Problem chrześcijański i rosyjska myśl religijna

Spis treści Przedmowa L. N. Tołstoj F. M. Dostojewski Archimandryta Fiodor Bukharev V. S. Sołowjow Teoria wolności chrześcijańskiej V. W. Rozanow Chrześcijaństwo objawiło się światu jako absolutna religia duchowa. Historyczna forma jego ewangelicznego objawienia jest podana jako przeciwieństwo judaistycznego nacjonalizmu. Żydowski nacjonalizm religijny reprezentuje najwyższy poziom ziemskiej, ograniczonej religii. Wysublimowany monoteizm i czysta monolatria, do których nie podniósł się nawet współczesny tłum, w porównaniu z którymi nawet nasza symbolika liturgiczna w potocznym rozumieniu jest krokiem w tył, miały swój jedyny kres w idei wybrania Boga przez lud. I tak chrześcijaństwo, jako religia osobowo-twórcza, duchowo-absolutna, czysto niebiańska, reprezentująca w ewolucji religijnej ten sam moment, co narodziny skrzydlatego motyla z pełzającej larwy, wyznaczające ten wzrost w rozwoju duchowym, gdy mocą natchnionej twórczości osoba zepchnięta z ziemi, ponad siebie, przede wszystkim interes, uznała się za syna Ojca Niebieskiego - chrześcijaństwo ewangelickie historycznie otworzyło się na antytezę, opozycję, narodowe ograniczenia religii żydowskiej. Fetyszyzm, bałwochwalstwo, naturalizm religijny, antropomorfizm, cezaryzm - wszystko to już dawno zostało przekroczone w wybranej religijno-arystokratycznej duszy narodu żydowskiego - teraz zrzucono ostatnie kajdany, które przywiązywały człowieka do ziemi, uniemożliwiając mu wstąpienie do nieba - obalono samą ideę wybrania Boga przez lud. Robak nabył skrzydeł, z pełzającego stał się latającym - człowiek wyrzekł się wszystkiego, co było jego, wzniósł się ponad wszystko, co ludzkie. "Słyszeliście, że powiedziano: Kochajcie swego bliźniego i nienawidźcie wroga swego. Ale ja wam powiadam: Kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za tych, którzy was wykorzystują i prześladują, abyście byli synami waszego Ojca w niebie, bo On sprawia, że Jego Słońce wschodzi nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Bo jeśli będziecie miłować tych, którzy was miłują, jaką otrzymacie nagrodę? Czyż celnicy nie czynią tego samego? A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, cóż szczególnego czynicie? Czy poganie nie czynią tego samego? Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w niebie.” W historii ludzkości nie padło nigdy bardziej wzniosłe, bardziej religijnie niebiańskie słowo. Tę ewangeliczną ideę można porównać do odkrycia naukowego, kiedy po raz pierwszy nauczyli się pozyskiwać czyste pierwiastki poprzez rozkład złożonych ciał natury: idea ewangeliczna to czysty pierwiastek boski odkryty w duszy ludzkiej i oczyszczony ze wszelkich zanieczyszczeń. Ale mimo tej absolutności treści nie ma w Ewangelii ani jednego powiedzenia, które wyrażałoby tę treść w sposób abstrakcyjny, niezależnie, z filozoficznym obiektywizmem: w jego słowach wszystko jest względne i to właśnie one przekazują absolutną treść religijną w odniesieniu do narodowo-legalistycznych ograniczeń religii żydowskiej. Ewangelia wygląda tak: zabroniono zabijać, ale nie trzeba się nawet złościć, zakazano łamać przysięgi, ale w ogóle nie trzeba przeklinać, cudzołóstwo było zakazane, ale nie trzeba było nawet patrzeć na kobietę z pożądliwością, złożono wniosek o rozwód, ale w ogóle nie trzeba się rozwodzić itp. Jeśli ewangelia nie była systemem filozoficznym, którego uczono studentów w samotności i ciszy akademickiego ogrodu, jeśli grzmiała na placach i ulicach, spuszczała ogień z nieba i sprowadziła miecz na ziemię, rozdzieliła między sobą ojca, dzieci i braci, wstrząsnęła całym narodem żydowskim i wstrząsnęła całą historią świata, krótko mówiąc, pojawiła się jako siła historyczna o niezwykłej, niezrównanej energii i napięciu, to ponieważ wyszła z historii, zrodziła się w głębinach żywego narodu, była żywym momentem życia twórczość, nie była myślą fikcyjną, ale doświadczeniem organicznym, była to degeneracja ludowej świadomości religijnej w samoświadomość personalno-religijną... Jednak ten moment o głębokiej historycznej mocy był momentem o wyjątkowym znaczeniu w dziejach ludu. Tak jak istnieją rzeki, które kryją się pod ziemią i wpadają do głębin, tak historia narodu w momencie ewangelicznym przeszła z perspektywy historycznej w bezdenne głębiny osobowości twórczej. Wraz z narodzeniem Syna Bożego, wraz z pierwszym słowem Ewangelii, naród żydowski przestał być narodem historycznym, wszyscy wkroczyli w ten nowy wymiar, wszyscy przeżyli ostatnie swoje twórcze napięcie. Ewangelia wgryzła się w łono swojej historycznej matki, a jej pierwszy triumfalny krzyk zagłuszył jej śmiertelny grzechot. Cała Ewangelia przepojona jest świadomością ostatniej godziny historii, oczekiwaniem na jej zbliżający się koniec. Dusza ludzka w swoim niebiańskim, boskim locie wzniosła się ponad świat, a jej historyczny dystans wydawał jej się wielkością nieistotną. Koniec historii jest już blisko, już u drzwi. Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie. Gałęzie historii już zmiękły i wypuszczają liście, co oznacza, że ​​lato Pańskie już nadchodzi. Sprzedajcie swoje majątki, bo nie zdążycie ich sprzedać, zanim nadejdzie ta godzina. Kto jest w polu, nie będzie miał czasu wrócić do domu po ubranie, a ci, którzy mielą kamienie młyńskie, nie będą mieli czasu dokończyć swojej pracy... W ten sposób ewangelię poznawali pierwsi chrześcijanie, którzy codziennie modlili się do Ojca Niebieskiego: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (niech przeminie ten świat) i wzywali przychodzącego Chrystusa: ἔρχου (przyjdź)! Wiemy teraz, czego nie wiedzieli uczniowie Chrystusa, którzy pytali Go: „Czyż nie tego lata, Panie, utwierdzisz swoje królestwo?”... Wiemy, że nawet wraz z odejściem Syna Człowieczego do Ojca historia ludzkości nie zakończyła się... Najwyraźniej obietnica Pana nie spełniła się, jak myśleli już niektórzy współcześni apostolzy. Opinia ta jest owocem nieznajomości lub płytkiej znajomości nauk Chrystusa. Ewangelia ma dwa toki myślowe: obok zapowiedzi bliskiego końca historii znajdujemy w niej jednoznaczne wskazanie historii przyszłej. Nie wasza sprawa, Chrystus powiedział swoim uczniom, obliczanie godzin i dat. Sam Syn nie zna tego dnia i godziny. Ewangelię należy głosić całemu światu; ona, niczym zaczyn włożony w trzy miarki mąki, musi odbudować świat od wewnątrz; z niego, jak z niewidzialnego ziarnka gorczycy, powinno wyrosnąć drzewo, w którego cieniu znajdą schronienie wszystkie narody. W świetle tego drugiego aspektu pierwszy, eschatologiczny, nabiera znaczenia nie zewnętrznych obliczeń arytmetycznych, nie zewnętrznego celu czasoprzestrzennego, nie widzialnego ślepego zaułka historii, lecz wyraża jedynie wewnętrzną absolutność religii duchowej, wewnętrzne wzniesienie się człowieka ponad czasoprzestrzenne i duchowe konwencje historii. Dlatego ta podwójna powierzchnia nie zdradza najmniejszego wahania, nie przesłania żadnej głęboko zakorzenionej sprzeczności – wręcz przeciwnie, tam, w głębi idei ewangelicznej, panuje pełna, wszystkopojednana harmonia. Wewnętrzna absolutność ducha, wydobywająca człowieka z mechanicznego łańcucha warunkowych przyczyn i skutków, wynosi go na wyżyny kontemplacji religijnej, twórczo obejmującej cały świat, nie jest zależna od zewnętrznej, toczącej się historii, która nic mu nie dodaje i niczego mu nie odbiera, tak jak nowe połączenia pierwiastka uzyskanego w czystej postaci nie zmieniają niczego w jego naturze. Jeśli jednak tak jest, jeśli wewnętrzna absolutność religijna nic nie zyskuje i nic nie traci w nadchodzących stuleciach, to oczywiście przyszła historia nie wynika z idei ewangelicznej, nie jest przez nią wymagana, jest jedynie zewnętrznym przypadkowym dodatkiem do niej. Żydowski Jehowa był Bogiem historii, od Niego wyszło całe dobro i wszelkie zło, Jego przymierze z Żydami było sprawą ludu historycznego, rosło i zmieniało się, to znaczy zostało złamane i przywrócone w okolicznościach historycznych, prorocy Jehowy w Jego imieniu oświecili całą historię ideą religijną, przepowiedzieli wydarzenia historyczne, warunkowo objawili Jego wolę. Nic podobnego nie można powiedzieć o ewangelicznym Ojcu Niebieskim. Jeśli dla Jehowy wszystkie narody były niczym nieznaczne ziarenko piasku na wadze, wręcz przeciwnie, historia objawiła Jego chwałę, głosiła Jego imię, to dla Ewangelicznego Ojca Niebieskiego wszystkie narody są drogie, każda dusza ludzka jest droga i historia jest zupełnie niepotrzebna. Ojciec Niebieski objawia się w duszy ludzkiej - niezależnie od tego, czy jest to dusza obrzezana, czy nieobrzezana, helleńska czy scytyjska, francuska czy rosyjska, a nie w historii. Gdyby można było sobie wyobrazić, że w ciągu jednej godziny wszyscy ludzie przyjmą ewangelię, wówczas z ewangelicznego punktu widzenia historia mogłaby się faktycznie zakończyć. Dla Ewangelii przyszła historia istnieje tylko dlatego, że w niej, jak w skorupie, ukryte są drogie jej dusze ludzkie - tylko dlatego, że człowiek oprócz życia duchowego żyje także w społeczeństwie; oprócz ducha i społeczeństwa istnieje także natura. Ojciec Niebieski niejako nakłada to społeczno-naturalne ograniczenie, które spadło na człowieka i nie pozwala, aby jego boski duch miał zewnętrzną wszechmocną moc. Czyste pierwiastki nie występują w przyrodzie. Oto węzeł, w którym wzmacnia się zasłona smutku narzucona na ewangelię, oto rodzaj powściągliwości w ewangelii, rodzaj uznania jej nadmiernej wzniosłości, jej niewystarczalności. Niewolnicy chętnie i służalczo mówią: „Panie, czy chcesz, żebyśmy poszli, zrywali kąkol i zbierali pszenicę do spichlerza Ojca Niebieskiego?” Ale Pan, któremu łatwiej jest ograniczyć swoją moc niż miłość, mówi im: nie, zostawcie oboje, aby rosli razem – nie tylko to, co Ja zasiałem, ale i to, czego Ja nie zasiałem. Ewangelia niebiańsko-duchowa nie daje wyjaśnienia przyszłej historii, nie daje podstaw do określenia jej różnych aspektów, nie wyrywa kanału, którym mogłaby być skierowana – historia jest dla niej przedmiotem, który ją ogranicza. Czy bowiem w swej niebiańskiej czystości, w swym absolutnym dążeniu Ewangelia może wskazywać na powołanie tego czy innego ludu, który jest dla niej równy, czy może wkraczać w historyczne interesy ludu, przemawiać językiem zrozumiałym dla uczuć ludu, zdolnym zjednoczyć i zainspirować naród? Czy może dać wskazówki dotyczące organizacji życia państwowego, uporządkowania stosunków klasowych, bycia ponad formułami prawnymi i wymogami ekonomicznymi, oddzielenia Boga od Cezara i zaniedbywania trosk o jutro? Czy może znaleźć oddźwięk w tym wszechogarniającym uczuciu, które jednoczy małżonków? Czy matka, która straciła syna, upadnie pod krzyż, z którego Ukrzyżowany powiedział do swojej Matki: „Niewiasto, nie nazywaj mnie Synem, bo idę do Ojca Niebieskiego”? Słowo o nienawiści do żony i dzieci, o oddzieleniu Cezara od Boga nie przeszło do historii. Dlatego przyszła historia ewangelii nie jest taka sama, z której ona sama wyszła – jest to już nowa historia. Dla ewangelii historia jest morzem, do którego wrzuca błoto, aby wyłowić z niego żyjące dusze, jest polem, na którym sieje się pszenicę, aby zadusić plewy, jest światem, któremu ewangelia rzuca wyzwanie i chce zwyciężyć. Z zakończonej, rozbitej jak skorupa religijno-teokratycznej historii narodu żydowskiego rządzonego przez Jehowę, objawionej teraz przez Ojca Niebieskiego, ewangelia zwróciła się w przeciwnym kierunku, w stronę ludów pogańskich. I od pierwszego słowa kazania apostolskiego, w obliczu świata pogańskiego, wytyczyła się granica między ewangelią Chrystusa z jej absolutną treścią a pismami apostolskimi, niepostrzeżenie przechodząc do pism ludzi apostolskich i patrystycznych – których treść była już świadomie warunkowa, dostosowana do perspektywy historycznej – wytyczyła się granica między ewangelią podstawową a nurtem historii Kościoła. Zwykle pisma apostolskie łączy się z ewangelią w jedną świętą księgę, ale nie ma ku temu wystarczającego powodu. Mamy jednego nauczyciela, Chrystusa, i tylko Jego ewangelia ma charakter ahistoryczny, absolutny; Pisma i działalność apostołów, przy całej wysokości autorytetu apostolskiego, mają już charakter kościelno-historyczny, sięgając okresu patrystycznego. Charakter ten jasno wyraził apostoł Paweł, który mówił o sobie: "Będąc wolnym od wszystkich, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby więcej zyskać. Stałem się wszystkim dla wszystkich, aby przynajmniej niektórych zbawić" (x Kor. IX, 19,22). Apostoł ma na myśli, że był jak ktoś pod Prawem dla Żydów, którzy byli pod Prawem, aby pozyskać Żydów, a dla tych, którzy byli poza Prawem, był jak ktoś poza Prawem, aby pozyskać pogan. Cała historia Kościoła, która rozpoczęła się od pierwszego słowa apostołów po odejściu Chrystusa do Ojca Niebieskiego, była szatą ewangelii w pogańsko-światowych formach, której celem było zniewolenie świata jednemu Ojcu Niebieskiemu. Historia Kościoła zrodziła się z faktu długiego istnienia chrześcijaństwa, a fakt ten ujawnił się bezpośrednio po odejściu Chrystusa do Ojca. W Ewangelii chrześcijaństwo nie miało oparcia na długoterminową egzystencję, nie miało na to soków i kolorów, nie miało cieni i ruchu. A jeśli chrześcijaństwo ewangelickie objawiło się przez wielką siłę historyczną, to tą siłą była błyskawica błyskająca ze wschodu na zachód, dreszcz, fala, a nie równe światło, nie płynny ruch – była to siła w historii, ale nie dla historii. Chrześcijaństwo mogło jedynie czerpać ze świata soki i kolory, cienie i regularność ruchów – musiało się w świat wcielić, przyodziać w jego formy, aby osiągnąć pokój. To właśnie widzimy w historycznej rzeczywistości kościelnej. A przede wszystkim czym jest nauczanie apostolsko-kościelne, jeśli nie objawieniem treści ewangelii w ujęciu filozofii pogańskiej? Nawet w ewangelii - w tych jej fragmentach, które są napisane w imieniu autorów apostołów, widzimy już tę pogańską szatę. Pierwsze słowo Ewangelii Jana Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος jest echem filozofii pogańskiej. Idea Logosu zrodziła się w historii myśli greckiej, została zasymilowana przez chrześcijaństwo, które wlało w nią nowe treści i uczyniło z niej trwałe dziedzictwo. W pismach Apostoła Języków znajdujemy jeszcze więcej śladów filozofii pogańskiej. Terminy najważniejszych fragmentów chrystologicznych z jego listów πλήρωμα, κένωαις zostały zapożyczone z pogańskiego gnostycyzmu. W ogóle te zapożyczenia z Nowego Testamentu podążały wytyczoną wcześniej drogą, na której filozofia grecka połączyła się z judaizmem i z której szczególnie sławił się Filon z Aleksandrii; Myśl patrystyczna w swoich najważniejszych sekcjach, dotycząca nauki o trzech osobach Bożych i dwóch naturach w osobie Chrystusa, działała w tym samym kierunku. „V πόστασις, φύσις, οὐσία – wszystko to są terminy filozofii pogańskiej, których nurty znalazły odzwierciedlenie w sporach kościelno-dogmatycznych. Partie kościelno-nauczycielskie odpowiadały szkołom filozoficznym. Krótko mówiąc, bez filozofii pogańskiej nie byłoby teologii szkolnej, scholastycznej. Motyw przewodni działalności kościelno-dogmatycznej został wyrażony w słowach: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – my, chrześcijanie, mamy te same koncepcje, co wy w filozofii pogańskiej. To, co w tej teologii stanowi dogmatyzm, tak sprzeczny z duchem ewangelicznym, jak jednostronny racjonalizm religijny czy gnostycyzm, chrześcijaństwo zawdzięcza potrzebom i gustom klasycznej filozofii helleńskiej. Prawdą jest, że w patrystycznym nauczaniu o „Λόγος σπερματικός” pogański umysł testujący sam w sobie otrzymuje święte znaczenie; prawdą jest, że najostrzejsza późniejsza myśl krytyczna nie udowodniła sprzeczności między dogmatem Kościoła a objawieniem ewangelicznym; można przyjąć, że mesjańską samoświadomość Chrystusa można sformułować z przystępną adekwatnością w języku filozoficznym dokładnie tak, jak jest to podane w dogmatach chrześcijańskich – a mimo to w dogmatyzmie – w tej zwiększonej dbałości o gnostyckie rozumienie prawdy chrześcijańskiej, w tej nadziei na inteligentne uchwycenie i logiczne wyrażenie nieziemskiej prawdy religijnej, w dążeniu do stworzenia wiążących formuł i na ich podstawie zjednoczenia ludu chrześcijańskiego – w dogmatyzmie nie sposób nie dostrzec ingerencji w duchowe życie chrześcijańskie duchowego, światowego, dyskursywnego umysłu. Kto naiwnie patrzy na ten dogmatyzm, myląc pojęcia dogmatyczne z samym życiem chrześcijańskim, powinien być rozczarowany niezaprzeczalną dla współczesnej świadomości religijnej ideą, że między dogmatem Kościoła a prawdą ewangelii, osobistym życiem chrześcijanina, istnieje taka sama różnica, jak między księgą botaniczną a żywym, rosnącym drzewem. Życia nie można zastąpić pojęciami, ponieważ życia nie można stworzyć z pojęć. Przejdźmy teraz do administracyjno-prawnej strony życia kościelnego. I tu widzimy niewątpliwe ślady systemu pogańskiego. Częściowo już wcześniej, a całkowicie od chwili, gdy chrześcijaństwo stało się religią państwową, życie kościelne było aranżowane w sposób adaptacyjny do ustroju państwowego, do pogańskich koncepcji prawnych. Sobory ekumeniczne, jako najwyższa władza w porządku kościelnym, były spotkaniami kościelnymi, które odbywały się pod kierunkiem i przewodnictwem cesarzy. Podział kościoła na okręgi metropolitalne, na diecezje biskupie, relacje urzędników kościelnych, ich wybory - wszystko to odbywało się zgodnie z formami prawnymi państwa pogańskiego. Kanoniczna definicja pożycia małżeńskiego i stosunków kościelno-społecznych odbywała się w bezpośredniej zależności od orzecznictwa państwowego. Najważniejsza kwestia kanonu kościelnego – stosunek Kościoła do państwa i najwyższa władza państwowa – została rozstrzygnięta w ogólnym sensie stosunku, w jakim umiejscowiona była władza pogańska do religii pogańskiej. Na koniec przyjrzyjmy się liturgicznej stronie historii Kościoła. Bazylika pogańska stanowiła podstawę architektury kościołów chrześcijańskich. Często zdarzały się przypadki konwersji świątyń pogańskich na chrześcijańskie. W powszechnej wyobraźni miejsce bogów