe pământ, pentru ca voința Tatălui Ceresc să fie pe pământ așa cum este în ceruri. Dar nu mai puțin distructivă este direcția opusă - viața, lumească sau laică, plasată complet în afara lui Hristos, independentă de El, aranjată nu după principiile Sale, ci după principiile rațiunii, personale sau universale. Falsitatea acestei direcții se dezvăluie din două părți. Pe de o parte, nici un succes nu este posibil pentru viața lumească plasată în afara lui Hristos, deoarece acest lucru a fost revelat în mod deosebit înainte de vremea venirii lui Hristos, când păgânismul s-a dezintegrat și s-a prăbușit în interior, iar starea spirituală a majorității israelienilor era și mai sumbră decât starea păgânilor. Și în timpul nostru, a smulge orice aspect al vieții umane de la principiile lui Hristos înseamnă a o condamna imediat la deznădejde deplină. În afara lui Hristos și a Duhului Său Sfânt, nu poate exista nimic adevărat, curat sau frumos; În afara lui Hristos nu poate exista nici măcar demnitate umană, dar o persoană, desprinsă de Hristos, cade neapărat de la înălțimea demnității umane la ceea ce este mai jos decât Hristos, la bestialitatea spirituală sau bestialitatea. Să aibă în minte și să apere drepturile omului, să raționeze și să încerce să ridice demnitatea umană, mintea și inima omului, dar nu după Hristos - Fiul lui Dumnezeu - începutul lui va fi totuși o fiară, deși cu ochi omenești. Chiar dacă acest om, care nu vrea să-L cunoască pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu, se remarcă prin zborul gândirii vulturului, puterea puternică a cuvântului, începutul activității și direcției sale încă nu este adevărata umanitate, ci căzută la chipul unei fiare, deși această fiară are buze de leu regal și aripi de vultur. Să-și rafineze și să-și satisfacă simțurile cu arte plastice sau plăceri estetice, fără să-i pese totuși de adevărata lor înnobilare prin fidelitatea față de Hristos - acesta din nou nu este un principiu cu adevărat uman, aceasta este o fiară al cărei nas este ca un urs și care, conform profeției, devorează multă carne - totul păcătos și senzual. Chiar dacă acest om, care nu prețuiește conformarea cu Fiul lui Dumnezeu, s-ar distinge prin educația sa cu mai multe fețe, ar fi în vremea noastră la fel cu elenii înaintea barbarilor din lumea antică, la începuturile sale nu există încă niciun om vizibil, ci doar imaginea unui râs sau a unui leopard cu aspect atrăgător, după viziunea profetului. Pe de altă parte, așa cum o persoană nu poate trăi în afara lui Hristos, tot așa și un creștin trebuie să trăiască în toate aspectele vieții sale - familiale, sociale, științifice, artistice, chiar și fizice - după spiritul lui Hristos, Care în întruparea Sa a luat asupra Sa toate condițiile vieții umane, în suferința Sa a ispășit toate păcatele omenești și în învierea Sa a ridicat toată natura umană la Tatăl Ceresc. Nu numai că o persoană nu poate trăi în afara lui Hristos, dar Hristos nu poate fi exclus din componența umanității, care în întregimea ei îi aparține Lui și constituie proprietatea Sa veșnică și inalienabilă. Chiar dacă o persoană s-a lepădat de Hristos, Hristos tot nu se poate lepăda de natura Sa umană. În „Dumnezeu, Cuvântul s-a făcut trup”, toată natura umană - suflet, trup și în suflet și trup toate puterile lor naturale și acțiunea liberă a acestor forțe aparțin propriei Sale persoane, așa că trebuie să susținem toate aspectele umanității, ca și proprietatea lui Hristos - pentru gândire, voință, imaginație, inimă, pentru trupul însuși și pentru satisfacerea nevoilor sale în Hristos. Suprimarea, oprimarea, în special condamnarea și respingerea a orice lucru cu adevărat uman (cu excepția păcatului, care constituie deja o perversiune a umanității), este deja o încălcare a harului însuși, a spiritului și a sensului lucrării lui Hristos - și aceasta este exact la fel cu a susține ceva uman care nu este în Hristos înseamnă a lua deja de la Hristos proprietatea harului Său și a arunca acest lucru uman din mântuirea și corupția inevitabil din realm distrugere. Iar M. Bukharev a dorit ca în viața umană să nu existe un singur domeniu care să poată proceda în afara luminii lui Hristos - a dorit necondiționat ca toate aspectele vieții noastre să se dezvolte în spiritul lui Hristos - știință, artă, familie, stat, naționalitate, cetățenie... Neobositul cu care a aplicat punctul de vedere ortodox tuturor, fără excepție, întrebările și dificultățile care i-au apărut în viața socială contemporană este uimitoare. A respirat Ortodoxia și nu a uitat-o ​​nici măcar un minut, fie că vorbea despre pictura lui Ivanov, despre lucrările lui Gogol, despre schismatici și misionari, despre știința occidentală, despre femei și familie, despre evrei, despre putere și subiecte - a considerat totul din punctul de vedere al ortodoxiei. În special, el a privit în acest fel viața de familie, națională și civilă. În Vechiul Testament, toate acestea au constituit un mediu care l-a ridicat pe credincios să vadă de departe harul care va veni al lui Hristos. Și acum noi, care cunoaștem și avem în Hristos însăși esența harului și a adevărului, putem și trebuie să ne creăm și să dezvoltăm în mod direct și destul de conștient bunăstarea noastră, familială, națională și civilă - pe baza adevărului și harului lui Hristos. Astfel, în Vechiul Testament, în viața de familie patriarhală, căsătoria și copiii au oferit credincioșilor o pregustare a descendentului divin promis al lui Hristos și a uniunii Lui cu biserica; acum, în Noul Testament, unirea divină a lui Hristos și a bisericii se reflectă cu har în fiecare căsătorie și tot ce rămâne pentru credință este să nu acceptăm acest har în zadar, ci, dimpotrivă, să-l ținem seama mereu și prin aceasta să-l aducem mereu în mișcare vie. În Vechiul Testament, poporul ales și Țara Făgăduinței și-au păstrat semnificația spirituală, tocmai ca popor al lui Dumnezeu, ca pământ al lui Dumnezeu - în Noul Testament este deja pe deplin cunoscut că Dumnezeu Cuvântul însuși în trup a trăit în condițiile vieții naționale și civile pe pământ, iar aceasta este pentru toată omenirea pentru toate timpurile; și astfel credința noastră în opiniile și viața noastră, în ceea ce privește cetățenia și naționalitatea, trebuie doar să le țină și să ducă din ce în ce mai departe în zona lor acest mare har, făcând viața noastră pământească cerească. În caz contrar, creștinii ortodocși, cu toată înălțimea chemării lor din Noul Testament, vor fi în familie și viața civilă aceiași oameni carnali ca și ceilalți fii ai lui Adam și ai Evei, completați doar de forțe firești slabe și mergând pe cărări rupte în mod natural. În viața creștinilor și în părerile lor, în acest caz, există inconsecvență, dualitate, contradicție între comoara cerească a credinței lui Hristos îngropată, parcă îngropată în pământ, și viața lumească, rătăcind păgân pe propriile sale căi neautorizate... La fel, viața publică însăși nu trebuie separată de creștinism. „Interesul” esențial al creștinismului este ca totul și toată lumea din umanitate să fie adusă sub binecuvântarea harului și în comuniunea iubirii Tatălui Ceresc, extinsă asupra oamenilor în singurul Său Fiu. Separați ceea ce aparține Cezarului de ceea ce aparține lui Dumnezeu, aranjați și discutați totul civil într-o despărțire completă de spiritual și biserică, atunci veți înstrăina acest domeniu de iubirea Tatălui, care totul se odihnește în Fiul, apoi în acest domeniu nu va fi nimic cu adevărat bun, util și frumos, atunci va ajunge la distrugere timpurie sau târzie. Nu numai familia, societatea și statul, nu numai știința și arta trebuie să se dezvolte după spiritul lui Hristos, ci chiar și viața trupească, fiecare relație privată, fiecare lucrare - totul trebuie să fie după Hristos. Nu după Hristos ar trebui să trecem prin vreun domeniu pământesc, pornind de la unul în care este necesară doar puterea fizică, până la unul în care gândirea, simțirea și cuvântul lucrează; a organiza și a aranja propriile noastre afaceri, publice sau private, care nu sunt conform lui Hristos înseamnă pentru creștini să-și degradeze viața civilă incomparabil mai jos decât statutul de cetățenie al Israelului trupesc. Cea mai servilă muncă - ce te împiedică să o faci, parcă, sub supravegherea directă a Maestrului universal, căruia îi plăcea să locuiască în casa unui simplu dulgher până la vârsta de treizeci de ani? Interpretând și îngrijindu-ne de bunurile legate de nevoile, foloasele și plăcerile în sine, nu este posibil, în primul rând, să vedem cu credința noastră în aceste bunuri darurile iubirii Tatălui Ceresc, Care ne va dărui totul din belșug spre bucurie prin singurul Său Fiu, Hristos? Convorbirile și lecturile cele mai aparent goale, care sunt zadarnice pentru duh, pot fi ascultate doar urmărind cu gândurile tale lăuntrice pe Mielul lui Dumnezeu, căruia nu i-a fost rușine să ia asupra Sa vina întregului nostru gol. Fie ca sa mananci sau sa te bucuri - totul trebuie facut in prezenta lui Hristos. Fiecare lucrare pe care o facem trebuie să fie o prezență continuă în fața ochilor iubirii lui Dumnezeu. Nu ar trebui să avem curți spirituale în care să stăm lângă cei care nu-L cunosc pe Hristos sau chiar muți. Spiritul adevărat și viu al creștinismului nu este spiritul condamnării lumii, ci al mântuirii, nu spiritul asupririi sclavilor, ci al adevărului fără filiale și independent, spiritul mielului de condescendență blândă și smerenie, dar nu de înălțare crudă sau de umilire spirituală abătută. Într-o zi va veni un astfel de timp binecuvântat, - aceasta a fost ultima speranță a lui A. M. Bukharev, - când, pentru conștiința și viața omenirii, lumina și puterea deplină a primatului bisericesc al lui Hristos vor fi dezvăluite prin credință, extinzându-se la toate, nu numai cerești, ci și pământești, și când spiritul luminos și puterea adevărului adevărului al Domnului Hristos va străluci în fiecare procesiune a Domnului Hristos, a Domnului Sfânt. mediu, nu numai biserica directă, ci și familia, civilă, în toate legăturile societății, în istorie, în toate mișcările logice ale gândirii noastre... În orice caz, această viziune asupra lumii a lui A. M. Bukharev nu poate fi refuzată o armonie și consistență remarcabile. Și în esență, ideea sa centrală despre îmbinarea armonioasă a spiritualității creștine cu viața lumească, sau seculară, are toate semnele adevărului viu și adânc înrădăcinate în sufletul lumii și în organismul istoric. Legat de isprava sa personală, îi creează o glorie binemeritată, a cărei strălucire cade asupra școlii teologice rusești. Aceasta este una dintre acele idei care aduc o contribuție valoroasă la vistieria universală și ocupă un loc puternic în istoria ideologică a omenirii... Dar temeiurile pe care A. M. Bukharev își afirmă ideea și metoda prin care o dezvoltă, nu pot fi numite date. Era bine conștient de sarcina pe care o aveam în fața noastră de a realiza o sinteză mai înaltă, dar nu a oferit o soluție pentru această sarcină. S-a remarcat deja că provine din motive exclusiv dogmatice. Utilizarea exclusivă a punctului de vedere dogmatic are dezavantajele sale. Dar nici măcar nu stă în culmea dogmei creștine. El se limitează doar la formulele dogmelor hristologice și dezvăluie nefamiliaritatea cu filozofia lor, cu acele gânduri care au stat în spatele lor și au constituit conținutul lor interior în sistemul teologic al fiecăruia dintre dascălii de seamă ai bisericii. La el găsim adesea referiri la condescendență și umilință, care constituie latura interioară a feței divino-umane, dar informațiile sale despre kenoză se limitează la datele elementare ale manualelor. El recurge adesea la formula bisericească despre unirea inseparabilă și inseparabilă în Hristos a naturii divine și umană, dar nu găsim în el nici măcar un indiciu îndepărtat al învățăturii patristice conform căreia înjosirea lui Hristos a ajuns la supunerea Sa față de legile naturii umane. „Umilarea de sine a Fiului lui Dumnezeu, sub forma acordării libere naturii umane a capacității de a suporta divinitatea Sa, s-a extins până la supunerea față de legile naturii umane care îl poseda pe El. Relația dintre naturi a fost determinată de libertate, dar libertatea a făcut loc dominației legilor naturii umane. Prin urmare, unirea naturii nu a fost însoțită de o intervenție sporadă a naturii umane, ci de comunicare arbitrară a naturii divine, în zona sporadică a naturii umane. proprietățile, dăruite de Dumnezeu naturii umane, a fost determinată de legile dezvoltării umane... Înțeleptul evanghelist, începând povestea Logosului care s-a făcut trup, arată că Cuvântul, în scopul dezvoltării economice, a permis propriei sale cărni să se dezvolte conform legilor inerente naturii cărnii” etc. (vezi Fundamentals of Christianity, vol. I, pp. 95.) Dacă, după înțelesul acestui adevăr, înțelegem relația dintre spiritualitatea creștină și viața noastră lumească, atunci aceasta va însemna că viața după spiritul lui Hristos nu încalcă câtuși de puțin acele legi care determină această viață în propriile sale sfere, naturale și sociale, că spiritul lui Hristos este întruchipat în personalitatea omului și numai prin personalitatea se dezvăluie în sferele naturale și sociale. Un alt adevăr al filosofiei patristice, care se află la rădăcina formulelor hristologice bisericești, este doctrina unității vieții divino-umane a lui Hristos în ciuda eterogenității naturii divine și umană. „În relație între ele ca exterior și interior, proprietățile naturii umane și proprietățile naturii divine nu erau două părți omogene ale unui întreg, ci erau eterogene și diferite, erau două părți ale unei singure vieți sau ființe. Este ușor de înțeles ce consecință decurge din aceasta pentru chestiunea unității vieții sau ființei divino-umane. Divinitatea și umanitatea în Hristos, tocmai pentru că sunt eterogene, au fost unite în unitatea vieții antropice, în unitatea naturală - aceasta era natura unică a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. Două corpuri umane, oricât de diferite sau de asemănătoare ar fi, chiar dacă au același cap, nu pot forma un singur corp, ci sunt două corpuri; dimpotrivă, îmbrăcămintea nu mărește numărul unui singur trup, dar un trup îmbrăcat este un singur trup. De asemenea, sufletul în unire cu trupul nu este două suflete, nu două trupuri, nu doi oameni, ci un trup rațional; cuvânt și gând, idee și imagine – nu două, ci una. Unitatea, nu compoziția sau amestecul, apare atunci când părțile sunt eterogene. Conform învățăturilor lui Chiril din Alexandria, există cu adevărat o singură natură a Cuvântului întrupat. Căci dacă există un singur Fiu, prin natură și cu adevărat provenit de la Dumnezeu Tatăl, Logosul, născut ineficient, și dacă El, luând trup, nu lipsit de suflet, ci însuflețit de un suflet rațional, s-a făcut bărbat, a descins dintr-o femeie, atunci El nu ar trebui să fie împărțit ca urmare a acestei percepții în două persoane sau într-un fiu, ci a rămas în trup, încorporat și nefiind înfipt în afara lui. legătură inseparabilă. Dar cine spune asta nu afirmă deloc confuzia sau contopirea, sau ceva de genul acesta; o astfel de consecință nu decurge neapărat din premisele precedente... deoarece divinitatea și umanitatea (în Hristos) rămân și sunt înțelese fiecare în particularitățile naturii sale” etc. (Ibid p. 100). Când se aplică la întrebarea noastră, aceasta va avea sensul că spiritualitatea personală și viața natural-socială, care își urmează propriile legi, nu sunt absolute, ci sunt heterogene și spirituale amestecate, nici absolute, nici spirituale. viața natural-socială urmează calea dezvoltării condiționate și, prin urmare, pot fi unite în cea mai înaltă armonie. Spiritualitatea creștină, sau absolutitatea, limitată la sfera individului, poate fi combinată armonios cu aspectele naturale și sociale ale vieții tocmai pentru că nu interferează cu formele lor convenționale, permițându-le să se dezvolte după propriile legi. A. M. Bukharev nici măcar nu a avut o premoniție a acestei eterogenități a sferelor vieții, iar în rezolvarea problemei religioase a vieții folosește formule hristologice simple, care inevitabil ar fi trebuit să-l conducă la o viziune mecanică a relației dintre spiritualitate și viața lumească. Buharev nu a folosit învățăturile patristice, ci pentru că s-a limitat doar la punctul de vedere dogmatic și nu a ajuns la cel evanghelic, neajunsurile viziunii sale asupra lumii cresc. Învățătura apostolico-patristică în acest sens diferă din punct de vedere evanghelic prin aceea că în prima, spre deosebire de învățătura evanghelică pură, se dă un conținut condiționat, în ea învățătura evanghelică pură intră într-o perspectivă istorică și se adaptează sarcinii istorice. O astfel de sarcină a fost alungarea din toate domeniile vieții naturale-sociale păgâne a spiritului politeist, care a pătruns toate formele acestei vieți printre păgâni. A fost necesar să sfințim prin creștinism nu numai știința și arta, nu numai viața de stat și de familie, ci chiar și funcții precum alimentația. De aici porunca apostolică: „Fie că mâncați, fie că beți, faceți totul pentru slava lui Dumnezeu”. Dimpotrivă, în învățătura pură, aistorice, evanghelică, ni se insufla ideea că atât viața naturală, cât și cea socio-istorica se desfășoară după legi străine de scopuri morale. Dumnezeu trimite ploaie asupra celor drepți și a celor nedrepți. De aceea, învățătura Evangheliei exprimă absolutitatea spirituală personală, înmuiată în învățătura apostolică și patristică. Și pentru a rezolva problema religioasă în raport cu timpul nostru, trebuie să ne întoarcem la puritatea învățăturii Evangheliei. A. M. Bukharev nu cunoaște nici eterogenitatea sferelor vieții noastre, nici absolutitatea personal-spirituală. În conformitate cu aceasta, el nu cunoaște viața naturală, naturală și socio-istorică. Pentru el, toată viața este împărțită în două părți opuse - „întemeiată pe Hristos” și „om păcătos”; pentru el, fiecare parte a vieții din afara lui Hristos este inevitabil păcătoasă, întreaga activitate a vieții se reduce la mântuire și singura valoare pe care o are viața este de la Hristos. El nu are dragoste pentru viață înainte de a-i cunoaște sensul; el nu cunoaște valoarea naturală a vieții. Prin urmare, sarcina pe care și-a asumat-o asupra sa s-a dovedit a fi peste puterile lui. Hristos este întemeietorul vieții spirituale absolute, dar din lucrarea pe care a realizat-o nu se explică nici natura, nici istoria deja presupuse de El. Este imposibil să scoți întreaga viață din mântuirea sufletului; Alături de viața interioară-spirituală este necesară această viață istorico-naturală eterogenă. Un punct de vedere exclusiv creștin asupra vieții este inevitabil un punct de vedere ascetic. Iar sistemul religios al arhimandritului Teodor, în ciuda tuturor, este un sistem ascetic. Ceea ce este important aici este că ideea sa despre relația dintre Ortodoxie și modernitate s-a dezvoltat într-o perioadă în care era un călugăr sincer, „era naiv devotat jurămintelor monahale” și, desigur, a părăsit mai târziu monahismul, în esență întâmplător. El nu a avut respingerea conștientă a jurămintelor monahale pe care le avea Luther. S-a căsătorit și asta corespundea părerilor sale, dar nu a părăsit monahismul pentru a se căsători. Cu toate acestea, nu vom insista că există un secret al sufletului său. În orice caz, părerile sale, chiar și după părăsirea monahismului, au fost și au rămas ascetice. Problema raportului dintre Ortodoxie și modernitate era pentru el în întregime o chestiune a posibilității unei vieți lumești, în primul rând, mai mult sau mai puțin fără păcat și, în al doilea rând, construită după gândul lui Hristos. Dar tocmai acesta este principiul ascetic, care nu poate îmbrățișa plinătatea vieții. În cuvinte Archim. Teodor s-a împotrivit unei asemenea asceze, 2 dar, în esență, era dezarmat înaintea lui. „Cu mintea și inimile noastre”, scrie el, „recunoaștem și mărturisim solemn doar pe Hristos Dumnezeu, Cuvântul, ca început și țel a tot ceea ce există, condiția supremă a posibilităților, începutul și țelul, conducătorul și judecătorul și lumina omului cu mintea sa, cu toate puterile și legile sale interne; în afara lui Hristos, totul pentru noi nu este nimic mai mult decât neglijență, neglijență, neglijență, neglijență, neglijență. toate roadele civilizației care ne-au venit din Occident, invenții și succese ale minții omenești - toate acestea constituie de acum înainte pentru noi darurile lui Dumnezeu Cuvântul, care până acum I-au fost furate în zadar de mintea omenească, care a uitat că ea însăși este proprietatea Lui și și-a neglijat gloria cerească - pentru a fi în conformitate cu toate acestea, la care nu putem fi subordonați numai cu Dumnezeu; duhul lui Hristos, care iese din conformare cu el și, prin urmare, cade în bestialitate și bestialitate Și de acum înainte începutul și scopul tuturor științelor și artei, alfa și omega a tuturor pentru noi va fi un singur Hristos.”... Arhim. Teodor vrea să exprime ideea că un creștin poate asimila întreaga cultură, eliberând-o de păcat, că „cu credință este posibil să transferăm toate comorile Egiptului și Babilonului în țara făgăduinței”. Dar pentru ca acest transfer să nu fie același furt pe care l-au comis evreii la părăsirea Egiptului, este necesar să plasăm cultura într-o legătură semnificativă cu Hristos. Totuși, cum să faci asta? La urma urmei, a afirma că „barometrele și navele cu abur au fost furate de rațiune de la Hristos” înseamnă a merge împotriva dovezilor. Când Askochensky (un nepoliticos campion al ascezei ortodoxe) s-a opus arhimandritului. Theodore că „Hristos nu are absolut nevoie de barometre și nave cu aburi”, acesta din urmă a fost neputincios împotriva acestui argument. Hristos chiar nu are nevoie de barometre și nave cu aburi, iar creștinismul evanghelic, adică pur, a fost în întregime impregnat de așteptarea iminenței venirii ultimului ceas – și cu atât mai puțin posibil să se producă cultură și istorie din Hristos. Și nu putem decât să fim de acord cu cuvintele unui gânditor profund că „(posibila) victorie a arhimandritului. Teodora și înfrângerea lui Askochensky se află în afara câmpului de polemică dintre ei și la următorul etaj superior, unde, totuși, nu numai Askochensky, ci și arhimandritul. Teodor nu a intrat; și pe câmpul de luptă unde s-au luptat, cu excepția inimii lui bune la arhimandrit. Theodore nu avea alte argumente, nici argumente intelectuale și, în cele din urmă, chiar doar inteligente.” Archim. Teodor stătea în același punct de vedere ascetic ca și Askochensky - iar reconcilierea imaginară a lui Hristos cu lumea a fost auto-înșelarea lui. De fapt, dacă privim totul din punctul de vedere al Întrupării, dacă „Mielul lui Dumnezeu este începutul și scopul tuturor științelor și artelor, alfa și omega a tuturor”, atunci toată știința, cu implementarea îndrăzneață a acestui principiu, ar trebui să se transforme în teologie, toată arta ar trebui să se închidă în biserică, statul ar trebui să se transforme într-o teocrație sau să se supună bisericii. Această concluzie nu poate fi evitată. Și o înclinație decisivă față de el se remarcă pe toate paginile lui A. M. Bukharev. Despre Gogol, pe care îl numește neobosit pe poetul ortodox rus, el pune mai presus de toate corespondența cu prietenii, despre care spune că în ea se răspândește minunat parfumul Ortodoxiei. În urma lui Gogol, el repetă că poetul trebuie să fie crescut cu cea mai înaltă educație creștină. El îi cere poetului să ia drept cea mai înaltă conducere Biblia, care conturează prototipul pentru tot și pentru toată lumea, pentru ca din ea să poată câștiga acea dispoziție spirituală, care, de exemplu, este revelată în profeți. Taina lui Hristos, după Arh. Theodora, stă la temelia poeziei. Și nu a fost el cel care a vorbit despre supremația bisericească asupra tuturor 3?... Suntem de bunăvoie de acord că în cuvinte arhimandritul. Theodore s-a luptat constant cu aceste concluzii, închizând ochii asupra lor, dar ele decurg în mod natural din principiul său - și acest lucru este cel mai confirmat de pesimismul său sever. „Crezând în inviolabilitatea și sfințenia inviolabilă a tot ceea ce este bisericesc, este înfricoșător să ne gândim la adevărul imuabil că, în general, tot ceea ce este făcut nu conform începutului lui Hristos și cu un scop care nu este în Hristos - toate acestea sunt deja în mod decisiv din favoarea Tatălui Ceresc, care se odihnește în toată plinătatea sa în Hristos, singurul Cuvânt al Lui Dumnezeu, care nu se extinde la singurul și singurul Cuvânt al Lui Dumnezeu. de la Tatăl în Hristos aparține în spiritul său tărâmului prințului acestei lumi, tărâmului minciunii și al păcatului. Gândiți-vă, deci, că invențiile și roadele civilizației europene, care au venit la noi din Occident, au fost inventate acolo de mintea umană pentru propria sa glorie, în scopul acestei lumi, și nu pentru slava lui Hristos și a mântuirii celei mai educate a științei umane, a lumii occidentale. În consecință, toate acestea sunt în afara favorii Tatălui Ceresc și fiecare grădină pe care Tatăl nu a plantat-o va fi dezrădăcinată... Gândiți-vă la pericolul teribil în care se află aproape întreaga nouă ordine lumească. Nu este tot pesimism? Dar acesta este un blestem pentru întreaga lume modernă, un blestem pentru întreaga cultură și civilizație. Este posibil, în acest caz, să transferăm comorile Egiptului și Babilonului în Țara Făgăduinței?... Nu. Există o singură ocazie de a depăși acest pesimism fără speranță, de a ridica blestemul din lume și umanitate, aceasta este de a recunoaște eterogenitatea sferelor vieții, de a recunoaște, alături de spiritualitatea lui Hristos, viața naturală, desfășurată după legea sa naturală și social-istorică. Tatăl Ceresc. Că această viață naturală ar trebui curățată de aceasta este unul dintre cele trei principii ale „Breslei Sfântului Matei” – unul dintre tipurile de socialism clerical... păcatele sale, că un creștin nu poate aproba toate roadele care au înflorit pe rădăcina ei, că nu poate asimila unele dintre manifestările ei, este ușor să fii de acord cu asta. Dar întrebarea este, epuizează această purificare întreaga relație a creștinului cu lumea? De ex. Eliminarea depravării înseamnă rezolvarea întregii chestiuni a atitudinii unui creștin față de viața de căsătorie? Exact nu. Personal, viața spirituală și viața naturală pot fi comparate cu două figuri geometrice diferite, care, atunci când sunt suprapuse, coincid parțial, cum ar fi un cerc și un triunghi. A sta exclusiv din punctul de vedere ortodox, a reduce întreaga chestiune religioasă la curățirea lumii de păcat, este același lucru cu a cere ca cercul și triunghiul să coincidă în întregime, sau a tăia părțile divergente. Trebuie să existe o oarecare coincidență; un creștin nu poate accepta decât viața lumească curățată de păcate – cuceririle, încercările de câmp, pedeapsa capitală, desfrânarea, sclavia conștiinței și a trupului – sunt absolut inacceptabile pentru el. Dar după scăderea acestei părți care coincide omogen, rămâne o parte necoincidentă - aceasta este viața naturală, care se mișcă conform propriilor legi. Omul mănâncă, crește, se reproduce și îmbătrânește după propriile legi, știința se dezvoltă după propriile legi, iar societatea trece în mod natural de la o formă economică și politică la alta. Atitudinea unui creștin față de această necesitate naturală este adevărata întrebare creștină. Trebuie să fim de acord că în toate acestea, în această necesitate firească, nu există creștinism, că el, împreună cu el, este o zonă eterogenă. Dragostea de familie, interesele științifice, economice, dezvoltarea societății - toate acestea nu sunt păcătoase și nu sunt sacre; toate acestea nu contribuie direct la mântuirea creștină și nu necesită creștinism pentru dezvoltarea lui. A sta exclusiv din punctul de vedere bisericesc-ortodox înseamnă a cere aplicarea creștinismului la formele înseși ale vieții naturale; în acest caz, este inevitabilă o atitudine ascetic-pesimistă faţă de întreaga viaţă lumească. Dar nu trebuie decât să recunoaștem eterogenitatea sferelor vieții, creștină și naturală, nu trebuie decât să delimităm tărâmul personalității pentru spiritualitatea creștină, iar sfera formelor de viață naturală să ceară libertatea dezvoltării naturale, după propriile legi, și ne vom afla în pragul celei mai înalte armonii. Greșeala lui A. M. Buharev a fost că a vrut să aplice creștinismul nu numai la soluționarea problemelor morale interne, ci și la formele exterioare - a pus bisericii o sarcină nu numai morală, ci și politică - a vrut ca poporul rus să fie ortodox, regatul rus să fie ortodox. „Puterea și semnificația faptului că Domnul, plin de har și de adevăr, s-a arătat deschis ca rege în vizibila capitală a celebrului popor al lui Dumnezeu, ne vor fi revelate spiritual, evident, în nici un alt mod decât dacă toate domeniile vieții noastre, naționalitatea și cetățenia împărăției ortodoxe, nu numai în ceea ce privește aspectele lor morale și exterioare, vor fi luminate în mod direct și prin expresia lor morală și cu accesoriile lor externe. singurul adevăr al lui Hristos și al harului”. Dar aceasta este, pentru a spune simplu, o politică clericală și nu este deloc nouă, care vine, dar a fost dusă de mult timp în istoria bisericii, mai ales strălucitor de către Biserica Romano-Catolică. Și nu degeaba A. M. Bukharev repetă în mod constant: „Dacă nu este ca al tatălui”. Umbra papismului îl bântuie pentru că, în esență, este pe aceeași cale. Este exact ceea ce s-a întâmplat întotdeauna în istoria bisericii și ceea ce nu ar trebui să se întâmple în viitor. Atitudinea bisericii față de formele exterioare ale vieții naturale este cu adevărat și inevitabil clericalism, papism. Acolo unde tărâmul spiritual și tărâmul natural, atunci când sunt suprapuse, coincid, acolo unde problema se referă la curățarea vieții naturale de păcate, sfințirea vieții naturale în biserică este potrivită; Dar la restul vieții naturale și socio-istorice, care nu coincide cu creștinismul în esența dezvoltării sale naturale, la schimbarea necesară a formelor, creștinismul nu trebuie să se raporteze la biserică, la scară omogenă, ci numai din interior, doar prin mijlocirea indivizilor cu minte creștină. Altfel, adică aplicând creștinismul direct la relațiile exterioare ale vieții, la formele sale exterioare, va trebui să parcurgem calea patetică a jocului mecanic cu cuvintele. Iată ce s-a întâmplat cu A. M. Buharev. Ascultă ce lecții trage pentru vremea noastră din povestea Evangheliei despre Nașterea lui Hristos în Peștera din Betleem. În acest eveniment al istoriei Evangheliei, au fost dezvăluite următoarele împrejurări: 1) starea impozabilă a lui Iosif și Maria, 2) familia lor înaltă, 3) ordinul guvernamental (la recensământul național) și 4) semnificația ecleziastică a evenimentului, întrucât Pruncul Nou-născut al lui Dumnezeu este Capul Bisericii. „Circumstanțele contemporane ajută credința să profite din plin” de lecțiile acestui eveniment. Acestea sunt patru lecții: 1) În îmbunătățirea prestabilită a stării impozabile a oamenilor (scrisă în 1859) - vezi cu credința ta esența întregii probleme în a arăta această milă față de Hristos, care s-a născut pentru oameni într-o stare asemănătoare, pentru a-I arăta acest folos tocmai în frații Săi mai mici. 2) Împărtășind preocupările cu privire la aceasta cu alți oameni de un fel superior, străduiți-vă prin credință să vă asigurați că, împreună cu ei, percepeți și păstrați în dispozițiile voastre spiritul Descendentului Divin al Regilor. 3) În guvernare și în Rege, observați influența harului Regelui Prea Înalt. 4) În cele din urmă, în Sfânta Vezi Biserica ca pe o adevărată mamă, susținând și menținând în mod invizibil un asemenea har în poporul ei ortodox și afirmând în căile ei pline de har. În acest mod pur scolastic, arhimandrit. Teodor derivă învățătura morală pentru vremurile moderne din toate evenimentele istoriei Evangheliei, din toate sărbătorii etc. Dar acest lucru nu este suficient. Se ajunge la astfel de concluzii violente și comparații curioase care provoacă uimire irezistibilă. Cerând o combinație a ceea ce îi aparține lui Dumnezeu cu ceea ce îi datorăm Cezarului, Buharev știe că în această chestiune are împotriva lui însuși cuvintele clare ale Evangheliei: dați Cezarului ceea ce este al Cezarului și al lui Dumnezeu lui Dumnezeu. Dar el nu se oprește la această dificultate; recurge la interpretarea artificială pentru a elimina sensul direct al cuvintelor Evangheliei. El chiar susține că „Dumnezeu, Cuvântul în trup a fost de la leagăn până la mormânt subiectul cel mai credincios al Cezarului” și aceasta este pentru învățătura noastră. Această credincioasă supunere față de Dumnezeu Cuvântul, se pare, îl constituie pe Dumnezeu în raport cu civilul. Prin urmare, nu am începe să-i dăm lui Dumnezeu lucrurile lui Dumnezeu dacă am decide să dăm lucrurile lui Cezar lui Cezar separat de ceea ce i se cuvine lui Dumnezeu. Redând Cezarului lucrurile care sunt ale Cezarului separat de ceea ce se cuvine lui Dumnezeu, noi, creștinii, nu ne-am ridica deasupra păgânilor și necredincioșilor, care pot da Cezarului lucrurile care sunt ale Cezarului, în afară de ceea ce este al lui Dumnezeu, nu mai rău decât creștinii... De parcă autorul acestor cuvinte jalnice nu știa că religia păgână este complet statală și statul greco-roman este complet politeist. Ideea lui că numai creștinismul ne-a învățat mai întâi să-L observăm pe Dumnezeu în raport cu cea a lui Cezar, adică să vedem o poruncă divină în supunere fidelă, este de-a dreptul monstruoasă. Este ca Dostoievski: „Dacă nu există Dumnezeu, atunci ce fel de căpitan sunt după aceea?” Dar nu se poate fi om fără Dumnezeu, iar căpitania poate exista fără Dumnezeu, iar loialitatea este o chestiune pur umană. Trecerea de la o formă socială sau statală la alta are loc conform acelor legi care au fost date de Dumnezeu lumii „de la început” și care nu au nicio legătură directă cu Evanghelia. Pentru a înțelege aplicabilitatea creștinismului la absolut toate circumstanțele vieții umane, pentru aceasta este necesar să-l scoatem din sfera formelor într-un plan complet diferit - în profunzimea morală a unei personalități libere. În mod esențial și radical, creștinismul poate intra în lume doar în adâncurile subterane ale credințelor și sentimentelor personale, ale realizării personale. Și obiectele sale nu sunt, de asemenea, forme, ci personalități. Nu are nimic de-a face cu formele sociale și cu schimbările lor, dar îi pasă de indivizi, de suferințele și bucuriile lor, de libertatea și fericirea lor. Întrucât fluxul și schimbarea formelor afectează sentimentele oamenilor, creștinismul intră în miezul vieții lumești și este interesat de el. Și deja în această adâncime a inimii nu există o zonă interzisă pentru el, aici intră deja în tot felul de combinații și cu o sabie ascuțită taie în relația guvernului cu poporul, și stăpânul cu sclavii, și părinții cu copiii... Sistemul filozofic al lui V. S. Solovyov este o experiență remarcabilă de sinteză cuprinzătoare. În primul rând, sinteza sa filosofică a inclus, ca material de construcție, aproape toate tendințele filozofice și religioase semnificative. Apoi, sistemul său filosofic îmbrățișează toate părțile gândirii filosofice, rezolvă toate întrebările filosofice: în el găsim epistemologia, ontologia, filosofia religiei, filosofia istoriei, estetica, filosofia morală, iar gândirea sa filosofică a fost aprofundată de contemplația mistică, animată de atenția arzătoare a creativității jurnaliste și entuziasmată de creativitatea poetică a vieții curente. În cele din urmă, din partea conținutului, prin însăși esența sa, filosofia sa s-a străduit spre cea mai înaltă reconciliere a contrariilor existenței umane. „Omul, potrivit lui Solovyov, combină tot felul de contrarii, care toate se rezumă la o mare opoziție între necondiționat și condiționat, între esența absolută și eternă și un fenomen sau aparență tranzitorie. Omul este deopotrivă o zeitate și o nonentitate” 4. Soluția acestei opoziții, care se află la rădăcina ființei noastre, constituie principalul nerv motrice al gândirii sale filosofice. Prin urmare, filosofia sa este inclusă în esență în linia mișcării gândirii ruse pe care o explorăm - și formează în această mișcare cea mai clară, solidă și, poate, în același timp, un pas foarte important pentru Solo. gravitează în mod conștient către un punct de vedere religios-creștin La întrebarea directă: „ce învață Vladimir Solovyov?”. - el, pe bună dreptate, a răspuns scurt și hotărât: „Nu am propria mea învățătură; dar având în vedere răspândirea falsurilor dăunătoare ale creștinismului, consider că este de datoria mea din diferite părți, în diferite forme și cu diferite ocazii să clarific ideea de bază a creștinismului - ideea de Împărăția lui Dumnezeu, ca plinătate a vieții umane, nu numai individuală, ci și socială și politică, reunită prin Hristos cu plinătatea Divinului". Fiind interesat de problema sintezei superioare în sine, nu voi prezenta filosofia lui V. S. Solovyov în totalitatea părților sale constitutive. Nu voi atinge deloc epistemologia și ontologia lui. În ceea ce privește epistemologia lui V.S. Solovyov, se poate spune că acesta, pe deplin în concordanță cu conținutul gândirii sale filosofice, servește doar ca bază generală și largă pentru direcția sa idealistă și nu are nicio legătură fatală cu conținutul specific al construcțiilor sale filozofice. Acest lucru este atât de sigur încât Soloviev a început ultima revizuire matură a sistemului său nu cu filozofia teoretică, ci cu filozofia morală, declarându-și independența decisivă față de filosofia teoretică în general și, în special, față de acea parte a acesteia care ia în considerare drepturile și limitele abilităților noastre cognitive. „Creând o filozofie morală (căreia Soloviev i-a indicat sarcina de a stabili într-un principiu moral necondiționat o legătură internă și cuprinzătoare între adevărata religie și politica sănătoasă), rațiunea nu dezvoltă decât, pe baza experienței, ideea de bine inerentă ei de la bun început și, în această măsură, nu depășește limitele domeniului său intern sau, în limbajul școlar, soluția ei este imanentă și, prin urmare, nu este soluționată de una sau alta. lucruri de cunoaștere (transcendentale) în sine.” Abia la sfârșitul filosofiei sale morale autorul face „tranziția la filosofia teoretică”. În același mod, putem lăsa deoparte conceptele metafizice ale lui Solovyov fără a aduce atingere problemei religioase. Pentru aceasta, următoarea indicație de repetare în judecățile filozofice ale lui Solovyov ar fi o bază complet suficientă. Dar în plus, ne referim la o diferență semnificativă între gândirea religioasă și gândirea filozofică, sau cu alte cuvinte, gândirea religios-filosofică de gândirea metafizico-filosofică. Acesta din urmă este dezvoltat prin două metode: mistico-gnostic sau metafizic-logic (raționalist); dintre acestea, prima se bazează pe convingerea că raportul mistic cu lumea cealaltă, sau credința, oferă minții noastre cunoaștere pozitivă (pozitivă) și definitivă, iar a doua presupune posibilitatea cunoașterii logice a celeilalte lumi 5. Dimpotrivă, esența religiei este un mister înconjurat de realitate pozitivă, învăluit în aparență pozitivă. A întinde acest mister în însăși vizibilitatea, pătrunzând pe aceasta din urmă cu o rețea de miracole și predicții, sau, ceea ce este același lucru, a cufunda gândirea logică pozitivă în adâncul misterului este la fel de contrar gândirii religioase dezinteresate. Misterul religios constă în eșecul planului pozitiv în adâncurile fără fund. A privi un fapt religios înseamnă a-l privi cu o privire dublă: unul vede în el ceea ce vede cunoașterea pozitivă simplă, iar celălalt vede realitatea superioară din spatele acestui înveliș. „Totul este o taină”, spune credinciosul, „în toate se află misterul lui Dumnezeu”. În fiecare copac, în fiecare fir de iarbă, chiar acest secret este conținut. Indiferent dacă o pasăre mică cântă sau stelele strălucesc pe cer într-o gazdă întreagă în timpul nopții - totul este un mister, același... Și acest secret va rămâne pentru totdeauna, în ciuda tuturor succeselor biologiei, geologiei, astronomiei... Mai mult, nu este greu de crezut. - Și din moment ce este un mister, este și mai bine: este înfricoșător pentru inimă și minunat; iar această frică aduce bucurie în inimă... Este și mai frumoasă pentru că este un mister... Misterul este pentru religie ceea ce apa este pentru pește. Capacitatea de a nu cunoaște în religie este aceeași cu castitatea în dragoste. Doar interesul egoist pentru practica magică sau pasiunea frivolă pentru gnoza abstractă face să uite de bucuria misterului religios și să mănânce din arborele interzis al cunoașterii. A sta asupra realității pozitive este la fel de ireligios ca și a elimina misterul cu gnoză. Este ireligios, de exemplu, să îl considerăm pe Hristos un om simplu sau să construim ideea unui Logos ceresc în afara lui Hristos istoric; religios să-l cunoască pe Fiul lui Dumnezeu în omul Isus. Viziunea religioasă asupra vieții nu cunoaște nici o existență supramundană detașată, nici un trecut și viitor detașat. Cunoașterea religioasă a lui Dumnezeu este cunoașterea Lui în natură, istorie și experiență personală. A cunoaște în mod religios începutul lumii înseamnă a-ți recunoaște originea de la Dumnezeu. Istoria religioasă a păcatului și a mântuirii se află în întregime în om și, în special, începutul păcatului lumii nu poate fi înțeles fără păcatul uman... Un mister religios nu este un mister abstract, mort; se dezvăluie în experiența umană, iar cunoașterea religioasă se bazează pe experiență. Filosofia religioasă, ca cea mai înaltă cunoaștere religioasă, este o organizare teoretică, sau sistematizare, a experienței religioase. Cu toate acestea, în filosofia religioasă, cunoașterea pozitivă are ca subiect doar experiența religioasă, și nu este gnoză, cunoașterea directă a lumii celeilalte; prin urmare, cunoașterea religioasă nu elimină misterul. Cunoașterea religioasă se bazează pe filozofia critică, care are o importanță de neînlocuit în problema expulzării tuturor superstițiilor gnostice din domeniul gândirii religioase; dar filosofia nu are un sens pozitiv în gândirea religioasă; nu contribuie cu nimic la conținutul său. Creativitatea și cunoașterea religioasă, ca și creativitatea și cunoașterea artistică, formează o zonă complet autocratică, care este compatibilă cu cunoașterea real-pozitivă, dar nu poate fi înlocuită de gnoza filosofică. Nu voi fundamenta teza exprimată. Mă voi limita doar să subliniez natura religiei evanghelice, care nu conține elemente gnostice. Dar în acest caz, mă pot referi la articolul remarcabil al lui Solovyov însuși, „Conceptul lui Dumnezeu”. El explică aici că conceptul nostru despre Dumnezeu este stabilit în două moduri: 1) teoretic - prin negarea consecventă și necondiționată a tuturor definițiilor de la Dumnezeu și 2) într-un mod pozitiv - experimental. "Spre deosebire de discuțiile teoretice despre subiectele religioase, în orice religie reală, Divinitatea, adică cel mai înalt obiect al reverenței sau al sentimentului religios, este cu siguranță recunoscută ca dată în experiență. Acesta este primul semn al acestui concept, care nu riscă să întâmpine nicio instantia contraria." Permiteți-mi să notez de la mine că acesta este exact cazul în creștinism, unde cea mai înaltă cunoaștere religioasă că „Dumnezeu este iubire” se bazează în întregime pe experiența iubirii și unde, dimpotrivă, toate ideile umanoide și spațio-temporale sunt respinse ca fiind aplicate în cealaltă lume. Noua revelație a Evangheliei este dată nu sub forma unei noi cunoștințe teoretice, ci sub forma unei noi experiențe a experiențelor divine filiale ale lui Hristos, care sunt asimilate de credincioși. Toată cunoașterea creștină se dezvoltă numai din această experiență și nu are absolut niciun caracter mistico-gnostic sau raționalist. Fiul însuși nu știe despre timpul descoperirii Împărăției lui Dumnezeu. Cealaltă lume nu poate fi imaginată în termeni de gândire pământească. Taina percepută de credință este că Dumnezeu există, și că El este, adică cunoașterea Lui, este dată exclusiv de experiența, experiențele și cerințele vieții religioase. Știm că Dumnezeu este un răsplătitor, că El este omniscient, omniprezent, pentru că noi înșine trăim continuu și pretutindeni în conștiința lui Dumnezeu și a adevărului Său; dar această cunoaștere nu este în nici un fel cunoaștere teoretică despre imaginea atotștiinței divine, atotprezenței, atotputerniciei. Așadar, Soloviev scrie că „Divinitatea nu trebuie concepută ca impersonală, cu voință slabă, inconștientă și care acționează fără scop”, dar, în același timp, nu-L putem „recunoaște ca persoană” într-un anumit sens antropomorf al cuvântului. „Dacă excludem din conceptul de personalitate tot conținutul empiric care nu aparține Divinității monoteiștilor, atunci nu vor rămâne semne pozitive specifice în conceptul de persoană și doar pozitivitatea logică va rezulta printr-o serie de duble negative: Divinitatea nu este impersonală, nu este inconștientă, nu este slabă de voință; și dacă este imposibil să asociem aceste date negative și toate aceste definiții negative în analiză psihologică. fi înlocuit cu poziția de existență nu personală, ci supra-personală Persoana cea mai pozitiv religioasă, străină de orice panteism filozofic, va înțelege imediat și va fi de acord cu noi dacă îi spunem că, deși Divinul gândește, nu seamănă deloc cu noi, că deși are conștiință și voință, nu seamănă deloc cu a noastră” 6 etc. d În mod similar, într-un alt loc Solovyov renunță la fraza: „Nu știm nimic sigur despre natura vieții de apoi; și, prin urmare, nu vom vorbi despre asta.”... Acest antignosticism trebuie numit religios evanghelic. Dar Soloviev nu poate sta pe terenul său solid și se cufundă fără cârmă sau busolă în oceanul nemărginit al metafizicii. Când își construiește viziunea asupra lumii, Soloviev pornește de la principiul că „lumea eternă sau divină nu este o ghicitoare pentru minte, - nu lumea divină eternă, ci, dimpotrivă, natura noastră, de fapt, lumea reală care ne este dată este o ghicitoare pentru minte” 7 . Pentru el, lumea veșnică este mai clară decât realitatea, pentru că el creează ideea celeilalte lumi, ca o pânză, din sine, din mintea lui. Este orice vrei tu, doar nu religie, nu o viziune religioasă asupra lumii. Din punct de vedere religios-evanghelic, conceptele filozofice care umplu Lecturile despre Dumnezeu-Umanitate și alte lucrări similare (La Russie et l’église universelle) ale lui Solovyov, le putem numi virtuozități în execuție și nesemnificative în semnificație religioasă. Lumea eternă pre-naturală cu diviziunile sale, sufletul lumii, το απειρον, μητηρ της ζωης, relația cu sufletul lumii al eternului Logos, umanitatea divină a lui Hristos sau Sofia, transferul rădăcinii răului și a suferinței în zona de pre-lumenie a existenței naturale sau a nerecunoașterii existenței reale a lumii naturale, ca anormalitate a existenței naturale, toate acestea sunt imagini bizare ale fanteziei filozofice, care demonstrează predominanța decisivă a gândirii abstracte asupra creativității religioase. Despre unul dintre acești gnostici, Irineu de Lyon a spus aproximativ următoarele: „vorbește despre creații divine, de parcă ar fi obstetricianul lui Dumnezeu”. Este ușor să presupunem că totul în această fantezie este extrem de arbitrar și plin de contradicții ascuțite. Dar cel mai important lucru aici este că acest joc de concepte metafizice nu afectează câtuși de puțin conținutul creștin-evanghelic. Aceasta este o zonă specifică a gnosticismului păgân. Adevărat, mișcarea dogmatică a bisericii a îmbrăcat adevărul Evangheliei în formele filozofiei păgâne; dar aceasta era tocmai expresia adevărului creștin în limbajul filosofiei păgâne existente, și nu creativitatea filozofică spontană - aceasta era o chestiune de sarcini istorice care cântăreau foarte mult gândirea creștină, și nu zborul ei ideal. Trebuie să trecem prin această convenție istorică la ideea pură a Evangheliei și să nu ascundem conținutul Evangheliei cu o formă istorică. Faptul că Solovyov a fost un filosof a constituit cea mai fatală slăbiciune a teologiei sale 8 . Nu i-a trecut niciodată prin minte că conținutul real al Evangheliei este departe de a coincide cu aceste forme de gândire – și el, cu o uluitoare complezență, a operat asupra acestor forme, asupra conceptelor abstracte, aproape fără să atingă creștinismul evanghelic 9 . Fie că îi citim „Istoria și viitorul teocrației”, fie că ne uităm la întregul său sistem religios și filozofic, vom găsi în el, în locul Evangheliei, o gaură strălucitoare, un gol dezgustător. Este înfricoșător să crezi că Soloviev, care a scris atât de multe despre creștinism, nu a dezvăluit sentimentul lui Hristos într-un singur cuvânt. Jucându-se cu cuvintele „Logos”, „Dumnezeu-om”, „Sophia” cu dexteritatea unui virtuoz, el nu a simțit misterul lui Hristos istoric. Logosul-Dumnezeu-Omul era pentru el un concept abstract și nu un obiect al contemplației vie. În persoana lui Hristos s-a născut Fiul lui Dumnezeu, în El s-a revelat o relație filială cu Dumnezeu, făcându-L pe Dumnezeu cu adevărat Tatăl umanității: Soloviev a redus marea taină a acestui fapt istoric la formule logice precise, în care măreția misterului s-a evaporat complet. Din punct de vedere religios, pentru noi, Fiul lui Dumnezeu este cuprins în întregime în omul Isus și, odată cu nașterea Sa, Dumnezeu a devenit Tatăl nostru, viața Sa vizibilă a dus la o schimbare în relația lui Dumnezeu cu lumea și a introdus un nou început în natura și istoria umană: pentru Solovyov nu a existat aici nici un mister vizibil, tangibil, natural-istoric, deoarece gândul său a început cu operațiuni logice și clare de la o lume simplă a lui Hristos și a clarificat datele lumii. Nu s-a oprit în fața uimitoarei individualități a acestui fenomen istoric, pentru că pentru el totul era acoperit de formula Dumnezeu-bărbăție, îmbinarea Logosului cu sufletul lumii - el a văzut în „religia pozitivă” a lui O. Comte, în ideea sa de umanitate, latura principală a Dumnezeu-bărbăție și și-a propus să plaseze filozoful lui Dumnezeu-bărbăție, deși nu și-a dat în locul lui Cristos calendarul creștin, calendarul pozitivismului. Pentru Solovyov, Biblia și „logica solidă” au același conținut și el vorbește cel mai adesea despre „concepții creștine universale” 10. În cele din urmă, trebuie să acordăm atenție faptului că un lucru ar fi un motiv suficient pentru a lăsa metafizica lui Solovyov deoparte, și anume, că soluția metafizică a problemelor vieții se dovedește a fi complet inutilă în sistemul lui Solovyov însuși și, prin urmare, soluția la aceste întrebări se repetă în aplicarea sa la viața reală. Căderea sufletului lumii și combinația sa mântuitoare cu Logosul nu înlocuiește sau explică faptele căderii și mântuirii umane. A vedea răul în izolarea materială a creaturilor pământești, iar primii pași ai victoriei asupra răului sunt deja în forțele gravitației, afinitatea chimică 11, nu înseamnă asta să fluturi o sabie de carton și să iei ținta prea sus? Într-o sferă atât de abstractă este ușor să se obțină o armonie completă, care, totuși, nu va împăca în niciun fel contrariile vieții noastre, nu va înțelege suferința noastră reală. Nici un singur rău individual, oricât de nesemnificativ ar fi, nici o lacrimă adevărată nu poate fi calmată prin această sinteză transmundană. Și Soloviev însuși se vede obligat să repete explicația aplicată vieții reale. Că o persoană poartă în sine opoziția dintre necondiționat și condițional, Solovyov afirmă mai întâi despre „persoana eternă, ideală”, apoi se aplică la fel și unei persoane reale. „Percepând și purtând în conștiința sa ideea divină eternă și, în același timp, prin originea și existența sa actuală, indisolubil legată de natura lumii exterioare, omul este un mediator natural între Dumnezeu și existența materială... Acest rol, care a aparținut inițial sufletului lumii, ca umanitate eternă, în omul natural, adică care a avut loc în primul proces mondial al naturii, oportunitate de implementare etc. e. Căderea pre-lumească și mântuirea se repetă: omul „cade sau este despărțit de Dumnezeu în conștiința sa, așa cum sufletul lumii s-a separat inițial de El în întreaga sa existență” 13 și așa mai departe. Cu toate acestea, nu se poate spune că conceptele metafizice ale lui Solovyov reprezintă doar o suprastructură inutilă asupra explicației sale a vieții reale - pasiunea sa pentru metafizică are, de asemenea, un efect nefavorabil în metodele de interpretare a vieții reale. Soloviev este unul dintre acei filozofi care nu pot și nu știu să asculte realitatea istorică și, în loc să studieze legile istoriei, sunt înclinați să prescrie legi pentru aceasta. Măsura în care perspectivele istorice îl scapă pe Solovyov și el calcă în picioare cele mai elementare cerințe ale criticii istorice este afirmată cu voce tare în „Istoria și viitorul teocrației”. De ex. Solovyov explică cu grijă povestea dublă a primelor capitole ale Bibliei despre creația omului cu cele mai înalte considerații filozofice. „Dualitatea povestirii exprimă însuși adevărul problemei.” Oricine știe că există multe astfel de povești duble în Biblie și că acest lucru se explică prin istoria textului biblic nu poate să nu zâmbească la vederea acestei profunzimi... Dacă în filosofia lui Solovyov istoria este rulată ca un sul, atunci viața însăși se estompează în ea. Aceasta este o filozofie ascetic-pesimista. Solovyov are asceza unei viziuni abstracte asupra vieții, asceza unei idei puse în explicarea lumii, asceza gândirii autocratice, care nu cunoaște niciun secret, învelind în pânzele sale tot felul de culori ale vieții. Este suficient să menționăm asceza lui Solovyov și să ne referim la articolul său „Despre sensul iubirii” și la discuția sa despre rușine din „Justificarea binelui”. „Condiția carnală a reproducerii pentru om este rea; ea exprimă preponderența procesului material fără sens asupra stăpânirii de sine a spiritului, aceasta este o chestiune contrară demnității omului, moartea iubirii și vieții umane; atitudinea noastră morală față de acest fapt trebuie să fie hotărât negativă.” Un astfel de ascetism viu nu se vede adesea. El mărturisește încă o dată că gândirea lui Solovyov se mișcă în sfera opoziției extra-creștine a cărnii și a spiritului, și