zajęli chrześcijańscy święci - patroni żeglugi, hodowli bydła, sztuki lekarskiej... Przyjęcia liturgiczne - sakramenty, inicjacja, śpiew, podział na duchowieństwo i lud - pozwoliły dostrzec za kultem chrześcijańskim to, do czego przyzwyczajeni byli poganie. Mówiąc o wpływie pogaństwa na rozwój historii kościoła, musimy nieco ograniczyć to stanowisko. Jako czynnik rozwoju kościelno-historycznego, obok pogaństwa, należy wymienić także judaizm. Już w powyższej wypowiedzi apostoła Pawła obok nieobrzezanych pogan, dla których był nieobrzezany dla celów misyjnych, wymienieni są także Żydzi, dla których był Żydem, aby i ich pozyskać. Jeśli sam Paweł był przede wszystkim apostołem pogan, to Piotr był apostołem Żydów. W pismach apostolskich, a przede wszystkim w listach samego apostoła Pawła, dostrzegamy niewątpliwe ślady teologii żydowskiej. I powtórzmy jeszcze raz – tu leży granica oddzielająca ewangelię Chrystusową od przepowiadania apostolskiego. Ewangelia Chrystusa była przez Niego głoszona w odniesieniu do światopoglądu żydowskiego, ale właśnie w jego sprzeczności i jako treść nie zawierała niczego z teologii żydowskiej. W pismach apostolskich widzimy coś innego. Następnie pod niewątpliwym wpływem zakonów gminy żydowskiej ukształtował się system administracyjno-prawny pierwotnego kościoła chrześcijańskiego. Wreszcie, jeśli chodzi o liturgię, Kościół chrześcijański jedynie stopniowo oddzielał się od Kościoła żydowskiego, a następnie zachował w dużej mierze tradycję żydowską. Ogólnie rzecz biorąc, wpływy żydowskie i pogańskie często przeplatają się w historii chrześcijaństwa. Ale nawet pomijając fakt, że z biegiem czasu dominowały wpływy pogańskie, musimy tutaj pamiętać głównie o fakcie, że z punktu widzenia judaizmu kościelno-historycznego nie miał już wyjątkowej wagi: różnica między starożytnym żydostwem, z którym związał się Kościół chrześcijański, a współczesnym judaizmem dla samoświadomości cerkiewno-chrześcijańskiej stała się uczuciem niezatartym. Dlatego w misyjnych adaptacjach do pogaństwa i judaizmu ten ostatni nie występował w znaczeniu wyłącznym, lecz jedynie jako połowa, która uzupełniała świat pogański, tak aby Bóg był wszystkim w pełni świata. A ponadto z kościelno-historycznego punktu widzenia najważniejszy był kontakt chrześcijaństwa ze światem pogańskim, który zajął miejsce odłamanych gałęzi żydowskich. Najbardziej charakterystyczną cechą rozwoju kościelno-historycznego był stosunek chrześcijaństwa do pogaństwa. Powstrzymam się od przedstawienia dokumentów potwierdzających przedstawioną przeze mnie podsumowującą charakterystykę ruchu historyczno-kościelnego, ponieważ musiałbym powtarzać to, co można znaleźć w którymkolwiek z najlepszych podręczników. Tak, dla naszych celów nie ma potrzeby stosowania tego dowodu, ponieważ oceniamy fakt kościelno-historycznej szaty chrześcijaństwa w formach pogańsko-świeckich, dalekich od tego, jak to się zwykle robi. Na znak tego faktu, który jako pierwszy podała późniejsza nauka krytyczna, zarówno umysły krytyczne, jak i pisarze ortodoksyjni są przyzwyczajeni widzieć coś upokarzającego dla Kościoła. Wpływ pogaństwa na kościół chrześcijański: ta myśl dla wielu będzie straszna. Tymczasem w tym rozwoju kościelno-historycznym należy dostrzec głęboki sens opatrznościowy. Była to jedyna możliwa droga do zwycięstwa wiary chrześcijańskiej nad światem, zwycięstwa jedynego Ojca Niebieskiego nad pogańskim politeizmem, nad religijnym naturalizmem starożytnego świata. Współczesna nauka daje nam możliwość jasnego wyobrażenia sobie, jak wyglądało życie religijne starożytnych ludów. Nie znali ani natury, ani konieczności społeczno-historycznej. Pierwszą wyraźną wskazówkę dotyczącą praw przyrodniczo-historycznych znajdujemy w ewangelicznej nauce o Ojcu Niebieskim, który zsyła deszcz i światło słoneczne na sprawiedliwych i grzeszników. Dla starożytnych ludów zjawiska przyrodniczo-historyczne były wskaźnikami zmiennej woli bogów. Pod tym względem nie było różnicy między narodami klasycznymi i żydowskimi. Zarówno tam, jak i tutaj wszystkie zjawiska naturalne i historyczne zostały sprowadzone do bezpośredniej woli Boga, całe życie ludzkie zostało sprowadzone pod kątem zemsty. Różnica polegała na tym, że klasyczne ludy Zachodu nie wyznawały religii monoteistycznej, lecz politeistyczno-naturalistyczną; nie znali nawet fizycznej granicy między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: dla nich była to παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Co prawda, równolegle do wschodniego dualizmu, który umieszczał zasadę zła obok dobrego bóstwa, wśród ludów klasycznych pojawił się ponury ἀνάγκη, tatum, los. Ale ἀνάγκη to nie to samo, co natura rozumna, działająca według praw: to zła konieczność. Stała zarówno ponad naturą, jak i nad bogami światła, po której stronie były popularne sympatie. Dla Greków i Rzymian nie było życia naturalno-prawnego wykraczającego poza sferę poglądów religijnych: dla nich każdy etap życia osobistego, rodzinnego i publicznego był sprawą religijną, każda relacja w sferze publicznej, państwowej i rodzinnej znajdowała się pod patronatem tego czy innego boga. Miłość męsko-żeńska miała swoją boginię patronkę, rodzinne ognisko poświęcone było jej penatom, muzyce, tańcom, nauce, wojnie, ulicy, górze, lasowi, rzece, słońcu, dzień i noc, umowie handlowej - wszystko było dotykiem bogów, wszystko wprowadzało człowieka w ich atmosferę. Formami życia narodowego i państwowego były przeważnie formy religijne. Religie pogańskie były religiami państwa narodowego, stosunki między narodami, a zwłaszcza wojny, były starciem bogów. Idea ta znalazła swój najżywszy wyraz w kulcie Cezarów. Ten politeistyczny naturalizm, który wypełniał wszystkie zakamarki i skrzyżowania ludzkiego życia, nie pozostawił miejsca dla jedynego Ojca Niebieskiego, dla którego nie ma różnicy między Grekiem, Rzymianem, bogatym i biednym, mężczyzną i kobietą, niewolnikiem i wolnym, królem i wyzwoleńcem, który zrównuje wszystkich w naturalnych błogosławieństwach i nieszczęściach. Zderzenie Ojca Niebieskiego z bogami pogańskimi było nieuniknione i ta walka nadała najcenniejszą treść pierwszemu okresowi historii Kościoła. Wyznaczoną drogą rozwoju kościelno-historycznego był zwycięski marsz chrześcijańskiego Boga. Kiedy pogańska świątynia zamieniła się w chrześcijańską, kiedy święci – słudzy chrześcijańskiego Boga stanęli na cokole jakiegoś lokalnego kultu, był to triumf religii duchowej nad politeistycznym naturalizmem: Ojciec Niebieski rzeczywiście wyparł pogańskich bogów ze świadomości pogan. Apostołowie, a po nich ojcowie kościoła wyrażali treść ewangelii w języku filozofii pogańskiej, a jednocześnie język grecki i myśl grecka przestały być udziałem bogów pogańskich i stały się własnością jedynego Boga. W tym samym czasie, gdy pogański cesarz ogłosił się chrześcijaninem, pogańscy bogowie utracili swoje prawa na rzecz państwa grecko-rzymskiego. Pierwszy hymn skomponowany na cześć chrześcijańskiego Boga w jednym z wymiarów języka greckiego, pierwsza greka nawiązująca do tematyki biblijnej, pierwsza bazylika poświęcona Ojcu jednorodzonego Syna, pierwsze małżeństwo konsekrowane przez prezbitera wspólnoty chrześcijańskiej, pierwsza diecezja chrześcijańska założona w mieście pogańskim, pierwsza szkoła chrześcijańska w jednym z języków klasycznych – wszystko to było zatknięciem chrześcijańskiego sztandaru w różnych schronieniach pogańskich bogów… Czy zwycięstwo wiary chrześcijańskiej nad światem pogańskim było całkowite? Tak, to było pełne i zdecydowane zwycięstwo. Ujawniło się to pod koniec pierwszego okresu historii Kościoła – w tym ruchu historycznym zwanym renesansem – odrodzeniu klasycznego pogaństwa. Wiadomo, jakiego rodzaju było to przebudzenie. Podobnie jak Żydzi za egipskim mięsem, Europejczycy tęsknili za klasycznymi bogami, za ich donośnym homeryckim śmiechem i pogodnym światopoglądem. Rozpoczęły się wykopaliska i poszukiwania: ze śmieci gruz wydobyto piękne posągi greckich bogiń, odnaleziono starożytne rękopisy i odczytano ich miodopłynne powiedzenia - i wskrzesił się świat pięknych form, pięknych dźwięków i kolorów... A więc czy starożytni bogowie zostali wskrzeszeni? Nie. Nie mogli już, absolutnie nie mogli widzieć bogów i bogiń w tych posągach, w tych obrazach. Patrzyli na Apolla, patrzyli na Wenus, na Herkulesa - i nie widzieli bogów i bogiń, widzieli tylko przystojnego męża, piękną kobietę, uosobienie siły i odwagi. Coś się zmieniło w samym odczuciu, w samych uczuciach człowieka, dusza się odrodziła: ludzie zatracili poczucie boskości w naturze, charakterystyczne dla starożytnych... Nie, bogowie zabici przez jedynego Ojca Niebieskiego, nie zostali już wskrzeszeni. Aby ktoś mógł powstać jako władca, Świat bogów skazany jest na zagładę. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jak w zegarku, ojciec nie jest animowany, Niewolni jedynie prawu grawitacji, Nie można jednak powiedzieć, że nie było odrodzenia: coś odżyło, a nawet narodziło się coś nowego. Narodził się humanizm, narodziło się poczucie natury. Aby lepiej zrozumieć tę nowość, wróćmy do pierwszego okresu historii Kościoła. Kościół – powiedzieliśmy – postawił sobie za zadanie wypełnienie całej sfery życia, całej pełni jego form, wszystkich dróg i meandrów panowaniem jedynego Ojca Niebieskiego. Jasne jest, do czego sprowadzała się ta praca, jeśli chodzi o ludzkie pojęcia, idee i uczucia: pogańskie koncepcje i uczucia zostały po prostu zastąpione chrześcijańskimi, choć nie ustąpiły one bez walki. Twórczość ludowej fantazji - pogańscy bogowie, wszyscy ci Zeus, Pluton, Mars - stopniowo przekształcili się w bożki, a następnie całkowicie zniknęli... Ale co Kościół mógł zrobić z naturalnymi formami życia naturalnego i społeczno-historycznego - a najważniejszymi z nich - małżeństwem i państwem? Co mogłaby zrobić z całą szerokością naturalnej działalności człowieka – nauką, sztuką, handlem, polityką? Przecież chrześcijaństwo nie tworzy własnego, chrześcijańskiego małżeństwa: jeśli człowiek istnieje jako mężczyzna i kobieta, a mężczyzna opuszcza ojca i matkę i łączy się z żoną, to nie pochodzi to od Chrystusa, ale od „stworzenia na początku”, z natury. Podobnie chrześcijaństwo nie tworzy własnego państwa, własnej nauki, własnej sztuki, własnego handlu... Jak Kościół mógłby opanować tę pełnię życia naturalnego? W odniesieniu do naturalnych form życia przyrodniczego i społeczno-historycznego, a przede wszystkim do najważniejszych z nich – małżeństwa i państwa – Kościół sięgał po środki symbolicznej konsekracji. Przecież jej początkowym zadaniem było wypędzenie mocy pogańskich bogów z tych terenów, a z samym małżeństwem, z samym państwem nie miała w zasadzie nic wspólnego. Musiała wykorzenić pogańskie idee i uczucia związane z małżeństwem i państwem – i nic więcej. W tym celu wystarczyło, że małżeństwo i państwo, pozostając w istocie takie same, pogańskie, naturalne, zostały uświęcone według obrządku kościelnego, błogosławieństwem Kościoła, uświęconego myślą o Chrystusie i Ojcu Niebieskim. Małżeństwo, pozostając takie samo w swojej istocie, było nieczyste, jeśli nie zostało uświęcone przez Kościół, i czyste, jeśli zostało przez niego uświęcone. Władca, pozostając taki sam, jakim był w państwie pogańskim, został uświęcony przez krzyżmowanie. W ten sposób powstał i powstał cały system symbolicznego uświęcenia życia naturalnego. Obejmowało wszystko – narodziny, nadawanie imion, ubieranie się, założenie domu, Nowy Rok, zbieranie owoców, mianowanie władcy – każdy etap życia naturalnego dokonywał się modlitwą chrześcijańską, nabożeństwem modlitewnym, błogosławieństwem wody… I w jakim stopniu ten system symboliczny zawładnął myślami i uczuciami ludu chrześcijańskiego! Małżeństwo zaczęto uważać nie za faktyczne wiązanie się, ani za naturę małżeństwa, ale za kościelną procedurę konsekracji małżeństwa. Jeżeli po złożeniu koron kościelnych mąż nie dotykał żony, małżeństwo nadal uważano za ważne i odwrotnie, jeśli o prawdziwości przepasania świadczył poród, nadal nie uznawano go za małżeństwo bez wcześniejszej konsekracji kościelnej. Podobnie jego prawosławie uważano za najważniejszą rzecz w suwerenie. Słowo Apostoła o „wszelkiej władzy od Boga” zostało zapomniane i uważano, że tylko ortodoksyjna, namaszczona władza została ustanowiona przez Boga. Pierwszy okres historii Kościoła był niesamowitym królestwem symboli. Wszystkie żywe pojęcia i uczucia zostały zredukowane do konwencjonalnych formuł, do symbolicznych działań, do tradycyjnych słów i znaków, do dokumentów konsystorza, do ćwiczeń werbalnych. To było tak, jakby na całą żywą rzeczywistość narzucono jakąś osłonę, jakby między człowiekiem a jego życiem powstała jakaś zasłona. Pod tą osłoną drżało i walczyło to samo naturalne życie pogańskie ze wszystkimi swoimi namiętnościami, z burzami i porywami, z ogniem i upałem. Tyle że nie było dawnej spontaniczności uczuć i czynów, na wszystkie słowa i czyny nałożono jakiś przymus – żyli tak samo, jak żyli wcześniej poganie, tyle że nowe poczucie grzechu wypaczyło naturalne tory życia… Symbolizm i asceza... Asceza moralna była naturalnym uzupełnieniem symboliki religijnej. Kościół symbolicznie uświęcał naturalne formy życia przyrodniczego i społeczno-historycznego – dla naturalnej sfery ludzkiej działalności, nauki, sztuki, polityki, nadał jej treść, a to stworzyło ascetyzm kościelny. Łatwo zauważyć, że prawdę chrześcijańską można sformułować w języku filozofii, że w sztuce można ujawnić uczucia chrześcijańskie, że politykę można wprowadzić na służbę Kościoła, ale treści chrześcijańskie nie mogą wypełniać całej nauki, sztuka chrześcijańska nie może zajmować całego kręgu sztuki, wszelka polityka nie może zostać sprowadzona do interesów Kościoła, a całej gospodarki – do zadań miłości. Dlatego też pragnienie Kościoła, aby nadać treść chrześcijańską wszelkiej szerokiej działalności ludzkiej, z konieczności ograniczyło tę działalność, stworzyło dla niej prokrustowe łoże i ascetycznie ją ograniczyło. Ponadto, aby zrozumieć wszystkie motywy ascezy kościelnej, należy wziąć pod uwagę niewątpliwy fakt, że historia pogańska do czasów chrześcijaństwa przeżywała straszny upadek moralny. Dawne czasy bystrej młodości, zdrowej pogody ducha, spontaniczności naturalnych instynktów, integralności uczuć zastąpiły wieki wypaczonych instynktów, paskudnej, nienasyconej zmysłowości. W czasach chrześcijaństwa pogaństwo było zgniłe, a cuchnąca ślina tej moralnej zgnilizny zatruwała historyczne powietrze. Wraz z obrzydliwą zarozumiałością faryzejskiego judaizmu towarzyszyła nie mniej obrzydliwa sprośność pogańskiego życia. Znamy te ciemne, przerażające kolory, z którymi ap. Paweł – historycznie poprawny – przedstawia stan moralny pogan. Inny apostoł w słynnych słowach: „wszystko, co jest na świecie – pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia, nie pochodzi od Ojca, ale z tego świata” czyni jedynie historyczną cechę pogaństwa. Ponieważ pogaństwo także było przepojone duchem politeizmu i jego wizerunkami, a same jego występki uświęcano imionami bóstw i popełniano na ołtarzach bogów wojny i rozpusty, to w umysłach chrześcijan politeizm religijny i niemoralność praktyczna splotły się w jeden nierozerwalny węzeł, tak że politeizm został zhańbiony przez niemoralność, a niemoralność stała się podwójnie niemoralna z brudu politeizm. Dla chrześcijan, którzy wyłonili się z pnia czystego żydowskiego monoteizmu, poganie byli „z natury grzesznikami”, a świat był z natury niegodziwy. Od nich religia Ojca Niebieskiego żądała czystości i nieskazitelności, a czystość i nieskazitelność ascetycznie odcinały samą pełnię życia naturalnego, które w rzeczywistości historycznej było przesiąknięte zepsuciem. Ponieważ sztuka służyła zmysłowości, polityka była niemoralna, nauka służyła egoizmowi, sfera ekonomiczna została zbezczeszczona przez kult mamony, ideałem była wstrzemięźliwość od sztuki, nauki, handlu, polityki, ideałem była grubiaństwo moralności, prostota wiary, bezinteresowność. Stąd nietrudno było dojść do wstrzemięźliwości od samego małżeństwa, do odosobnienia od państwa i społeczeństwa, gdyż te właśnie obszary były siedliskami pokus, gdyż najbardziej naturalne relacje tkały sieci grzechu. Początki ascezy kościelnej odnajdujemy już w pismach apostolskich – już tutaj duch ewangelicznej absolutności, przeciwstawiający się wszystkiemu ludzkiemu, staje się duchem moralno-ascetycznym, duchem miłości i wstrzemięźliwości (Gal. V, 22,23; 2 Tm. I, 7), już tutaj ewangeliczne ciało, oznaczające wszystko, co ludzkie, staje się ciałem niemoralnym (Gal. V, 19), już tutaj życie według ducha przeciwstawia się pożądliwościom ciała (Gal. V, 16), a miłość do Ojca wymaga nienawiści do świata (Jan II, 15) itd. Następnie asceza kościelna, zarówno siłą własnego rozwoju, jak i pod różnymi wpływami zewnętrznymi, staje się zdecydowaną ucieczką od świata – pustynnieniem i odosobnieniem. Ściśle rzecz biorąc, wszelka symbolika kościelna nosi piętno ascezy, tak jak asceza kościelna ma wyraźne cechy symboliki. Ale biorąc pod uwagę fakt, że symbolika kościelna, obejmująca całe naturalne życie doczesne, nie zmieniła jego zasadniczo pogańskiego, naturalnego charakteru, chociaż zmieszała się z nim poczucie grzechu, - w związku z tym ideał kościelno-ascetycznej doskonałości wymagał zdecydowanej samotności od świata i w ramach tej kategorii doskonałości różnił się już ostro od kościelno-symbolicznego uświęcenia życia doczesnego. Istniał ścisły rozdział między życiem kościelnym i świeckim a zbawieniem monastycznym. I nie trzeba wiele wysiłku myślowego, żeby zrozumieć sens tego podziału. Już symbolika kościelna sama w sobie skrywa świadomość swojej bezsilności, gdyż nie sięga organicznej głębi życia, ślizga się jedynie po jej powierzchni. Ta bezsilność jeszcze bardziej uwydatnia się w ascetycznej ucieczce od świata: świata, z którego uciekają, nie można nazwać podbitym, - świata, od którego odgrodzona jest cerkiew w twierdzy klasztornej pustelni, nie można nazwać uświęconym... Humanistyczny kierunek myśli i życia stworzył koncepcję czysto ludzkiej egzystencji i naturalnych