nu în domeniul absolutității evanghelice și al libertății creștine. Misticismul său este în întregime abstract, cerebral, fără legătură cu faptele reale ale vieții și, prin urmare, este înclinat semnificativ spre asceză. Prea ocupat să se gândească la originea eternă a vieții și la destinele finale ale omului, nu a simțit misterul vieții în sine, al fiecărui moment dat. Pesimismul lui Solovyov este la fel de pronunțat. Evaluând întreaga realitate istorică nu din punctul de vedere al libertății creștine și al necesității naturale-istorice, el pronunță un verdict dur asupra istoriei creștine: „În realitate, toate treburile omenești universale - politică, știință, artă, economie socială, fiind în afara principiului creștin, în loc să unească oamenii, separați și împărțiți, pentru că toate aceste treburi sunt guvernate de egoism și violență. realitatea, acesta este faptul" 14... Deci, lăsând deoparte suprastructura metafizică, ne întoarcem la acea parte a sistemului filozofic al lui Solovyov, care poate fi numită filosofia vieții reale, în care el stabilește o sinteză a antinomiilor reale. Soloviev găsește aceeași dualitate care caracterizează sufletul lumii în fiecare persoană reală. Fiecare persoană vie poartă în sine două principii - absolutul și condiționalul, scopul său final fiind reconcilierea acestei dualități. Astfel, din primele cuvinte ale filozofiei vieții lui Solovyov, este clar că el pune problema religioasă cu deplină certitudine. La fel de sigur este că ultima formulă a sintezei sale, în conținutul ei general, nu lasă nimic de dorit: nu sacrifică, aparent, niciunul dintre principiile fundamentale ale vieții umane, dorește o sinteză cuprinzătoare, reconciliere universală. Soloviev arată cu egală persistență că principiul absolut este esențial pentru realitatea condiționat pozitiv, oferindu-i cea mai înaltă sfințire, iar realitatea condiționat pozitiv constituie mediul necesar în care se realizează absolutitatea spirituală. Întreaga filozofie de viață a lui Solovyov reprezintă o fundamentare și o revelație constantă și consecventă a celei mai înalte sinteze religioase. O conștiință clară în abordarea și rezolvarea problemei religioase a vieții conferă lucrărilor filozofice și jurnalistice ale lui Solovyov o valoare mare și un interes nestins. Polii opoziției principale care ne sparge viața se destramă în viziunea largă a lui Solovyov în multe perechi polare, de-a lungul cărora el își urmărește neobosit principiul său unificator. Absolut și relativ, perfect și condiționat, personalitate și societate, moralitate și drept, religie și progres, creștinism și societate, biserică și stat - acestea sunt diferitele laturi din care el dezvăluie cea mai înaltă sinteză. Perfecțiunea, sau plinătatea bunătății, se exprimă în trei tipuri: 1) perfecțiune existentă necondiționată, etern valabilă – în Dumnezeu; 2) perfecțiunea potențială în conștiința umană, care conține plenitudinea absolută a ființei ca idee, și în voința umană, care o stabilește ca ideal și normă pentru sine; în sfârşit 3) în implementarea efectivă a perfecţiunii sau în procesul istoric de perfecţiune. Din partea moralismului abstract, se pune (și predeterminată) întrebarea: de ce este nevoie de acest al treilea tip - perfecțiunea, realizată activ, de ce este necesară activitatea istorică cu sarcinile sale politice și culturale? Dacă avem lumina adevărului și a voinței pure, atunci de ce ar trebui să ne mai facem griji? Solovyov răspunde la această întrebare cu o afirmație decisivă că scopul realizării istorice este tocmai justificarea finală a binelui dat în adevărata noastră conștiință și voință mai bună; întregul proces istoric dezvoltă condiţii reale în care binele poate deveni o proprietate cu adevărat comună şi fără de care nu se poate realiza. Toată dezvoltarea istorică - și nu numai a umanității, ci și a lumii fizice - este o cale necesară către perfecțiune. Așa cum spiritul uman în natură, pentru a se manifesta cu adevărat, necesită în mod necesar cel mai perfect dintre organismele fizice, tot așa Spiritul lui Dumnezeu în umanitate, sau Împărăția lui Dumnezeu, pentru manifestarea sa efectivă, necesită cea mai perfectă organizare socială, care este dezvoltată de istoria lumii. Așa cum cel mai simplu element al acestui proces istoric - o persoană individuală - este mai capabil de acțiune conștientă și liberă decât cel mai simplu element al unui proces biologic - o celulă organică, așa însăși crearea unui corp universal colectiv are un caracter mai conștient și mai volitiv în comparație cu procesele organice care au determinat originea ființei noastre corporale, deși aici nu există o opoziție absolută. Dacă pentru realizarea vieții desăvârșite, sau Împărăția lui Dumnezeu, ar fi fost necesare doar două principii: Dumnezeu și sufletul omenesc, care (potențial) Îl percepe, atunci Împărăția lui Dumnezeu s-ar putea stabili odată cu apariția primului om. De ce au fost necesare toate aceste secole lungi și milenii de istorie umană? Și dacă acest proces a fost necesar, pentru că Împărăția lui Dumnezeu se poate deschide la fel de puțin între canibalii sălbatici ca și printre animalele sălbatice, dacă a fost necesar ca omenirea să evolueze de la o stare animală, lipsită de formă și împrăștiată la o anumită organizare și unitate, atunci este mai clar ca acest proces încă nu s-a încheiat și că la fel cum lucrarea istorică a fost necesară ieri, așa este necesară astăzi și până când vor fi necesare toate condițiile reale ale Împărăției de mâine... Solovyov stabilește cea mai importantă regulă morală: luați cea mai deplină parte posibilă la lucrarea proprie și la îmbunătățirea generală de dragul descoperirii finale a Împărăției lui Dumnezeu în lume 15. Pe același principiu, filosoful nostru definește relația reciprocă a personalității umane, ca formă specială de conținut infinit, și societatea, ca mediu al progresului istoric. Societatea este o personalitate augmentată sau extinsă, iar personalitatea este o societate comprimată sau concentrată. Înarmat împotriva extremelor individualismului și colectivismului, subiectivismului moral și realismului social, Solovyov pune dincolo de orice îndoială adevărul că, așa cum demnitatea societății umane este determinată de valoarea internă a indivizilor, tot așa conținutul infinit al personalității nu poate fi realizat cu adevărat decât prin societate, prin dezvoltarea ei istorică 16 . Adevărul subiectivismului moral este că o stare morală perfectă sau absolută trebuie să fie internă pe deplin experimentată, simțită și asimilată de o persoană individuală, trebuie să devină propria sa stare, conținutul vieții sale. Dar o altă întrebare este: cum este atinsă această perfecțiune morală de către indivizi - este doar prin munca internă a fiecăruia asupra lui însuși și prin proclamarea rezultatelor sale, sau cu ajutorul unui anumit proces social care funcționează nu numai personal, ci și colectiv? Fără îndoială, acesta din urmă. A crede că simpla virtute a câtorva dintre cei mai buni oameni este suficientă pentru a-i regenera moral pe toți ceilalți înseamnă a te muta în acea regiune în care bebelușii se nasc din tufe de trandafiri și în care cerșetorii, din lipsă de pâine, mănâncă plăcinte dulci. Insuficiența binelui subiectiv și necesitatea întrupării sale colective este dovedită de întregul curs al istoriei omenirii. Binele subiectiv trebuie completat de organizarea socială a moralității. Experiența arată clar că atunci când mediul social nu este organizat moral, atunci cerințele subiective de bine de la sine și de la ceilalți scad inevitabil. Prin urmare, adevărata întrebare nu este despre subiectivă, nu despre moralitatea personală sau socială, ci doar despre moralitatea slabă sau puternică, realizată sau nerealizată. Voinţa morală trebuie să fie determinată să acţioneze exclusiv prin ea însăşi; orice subordonare a acesteia față de orice ordine sau comandă venită din exterior îi încalcă autolegitimitatea - acesta este adevăratul început al autonomiei morale, dar când vine vorba de organizarea mediului social după începutul binelui necondiționat, atunci o astfel de organizare nu este o limitare, ci executarea voinței morale personale. Dar dacă subiectivismul moral este greșit, privând voința morală de modalități reale de implementare a ei în viața generală, atunci este și realismul social greșit, potrivit căruia aceste instituții și interese sociale au o importanță decisivă pentru viața în sine, astfel încât cele mai înalte principii morale se dovedesc a fi, în cel mai bun caz, numai mijloace sau instrumente pentru protejarea acestor interese. Dar, de fapt, nu numai o anumită formă de societate, ci și publicul ca atare nu este cea mai înaltă și necondiționată definiție a unei persoane. Dacă ar fi definit în esență ca animal social și nimic altceva, atunci conținutul conceptului „om” ar fi extrem de restrâns și, în același timp, sfera acestui concept ar fi extins semnificativ: umanitatea ar trebui să includă unele animale pentru care socialitatea, ca atare, este o trăsătură esențială nu mai puțin decât pentru om. Și dacă, totuși, nu vrem să le recunoaștem egalitatea cu noi înșine, atunci înseamnă că o persoană are o altă trăsătură esențială, independentă de societate, dar, dimpotrivă, determinând caracterul distinctiv al societății umane. Acest semn este că fiecare persoană, ca atare, este o ființă morală, sau o persoană care, indiferent de utilitatea sa socială, are demnitate necondiționată și un drept necondiționat la existență și la libera dezvoltare a puterilor sale pozitive. De aici rezultă în mod direct că nicio persoană, în orice condiții și din orice motiv, nu poate fi considerată ca un simplu mijloc pentru orice scop străin, chiar și pentru așa-zisul bine comun. Dreptul unei persoane este în esență necondiționat, în timp ce drepturile societății asupra unei persoane, dimpotrivă, sunt condiționate de recunoașterea dreptului personal. Nici un grup sau instituție publică nu are dreptul de a reține cu forța pe cineva dintre membrii săi. Gradul de subordonare a unei persoane față de societate trebuie să corespundă gradului de subordonare a societății însăși față de binele moral. Indivizii, mai înzestrați sau mai dezvoltați decât alții, pot fi purtători ai unei conștiințe sociale superioare, care se străduiește apoi să fie întruchipată în noi forme și ordine de viață corespunzătoare acesteia. Independenta unei persoane este baza fortei unei uniuni sociale. Principiul demnității umane sau importanța necondiționată a fiecărei persoane, datorită căruia societatea este definită ca consimțământul intern, liber al tuturor - aceasta este singura normă morală 17. Corespunzător extremelor indicate, extremele din domeniul economic sunt anarhismul economic, care neagă toate principiile etice și orice organizare în domeniul relațiilor economice, și socialismul, care permite confuzia mai mult sau mai puțin completă între domeniile economic și moral. Reconcilierea acestor extreme în subordonarea domeniului economic idealurilor morale. A recunoaște într-o persoană doar o figură economică - un producător, proprietar și consumator de bunuri materiale - este un punct de vedere fals și imoral; în același mod, subordonarea intereselor materiale și a relațiilor din societatea umană unor legi economice speciale, care acționează singur, este doar o ficțiune a metafizicii proaste, care nu are nici măcar umbră de bază în realitate. Prin urmare, cererea generală a rațiunii și a conștiinței rămâne în vigoare, astfel încât zona economică să fie subordonată unui principiu moral superior, astfel încât în ​​viața sa economică societatea să fie o implementare organizată a binelui. Pentru o soluție adevărată la așa-numita chestiune socială, în primul rând, trebuie recunoscut că norma relațiilor economice nu constă în ele însele, ci că sunt supuse unei norme morale generale, ca domeniu special de aplicare a acesteia. Dacă subordonarea zonei economice unei norme morale este necesară pentru o adevărată soluție a problemei sociale, atunci, dimpotrivă, conștiința morală nu se poate realiza pe deplin decât prin organizarea morală a relațiilor economice. Un sentiment moral elementar de milă cere de la noi să-i hrănim pe cei flămânzi, să-i dăm de băut pe cei însetați și să-i încălzim pe cei rece - și această cerere, desigur, nu își pierde forța atunci când acești oameni flămânzi și înfrigurați sunt numărați la milioane, și nu doar câțiva. Și dacă eu singur nu pot să ajut aceste milioane și, prin urmare, nu sunt obligat, atunci pot și sunt obligat să le ajut împreună cu ceilalți, responsabilitatea mea personală se transformă într-una colectivă - nu în a altcuiva, ci într-o responsabilitate proprie, mai largă, ca participant la întregul colectiv și la sarcina sa comună 18. Se abordează și problema relației reciproce dintre morală și drept. Aceasta este, în esență, o întrebare despre legătura dintre conștiința morală ideală și viața reală; Vitalitatea și fecunditatea conștiinței morale în sine depind de o înțelegere pozitivă a acestei conexiuni. Între realitatea ideală a binelui și a răului există o zonă intermediară de drept și lege, care servește la întruchiparea binelui, a limita și a corecta răul. Legea și întruchiparea ei - statul - determină organizarea reală a vieții morale în întreaga umanitate și, cu o atitudine negativă față de lege ca atare, predicarea morală, lipsită de mijloace și suporturi obiective într-un mediu real străin de el, ar rămâne, în cel mai bun caz, doar vorbe nevinovate, iar legea însăși, pe de altă parte, cu separarea completă a conceptelor și instituțiilor sale formale de principiile și instituțiile sale formale și-ar pierde în esența, principiile și instituțiile necondiționate în esența lor morală și necondiționată. nu ar mai fi nimic nu ar mai fi diferit de arbitrar. În special, importanța dreptului pentru morală poate fi arătată în următorul șir de gândire: principiul moral cere ca oamenii să se perfecționeze în mod liber; dar pentru aceasta este necesară existența societății; dar societatea nu poate exista dacă oricui dorește li se oferă libertatea de a-și ucide vecinii; În consecință, o lege obligatorie, care într-adevăr nu permite voința rea ​​la manifestări atât de extreme care distrug societatea, este o condiție necesară pentru îmbunătățirea morală și, ca atare, este cerută de principiul moral însuși, deși nu este expresia lui directă 19. Determinat de cel mai înalt principiu moral, statul este o milă organizată colectiv. Prin urmare, este necesar să se numească extrem de eronată punctul de vedere conform căruia statul este respins în numele moralității superioare. Dacă recunoaștem mila în principiu, atunci este logic necesar să admitem că organizarea istorică a forțelor și treburilor sociale, care scoate mila din starea unui sentiment neputincios sau strâns limitat, îi conferă realitate, aplicare și dezvoltare pe scară largă. Dacă iau punctul de vedere al milei, atunci nu pot nega instituția, datorită căreia cineva poate chiar să-i pară rău, adică să acorde ajutor și protecție în loc de zeci și cel mult sute de unități - la zeci și sute de milioane de oameni 20. Creștinismul ca „evanghelie a împărăției” are un ideal necondiționat de înalt, cu o cerință de moralitate absolută. Dar creștinismul nu este doar o cerință absolută. Adevăratul creștinism este unitatea perfectă a trei fundamente indisolubil legate: 1) un eveniment absolut - revelarea personalitatii perfecte a Dumnezeului-om Hristos; 2) o promisiune absolută - în concordanță cu personalitatea perfectă a societății, sau împărăția lui Dumnezeu și 3) sarcina absolută este de a contribui la împlinirea acestei promisiuni prin regenerarea întregului nostru mediu personal și social în spiritul lui Hristos. Odată cu uitarea sau neglijarea uneia dintre aceste trei temelii, totul este paralizat și pervertit, motiv pentru care, deși creștinismul este revelația necondiționată și finală a adevărului, dezvoltarea morală a omenirii, precum și istoria ei exterioară, nu au încetat după apariția lui Hristos. Ceea ce s-a împlinit și ceea ce este promis rămâne ferm în limitele eternității și nu depind de noi. Dar sarcina prezentului este în mâinile noastre; noi înșine trebuie să acționăm pentru regenerarea morală a vieții noastre. De această sarcină generală se leagă sarcina specială a filosofiei morale: ea trebuie să determine și să clarifice, în condițiile realității istorice, relația adecvată dintre toate elementele și zonele de bază ale întregului personal-social după forma sa finală 21 . De aici rezultă logic că dezvoltarea este inclusă în esență în conceptul de biserică. Adevăratul concept al bisericii este ghidat de regula generală a raționamentului religios: a distinge în unitate, evitând uniform confuzia și dezbinarea. Prin urmare, este necesar să se distingă, dar nu să se separe, principiile divine și umane din biserică. Nu cunoaștem în biserică nicio forță umană personală sau populară goală din Divin. Asemenea forțe pot opera oriunde doresc - în politica lumească, în piață, în teatru - dar nu au loc în biserică. Pe de altă parte, forțele divine, care acționează în biserică, au fost și sunt întotdeauna combinate cu natura și voința umană și au fost și sunt întotdeauna îmbrăcate în elemente umane. În biserică nu există nici o Divinitate detașată, nici o umanitate detașată, ci doar unirea lor nedespărțită și necontopită, care formează și ființa teantropică deosebită a bisericii, deopotrivă locuitoare, dar manifestată diferit în aceste două laturi ale existenței sale. De aici legea generală a vieții pentru biserică. Dacă Divinitatea însăși este absolut neschimbabilă, dacă umanitatea însăși este supusă unor schimbări aleatorii, atunci Dumnezeu-Umanitatea se dezvoltă corect, adică menținându-și esența și formele de bază neschimbate, crește nu numai în volumul exterior, ci și în completitudinea interioară și perfecțiunea manifestărilor sale în toate sferele existenței sale 22. Creștinismul, ca întruchipare a unui ideal moral absolut, este la fel de universal ca și principiul moral însuși. Universalitatea creștinismului se exprimă în absența barierelor externe, naționale, confesionale și de altă natură, dar cu atât mai mult în libertatea de limitările interne: pentru a fi cu adevărat universală, religia nu trebuie separată de iluminarea mentală, de știință, de progresul social și politic. O religie căreia îi este frică de toate acestea, evident, nici măcar nu crede în propriile forțe; este pătruns în interior de neîncredere și, cu pretenția sa la monopolul unei norme morale pentru societate, îi lipsește cea mai elementară condiție morală - sinceritatea 23. Demonii cred și rămân demoni pentru că nu au încredere în Dumnezeu și nu speră în mântuirea și reunirea lor cu împărăția lui Dumnezeu. Mulți oameni au o credință asemănătoare, crezând că între Împărăția lui Dumnezeu și lumea noastră umană există o distanță infinită și un abis de netrecut, susținând că viața divină și viața noastră umană sunt paralele una cu cealaltă și nu se pot întâlni niciodată. Pe o astfel de credință, demonică în deznădejdea, se întemeiază toate minciunile și toate contradicțiile acestui secol, precum: împărțirea dintre religie și viață, între biserică și stat, între știința spirituală și cea laică, într-un cuvânt, separarea a tot ceea ce ar trebui să fie distins doar în unitate 24. Întrucât apariția Împărăției lui Dumnezeu nu este ca un Deus ex machina, ci este condiționată de un proces teantropic istoric mondial în care Dumnezeu acționează numai împreună cu omul și prin om, trebuie să recunoaștem ca o falsificare grosolană a creștinismului o astfel de concepție conform căreia omul are doar un rol pur pasiv în lucrarea lui Dumnezeu. Dar, de fapt, creștinismul constă numai în aceasta: că lucrarea lui Dumnezeu a devenit în același timp o lucrare cu totul umană. Această solidaritate divino-umană este împărăția lui Dumnezeu și vine doar în măsura în care se realizează... Numai ideea creștină a Împărăției lui Dumnezeu, revelată consecvent în viața umanității, dă sensul istoriei și definește adevăratul concept de progres. Creștinismul oferă omenirii nu numai idealul perfecțiunii absolute, ci și calea spre atingerea acestui ideal; prin urmare, este în esență progresivă. Pe baza religiei creștine, nici păstrarea, nici distrugerea oricărei ordini lumești în sine nu ne poate interesa. Dacă ne pasă de cauza Împărăției lui Dumnezeu, atunci trebuie să acceptăm ceea ce slujește această cauză în mod vrednic și să respingem ceea ce este contrar acesteia; trebuie să ne pese nu de păstrarea și întărirea cu orice preț a acestor grupuri și forme sociale în umanitatea lumească, ci, dimpotrivă, de renașterea și transformarea lor în spiritul creștin, de adevărata lor introducere în sfera împărăției lui Dumnezeu. Ideea Împărăției lui Dumnezeu conduce în mod necesar pe un creștin conștient și sincer la obligația de a acționa - în limitele chemării sale - pentru realizarea principiilor creștine în viața colectivă a umanității, pentru transformarea în spiritul celui mai înalt adevăr a tuturor formelor și relațiilor noastre sociale - adică ne conduce la politica creștină. Din faptul că împărăția lui Hristos nu este din această lume, nu rezultă în niciun fel că ea nu poate acționa în lume, să ia în stăpânire și să stăpânească lumea - dimpotrivă, tocmai din faptul că împărăția lui Hristos nu este din lume, ci de sus, rezultă că ea are dreptul să conducă și să conducă lumea. Unul din două lucruri: fie societățile care se autointitulează creștine trebuie să renunțe la acest nume, fie trebuie să-și recunoască obligația de a-și coordona toate relațiile politice și sociale cu principiile creștine, adică de a le aduce în sfera împărăției lui Dumnezeu – și în asta constă adevărata politică creștină. Dacă toate formele politice și sociale ar fi străine sau chiar contrare creștinismului, atunci ar urma direct că adevărații creștini trebuie să trăiască în afara tuturor formelor politice și sociale. Dar acest lucru este clar absurd. Și dacă, pe de o parte, este imposibil să desființezi formele sociale și politice de viață (ceea ce ar echivala cu desființarea omului însuși, ca ființă socială și politică), și, pe de altă parte, este fără îndoială că aceste forme în realitatea lor dată sunt departe de a corespunde principiilor creștine, sunt departe de a fi introduse în împărăția lui Dumnezeu, atunci urmează direct sarcina de a îmbunătăți, ridica de la această politică creștină, de a ridica la această politică. ei în Împărăţia lui Dumnezeu 25. Deficiența viziunii medievale asupra lumii, care o punea în contradicție directă cu însăși fundamentul creștinismului, a fost spiritismul său unilateral 26. Dimpotrivă, o adevărată înțelegere a creștinismului necesită existența unei familii creștine, a unei societăți creștine, a unui popor creștin, a unui stat creștin, a unei armate creștine etc. calea creştină 27 . În special, el a acționat pe baza acestei convingeri în polemicile sale pe scară largă, neobișnuit de strălucitoare și victorioase pe problema națională. Aici, ca și în alte probleme, el a reflectat două extreme - cosmopolitismul și naționalismul (adoptat de slavofilism) - le-a contrastat pe ambele cu serviciul național față de ideea creștină. Atât pentru o persoană creștină, cât și pentru un popor creștin, el face din slujirea smerită și dezinteresată față de alte popoare o datorie directă și indispensabilă. Pentru Solovyov, toate întrebările despre relația dintre adevăratul, adică religia creștină, ca exprimând un principiu moral absolut, și principiul social condiționat sunt încununate cu întrebarea relației dintre biserică și stat: în această ultimă întrebare apare sarcina cea mai specifică și responsabilă pentru un creștin și poporul creștin. Legătura generală dintre drept și morală face posibil să se vorbească despre un stat creștin. Dar, de fapt, statul devine creștin nu din simplul fapt că este o milă organizată, ci din faptul că, din punct de vedere creștin, statul, ca parte din organizarea umanității colective, este determinat de o altă parte mai înaltă - biserica, de la care își primește sfințirea și scopul final - să slujească indirect în spațiul său lumesc și cu mijloace proprii întregului pământ, în mod direct, pregătirea umanității și a obiectivului absolut al acelei biserici. împărăția lui Dumnezeu. Soloviev este puternic împotriva separării bisericii de stat. Biserica are cea mai înaltă autoritate spirituală, denotă direcția generală a bunei voințe a omenirii și scopul ei final, iar statul are puterea deplină de a coordona interesele lumești cu această voință. Fără o legătură cu statul, biserica nu ar avea o armă reală pentru a acționa asupra lumii, iar fără o legătură cu biserica, statul nu ar avea cele mai înalte scopuri justificative 29. Întrebarea privind relația dintre biserică și stat în viziunea asupra lumii a lui Solovyov este legată de ideea sa preferată despre tripla slujire - preoțească, regală și profetică. Aceasta este, în partea sa fundamentală, filosofia de viață a lui Solovyov. Conține mult adevăr fără îndoială împreună cu gânduri uimitor de slabe generate de spiritul unui sistem abstract. Trebuie să remarcăm punctul de la care începe în această filozofie trecerea de la adevărul viu la unilateralitatea gândirii abstracte. Să începem cu etajele superioare ale acestui grandios proiect de construcție. Odată cu prima intrare în aceste etaje întâlnim cel mai incontestabil semn că nu totul merge bine aici. Cu privire la problema relației dintre stat și biserică, dintre puterea statului și puterea bisericii - o întrebare care este cea mai concretă și vie, unde ne-am aștepta pe bună dreptate la o formulă strictă, o precizie programatică - opiniile lui Solovyov conțin idei contradictorii. El dă trei răspunsuri la această întrebare, fiecare dintre ele excluzând unul dintre celelalte două. În primul rând, el exprimă ideea că, din punct de vedere creștin, „puterea supremă de stat este doar o delegare a puterii cu adevărat absolute divino-umane a lui Hristos 30. Rezultă că puterea seculară trebuie subordonată bisericii: „Dacă există pe pământ o uniune succesivă specială a slujitorilor lui Dumnezeu prin excelență, dacă există o putere specială și un ajutor extraordinar care a fost promis de deasupra pământului. conducerea și conducerea umanității creștine, atunci, fără nicio îndoială, toate celelalte puteri și principii din lume și toate forțele societății trebuie să fie subordonate acestei puteri sacre și direct divine... Dacă biserica este cu adevărat împărăția lui Dumnezeu în curs de dezvoltare pe pământ, atunci toate celelalte forțe și autorități sociale trebuie să fie instrumentele ei”... Totuși, nu rezultă în niciun fel de aici că „reprezentanții speciali ai intereselor spirituale își iau asupra lor treburile lumești, astfel încât puterea spirituală își asumă funcții de stat”, la fel cum din datoria de a subordona viața fizică a unei persoane voinței sale raționale nu rezultă că voința noastră rațională poate produce însăși procese fiziologice: pe lângă îndrumarea generală a minții, aceste procese dincolo de propriile lor legi și motoarele lor se supune jurisdicției speciale ale minții... cea mai înaltă autoritate în orice materie și managementul material al acestei chestiuni sunt două lucruri complet diferite” 31. În al doilea rând, Soloviev consideră că „esența adevăratului creștinism este renașterea umanității și a lumii în spiritul lui Hristos, transformarea împărăției lumești în împărăția lui Dumnezeu” 32. Ceea ce a spus în altă parte că „politica seculară trebuie să fie subordonată politicii bisericești, dar nu prin asimilarea bisericii, ci prin asimilarea treptată a statului cu statul” mai bine exprimată astfel: puterea de stat ar trebui să fie subordonată puterii bisericești cu scopul ca statul să devină treptat asemenea bisericii. În orice caz, „realitatea lumească trebuie recreată după chipul bisericii” 33. În al treilea rând, întâlnim ideea eterogenității zonelor bisericii și statului. „Deoarece cea mai înaltă putere spirituală și cea mai înaltă putere seculară sunt în esență eterogene și au propriile lor zone speciale, coexistența lor nu le încalcă în niciun fel independența și nu creează putere dublă. Nu există o bază legală fundamentală pentru ciocnirea și confruntarea dintre aceste două autorități” 34. Între a doua idee a transformării împărăției lumești în împărăția lui Dumnezeu, a asimilării statului la biserică și a treia idee a eterogenității zonelor bisericii și statului, există o contradicție radicală și izbitoare. În prima idee a subordonării vieții de stat autorității bisericești există elemente atât ale celei de-a doua idei, conform căreia puterea de stat este doar un instrument al bisericii, cât și cea de-a treia idee a eterogenității sferelor, dar acest lucru se explică prin faptul că aici, pe de o parte, binecunoscuta gândire bisericească despre renașterea plină de har, nu mai oferă o cameră a renașterii și a gândirii lumii naturale, care nu mai oferă în mod natural renașterea și lumea gândirii. pentru o analogie între acțiunea plină de har bisericesc și atitudinea minții față de procesele fiziologice, pe de altă parte, nu se susține aici ideea de eterogenitate a ariilor rațiunii și fiziologice. Strict vorbind, în viața psihic-fizică, fie se manifestă dominația minții asupra corpului, în care este necesar să înțelegem doar relațiile exterioare ale corpului, dar nu și viața fiziologică, care este supusă propriilor legi, deoarece depinde de minte dacă lăudăm pe Dumnezeu cu limba sau blestemăm oamenii, fie că ucidem cu mâinile, fie că facem bine, ci dominația minții este afectată de această lipsă de fiziologie. viața psihic-fizică se dezvăluie cu o eterogenitate semnificativă în domeniile mintal și fiziologic, dar în acest caz nu se mai poate vorbi despre dominația rațiunii; nu se poate numi fiziologia un instrument al spiritului. A vorbi despre subordonarea vieții statului față de autoritatea bisericească în numele asemănării statului cu biserica și a arăta spre analogia relației minții cu fiziologia, care este supusă propriilor legi, este cel puțin ciudat. Pentru a spune altfel, prima idee a lui Solovyov o contrazice atât pe a doua (prin analogie folosită) cât și pe a treia. O astfel de contradicție flagrantă în cuvintele unui filozof, care de obicei încântă cititorii cu claritatea cristalină a gândurilor sale, este destul de elocventă. A treia viziune aderă pe deplin la punctul de vedere al Evangheliei cu privire la atitudinea lui Dumnezeu față de cea a lui Cezar; al doilea corespunde conceptului bisericesc-dogmatic al renașterii ascetice și pline de har a lumii; prima prezentare este cea mai superficială, feuilleton - ecleziastică și politică. Solovyov renunță la a doua și a treia idee în pas, dar sufletul său se agață de prima. Soloviev spune despre sine că a fost metafizician și publicist 35. Atât metafizica, cât și jurnalismul nu sunt propice unei atitudini religioase față de fenomenele vieții: prima este prea abstractă pentru aceasta, a doua este prea superficială. Soloviev a fost cel mai magnific dintre publiciști, dar totuși cu deficiențele unui publicist. Pentru o atitudine religioasă față de viață, ciocnirile superficiale între autoritățile bisericii și stat sunt complet lipsite de importanță, deoarece se întâmplă în adâncurile subterane - pentru un gânditor religios, problemele de politică bisericească nu sunt interesante, dar pentru un publicist acestea sunt chestiuni de o importanță esențială. În mod firesc, multora le va trece prin minte că, aparent, temeliile Împărăției lui Dumnezeu și teocrația, din care pornește Solovyov, sunt esența Evangheliei. De fapt, în viziunea lui Solovyov, conceptul de împărăție a lui Dumnezeu nu este deloc un concept evanghelic, ci unul filosofic și umanist: pentru el, purtătorul Împărăției lui Dumnezeu este întreaga umanitate, 36 și, prin urmare, calea unificării culturale a tuturor popoarelor, din punctul său de vedere, este o cale directă către realizarea Împărăției lui Dumnezeu. Această idee este mai aproape de filosofia lui Auguste Comte decât de Evanghelie. Trebuie să mă limitez la această indicație simplă, presupunând această prezentare a învățăturii Evangheliei, dar pentru oricine familiarizat cu Evanghelia cuvintele mele sunt destul de înțelese. Pe de altă parte, ideea de teocrație este o idee, adevărată, religioasă, dar precreștină, evreiască, respinsă de Evanghelie. Ideea teocratică evreiască este, în esență, limitată din punct de vedere religios, deoarece este indisolubil legată de conceptul de alegere a poporului de Dumnezeu. Desigur, în predicarea profeților evrei există o tendință de netăgăduit spre universalism, pe deplin realizată în Evanghelie, dar acest potențial universalism evreiesc este legat de teocratismul evreiesc așa cum este un embrion cu o cochilie: atunci când embrionul se maturizează, coaja se sparge neapărat. Soloviev păstrează ideea de teocrație, dar dorește să o umple cu conținut umanist-universal: o întreprindere care este în mod fundamental condamnată la eșec complet și care îl aruncă pe filosoful nostru, ca pe un pendul, de la extrema universalismului umanist la extrema teocratismului limitat din punct de vedere religios. În calitate de filosof și publicist religios, ambele extreme îi sunt la fel de dragi, distragându-i în mod egal atenția de la ideea evangheliei de sfere eterogene. Limitările ideii teocratice a lui Solovyov sunt prea bine cunoscute pentru a stărui mult timp asupra ei: el a spus că biserica „nu este deloc indiferentă față de cutare sau cutare formă de guvernare - prețuiește principiul regelui creștin”, că „un adevărat profet creștin, la fel ca un evreu, nu se răzvrătește împotriva puterii regale, ci se ține de ea”, a vorbit despre avantajul statului guvernamental. Țar autocrat ortodox din elementele fără Dumnezeu ale societății moderne 37 , el a fost timid în judecățile sale cu privire la mișcarea de eliberare 38 , a negat particularitatea și independența sferei economice a relațiilor 39 etc. predare. Nu cred că o asemenea atitudine față de memoria unui filozof este o chestiune de gândire serioasă. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Vom numi obiectele prin numele lor proprii. Este necesar doar să evaluăm corect această „slăbiciune” și să îi indicați rădăcinile. Ideea de teocrație, una dintre principalele viziunii asupra lumii a lui Solovyov, limitată în esență, a necesitat acest sacrificiu. Trebuie subliniat încă o dată că Solovyov tocmai nu a putut rezista ideii de viață lumească, inspirată de analogia proceselor fiziologice, respectându-și propriile legi și motoare speciale. Vom evita însă nevoia acestui sacrificiu inutil, numai dacă recunoaștem această idee, dacă recunoaștem că din punct de vedere religios nu există o valoare independentă a uneia sau alteia forme de guvernare, ci există legi în diferite domenii ale vieții lumești. Dacă ideea limitată a teocrației a fost motivul real al „slăbiciunii” opiniilor politice ale lui Solovyov, atunci universalismul său umanist a servit ca o acoperire slabă pentru acoperirea sa pseudo-creștină a problemelor vieții. Soloviev repetă neobosit că familia, societatea, oamenii și statul trebuie să slujească obiectivelor creștine, că cea mai înaltă conducere a ideilor religioase și morale este singurul principiu determinant al relațiilor internaționale, al politicii de stat și al sarcinilor economice familiale-sociale. Cum ar putea familia, societatea, oamenii și statul să slujească creștinismul este o chestiune de interes fascinant, dar care nu admite absolut un răspuns pozitiv. Dacă Solovyov îi răspunde pozitiv și, în plus, cu încredere în sine grăbită, atunci ar putea face asta doar pentru că a înlocuit scopurile creștine cu sarcini culturale generale. Am menționat deja că ideea lui despre Împărăția lui Dumnezeu nu este în mod specific evanghelic, ci umanistă și universală. Această idee poate fi acum dezvoltată și confirmată. „Recunoașterea scopului final al istoriei”, scrie Soloviev, „este realizarea completă a idealului creștin în viața întregii omeniri, realizarea adevărului și a iubirii, sau solidaritatea liberă a tuturor forțelor și elementelor pozitive ale universului, înțelegem dezvoltarea cuprinzătoare a culturii ca un mijloc general și necesar pentru acest scop, deoarece această cultură în progresul ei treptat distruge toate împărțirile ostile ale lumii și separațiile exclusive ale lumii și separațiile naturale între diferitele părți ale lumii și diviziunile naturale. grupuri sociale într-o singură compoziție infinită, dar solidară din punct de vedere moral. Nu opunem iluminării umane credinței religioase, dar credem că o astfel de iluminare este necesară pentru credința însăși. Scopul imediat al procesului istoric și al activității noastre sociale este dezvoltarea și răspândirea completă a culturii umane, care constituie un element necesar al creștinismului în sine, ca religie divin-umană. Putem și ar trebui să lucrăm împreună la această sarcină imediată și urgentă, în ciuda oricăror diferențe de opinii personale cu privire la scopul ultim și final al istoriei. Din punct de vedere moral, o astfel de lucrare culturală nu este altceva decât ajutorul cel mai bine organizat al vecinilor noștri, luați împreună, și un asemenea ajutor, conform legii morale generale, este obligatoriu pentru toată lumea, fie că este creștin prin credință, fie pur și simplu umanist, atâta timp cât recunoaște obligațiile morale față de umanitate. În sensul sarcinilor și rezultatelor muncii istorice, există o singură cultură umană universală pentru toate popoarele, ca un singur adevăr pentru toate, o singură dreptate, o singură Divinitate 40 - o cultură creștină universală 41. În domeniul preceptelor morale sau al normelor de activitate, nu există un principiu specific ortodox. Prin voia lui Dumnezeu, un singur adevăr este prescris tuturor confesiunilor și tuturor popoarelor, adevărul în cele două grade ale sale - ca lege a dreptății și ca poruncă a desăvârșirii. Al doilea îl presupune pe primul, și numai primul, adică. legea justiției este necondiționat obligatorie - întotdeauna, pretutindeni și în orice. Prin urmare, el este singurul și poate fi un ghid moral pentru stat, a cărui zonă nu depășește limitele obligatorii” 42. Așadar, atunci când Solovyov spune că „sarcina Rusiei este o sarcină creștină, iar politica rusă trebuie să fie politică creștină” 43, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că Rusia trebuie să urmeze calea culturii umane universale, slujirea societății creștine și a scopului propriu al statului 44. beneficiul familiei, al societății, al poporului și al statului „Falimentul moral al naționalismului (cu gândul grosolan doar la beneficiile materiale ale poporului său) este expus de istorie, care mărturisește cu voce tare că popoarele s-au înălțat și s-au înălțat numai atunci când s-au servit nu ca scop în sine, ci bunurile ideale cele mai înalte și universale... Istoria tuturor popoarelor - antice și noi a avut influență directă asupra omenirii. Toți, în epocile lor de glorie și măreție, și-au crezut semnificația, și-au afirmat naționalitatea nu în sine, luată în abstract, ci în ceva universal, supranațional, în care credeau, pe care l-au slujit și pe care l-au realizat în creativitatea lor - națională ca sursă și metode de exprimare, dar cu totul universală ca conținut sau rezultate obiective... oricine, sau în care este solidar cu toată lumea, atunci cum poate un adevărat patriot, de dragul presupusului „bine” al poporului său, să rupă solidaritatea cu ceilalți, să urască sau să disprețuiască străinii? Dacă oamenii înșiși văd binele lor real în binele tuturor, atunci cum poate patriotismul să plaseze binele oamenilor săi ca ceva separat și opus tuturor celorlalte? 45 Este extrem de clar despre ce vorbește Solovyov și este extrem de sigur că adevărul este de partea lui, cu excepția cazului în care punem în mod arbitrar în cuvintele lui un sens străin lor. El vorbește despre idealurile umane universale și vede dragostea adevărată pentru familie, oameni și stat în conducerea fiecăruia dintre aceste grupuri pe drumul larg al unificării cu alte grupuri și al mișcării pe calea progresului uman universal. Înaintea acestei poziții a filozofului, slavofilismul și orice șovinism patriotic se dovedesc a fi complet neputincioși. Dar trebuie avut în vedere că această cale de unificare culturală nu are o singură trăsătură de slujire specific creștină și de lepădare de sine. Și pentru a călca în picioare șovinismul patriotic, nu este absolut necesar să apelezi la Evanghelie. „Inumanitatea în relațiile internaționale și sociale, politica canibalismului” 46 - toate acestea sunt periculoase nu numai pentru cea mai înaltă moralitate, ci sunt direct dăunătoare pentru bunăstarea și succesul cultural al unui anumit grup social. Și toate acestea sunt excluse din morala familiei, populare și de stat nu prin predicarea specială a creștinismului, ci prin cursul firesc al dezvoltării, la fel cum apariția lui Shakespeare, Byron, Lessing, Kant se datorează creativității super-voliționale a spiritului poporului, dar nu principiilor și eforturilor conștiente. A numi aceste idealuri ale culturii umane universale, această chestiune a beneficiului natural, această creativitate super-volitivă, cu numele de lepădare de sine creștină înseamnă a confunda lucruri complet diferite. Soloviev scrie: "Sacrificiul de sine personal, victoria asupra egoismului nu este distrugerea ego-ului însuși, a personalității în sine, ci, dimpotrivă, este ridicarea acestui ego la cel mai înalt nivel al existenței. Același lucru este valabil și pentru oameni: respingând naționalismul exclusiv, ei nu numai că nu își pierd viața independentă, ci doar aici ei își primesc viața lor independentă, ci doar aici își primesc sarcinile cu totul diferite în viața lor reală. Când Evanghelia vorbește despre faptul că o persoană care și-a pierdut sufletul (viața) prin sacrificiu de sine o va păstra, atunci, desigur, păstrarea sufletului individual în viața veșnică este, desigur, pentru a spune simplu, mântuirea omului pentru împărăția cerurilor. Aceeași idee nu poate fi aplicată în niciun caz asupra grupurilor familiale, naționale și statale, întrucât nu există niciun motiv să ne gândim la păstrarea acestor uniuni în împărăția cerească (cf. Mat. XXII, 30) iar răsplata faptelor colective nu poate fi promisă decât sub forma prosperității și prosperității pământești 49. Cu alte cuvinte, beneficiile vieții spirituale absolute sunt accesibile exclusiv senzației personale, interioare - și aici se află un abis de netrecut care separă individul de familie și de oameni în termeni religioși. Orice spune Solovyov despre conexiunea naturală și istorică a individului cu societatea, toate acestea sunt valabile numai împotriva extremelor individualismului filosofic abstract sau subiectivismului naiv, dar nu contravin celei mai înalte creativități religioase și morale spirituale și personale: el însuși dezvăluie perspicac ideea că o persoană morală, datorită dorinței sale de bine necondiționat, depășește această formă limitată a societății morale și începe să întrupeze această formă limitată de societate morală negativă50. . Legătura naturală și istorică inextricabilă dintre individ și societate este pe deplin împăcată cu opoziția lor decisivă din punctul de vedere al vieții absolute. Purtătorul de conținut absolut sau de viață veșnică, umplând formula evanghelică a Împărăției lui Dumnezeu, nu poate fi decât o persoană. Iar subiectul tăgăduirii de sine specific creștine poate fi doar un individ, dar nu o familie, sau un popor sau un stat. Doar o persoană (la o anumită înălțime a conștiinței de sine) poate, în renunțarea la iubirea creștină, să se uite de sine în mod hotărâtor, să trăiască numai pentru alții, să-și sacrifice însăși viața - și, în același timp, să nu-și piardă valoarea interioară, să se „găsească” pentru viața veșnică. O astfel de lepădare de sine pentru familie, oameni și stat este cu siguranță imposibilă, deoarece esența interioară a acestor uniuni este un anumit egoism și doar acest egoism poate inspira aceste grupuri la exploatații, le ține la culmea demnității și bunăstării. De ex. familia: pentru oricine nu plutește în tărâmurile fanteziei transcendentale și nu își stabilește obiective de neimaginat pentru căsătorie, este evident că toată căldura în care se nasc și cresc copiii - chiar acest sfânt al sfintelor din lumea noastră - toată căldura familiei este egoistă. Și rețineți - din punctul de vedere al individului, cu o anumită vocație, egoismul familial poate fi numit limitat în sensul condamnabil al cuvântului; dar din punctul de vedere al relației reciproce dintre familii, nu există nimic nedrept sau condamnabil în egoismul familiei: fiecare familie recunoaște dreptul de a se încălzi cu propria ei căldură. Sensul real al discursurilor despre abnegarea familiei poate fi doar în distrugerea familiei, a soțiilor comune și a copiilor obișnuiți - dacă acest lucru va fi mai bine pentru lume este o altă întrebare. Cât timp familia există, ea există și se dezvoltă doar prin egoismul său, înaintea căruia discursurile despre lepădarea de sine se vor dovedi a fi o rețea de vise. La fel, poporul și statul nu sunt puternice decât în ​​conștiința lor de sine și mândria. Și în raport cu ei contează această dilemă: fie egoism, fie distrugere (desigur, mai posibil și chiar de dorit în problema statului decât în ​​problema familiei). Și acele exemple de lepădare de sine națională și de stat care sunt indicate nu depășesc limitele egoismului: ele dovedesc doar că egoismul poate fi nerezonabil, conștiința de sine poate fi pretențioasă și egoismul poate fi rezonabil, dar rămâne neîndoielnic că, inspirând fapte eroice, puterea familiei, a națiunii și a statului este în esență egoistă. Și din punct de vedere uman universal, această forță este benefică. Iar familia și oamenii nu pot sluji creștinismul decât în ​​felul lor, numai pe drumul lor, numai urmărindu-și interesele proprii, înțelese rațional, doar în îndreptarea către idealurile umane universale. Personalitatea creștină nu trebuie să dispară nici în stat, nici în popor, nici în familie, dar creștinismul are nevoie doar de o familie egoistă (și de popor și de stat). Creștinismul personal și cultura familie-stat național sunt sfere eterogene. Nu este sarcina mea în acest moment să dezvălui ideea pozitiv evanghelică a diverselor sfere ale vieții. Vreau doar să arăt că neglijarea acestei idei implică concesii forțate care aruncă o umbră suspectă asupra întregii viziuni asupra lumii. De fapt, evaluează corect această afirmație a lui Solovyov că nu există un principiu specific creștin pentru viața națională, de stat și de familie, că sarcinile culturale imediate sunt aceleași pentru un creștin credincios și pentru un umanist simplu. Personal, sunt de acord cu asta, desigur, aceasta este exact ideea mea și mă bucur că găsesc sprijin în cuvintele lui Solovyov. Dar este dincolo de orice îndoială că Soloviev exprimă acest adevăr împotriva voinței sale, fără a realiza și evaluează pe deplin cuvintele sale. Într-adevăr, între aceste două gânduri că, pe de o parte, toate problemele de familie, sociale, naționale și de stat trebuie rezolvate în mod creștin, din punct de vedere religios, și că, pe de altă parte, nu există o soluție specific creștină pentru aceste probleme, că zona acestor probleme este o zonă universală, culturală, umanistă - între aceste două gânduri există un abis de nepătruns. Până la urmă, aceasta este cea mai decisivă dilemă: fie un punct de vedere creștin este posibil, atât asupra vieții personale, cât și asupra formelor familie-național-stat, fie sferele personal-religioase și cultural-umaniste (familie-stat-național) sunt sfere eterogene... Cu toate acestea, acest punct este cel mai tentant pentru gândirea lumească, umanistă. Mulți se vor gândi: care este problema? Care este răul în a recunoaște zonele creștine și culturale generale ca coincide? Din punct de vedere lumesc, umanist, nu este rău în acest lucru, dar absorbția viziunii despre lume creștin-religioase într-o viziune asupra lumii-culturală cu siguranță nu poate fi numită o chestiune indiferentă din punct de vedere religios-creștin. Până la urmă, asta, în orice caz, ar însemna că creștinismul este netezit, egalat cu lumea universală, se topește în ea, dar ce posibilitate rămâne în acest caz să vorbim despre o viziune religios-creștină asupra lumii? Și în ce poziție se află filosofia lui Solovyov, care de la bun început a făcut din gândirea creștină trăsătura sa distinctivă? Esența problemei este că se poate salva atât principiul religios-creștin, cât și principiul socio-cultural numai prin recunoașterea eterogenității sferei personale, ca religios-creștină, și a sferei familie-național-stat, ca cultural-umanistică. Altfel, o netezire a principiului creștin și o confuzie a diferitelor principii, fluctuații între ele, sunt inevitabile. Pentru mine acum, cel mai important lucru este să notez această inevitabilitate pentru filosofia lui Solovyov. Așa Solovyov netezește și umanizează Evanghelia, dovedind iar și iar că gândirea lui se mișcă pe o bază filozofico-umanistă, și nu pe una religios-creștină. El vorbește despre porunca Evangheliei despre urârea propriei persoane. "Prin prescriind să iubim pe toată lumea, chiar și pe dușmanii noștri, Evanghelia, desigur, nu poate exclude aproapele și familia noastră de la această iubire adevărată. Cu toate acestea, se spune direct: „dacă nu urăște cineva". Aceasta înseamnă că există un fel de ură care nu contrazice adevărata iubire, ci, dimpotrivă, este cerută de ea. Aceasta înseamnă că există și o asemenea iubire aparentă care contrazice dragostea adevărată; Trebuie să renunți la această dragoste falsă; în acest sens, trebuie să te urăști nu numai pe tine, ci și pe familia ta și pe toți cei dragi și oamenii tăi. Aceasta este ura adevărată, abolirea dragostei false, atașamentul fals și orb față de persoana iubită - este acea lepădare de sine - nu numai personală, ci și familială, tribală și națională, care este proclamată în Noul Testament. „ura” Evangheliei nu contrazice adevărata iubire, ci este manifestarea ei necesară. Renunțând la atașamentele noastre exclusive pentru a-L urma pe Hristos, pentru a participa la lucrarea Sa - lucrarea mântuirii universale, contribuim prin aceasta la adevăratul bine atât al familiei noastre, cât și al poporului nostru” 51 etc. Aceste raționamente ale lui Soloviev trebuie numite de-a dreptul patetice. Hristos a cerut de la ucenicii Săi să renunțe nu numai la atașamentul orb și fals față de toată dragostea lor naturală, ci și nu a cerut celorlalți pentru această iubire naturală, ci și pentru ura lor naturală. de dragul adevăratului bine al familiei și al oamenilor, dar numai de dragul Evangheliei, de dragul Lui însuși „Am venit să împart un bărbat cu tatăl său și o fiică cu mama ei și o noră cu soacra ei. Iar dușmanii unui om sunt cei ai casei sale. Cine iubește pe tată sau pe mama mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine... Cine își pierde sufletul pentru Mine, îl va mântui” (Matei X, 35-39). Nu există nici măcar un cuvânt aici despre binele familiei sau al poporului, precum și despre lepădarea de sine a familiei sau a poporului; toată conversația este doar despre relația cuiva cu Hristos, și „din cauza lui” se cere „însuși” relația cu Hristos. (Luca XIV, 33). Fără îndoială, există dragoste falsă pentru iubirea proprie și adevărată - și pentru cei care nu au trecut de la iubirea falsă la iubirea adevărată, întrebarea creștină nu s-a ridicat încă, așa cum problema morală nu se pune încă în fața celor care nu au învățat să-și îndeplinească îndatoririle legale. Explicația acestor adevăruri fundamentale ale moralității universale, filozofice, împotriva cărora creștinismul fals păcătuiește și sub forma atașamentului orb față de propria sa religie, față de religia poporului său, constituie meritul neprețuit al lui Solovyov. Dar înlocuirea dragostei false cu iubirea adevărată nu rezolvă problema creștină – doar atunci se ridică. De dragul lui Hristos, cineva trebuie să sacrifice nu numai minciunile, ci și adevărul însuși al iubirii naturale, chiar binele vieții naționale și de familie; cineva trebuie să sacrifice iubirea pentru propria persoană, nu pentru că este falsă, ci pentru că de dragul lui Hristos trebuie să sacrifice orice bine pământesc, tot ceea ce este drag. Se poate numi această jertfă de sine cea mai mare absurditate, o faptă cu totul inutilă pentru viața umană, dar creștinismul este doar în această jertfă de sine, numai în ea își are trăsătura distinctivă, numai în ea este justificată jertfa de pe cruce a singurului Fiu al lui Dumnezeu. Și dacă întreaga chestiune religioasă ar fi în unificarea culturală a familiilor și a popoarelor, în diferența dintre naționalism și naționalitate, atunci filozofia publicistului de la Moscova ar fi suficientă pentru a salva lumea... Tăiind creștinismul la rădăcina sa evanghelică, în problema principală a sacrificiului personal al iubirii, Solovyov nu mai poate scăpa de cătușele convențiilor pământești și ale predilecțiilor umane în chestiuni naționale. Trasând cu măiestrie granița dintre naționalismul orb și patriotismul rațional, nu își poate realiza pretențiile de atitudine creștină față de naționalitate. El scrie: „Depășind cu voință morală vrăjmășia națională nesimțită și ignorantă, începem să cunoaștem și să apreciem naționalitățile străine, începem să le placă. Dar această „dragoste de aprobare” nu poate fi identică cu cea pe care o simțim pentru poporul nostru, la fel cum iubirea cea mai sinceră față de aproapele (după porunca Evangheliei), egală din punct de vedere etic cu iubirea de sine, nu poate fi niciodată la fel ca și ea din punct de vedere psihologic și psihologic. oameni, primatul invariabil al punctului de plecare rămâne” 52. Astfel, angajatul liberal al „Buletinului Europei” lasă o breșă în creștinismul său larg umanitar pentru a acoperi patriotismul: un creștin, egal în toate cu un umanist, nu își va sacrifica nici familia, nici poporul, nici statul. Și că acest „primat al punctului de plecare” nu sunt cuvinte goale, o arată raționamentul lui Soloviev despre război: justificând războiul din trecut cu considerații istorice solide, el „nu este indiferent” la victoria în războaiele viitoare 53... Toate acestea sunt absolut