praw społeczno-historycznych. Pojawiły się nowe koncepcje natury i historii, rozwijające się według niezmiennych praw „świętej konieczności”, która stoi ponad różnicą między dobrem a złem, pojawiła się wolna filozofia, nie znająca nic poza prawami prawdy, rozwinął się cały krąg nauk przyrodniczych badających konieczność naturalną, rozwinęła się wolna sztuka, która za ideał uznała czyste piękno, państwo zrzuciło z głowy jarzmo religii, społeczeństwo świadomie rzuciło się ku ziemskim „celom”. Krótko mówiąc, świat oświecił blask kultury europejskiej, która umieściła na swoim sztandarze imię natury, i cywilizacji europejskiej, która świadomie uznała za swój ideał szczęście i swobodny rozwój życia ziemskiego. Pod tym względem najbardziej charakterystycznym zjawiskiem tej cywilizacji trzeba nazwać nowoczesny socjalizm, który głosił potrzeby naturalne jako podstawę rozwoju społeczno-historycznego oraz miłość do życia, do życia ziemskiego, jako najwyższą zasadę wiedzy i postępowania. Kultura współczesna, połączona niewidzialnymi nićmi z chrześcijaństwem ewangelickim, wyrosła na oryginalny czynnik w naszym życiu. Bez światła i dobrodziejstw tej kultury nie możemy już sobie wyobrazić doskonałego życia ludzkiego. W obliczu tej kultury symbolika kościelna stała się naiwnie bezsilna, a jednostronna asceza stała się zupełnie niepotrzebna. Dla współczesnej świadomości natura jest bezgrzeszna przed jakimkolwiek symbolicznym uświęceniem, bezgrzeszna dzięki swoim pierwotnym prawom, które są silniejsze i wyższe od wszelkich wymyślonych ideałów i najwyraźniej głoszą wolę Boga. Symbolizm i asceza spełniły swoje zadanie, oczyściły świat z pogańskiego brudu, przygotowały z natury czyste narzędzie boskich celów – i muszą uznać swoją rolę za skończoną. Świat wyrósł z ich kołyski! Cień papizmu, który chce na zawsze utrwalić ascetyczną symbolikę, ciągnie za sobą bardzo żałosną egzystencję. Nie tylko to. Ona, lgnąc do najróżniejszych starych form, do starych sił, płonie wrogością wobec świata, która nie jest już usprawiedliwiona pogańskim brudem, i tym samym wywołuje powracającą nienawiść do siebie. Echo tej nienawiści spada na samo chrześcijaństwo. Jesteśmy dziećmi chrześcijaństwa i kultury europejskiej. Cenimy jedno i drugie. Nasz światopogląd powinien obejmować te dwa bieguny naszego życia. A na naszych barkach spoczywa ciężar nowego zadania – zjednoczenia tego, co w rzeczywistości historycznej było rozbieżne, a współcześnie spotyka się z wrogością. Nie jest to oczywiście zadaniem filozofii kultury, jest to zadanie teologii, gdyż najwyższe zjednoczenie jest kwestią religijną. Średniowieczna symbolika ascetyczna, która dawała zadowalające odpowiedzi na swoje czasy, już nas nie zadowala. Poprzez jego historyczną konwencję musimy dotrzeć do pierwotnego chrześcijaństwa ewangelicznego, musimy rozstrzygnąć kwestię relacji ewangelii – ewangelicznej absolutnej religii duchowej do nowoczesności. Trzeba znaleźć formułę, która nie przecinałaby niczego w chrześcijaństwie, która przyjęłaby religię chrześcijańską nie w jej konwencji historycznej, ale w jej czysto ewangelicznej absolutności, i która nie przecinałaby niczego w naszej kulturze, ale akceptowałaby całe życie naturalne i społeczno-historyczne w całej pełni i wolności jego praw naturalnych. Chrześcijańskie życie historyczne zna dwie drogi: albo toczy się po okręgu – wokół centrum, albo po promieniu w kierunku centrum; albo koncentruje się na konwencjonalnych zadaniach historycznych, albo dominuje tematyka zasadniczo religijna. Dla nas chrześcijaństwo idzie promieniem do centrum – chcemy prawdziwego chrześcijaństwa, chcemy tej religijnej, ponadhistorycznej absolutności, której nosicielem jest twórcza osobowość religijna – i dla nas kwestia stosunku chrześcijaństwa do nowoczesności nie jest kwestią tymczasowych programów, ale kwestią istoty życia religijnego. Antyteza, która nas inspiruje, jest dokładnie taka sama, jak ta, w której stoi ewangelia: tak jak ewangelia historyczna przeciwstawiła absolutność Ojca Niebieskiego narodowym ograniczeniom religii żydowskiej, tak my kontrastujemy konwencję historyczno-kościelną z bezwarunkowością Ewangelii. Po pierwszym kościelno-historycznym okresie symbolicznej konsekracji świata pogańskiego i drugim okresie oddzielenia religii od kultury, nasze czasy są w przeważającej mierze religijne. A my, dochodząc do pierwotnej ewangelii, kontynuujemy jego dzieło, rozwiązujemy problem religijny na naszym etapie rozwoju historycznego. Tak jak ewangelia odrzuciła żydowskie ograniczenia na rzecz pogańskiej uniwersalności, tak w naszych czasach ewangelia absolutnej religii duchowej odrzuca konwencje kościelno-historyczne w imię wolności praw przyrodniczo-historycznych. Pogłębiamy nasze zrozumienie ewangelii i finalizujemy zawarte w niej obietnice. W naszej świadomości Ojciec Niebieski staje się nie tylko Ojcem wszystkich ludów, ale także Ojcem całego świata – podobnie jak Ojciec całego świata ponownie staje się Ojcem historii, ale już nie w sensie starożytnej arbitralnej konwencji, ale w sensie jej naturalnej konieczności. To jest nasze zadanie i takie jest religijne znaczenie naszych czasów. Zagadnienie chrześcijaństwa od strony literacko-filologicznej i historyczno-krytycznej zostało znakomicie rozwinięte w zachodniej literaturze teologicznej, natomiast pytanie o istotę chrześcijaństwa, pojmowanie jego wartości wewnętrznej, jakoś nie zakorzeniło się na Zachodzie. Coś zupełnie innego trzeba powiedzieć o pisarstwie rosyjskim: nasza literatura teologiczna pierwszego kierunku jest uboga ilościowo i nieistotna jakościowo, a wręcz przeciwnie, możemy poszczycić się bezdennie głębokim przedstawieniem kwestii żywego chrześcijaństwa, znaczenia ewangelii dla naszego serca. Pod tym względem możemy wymienić myślicieli, z którymi nikt nie dorównuje pisarzom zachodnim. Najchwalebniejszy z naszych pisarzy poświęcił swoje myśli temu zagadnieniu, pochylił głowę nad małą księgą ewangelii - L.N. Tołstoj, Dostojewski, V.S. Sołowjow. A przede wszystkim cała trójka była zainteresowana kontaktem chrześcijaństwa ze współczesną rzeczywistością, porównując Ewangelię z naszymi najgłębszymi potrzebami, ze złożonymi i dziwacznymi warunkami naszego życia - wnosili Ewangelię w sam zgiełk naszego życia, oświetlali jej światło głębiny dna i niekończące się kręte uliczki. Zapytali: czy w naszym życiu jest miejsce na ewangelię i czy nasze życie może się jej przeciwstawić? W odpowiedzi stworzyli systemy myśli religijnej o zadziwiającej głębi, które otoczyły ich imię aurą nieśmiertelnej chwały. Ich myśl ma pewne cechy wspólne: nieograniczoną swobodę twórczą, niezachwianą wiarę i solidną logikę, jasne słowa. Rozwiązania, jakie dali problemowi religijnemu, są cenne, ponieważ nie odcięły ani jednej, ani drugiej połowy ich życiowego doświadczenia: widzimy chrześcijaństwo w ich systemach na wyżynie, której nie obniżyła ani zamrożona tradycja, ani strach przed Żydami, ani polityka; z drugiej strony spotykamy w ich doświadczeniach duchowe poruszenia o największej głębokości i ziemskie impulsy z ich niezwykłą łatwością. Dotyk nieba w całej jego świętej wzniosłości i dotyk ziemi w całym bogactwie i jasności jego barw były dla nich równie dostępne. Obie dusze, które żyły w ich piersiach, były równie silne i piękne, dlatego logicznie sformułowane doświadczenia, których doświadczyli, najwyższej syntezy, ostatecznej harmonii, na zawsze pozostaną pomnikami najwyższego rozkwitu rosyjskiej filozofii religijnej. Ale jednocześnie ich pisma charakteryzują się ostrymi różnicami indywidualnymi. Tołstoj urzeka czytelnika szczerością swoich myśli, swoich poszukiwań. Nie chce wiedzieć żadnej drobnostki, która nie byłaby zawarta w systemie życia i myślenia, dostosowuje wszystko do pewnych reguł, dana jest mu możliwość doprowadzenia każdej zasady do ostatniego końca. Ale jego doświadczenie życiowe ma charakter epicki, codzienny, uniwersalny, syntetyczny, a jego chrześcijańskie koncepcje, podobnie jak gwiazdy, są ledwo widoczne na ahistorycznym wyżynie, nie znają perspektywy historycznej, nie mają podstaw historycznych. Jego system religijny nie daje miejsca na żaden kompromis, jest laboratorium czystych pierwiastków, jednak nie wzniósł się on do tego indywidualnego wzniesienia się ponad ogólne zasady życia i abstrakcyjne pojęcia religijne, niezbędne do stworzenia ostatecznej harmonii. Wszyscy ze zdziwieniem słuchali szczerości jego poszukiwań i z jeszcze większym zdumieniem zauważali daremność jego pracy. W osobie Tołstoja, w jego życiu i nastroju religijnym, problem religijny jest jasno i wyraziście postawiony, zarówno niebiańska droga religii, jak i ziemska droga życia ujawniają się w całej okazałości, jednak zarysowana przez niego synteza ma cechy sztuczności, gdyż ucieka się do przemocy ustalonych reguł życia i jednostronności fikcyjnego systemu. Przeciwnie, w osobie Dostojewskiego mamy typ religijny o niezwykle indywidualnym kierunku. Jego doświadczenie życiowe można nazwać bardziej patologicznym niż normalne; podchodzi do życia nie od strony ogólnych norm życia codziennego, ale od głębin zwyrodnienia; w ten sam sposób cała jego religia jest utkana z przeczuć, cała eschatologiczna. Nie ma on pojęć religijnych, ale doświadczenia religijne, tak żywe i indywidualne, jak próby życia podziemnego; nie ma potrzeby podnosić kwestii prawdziwości jego religii, historycznej poprawności jego koncepcji religijnych, gdyż sama jego religia jest żywym doświadczeniem, żywym faktem historycznym; nie ma on żadnego systemu myśli teologicznej, ale za dużo daje historii religii. W głębi jego przeżyć idea ostatecznego pojednania jawi się niejasno, jest to jednak nie tyle idea jasna, ile obraz estetyczny, który ucieka przed nami jak fata morgana przy pierwszej próbie logicznego sformułowania. Jego załamanie promieni jest zbyt indywidualne i obawiamy się, że nie dostrzegł słońca, które wszyscy widzą - obawiamy się, czy perspektywy, w jakich podchodzi do życia, nie są zbyt szerokie, czy jego odważne doświadczenia nie zamieniają się w ducha, w delirium, a jego religia graniczy z ateizmem. Filozoficzny obraz Sołowjowa jawi się nam w zupełnie innym świetle. Dzięki oryginalności swojego mistycznego nastroju, mistycznych rozważań, jasności swojej twórczości artystycznej, Sołowjow zawsze w swoich filozoficznych konstrukcjach stoi na solidnym fundamencie obiektywnego spojrzenia, perspektywy historycznej i niezniszczalnej logiki. Stworzył spójny system filozofii religijnej. Nie wydawał się mieć słabości, która stworzyłaby jego siłę, ale jego siła niewątpliwie ukrywała korzenie jego słabości. Był zbyt dialektyczny. Tam, gdzie nie tracił z oczu brzegu, miał w swojej dialektyce zwycięską broń; był niezniszczalnym publicystą. Kiedy jednak zanurzył się w bezgraniczny ocean metafizyki, jego filozofia stała się grą pojęć, postacie i wydarzenia historyczne zamieniły się dla niego w proste symbole idei, a on nie tyle słucha rzeczywistości, ile ogłasza dla niej prawa. Jego cele są zbyt odległe, ignorowanie wszystkiego, co konwencjonalne i dostrzeganie we wszystkim absolutu, wymazuje kolory z horyzontu. Wspaniale przetworzył logiczną formułę najwyższej syntezy, jednak wciąż istnieją wątpliwości, czy wisi ona w powietrzu. Oprócz wymienionych powyżej osób nad tym samym pytaniem dotyczącym relacji chrześcijaństwa do nowoczesności pracowało i pracuje wielu innych myślicieli. Problem chrześcijaństwa w historii rosyjskiej myśli religijnej stanowi jeden z najciekawszych tematów. Zaczniemy od L.N. Tołstoja, ponieważ jego problem religijny jest jaśniej postawiony. Działalność literacka Tołstoja dzieli się na dwa okresy, oddzielone od siebie Wyznaniem. W szczytowym momencie swojej spowiedzi Tołstoj spalił to, co wcześniej czcił, i czcił to, co wcześniej wyśmiewał. Czcił piękno życia, uznawał jedynie jego siłę i wyśmiewał abstrakcyjną ideę poświęcenia, teorię osiągnięcia bez życia. W jego pierwszych dziełach literackich występują dwie serie myśli, dwie serie obrazów: myśli martwe, obrazy karykaturalne i myśli żywe, obrazy bogate. Chrześcijaństwo pozbawione życia i życie triumfujące tylko cieniują się nawzajem i to pierwszy, który jest niezbędnym artystycznie cieniem na jasnym obrazie bujnego życia. Oto przed nami młody Niekhlyudov. Przyszła mu do głowy jasna myśl, wypełniająca całą jego duszę, którą chwycił z przyjemnością - myśl, że miłość i dobro to prawda i szczęście, a jedyna prawda i jedyne możliwe szczęście na świecie... „Miłość, poświęcenie” – powiedział sobie – „to jest jedyne prawdziwe szczęście, niezależne od przypadku”! Na tę myśl poczuł radosne podniecenie i zachwyt. „Muszę czynić dobro, żeby być szczęśliwym” – pomyślał i cała jego przyszłość, nie abstrakcyjnie, ale w obrazach, w postaci życia ziemianina, została przed nim żywo przedstawiona. Wyzbawić chłopów biedy, dać im zadowolenie, zapewnić im edukację, skorygować ich wady wynikające z niewiedzy i przesądów, rozwijać ich moralność - oto zadanie, które sobie postawił... Przed nami przedstawiony jest rok jego dobroczynnego życia we wsi. Próbuje wywiązać się ze wszystkich powierzonych mu zadań i robi to w taki sposób, że się z niego śmieją i ani człowiek mądry, ani głupi, ani młody, ani stary nie może powstrzymać się od śmiechu. Ale straszniejsze od tego śmiechu, straszniejsze od tej daremności jest wewnętrzne niezadowolenie, własna dwoistość. „Gdzie są te sny”? Zapalony młodzieniec zadaje sobie pytanie: "Już ponad rok szukam szczęścia na tej drodze i co znalazłem? Co prawda czasami czuję, że mogę być z siebie zadowolony, ale to jakieś suche, rozsądne zadowolenie. Tak i nie, jestem po prostu nieszczęśliwy z siebie! Jestem niezadowolony, bo nie znam tu szczęścia, ale pragnę, żarliwie pragnę szczęścia. Nie zaznałem przyjemności, odciąłem się już od wszystkiego to dało. Po co? Po co? Kto poczuł się przez to lepiej?.. Mężczyźni nie czuli się lepiej, ale z każdym dniem jest mi coraz trudniej” – pomyślał. I przypomniał sobie, że sąsiedzi nazywali go kretynem; że w jego biurze nie ma już pieniędzy; że lada dzień należało się spodziewać przybycia sądu ziemstwowego w celu sporządzenia inwentarza majątku... Takie było bankructwo dobroczynnego właściciela ziemskiego. Po drodze trafił w ślepy zaułek, z którego nie było już wyjścia. Po raz ostatni „Niechludow wysłuchał wszystkich próśb i skarg mężczyzn i poradziwszy niektórym, rozebrał innych i obiecał innym, odczuwając jakieś mieszane uczucie zmęczenia, wstydu, bezsilności i skruchy, poszedł do swojego pokoju”… Późniejsze eksperymenty charytatywne Niechlyudowa, z jakiegoś przypadkowego powodu, przedstawiono w tej samej karykaturze: śmieszny Niechludow, który brał udział w ulicznym śpiewaku w Lucernie, śmieszny Delesow, który wziął Alberta pod swoją opiekę, śmieszny Olenin na Kaukazie z jego żałosnymi próbami miłości i poświęcenia. Od tego ostatniego słyszymy te same, już zaczynające nas nudzić, żałosne słowa o wewnętrznej doskonałości i samozadowoleniu. „Szczęściem jest to” – powtarzał sobie – „szczęściem jest życie dla innych. I to jest jasne... Jakie pragnienia zawsze można zaspokoić, pomimo warunków zewnętrznych? Jakie? Miłość, bezinteresowność! Do tych już znanych myśli dochodzi poszukiwanie okazji do miłości, która nie pojawia się długo. „Był tak szczęśliwy i podekscytowany, gdy odkrył tę, jak mu się wydawało, nową prawdę, że podskoczył i niecierpliwie zaczął szukać kogoś, dla kogo mógłby się szybko poświęcić, kogoś, komu mógłby czynić dobro, kogoś kochać.” W tym naiwnym poszukiwaniu okazji do ujawnienia chrześcijańskiej doskonałości, w pragnieniu szybkiego zastosowania w praktyce nowo odkrytej zasady, słyszy się coś odurzającego, wymyślonego, elementarnego, wyjętego z zeszytów, co nie trafia do serca. Nie mogę nie wspomnieć ucznia, który na pierwszej stronie wyuczonej książki, którą otwiera, pojawia się z kuszącą myślą: „Fajnie byłoby samemu napisać taką książkę”. Szanse dla takiego dobroczyńcy nie pojawią się same, tak jak nie dano pierwszego słowa studentowi, który zasiadł do danego tematu. "Olenin ciągle szukał okazji do poświęcenia się dla innych, ale możliwości te nigdy się nie pojawiły. Czasem zapominał o tym nowo odkrytym przepisie na szczęście, ale potem nagle opamiętał się i natychmiast chwycił się myśli o świadomym poświęceniu i na tej podstawie spokojnie i dumnie patrzył na wszystkich ludzi i na szczęście innych. " Gdy nie ma głębokiej potrzeby dobra, gdy idea dobra jest książkowa, natchniona, fikcyjna, wówczas relacje o zupełnie innym, niemoralnym (i niereligijnym) charakterze łatwo pomylić z przypadkami chrześcijańskiego miłosierdzia, co stwarza komiczne sytuacje. Tak było w przypadku Olenina. Podarował swemu przyjacielowi, Kozakowi Łukaszce, konia – okoliczność codziennego porządku, tworząc związek kunaków, przyjaciół, wyczerpanych wzajemną służbą. Ale Olenin to prosta sprawa. Nie bez powodu czuł się w duszy lepiej niż kiedykolwiek wcześniej na świecie. On, podobnie jak chłopiec, nie mógł powstrzymać się od powiedzenia Waniuszy (swojej służącej) nie tylko, że dał konia Luce, ale także dlaczego go dał, a ta chłopięca teoria nie może powstrzymać się od zepsucia prostych codziennych relacji, do których jest na siłę przywiązana, rozciąga je do w istocie im obcej miary i odbiera przyjacielskiemu. nadając mu naturalną życzliwość i nadając mu podejrzany spokój i prostotę. Obok tych chłopięcych, karykaturalnych prób osiągnięcia najwyższej doskonałości moralnej pojawia się naturalne, prawdziwe życie prostych chłopów ze wsi Niechludowów i Kozaków Grebeńskich. Najbardziej wyraziście przedstawiony jest wizerunek Eroszki, starego myśliwego. To osoba o bezpośrednich, prymitywnych impulsach, prostych potrzebach, miłośniczka życia i natury. - "Grzech? Gdzie jest grzech? Starzec przemówił stanowczo do Olenina. - Czy grzechem jest patrzeć na grzeczną dziewczynkę? Czy grzechem jest chodzić z nią na spacer? Czy jest grzechem kochać ją? Tak właśnie jest z tobą. Nie, mój ojcze, to nie jest grzech, ale zbawienie. Bóg cię stworzył, Bóg stworzył dziewczynę też. On, ojciec, zrobił wszystko. Nie jest grzechem patrzeć na taką dobrą