adevărate din punct de vedere cultural-istoric, dar ce legătură are creștinismul cu el? La urma urmei, dacă creștinismul este implicat în aceste întrebări despre căsătorie, despre război, dacă vorbim despre căsătoria creștină, despre războiul creștin, atunci unde este limita uimitoarelor absurdități la care se poate ajunge? La urma urmei, va trebui să vă certați cu Solovyov că tragerea cu tunuri cu rază lungă de acțiune nu este contrară conștiinței creștine, deoarece inamicul este invizibil de la distanță, dar în cazurile de luptă corp la corp, se pune o problemă de conștiință pentru soldații creștini 54 . Se pare că trupele creștine pot folosi doar puști cu rază lungă de acțiune și nu sunt potrivite pentru lupta corp la corp. Distincțiile corespunzătoare ar trebui probabil asumate în domeniul relațiilor bărbat-femeie, în conformitate cu articolul lui Solovyov „Despre sensul iubirii”... Nu, dacă aprobi familia, patriotismul, războiul, atunci trebuie să dai loc toată căldura iubirii de familie care creează eroi pașnici, tot focul inspirației patriotice și abuzive și să nu predici acea ipocrizie călduță, care este prea mult în viața noastră. Trebuie să repetăm ​​cuvintele lui Hristos „despre dezbinare” din nou și din nou, pentru a folosi din nou sabia Lui tăietoare. Iar vina creștinismului medieval nu a fost deloc în împărțirea dintre Dumnezeu și Cezar, - dimpotrivă, în confuzia constantă a acestor zone, iar moștenirea acestei confuzii continuă în politica bisericească-stat a zilelor noastre. Este sarcina noastră sacră să ducem până la capăt această separare pentru a realiza o adevărată uniune, o adevărată reconciliere a absolutității personale și a convenției sociale. Amestecarea grăbită a sferelor disparate ale vieții are consecințe fatale pentru viață și gândire. Aceste consecințe pentru filosofia lui Solovyov nu sunt încă epuizate de aceste consecințe. Acoperind toate aspectele vieții, nu numai creativitatea personală, ci și dezvoltarea socială condiționată, cu lumina creștină îl obligă pe Solovyov nu numai să ajusteze în general creștinismul la idealurile culturale mondiale, să-și netezească trăsăturile specifice, ci și să numească creștin acele aspecte ale vieții lumești care fie de fapt, fie în mintea personalităților publice sunt împotriva creștinismului. Am spus deja că istoria trecută a creștinismului, atât catolica occidentală, cât și bizantină, a urmat calea amestecării sferelor ecleziastice și civile, contrar părerii opuse a lui Solovyov. Confuzia s-a exprimat în general în sfințirea simbolică a tuturor aspectelor vieții sociale, care, fără a se schimba în esență, erau deja considerate creștine. Această consacrare simbolică a avut o mare însemnătate în sensul luptei creștinismului împotriva religiei păgâne, dar în timp această semnificație s-a evaporat. Și pe măsură ce acest sens negativ s-a evaporat, viața socială s-a trezit dezbrăcat de idealurile păgâne din trecut, care, totuși, nu puteau fi înlocuite cu cele creștine, deoarece creștinismul nu oferă propriile sale idealuri sociale speciale. Ulterior, au apărut pur și simplu idealuri culturale, dar în ajunul acestei renașteri culturale, era de imaginat o perioadă în care doar simbolul bisericii era operativ. Pentru filosofia lui Solovyov, acest moment al vieții sociale ar trebui să pară cel mai înalt, dar în realitate s-a dovedit a fi teribil. Pentru Rusia, de exemplu, un astfel de timp a fost domnia lui Ivan cel Groaznic. Soloviev scrie: „De la Ivan cel Groaznic, ne-a venit formula cea mai adevărată și cea mai completă a ideii monarhice creștine: pământul este condus de mila lui Dumnezeu și Preacurata Născătoare de Dumnezeu prin mila și a tuturor sfinților prin rugăciunile și binecuvântările părinților noștri și urmându-ne pe noi, suveranii lor, și nu pe acesti formule guvernanți, judecători și judecători. Soloviev constată, este impecabilă viziunea creștină asupra împărăției pământești nu poate fi mai bine exprimată.”55 Dar ce realitate teribilă! Soloviev o explică spunând că Grozni era mai jos decât idealul său și l-a declarat ipocrit. Cu toate acestea, această viziune nu epuizează cea mai profundă tragedie a acestei domnii. Până la urmă, înțelegeți că această domnie, cea mai desăvârșită după formula creștină, a fost nu numai cea mai rea dintre domniile creștine, ci a fost cea mai proastă în comparație cu domniile păgâne rele. Acest lucru a fost clar chiar și pentru contemporanii lui Grozny. Sunt cunoscute cuvintele lui Filip adresate lui: „O, Suveran! Aici facem sacrificii lui Dumnezeu, iar sângele creștin nevinovat este vărsat în spatele altarului. De când soarele strălucește pe cer, nu s-a văzut și nici nu s-a auzit de regi evlavioși să-și tulbure propria putere atât de îngrozitor. În cele mai necredincioase împărății păgâne există lege și adevăr, există milă pentru oameni, dar în Rusia nu există. Proprietatea și viața cetățenilor nu sunt protejate. Sunt jaf peste tot, crime peste tot - și sunt comise în numele regelui.” Aceasta este tragedia cumplită a împărăției creștine; numai tragedia unei familii creștine se poate compara cu ea. Formele vieții naturale, determinate numai de creștinism, rămân în esența materiei fără nicio îndrumare ideală și cad inevitabil sub realitatea păgână. Fenomenele progresive ale vieții sociale, foarte valoroase din punct de vedere cultural, dar anti-creștine în mintea personalităților publice, prezintă aceeași dificultate pentru filosofia lui Solovyov. Este cazul lui Petru cel Mare, 19 februarie și mișcarea de eliberare ulterioară din istoria noastră. Despre primul, Soloviev scrie: „Spre deosebire de orice aparență, reforma lui Petru cel Mare a avut în esență un caracter profund creștin, căci se întemeia pe un act moral și religios de autocondamnare națională” 56 . Același lucru este valabil și pentru cel de-al doilea: „Marele act de la 19 februarie a fost o adevărată ispravă creștină, în ciuda faptului că nimeni nu a lipit această etichetă pe ea și că reprezentanții oficiali ai bisericii nu au luat parte activ la el” 57. În cele din urmă, despre mișcarea de eliberare ulterioară și despre progresul umanitar în general, Solovyov spune: „Majoritatea oamenilor care au făcut și nu au făcut acest progres creștin. Dar dacă creștinii în nume au trădat cauza lui Hristos și aproape au distrus-o, atunci de ce creștinii în nume, care se leapădă de Hristos în cuvinte, nu pot sluji cauza lui Hristos? În Evanghelie citim despre doi fii; unul a spus: Voi merge - și nu m-a dus, celălalt a spus: Eu nu voi merge - și a plecat. Care dintre cele două, întreabă Hristos, a făcut voia Tatălui? Nu se poate nega faptul că progresul social din ultimele secole s-a realizat în spiritul filantropiei și al dreptății, adică în spiritul lui Hristos. Desființarea torturii și a execuțiilor crude, încetarea, cel puțin în Occident, a tuturor persecuțiilor împotriva necredincioșilor și ereticilor, desființarea sclaviei feudale și a iobagilor - dacă toate aceste transformări creștine au fost făcute de necredincioși, cu atât mai rău pentru credincioși” 58... Evaluarea înaltă a mișcării progresiste nu poate fi contestată sincer. Dar care este baza pentru a o numi creștină dacă reprezentanții și susținătorii ei înșiși nu se numesc creștini, dacă în ultimele zile caracterul ei non-religios devine din ce în ce mai clar, dacă devine direct ostil creștinismului bisericesc oficial? Nu te poți juca cu cuvintele, numind alb negru și negru alb. Este necesar să recunoaștem faptul că slujirea conștientă a creștinismului în sfera formelor sociale duce la rezultate anti-creștine și, dimpotrivă, dezvoltarea liberă a acestor forme se dovedește a coincide cu ultimele scopuri creștine. Acest lucru nu se poate spune despre creștinismul personal, excluzând, desigur, purtătorii săi ipocriti: aici efortul liber conștient corespunde gradului de binefacere și perfecțiune atins. Dar este diferit în domeniul relațiilor familie-stat național: aceste relații merg cu atât mai mult în direcția idealurilor creștine, cu cât se dezvăluie mai liber, cu atât respectă mai mult legile naturale ale dezvoltării. Familia, poporul, statul Îl slujesc pe Hristos în felul lor, urmând interesele, legile lor: pentru a-L sluji pe Hristos, familia nu trebuie să aibă alt scop imediat decât nașterea și creșterea copiilor sănătoși și frumoși, în afară de adunarea căldurii familiei; poporul nu ar trebui să aibă alt scop imediat decât progresul liber în unitate cu toate popoarele, relații corecte între grupurile din cadrul acestuia și bunăstarea generală, cu excepția urmăririi intereselor lor înțelese în mod rezonabil... Cu toate acestea, trebuie să clarificăm un punct care ne poate induce cu ușurință gândurile în eroare. Acest punct este atitudinea personală a unui creștin față de sarcinile sociale, față de progresul social. Esența creștinismului - toată lumea este de acord în acest sens - este iubirea, al cărei subiect, desigur, este persoana, creștinul. Dar se poate stabili o legătură inextricabilă între iubire și cultură. Soloviev face asta. "Dragostea adevărată", spune el, "este exprimată în mod necesar în ajutor activ față de ceilalți și, prin urmare, folosește toate mijloacele necesare pentru acest ajutor. Dar cultura este tocmai totalitatea tuturor mijloacelor și instrumentelor dezvoltate istoric pentru asigurarea durabilă și îmbunătățirea cuprinzătoare a vieții umane, adică viața tuturor oamenilor. Dacă începutul activității morale este dragostea, iar scopul ei este binele tuturor, atunci cultura este un sistem deplin al moralului și al manifestării necesare pentru un principiu moral al tuturor. realizarea deplină a binelui comun ca scop moral. Cultura, ca orice în general, poate fi abuzată și mijloacele ei folosite în scopuri străine de adevăratul ei scop sau chiar direct opuse acestuia. Dar, din cauza unei culturi false, a nega cultura în general și a opune oricărei realizări exterioare a iubirii iubirii în sine, ca principiu subiectiv intern, este neîntemeiată” 59. Astfel, Soloviev aduce o bază creștină regulii etice: participați cât mai mult posibil în problema perfecționării generale. El calcă în noroi teoria despre sfințenia personalității, care nu permite tuturor sfințeniei și sfințeniei personale, care nu permite tuturor sfințeniei personale. pentru o luptă socială activă împotriva răului social El numește acest ideal al sfințeniei personale idealul fariseic universal – explică că adevăratul ideal al iubirii creștine este în mod necesar idealul adevărului social și al progresului, adică implementarea practică a creștinismului în lume 60. Aceste discursuri ale lui Solovyov sunt pline de adevărul cel mai profund. Teoria sfințeniei exclusiv personale, care propovăduiește abținerea decisivă de la activitățile sociale, nerezistența la rău, trebuie considerată complet îngropată după polemicile lui Solovyov - și numai această polemică ar fi suficientă pentru a face numele filosofului nostru nemuritor. Dar problema creștină nu este epuizată de victoria acestei polemici. Esența cea mai profundă a problemei constă în diferența dintre participarea personală la treburile publice, iluminarea personală creștină a ultimelor obiective ale culturii și natura dezvoltării sociale, natura formelor de relații sociale. Este posibil să acceptăm pe deplin participarea creștină personală la treburile sociale, dar în același timp să definim diferit natura dezvoltării sociale: fie pentru a acorda libertate dezvoltării sociale, fie pentru a impune un caracter creștin înseși formelor relațiilor sociale, cu alte cuvinte, fie pentru a recunoaște libertatea dezvoltării sociale după legile istorice naturale, fie pentru a predica o familie creștină, un stat creștin. Eu personal am o atitudine negativă doar față de acestea din urmă și, în acest sens, nu sunt de acord cu Solovyov: ceea ce s-a spus mai sus despre eșecul direcției conștient creștine a formelor sociale și succesul dezvoltării lor liber-naturale confirmă opinia mea și nu opinia lui Solovyov. Problema serviciului creștin personal pentru progresul social rămâne baza noastră comună și cred că această bază este mai probabil să fie menținută cu părerea mea despre libertatea dezvoltării sociale. Este în favoarea părerii mele că împrejurarea recunoscută de Solovyov, că nu există o cultură specific creștină, că sarcinile imediate ale vieții de familie, naționale și statale sunt aceleași pentru un creștin și pentru un umanist, că aceste sarcini pot uni oameni de religii (culturale) diferite și viziuni diferite asupra lumii. Această zonă culturală generală a relațiilor familie-național-stat nu constrânge în niciun fel convingerile mele creștine, aspirațiile mele creștine ultime, așa cum viziunea mea personală religios-creștină asupra lumii și istoriei nu necesită deloc ca dezvoltarea socială să stea în mod oficial sub steagul creștinismului, să fie create forme creștine speciale de viață de familie și de stat. Un creștin privește lumea și istoria complet diferit decât un socialist - un susținător al materialismului istoric, dar poate adera la același program practic - unul pentru motive altruiste de dragoste pentru aproapele, pentru cei dezavantajați și celălalt pentru atașamentul egoist față de bunurile pământești și ideea subiectivă a dreptății. Viziunea mea personală religios-creștină, îmbrățișând toți oamenii și ultimele obiective ale istoriei lumii, ca o persoană invizibilă, pătrunde în sfera relațiilor culturale, comună oamenilor de toate viziunile asupra lumii și urmând propriile legi de dezvoltare și este complet împăcat cu autolegitimitatea acestei sfere. La urma urmei, dacă un creștin, în numele poruncii lui Hristos, în numele iubirii creștine, hrănește pe cei flămânzi, nu i-ar trece prin cap să-și dorească ca această hrănire să fie liberă de legile fiziologiei, că este un fel de hrană „spirituală” specială: spiritualitatea iubirii sale coexistă în pace cu necesitatea naturală a vieții organice, supusă propriilor legi. De asemenea, participarea unui creștin la activități culturale și sociale nu încalcă, de dragul motivelor sale unice, tiparul său natural-istoric. Această eterogenitate a absolutității personale și a convenției sociale nu poate fi explicată numai prin rațiuni superficiale, care ar putea fi eliminate printr-o anumită evoluție a conștiinței morale - se află în însăși proprietatea organismului social, care este determinată de legile sale natural-istorice ale dezvoltării și nu reprezintă doar rezultatul ciocnirii conștiințelor individuale. Totuși, chiar și motive superficiale - simplul fapt că societatea nu este formată doar din creștini conștienți și sinceri - este suficient pentru a stabili diferența dintre legile vieții sociale și libertatea conștiinței religioase personale. În acest caz, ca și în multe altele, vom găsi sprijin pentru noi înșine în cuvintele lui Solovyov. El scrie: „Principiul demnității umane, sau semnificația necondiționată a fiecărei persoane, în virtutea căruia societatea este definită ca consimțământul intern, liber al tuturor, este singura normă morală... Dacă vedem în creștinism adevărata bază și normă a întregului bine din lume, este doar pentru că creștinismul, ca religie perfectă, conține și un necondiționat principiul moral necondiționat. Creștinismul dispare imediat, care apoi se transformă într-un accident istoric” 61. Dar singura normă morală obligatorie atât pentru practica personală, cât și pentru public presupune că societatea este formată din unități perfecte omogene. Este asta cu adevărat adevărat? Soloviev însuși dă un răspuns negativ la aceasta. În cuvintele sale: "În existența actuală a omenirii, este imposibil, de asemenea, pentru oameni și pentru individ ca orice satisfacție a nevoilor materiale și a cerințelor de autoapărare să decurgă direct din dictaturile datoriei morale. Și pentru oameni există chestiuni ale momentului actual, răul zilei istorice, fără o legătură directă cu sarcinile sale morale cele mai înalte" 62. Și încă un lucru care urmărește întregul câmp economic, care nu se bazează pe întregul câmp economic. dintr-un principiu moral – nevoia de muncă pentru a-și menține existența” 63 . Să ne amintim și cuvintele sale deja citate mai sus: „Pe lângă îndrumarea generală a minții, procesele fiziologice se supun propriilor lor legi și motoare speciale, dincolo de jurisdicția minții. (Deci) puterea spirituală, prin însăși natura ei, nu își poate asuma funcții de stat” 64. Din aceste mărturisiri, aparent, rezultă irezistibil că nu se mai poate vorbi despre o singură normă morală care să cuprindă atât activitatea etică personală, cât și publicul, că nu se poate vorbi despre un stat creștin, despre politică creștină, despre economie creștină. Cu toate acestea, Soloviev nu numai că nu face aceste concluzii, dar și le respinge direct și ne interesează mai ales să ascultăm argumentația lui. „Așa cum jocul liber al proceselor chimice poate avea loc numai într-un cadavru, iar într-un corp viu aceste procese sunt conectate și determinate de scopuri organice, tot așa jocul liber al factorilor economici și al legilor este posibil doar într-o societate moartă și în descompunere, iar într-o societate vie și care are un viitor, elementele economice sunt legate și determinate de scopuri morale, și a proclama laissez faire, spune trecerea nu înseamnă aici societatea creștină și laissez to… a aboli legea, nici ea nu ar putea aboli legea. Dar din acest fapt rezonabil și necesar - nu abolirea statului ca forță externă, nu rezultă deloc că atitudinea internă a oamenilor față de această forță, și prin aceasta însăși natura activității sale - în general și în special - rămâne fără nicio schimbare. întreaga știință a „chimiei organice” există o bază similară pentru politica creștină. Statul creștin, dacă nu rămâne un nume gol, trebuie să aibă anumite diferențe față de statul păgân, deși ambele, ca state, au aceeași bază și sarcină comună” 65. Trebuie să admitem că analogia chimiei organice folosită de Solovyov are o semnificație pentru învățătura morală a societății care trebuie luată în considerare. În același timp, putem aminti că în știința sociologică modernă conceptul de organism social aplicat societății este considerat mai mult sau mai puțin stabilit. Totuși, aceiași sociologi care folosesc acest concept avertizează împotriva asimilării fără limite a organismului social și a organismului biologic: una dintre cele mai importante diferențe dintre unul și celălalt este libertatea și originalitatea mai mare a elementelor organismului social - indivizii, decât se poate spune despre celulele organice. Soloviev știe și despre această libertate a individului față de fiecare uniune socială dată, așa cum am văzut mai sus. Uitarea acestui adevăr și utilizarea greșită a analogiei dintre organismele biologice și cele sociale duce la erori semnificative, în primul rând în termeni etici. În acest caz se naște în mod firesc o teorie istorico-socială a moralității, care reduce moralitatea la nivelul unui produs al dezvoltării sociale. Să nu ne abatem, să nu intrăm într-o discuție despre această teorie. În orice caz, Soloviev, derivând din această analogie ideea politicii creștine, adică iluminarea morală a problemelor sociale, face o greșeală logică grosolană. La urma urmei, din faptul că elementele personale ale unui organism social sunt legate și determinate de scopuri sociale, la fel cum procesele chimice dintr-un corp viu sunt legate și determinate de scopuri organice, rezultă în mod necesar că conștiința morală a elementelor personale trebuie să fie subordonată legilor istorice sociale, iar Solovyov trage concluzia opusă. Există ceva adevăr în această supunere, deoarece Fiul, purtătorul moralității absolute, al iubirii religioase, se va supune Tatălui vieții (I Cor. XV, 28), dar pentru ca această subordonare să nu vină în detrimentul identității morale a unei persoane, este necesar ca ea să cadă într-o zonă străină a relațiilor familiale-sociale și ca această subordonare a unei persoane, în relațiile sale externe, față de legile socio-istorice să fie paralelă cu iluminarea personală religioasă și morală a întregii vieți sociale. Cele mai înalte scopuri nu provin de la societate, care este supusă dezvoltării condiționate, care include și elementele societății, ci de la om, iar pentru ca aceste scopuri să aibă forță reală, este necesar ca această forță să fie eterogenă cu forțele socio-istorice. Nici măcar amenințarea „jucului liber al proceselor chimice” nu este teribilă având în vedere faptul că „dar” poate rămâne la locul său în diferite școli de gândire: se poate spune că „substanța chimică nu a fost abolită în corpurile plantelor și animalelor, ci a dobândit caracteristici diferite în ele” și se poate spune că „substanța chimică din corpuri este subordonată unui scop organic, dar nu și-a pierdut un scop organic.” Și nu există nicio îndoială că, așa cum procesele fiziologice se supun propriilor lor legi speciale, dincolo de jurisdicția rațiunii, tot așa, alături de datoria morală și de scopurile morale ale indivizilor, legile socio-istorice operează, dincolo de jurisdicția scopurilor morale. Rămâne să indice cu exactitate punctul în care nu sunt de acord cu Solovyov. Acest punct este ideea centrală a lui Solovyov, că legea morală rațional-ideologică nu poate fi redusă la necesitate psihologică, la fel cum, la rândul său, necesitatea psihologică nu poate fi redusă la determinism mecanic, că diferitele regnuri - natural, uman și divin - sunt condiționate reciproc, regnul superior la cel inferior, dar nereductibil unul la altul, așa că nu se poate spune întregul de la forma superioară la cea inferioară, deci nu se poate spune o formă mai înaltă la cea inferioară. cele, și, în special, Împărăția lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă ca o consecință a dezvoltării naturale-umane continue, ci poate fi numită într-un anumit sens o nouă creație 66. Această idee a eterogenității regatelor, natural-uman și divin-absolut, atât de strălucit exprimată de Soloviev, dar nu am susținut-o în mod hotărâtor de el, unde am acceptat în mod hotărâtor de acest sistem. idee... Teoria Libertății Creștine Plec de la faptul că creștinismul în esența sa evanghelică, ca religie a credinței necondiționate și a aspirațiilor absolute, este cea mai profundă religie internă, intimă, personală. Purtătorul unei astfel de credințe, astfel de aspirații nu poate fi decât spiritul uman, personalitatea umană, și nu orice uniune socială - o familie, un popor, un stat. Tatăl Ceresc este Tatăl „meu”, Tatăl „tău” sau Tatăl „nostru” - al nostru, adică unitatea credincioșilor, unitatea tuturor celor care îl au pe „lor” Tatăl Ceresc, dar acesta nu este Tatăl familiei, al poporului, al statului. Un creștin, primindu-l pe Hristos Fiul lui Dumnezeu în inima sa, nu cunoaște nicio mediere între el și Tatăl Ceresc, este îndreptat direct către Tatăl Ceresc: credinciosul nu se privește ca unul dintre mulți, social, popular, convențional, ci se pune în singura relație intimă cu Dumnezeu, în fața căreia întreaga lume și toți ceilalți oameni sunt doar obiectul credinței sale și al iubirii sale. Un creștin se simte în centrul lumii întregi - Dumnezeu nu acționează prin natură asupra lui, ci prin el asupra naturii - se simte în centrul umanității, cu siguranță se simte mântuitorul omenirii (un continuator al lucrării lui Hristos), își vede chemarea în a face ceva din Dumnezeu pentru toți oamenii, sacrificându-se lor. Această centralitate globală și universală a creștinului este lucrul cel mai caracteristic în creștinism. Un creștin, care îl are pe Tatăl în sine, se pune în mod necesar în opoziție cu toată natura și cu toți oamenii. Fiul lui Dumnezeu este un sentiment religios care este semnificativ diferit de sentimentul păgân al lui Dumnezeu în natură: creștinismul nu este tocmai o religie naturalistă, ci una umană, divino-umană. Un creștin, natura nu spune nimic religios; dimpotrivă, el și Tatăl său Ceresc intră în natură, care toate, în plinătatea făpturilor ei, își așteaptă eliberarea prin el, prin descoperirea slavei divine în el. La fel, umanitatea în grupurile ei reale, familială, naţională, statală - nu constituie pentru el decât obiectul exterior al credinţei şi al iubirii sale: sarcina lui se formulează în faţa lui numai sub forma întrebării ce poate face pentru binele familiei, al statului, al poporului. În ochii unui creștin, fiecare adunare umană, fiecare grup social nu este purtător de conținut religios intern, ci purtător de nevoi exterioare. Din punct de vedere religios, Dumnezeu acționează în natură și în istorie numai prin el: doar prin credința sa centrală se îndreaptă spre scopuri divine și prin iubirea sa centrală contribuie activ la realizarea acestor scopuri, care pentru natură și istorie rămân exterioare, obiective. Credinciosul însuși și numai el se raportează la scopurile finale din interior, ele sunt realizate pentru el și prin el, iar natura și istoria servesc acestor scopuri în felul lor, vrând-nevrând, bine sau rău. Această centralitate a creștinului este întărită în relația sa cu natura și istoria prin faptul că credința lui nu este deloc condiționată de o minune, nu necesită o minune, ci se împacă ușor cu tiparul natural și istoric: soarele strălucește asupra binelui și a răului indiferent - asta înseamnă că Tatăl Său Ceresc, în bunătatea Sa, trimite lumina soarelui tuturor, atât binelui cât și răului; în destinele istorice pier atât răul, cât și binele, aceasta, în primul rând, pentru ca toți să fie treji și mereu gata să se pocăiască și, în al doilea rând, pentru ca credincioșii să facă lucrările lui Dumnezeu spre binele oamenilor, să lupte împotriva răului și a suferinței și să le aducă bine. Apoi, centralitatea creștinului, intimitatea creștinismului este afirmată de faptul că creștinismul nu vorbește nimic în limbajul public, nu pune sarcini speciale familiei, oamenilor, statului, nu creează nicio formă socială, pur și simplu nu are nicio înfățișare socială, pătrunde formele sociale de viață fără a le afecta. Un creștin, cu viziunea sa religioasă asupra lumii, cu ultimele sale aspirații ascunse, merge printre mișcarea socială parcă cu „ușa închisă”, neatingând formele sociale, fiind indiferent la legile dezvoltării lor. Intimitatea creștinismului își găsește omologul polar în natura convențional externă, obiectiv naturală a formelor de viață socială - familială, națională și statală. Fiecare grup social acționează tocmai ca grup, indiferent de starea de spirit intimă a membrilor săi: deși fiecare dintre ei poate interveni în direcția dezvoltării sociale, această dezvoltare se mișcă totuși prin propriile interese, după propriile legi. O asociere de grup nu este doar suma de caractere individuale, ci într-o astfel de asociere oamenii intră în mod necesar în acțiune nu din latura intimă, ci din exterior: prin viața socială organică își creează propriile interese speciale și evocă sentimente speciale. Astfel, o familie, o familie vie și prosperă, nu se dezvoltă în direcția caracterelor intime rezultate ale unuia și celuilalt soț, ci trezește în ei sentimente unice care îi captivează în egală măsură și este condusă de propriile sale interese speciale. Aceste interese pot uni soți de diferite sentimente religioase: fiecare dintre ei poate evidenția scopurile finale ale vieții în felul său, dar sarcinile familiale imediate le vor fi comune. Același lucru este valabil și pentru grupuri mai mari, a poporului și a statului. Intim religios, viața absolută interioară și viața condiționată socială, divină și pământească, acestea sunt două forme eterogene de viață și chiar în această eterogenitate se află fundamentul final al celei mai înalte armonii a lor. Acest lucru poate fi ilustrat cel mai clar prin exemplul mișcării moderne de eliberare economică. Ea își stabilește scopul unui astfel de sistem economic și social, care, în același timp, este și scopul extern imediat al creștinismului: acesta este un sistem în care nu ar exista clase de oprimați și dezavantajați și clase de inactivi și privilegiați, care să pună în aplicare principiile dreptății și egalității. Și în același timp, din interior, mișcarea de eliberare economică se află în confruntare decisivă cu viziunea și starea de spirit religios-creștină. Confruntarea este generată, pe de o parte, de faptul că mișcarea socialistă se bazează pe fundamente teoretice materialiste din punct de vedere economic, decisiv ireconciliabile cu creștinismul: nu există loc pentru creștinism în care totul se rezumă la motive economice, în care fericirea pământească este pusă mai presus de orice. Pe de altă parte, dorința celor dezavantajați și asupriți de a câștiga egalitatea cu alte clase, de a obține libertatea și securitatea economică din interior nu are nimic în comun cu motivele interne ale iubirii creștine, dăruirii și sacrificiului: dorința unora de a obține și de a primi și dorința altora de a se împărtăși și de a se sacrifica, coincid cu rezultatele externe imediate, diverg radical unele de altele în esența lor interioară. Și când aceste două sfere se amestecă, ajung inevitabil fie la negarea uneia dintre ele - unii resping creștinismul în numele idealurilor socialiste, alții resping cauza eliberării economice în numele idealurilor creștine -, fie ajung la un compromis, la dezvoltarea socialismului creștin, care este la fel de dezgustător atât pentru socialiști, deoarece interferează cu eliberarea, libertatea și mișcarea de eliberare a creștinismului, libertatea și răcoarea creștină. iubirea cu căldelitatea formei sociale. Și în esență, aceeași este atitudinea dublă a creștinismului față de familie, națiune, stat, față de știință, artă, și același este și compromisul în aceste domenii, care marchează întregul drum trecut al istoriei bisericii. Dar nu trebuie decât să recunoaștem eterogenitatea acestor sfere, personal-religioase și social-convenționale, pentru a elimina nevoia esențială a conflictului dintre ele și a le aduce la o armonie deplină: sfera atitudinii personale religios-absolute față de lume și sfera structurii materiale a vieții pământești sunt sfere eterogene, care provin din surse externe, imediate, dar care coincid în totalitate, rezultate din surse interne. Dostoievski exprimă nu o dată ideea că, odată cu pierderea credinței în Dumnezeu, cu pierderea aspirațiilor vieții de apoi, oamenii își vor îndrepta toate eforturile conștiente spre organizarea vieții pământești, a fericirii pământești, a vieții comunitare și vor obține rezultate enorme în acest domeniu. Dar pentru aceasta nu este nevoie să ne pierdem credința în Dumnezeu - pentru aceasta este suficient să fii convins că domeniul intereselor pământești este în întregime domeniul mijloacelor pământești, că aranjarea fericirii cuiva este lăsată în întregime omului însuși, limitat în acest sens doar de natură și de alți oameni, că oamenii își pot organiza în mod conștient viața, fericirea pământească conform principiului fericirii pământești și interesului natural al dezvoltării pământești și pământești. formele de viață ar trebui să fie dezvăluite în deplină libertate de instrucțiuni religioase externe. Și invers, această chestiune a dispensației pământești nu ar trebui să aibă o religie proprie, economico-materialistă, și o etică proprie, evolutiv-egoistă: ar trebui să fie în întregime o chestiune economică externă. În acest caz, structura economică și politică nu poate intra în conflict semnificativ cu religia spirituală. Nu este nevoie să acoperiți o cauză pământească cu scopuri transcendentale; lasă-l să apară în tot adevărul ei. Pe de altă parte, creștinismul nu declară forme gata făcute ale afacerilor economico-sociale, nu declară un sistem creștin de stat și familie, nu are niciun punct de contact cu dezvoltarea naturală unică a relațiilor economice și sociale, deși din interior, din partea scopurilor ultime, din partea atitudinii față de oameni, durerile și bucuriile lor, este inclus în toate interesele pământești. Un creștin are o cu totul altă atitudine față de formele exterioare ale unei mișcări sociale și de interesele sale interne; atitudinile sale față de treburile publice sunt diferite – condiționate din exterior și cordiale din interior. Limbajul economico-politic este limbajul relațiilor externe, comună oamenilor de diferite credințe religioase, unindu-i indiferent de religie și neexprimând conținut creștin. Însă personal, un creștin este interesat din interior de schimbarea formelor sociale, de dezvoltarea lor: fără a interfera religios cu libertatea dezvoltării lor istorice, el nu este indiferent de modul în care omul și societatea trăiesc într-un stadiu sau altul al dezvoltării istorice. Din partea inimii sale, el acceptă îndeaproape fiecare formă socială, fiecare etapă istorică, pentru că în spatele fiecărei forme și în fiecare etapă vede suferința și bucuria aproapelui său, pentru care este gata să-și depună sufletul - pentru că privește fiecare formă de viață socială și fiecare etapă a mișcării istorice sociale ca un mijloc de realizare a idealurilor sale creștine personale. Aceste idealuri sunt personale în originea lor originală, dar sunt sociale în rezultatele lor obiective. În măsura în care formele sociale, în aspectul lor exterior obiectiv, sunt departe de creștinism, un creștin este personal apropiat din interior de cauza socială, din interior este interesat de progresul istoric. El vorbește în diferite limbi atunci când vorbește ca membru al partidului la care aderă și când vorbește singur sau în compania a doi sau trei adunați în numele lui Hristos. Primul este limbajul obiectivelor condiționate, al programelor temporare, al doilea este limbajul unei atitudini absolute față de lume, ultimele obiective mondiale. Prima limbă pe care o are în comun cu toți cei însetați și flămânzi, asupriți și neputincioși; în a doua limbă vorbește numai cu Tatăl Ceresc, în rugăciune, închizându-se în camera lui. Numai din acest punct de vedere este posibil să se evite violența de ambele părți, atât violența externă a religiei asupra dezvoltării sociale, asupra diferitelor forme de viață comunitară, cât și violența social-statală asupra conștiinței religioase a unei persoane. Este necesar ca conștiința socială și juridică să se dezvolte complet liberă de instrucțiuni transcendentale, conform propriilor legi, în conformitate doar cu sarcinile sale condiționate, iar conștiința personală religioasă a unei persoane să stea în afara oricărui control extern, public. La fel cum fragmentarea sectantă a societății, ruperea ei în alianțe ostile, este indezirabilă, principiul libertății religioase personale este la fel de înalt și ferm. Sectarismul este de nedorit ca oprire la jumătatea drumului, ca un indiciu vag al libertății religioase - adevăratul purtător al absolutității religioase nu poate fi decât un individ și, în ceea ce privește latura intimă a religiei, experiențele sale reale, care nu pot face obiectul nici al predării, nici al reglementării, idealul sunt atâtea religii câte indivizi credincioși există. Ajungem astfel la formula: libertate în religie, solidaritate în treburile publice și necesitate în viața natural-istoric. Desigur, viața socială progresează și fiecare pas în progresul istoric este o încercare de a realiza cel mai înalt ideal din viața socială. Cu toate acestea, absolutitatea idealului cu siguranță nu se poate muta din interiorul individului în domeniul formelor sociale: implementarea idealului este inevitabil condiționată. Viața se îndreaptă întotdeauna spre ideal și aceasta este condiția posibilității participării personale și religioase la viața publică, dar de îndată ce direcția vieții spre ideal este fixată în sistemul social, se dovedește imediat că idealul personal al vieții sociale se ridică din nou deasupra direcției sale. De exemplu, mișcarea socialistă modernă luptă pentru eliminarea decisivă a inegalităților de clasă și a luptei de clasă, dar deja suntem avertizați că lupta de clasă este înlocuită cu o nouă luptă a grupurilor profesionale. Efortul absolut pentru ideal este posibil doar în voința personală, în timp ce realizarea socială a idealului este în mod necesar condiționată. Religia este o perpendiculară eternă pe direcția vieții sociale și, indiferent cum ar merge această direcție, va avea propria ei perpendiculară. Polaritatea absolutității personale și convențiile sociale nu vor dispărea niciodată din viața noastră. Îmi văd vocația teologică și literară în a trage sabia despărțitoare a lui Hristos de-a lungul fâșiei moderne a vieții: trag în mod conștient granița dintre religia personală evanghelic pură, spirituală absolută și viața socială condiționată, dezvoltându-se după legile ei naturale și istorice - trag această graniță pentru a face posibilă cea mai înaltă armonie între ele, așa cum sticla delimitează elementele. servește drept condiție pentru activitatea electrică a bateriei. Introducerea religiei în profunzimea vieții, concilierea idealurilor ei cu însăși convenționalitatea relațiilor familie-stat național, atingerea unei sinteze complete și finale care să deschidă cele mai largi perspective de luptă împotriva răului și de victorie asupra lui, este posibilă numai pe baza ideii de eterogenitate a vieții sociale-convenționale și a sferelor sociale-religioase. Prima mea sarcină a fost să dezvălui caracterul pur evanghelic, spiritual-absolut al creștinismului, să-l curăț de toate depozitele istorice și să-i clarific eterogenitatea în raport cu sarcinile pământești ale dezvoltării sociale - am stabilit în principal sticla de separare a elementelor, în speranța deplină că combinarea necesară a acestora va urma de la sine. Văd în realitatea istorică o tendință firească de unire a polilor și văd ca sarcina filozofiei religiei să fie de a introduce o linie de demarcație pentru ca această legătură să nu devină o confuzie prematură. Efortul personal trebuie îndreptat spre separarea între elemente, deoarece tendința spre unire este dată întotdeauna în realitatea vie. Orice spun ei despre trecutul istoric al bisericii, indiferent cât de bizantin este caracterizat, întregul trecut al bisericii mi se pare o istorie continuă a sfințirii simbolice a vieții: în acest simbolism, care este completat doar de asceză, se află însăși esența bisericii, relația bisericii cu lumea, atât în ​​trecut, cât și în prezent. Și când aud discursurile publiciștilor-predicatori moderni, distrugând izolarea seculară a bisericii de viață, chemând la sfințirea tuturor aspectelor vieții cu lumină creștină, arătând în evanghelia însăși temeliile iubirii de viață, a bucuriei strălucitoare, nu pot să nu îmi spun: acest cuvânt de predicare, încă din vremea lui Dumnezeu, a chemat apostolul și creștinul la slavă auzit în biserică timp de nouăsprezece secole, rămânând în esență neschimbat - și sunt surprins de nedreptatea în raport cu secolele bisericești trecute a vorbitorilor noștri publiciști, care susțin în mod nejustificat originalitatea. Au spart ușa deschisă. Ceea ce este nou în discursurile lor de predicare este o anumită frivolitate, care le permite să vadă în evanghelia însăși temeliile bucuriilor vieții și le face extrem de ușoară calea sintezei superioare. Nu există o tragedie înnobilantă în cuvintele lor, nu există nicio profunzime în înțelegerea adevărului Evanghelic, atitudinea lor față de polaritatea vieții este prea superficială: ei sunt gata să spună că în zadar a vorbit Hristos despre cruce și tăgăduire de sine, că întreaga istorie a bisericii a fost o neînțelegere completă, că totul se rezolvă în cunoașterea lor superficială. În chestiunea scopurilor imediate ale politicii bisericești, au dreptate și dacă toată religia ar fi epuizată prin această politică, cuvântul lor ar fi suficient, dar nici măcar nu ajung la esența chestiunii religioase, problema creștină. Pentru ca programul lor practic să nu fie programul unuia dintre partidele politice, complet despărțit de fundațiile religioase, este necesar să se insufle tragedie religioasă în cuvintele lor, este necesar să le spiritualizeze discursurile cu sabia despărțitoare a lui Hristos. Văd rădăcinile problemei creștine în profunzimea Evangheliei, întregul drum istoric-bisericesc mi se pare un drum inevitabil spre realizarea sintezei religioase - nu consider ca sarcina reconcilierii religiei absolute cu viața liberă să fie o sarcină pur teoretică a minții individuale, dar pentru mine aceasta este o chestiune a unei renașteri, deci a unei anumite renașteri, deci a unor momente de tranziție a creștinismului în sine. problema se dovedește a fi o chestiune religioasă. În cel mai apropiat mod, aceasta este degenerarea sfințirii simbolico-ascetice a vieții într-o combinație liberă a spiritului religios și a vieții pământești cu bucuriile și necazurile sale, forțele pământești și legile istorico-naturale - degenerarea atitudinii bisericii față de viața natural-istorică, inevitabil ascetică simbolic, în conformitate cu însuși conceptul de atitudine religioasă personală a bisericii. Din această parte, însăși stabilirea adevărului pur al Evangheliei este importantă, în îndepărtarea lui din veșmântul istoric bisericesc convențional. Dar rădăcinile problemei creștine merg și mai adânc, ajunge până în adâncul Evangheliei, până la misterul relației Fiului cu Tatăl. Lucrarea lui Hristos, care a izvorât din conștiința Sa de sine divin-filială, chiar și din punct de vedere real-istoric, are o semnificație religioasă mondială. Hristos a umplut viața religioasă numai cu iubire – în cele două forme ale ei – iubire pentru Dumnezeu Tatăl și iubire pentru oameni. Inima lui a fost încălzită de iubire atotcuprinzătoare, nemărginită, absolută și El a insuflat această iubire în întreaga umanitate pe care a renăscut. Și acum inima noastră bate într-o explozie a aceleiași iubiri creștine: mila față de om, un gând atotcuprinzător despre neamul uman, despre toți oamenii - au devenit a doua noastră natură. Fie ca acest principiu creștin să dea roade departe de a fi egale în inimi diferite, pentru mulți este înecat de buruienile intereselor josnice, pentru alții se deschide doar întâmplător, în momente de înălțare, pentru alții abia sclipește, așa să fie, dar nu există nicio îndoială că a prins rădăcini în inimile noastre, că este ineradicabil în noi, că în ciuda atitudinii noastre față de om, în ciuda atitudinii noastre păgâne, este cu totul diferită față de lumea păgână. iar această schimbare în natura sufletului nostru a început cu Hristos. Suntem acum atât de obișnuiți cu acest nou caracter al vieții spirituale pentru lumea păgână, încât uităm adesea de legătura ei cu Hristos, ni se pare primordială, firească, lumească, fluturează pe steagul luptătorilor pentru drepturile omului care s-au desprins conștient de temeiurile religioase creștine, dar asta nu zdruncina deloc istoricul faptului că această nouă viață a sufletului uman pe care a început-o cu viața spirituală a lui Hristos, sfârșitul creștinului a început cu „noul stăpân creștin”. umanitatea. Și această lucrare istorică mondială a lui Hristos este o lucrare strict religioasă: așa cum El a îndeplinit-o în conștiința de sine filială a lui Dumnezeu, tot așa și Dumnezeu a devenit Tatăl Său și Tatăl omului. Hristos a revoluționat religia; El L-a descoperit pe Dumnezeu ca Tată al oamenilor. Începând cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, religia naturalistă și populară pre-creștină a renascut într-o religie divino-umană - și acesta, din nou, să spunem, este un fapt istoric real care nu poate fi contestat. Lucrarea religioasă de stabilire a unor noi relații între Dumnezeu și om, lucrarea iubirii antropice, lucrarea de mântuire a lumii, a pătruns atât de adânc în sufletul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, L-a încântat pe astfel de înălțimi cerești, L-a captivat cu atâta putere încât a fost saturat cu ea, a trăit numai cu ea, s-a ridicat deasupra tuturor vieții naturale, a pămîntului atins de picioarele sale de zi cu zi. El s-a recunoscut ca fiind trimis în lume pentru a îndeplini o lucrare specifică a lui Dumnezeu; străin de lume și de interesele ei, sufletul Său tânjea spre cer, spre Tatăl Ceresc. El a fost tot rugăciune, tot sacrificiu de iubire. Prima societate a ucenicilor Săi a fost inspirată de același spirit divin: ei așteptau cu nerăbdare descoperirea zilei Domnului, doreau cu ardoare să se lepede de lume și să meargă la Dumnezeu și la Hristos, au umblat pământul cu ochii în permanență îndreptați către cer, străini de pământ, ca niște oaspeți temporari pe el, care zăboveau accidental mai mult decât se așteptau. Erau îmbătați de spiritul lui Dumnezeu, spiritul iubirii divine atotcuprinzătoare, setea de lepădare de sine și jertfă, speranța de a fi desăvârșiți, așa cum este perfect Tatăl Ceresc, de a trăi o viață divină curată. Și mult mai târziu, când faptul existenței îndelungate a creștinismului a fost deja dezvăluit și religia creștină a sfințit simbolic viața lumească, caracterul absolut ceresc al spiritului creștin s-a reflectat în asceză, care a acoperit și chiar a deformat adevărul Evangheliei. Și chiar și astăzi, predicatori precum Tolstoi, care au interiorizat creștinismul cu o singură minte și nu l-au simțit cu inimile lor păgâne, repetă cuvinte abstracte, moarte, despre culmile nepământene ale creștinismului, iar cuvintele lor întârziate, ca un ecou îndepărtat, reflectă adevărul lui Hristos și al celor mai apropiați ucenici ai Săi. Și pentru a înțelege acest adevăr al lui Hristos și al ucenicilor Săi, trebuie doar să ne imaginăm toată noutatea adevărului paternității lui Dumnezeu revelată de El, toată hotărârea revoluției pe care creștinismul a adus-o în omenire. Conform puterii noii sale nașteri, a noii nașteri, o persoană trebuia să trăiască ceva timp doar cu un spirit nou. Așa cum Hristos Însuși, de îndată ce a fost numit Fiul lui Dumnezeu în botez, a fost imediat dus de duh în pustiu și a petrecut acolo patruzeci de zile, fără a gusta nimic, tot așa omenirea renăscută, orbită de strălucirea noului adevăr al fiiului cu Dumnezeu, purtată de perspectiva perfecțiunii divine, a trăit aceste secole ca într-un pustiu religios, departe de viață. Acestea au fost secole când omenirea regenerată a trăit sub singura putere indivizibilă a lui Hristos – Fiul lui Dumnezeu, când Dumnezeu L-a înălțat pe Hristos și I-a dat numele care este mai presus de orice nume, pentru ca înaintea Numelui Său să se plece orice genunchi, în cer, pe pământ și sub pământ, când totul era pus sub picioarele Lui. Dar în același cuvânt al lui Dumnezeu este prezis că împărăția exclusivă a Fiului lui Dumnezeu va avea sfârșit atunci când „El va preda împărăția lui Dumnezeu și Tatălui. Căci El trebuie să domnească până când va pune toți vrăjmașii sub picioarele Sale... Când Dumnezeu Tatăl i-a supus toate lucrurile, atunci Fiul Însuși se va supune Celui care a pus totul în toate lucrurile, ca să fie sub El Corintesc toate lucrurile, XV. 24-28). Și vedem că profeția Scripturii despre împărăția Fiului s-a împlinit deja în aceste secole creștine, pentru că acestea au fost secolele puterii nelimitate și neîmpărțite a Fiului omului asupra umanității, dominația spiritului Său - spiritul iubirii și aspirația cerească. Dar nu a venit acum timpul ca Fiul Însuși să se supună Tatălui Său? Nu este timpul ca creștinismul să iasă din deșertul impulsurilor cerești „pure” și să-și pună picioarele pe solul solid al pământului? Nu a venit vremea când creștinismul, definit în puritatea sa cerească, trebuie să „slujească pământul”, să fie combinat cu viața și să sfințească nu simbolic, ci din interior și efectiv întregul curs al vieții naturale-istorice? Că acest lucru a devenit necesar pentru timpul nostru este evident pentru oricine nu închide ochii în mod deliberat: căci, iată, împărăția exclusivă a spiritului și a iubirii a ajuns la punctul în care mărturisirea lor, cea mai înflăcărată și mai artistică, capătă trăsături remarcabile de „vorbire inactivă”. Că această mărturisire este sinceră, că natura noastră a renăscut după acest spirit, că mila ne împiedică decisiv să fim admiratori îndrăzneți ai egoismului nostru, să zdrobim și să distrugem pe toți, așa este; dar totul se limitează la o emoție moartă și moartă, iar tremurul inimii nu dă puterea de a sluji activ binele. Acum a devenit clar pentru observatorii vieții creștine că „oricine vorbește despre dragostea lui abstractă pentru umanitate se iubește aproape întotdeauna singur”. Și asta nu se va întâmpla atunci când iubirea creștină adânc înrădăcinată în inimile noastre va intra în sistemul vieții vie, când sarea Evangheliei va deveni condimentul istoriei, când Fiul, purtătorul iubirii, se supune Tatălui vieții, Bătrânului de zile. Această supunere nu va fi o întoarcere la păgânism, o abolire a întregii lucrări a lui Hristos: Hristos se va supune Tatălui ca Fiu iubit. Iar în noua împărăție a Tatălui vieții, religia iubirii va ocupa locul cel mai onorabil al religiei Fiului Iubit, dar iubirea duhovnicească nu va mai plana deasupra vieții, temându-se să o atingă, va fi podoaba vieții, nevoia ei, înflorirea ei... Această sinteză viitoare nu va fi o simplă ecuație, o indiferență plată, o asemănare de forme; nu, cu unitatea interioară a Tatălui și a Fiului, o anumită tragedie a ascultării filiale își va păstra întotdeauna locul: „nu se face voia mea, ci a voastră să fie făcută”, - va rămâne mereu dualitatea curentelor - necesarul firesc și liber raționalul, împărăția iubirii filiale și a aspirațiilor absolute nu se va dizolva niciodată în regatul natural. Această tragedie trebuie recunoscută ca stă în însăși esența vieții umane. Cu toate acestea, această tragedie spune doar că lucrarea Fiului are o semnificație universală, că introduce un „contracurent” în viața lumii însăși. Chemarea unei persoane nu este să arate supunere copilărească față de regulile stabilite, ci să rezolve un fel de problemă mondială, să aducă ceva nou în împărăția Tatălui. Cel mai important este că această tragedie nu reprezintă un abis de netrecut, o diviziune de netrecut, ci, mizând pe eterogenitatea sferelor tatălui și fiului, lasă posibilitatea îmbinării lor armonioase. Aici, desigur, problema nu se poate lipsi de ascultare filială: Tatăl vieții este mai mare decât Fiul. Cu toate acestea, aceasta nu este ascultare sclavă: viața Tatălui va lua în sine lucrarea Fiului ca podoabă cea mai de preț. Dragostea Fiului trebuie să fie pentru viață, duhul pentru pământ, dar viața devine bună numai din iubire filială, pământul este îndreptățit prin duh... În fața ochilor mei sunt două volume din ultima lucrare majoră a lui V. V. Rozanov, Lângă zidurile bisericii (1906). Cartea este de un interes incitant și irezistibil, iar acest lucru se datorează nu numai talentului strălucitor binecunoscut al autorului, ci și diversității și vitalității bisericii și problemelor religioase care sunt discutate în ea. Ceea ce este, de asemenea, izbitor este natura, ca să spunem așa, biografică sau autobiografică plină de viață a discuțiilor. Acestea nu sunt disertații abstracte pe probleme distribuite logic; dar discursul autorului introduce în mod constant fie o descriere a unui caz specific despre care apare o întrebare, fie răspunsul unui „prieten”, fie o obiecție, fie mărturisirea unui suflet suferind. Aceste „mărturisiri ale inimii” sunt deosebit de curioase: pe probleme ale cultului creștin - mărturisirea unui Iisus-Protestant-Stundist; asupra atitudinii negative și îndurerate a clerului față de lume și plăcerile ei - mărturisirea unui preot; despre motivele respingerii complete a oricărei religii - mărturisirea unui necredincios; scrisori de la doi catolici despre catolicism. În general, este suficient să se gândească toți cei de aici: aceste cuvinte ale autorului despre cartea sa sunt pe deplin justificate de conținutul ei. Și cel mai important - nu doar pentru gândire, ci peste tot aici „nedumerire limbajă cu privire la întreaga întindere a credinței noastre, care nu poate decât să se prezinte tuturor celor care au rătăcit mult și gânditor și rătăcesc prin pășunile acestei credințe”. Aici, răspunsuri dure ca piatra la întrebările străvechi nu sunt oferite - aceste formule sunt deja prea plictisitoare pentru toată lumea, pun dinții peste cap și, ca mazărea de pe un perete, ne țâșnesc inimile. Aici se pun întrebări, așa cum le pune viața însăși acum, o inimă înflăcărată, o minte cercetătoare. Și poți fi de acord sau dezacord cu răspunsurile, dar aceste nedumeriri languide nu pot fi străine decât pentru cei a căror inimă s-a transformat în piatră... Nu voi transmite conținutul acestor cărți. Voi spune doar câteva cuvinte despre direcția religioasă a lui V.V. Rozanov, care ar ajuta cititorul să navigheze în materialul acestor cărți. V.V. Rozanov este o persoană profund religioasă, dar religia sa nu este în concepte, nu în predare, ci în sentiment - vie, umedă, suculentă, religia sa este „întortocheată în fiziologie”, își are rădăcinile în ea, este adânc cufundată în sânul naturii, îmbrățișează tot ceea ce este viu, verde, vesel, în creștere - stelele strălucitoare ale pământului și zâmbetele mai strălucitoare ale unui copil în cer și zâmbete. misterul vieții sub inima unei mame. Nu este interesat de dogmele abstracte, dar se roagă pe gazonul verde care înconjoară biserica - el, ca și Alyosha Karamazov, iubește frunzele lipicioase și sărută pământul umed. "Nu se oprește pe pridvor (a bisericii), ci coboară. Sufletul său, plin de încântare, tânjește după libertate, spațiu și lățime. Deasupra lui, cupola cerească, plină de stele strălucitoare liniștite, răsturnată larg și nemăsurat. De la zenit până la orizont, Calea Lactee încă neclară și noaptea, îmbrățișează în două liniște și liniște. pământul turnurile albe și cupolele aurii ale catedralei sclipesc pe cerul iahtului Florile de lux din paturile de flori de lângă casă au adormit până dimineața liniștea pământului pare să se contopească cu cel ceresc, misterul pământului intră în contact cu steaua. Stă în picioare, se uită și deodată, parcă ar fi fost doborât, cade la pământ. Nu știe de ce o îmbrățișează, nu își dă socoteală de ce vrea atât de necontrolat s-o sărute, s-o sărute pe toată, dar o sărută plângând, plângând și plângând în lacrimi și jură extatic să o iubească, să o iubească pentru totdeauna.” „sângele ei”, în parfumul ei, în bucuria și florile ei - el nu înțelege nimic, nimic despre religie. Religia și teologia lui Rozanov sunt două planuri diferite; dar este aproape și de înțeles copiilor, mamelor însărcinate și familiei. Preotul slujitor, îmbrăcat