dziewczynę. być kochanym i cieszyć się z tego, tak sądzę, dobry człowieku. Rozróżnienie dobra i zła, dozwolonego i nielegalnego, całe to „prawo za prawem, przykazanie za przykazaniem”, wszystko to jest wymysłem ludzi, wymysłem „statutorów”, alienujących człowieka od natury i dzielących ludzi między sobą. - "Ale moim zdaniem wszystko jest takie samo. Bóg uczynił wszystko dla radości człowieka. W niczym nie ma grzechu. Weźcie chociaż przykład z bestii. Mieszka zarówno w trzcinach tatarskich, jak i u nas. Gdziekolwiek przyjdzie, tam jest dom. Bóg dał to, co zjada. A nasi ludzie mówią, że będziemy za to lizać patelnię. Myślę, że to wszystko jest po prostu nieprawdą... Wszyscy czarterujący wymyślają to z własnej głowy. Umrzecie, trawa będzie wyrosnąć na grobie, to wszystko. Eroshka stoi blisko natury, czuje z nią pokrewieństwo, czuje jej piękno i siłę, rozumie jej język. - "Po co siedzieć w domu... Jest inaczej, wychodzisz o świcie, wybierasz miejsce, naciskasz trzcinę, siadasz i siadasz, dobry człowieku, czekasz. Wszyscy wiecie, co się dzieje w lesie. Patrzysz na niebo - gwiazdy poruszają się, patrzysz na nie, widzisz, ile czasu zostało. Rozglądasz się - las szumi, czekasz dalej, zaraz pęknie, przyjdzie dzik, żeby się posmarować... Myślałeś, że to głupi zwierzę? Nie, jest mądrzejszy od człowieka, mimo że nazywa się go świnią. On wie wszystko... I nawet powiedzieć: chcesz ją zabić, ale ona chce chodzić po lesie żywa. Ty masz takie prawo i ona ma takie prawo. Ona jest świnią i nie jest gorsza od ciebie. To już nie są abstrakcyjne teorie, nie odlotowe wynalazki, ale żywe uczucia posiadające elementarną moc, to jest życie, które ma swoje uzasadnienie, życie piękne i mocne. Tutaj natura myśli za człowieka, a człowiek żyje zgodnie z naturą, secundum naturam, według jej rozumu, według jej praw. Łatwo zrozumieć, że w obliczu tej potężnej rzeczywistości domy z kart fikcyjnych teorii rozpraszają się jak pył od podmuchu wiatru, topią się jak wosk od ognia. Życie jest silniejsze niż teorie, atrakcyjniejsze niż pojęcia i słowa. Niechludow, który marzył o tym, by całe życie poświęcić ratowaniu ludzi z bagna przesądów i ignorancji, aby ich wynieść do swojego poziomu, kończy zazdrosnym pytaniem: dlaczego nie jest wiejskim chłopcem Iljuszką? Olenin, który początkowo patrzył na Kozaków z dumnych wyżyn swoich metropolitalnych koncepcji, a także myślał o tym, by swoją bezinteresownością im pomóc, kłania się przed ich dzikim życiem, szepcze słowa modlitwy do Boga Broszki – Boga zwierząt i lasów. - "Wszystkie te bzdury, o których myślałem: miłość i bezinteresowność. Szczęście jest tylko jedno: kto jest szczęśliwy, ma rację. " Urzeka go siła praw, według których żyły te dzieci natury i w porównaniu z którymi jego wymyślone ideały miały siłę baniek mydlanych. – „Ludzie żyją tak, jak żyje natura; umierają, rodzą się, kopulują, rodzą się na nowo, walczą, piją, jedzą, radują się i umierają na nowo, i nie ma żadnych warunków poza tymi niezmiennymi, które natura ustanowiła dla słońca, trawy, zwierząt, drzew – nie ma innych praw”. I przez to ci ludzie w porównaniu z nim wydawali mu się piękni, silni, wolni i patrząc na nich poczuł wstyd i smutek z powodu siebie. Poważnie myślał o porzuceniu wszystkiego, wstąpieniu do Kozaków, zakupie chaty i bydła, poślubieniu Kozaczki i zamieszkaniu u wujka Broszki, chodzeniu z nim na polowania i łowienie ryb. Ale przede wszystkim jego serce chwyciła miłość do kozackiej Maryany - ta żywa, zmysłowa miłość odegrała rolę ostatniej kropli, która przelała źródło nieodpartego pociągu do życia, ostatniego światła, przed którym zniknęły niejasne miraże jego ideałów głowy. – "Może kocham w niej naturę, uosobienie wszystkiego, co w przyrodzie jest piękne, ale nie mam własnej woli, a przeze mnie kocha ją jakaś żywiołowa siła, cały świat Boży, cała natura wciska mi tę miłość w duszę i mówi: kochaj. Kocham ją nie umysłem, nie swoją wyobraźnią, ale całym swoim jestestwem. Kochając ją, czuję się nieodłączną częścią całego szczęśliwego świata Boga. " Teoretyczne przekonania nie mogły oprzeć się fali tego zmysłowego przyciągania. "Miłość przyszła, a teraz ich nie ma i nie ma z ich powodu żalu! Nawet zrozumienie, że mógłbym cenić taki jednostronny, zimny, nastrój psychiczny, jest dla mnie trudne. Przyszło piękno i rozsypało w pył całe egipskie wewnętrzne dzieło życia. I nie ma żalu z powodu zniknięcia! Poświęcenie to wszystko bzdura, nonsens. To wszystko jest duma, ucieczka od zasłużonego nieszczęścia, zbawienie od zazdrości o szczęście innych ludzi. Żyj dla innych, czyń dobro! Bo co? Kiedy w mojej duszy jest tylko miłość do siebie i jedno pragnienie - kochać ją i żyć z nią, jej życiem. To nie dla innych chcę teraz szczęścia. Nie lubię teraz tych innych. Wcześniej powiedziałabym sobie, że to coś złego. Dręczyłyby mnie pytania: co się stanie z nią, ze mną, z Łukaszką? Teraz jest mi to obojętne. Nie żyję sam, ale jest coś silniejszego ode mnie, co mnie prowadzi. Męczę się, ale zanim umarłem, a teraz tylko żyję.” Najwyższą zasadą wyznaczającą kierunek życia jest zasada samego życia; ideały głowy mogą stworzyć jedynie pozór życia, jego cień; mogą jedynie tworzyć martwe życie. Zasada ta jest gloryfikowana w dwóch najważniejszych powieściach L. Tołstoja, które utkały mu wieniec nieśmiertelnej chwały. „Wojna i pokój” oraz „Anna Karenina” są apoteozą życia. Przedstawiają życie takim, jakie jest - „prawdziwe życie ludzi z jego zasadniczymi interesami, takimi jak zdrowie, choroba, praca, odpoczynek, z zainteresowaniami myśli, nauki, poezji, muzyki, miłości, przyjaźni, nienawiści, namiętności”. Przed czytelnikiem, jak w magicznej panoramie, przesuwają się przed czytelnikiem obrazy pojedynku, polowania, balu i tańca, ślubu i życia rodzinnego, postu i modlitwy, choroby, świątecznego ubierania się, potężnych bitew i spokojnych wiejskich prac, dziecięcych figli i spotkań państwowych, wreszcie zdjęcia narodzin, tego „najuroczystego sakramentu świata” i śmierci… Jeszcze ważniejsze od tych zewnętrznych obrazów jest artystyczne ukazanie wszystkich sił psychicznych i namiętności, które kierują życiem, poruszają człowieka, społeczeństwo i narody. Widzimy źródła leżące u podstaw wszystkich złożonych zjawisk życia. Te źródła, zwykle pokryte w hostelu siecią nieszczerych słów, odsłonięte są przed nami w całej ich spontaniczności, ludzkie upodobania i namiętności oceniane są jedynie z punktu widzenia prawdziwej siły. Obserwujemy, jaki duch natchnął ludzi, jakiego Boga czczą nie ustami i rękami, ale sercem i prawdą. Książę Andriej Wołkoński modli się do Boga ludzkiej chwały. „Ja” – mówi sobie, albo lepiej powiedzieć, podsłuchuje swoją duszę, przygląda się jej kryjówkom, „chcę sławy, chcę być znanym ludziom, chcę być przez nich kochany” i to nie moja wina, że ​​tego chcę, że tylko tego chcę, tylko po to żyję. Tak, tylko po to! Nigdy tego nikomu nie powiem, ale, mój Boże, co mam zrobić, jeśli nie kocham nic innego, jak tylko chwałę, ludzką miłość! Śmierć, rany, utrata rodziny – nic mnie nie przeraża. I bez względu na to, jak drogich jest mi wielu ludzi: ojciec, siostra, żona są mi najdrożsi; ale nieważne jak strasznie i nienaturalnie się to wydaje, oddam je teraz wszystkie za chwilę chwały, triumfu nad ludźmi, z miłości do ludzi, których nie znam i nie poznam. Kult Mikołaja Rostowa to starożytny pogański kult państwowy, kult Cezarów. Był oddany temu kultowi aż do zapomnienia o sobie, do utraty osobowości. Uwielbiał władcę – kiedy go zobaczył, „doświadczył poczucia zapomnienia, dumnej świadomości władzy i straszliwego pociągu do niego, uczucia czułości i zachwytu… Był zakochany w carze i w chwale rosyjskiej broni, i w nadziei przyszłego triumfu armii rosyjskiej… Za szczęście uważał umrzeć, nie ratując życia (nie śmiał o tym marzyć), ale po prostu umrzeć w oczach władcy.”... "Nie jesteśmy urzędnikami dyplomatycznymi" - powiedział Rostów - "ale jesteśmy żołnierzami i niczym więcej. Każą nam umrzeć - więc umrzyjcie... W przeciwnym razie gdybyśmy zaczęli o wszystkim sądzić i rozumować, nie byłoby już nic świętego. W ten sposób powiemy, że Boga nie ma, nie ma nic!.. Naszym zadaniem jest wypełniać swój obowiązek, a nie myśleć, i tyle!... W tym kulcie zawarta jest cała religia Rostowa, w tym kulcie zawarta jest cała jej moralność. Swojemu bliskiemu krewnemu Pierre’owi powiedział stanowczo: "Mówisz, że przysięga jest sprawą warunkową i ja ci to powiem: jesteś moim najlepszym przyjacielem, wiesz o tym, ale jeśli utworzysz tajne stowarzyszenie, jeśli zaczniesz przeciwstawiać się rządowi, jakikolwiek by on nie był, wiem, że moim obowiązkiem jest go przestrzegać. A Arakcheev kazał mi teraz iść na was z eskadrą i wyciąć - nie zastanowię się ani chwili i pójdę". Anna Karenina czci innego boga – zna tylko jednego boga – boga cielesnej miłości, pali kadzidło tylko przed jego wizerunkiem, poświęca całą siebie na jego ołtarzu. - "No właśnie! - powiedziała o swoim mężu. - Oczywiście, że zawsze ma rację, jest chrześcijaninem, jest hojny! Tak, niski, paskudny człowiek! I nikt oprócz mnie tego nie rozumie i nie zrozumie. Mówią: osoba religijna, moralna, uczciwa, inteligentna; ale nie widzą tego, co ja widziałam. Nie wiedzą, jak przez osiem lat zdusił moje życie, zdusił wszystko, co we mnie żyło - że ani razu nie pomyślał, że jestem żywą kobietą potrzebującą miłości. Oni Nie wiem, jak mnie obrażał na każdym kroku i był zadowolony z siebie. Czyż nie próbowałam, próbowałam ze wszystkich sił, znaleźć wymówkę dla mojego życia? Czyż nie próbowałam go kochać, kochać mojego syna, kiedy nie można było już kochać mojego męża? Jakże odmienna od religii Anny Kareniny jest religia Levina – religia przodków i rodzinnego ogniska domowego. "Duży stary dom był dla Levina całym światem. To był świat, w którym żyli i umierali jego ojciec i matka. Żyli życiem, które dla Levina wydawało się ideałem wszelkiej doskonałości i które marzył o wznowieniu z żoną, ze swoją rodziną. Levin ledwo pamiętał swoją matkę. Jej wyobrażenie było dla niego świętym wspomnieniem, a przyszła żona miała być w jego wyobraźni powtórzeniem tego cudownego, świętego ideału kobiety, jakim była jego matka. Nie tylko nie mógł sobie wyobrazić kochania kobiety bez małżeństwa, ale najpierw wyobraził sobie rodzinę, a potem kobietę, która da mu rodzinę. Jego koncepcje małżeństwa nie były zatem podobne do koncepcji większości jego znajomych, dla których małżeństwo było jedną z wielu wspólnych spraw; dla Levina była to główna sprawa życia, od której zależało całe jej szczęście. Nawet Stiva Oblonsky, który nie mógł ograniczyć miłości do granic rodzinnego ogniska, religijnie patrzył na swoje romanse. „Ty” – zwrócił się do Levina – „nie przyznajesz, że można kochać bułki, gdy jest racja masowa, twoim zdaniem jest to zbrodnia, a ja nie uznaję życia bez miłości. Cóż mogę zrobić, taki zostałem stworzony... Nawet Anatol Kuragin „był instynktownie, całą swoją istotą przekonany, że nie może żyć inaczej niż żył i że nigdy w życiu nie zrobił nic złego. Był przekonany, że tak jak kaczka została stworzona w taki sposób, aby zawsze żyła w wodzie, tak też został stworzony przez Boga w taki sposób, aby żył z trzydziestu tysięcy dochodów i zawsze zajmował najwyższą pozycję w społeczeństwie. I ci ludzie, odważnie odsłaniając przed sobą swoją duszę, religijnie pewni słuszności swoich instynktów, potrzeb i namiętności, wchodzą jako żywe elementy w piękną całość – w życie takie, jakie jest. Urzekają nas swoją szczerością, zachwycają pięknymi formami swojego życia. Tak, to życie cudowne, pełne wewnętrznej treści, przepełnione nadmiarem szczęścia, wolności, łatwości - życie, które ma w sobie uzasadnienie, życie usprawiedliwione swoją siłą, któremu nic nie może się oprzeć. Młodego Niechlyudowa fascynowała prostota życia Kozaków Grebeńskich – było to młodzieńcze hobby. Dla nas życie jest dane w blasku kultury, do której dotarł rozwój historyczny - możemy szczerze żyć tylko tym życiem kulturalnym, tylko u szczytu tych tradycji, które stanowiły podstawę naszego istnienia, naszego szczęścia. "Bez wątpienia konieczne było, aby rodzina żyła tak, jak żyli ojcowie i dziadkowie, to znaczy w tych samych warunkach edukacyjnych i w takich samych warunkach wychowywała dzieci. (Tak czuł się Levin). Było to równie konieczne, jak zjedzenie obiadu, gdy odczuwa się głód. I do tego, tak jak trzeba było przygotować obiad, trzeba było napędzać machinę gospodarczą w Pokrowskim, aby były dochody. Równie pewne, jak spłata długu, było konieczne utrzymanie rodzinnej ziemi w takim położeniu, aby syn, otrzymawszy ją w spadku, dziękował ojcu, tak jak Lewin dziękował dziadkowi za wszystko, co założył i zasadził. A do tego trzeba było nie dzierżawić ziemi, ale samemu nią gospodarować, hodować bydło, nawozić pola, sadzić lasy.... Pewien sposób życia obszarników wiązał się tysiącami powiązań z pewnym systemem życia społecznego i państwowego - z mocną władzą państwową, z podziałem na klasy, z poddaństwem. I żadna z tych stron nie jest pomijana milczeniem w homerycko-luksusowym obrazie rosyjskiego życia przedstawionym w powieściach Tołstoja - każda z nich dopełnia piękna tego życia. W miłości Kareniny i Wrońskiego, której piękność nie ma sobie równych w literaturze światowej, w tej miłości nie sposób oddzielić jej naturalnego ziarna od środowiska kulturowego, w które jest wpleciona - od bogactwa, szlachetności, arystokratycznego wdzięku uczuć i słów. W powieściach Tołstoja gloryfikuje się pełnię życia, wszystkie jego zjawiska rozświetla światło świadomości religijnej, wszystkie jego formy usprawiedliwiają się własną siłą – i to jest oczywiście motywem pasji, z jaką broni on podstaw życia rodzinnego w Annie Kareninie. Życie samo w sobie ma najwyższe uzasadnienie i samo w sobie jest najwyższą zasadą. „Jeśli założymy, że życiem ludzkim można sterować za pomocą rozumu, wówczas możliwość życia zostanie zniszczona”. Idealna osobowość w powieści „Wojna i pokój” – Platon Karataev – „niezrozumiała, okrągła i wieczna personifikacja ducha prostoty i prawdy”. Nie żył osobistym rozumem, ale "każde jego słowo i każdy czyn był przejawem nieznanej mu działalności, która była jego życiem. Jego życie, jak sam na nie patrzył, nie miało sensu, jako życie odrębne. Miało sens tylko jako cząstka całości, którą nieustannie odczuwał. Jego słowa i czyny wylewały się z niego tak równomiernie, koniecznie i bezpośrednio, jak zapach jest oddzielony od kwiatu. " Nie umysł ze swoimi ideami i ideałami, ale potrzeby organiczne i społeczne wraz z uczuciami, które z nich wyrastają – to są motory ludzkiego życia. Są uogólnione w dążeniu do szczęścia. „Myślę” – powiedział Levin – „że motorem wszystkich naszych działań jest osobiste szczęście”. Możesz „przyjąć na siebie” to czy tamto wyimaginowane znaczenie, wziąć na siebie to czy tamto fikcyjne zadanie, narzucić sobie fikcyjne zasady, ale tylko zasada szczęścia, która ma „maciczne korzenie”, może usprawiedliwić się swoją siłą, konsekwencją i szczerością. „Zrozumienie w życiu wszystkiego, co warto zrozumieć” daje pełnia szczęścia. Człowiek jest dobry dzięki swemu szczęściu. Wśród tych postaci, pewnych siebie i pięknych, wędruje kilka żałosnych cieni cnót lub w życiu tych żywych osób zdarzają się martwe chwile, gdy silne namiętności zastępują powolne idee chrześcijańskiej doskonałości. Niska ocena tych cieni i tych minut nie pozostawia najmniejszych wątpliwości. Niewątpliwą ironię podkreśla okres mistycznego nastroju Pierre’a Bezukhy’ego. "Z trzech celów masonerii Pierre był świadomy, że nie wypełnia tego, który zalecał każdemu masonowi być przykładem życia moralnego, a z siedmiu cnót zupełnie brakowało mu w sobie dwóch: dobrej moralności i miłości do śmierci. Pocieszał się tym, że realizował inny cel - naprawienie rodzaju ludzkiego - i miał inne cnoty - miłość bliźniego, a zwłaszcza hojność. " Wziąwszy na siebie wysokie śluby masonerii, Pierre nadal prowadził swoje poprzednie pijackie i zdeprawowane życie, ale uważał się za przepełnionego miłością do swoich bliźnich i pragnieniem moralnej naprawy rodzaju ludzkiego. W tym celu nie była potrzebna żadna zmiana we własnym życiu - wystarczyła do tego zwykła rozmowa. Pierre próbował faktycznie wdrożyć te cnoty w stosunku do chłopów ze swoich posiadłości, ale eksperymenty te są kopią karykaturalnej działalności charytatywnej Niechlyudowa. Kiedy Pierre swoim sepleniącym głosem opowiadał o tych przeżyciach swojemu przyjacielowi, Andriejowi Bołkońskiemu, ten ostatni nie miał większych trudności z wyśmiewaniem Pierre'a. „I zrobiłem to” - powiedział Pierre - „chociaż było źle, przynajmniej trochę, ale coś dla tego zrobiłem” i nie tylko nie przekonasz mnie, że to, co zrobiłem, jest dobre, ale nie odwiedziesz mnie, abyś sam tak nie myślał. A najważniejsze, co wiem i wiem poprawnie, to to, że przyjemność czynienia dobra jest jedynym prawdziwym szczęściem w życiu. „Tak, jeśli tak postawisz pytanie, to inna sprawa” – powiedział książę Andriej. - Buduję dom, sadzę ogród, a ty jesteś szpitalem. Jedno i drugie może służyć jako rozrywka. A co jest sprawiedliwe, co dobre – osąd zostawcie temu, który wie wszystko, a nie nam”. A potem książę Andriej wyjaśnia swojemu rozmówcy to, co od dawna było jasne dla czytelnika - a mianowicie, że Pierre oszukuje samego siebie. Czując tę ​​samą potrzebę poświęceń i cierpień, mając świadomość ogólnego nieszczęścia, Pierre podczas pobytu Napoleona w Moskwie narzuca sobie trudny wyczyn i pielęgnuje w duszy przedziwne marzenia o zbawieniu narodów. Łatwo zauważyć, że ten wyczyn do niczego nie doprowadził, że te sny okazały się siecią, bańką mydlaną. Dla samego Pierre'a okres nastroju mistycznego był szkołą, w której rozwinęło się jego prawdziwe „rozumienie” życia. „W niewoli Pierre nauczył się nie umysłem, ale całą swoją istotą, swoim życiem, że człowiek został stworzony do szczęścia”… Kiedy minął koszmar nieszczęść rodzinnych, który wepchnął Pierre'a w mistykę, i kiedy minęła narodowa nieszczęście wojny, które nadało Pierre'owi dziwaczną formę, wydawało się, że przeszedł ze sfery upiornych snów do krainy żywej rzeczywistości, zastępując duszącą atmosferę światowych spraw i ostatecznych celów prawdziwym życiem. - „Och, jak dobrze, jak miło! - mówił sobie, gdy przyniesiono mu czysto nakryty stół z pachnącym rosołem, albo gdy kładł się nocą na miękkim, czystym łóżku, albo gdy przypominał sobie, że nie ma już żony i Francuzów. - Och, jak dobrze, jak miło! - I ze starego przyzwyczajenia zadawał sobie pytanie: No i co wtedy? Co zrobię? - I natychmiast sobie odpowiedział: nic. Będę żył. Och, jak miło! „To, co dręczyło go wcześniej, czego nieustannie szukał, celu życia, teraz dla niego nie istniało. To nie przypadek, że ten upragniony cel życia nie istniał dla niego teraz, tylko w chwili obecnej, ale czuł, że go nie ma i nie może istnieć. I to właśnie ten brak celu dał mu tę pełną, radosną świadomość wolności, która w tamtym czasie stanowiła jego szczęście. "Nie mógł mieć celu, bo teraz miał wiarę - nie wiarę w jakieś zasady (Niechludowa), czy słowa, czy myśli, ale wiarę w żywego, zawsze odczuwał Boga. Wcześniej szukał Go dla celów, które sobie wyznaczył. To poszukiwanie celu było tylko poszukiwaniem Boga; i nagle w niewoli nauczył się nie słowami, nie rozumem, ale bezpośrednim przeczuciem, że Bóg jest tu, tutaj, wszędzie. Doświadczył uczucia człowieka, który znalazł to, czego szukał szukał pod stopami, wytężając wzrok, patrząc daleko od siebie. Przez całe życie patrzył gdzieś tam, ponad głowami otaczających go ludzi, ale nie powinien był wytężać wzroku, a jedynie patrzył przed siebie. "Wcześniej we wszystkim, co bliskie i zrozumiałe, widział coś ograniczonego, drobnego, codziennego, pozbawionego znaczenia. Uzbroił się w mentalny teleskop i patrzył w dal. Teraz nauczył się widzieć we wszystkim wielkie, wieczne i nieskończone, dlatego naturalnie, aby to zobaczyć i cieszyć się jego kontemplacją, wrzucił rurę, do której dotychczas zaglądał przez głowy ludzi i z radością kontemplował otaczające go zmieniające się, wiecznie wielkie, niezrozumiałe i nieskończone życie. Im bliżej wyglądał, tym bardziej był spokojny i szczęśliwy. Wcześniej straszliwe pytanie, które niszczyło wszystkie jego struktury mentalne, brzmiało: dlaczego? – teraz dla niego nie istniało. A teraz na to pytanie: dlaczego? – w jego duszy zawsze była gotowa prosta odpowiedź: bo istnieje Bóg, ten Bóg, bez którego woli włos nie spadnie człowiekowi. Kiedy wezwał Nataszę, aby podzieliła się z nim tym nowym życiem, które również przeżyło upadek swoich dziewczęcych marzeń, ale chciała pod ich ruiną zakopać wszelkie nadzieje, powiedział jej: „Dopóki jest życie, jest szczęście... To nie moja wina, że ​​żyję i chcę żyć, i Ty też.”