în veșminte „iconostatice”, este oponentul său de necesitate, dar același preot, ca familist, îi este inevitabil prieten și toți împreună - copii, mamă, familie - cu bucuriile și tristețile lor, fără apărare, dar în siguranță în această lipsă de apărare - sunt indignați de morți, eunuc monahism, „urgător” indignat de „ugnicul” V.V. Rozanov doarme în timpul „lecturii teologice”, se plictisește în biserică, dar „lângă zidurile bisericii”, în templul naturii, se roagă cu entuziasm - și cheamă aici pe toți cei care iubesc viața, cărora le este dragă bucuria, și aici toată lumea se poate împăca cu el, fie ei creștini sau păgâni, pentru toată lumea va fi un lucru natural-religios comun. „Sunt un creștin liber și este loc pentru mine peste tot.” V.V. Rozanov este un creștin liber pe cât este un păgân liber. Și această cale de mijloc între creștinism și păgânism, păgân sau universal în creștinism - aceasta este cel mai de înțeles pentru el. Pe această bază se dezvoltă dragostea lui pentru biserică, care a completat și continuă să completeze Evanghelia cu luminile ei de Paști, mesteacănii Treimi, o cămașă albă la botez și ostilitatea lui față de monahismul istoric bisericesc, care „dorește să sugrume toată bucuria și viața”. Toate argumentele autorului din acest punct de vedere despre sărbători sunt profund poetice și religioase. Să aducă natura în vacanță, creând astfel bucurie zilnică copiilor și mamelor de familie care nu aleargă în vizite și nu stau în taverne și să-i țină pe tații înșiși alături de familii și să le facă bucuriile mai curate - așa este chemarea lui... Dar în discursurile despre sărbători, el trebuie să exprime mai mult pia desideria, să se plângă mai mult decât să se bucure de realitate. Cu toate acestea, cel mai mult se plânge și se indignează de lipsa religiei în fenomenele concepției și nașterii - în aceste fenomene, în principal religioase, pentru că aici mai ales omul continuă lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, lucrarea naturii 67. Și trebuie spus că întreaga metafizică religioasă a lui Rozanov se învârte în jurul „sexului” și a misterului acestuia; bucuria căsătoriei, protecția familiei. cruzimea din biserica si stat este subiectul principal al activitatii sale jurnalistice. Printre acestea se numără eseurile sale „The Family Question in Russia”, „Într-o lume neclară și nerezolvată”, „Religie and Culture” și o serie de articole în jurnal. „Cale nouă” și „Întrebări de viață”. Iată principalele gânduri din aceste cărți și articole: „Adâncurile de naștere ale omului au o natură transcendentală, mistică, religioasă... Religia în aproape toată plenitudinea ei existentă curge din podea: acestea sunt rugăciunile taților pentru copii, ale mamelor pentru ei; rugăciunile copiilor care repetă cuvinte după dădacă. Ici și colo sunt rugăciunile care fac sexul, care sunt în adăpost. ei se prefac? Nu există rugăciuni cele mai profunde, cele mai pasionale!.. Nu există o frumusețe mai înaltă a religiei decât religia familiei, adică în sângele ei, în carnalitatea ei, în dependența și legătura ei corporală evidentă, nu este și, reciproc și în schimb, religie? Adică, dacă religia decurge atât de evident din relațiile carnale, atunci invers - nu există religiozitate în relațiile cele mai carnale? în factura lor? Toate acestea sunt exprimate tăcut și imperceptibil pentru toată lumea în însăși instituția „căsătoriei: este teitizarea sexului... Dacă „căsătoria” este sau poate fi „religioasă”, atunci, bineînțeles, pentru că și numai cu condiția ca „religia” să aibă ceva „sexual” în sine... De aici decurge remarcabila lipsă de păcat a bebelușului. se mișcă din momentul nașterii, cu atât devine mai întunecat în strălucirea bebelușului există o sfințenie noumenală, de altă lume, ca umezeala unei lumini de altă lume care încă nu i-a scăpat din gene O casă fără copii este întunecată (moral), cu copiii este strălucitoare Privind sau comunicând cu un copil de multă vreme, ne întoarcem la adevărul nostru. dintre noi, „țara sfântă” pe care picioarele omenești au stat din cele mai vechi timpuri. Aceasta este o întreagă încurcătură de mistere; un nod de unde încep firele care ne leagă, limitându-ne arbitrariul, dar în așa fel încât doar aici ne supunem cu bucurie unei asemenea limitari: adică începutul religiei, legăturile religioase ale omului cu lumea. Aceasta este adevărata noastră patrie spirituală, fără de care fiecare dintre noi este un ratat spiritual. Familia trebuie înțeleasă ca muncă, ca îngrijire neobosită unul pentru celălalt, ca singurul obiect pentru care munca nu este dificilă și grija nu obosește; un mod de astfel de conexiune a oamenilor, în care deja se iubesc fără „Teologie morală”, își varsă sudoare unul pentru celălalt și sunt gata să vărseze, și uneori să vărseze, sânge... Nașterea și tot ce este în jurul nașterii este religios; reînvie și chiar reînvie dintr-o pustiire de negare precum nihilismul nostru. Nihiliștii sunt toți tineri, adică cei care nu au născut încă; nihilismul este totul în afara familiei și fără familie. Iar acolo unde începe familia, se termină nihilismul”... Este greu să rezistați continuării acestor gânduri minunate, dezvăluite cu pricepere în cărțile mai sus menționate și mai ales „În lumea neclară și nehotărâtă”... Unii dintre noi au făcut zgomot că Rozanov spune lucruri imorale, că „profanează religia”, „corupe teologia”... În astfel de strigăte, poate, există mai puțină ipocrizie decât o simplă lipsă de sentiment religios. Rareori cineva este atât de cast în cuvintele sale precum este Rozanov în discursurile sale. „A lua un preot pe o navă în loc să slujească o slujbă de rugăciune de despărțire”, pentru a sfinți întreaga natură cu religia, pentru a sfinți însăși patimile și, prin aceasta, să reînvie religia, să o transforme într-o forță reală, să o transfere din sfera conceptelor și cuvintelor în sfera vieții, a experiențelor - asta își dorește. Asta nu este castitatea? Cu toate acestea, acesta nu este întregul V.V. Rozanov - și oricine crede că tot Rozanovul este aici și se predă chemării sale religioase fără nicio condiție, fără nicio întârziere, se poate găsi într-o situație cu adevărat tragică. Problema atitudinii domnului Rozanov față de creștinism în esența sa este subiectul principal al cărților menționate mai sus. Faptul este că Rozanov este fundamental ostil creștinismului și ostil nu numai creștinismului istoric, ci și oricărui impuls ideal ceresc; el vrea ca fiziologia să fie singura bază a religiei și eticii. Religia sa coincide cu suprafața bisericească-cotidiană a creștinismului, iar aici, pe această suprafață, el vorbește „inimii” familiei creștine. Dar religia lui pătrunde adânc în metafizica sa religioasă și în această profunzime se răzvrătește cu toată hotărârea împotriva creștinismului. Suntem obișnuiți să întâlnim disprețul față de cultul bisericesc, față de latura cotidiană a creștinismului și respectul față de latura morală a creștinismului, de care este legat, fără îndoială, întregul caracter moral al istoriei europene. Dar Rozanov acceptă mesteacănii Treimii, lămpile și tămâia și respinge cu toată hotărârea esența evanghelică a creștinismului, morala creștină. Păgânismul lui Rozanov nu este o glumă, nu este vorba doar de bucuria cotidiană, pe care alții par ușor de îmbinat cu creștinismul, căci evanghelia vorbește și despre frumusețea crinilor câmpului (o, ce naivă este asta! Îndurerător de naiv!), este mai profund și mai grav, ajunge până la tragedia subterană, este fundamental ireconciliabil evanghelic cu psihicul evanghelic. Acest lucru nu slăbește interesul nostru pentru Rozanov; doar crește. Dar în cartea despre care vorbim, acest element al lui Rozanov abia apare, parcă acoperit în mod voit, ascuns. Aici sau colo, o privire asupra acestei esențe religioase cele mai profunde pe care a scăpat-o poate scăpa cititorului neatent. „Uneori se crede că există două religii și că există și ar trebui să existe două culte, două categorii de închinare: negru sau întunecat - ca răspuns la durere și metafizica durerii, și lumina, alb - ca o continuare, decorare și dezvoltare ulterioară a bucuriilor, încântărilor, răpirilor și fericirii care ne sunt și înnăscute. un tânăr, pentru un tânăr, pentru un soț-războinic, pentru o fată-mireasă, ce avem în afară de refrene veșnice, în afară de icoane cu chipurile de pergament galben ale bătrânilor Nimic – în afară de frică, înspăimântătoare!”... „Uneori mă gândesc” - ce distragere a atenției, ce înmuiere a tonului, aruncând o umbră, ca și cum ar acoperi groapa unui lup. Și deodată nu avem „nimic decât frică, înfricoșător”: gândiți-vă la toată oroarea acestor cuvinte, la toată ura care se aude în ele. Și iată un alt cuvânt scăpat. "Răbdare umilă... frumusețe pasivă, atingând Tolstoi, atingându-mă mult timp - dar acum mi-e teamă, ca moartea mea, a oamenilor, a lumii! Aceasta este forma frumoasă de Moloch (Spiritul nimicului și distrugerii), otravă într-o fiolă de aur, degetele „native” care te iau de gât... Aceasta înseamnă: Îmi este frică de creștinism așa cum îmi este frică de moarte! Ascultă și aprofundează în asta, tu care visezi naiv să împaci cu ușurință bucuria păgână cu spiritul Evangheliei. Pentru V.V. Rozanov, religia este lumină și bucurie. În cartea analizată, el abordează creștinismul din această parte. În acest caz, el se oprește cu dragoste (și în mod repetat) asupra unui preot din zilele noastre, un predicator și publicist foarte faimos, care „subliniază și dovedește prin referințe că Evanghelia nu condamnă bucuria rezonabilă și adecvată a binecuvântărilor naturii”. Aparent, o astfel de interpretare a Evangheliei reprezintă soluția cea mai practică a problemei religioase și chiar are valoare în sensul combaterii ascezei istorice, a cărturarilor moderni și a fariseismului. Dar în sens esențial religios, în sensul rezolvării problemei creștine în esență, este frivol. Aceasta este tocmai predicare utilitarista, si nu filozofie, jurnalism si nu gandire religioasa... Vreau să spun: domnul Rozanov acceptă această interpretare a creștinismului în scopul promovării ideii sale și este complet lipsit de interes pentru esența creștinismului. Are propria sa religie - și tot ce și-ar dori de la creștinism este ca acesta să înceteze să mai fie o religie a jertfei și să devină o religie a bucuriei și a „prosperității”, fără să-i pese câtuși de puțin că în acest caz creștinismul pur și simplu va pieri, ba chiar dorind exact acest lucru. A interpreta creștinismul doar ca o bucurie rațională a binecuvântărilor naturii înseamnă pur și simplu a nega creștinismul, a trece pe lângă Calvar cu o glumă și a nu te gândi la cel mai profund mister al Evangheliei, la nevoile cele mai lăuntrice ale inimii umane. Este un lucru bun să te bucuri de binecuvântările naturii în mod rațional, dar omul nu trăiește numai cu pâine, inima lui dorește, pe lângă bucuria rațională a pâinii, și realizarea cerească. Evanghelia vorbește numai despre viața cerească. Acest lucru a fost explicat ascetic și unilateral, în așa fel încât omul să trăiască doar o viață cerească. O astfel de asceză unilaterală (istorică) trebuie combătută, dar pentru aceasta nu este nevoie și nicio posibilitate de reinterpretare frivol a Evangheliei. Cuvintele Lui trebuie acceptate în toată profunzimea și severitatea lor și tocmai pentru o astfel de Evanghelie trebuie să căutăm locuri în viața noastră. Aceasta este o sarcină nouă a timpului nostru, sarcina noastră religios-istoric și nu poate fi rezolvată fără un fel de cotitură religioasă. Și nu este nevoie să trecem peste acest punct de cotitură, este necesar - așa cum V.V. Rozanov spune în altă parte - „este mai bine să privești pericolul direct în ochi”. V.V. Rozanov însuși, doar în aceste articole, în formă jurnalistică, acceptă o interpretare superficială a Evangheliei, ascunzând în sine explicația sa asupra acestui fenomen „istoric”. Cum Evanghelia, alături de o asemenea luptă, cu denunțarea bigotilor, a deschis o adâncire în adevărul „primordial” al religiei, în revelația veșnică a lui Dumnezeu în natura omului și a inimii sale; De asemenea, reforma religioasă din zilele noastre nu trebuie să se oprească la victoria uşoară a timpului nostru asupra cărturarilor şi fariseismului, ci ar trebui să adâncească suprafaţa istorică a creştinismului în adâncurile naturii şi în inimă, să aducă şi să introducă viaţa evangheliei „spirituală” în sânul vieţii reale. Aceasta este problema noastră religioasă. În articolul excelent „Askochensky și arhimandritul. Feodor Bukharev” pe tema „despre combinarea realității cu idealul sfințeniei religioase” mai multe scrisori de la Anna Sergeevna Buhareva către V.V. Rozanov sunt date. Într-una dintre aceste scrisori, A. S. Buhareva se plânge lui V. V. Rozanov: „Apropo, vreau să vă spun cât de revoltat am fost de articolul Prof. Tareev „Despre semnificația morală a Învierii lui Hristos” 68, unde el se răzvrătește hotărât împotriva credinței în Învierea lui Hristos în trup, pe care a fost ultragiat de dorința sa duhovnicească de a-l întuneca. orizonturile largi care sunt pe cale să se deschidă odată cu dezvoltarea doctrinei Întrupării... Cât s-ar fi întunecat Sărbătoarea noastră strălucitoare dacă ideea noastră ortodoxă despre învierea lui Hristos ar corespunde ideii spiritualiste a lui Tareev (mă îndrumă domnul Rozanov, amintindu-și anii de profesor la gimnaziu) De ce nu are nevoie profesorul de această învățătură... Înălță spiritul în detrimentul trupului, adică umilindu-l (tendința monahală): iar Anna Sergeevna, îmbinând isprava ei personală și adevărul soțului ei (ruperea de monahism), se răzvrătește pentru drepturile trupului." În Europa, unii sunt încă convinși că în orașele rusești urșii se plimbă pe străzi... La fel, unii dintre scriitorii noștri laici cred că toți profesorii din academie sunt călugări. Că în învierea lui Hristos a avut loc învierea sufletului Său - nu numai că nu am spus asta, dar tocmai asta am negat, considerând „o poziție elementară în teologia biblică adevărul că spiritul nu este a doua (duh și trup) sau a treia (duh, suflet și trup) parte a naturii umane, ci spiritul este principiul divin al vieții umane, principiul divin în om”... Nu voi vorbi deloc despre monahismul profesorilor din academie și despre propriile lor tendințe monahale, precum și despre urșii de pe străzile Moscovei. Nu asta e ideea. Cert este că Buhareva se plânge de mine (cel mai convins creștin) lui Rozanov (cel mai convins păgân) în problema Întrupării - și par să se înțeleagă. „Da”, spune Rozanov, învierea trupului... și mai departe, recunoașterea nașterii, a familiei, a căsătoriei este bună... Tot în alt loc, Rozanov a lăudat mănăstirile: „mănăstirile sunt bune... ca proverbele și basmele noastre”... Iar Întruparea este un basm dulce pentru el. Călugărul nu se va arunca pe V.V. Gâtul lui Rozanov pentru acest „basm”, plângerea Annei Sergeevna Bukhareva este, de asemenea, comică. La urma urmei, trebuie să înțelegeți tactica lui Rozanov și psihicul lui. Iată cuvintele sale, care exprimă în esență atitudinea sa față de creștinism: „Astăzi, ziua noastră de credință, este pur și simplu a noastră și numai ziua noastră”. Sărbătorim botezurile. Sacramentul s-a terminat, se scoate cristelnița, se pune o masă mare acoperită cu o față de masă albă din belșug, veselul părinte așează preotul demascat și rudele și prietenii adunați... Intră V.V. Rozanov. "O, ce bine este pentru tine... Cripul a fost deja scos: asta, desigur, este naivitate. Sacramentul botezului este un basm dulce... Dar uite ce mult te distrezi. Cămașă albă... pe masă totul este delicios. Acesta este cel mai important lucru - să fim fericiți. Asta avem în comun tu și cu mine. Suntem frați."... - Dar, scuză-mă, Vasily Vasilevici! Cum vorbești despre botez? Și de ce faci asta?... Dacă pur și simplu m-ai fi felicitat pentru nou-născutul meu și m-ai fi așezat la masă, cât de bucuros aș fi fost. - Dar vorbești despre botez... Ne-ai încurcat... Înțelegi că nu putem lua asta atât de ușor? "Învierea lui Hristos? spune Vasili Vasilievici. Acestea sunt, desigur, basme... Dar uite - învierea cărnii: ce idee drăguță! Aceasta înseamnă că nașterea, familia și căsătoria sunt, de asemenea, "acolo"... - O, domnule Rozanov, asta e... serios la noi... Și A.S. Bukhareva: cum este ea atât de rapidă și... și atât de frivolă cu tine... Nu pot accepta atât de ușor bucuria lui Rozanov, tocmai pentru că sunt un creștin convins. Pentru mine, bucuria familiei, o cămașă albă pentru copii și un mesteacăn verde sunt la fel de prețioase ca și pentru Rozanov. Dar și Evanghelia îmi este dragă... Și de aceea, pentru mine, întreaga problemă religioasă se rezumă la problema reconcilierii „realității reale cu sfințenia religioasă”, a reconcilierii Evangheliei cu progresul cultural și bucuriile lumești. Toate scrierile mele teologice gravitează în jurul acestei probleme. Aceeași problemă a fost rezolvată de arhimandrit. Feodor Buharev. Dar a rezolvat problema relației „Ortodoxiei cu modernitatea” dogmatic, pe baza ideii de întrupare... Pe calea dogmatică, Arh. Teodor nu poate fi justificat în păgânismul liber - aceasta este adevărata cale a ascezei simbolice. De fapt, dacă așteptăm învierea cărnii, slăvită în Hristos, atunci întreaga sarcină a vieții noastre este să ne pregătim trupul pentru înviere și nu o putem pregăti decât prin post, rugăciune și priveghere, adică „în timp ce încă suntem în trup trăind viața celor fără trup”. Acesta este principiul real al ascezei unilaterale - arhimandritul general. Teodora cu Askocenski. Pentru a face imposibilă această abatere către simbolism, plec de la ideea evanghelică a vieții spirituale divine și definesc relația Evangheliei cu lumea și trupul după principiul libertății depline. Ideea mea este că nu există nicio relație externă sau formală între spiritul creștin (religios) și carnea păgână: acestea sunt două zone incomensurabile care se ating doar în adâncul sufletului uman. Evanghelia nu poate determina nici viața trupească a unei persoane, nici viața socială a societății - aceste domenii sunt supuse doar legilor naturale și eticii umanitare. Spiritul religios (divin) se încadrează în profunzimea dispoziției individuale și aici primește și libertate deplină. Astfel, recunosc existența simultană a creativității religioase intime personale și a necesității naturale-sociale externe. Și astfel, pentru a stăpâni acest principiu, ridic dogmatismul bisericesc la absolutism evanghelic, la ideea de spiritualitate pură, absolutism religios. Aceasta este metoda în sine a Evangheliei. Hristos le-a spus evreilor: „Urmați legea. Legea spune: „Să nu comite adulter”. Dar dacă faci asta pentru Dumnezeu, atunci nici măcar nu ar trebui să te uiți la o femeie cu poftă. Legea definește forma divorțului - nu divorțați deloc. Legea interzice uciderea – nici măcar să nu te enervezi.” Astfel, legea este ridicată la absolutitate, în care ea însăși este distrusă și înlocuită de libertate. Urmând această metodă, le spun Askochenskylor: „Hristos nu are nevoie de barometre și nave cu aburi. Aveți dreptate în privința asta. Dar nici el nu are nevoie de toată carnea. Are nevoie doar de spiritualitatea pură a vieții divine. Dar spiritualitatea pură, ca o chestiune liberă și personală, dă libertate deplină cărnii. Eu prețuiesc spiritualitatea pură, spiritualitatea pură, în felul acesta evanghelia pură. (natura) sunt împăcați. Restabilind puritatea Evangheliei, eu, așa cum spuneam, îi descompun „apa” în elementele ei constitutive pentru a face posibilă unirea lor vie cu compoziția naturii noastre. Evanghelia din napolitana istorică bisericească a ascezei simbolice nu permite decât o relație formală externă cu lumea (biserică și stat etc.) - și numai Evanghelia curată este unită în adâncul vieții individuale cu necesitatea firească a vieții trupești. De aceea am nevoie de spiritualitate pură. Acest lucru nu este deloc același cu asceza simbolică. Totuși, acum nu este vorba despre mine, ci despre cartea domnului Rozanov, căreia îi reproșez că este neclară și neclară. Vorbesc despre asta pentru a prezenta mai clar problema religioasă. În același articol, sub titlul special „Diviziunea vieții”, V.V. Rozanov citează o scrisoare a protopopului. A. Ustinsky despre problema vieții creștine de familie, avertizând cititorii că „Pr. A. Ustinsky scrie mai ferm și mai clar decât mine (adică V.V.R.), pe multe subiecte comune pentru noi doi”. Scrisoarea este remarcabilă în sensul punerii întrebării – indicând faptul că viața noastră de familie nu este sfințită de creștinism, ceea ce este exact ceea ce își dorește autorul. El își exprimă rezultatul final al gândurilor sale despre familie în cuvintele lui Pressanse („Familia creștină”): „Ce înseamnă să-L slujim pe Dumnezeu în familie? A-L sluji în familie înseamnă a ne strădui să-L glorificam în toate aceste relații dulci și dragi înainte de a ne gândi la propria noastră fericire personală - să dăm familiei un scop nobil, sublim, care să fie în afara ei, ca să nu-l învețe pe ea însăși, care nu ar trebui să-l trăim. Scopul și scopul este în Dumnezeu. În acest fel, părintele Ustinsky gândește „să facă din viața de familie o lună indivizibilă a luminii lui Hristos”. Consider că astfel nu rezolvă deloc problema religioasă a familiei și că din punctul de vedere al lui V.V. Rozanov, aceste cuvinte ale lui Pressanse sunt bâlbâială naivă – care, altfel spus, din nou V.V. Rozanov nu termină în cartea sa. Din punct de vedere ascetic, cel mai greu este să împaci mizeria unirii bărbat-feminin cu creștinismul. Din punct de vedere evanghelic, această dificultate nu există deloc, deoarece în Evanghelie nu există nici măcar cea mai îndepărtată indiciu de întinare naturală. Tatăl Ceresc Evanghelic a creat la început „soț și soție”... Viziunea ascetică a căsătoriei este rodul dualismului păgân 69. Însă familia, conform învățăturii Evangheliei, poate deveni un obstacol în calea vieții eterne (absolut divine) în altă privință - și anume din partea egoismului familial, a cărui formă cea mai evidentă poate fi numită proprietatea familiei. Pentru a înțelege întreaga dificultate a acestei ciocniri, trebuie să apreciem, pe de o parte, întreaga înălțime a idealului evanghelic absolut și, pe de altă parte, întreaga profunzime a egoismului familial. „Lăsați tatăl și mama, soția și copiii, dați toate averile voastre”: aceasta este cerința Evangheliei. Egoismul familial, pe de altă parte, este descris astfel de V.V. Rozanov: „Proprietatea este muncă, iar întrebarea necesității ei este o problemă a necesității muncii: adică aceasta este o vorbă inutilă completă și tocmai imorală, ascunsă în spatele celei mai înalte morale. Sentimentul de proprietate nu va fi doar viu, ci și arzător în oricine în care sentimentul de familie, sentimentul de cămin este viu și arzător: poți să fii săracă; jocurile de noroc, adică proprietatea ticăloșie, dar există o proprietate, cum ar fi munca liniștită și neobosită pentru vecini (adică familia) - și aceasta este proprietatea sfântă, în general, negarea ascezei inutile constituie sarcina evidentă a lui Rozanov... În viitor, egoismul familiei duce la naționalism, la exclusivitatea populară, evreii nu sunt un principiu ideal al lui Rozanov o asemenea ură și dispreț dezgustătoare față de alte popoare, pentru care erau urâte și disprețuite cu merit de toate popoarele. Dar Rozanov mătură ca gunoiul dezgustătoarea acestei urii față de toată lumea și suferința acestei urii din partea tuturor: el vede în acest naționalism lucrarea lui Dumnezeu... Cu dragoste pentru familie și popor, cu proprietatea sacră, leagă toată cultura, tot ceea ce este drag omului - și în acest moment se abate de la Evanghelie până la durere. Amintindu-și cuvintele Evangheliei despre împărțirea familiei și vrăjmășia dintre gospodării, el exclamă: „De ce astfel de sacrificii îngrozitoare? Și cine, nu este Dumnezeu Furnizorul, ne-a mângâiat existența cu copiii, și familia și, în cele din urmă, Pușkin, și chiar cântecele sonore ale Eladei? Unde este Providența? Cine este Dumnezeu?.. Ideea de Păzitor al lumii a fost tăiată de Părțitorul universal și a fost tăiată de ideea lumii. Păcat și mântuire Dacă este un păcat, atunci este nevoie de un sacrificiu, nu numai Pușkin și Hellas, ci și acești copii și soții victime... Și mental am suferit. Nu există un punct de contact formal extern între evanghelie și egoismul familial (și național), iar prin moralizarea familiei nu este în niciun caz posibil să o împaci cu evanghelia: idealurile lui Pressanse-Ustinsky sunt ipocrite din punct de vedere evanghelic și ridicole din punct de vedere rozanov-păgân. Rozanov, reprezentant al unei familii religioase, urăște în mod consecvent și din adâncul inimii spiritul evanghelic, ca spirit al distrugerii și al inexistenței. Familia nu poate fi sfințită de religie decât dacă religia ia sub ocrotirea ei egoismul familiei, așa cum a fost cazul în iudaism și păgânism și ceea ce vrea Rozanov. Dimpotrivă, nu poate exista o familie creștin-sfântă, un stat creștin, un popor creștin, pentru că creștinismul stă tocmai în distrugerea granițelor familiei, statului și poporului. Este de la sine înțeles că egoismul familiei nu este neapărat desfrânare și despotism. Ei nu numai că îl suportă, dar au nevoie de puritatea familiei, noblețea relațiilor și frumusețea creșterii copiilor. Întreaga cultură a familiei se dezvoltă numai din egoismul familiei... Dar totul este într-o anumită trecere: până când cultura morală a familiei nu a trecut de această trecere, ea rămâne rodul egoismului familial, se rezolvă complet în ea și, de îndată ce a trecut pe o altă pantă - panta spiritului creștin, începe separarea familiei. Când Dumnezeu cheamă un om de familie la o lucrare evlavioasă și își binecuvântează familia, o încredințează lui Dumnezeu și oamenilor buni, iar el însuși merge la muncă eroică, tortură și moarte și își depune sufletul pentru adevărul lui Dumnezeu” pentru dragoste pentru oameni, atunci numai el se va arăta a fi creștin 70. Dacă această chemare nu există încă, atunci o familie creștină nu ar trebui să fie diferită de o familie creștină în sensul bun, familia păgână. că el poartă în sine această capacitate de a răspunde la chemarea lui Dumnezeu, dar această diferență față de o persoană cu minte materialist nu poate fi în niciun caz văzută sau apreciată din exterior. Se poate susține în mod decisiv că aplicarea Evangheliei direct la formele vieții lumești - la structura familiei și a statului - trebuie să dea inevitabil rezultate dezastruoase: o familie organizată numai după Evanghelie (desigur, imaginară) va fi inevitabil mai rea decât una păgână 71, iar un stat (imaginar) organizat numai după consespelismului ei cultural nu dă decât după toate gospelurile sale. Pentru prosperitatea unei familii, este inevitabil nevoie de o căldură naturală (păgână) care se dezvoltă liber, iar pentru prosperitatea unui stat, o corelare liberă a forțelor sale constitutive. În același timp, din nou, este de la sine înțeles că creștinismul evanghelic pur poate fi purtat doar în suflet, iar pentru a-l aplica formelor de viață, familială și socială, este necesar să-l punem într-o formă simbolică - „încoronarea”, „ungerea pentru împărăție”. Acest formalism, suficient pentru a slăbi instinctele