... Pierre Bezukhoj skończył tam, gdzie zaczynał Iwan Karamazow, namiętny miłośnik życia, pragnący życia, który nosił w sobie niezniszczalną siłę dośrodkową. „Myślę” – odpowiedział Alosza Iwanowi – „że każdy powinien przede wszystkim kochać życie na świecie. – Kochać życie bardziej niż jego sens? „Koniecznie trzeba kochać przed logiką, jak mówisz, kochać przed logiką i dopiero wtedy zrozumiem znaczenie. Właśnie to sobie wyobrażałem od dłuższego czasu. Połowa twojej pracy jest już wykonana, Iwanie, i zdobyta: kochasz żyć. Książę Andriej Bołkoński, który tak zwycięsko pokonał filantropijne przedsięwzięcia Pierre'a, sam jednak doświadczył nastroju chrześcijańskiej miłości. Przydarzyło mu się to, gdy został śmiertelnie ranny w bitwie pod Borodino. Już tego samego dnia przeniesiony do namiotu książę Andriej, na widok także śmiertelnie rannego Anatolija Kuragina, „nie mógł się już dłużej opierać i zaczął płakać czułymi, kochającymi łzami nad ludźmi, nad sobą, nad nimi i swoimi urojeniami”. – „Współczucie, miłość do braci, do tych, którzy kochają, miłość do tych, którzy nas nienawidzą, miłość do wrogów – tak, ta miłość, którą Bóg głosił na ziemi, a której nie rozumiałem – dlatego było mi żal życia, to mi jeszcze zostało, gdybym żył.”… Nastrój ten stopniowo się w nim umacniał i nie opuszczał aż do śmierci. „Jego dusza nie była w normalnym stanie” – ostrzega czytelników autor. „Tak, objawiło mi się nowe szczęście, niezbywalne dla człowieka” – pomyślał, leżąc w półmroku cichej chaty i patrząc przed siebie gorączkowo otwartymi, nieruchomymi oczami: „szczęście, które jest poza siłami materialnymi, poza materialnymi wpływami zewnętrznymi na człowieka, szczęście jednej duszy, szczęście miłości... Tak, miłość” - pomyślał z całkowitą jasnością - „ale nie miłość, która kocha za coś, za coś lub z jakiegoś powodu, ale miłość, której doświadczyłem po raz pierwszy, kiedy: umierając, widziałem mojego wroga i nadal go kochałem. Doświadczyłem tego uczucia miłości, które jest samą istotą duszy i dla której nie jest potrzebny żaden przedmiot. Wciąż doświadczam tego błogiego uczucia... Kochać bliźnich, kochać swoich wrogów. Kochać Boga we wszelkich przejawach. Kochaną osobę można kochać miłością Boską. Miłość Boża nie jest w stanie tego zmienić. Cóż za wspaniałe myśli, jakie wzniosłe słowa! Ale wiemy, że przepływ tych myśli został przerwany przez delirium i czujemy, że te myśli są owocem tego samego delirium. Zmiękczenie i czułość, których doświadczył, były „oznakami śmierci”. I dlatego, gdy „w jego duszy zakwitł ten kwiat miłości wiecznej, wolnej, niezależnej od tego życia”, „doświadczył świadomości wyobcowania od wszystkiego, co ziemskie oraz radosnej i dziwnej lekkości bytu”. Ta miłość do wszystkiego, to zmiękczenie i czułość była „moralną walką życia ze śmiercią, w której śmierć zwyciężyła”. I w tym związku myśli czytamy entuzjastyczny opis tej martwej, zimnej miłości - i nie możemy nie dostrzec w tym opisie bluźnierstwa niespotykanego w literaturze światowej, straszliwej kpiny z pojęcia miłości chrześcijańskiej. Imię to nazywa się uśmiechem zmarłego; ewangeliczna rozkosz sprowadza się do koszmarnego uścisku rąk drżących w śmiertelnej agonii. "Im więcej książę Andriej w tych godzinach cierpienia, samotności i pół delirium, które spędził po ranie, myślał o nowym początku otwartej przed nim wiecznej miłości, tym bardziej, sam tego nie czując, wyrzekał się życia ziemskiego. Kochać wszystkich, zawsze poświęcać się dla miłości, oznaczało nie kochać nikogo, oznaczało nie przeżywać tego ziemskiego życia. A im bardziej był przesiąknięty tą zasadą miłości, tym bardziej wyrzekał się życia i tym bardziej niszczył to straszna bariera, która bez miłości stoi pomiędzy życiem a śmiercią.” Zatem religia chrześcijańska jest fizjologicznym faktem ochłodzenia krwi, osłabienia tętna i zapadnięcia się serca. Nie znajdujemy nic dziwnego w tym, że narodziny i śmierć są brane pod uwagę w „tym zwyczajnym życiu, jak gdyby były otworami, przez które ukazuje się coś wyższego”. Zarówno narodziny, jak i śmierć są niewątpliwie faktami zakonu. Nie sposób jednak nie uznać za dziwną, wręcz potworną idei, jakoby rozkosz chrześcijańskiej miłości opierała się na poczuciu zbliżającej się śmierci. Jest to zdecydowanie sceptyczna, zdecydowanie ateistyczna interpretacja religii chrześcijańskiej. Nie mniej karykaturalne są chrześcijańskie doświadczenia siostry księcia Andrieja, księżniczki Marii, pokonanej surowością ojca. W jej złożonym charakterze, w skomplikowanym życiu religijnym, wciśniętym pomiędzy mury niewolniczego oddania ojcu i duszącemu środowisku wędrowców, skupimy się tylko na ważniejszych cechach. Słyszymy zdecydowane stwierdzenie, że "w myślach o małżeństwie księżna Marya marzyła o szczęściu rodzinnym i dzieciach, ale jej głównym, najsilniejszym i sekretnym marzeniem była miłość ziemska. Uczucie to było tym silniejsze, im bardziej starała się je ukrywać przed innymi, a nawet przed sobą". Przybycie przystojnego Anatolija Kuragina jako pana młodego doprowadziło to uczucie do najwyższego napięcia. Ale Anatole musiał odmówić, jego marzenia się zawaliły. A myśli brzydkiej, uciskanej księżniczki, która straciła nadzieję na wyzwolenie się z ciężkiego rodzicielskiego ucisku, przybierają obłudny kierunek. „Moje powołanie jest inne” – pomyślała księżna Marya. „Moim powołaniem jest cieszyć się innym rodzajem szczęścia, szczęściem miłości i poświęcenia”. Cóż, czy nie uzasadniają tego słowa Olenina, że ​​„poświęcenie się to nonsens, zabawa, wszystko to ucieczka przed zasłużonym nieszczęściem, wybawienie od zazdrości o cudze szczęście”. Kiedy nieco później księżniczka Marya wyszła za mąż za Mikołaja Rostowa i zaczęła prowadzić szczęśliwe życie rodzinne, nie pamiętała już swojej pasji do idei samozaparcia. W przeciwnym razie Sonya skończyła. Czytamy, że „jej ulubioną myślą była myśl o poświęceniu”. I znowu: „poświęcanie się dla szczęścia innych było nawykiem Soni”. Uwaga ta jest jednak ostro ograniczona, po pierwsze przez wskazanie, że „była gotowa poświęcić wszystko dla swoich dobroczyńców - że jej pozycja w domu (pozycja ciepłej sieroty) była taka, że ​​tylko na drodze poświęcenia mogła pokazać swoje zasługi”, a po drugie przez fakt, że jej gotowość do poświęcenia nie była bynajmniej bezwarunkowa. Kiedy zażądali, aby wydała Mikołaja, któremu przeznaczone było bogatą pannę młodą, nie złożyła dobrowolnej ofiary. „Wcześniej, we wszystkich aktach poświęcenia, z radością uświadamiała sobie, że poświęcając się, podniosła w ten sposób swoją wartość w oczach siebie i innych i stała się bardziej godna Mikołaja, którego w życiu kochała najbardziej; ale teraz jej ofiara musiała polegać na rezygnacji z tego, co stanowiło dla niej całą nagrodę ofiary, cały sens życia. I po raz pierwszy w życiu poczuła gorycz wobec tych ludzi, którzy wyświadczyli jej korzyść, aby torturować ją jeszcze bardziej boleśnie; Poczułam zazdrość Nataszy, która nigdy czegoś takiego nie doświadczyła, która nigdy nie potrzebowała poświęceń, która zmuszała innych do poświęceń, a mimo to była przez wszystkich kochana. I po raz pierwszy Sonia poczuła, jak z jej cichej, czystej miłości do Mikołaja nagle zaczęło narastać namiętne uczucie, które przewyższało zasady, cnotę i religię. Zagrożeniem dla Sonyi była jej rywalka, księżniczka Marya. Zbliżenie brata Maryi, księcia Andrieja, z siostrą Mikołaja, Nataszą, wyeliminowało to zagrożenie. Zbliżenie zostało przerwane, ale zostało przywrócone, gdy książę Andriej był już śmiertelnie ranny. A o Soni czytamy: "teraz, gdy wiedziała, że przy okazji odnowienia związku Nataszy z księciem Andriejem Nikołaj nie może poślubić księżniczki Marii, z radością poczuła powrót tego nastroju poświęcenia, w jakim kochała i do którego przywykła żyć. I ze łzami w oczach i radością świadomości popełnienia wielkodusznego czynu, kilkakrotnie przerywana łzami, które zamgliły jej aksamitne czarne oczy, napisała wzruszający list do Nikołaj, piękno twojej hojności. W ten sposób bezwstydnie obnaża się najwyższą z cnót chrześcijańskich, zdziera z niej wszelki przyzwoity strój i z wstrętem patrzymy na jej bezczelną, światową oprawę. Religię chrześcijańską spycha się do kategorii sił wtórnych, które nie wznoszą się na wyżyny kreatywności i inicjatywy, lecz pojawiają się na scenie tylko wtedy, gdy wymagają tego okoliczności, aby zaspokoić subiektywne żądania, wypełnić powstałe pustki. Nadzieje Sonyi zostały całkowicie zmiażdżone: książę Andriej zmarł, Mikołaj poślubił księżniczkę Marię, a Natasza poślubiła Pierre'a. Sonya wraz z matką Mikołaja przeprowadziła się do jego nowej rodziny, do domu Bolkońskich i tutaj ostatecznie przeniosła się do roli wieszaka. "Ona jak kot zapuściła korzenie nie w ludziach, ale w domu. Opiekowała się starą hrabiną, pieściła i rozpieszczała dzieci, zawsze gotowa była świadczyć te drobne usługi, do których była zdolna, ale wszystko to przyjmowano mimowolnie, ze zbyt małą wdzięcznością." Jak oceniana jest teraz jej rola? Załóżmy, że nie uległa Mikołajowi całkowicie dobrowolnie, ale gdyby była bardziej wytrwała, mogłaby go zatrzymać; Załóżmy, że pełniła teraz rolę nałogowca, niewątpliwie jednak nie była obciążona swoją rolą i chętnie służyła każdemu... Jaka była w oczach głównych bohaterów? Ujawnia się to w znaczącym dialogu między hrabiną Marią Rostową a hrabiną Natalią Bezukha. "Pewnego dnia hrabina Marya rozmawiała ze swoją przyjaciółką Nataszą o Soni i jej niesprawiedliwości wobec niej. (Nie mogła za nic winić Soni, chciała ją kochać, ale nie tylko jej nie kochała, ale często znajdowała w swojej duszy złe uczucia i nie potrafiła ich pokonać). „Wiesz co” – powiedziała Natasza – „dużo czytałeś Ewangelię; jest jedno miejsce bezpośrednio o Sonyi. - Co? – zapytała zaskoczona hrabina Marya. „Tym, którzy mają, zostanie dane, ale tym, którzy nie mają, zostanie zabrane” – pamiętacie? Ona jest biedną osobą: po co? - Nie wiem; Być może nie ma w niej egoizmu – nie wiem – ale zostanie on jej odebrany i wszystko zostało jej odebrane. Czasami strasznie mi jej szkoda; Bardzo chciałam wcześniej, żeby Nicolas się z nią ożenił, ale zawsze miałam przeczucie, że tak się nie stanie. Ona jest jałowym kwiatem, wiesz, jak na truskawki? Czasami jest mi jej szkoda, a czasami myślę, że ona nie czuje tego tak jak my. Taka właśnie jest Sonia ze swoim zwykłym nastrojem chrześcijańskiego poświęcenia: jest pustym kwiatem. Brak egoizmu nie jest cnotą, ale faktyczną wadą, przyczyną bezpłodności. Człowiek ma obowiązek wykazywać się egoizmem, wytrwałością, jest zobowiązany zająć określone miejsce w święcie życia – a jeśli tego nie zrobił, jeśli przegapił swój moment, jest w życiu zbędny, stanowi dodatkowe obciążenie dla innych. To jak Dostojewski: „ludzie zostali stworzeni do szczęścia, a kto jest w pełni szczęśliwy, ma bezpośrednio prawo powiedzieć o sobie: wypełniłem przymierze Boże na tej ziemi”… A kto odwrotnie, nie znalazł swojego szczęścia, nie spełnił swojego celu… Varenka jest kopią Sonyi. Tylko jej wizerunek jest w jakiś sposób, nieuchwytnymi cechami, powiązany z prymitywnie karykaturalnym wizerunkiem Madame Stahl. "Varenka, samotna, bez rodziny, bez przyjaciół, ze smutnym rozczarowaniem, niczego nie chcąca, niczego nie żałująca, była tą doskonałością, o której Kicia pozwalała sobie tylko marzyć. Na Varence zrozumiała, że ​​wystarczy, że zapomni o sobie i pokocha innych, a będzie spokojna, szczęśliwa i piękna. I taka właśnie chciała być. Kitty." Ale książę, ojciec Kitty, naśmiewa się z Madame Stahl i „boski obraz Madame Stahl, który Kitty nosiła w duszy przez miesiąc, zniknął bezpowrotnie, jak postać utworzona z porzuconej sukni, znika, gdy zorientujesz się, jak ta sukienka leży”. Następnie eksperymenty charytatywne Kitty doprowadziły do ​​niezgody w rodzinie chorego artysty Pietrowa. A Kitty odezwała się ze złością do Varenki. "Wszystko to na pozór, bo to wszystko jest wymyślone, a nie z serca. Co mnie obchodził obcy człowiek? - i okazało się, że to ja byłem przyczyną kłótni i że zrobiłem to, o co nikt mnie nie prosił. Bo wszystko jest na pozór! na pozór! na udawanie!.. - Ale jaki jest cel udawania? Varenka powiedziała cicho. – Wypaść lepiej przed ludźmi, przed sobą, przed Bogiem; oszukać wszystkich. Nie, teraz już się temu nie poddam! Być złym, ale przynajmniej nie kłamliwym, nie zwodzicielem... Tak, tak, wiem, że wszyscy jesteście doskonałością; ale co mogę zrobić, jeśli jestem zły? Pozwól mi więc być tym, kim jestem, ale nie będę udawać... Nie mogę żyć inaczej, jak tylko zgodnie z sercem, a ty żyjesz według zasad.... Kitty powiedziała to wszystko w przypływie wściekłości. Jednak jej osąd był w niej głęboko zakorzeniony. A jeszcze długo później żona Levina, Kitty, rozmyślając o niewiary religijnej męża, pomyślała: - „No cóż, niewierzący! Lepiej, żeby był taki zawsze, niż jak madame Stahl, czy jak ja chciałam być wtedy za granicą. Nie, nie będzie już udawał. Nie udawać, być szczerym, być wiernym sobie - to pierwszy obowiązek każdego przyzwoitego człowieka, jest to warunek konieczny każdego światopoglądu, każdego systemu postępowania. Apostoł nakazał także swoim uczniom, aby postępowali zgodnie z wiarą, zgodnie ze swoimi przekonaniami, bez wewnętrznych podziałów. I w imię tej wzniosłej zasady Kitty poszła własną drogą. W historii Anny Kareniny jest jedna scena o niezwykłym wzroście moralnym: pojednanie Aleksieja Aleksandrowicza i Wrońskiego przy chorym łóżku Anny. To prawda, że ​​​​autor zrobił wszystko, aby zmniejszyć znaczenie tej sceny, niemniej jednak efektem jest obraz nieodpartej mocy. Degradację osiąga się przez to, że Anna, która podjęła inicjatywę pojednania, znajdowała się w gorączce porodowej: „przez cały dzień miała gorączkę, majaczenie i utratę przytomności”. Stan bojaźliwego Aleksieja Aleksandrowicza wydaje się być żałosnym „zaburzeniem psychicznym”. A kiedy dowiadujemy się, że „nagle poczuł, że to, co uważał za zaburzenie psychiczne, było wręcz błogim stanem duszy, który nagle dał mu nowe, nigdy nie zaznane szczęście – że radosne uczucie miłości i przebaczenia dla wrogów wypełniło jego duszę”, gdy słyszymy słowa samego Karenina: „Przebaczyłem. A szczęście przebaczenia objawiło mi mój obowiązek. Przebaczyłem całkowicie. Chcę nadstawić drugi policzek, chcę oddać koszulę, gdy zabiorą mi kaftan” – gdy to widzimy i słyszymy, nie możemy oprzeć się mieszanemu uczuciu litości i pogardy dla Aleksieja Aleksandrowicza. Poziom moralny tej sceny jest zatem bardzo względny. A przecież autor nie mógł wybaczyć swoim bohaterom nawet takiego wzlotu moralnego. Ponieważ odzyskana Anna ponownie nawiązuje kontakt z Wrońskim – po tym umiera. Jeszcze przed śmiercią płaci za ten sam wzrost moralny „bolesne uczucie fizycznego wstrętu” do męża: po delirycznym podziwie dla moralnej wielkości Karenina, wstręt do niego osiąga w niej siłę fizycznego uczucia. A sam Karenin nie mógł pozostać na tej wysokości: wkrótce upadł moralnie, gdy później przypomniano mu o jego gotowości do chrześcijańskiego poświęcenia, popadł w niepohamowany gniew... W ten sposób nieszczere wspinanie się po schodach chrześcijańskiego ideału mści się samo za siebie. Te pozytywne i negatywne typy wyraźnie świadczą o autorskim rozumieniu życia. Najwyższą zasadą aktywności życiowej jest zasada samego życia, „siła życia”, która nieświadomie kieruje człowiekiem. Zorganizowane tylko według tej zasady życie ludzkie może być szczere, integralne, spójne i radosne. Zasada chrześcijańskiego poświęcenia, w przeciwieństwie do twórczości życia, jest wytworem rozumu, jest zasadą fikcyjną, sztuczną: prowadzi do wyobcowania od ludzi i życia, jest właściwa tylko w sercu oziębłym od zbliżającej się śmierci, służy jako schronienie przed zasłużonym nieszczęściem, jest ostatnią pociechą dla tych, którzy nie potrafili ująć szczęścia w swoje ręce. Ale wciąż jest pytanie. Być może jest to tylko subiektywna ocena, a może w przeciwnym razie należy oceniać nosicieli chrześcijańskiego samozaparcia z obiektywnego punktu widzenia? Pytanie brzmi: która z czynności życiowych jest skuteczna – samolubna i radosna, czy bezinteresowna? Autor daje najbardziej zdecydowaną odpowiedź na to pytanie. Recenzuje zarówno najważniejsze wydarzenia historyczne, jak i sprawy gospodarcze. "Podczas gdy Rosja była na wpół podbita, mieszkańcy Moskwy uciekli do odległych prowincji, a milicja po powstaniu milicji w obronie ojczyzny, nam, którzy wtedy nie żyliśmy, mimowolnie wydaje się, że cały naród rosyjski, młody i stary, był zajęty jedynie poświęceniem się, ratowaniem ojczyzny lub płaczem nad jej zniszczeniem. Historie i opisy tamtych czasów, bez wyjątku, mówią jedynie o poświęceniu, miłości do ojczyzny, rozpaczy, żalu i bohaterstwie Rosjanie. W rzeczywistości tak się nie stało. Wydaje nam się, że dzieje się tak tylko dlatego, że widzimy z przeszłości jeden wspólny interes historyczny tamtych czasów i nie widzimy wszystkich tych osobistych interesów ludzkich, jakie mieli ludzie. Tymczasem w rzeczywistości te osobiste interesy teraźniejszości są o tyle ważniejsze niż interesy ogólne, że z ich powodu interes ogólny nigdy nie jest odczuwalny (nawet w ogóle nie zauważalny). I ci ludzie byli najbardziej użytecznymi postaciami tamtych czasów. Najbardziej bezużytecznymi członkami społeczeństwa byli ci, którzy próbowali zrozumieć ogólny bieg rzeczy i chcieli w nim uczestniczyć z poświęceniem i bohaterstwem; widzieli wszystko na wylot i wszystko, co robili dla dobra, okazało się bezużytecznym nonsensem, jak pułki Pierre'a, Mamonowa, plądrowanie rosyjskich wsi, jak szarpie wyrywane przez panie i nigdy nie docierające do rannych itp. Nawet ci, którzy uwielbiając być sprytni i wyrażać swoje uczucia, opowiadali o prawdziwej sytuacji w Rosji, mimowolnie nosili w swoich przemówieniach piętno albo udawania i kłamstwa, albo bezużytecznego potępienia i złości na ludzi oskarżonych o coś, czego nikt nie mógł być winnym. W wydarzeniach historycznych najbardziej oczywisty jest zakaz spożywania owoców z drzewa wiedzy. Tylko nieświadome działanie przynosi owoce, a osoba odgrywająca rolę w wydarzeniu historycznym nigdy nie rozumie jego znaczenia. Jeśli spróbuje to zrozumieć, uderza go jego daremność. Podobnie jest w życiu historycznym i rodzinnym życiu gospodarczym. Ulubieniec autora, Nikołaj Rostow, nazywany autorem w ramach właśnie podanego rozumowania o wojnie, jako prawdziwy bohater i postać pożyteczna, kierująca się wyłącznie pobudkami egoistycznymi, jest nam następnie polecany jako wzorowy człowiek rodzinny i właściciel. Hrabina Marya, ze swoimi leniwymi marzeniami o poświęceniu i dobroci, próbowała w ten sam sposób interpretować działania męża. Jednak szczerze i uparcie wypierał się takiej sztucznej oceny swoich czynów. „Kiedy ona, czasami próbując go zrozumieć, opowiadała mu o zasługach, jakie czyni dobrze swoim poddanym, rozgniewał się i odpowiedział: „Wcale nie; nigdy mi to nawet nie przyszło do głowy; i dla ich dobra tego nie zrobię... To wszystko jest poezją i kobiecymi opowieściami - to wszystko jest dobrem naszego sąsiada. Zależy mi na tym, aby nasze dzieci nie podróżowały po całym świecie. Muszę uporządkować naszą sytuację, póki żyję, to wszystko. A do tego potrzebny jest porządek, potrzebna jest surowość... Właśnie o to chodzi - powiedział, zaciskając optymistyczną pięść. - I oczywiście sprawiedliwość - dodał - bo jeśli chłop jest nagi i głodny, a ma tylko jednego konia, to nie będzie pracował ani dla siebie, ani dla mnie. I tak musi być – zauważa od siebie autor – gdyż Mikołaj nie dopuszczał do siebie myśli, że robi cokolwiek dla innych, dla cnoty – wszystko, co robił, przynosiło owoce: jego majątek szybko się powiększał; okoliczni chłopi przychodzili, prosząc go, aby je kupił, a ludzie długo po jego śmierci ludzie gorliwie wspominali jego zarządzanie”. Jest to zupełne przeciwieństwo sentymentalnej rozpusty Niechlyudowa. Co więcej, podobnie jak Nikołaj Rostow, przyszedł także Lewin. „Kiedy Lewin myślał o tym, kim jest i po co żyje, nie mógł znaleźć odpowiedzi i popadł w rozpacz, ale kiedy przestał się o to zadawać, zdawało się, że wie, kim jest i po co żyje, bo działał i żył stanowczo i zdecydowanie; nawet w tych ostatnich czasach żył znacznie mocniej i zdecydowanie niż wcześniej. Po powrocie do wsi na początku czerwca powrócił do swoich zwykłych zajęć. Gospodarka wiejska, relacje z chłopami i sąsiadami, prowadzenie domu, sprawy siostry i brata, którzy byli na jego rękach, relacje z żoną, krewnymi, opieka nad dzieckiem, nowe polowanie na pszczoły, którym zainteresował się od tej wiosny, zajmowały cały jego czas. Sprawy te zajmowały go nie dlatego, że usprawiedliwiał je jakimiś ogólnymi poglądami, jak to czynił wcześniej; wręcz odwrotnie, teraz z jednej strony zawiedziony niepowodzeniem poprzednich przedsięwzięć dla dobra wspólnego, z drugiej strony zbyt zajęty myślami i natłokiem spraw, które nawarstwiały się na niego ze wszystkich stron, całkowicie porzucił wszelkie rozważania o pożytku wspólnym, a sprawy te zajmowały go tylko dlatego, że wydawało mu się, że musi robić to, co robi – że nie może inaczej. Wcześniej (zaczęło się to niemal od dzieciństwa i wszystko rosło aż do pełnej dojrzałości), gdy próbował zrobić coś, co byłoby dobre dla wszystkich, dla ludzkości, dla Rosji, dla całej wsi, zauważył, że myśli o tym były przyjemne, ale sama czynność była zawsze niezręczna, nie było całkowitej pewności, że praca jest konieczna, a sama czynność, która z początku wydawała się tak wielka, stawała się coraz mniejsza, poszła na marne; teraz, gdy po ślubie zaczął coraz bardziej ograniczać się do życia dla siebie, choć nie odczuwał już radości na myśl o swojej działalności, nabrał pewności, że jego praca jest konieczna, widział, że postępuje ona znacznie lepiej niż wcześniej i że staje się coraz większa. Teraz jakby wbrew swojej woli wcinał się coraz głębiej w ziemię niczym pług, tak że nie mógł się już wydostać bez odwrócenia bruzdy.” Takie jest estetyczne rozumienie życia L. N. Tołstoja. Mamy w nim najbardziej błyskotliwe, harmonijne, fascynujące objawienie idei piękna życia, jego siły, jego uroku. Artysta L.N. Tołstoj jest niezrównanym śpiewakiem życia. A jednocześnie jest on najbardziej zdecydowanym wrogiem chrześcijaństwa. Wyśmiewa ewangeliczne samozaparcie w imię piękna życia, jego nieodpartego uroku. W życiu, które uwielbia, nie ma miejsca na dobroć i samozaparcie. I to jest dziwne nawet z estetycznego, światowego punktu widzenia. Dobroć w estetycznym światopoglądzie Tołstoja nie ma miejsca nawet jako ozdoba życia, jako warunek jego pełni, rozkwitu. W jego powieściach chrześcijańska dobroć, bezinteresowne postacie, chwile samozaparcia mają znaczenie cienia w ogólnym obrazie życia, ale nie jego pozytywnego stanu. Życie jest znane, w tym odcieniu jest lepiej ukazane, ale samo życie, dla swojej pełni, dla swego rozkwitu, nie potrzebuje dobra. Idealne życie ukazane przez Tołstoja jest takie w stopniu wolnym od chrześcijańskich marzeń, od wzlotów dobra. Opisuje zdrowie i chorobę w życiu swoich bohaterów, a nastrój chrześcijański przedstawia jako chorobę, na którą człowiek wpada i z której zostaje wyleczony lub ginie. Kitty, Pierre i Levin zostali wyleczeni, Sonia i Varenka oraz Madame Stahl były beznadziejnie chore. Bardziej doceniasz swoje zdrowie, gdy pamiętasz swoją chorobę, która minęła bez śladu lub widzisz ułomności innych, ale siła fizyczna i zdrowie nie poprawiają się po chorobie. Zdrowsi są ci, którzy nigdy nie chorowali i nie są podejrzliwi; moralnie zdrowsi są ci, którzy nie cierpią na chorobę chrześcijańską i nie cierpią na dolegliwości ogólne. Tołstoj dobrze rozumie, czym jest chrześcijaństwo, na czym polega to zaburzenie psychiczne, to przedśmiertne zmiękczanie, tak jak zdrowy człowiek może dobrze wiedzieć, na czym polega choroba; ale wewnętrznie nie rozumie dobra, nie rozumie żywotnej strony dobra, nie rozumie jego piękna i mocy. Rozumie chrześcijaństwo, tak jak człowiek inteligentny może zrozumieć cudzy światopogląd, czyjś nastrój, ale nie odczuwa tego jako swojej własności, jako przynależności do życia. Zatem żywa osoba może zrozumieć, czym jest śmierć, ale nie może odczuwać śmierci jako jednego z aspektów życia, jako momentu życia. Tołstoj nie miał żywego poczucia dobroci. To dziwne, bo w rzeczywistości dobroć i samozaparcie mogą wejść w samą treść życia, w jego pełnię – że bez nich życie, choć realne, nie jest pełne. Nauka, która nie zna zewnętrznych wskazówek i czerpie inspirację jedynie z głębi życia, zaczyna dostrzegać ogromne życiowe znaczenie bezinteresowności. „Największa intensywność życia ma jako konieczny korelat swoją najszerszą ekspansywność. Z fizjologicznego punktu widzenia odpady nie są złe; jest to jeden z nieredukowalnych momentów życia. Jest to wydech następujący po wdechu. Wydatki na innych, wymagane przez życie społeczne, nie są stratą dla jednostki; jest to pożądane rozszerzenie, a nawet konieczność. Życie to płodność i odwrotnie, płodność to tętniące życiem życie, to jest prawdziwe istnienie. Istnieje pewne poświęcenie, nierozerwalnie związane z egzystencją, bez którego umieracie duchowo, więdniecie. Musi zakwitnąć; moralność, bezinteresowność, taki jest kolor ludzkiego życia. Miłosierdzie zawsze było przedstawiane w obrazie matki wyciągającej do dzieci swą napełnioną mlekiem pierś; i rzeczywiście miłosierdzie wiąże się z obfitą płodnością: jest jak macierzyństwo, zbyt szerokie, aby ograniczać się do rodziny. Pierś matki potrzebuje zachłannych ust, aby się nią pożywić; Tak więc serce prawdziwie ludzkiego człowieka odczuwa potrzebę niesienia pomocy i miłości każdemu: dobroczyńca czuje w sobie powołanie do tych, którzy cierpią. To właśnie L.N. Tołstoj absolutnie nie może zrozumieć. Występuje choroba oczu - ślepota barw (ślepota barw): oko nie jest w stanie dostrzec jednego lub niektórych kolorów, jednocześnie prawidłowo postrzegając wszystkie inne kolory. Tołstoj jest ślepy na dobro. Postrzega życie jednostronnie, tylko od strony asymilacji, zdobywania, ale nie od strony wydawania, dawania. A jeśli spojrzymy na życie, które przedstawia pod tym względem, dostrzeżemy jego brzydotę. Życie, które przedstawia, jest brzydkie, prymitywne ze względu na brak w nim elementu wyższego. Jego bohaterowie należą do arystokracji - książęta, hrabiowie, wysoko urodzona szlachta, ale to nie jest arystokracja duchowa. Pod ich pełnym wdzięku wyglądem, pod szlachetnymi słowami i wzniosłymi uczuciami kryje się tęga, mieszczańska dusza. Lokaj-czytelnik będzie zachwycony ich pulchnością, luksusem życia, ich bezczelnością, ale przed dworem wolnych dusz nic nie będzie w stanie zamaskować ich podłości. Sam fakt, że są przepojeni arystokratycznym samozadowoleniem, obnaża ich zawężenie klasowe. To klasowe samozadowolenie wyraźnie ujawnia ich wewnętrzną pustkę. Nie mówimy już o Steve'ie Oblonskim, Betsy, Veslovsky, Lisie Merkalovej itp. Skupimy się tylko na najlepszych postaciach. "Życie Wrońskiego było szczególnie szczęśliwe, ponieważ miał zbiór zasad, które niewątpliwie definiowały wszystko, co należy, a czego nie należy robić. Te zasady niewątpliwie określały, że trzeba płacić ostrzej, ale nie trzeba płacić krawcowi, że mężczyźni nie muszą kłamać, ale kobiety mogą, że nikogo nie można oszukać, ale męża można oszukać, że obrazi nie można wybaczyć i można obrażać" itp. Czy nie takie są zasady gościa z tabloidu? Ale może w tej charakterystyce hrabiego Wrońskiego można usłyszeć pełną samozadowolenia ironię autora? Cóż, w poniższych felietonach autor nie ironizuje we wszystkim. Dla hrabiego Wrońskiego "w jego petersburskim świecie wszyscy ludzie byli podzieleni na dwie zupełnie przeciwstawne odmiany. Jedna z najniższego stopnia: ludzie wulgarni, głupi i co najważniejsze śmieszni, którzy wierzą, że jeden mąż powinien mieszkać z jedną żoną, z którą jest żonaty, że dziewczyna powinna być niewinna, kobieta nieśmiała, mężczyzna powinien być odważny, umiarkowany i stanowczy, że powinien wychowywać dzieci, zarabiać na chleb, spłacać długi - i różne podobne bzdury. To był typ ludzi, którzy byli staromodni i zabawni, ale był inny rodzaj ludzi, prawdziwi, w których najważniejsze było być eleganckim, hojnym, odważnym, wesołym, bez rumienia oddawać się każdej namiętności i śmiać się ze wszystkiego innego. Przynajmniej hrabia L.N. Tołstoj nie ironizuje w sprawie hojności hrabiego Wrońskiego, prawda? Widzimy przykład tej hojności. Pracownik kolei został zmiażdżony. […] „Do Wrońskiego podszedł szef stacji, który go dogonił. – Dałeś mojemu asystentowi dwieście rubli. Czy zechciałby pan wskazać, komu je przypisujecie? „Za wdowę” – powiedział Wroński, wzruszając ramionami. – Nie rozumiem, o co pytać. - Dałeś to? - krzyknął Obłoński z tyłu i ściskając rękę siostry, dodał: bardzo ładnie, bardzo miło! Czyż nie tak, miły kolego? Wroński otrzymywał 45 000 rocznie. Nie sposób patrzeć na tę farsową grę hojności bez cienia wstydu. I to wzruszenie ramionami, świadczące o skromności hrabiego? Przecież to są pietruszki jarmarczne, za które szkoda. Chcesz zobaczyć prawdziwego Wrońskiego za kulisami, bez teatralnych upiększeń? „Jeśli chodzi o dochody, sprzedaż lasów, chleba, wełny, dawanie ziemi, Wroński był mocny jak krzemień i wiedział, jak utrzymać cenę”. Na scenie mógł być hojny tylko. Wszystkie pozytywne typy Tołstoja to zatwardziali właściciele ziemscy, kułacy, właściciele pańszczyźniani, różniący się od Sobakiewicza jedynie zewnętrznym połyskiem. Taki jest Lewin, taki jest Nikołaj Rostow, a w dodatku niezbyt elegancki: pamiętajmy o pierścieniu na jego dłoni, złamanym na głowie niewolnika pańszczyźnianego. Skąpstwo wiąże ich żelaznymi łańcuchami. Kto nie podziwiał cudownego wizerunku Nataszy Rostowej – hrabiny Bezukha? Ile już powiedziano i napisano z entuzjazmem o tym wspaniałym „typu kobiecym”. Ale hrabina Bezukhaya jest także córką L.N. Tołstoj. „Do wszystkich swoich wad, zdaniem większości: niechlujstwa, zaniedbania lub cech, zdaniem Pierre’a, Natasza dodała także skąpstwo”. Faworyci autora, zwłaszcza Nikołaj Rostow i Lewin, nie tylko nie mogą wznieść się na wyżyny „każdego człowieka”, ale nawet nie docierają do świadomości zadań narodowych i społecznych. „Nie ma bezpośredniego uczucia ucisku Słowian i nie może być” – powiedział Levin. - „No cóż mnie to wszystko obchodzi, że Arakcheev nie jest dobry i tyle, co mnie to obchodzi, kiedy się ożeniłem i mam tyle długów, że wpakowali mnie do dziury i matkę, która tego nie widzi i nie rozumie?” - powiedział Nikołaj Rostow. A pruderyjna hrabina Marya powtarza mężowi: "Pierre mówi, że każdy cierpi, jest dręczony, jest zepsuty i że naszym obowiązkiem jest pomagać bliźnim. Oczywiście ma rację, ale zapomina, że mamy przed sobą inne obowiązki, które pokazał nam sam Bóg, i że możemy ryzykować siebie, ale nie nasze dzieci. " Rodzina Tołstoja jest rodziną rażąco egoistyczną. To rodzina, która w trosce o luksus swoich członków jest gotowa odebrać cudzym dzieciom ostatni kawałek. Bohaterowie Tołstoja to martwe dusze. Posiadając wszystkie cnoty niższej kultury, nie mają w sobie ducha Bożego. Mogą jedynie myśleć i rozmawiać o dobru, mogą je pomieścić jedynie w swoich umysłach, ale nigdy nie przechodzi ono z ich umysłów do ich serc, do ich istoty. Jeśli Tołstoj mówi o ludziach żyjących, to mówi o tych, którzy są świadomie obcy chrześcijaństwu; jeśli mówi o uczuciach chrześcijańskich, wynik nieuchronnie okazuje się karykaturalnie zabawny. Jest to dla Tołstoja tak nieuniknione, że nawet w jego późniejszej powieści „Zmartwychwstanie”, napisanej w celu uzasadnienia jego chrześcijańskiego nauczania, zmartwychwstały Niechludow pojawia się w śmiertelnie karykaturalnych rysach. Bohaterowie Tołstoja potrafią rozumem pojąć dobro, ale ich życie jest dobroci całkowicie obce, drobnomieszczańsko ograniczone i rażąco egoistyczne. Nie wystarczy powiedzieć, że Rostów, Lewin, Obłoński, Wroński, Natasza, Betsy są poganami; są złymi poganami, żałosnymi, ograniczonymi. Nie mają wszystkiego, co może dać wolne pogaństwo. Jeśli mówi się, że „w każdym narodzie ten, kto czyni dobro, podoba się Bogu”, że pogaństwo naturalne również ma ducha, boską treść i z natury zbliża się do Boga, to bohaterowie Tołstoja są najgorszymi z narodów. Religia, boska treść, nie rozpuszcza się w nich, nie zostaje przez nie wchłonięta, ale osadza się w ich duszy jako jakaś stwardniała bryła, obce ciało. Levin odnalazł wiarę, ale widzi, że „to nowe uczucie go nie zmieniło, nie uszczęśliwiło, nie oświeciło”, że jego życie i uczucia będą toczyć się dalej jak dawniej, chociaż wiara „jest mocno zakorzeniona w jego duszy”... I tę pogańską jednostronność Tołstoja trzeba wziąć pod uwagę, aby zrozumieć jego późniejszą chrześcijańską jednostronność. W drugim okresie swojej twórczości literackiej, okresie głoszenia chrześcijaństwa, Tołstoj odrzucił życie w imię ewangelii, podobnie jak wcześniej odrzucił chrześcijaństwo w imię życia. To, co wcześniej stanowiło bezsensowne sny Niechlyudowa, delirium księcia Andrieja, zabawne myśli Pierre'a, księżniczki Marii, co wcześniej było wyśmiewane w osobie Sonyi i Varenki, teraz stanowi jedyną myśl L. N. Tołstoja. To, co poprzednio nazywano martwym owocem rozumu, obecnie nazywa się najwyższą racjonalną świadomością, najwyższym poziomem religii. „Moje życie nagle się zmieniło” – mówi o sobie Tołstoj: przestałem chcieć tego, czego chciałem wcześniej. To, co wcześniej wydawało mi się dobre, wydawało mi się złe, a to, co wcześniej wydawało mi się złe, wydawało mi się dobre. Kierunek mojego życia – moje pragnienia stały się inne: zarówno dobro, jak i zło zamieniły się miejscami.” Ale elementy światopoglądu pozostały takie same, a ich relacja pozostała taka sama – martwe chrześcijaństwo i bezbożne życie. Wcześniej Tołstoj myślał: "Nauczanie Chrystusa