păgâne ale unei vieți sănătoase, dar insuficient pentru a inspira viața, este cel care creează ceea ce V.V. Rozanov numește creștinism „apos”. "Există, spune el, realism, realitate, un moment realist în creștinismul însuși? Faceți poza. Același model poate fi desenat cu creion, cerneală, acuarelă sau vopsele în ulei. Cred că creștinismul este adevărul desenat cu creion și cel mult în acuarelă și în niciun caz cu vopsea în ulei. Fără sânge și fără sânge - asta este ceea ce spunem „conceptele noastre religioase.” De ce ar trebui religia să fie un concept și nu un fapt? Cartea „Geneza”, și nu cartea „discursurilor” - așa a început vechea teologie. „La început a fost Cuvântul” - așa a început noua teologie. Cuvântul s-a îndepărtat de a fi, „cuvântul” era la clerul și ființa era la societate.” V.V. Rozanov ridică această discrepanță la „metafizica creștinismului” în diferența ei în special față de iudaism. "Metafizica creștinismului stă în mormânt, moarte și monahism. Moartea este groază... Moartea este la fel de metafizică ca și concepția. Acesta este celălalt pol al lumii, negru, opus polului alb - circumcizia. Evreii își îngroapă morții în mod dezgustător... Creștinismul a transformat moartea într-un sicriu. Sicriul este poezia călugărească, nu sicriul lung este poezia călugărească... precum „sicriul” este transformarea morții în „poezie”, tot așa mănăstirea este transformarea sicriului într-o civilizație întreagă - poetic trist, melancolic sublim... Mănăstirea este întregul suflet și toată poezia creștinismului, adevărata ei metafizică... Acolo unde nu există duh și mănăstire monahal, nu există creștinism acolo unde este și Noul Testament efectiv - creștinismul72; o înmormântare este până la naștere, o mănăstire este pentru o familie, un harem (în David și Solomon) și un pătrat (bazar). Acestea sunt cele mai puternice cuvinte din V.V. Cartea lui Rozanov, ascunsă însă în ultimul articol invizibil, sub un titlu neatractiv și tipărită cu caractere mici. Pentru a lupta împotriva bisericii și a creștinismului, acesta este cel mai distructiv și irezistibil lucru care s-a spus de-a lungul secolelor 73... Dacă biserica și creștinismul nu sunt altceva decât o religie a morții, atunci este un fenomen istoric-temporal, grefat artificial în umanitatea europeană și deja experimentat de ea. Religia monahală este acum întâmpinată doar cu ură și dispreț. Dar... caracterizarea dată de Rozanov se referă la budismul asiatic, și nu la creștinism. Există vreo diferență între budism și creștinism? Budismul este religia inexistenței și a anihilării, beatitudinea nirvanei, iar creștinismul este religia iubirii divine și a vieții eterne. Dragostea și viața sunt cuvintele care umplu întreaga Evanghelie. O prezentare a creștinismului în care, ca și V.V. Rozanov, nu conține cuvintele „dragoste și viață” este o minciună decisivă. Asta din partea verbală. Și, în esență, iubirea universală, impulsul de a îmbrățișa întreaga umanitate, de a rupe cătușele burgheze ale egoismului propriu, personal, familial și național, setea de realizare eroică este un fapt al vieții noastre, ineradicabil și ineradicabil din natura tipului homo sapiens. Cu acest fapt se leagă tot ce este nobil, supraomenesc, divin, ceea ce singur face din animalul homo sapiens om. Creștinismul este acest impuls, această iubire universală ridicată la religie. Alături de iubire, moartea este scrisă de neșters în Evanghelie. Dar este numită aici doar ca o condiție pentru natura absolută a iubirii, ca „moarte pentru oameni”. Poezia morții este decisiv absentă din Evanghelie, iar Hristos s-a cutremurat înaintea morții până la sudoare sângeroasă, așa cum niciun înțelept păgân, începând cu Socrate, nu s-a cutremurat. Dar dragostea evanghelică este iubire până la moarte – și numai aceasta este divinitatea ei. Din cauza acestei absolutități, Evanghelia intră în contact prea strâns cu asceza moartă. Nu trebuie să vă simțiți jenat de asta: totul măreț are propria sa caricatură. Asceza moartă este o caricatură a creștinismului evanghelic 74. Desenați o linie dreaptă. Apoi trageți o altă linie dreaptă din același punct de plecare în aceeași direcție, dar cu o pantă ușoară: cele două drepte vor diverge la infinit. Așa se abate religia morții de creștinism. În creștinismul evanghelic, iubirea nu se oprește înaintea morții; în asceză, moartea în sine, mortificarea este un ideal: sunt doar diferenţe! Dar în aceste zile infinitul diferențelor a fost dezvăluit. Acum, pe de o parte, urâciunea vegetației lași, complezența burgheză și frumusețea exploatărilor gratuite și a iubirii dezinteresate pentru oameni au fost dezvăluite în conștiința omenirii - acum „fericirea, așa cum pământul nu a creat-o încă, este realizată și înțeleasă - de a lucra pentru oameni și de a muri pentru ei”. Pe de altă parte, acum asceza, cu o uimitoare franchețe, aproape obrăznicie, a declarat că nu-i pasă de iubire, că nu este de natură evanghelic. Acest lucru trebuie evaluat și înțeles. Timpul nostru este un laborator în care se dezvăluie creștinismul pur, eliberându-se de veșmântul istoric al simbolurilor... Dacă învelișul simbolic duce la aplicarea formală a creștinismului și este necesar pentru o astfel de aplicare, atunci, dimpotrivă, nu există loc pentru elemente pure în natură și creștinismul „pur” nu se va dovedi a fi în esență lipsit de viață? Eliberând creștinismul de învelișul istoric al simbolurilor, restabilindu-i puritatea, trebuie să vedem aceasta ca doar jumătate din sarcină, deși una importantă. Atunci este necesar să găsim un nou punct de sprijin pentru creștinism în locul formelor simbolice, noi „combinații”. Și aceasta este o sarcină colosală a eticii moderne. Ea trebuie să introducă creștinismul pur în sistemul vieții reale, să-l conecteze cu pământul, să-l hrănească cu „sânge și sucuri”, să-l întărească cu putere naturală. Sarcina eticii moderne este de a înțelege creștinismul ca adevăr al vieții în sensul cel mai empiric și viu al cuvântului. Cel mai înalt principiu etic, ca și cel mai înalt bine, este viața. Instinctul vieții este singura forță morală; bucuria vieții este o recompensă morală imanentă. Această viață este, în primul rând, animală, fiziologică, cu forța ei irezistibilă și adevărul ei indestructibil. Legile sale conțin cuvântul „original” al lui Dumnezeu, voința Lui originară. Atunci viața umană este viață socială cu legile ei istorice care educă oamenii și îi formează într-o frăție universală. Dar fiziologia și viața publică nu epuizează viața „noii” umanități: este, în sfârșit, o viață spirituală și creatoare, o viață de ispravă supraomenească în numele celei mai înalte libertăți divine. O persoană are nevoie de ispravă de dragul plinătății vieții sale, de dragul bucuriei ei finale, al înfloririi sale celei mai înalte... În acest fel, principiul divin, „creștin”, este țesut în organismul vieții pământești cu sucurile și cele mai înalte delicii ale sale. Viața împacă totul în ea însăși - este multifațetă, dă tot ceea ce este uman un loc în sine. Despre viața din belșug (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), despre viața prin mai mult decât numai pâine (ο ὔ κ’ ἳπό ἳπό ἳπό ἳ ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), exact ca principiul Noului Testament, învață Evanghelia. Dar până acum am acceptat Evanghelia doar ca un fenomen istoric; atenția noastră a fost absorbită de faptul istoric sub forma căruia viața spirituală a fost revelată omenirii. Între timp, viața liberă a spiritului, născută în tragedia Calvarului, a devenit de mult moștenirea naturală a noii umanități, deși nu este încă clară pentru conștiința noastră. A înțelege spiritul divin ca o parte naturală a vieții reale, plină și liberă, este cea mai recentă sarcină a filozofiei morale. Prima parte (teologică) a acesteia este de a aduce creștinismul evanghelic pur la izvoarele vieții, la rădăcinile sale. A doua parte a filozofiei morale este revelarea frumuseții vieții însăși în izvoarele ei, în parfumul ei bogat, în umiditatea ei originală și veșnică, în reproducerea ei continuă și bucuria inepuizabilă... Această „jumătate a materiei” a fost realizată cu talent strălucitor și perfecțiune artistică de V. V. Rozanov. Iar cei care prețuiesc „evanghelia în viață” își vor întinde cu bucurie mâna către acest „iubitor de viață”, urând simbolurile care separă spiritul divin de viață. Dar să lase „iubitorii de viață” să extindă granițele vieții și, alături de fiziologie, să dea loc în ea nu numai principiului social, ci și celei mai înalte isprăvi spirituale... Să înțeleagă că, așa cum este nevoie de viață pentru ca o idee să fie întruchipată, și este nevoie de carne pentru ca spiritul să se realizeze, și este nevoie de păgânismul pentru ca creștinismul să fie viu, tot așa și păgânismul trupesc are nevoie de un spirit creștin ca să nu fie carne ticăloasă... Cultura unilaterală a spiritului, pe care creștinismul a fost până acum și care a înlocuit spiritul divin (puterea spirituală a vieții) încorporate, a adus roadele încorporate ale vieții. asceza. Dar aceasta nu a fost o aberație religioasă, a fost o „zi” istorică necesară a creștinismului, în acord cu planurile Providenței, care și-a dezvăluit ideea pură și a purtat-o ​​prin ruinele păgânismului antic. Acum epoca spiritului divin se deschide nu în afara vieții, ci pentru viață... V.V. Rozanov ne cheamă „înapoi, înapoi cât mai curând posibil” de la creștinism la păgânism, dar „istoria nu cunoaște întoarceri” și „nu există cale către irevocabil”. Soarele cărnii s-a întunecat pentru noi pentru totdeauna - „păgânismul a murit și nu poate fi înviat după Hristos: toate Afroditele și Dionisele sunt o prostie de nespus”. Simțim un corp frumos, începem să simțim, să vedem sau să începem să vedem creația lui Dumnezeu în el, dar nu ne putem închina în mod religios, am pierdut sentimentul parfumului religios al cărnii, fiziologia nu ne poate transfera în lumea transcendentală - un corp frumos și fiziologia lui este natura pentru noi și nimic mai mult. Un nou soare a răsărit pentru noi și avem o nouă religie, cunoaștem desfătări cerești inaccesibile vechilor, cunoaștem noi căi către împărăția lui Dumnezeu. Nu înapoi de la creștinism, ci înainte cu creștinismul: acesta este drumul nostru. Gândirea noastră religioasă trebuie să înceapă cu creștinismul, de la culmile Evangheliei. A ajunge la trup și la viață prin Hristos este sarcina noastră. Spiritul divin ca spirit pentru viață, pentru sfințirea ei - aceasta este mântuirea noastră. Numai carnea este păgânism; numai spiritul este creștinismul istoric; spiritul pentru viață este viitorul nostru. Orice ai spune, păgânismul străvechi a pierit, s-a prăbușit din cauza necesității interioare („carnea slăbită a înflorit în ultimele vicii, saliva și puroiul s-au scurs de pe moarte”), iar învierea sa este un vis gol. Ne putem sfinți trupul nu în modul antic păgân, ci numai în noua modalitate creștină – nu prin religia cărnii, ci prin introducerea valorii absolute în viață – și aceasta este valoarea individului. Trebuie să înțelegem, și înțelegem deja, isprava divină și sacralitatea individului ca cerință și înflorire a vieții însăși, fără de care viața ni se pare vulgară și burgheză. Iar această introducere a spiritului divin în adâncul vieții însăși ar trebui să sfințească toate straturile sale și ar trebui să sfințească și viața trupească. Creșterea familiei - acest cel mai înalt altar al vieții trupești - în modul antic păgân, prin religia cărnii, circumcizia, este peste puterea și gustul nostru, dar o putem ridica pe calea unei persoane sfinte - valoarea absolută a unei soții și a unui copil. Avem nevoie de natura lui Dumnezeu, trup curat, în libertatea patimilor ei de orice rușine falsă, ca bază vie a vieții; dar ascensiunea noastră, religia noastră, nu este a cărnii, ci a spiritului. „Aceasta este sora ta în Hristos, așa că nu o spurca cu unirea trupească”: așa spunea Tolstoi, ca ultimul ecou al trecutului ascetic. „Aceasta este sora ta în Hristos, așa că uniunea ta cu ea să fie sfântă, sfințiește această unire dulce firesc cu gândul de copil”: așa vor spune viitorii profeți. Sfințenia individului are propriul său absolut. Înfățișând (într-o lume neclară și nearticulată) evreia „ca un parteneriat sexual religios, un trib de sânge nu al imaginarului (noi), ci al adevăraților frați, surori, mirese, miri, tați, mame”, V. V. Rozanov explică de aici de ce un evreu nu poate viola o femeie evreică („ea este a noastră, unul dintre noi”), și nu va merge mai departe „Israelul nu va rătăci acasă” Creștinismul: „La noi, când violez, nu forțesc nimic, nimic; și mergând la bordel, mă spurc pe mine, și nu pe neamul rusesc.”... Împotriva aceasta, se poate spune: pentru un bărbat de spirit evanghelic nu poate fi o femeie goală; pentru el, fiecare om este sfânt – și asta este absolut, nu ca un cuvânt, ci ca un sentiment real... Desigur, acest sentiment nu-l surprinde pe lacheu, deși este consemnat în registrele, dar asta înseamnă doar ceea ce spun eu - creștinismul nu creează o cultură, o naționalitate, trebuie să fie liber de orice formule și să dea deplină libertate de cultură, în timp ce rămâne de netăgăduit că drumul familiei și al sfinților noastre este doar sfințenia noastră. Iată primul meu gând: să înțeleg impulsul divin către iubirea universală, străin de granițele străvechi ale familiei și națiunii, străin de granițele complezenței filistene - să înțeleg acest impuls, nu ca o poruncă exterioară și un sacrificiu greu, nu ca o cale a morții, ci ca înflorirea vieții însăși, aceasta înseamnă a sfinți toată viața cu spiritul divin. A purta această posibilitate divină în sine înseamnă a sfinți atât relațiile sociale, cât și conexiunile fiziologice. Al doilea gând: eterogenitatea elementelor vitale - fiziologie, societate și spirit - este necesară pentru combinarea lor armonioasă. Că „elementele diferite (cum ar fi sufletul și trupul) sunt unite în unitate, în timp ce cele omogene sunt amestecate” este un cuvânt străvechi. Prin urmare, pentru noi nu există două religii - religia cărnii și religia creștină, nu există „două căi” ale absolutității - carnală și spirituală; Există o singură religie - religia spiritului, o singură absolutitate - spirituală. Elementele eterogene – fiziologia naturală, societatea umană și spiritul divin – tocmai pentru că sunt eterogene, se combină armonios după legea libertății reciproce depline și a relațiilor interne de neînțeles. Dumnezeul nostru este Dumnezeul vieții, iar cel mai înalt principiu al nostru este principiul vieții. Cum viața este dragă și înaltă, nașterea este începutul vieții. Dar viața umană rațională se dezvăluie numai în societate. Și acest lucru nu este suficient. Se întâmplă că o persoană nu poate trăi decât în ​​condiția celei mai înalte libertăți atât față de cătușele mediului social, cât și față de granițele familiei și ale națiunii. Ce se poate spune împotriva acestui impuls divin și a acestei iubiri supreme, atâta timp cât este pe viață, pentru cea mai înaltă înflorire și frumusețe a ei? Dar carnea și familia sunt întotdeauna „ceea ce este, și nu ceea ce credem noi despre ea”. Diferența dintre păgânismul antic și cea mai nouă filozofie a lui V.V. Rozanov spune că a existat spontaneitate și simplitate a simțirii, în timp ce el avea un cuvânt, deși unul genial, „filozofie extins dezvoltată”. Prin urmare, acolo, până la împlinirea vremii, apărarea de urâciunile cărnii era în viața însăși; iar acum religia (absolutul) cărnii în mod artificial (în cuvinte) nu este în nici un fel protejată de „abisul” cărnii, în care se topește sfânta familie 75. Carnea sfântă „multe-cititoare” tăce,... Pentru noi, această tăcere sfântă a cărnii este pierdută, spontaneitatea sentimentului natural este irecuperabilă - și singura condiție pentru „teitizarea sexului” pentru noi este ca o persoană în spiritul său să poată fi mai presus de sex, că nu este totul în fiziologie. Aceasta nu înseamnă că fiziologia (și societatea) poate fi construită pe baza bazelor pure ale spiritului – puterea naturală este dată întotdeauna în inepuizabilitatea ei și necesită doar libertate și sfințire față de celelalte elemente ale vieții. Aceasta nu înseamnă că în sfera naturii se poate fi fără religie, fără Dumnezeu. Dar trebuie să existe o coborâre și o urcare continuă, 76 ca în viziunea lui Iacov și contemplarea lui Hristos; biserica trebuie să aibă o curte, un sanctuar și un sfânt al sfintelor (natura, societatea și personalitatea). Aceasta este deplinătatea religiei... Curtea (și sanctuarul) nu este ca o curte din spate în care se aruncă gunoiul, ci ca o împrejmuire sau încercuire de turme și o grădină, o condiție absolut necesară pentru „sfânta sfintelor” interioară, care se transformă într-un loc gol atunci când este expus, într-un sunet gol. Și este necesar să insistăm atât asupra faptului că numai îngrădirea face din altarul lăuntric o adevărată forță, îi conferă un punct de sprijin, îi impregnează cu sucuri și sânge, cât și că lumina sfințitoare vine doar din interior, că numai aici este absolutul. Acest lucru este în egală măsură împotriva ascezei unilaterale și împotriva religiei cărnii: nu poate exista decât un singur tip natural de viață (pe termen lung) - căsătoria, dar căsătoria este sacră doar pentru că dă viață unei persoane - dă viață unui copil, îi „salva” soția și îl face „în viață”. Cu o familie bună, singura „convergență” este aceea că dăruirea și sacrificarea dragostei se limitează la un cerc de obiecte, iar acest lucru creează un psihic proaspăt de fapte modeste și bucurie blândă; atunci când fie o familie (de exemplu, una prea bine hrănită, mulțumită de sine, absorbită de sine) începe (chiar fără nicio tulburare sau „resentiment” în relațiile conjugale în sine) să vulgarizeze o persoană, să o distrugă, fie o chestiune „extra-familială” devine o nevoie internă pentru el, el are dreptul să rupă familia, pentru că „cel mai înalt lucru trăiește”. Și se pare că această posibilitate, transformându-se uneori în necesitate, de a destrăma una sau alta familie (nu din cauza asupririi naturale, sau din partea oamenilor, sau adulter, ci de dragul Împărăției lui Dumnezeu, de dragul vieții umane) nu va umili deloc familia, ci va înălța și sfinți. Deși însuși Dmitri Karamazov „explodează” cu râsete „neașteptate” și incontrolabile, este un fel de râs sălbatic, tragic, iar observatorii pricepuți au văzut în el trăsături deloc amuzante. Deși vorbește direct și insistent, de parcă s-ar explica de la sine, „despre atracția și chemarea de a se sustrage lumii”... O mică analogie „Pentru a promova studiul problemelor sociale și politice în lumina Întrupării”. Ambele metode sunt folosite de Solovyov, care se dovedește a fi la fel de mistic ca și raționalist. Totuși, în acest loc și mai jos, evit să citez din primele două volume ale lui V. S. Solovyov și pentru motivul, printre altele, că aici fiecare gând pe care l-a exprimat ar trebui să fie însoțit de indicii fie ale evoluției ascuțite a opiniilor sale, fie ale contradicțiilor interne din sistemul său filozofic. Și dacă acesta este „copacul verde” al filozofiei strălucite a lui Solovyov, atunci ce putem spune despre jalnica filozofie de seminar, despre nefericitul raționament scolastic, care îneacă complet gândirea creștină religioasă în teologia noastră! În plus, Soloviev nu era absolut familiarizat cu, sau cel puțin, cu hotărâre nu a ținut cont de concluziile teologiei critice. De asemenea, ideile de nemurire și împărăția lui Dumnezeu, care împărtășesc primul loc în sistemul religios-filosofic al lui Solovyov cu ideea de bărbat-Dumnezeu, au pentru el o înfățișare filozofico-păgână și universală, și nu una specific creștină. III, 138 cf. La Russie et l'église universelle, 2 ed., p. 256–257. VII, 211 urm. 260 de cuvinte 273 de cuvinte V, 11 și în general acest volum este passim. III, 15. 369 urm. IV, 566 urm. V, 513. Cf. II, 158. IV, 81 și urm. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2 ed. 317. IV, 148. 151 156; V, 505 etc. VII, 344 urm. Aici se alătură și tendințele sale ascetice și pesimiste, primind aici o bază bisericească-religioasă. După cum s-a menționat în Solovyov V, 13. "Cele nouă luni de sarcină pun bazele sufletului viitorului nou-născut; și, în cele din urmă, în rândul întregii populații - ei stabilesc, formează și educă într-un fel sufletul unui întreg popor. "Cum merge la leagăn, merge la mormânt" - acest lucru a fost decis de o observație de 1000 de ani. Nu sunt aceste luni de o stare de spirit specială, de mamă în așteptare? cedând cel puțin cuvintelor mele, să le împărtășesc în acest moment extrem de important o dispoziție intens ridicată Mai departe, dacă avem (la Sankt Petersburg) o „Catedrala Tuturor Garzilor”, „Catedrala Tuturor Artileriei”, cu pancarte atârnate pe pereți, cu tunuri lângă pridvor, cu rugăciuni pentru „militare” și, atunci, „victori” cu rugăciuni proprii? cântări, cu contemplarea unor picturi murale speciale (picturi biblice) pentru mame, pentru femeile însărcinate, pentru începători? unde tot ce este ascetic ar fi complet exclus și tot ce este de viață-creativ, familial-casnic ar fi extins și exprimat Un gând cu totul permis, la care deja celebrul episcop Porfiry Uspensky a visat la A! Este ușor de ghicit că sufletul unei persoane, atât de nedespărțit de fiziologia sa, de misterioasa compoziție specială a corpului său, fiind țesut într-o singură minge cu religia în fiziologia însăși, ar deveni în general mai sensibil și mai impresionabil față de tot ceea ce nu este aici, față de tot ce este dincolo de mormânt, față de tot ce este mai presus de lume. Căci ce este „cântecul Îngerului”, pe care omul „a auzit și pe jumătate uitat, dar nu l-a uitat complet” înainte de naștere?! Desigur, acestea sunt "doar stările de spirit ale mamei, care sunt transmise în mod special copilului! Copilul, chiar și din mormântul său întunecat, vede sufletul mamei dintr-o latură atât de specială, care nu este deschisă nimănui, iar ea însăși nu știe totul despre ea însăși. Tot ceea ce numim "idei înnăscute", premoniții pre-temporale - Dumnezeu, viața de apoi, idealul și răbdarea, răbdarea și adevărul final, realizează totul, răbdarea și adevărul final. „înnăscut” este pur și simplu experiențele mamei, gândurile și cântecele ei, cântecele și rugăciunile și frica de posibilitatea morții (la naștere), care s-au reflectat în mod deosebit asupra fătului din pântecele ei, împingându-l, mângâindu-l, încălzindu-l... Religia, prin lectură adecvată, ritualuri, slujbe, muzică, pictură și, în final, prin legende și amintiri adecvate, ar putea crea motive minunate ca înălțime și tandrețe pentru viața spirituală a gravidelor și viitoarelor mame! Și în loc să devină mai târziu (creștere, curte) nobili - în loc să fie obișnuiți cu noblețea - oamenii (bebelușii) s-ar fi născut deja nobili, cu o înclinație firească (înnăscută) spre bine și cu aversiunea față de rău... Mi se pare că acest lucru este deja căutat instinctiv acum; mamele în acest moment evită impresiile proaste; Rudelor, vecinilor, prietenilor le este frică să sperie sau să supere femeia însărcinată. Dar de ce religia nu le vine cu putere în ajutor, în întâmpinarea lor?... Există un singur răspuns la aceasta: da, Biserica nu s-a gândit niciodată la familie și nu i-a păsat niciodată de ea, căci este fecioara, monahală, ascetică, scopală, anti-conjugală și anti-familie!”. ... N-am văzut niciodată ceva mai profund și mai religios despre aceste rânduri în toată literatura din zilele noastre! Trebuie să te gândești la aceste rânduri ani de zile și poți fi mutat ani de zile.” Capitolul din Filosofiile mele ale istoriei Evangheliei. V.V. Rozanov vorbește în mod repetat despre acest lucru în cartea sa „În lumea neclară și nehotărâtă”. El scrie: „Începutul trupului propriu-zis și al „lipirii” omului trupesc de om nu numai că nu este ostil lui Hristos, dar se poate spune că Hristos a intrat în această orbire umană ca în umbra lui, ducând pe om peste tot, nu în strălucirea hainelor sale, nu în decorațiunile sicriului, ci în bucuria vatrăi familiei, la leagăn. Împotriva acestei colorări generale a Evangheliilor și a Chipului lui Hristos, pandantive trecătoare și poate apocrife, precum „mai bine să nu te căsătorești”, „dacă dăruiești o fecioară în căsătorie, ea face bine, iar dacă nu dă, ea face mai bine”, sunt cu totul neputincioși... Taina Întrupării: „Cuvântul s-a făcut sălășluiesc în oameni.” Astfel, schița fundamentală a creștinismului nu este numai că nu fără-„holo”, așa cum cred unii, nu fără- „solid”: dar tocmai această religie, cu „încarnarea” în centru, este adevărata închinare a cărnii divine care a devenit... Nu este că creștinismul stă doar în „tortură și moarte”, doar în separarea familiei, dar ele exprimă clar aspirația caracteristică creștinismului. Dacă o viață completă este în ritmul fluxului și refluxului, atunci „creștinismul pur” este un reflux, este doar un moment în totalitatea vieții. Citește cărți de V.V. Rozanov: Într-o lume a neclarului și nerezolvat și Problema familiei în Rusia. O atenție deosebită pentru A. S. Buhareva și protopop A. Ustinsky. Cărțile lui V.V. Rozanov conțin multe contradicții interne: articole din diferite perioade nu au fost puse în acord. Apropo, același lucru îl găsim și în problema atitudinii creștinilor față de moarte. Demonstrând că tot creștinismul este în cultul morții, toată poezia creștinismului este poezia mormântului și că aceasta este diferența dintre creștinism și păgânism și evreiesc, V. V. Rozanov (în articolul „Depărtații noștri iubiți”) dezvăluie ideea că „poezia și religia colțului mormântului este veșnic inerente unui muritor. dintre pietrele de temelie ale frumuseții imaginii umane Numai creștinii privesc morții ca pe niște câini: „Trebuie să-i ardem?”. „A pus-o în pământ?” „acasă” „într-o țară străină?” - „Eh, nu contează, undeva”... Eu zic că creștinii nu au nici un respect față de praf, sau cel puțin mai puțin decât vechii și păgânii moderni”... Această inconsecvență în cartea articolelor din ziare din diferite vremuri slăbește impresia cărții și zguduie principalele concluzii ale autorului. Nu se poate să nu-ți amintești următoarele cuvinte ale lui V.V. Rozanov în art. „Lucrare misionară și misionari”: „Ce spune Evanghelia despre moarte și înmormântare? Singurul lucru: „lasă morții să îngroape morții”. Nimic mai mult. Care, dacă nu Biserica, a inventat, și, mai mult, a inventat din nou, din proprie inițiativă, și nu pe baza Evangheliei, citirea de două nopți a Psaltirii asupra răposatului, spălarea trupului său, parcă l-ar unge și l-ar fi pregătit pentru trecerea la ceva curat; și, în cele din urmă, cântece funerare, minunate ca adâncime și sonor, pe care nimeni nu le poate auzi indiferent. S-a dezvoltat acest lucru din cuvintele: „lasă morții să îngroape morții?” Bineînțeles că nu, desigur, cu o ocolire tăcută a acestor cuvinte! mai sus este o notă din cartea „Într-o lume neclară și nehotărâtă” despre aroma generală a Evangheliilor și a Chipului lui Hristos... Există chiar și astfel de gânduri acolo: asceza „a început mult după Hristos: Hristos nu a condamnat nicăieri familia evreiască”. Acestea nu sunt cuvinte goale, iar domnul Rozanov nu le va contesta. Cu toate acestea, este dificil de spus unde este „mai mare” și „mai jos”.