jest marzycielskie, ponieważ nie jest charakterystyczne dla natury ludzkiej. W naturze człowieka nie leży nadstawianie drugiego policzka, gdy zostanie uderzony, nie leży w naturze oddawania swojego komuś innemu, nie leży w naturze praca nie dla siebie, ale dla drugiego. Naturą człowieka jest bronić siebie, swojego bezpieczeństwa, bezpieczeństwa swojej rodziny, mienia, innymi słowy, naturą człowieka jest walka o swój byt. " Teraz Tołstoj jest przekonany, że „nauka Chrystusa zawsze obejmowała i obejmuje, zaprzeczając im, wszystkie te ludzkie błędy, te „togi” - puste bożki, które my, nazywając je kościołem, państwem, kulturą, nauką, sztuką, cywilizacją, myślimy o odizolowaniu od szeregu błędów. Ale Chrystus przemawia przeciwko nim... Nie tylko Chrystus, ale także wszyscy żydowscy prorocy, wszyscy prawdziwi mędrcy świata mówią o tym właśnie Kościele, o tym właśnie państwie, o tej właśnie kulturze, cywilizacji, nazywając ich złymi i zagłada ludzi.” Tołstoj nazywa teraz chrześcijaństwo tym samym, co dawniej – nauką miłości, pokory, poświęcenia, a przez życie ma na myśli to samo, co dawniej – życie prymitywnie egoistyczne, całkowicie obce dobroci, pozbawione iskierki boskiej treści. I teraz rozpoznał to życie jako zło i zniszczenie. A ponieważ nie zna innego życia, wszelkie życie nazwał złem i zagładą. "Każdy człowiek żyje tylko po to, aby czuć się dobrze, dla własnego dobra. Człowiek czuje życie tylko w sobie, w swojej osobowości i dlatego wydaje mu się, że dobro, którego pragnie, jest dobrem tylko jego osobowości... Całe życie świata składa się z powiązanych ze sobą osobowości, które chcą się niszczyć i niszczyć siebie nawzajem... Cała wiedza, którą nabywa biedny człowiek, jest mu potrzebna tylko po to, aby poprawić dobrostan swojej osobowości. Cała wiedza naukowa i artystyczna, którą zdobywa bogaty człowiek, jest potrzebna tylko do przezwyciężenia nudy i dobrze się bawią. Im dłużej oboje żyją, tym coraz bardziej pochłania je władcze spojrzenie ludzi świata. Zawierają małżeństwa, zakładają rodziny, a żądza czerpania korzyści z życia zwierzęcego wzmaga się przez usprawiedliwienie rodziny: walka z innymi staje się zaciekła i utrwala się nawyk życia wyłącznie dla dobra jednostki. Należy zwrócić uwagę na błędność sądów Tołstoja. Niewątpliwie zna tylko prymitywnie egoistyczne życie, zna tylko zachłanną rodzinę, zna tylko jedno prawo w życiu - prawo walki o byt. Ale w swoim doświadczeniu życiowym i własnym nie ma powodu twierdzić, że człowiek żyje tylko dla szczęścia, tylko zgodnie z prawem walki o byt. Życie jest szersze i głębsze niż świadomość: zanim człowiek zacznie żyć dla szczęścia, żyje, ponieważ żyje, ponieważ życie jest dobre, zgodnie z prawem życia, zgodnie z mocą życia. Wyczerpując życie jedynie dobrem zwierzęcej osobowości, Tołstoj uważa teraz to życie, całe życie za nierozsądne, pozbawione sensu, ponieważ „to nie może być dla mnie dobre i cokolwiek zrobię, cokolwiek osiągnę, wszystko skończy się tak samo: cierpienie i śmierć, zniszczenie”. Jeśli samo życie jest dobre, to oczywiście nawet minuta życia ma swoje uzasadnienie i jest wypełnieniem prawa Bożego - a dobro najwyższe rozjaśnia życie, uzupełnia je, ale nie jest mu przeciwne. Tołstoj, traktując życie jedynie jako dążenie do dobra zwierzęcej osobowości, jako dążenie, które w obliczu cierpienia i śmierci traci sens, przeciwstawia życie racjonalnej świadomości. „Jedno ja, osobowość, każe człowiekowi żyć, a drugie ja, jego umysł, mówi: „nie możesz żyć”. Człowiek czuje, że jest rozdzielony na dwie części i to rozdarcie boleśnie rozdziera jego duszę. Przyczyną tego rozłamu jest przebudzenie racjonalnej świadomości, a męki rozłamu ustają, gdy tylko uznamy życie zwierzęce za iluzoryczne. „Życie ludzkie zaczyna się dopiero od przejawu racjonalnej świadomości”. "Prawdziwe życie człowieka, przejawiające się w relacji jego racjonalnej świadomości do jego zwierzęcej osobowości, zaczyna się dopiero wtedy, gdy zaczyna się zaprzeczanie dobru osobowości zwierzęcej. Zaprzeczanie dobru osobowości zwierzęcej zaczyna się, gdy budzi się racjonalna świadomość. " Tołstoj śpiewa hymn rozumowi, tak jak wcześniej śpiewał hymn życiu. "Rozum znamy dokładniej i przede wszystkim tak, że wszystko, co wiemy na świecie, wiemy tylko dlatego, że to, co wiemy, zgadza się z prawami tego rozumu, które są nam niewątpliwie znane. Wiemy i nie możemy nie poznać umysłu. Nie jest to możliwe, ponieważ rozum jest prawem, według którego nieuchronnie muszą żyć istoty rozumne - ludzie. Powód dla człowieka jest prawem, według którego toczy się jego życie, tym samym prawem, co dla zwierzęcia, którym się karmi i rozmnaża, jako prawo dla rośliny według według których rosną i kwitną trawa i drzewa, oraz prawo dotyczące ciała niebieskiego, według którego poruszają się ziemia i gwiazdy”. Jaka jest treść racjonalnej świadomości? W miłości, w służbie innym ludziom. "Prawdziwa miłość staje się możliwa tylko wtedy, gdy wyrzeknie się dobra zwierzęcej osobowości. Możliwość prawdziwej miłości zaczyna się dopiero wtedy, gdy człowiek zrozumie, że w jego zwierzęcej osobowości nie ma dla niego dobra. To nie przez miłość do ojca, syna, do żony, do przyjaciół, do życzliwych i miłych ludzi, jak się zwykle uważa, człowiek wyrzeka się osobowości, ale dopiero w wyniku świadomości daremności istnienia jednostki, świadomości niemożności jej dobra, a zatem w wyniku wyrzeczenia się życia jednostki, człowiek poznaje prawdziwą miłość i może naprawdę kochać swojego ojca, syna, żonę, dzieci i przyjaciół. Zapominanie o bezpośrednich interesach jednostki na rzecz osiągnięcia odległych celów tej samej jednostki, jak to ma miejsce w przypadku tzw. miłości, która nie wyrosła z wyrzeczenia się siebie, jest jedynie przedkładaniem jednych istot nad inne dla własnego dobra. Prawdziwa miłość, zanim stanie się aktywnym uczuciem, musi być znanym stanem. Początkiem miłości, jej korzeniem, nie jest impuls uczucia zaciemniający umysł, jak się zwykle wyobraża, ale najbardziej rozsądny, jasny, a zatem spokojny i radosny stan, charakterystyczny dla dzieci i rozsądnych ludzi. Prawdziwa miłość zawsze opiera się na wyrzeczeniu się dobra jednostki i wynikającej z tego życzliwości wobec wszystkich ludzi. Tylko na tej ogólnej dobrej woli może rozwijać się prawdziwa miłość do sławnych osób – swoich i cudzych. I tylko taka miłość daje prawdziwą korzyść życia i rozwiązuje pozorną sprzeczność racjonalnej świadomości. Miłość, zgodnie z nauką Chrystusa, jest życiem samym w sobie, ale nie życiem nierozsądnym, cierpiącym i ginącym, ale życiem błogosławionym i nieskończonym. Któż wśród żywych ludzi nie zna tego błogiego uczucia, doświadczanego choć raz, a najczęściej dopiero w bardzo wczesnym dzieciństwie, kiedy dusza nie była jeszcze zapchana wszystkimi kłamstwami, które zagłuszają w nas życie, tego błogiego uczucia czułości, w którym chce się kochać wszystkich: bliskich i ojca, i matkę, i braci, i złych ludzi, i wrogów, i psa, i konia, i trawę; Chcę jednego - aby wszyscy czuli się dobrze, aby wszyscy byli szczęśliwi, a jeszcze bardziej chcę zadbać o to, aby wszyscy czuli się dobrze, oddać siebie, całe swoje życie, aby każdy zawsze czuł się dobrze i szczęśliwy. Oto czym jest i tylko na tym polega miłość, w której jest życie człowieka.” To czułość i zaburzenia psychiczne, których doświadczył książę Andriej przed śmiercią, kiedy jednocześnie czuł się wyobcowany z życia i ludzi. „Tylko wiedza o złudnej i podstępnej naturze zwierzęcej egzystencji oraz wyzwolenie w sobie jedynego prawdziwego życia w miłości daje człowiekowi dobro”. Z tego punktu widzenia zrozumiałe jest tylko życie zewnętrzne i jego cierpienie. „Zło w postaci śmierci i cierpienia jest widoczne dla człowieka tylko wtedy, gdy zaakceptuje prawo swojej cielesnej, zwierzęcej egzystencji jako prawo swojego życia. Dopiero gdy będąc człowiekiem zniży się do poziomu zwierzęcia, dopiero wtedy ujrzy śmierć i cierpienie. Śmierć i cierpienie niczym sploty atakują go ze wszystkich stron i kierują na jedyną otwartą drogę życia ludzkiego, podlegającego swemu własnemu prawu rozumu i wyrażającego się w miłości. Albo z konieczności tych strachów na wróble, albo dobrowolnie, człowiek musi podążać ścieżką dobroci i samozaparcia. Wręcz przeciwnie, wszystko, co ma na celu osiągnięcie korzyści osobowości zwierzęcej, pomyślność życia cielesnego, wszystko to jest złem i zniszczeniem. W imię racjonalnej świadomości i miłości Tołstoj nie uznaje żadnego pozytywnego sensu życia zwierzęco-ludzkiego. To samo życie i narodziny są przez nich uważane za nieistotne. "Po co żyć?.. Jeśli istnieje cel życia, to jasne jest, że życie musi się zakończyć, gdy cel zostanie osiągnięty... Jeśli celem ludzkości jest dobro, dobroć, miłość, to namiętności przeszkadzają w osiągnięciu tego celu. Spośród namiętności najsilniejsza, najbardziej zła i wytrwała jest miłość seksualna, cielesna, a zatem jeśli zniszczą się namiętności, a ostatnia, najsilniejsza z nich, miłość cielesna, wówczas cel ludzkości zostanie osiągnięty i nie będzie już po co żyć. " Tołstoj zaciekle nazywa relacje damsko-męskie mianem obrzydliwości, wstrętu i grzechu. Wraz z prawem rozumu nie uznaje praw natury. Z większą goryczą atakuje wszelkie prawa ludzkie – kościelne, publiczne, państwowe: jest najbardziej konsekwentnym anarchistą. Tołstoj przyznaje, że człowiek jest z natury życzliwy i że w rzeczywistości tylko prawa uniemożliwiają mu bycie życzliwym. Uwolnij osobę od tych praw, a on z pewnością będzie miły, a jeśli będzie dobry, będzie szczęśliwy. Naturalny rozwój nie stanowi koniecznej drogi do doskonałości, ale stanowi na niej przeszkodę. Racjonalna świadomość jest siłą całkowicie samowystarczalną. „Kiedy człowiek zrozumie swoje życie w sposób, w jaki uczy nas je rozumieć chrześcijaństwo, gdy tylko zrozumie, że celem jego życia jest wypełnienie prawa Bożego, aby to prawo, zastępując mu wszystkie inne prawa i podporządkowując je sobie, pozbawiło w jego oczach wszystkie prawa ludzkie ich obowiązku i ograniczenia”. Każde zbawienie jest możliwe; wynikają ze zmiany nastroju wewnętrznego i tylko z niej. „Wystarczy jeden człowiek, aby zrozumieć życie w sposób, w jaki uczy go chrześcijaństwo, i zacząć tak żyć, a potem inny, trzeci lub setny, aby zrobił to samo, aby to błędne koło życia społecznego, z którego wydawało się, że nie ma wyjścia”, uległo zniszczeniu”. Tołstoj sprowadza zasadniczą treść ewangelii, oprócz pozytywnego nadawania sensu życiu, do pięciu przykazań negatywnych, które w jego rozumieniu prowadzą do zniszczenia własności, rodziny, patriotyzmu, kościoła i państwa. Mocno argumentuje, że poprzez przebudowę społeczną, zmianę prawa i tworzenie nowych nie da się osiągnąć poprawy życia. Twierdzi z naciskiem, że doskonałość chrześcijańska nie ma pozytywnego związku z moralnością pogańską. Nawet najwyższy poziom moralności pogańskiej, moralność rodzinno-społeczna, stoi w sprzeczności z moralnością chrześcijańską. „Etyka chrześcijańska wymaga nie tylko poświęcenia jednostki na rzecz całości osobowości, ale wymaga wyrzeczenia się własnej osobowości i całości osobowości na służbę Bogu; filozofia pogańska bada jedynie sposoby osiągnięcia największego dobra jednostki lub jej całości, dlatego sprzeczność jest nieunikniona”. Tołstoj niezwykle wysoko rozumie moralność chrześcijańską i przedstawia ją w sposób niezwykle fascynujący. Ale tak jak wcześniej nie mógł zrozumieć miejsca chrześcijaństwa w życiu, znaczenia dobra dla pełni i rozkwitu życia, tak teraz nie rozumie pozytywnego sensu życia dla chrześcijaństwa. Jego chrześcijaństwo jest całkowicie abstrakcyjne i całkowicie bezowocne - i dlatego jest tak samo zabawne, jak chrześcijaństwo Niechlyudowa, księcia Andrieja, Levina. Tołstoj ma określoną granicę, od której nie może uciec. Uderzającą słabością chrześcijaństwa Tołstoja jest to, że jest ono dla niego owocem abstrakcyjnego myślenia i potrzeby uwarunkowanej pewnym stanem umysłu. Tołstoj przyjął chrześcijaństwo tylko rozumem, a nie sercem, dlatego okazało się to całkowicie bezowocne i nieskuteczne dla jego życia. Przejawiało się to w tych aspektach jego życia, które mają niezaprzeczalnie humorystyczny charakter. To szycie butów, oranie ziemi nie spowodowane prawdziwą potrzebą, to wyrzeczenie się ogromnego majątku na rzecz rodziny, z którą nadal żyje w otoczeniu luksusu, to wszystko tworzy zabawne tło, na którym wyróżnia się jego chrześcijańska próżna rozmowa. Zbyt wiele na ten temat powiedziano i napisano, aby warto było ujawniać i udowadniać tę słabość chrześcijaństwa Tołstoja. Pamiętam tylko słowa naszego filozofa-publicysty V.S. Sołowjow, który szczerze nienawidził Tołstoja. Pisał: „A w starożytności chrześcijaństwo było dla niektórych niezrozumiałe i przez niektórych znienawidzone, ale żeby było obrzydliwe i śmiertelnie nudne – dopiero teraz udało się to osiągnąć” – Tołstoj… Po co Tołstojowi to sterylne, abstrakcyjnie martwe, ale artystycznie piękne głoszenie ewangelicznej miłości? W swojej Spowiedzi mówi, że dawny pogański światopogląd był mu potrzebny jako uzasadnienie swojego pogańskiego życia, jako dodatek do niego, nadający mu harmonijną krągłość. Czy jego najnowszy, chrześcijański światopogląd nie zaspokaja także jakiejś głębokiej potrzeby? Bez wątpienia tak. Jego życie pozostało, jak poprzednio, całkowicie pogańskie, jednak przejście życia w drugiej połowie jego wieku, któremu towarzyszyło stopniowo narastające ochłodzenie krwi, nasycenie wszystkimi błogosławieństwami życia, a zwłaszcza chwałą, upodabniając go do Salomona, wzbudziły w nim potrzebę nowego światopoglądu, podsycając jego energię zarówno zgodnie ze starczym pesymizmem, jak i w przeciwieństwie do jego pozycji i sytuacji życia pogańskiego. Czytamy o tych „przypływach wszystkiego, co piękne i wzniosłe”, które nie korygują życia, nie wychodzą ze sfery marzeń i przychodzą akurat na tyle, by z kontrastów i sprzeczności zrobić dobry sos – czytamy o tym u Dostojewskiego w Notatkach z podziemia. Niewątpliwie tym samym sosem jest chrześcijańskie nauczanie w pięknie artystycznie pogańskim życiu Tołstoja. Pewne jest również, że pomimo całego humoru jego bezowocnego chrześcijaństwa, jego osobisty los wypełniony jest najgłębszą tragedią. Czy to nie tragiczne, że Tołstoj, wyśmiewając wiodące ideały chrześcijańskie w osobach Niechlyudowa, Olenina, Pierre'a, księcia Andrieja, księżnej Marii, Soni, Varenki, sam pod koniec życia ostatecznie zdecydował się na te wiodące ideały, na „tę ucieczkę” zimnej krwi? Czy to nie przerażające, że Tołstoj swoimi starczymi ustami pije z kubka, do którego pluł przez całe życie, połyka zatrutą wilgoć, która teraz go nie nasyca? Czy to nie przerażające, że „ten człowiek, który tak bezgranicznie pragnął prawdy, tak nieubłaganie potępiał siebie i innych, jak nikt inny, że pozwolił na tak jawne kłamstwo, na tak obrzydliwą sprzeczność ze swoim sumieniem”?… Tołstoj nie stał się i nie będzie naszym prorokiem, nie będziemy podążać za jego przepowiadaniem, ale czy nie obudzi nas tragedią swego losu, czy nie odepchnie nas grozą swojej sytuacji? Czy nie zmusi nas do głębokiego zastanowienia się nad pytaniem, jaka jest przyczyna daremności jego słowa, tak wzniosłego i artystycznie pięknego, oraz jakie zadania przed nami stoją? Powodem daremności jego głoszenia jest to, że oderwał życie od wzniosłych ideałów religii i chrześcijaństwa od życia. Wraz z losem Tołstoja stało się dla nas jaśniejsze niż wcześniej, że nasze życie może być uświęcone jedynie wysokimi ideałami chrześcijańskimi, a chrześcijaństwo może być skuteczne tylko wtedy, gdy opiera się na życiu. Tołstoj zarówno w swoim życiu, jak i w swojej twórczości literackiej ukazywał zewnętrzne piękno życia i abstrakcyjny szczyt chrześcijaństwa – w ich rozłamie, w wyniku którego zewnętrzne piękno przykrywa wewnętrzną brzydotę, a szczyt chrześcijaństwa okazuje się zwiewny, martwy. U Tołstoja wyraźnie widzimy wagę stojącego przed nami zadania - syntezy tych dwóch stron naszego życia, boskiego i ziemskiego. Jeśli w ogóle grzechem Tołstoja jest przepaść między życiem a chrześcijaństwem, to bezpośrednim błędem w jego rozumieniu chrześcijaństwa jest to, że dla niego chrześcijaństwo jest abstrakcyjną absolutnością, suchym moralizmem, martwym zbiorem reguł. Tak jak w myśli nieskończoność i skończoność wzajemnie się wykluczają, podczas gdy w rzeczywistości żywej to, co skończone, służy jedynie jako symbol nieskończoności i niepohamowanie dąży do nieskończoności, tak chrześcijaństwo jako abstrakcyjna absolutność jest wrogie życiu, podczas gdy żywe chrześcijaństwo jest skręcone w głębinach samego życia. Straszliwym grzechem Tołstoja przed chrześcijaństwem jest to, że zna ewangelię jako słowo rozumne, a nie zna, w ogóle nie zna Chrystusa, ale chrześcijaństwo nie jest abstrakcyjnym słowem filozoficznym, ale żywym dziełem Syna, który ma Ojca w niebie, zsyłającego światło słoneczne i życiodajny deszcz na dobrych i złych. Chrześcijaństwo jako abstrakcyjna absolutność jest wrogie życiu, ale chrześcijaństwo jako religia Syna nie jest wrogie życiu Ojca: rozwiązanie problemu chrześcijańskiego kryje się w tajemnicy relacji Syna do Ojca. Notatka. Dwa bieguny, które wyłoniły się w twórczości L. N. Tołstoja, stawiają pytanie o możliwość ich pojednania i warunki realności tego pojednania, Ale przed tym pytaniem pojawia się pośrednia możliwość uznania tej polaryzacji naszego życia za ostateczną, idealną, aby przenieść tę polaryzację do sfery samych ideałów. To jest kazanie N. M. Minsky'ego o podwójnej jedności ideału („Religia przyszłości”). Tołstoj stoi na jednym biegunie, a zaprzecza drugiemu, stoi na drugim i zaprzecza pierwszemu. Minsky twierdzi, że oba bieguny są święte, że właśnie ta polaryzacja jest święta i nie do pogodzenia w granicach naszego świata. Mamy wrodzony nie jeden, ale dwa instynkty prawdy, sprzeczne i jednakowo obowiązujące, tak że sumienie w każdej chwili wzywa nas nie na jedną, ale na dwie różne drogi dobra. Dusza jest wrodzona w dwóch kategorycznych imperatywach, które przyciągają ją nie tylko w różnych, ale i przeciwnych kierunkach. Nie ma dwóch dróg – droga dobra i droga zła, są dwie drogi dobra, dwa ideały dobra, które przez całe życie pozostają walczącymi elementami i łączą się jedynie w Bogu i w mistycznym poznaniu Boga, w poznaniu Jego jedności. Tołstoj wzywa do drogi wyrzeczenia, wstrzemięźliwości, niestawiania oporu, poświęcenia. Nietzsche wzywa do drogi walki, władzy, uniesienia siły, pogardy dla słabych. Nie da się odpowiedzieć na pytanie, który z nich ma rację. Kiedy czytasz proste i wyrafinowane, życzliwe i surowe słowa Tołstoja, mimowolnie wpadasz pod jego wpływ i chcesz się z nim zgodzić. Kiedy jednak pomyślisz, że prawda o zadowoleniu, pięknie i luksusie, którą on odrzuca, jest tak samo nasza z natury i tak samo droga jak prawda świętości, to mimowolnie klasyfikujesz go jako truciciela studni. Ale Nietzsche wrzuca swoją truciznę także do źródeł współczucia i wyrzeczenia, do tego, co dla własnej pociechy nazywa moralnością niewolników i co jest nam z natury równie drogie jak moralność panów. Zaskakujące jest jednak to, że ci dwaj pisarze wygłaszali swoje kazania w tym samym czasie, jak gdyby byli żywymi argumentami losu, który chcąc obalić moralność instynktów, sięgnął po technikę logiczną zwaną redukcją do absurdu. Jeśli społeczeństwo jednocześnie wchłania idee obu pisarzy, nie widząc dzielącej ich przepaści, to można to wytłumaczyć faktem, że w powietrzu wisi już nowa moralność, nie instynktów wolicjonalnych, ale wiedzy i wolności. Minsky nazywa dwoistość naszego ideału najwyższym warunkiem duchowej wolności – w przeciwnym razie stalibyśmy się niewolnikami własnego dobra, naszej świętości, naszego Boga… Nie sposób nie zauważyć tutaj uderzającej słabości argumentacji Minsky’ego, którą często można znaleźć na łamach jego książki. Zazwyczaj religijni obrońcy wolności wskazywali na nią w możliwości wyboru między dobrem a złem; Minsky widzi to w wyborze pomiędzy dwiema drogami dobra. Nietrudno jednak zauważyć, że starożytna patrystyczna metoda oceny etycznej jest skuteczniejsza niż ta nowa metoda: wolność człowieka zapewnia raczej możliwość wyboru między dobrem a złem niż możliwość wyboru między dwiema drogami dobra. Rzeczywiście, jeśli skutki etyczne są takie same, niezależnie od tego, czy pójdę w prawo, czy w lewo, jeśli poprzez ciągłe mnożenie i ciągłą fragmentację w równym stopniu dojdę do nieskończoności, to wybór między tymi dwiema ścieżkami przez determinizm wyniku nie wzmacnia naszej wolności, ale wytwarza „zmierzch, obojętność, beznamiętność”. Minsky nie zaprzecza obecności zła w naszym życiu, ale twierdzi, że to samo stało się teraz z ciemnością duchową i fizyczną. Współczesna nauka uznaje jedynie moc światła, a ciemność jest przez nią rozumiana jako stosunkowo wątłe światło. To samo wydarzyło się w świecie moralności. Zło i zbrodnia są dla nas niczym innym jak niższym stopniem dobra w porównaniu z wyższymi. Tak jak jasne źródło światła powoduje cienie, tak sama natura dobra powoduje konieczność zła. A kto naprawdę miłuje dobro życia, nieuchronnie pogodził się już z jego złem... Wiemy, że ta teodycea ma wiele stuleci i dziwne jest, że Minsky twierdzi, że jest oryginalnością myśli. Przy zbyt szerokich perspektywach kontemplacji dobro i zło zlewają się w jedną szarą, nieokreśloną masę, ale wszystko musi mieć swój własny, określony punkt widzenia. "Jest tylko jeden punkt, z którego można patrzeć na obraz; wszystkie inne leżą za blisko lub za daleko, za wysoko lub za nisko. W malarstwie ten punkt wyznacza perspektywa... Musi istnieć pewien punkt oparcia w dziedzinie moralności" (Pascal). To, że w pewnej odległości wszystkie dzieła sztuki i sceny naturalne znikają w mglistej niepewności, nie niszczy mocy piękna; tak jak dobro ma swoją perspektywę, tak dobro stanowi obszar zdecydowanie odmienny od zła, nawet jeśli zlewają się one w zbyt odległym punkcie kontemplacji. Miara dobra i zła jest w samym człowieku, a różnica między dobrym sercem a złym sercem jest jednym z niewątpliwych punktów oparcia. Jeśli różnica między dobrem a złem jest niezaprzeczalna, wówczas każda teoria wyższej syntezy, która chce wyjść poza tę różnicę, jest z góry skazana na całkowity upadek. Pytanie może dotyczyć jedynie granic zła, tego, co właściwie jest uważane za zło i sposobów jego zwalczania, ale to, że rozpoznane zło należy przezwyciężyć, jest to nieunikniony warunek osiągnięcia harmonii, ostatecznego pojednania. Ewangelia przewartościowała wartości etyczne, odsłoniła niziny, gdzie wydawało się, że jest wzniesienie, nazwała przyjaciółmi Boga tych, których uważano za wyrzutków, ale wskazywała na zło na innej zasadzie, wprowadzała nowy podział. Nie wystarczy powiedzieć, że zadanie ostatecznego zrównania dobra i zła jest niemożliwe w granicach ludzkiego życia, w granicach naszych pojęć; ale najwyższe pojednanie nie wymaga tego równania. Bieguny ludzkiego życia, które należy doprowadzić do harmonijnego połączenia, nie pokrywają się całkowicie z różnicą między dobrem a złem, są od tej różnicy szersze i na tym opiera się możliwość wyższej syntezy. Tak jak błędem byłoby sądzić, że wraz z eliminacją grzechu nieuchronnie osiąga się syntezę, że grzech jest jedyną przyczyną dysharmonii, tak też błędem byłoby uważać za ostateczny cel takie pojednanie, przed którym zniknie różnica między dobrem a złem, co przykryłoby nawet tę walkę w naszym życiu. Nie, walka ze złem i grzechem jest nieunikniona, żadna synteza nie może umknąć tej walce, a ostatecznym celem osiągnięcia najwyższej syntezy jest to, aby zapewniła ona powodzenie walki ze złem, ponieważ wyjaśnia granice zła, ponieważ wyznacza granicę między grzeszną wolą a naturalną koniecznością. Kiedy przeciwieństwa się zbiegają, jakiś konflikt jest nieunikniony, a nawet pożądany, a mianowicie konflikt w granicach grzechu; całkowite pojednanie nie może i nie powinno nastąpić. Przypomnijcie sobie bunt Iwana Karamazowa: oburza go myśl o takiej ostatecznej harmonii, przed którą wszelkie niewinne cierpienia pozostaną niepomszczone – oburzała go sama myśl, że nadejdzie czas, kiedy człowiek stanie się tak jasny co do ostatecznych celów istnienia, że ​​pogodzi się z niepomszczonym cierpieniem. I pod tym względem Iwan Karamazow jest jednak po stronie. Takiej wiedzy, która godziłaby nas z tym, co obecnie uważamy za najbardziej oburzające, co uznajemy za obrazę świętości naszego serca, z przemocą, z niewinnym cierpieniem, z góry nienawidzimy takiej wiedzy, nie chcemy jej. Trzeba oczywiście rozróżnić przeszłość od przyszłości – i Iwan Karamazow mógł zgrzeszyć, nie czyniąc tego rozróżnienia – ale jednak pojednanie z przeszłością nie może sprawić, że przyszłość stanie się dla nas obojętna – nawet jeśli znajdziemy usprawiedliwienie dla przeszłych niewinnych cierpień, nie możemy jednak obojętnie znosić takich cierpień i pozwalać na nie w przyszłości. Bezgrzeszność w przeszłości nie czyni przyszłości etycznie obojętną. - "Panie, kto zgrzeszył on lub jego rodzice, że urodził się ślepy? Jezus odpowiedział: Ani on, ani jego rodzice zgrzeszyli, ale stało się to po to, aby na nim objawiły się dzieła Boże. Muszę wykonywać dzieła Tego, który Mnie posłał." I uzdrowił niewidomego od urodzenia. Według teorii Kirilowa trzeba kochać to, co konieczne, a wszystko, co się dzieje, jest dobre - całe zło i wszelkie zbrodnie. Ludzie muszą wiedzieć, że są dobrzy we wszystkim i będą szczęśliwi. A potem? „Muszą wiedzieć, że są dobrzy, a wszyscy natychmiast staną się dobrzy”. I nie będą już więcej dopuszczać się okropnej przemocy. Bez tego „nie zrobią”, samo „będą wiedzieć” budzi beznadziejną grozę. Nie potrzebujemy zwykłego pojednania z koniecznością bez naprawiania zła. Takie połączenie przeciwnych biegunów, które nie wymaga wymazania, jest zarówno niepotrzebne, jak i nie do pomyślenia. Potrzebujemy ich połączenia, gdyż stanowi ono warunek konieczny zniszczenia zła, gdyż przeszkodą w tym jest wyimaginowana niemożność pogodzenia biegunów na całej ich długości. Uświęcanie całego życia religią nie oznacza usprawiedliwiania rozpusty w małżeństwie, przemocy w państwie, niesprawiedliwości w społeczeństwie – kwestia wyższej harmonii to kwestia pogodzenia świętości religijnej nie z rozpustą, ale z rodziną, nie z przemocą, ale z porządkiem, nie z niewolnictwem, ale z prawdą ekonomiczną. A jeśli uda nam się osiągnąć to pojednanie, znikną rozpusta, przemoc i niewolnictwo. Samo wyeliminowanie zła nie rozwiązuje problemu harmonii, gdyż świętość religijna dąży do ideału absolutności, a prawda o rodzinie, społeczeństwie i państwie jest prawdą warunkową, ograniczoną, ale zło trzeba przezwyciężyć – taka jest praktyczna wartość harmonii. Naszą duszę, według Minsky'ego, charakteryzują dwa ideały - ideał wyrzeczenia i ideał satysfakcji. Osobliwość naszej moralności polega na tym, że oba ideały – zaspokojenie i wyrzeczenie – wydają nam się równoważne, równe, równie pożądane, podczas gdy w poprzednich stuleciach ideał światowy był zawsze uważany za podporządkowany ascecie i uświęcany jedynie jako ustępstwo na ludzką słabość. Dla naszej świadomości satysfakcja jest tym samym osiągnięciem, co wyrzeczenie, a wyrzeczenie jest tym samym dobrem, co satysfakcja; dusza nasza podlega dwóm równym siłom, dwóm równym ideałom, tak jak ciało, będąc na okręgu, jednocześnie dąży do środka i dąży od środka. Dla nas mówimy o nowej formie ascezy, która nie wykluczałaby sanktuarium światowego szczęścia, ale by się zlewała. razem z nim chodzi o połączenie dwóch dróg dobra, które dotychczas szły osobno i obok siebie. – Te dwie drogi istniały od zawsze w Kościele, który zawierał w sobie dwa ideały – rycerza i mnicha. Rycerz i mnich nie stoją na tej samej ścieżce moralności, jedna przed drugą, ale stoją na dwóch różnych drogach, wzajemnie przeciwnych, uzupełniając się i zbiegając jedynie w swojej negacji. Bez względu na to, jak daleko pójdziesz drogą ideału rycerskiego, nie dojdziesz do ideału monastycznego i odwrotnie. Aby przejść z jednej ścieżki na drugą, potrzebne było zerwanie z przeszłością, wyrzeczenie się, zaklęcie. Ale ideały te istniały obok siebie. Mnich modlił się o pokój i jego radości; świat pracował dla klasztoru. To, co w Kościele zostało dokonane w sposób pojednawczy, stanowi dla naszych czasów zadanie indywidualne. O urzeczywistnienie tej jedności możemy zabiegać jedynie świadomie, czyli indywidualnie. Połączyć oba pragnienia – posiadania i czystości – w jedną wolę, połączyć w jednym sercu zarówno błogość – zaspokojenie, jak i wyrzeczenie – to jest jedyny problem nowej moralności. Naszym zadaniem jest połączenie ziemskiej pełni i monastycznej czystości, synteza zmysłowości i czystości. Nasz nowy porządek mentalny musi z czasem dać początek nowemu porządkowi życia. Plany dawnych form życia wspólnotowego – rodziny, społeczeństwa, służby publicznej – projektowane były pod kątem moralności obowiązku i zniewolenia. Każdy, kto wchodził do rodziny, musiał w niej pozostać aż do śmierci, a wolność mógł odzyskać jedynie uciekając się do katastrofy i załamania. Nowe formy życia wspólnotowego muszą być wyposażone w wiele wyjść prowadzących do kontemplacji, do wyrzeczenia, do czystości, do samotności. Przez cały czas człowiek powinien być w stanie zrzucić wszystkie ciężary zmartwień i obowiązków i powrócić do cerkwi swojego „ja”. Wyrzeczenie się nie jako przysięga, ale jako radość sama w sobie - to jasny sen przyszłości, to lodówka, w której opary namiętności i rozczarowań ponownie zamienią się w czystą wilgoć życia. Dopiero obmyte rosą wyrzeczenia i czystości przyjemności znów staną się pożądane i zabłysną tęczowym blaskiem... Marzenia naszego filozofa nie wykraczają poza to. Jego ostatnią nadzieją jest rytmiczne życie, na przemian radosne światło i błogosławiona ciemność. A niski lot tego snu mimowolnie przyciąga wzrok. Przecież ta czystość ma znaczenie nagromadzenia i napięcia namiętności, ratując człowieka przed wulgarnością powolnej roślinności. Tą nową moralnością jest roztropna higiena życia. Podobnie jak higiena, moralność ta jest dobra i zasługuje na aprobatę, ale nie chroni całkowicie przed wulgarnością, ale wynosi człowieka ponad nią tylko o jeden stopień. To higieniczne przejście od cerkwi czystości do cerkwi zmysłowości, jako ostatniego ideału, jako najwyższej syntezy, nie wymyka się łańcuchom wulgarności, z królestwa burżuazyjnego samozadowolenia, okupującego jego górne warstwy. Niemożność zaczekania na swój czas, dostrzeżenia miar przyjemności, oderwania się w porę od filiżanki – to jeszcze gorsze; ale i umiejętność przeplatania zmysłowości z czystością, oczyszczania namiętności wstrzemięźliwością i utrzymywania ich w stanie świeżości, umiejętności przedłużania przyjemności aż do późnej starości – czyż nie jest to filistynizm? Ta roztropna higiena życia nie może być ostateczną syntezą ze względu na samą perspektywę przejścia z jednego bieguna na drugi, brak w niej chwili absolutności, wiecznego stałego punktu, wiecznego centrum. Nie ma tu jeszcze ostatecznej syntezy, bo przyjęte bieguny nie są skrajne, ale zbyt warunkowe i względne. Najwyższa synteza obejmuje tylko skrajne bieguny naszego życia, a jednym z skrajnych biegunów jest absolutność, boskość naszego życia, jako jego wieczny stały punkt, jego wieczne centrum. Zadaniem najwyższej syntezy jest zadanie pojednania z warunkowością naszego życia boskiej absolutności, pogodzenie tej uniwersalnej polaryzacji. Wraz z nim istnieje wiele konwencjonalnych biegunów, antytez historycznych: Minski przyjął jedną z nich, nadając jej niezwykły prymat, podczas gdy nie jest w stanie objąć wszystkich pozostałych antytez. Anna Karenina, niczym ciało umiejscowione na okręgu, a jednocześnie porywana przez przeciwstawne siły – odśrodkową i dośrodkową – zostaje rozdarta walką przeciwstawnych przyciągań. Jednym z nich jest wrodzona pasja, działanie według praw ustanowionych przez Boga. „To nie moja wina, że ​​Bóg stworzył mnie taką, że muszę kochać i żyć”. Temu pociągowi przeciwstawia się inna zasada – rodzinna, która rozwija się w jej duszy ze znaczną złożonością, gdyż z jednej strony opiera się na równie naturalnym przywiązaniu do syna, z drugiej zaś wznosi się na chrześcijańsko-religijną postawę wobec męża. Jak sprowadzić tę walkę Anny Kareniny do syntezy monastycznej czystości i pełni rozkoszy i jak ją uspokoić z punktu widzenia tej syntezy? W przyszłej rodzinie, zaaranżowanej według projektu Minsky'ego, będzie wiele wyjść, prowadzących od ciężaru rodzinnych zmartwień i obowiązków do kontemplacji, do wyrzeczenia, do czystości - ale czy będzie wyjście do bocznej miłości? Ja sama nie zaproponowałabym przepisu na całkowite uspokojenie wzburzonego serca i zagmatwanych relacji Anny Kareniny, a każdy taki przepis byłabym podejrzliwa. Abyśmy jednak nie popadli w przygnębienie niemożnością zapewnienia natychmiastowego praktycznego pacyfikacji wszystkich codziennych konfliktów, uważałbym za konieczne wyłączenie z problemu wyższej syntezy zadania godzenia konwencjonalnych przeciwieństw, a tym bardziej praktycznego pacyfikacji wszystkich codziennych konfliktów. Stiva Oblonsky marzył o tym, aby jednocześnie „leżeć i chodzić”. Jest to oczywiście niemożliwe, ale niemożność ta nie stanowi jeszcze wystarczającej podstawy do pesymizmu, do rozpaczy religijnej. A w przypadku Anny Kareniny, z najwyższego religijnego punktu widzenia, należy zignorować niemożność pogodzenia przez nią miłości do Wrońskiego z miłością do Sierioży. Kwestia religijna, czyli problem wyższej syntezy, to kwestia pogodzenia chrześcijańskiej absolutności z naturalną namiętnością; w sprawie Kareniny – pogodzenie chrześcijańskiej miłości do męża z żarliwą miłością do Wrońskiego. Podobny konflikt uczuć został całkowicie rozwiązany w rodzinie „Nastolatka”; W życiu Kareniny na chwilę pojawiło się rozwiązanie. Ale oczywiście cierpienie męża powinno przynieść inne skutki i nieuniknione jest, aby „nowe” szczęście małżeńskie opierało się na „wstydzie i łzach” męża. W każdym razie należy przyznać, że konwencjonalne antytezy są nie do pogodzenia. Zwłaszcza czystość monastyczna jest nie do pogodzenia z pełnią przyjemności. Nie powinniśmy się wstydzić tej niemożności pogodzenia, ponieważ ideały monastyczne w chrześcijaństwie nie wywodzą się z wiecznej Ewangelii, ale mają korzenie kościelno-historyczne i warunkowe. Osiągnięcie wyższej syntezy jest niewątpliwie naszym zadaniem, ale musimy się wystrzegać przedwczesnej, pochopnej syntezy, musimy wystrzegać się zamieszania zamiast unifikacji, dwulicowości i dwulicowości pod pozorem podwójnej jedności. Aby nie pomylić się z ostateczną syntezą pośpiesznej mieszaniny, konwencjonalne antytezy kościelno-historyczne należy podnieść do skrajnych biegunów Ewangelii; w szczególności asceza powinna zostać podniesiona do absolutności miłości ewangelicznej, a rycerskość sprowadzona do życia naturalno-społecznego, rozwijającego się według własnych praw. Monastycyzm i rycerskość nie są ze sobą powiązane na konwencjonalnej płaszczyźnie historycznej, na której się znajdują; trzeba je pogłębić, przenieść na inne, heterogeniczne sfery, a wtedy zostaną pojednane w jedność integralnego życia. Minski całkowicie pomija fakt, że średniowieczny monastycyzm miał zbyt wiele ducha rycerskiego, a rycerstwo miało zbyt wiele ducha monastycznego, że średniowieczny monastycyzm był awangardą zewnętrznie zorganizowanego i bojowego kościoła, a rycerskość była najbardziej charakterystycznym zjawiskiem życia światowego, stłumionym pod zewnętrzną dominacją kościoła. Aby te przeciwstawne ideały pogodzić indywidualnie, świadomie, należy je najpierw rozdzielić do skrajności, ich warunkowo historyczne przeciwieństwo rozszerzyć na odwieczne i powszechne przeciwieństwo bosko-absolutnego i przyrodo-ludzkiego. F. M. Dostojewski jest naszym jedynym i niepowtarzalnym pisarzem-artystą pod wieloma względami, a przede wszystkim w tym, że tylko on podjął się i znakomicie wykonał zadanie narysowania żywego obrazu świętego człowieka. Nie ma nic prostszego niż spisanie życia świętego w stylu bizantyjskim: do tego zadania służą szablony hagiograficzne, którymi zwykle posługują się mistrzowie tego rodzaju pism. Zadanie tych pism ułatwia abstrakcyjny ascetyczny ideał bizantyjskiej świętości. Chrześcijański asceta ratując swą duszę, całą swoją uwagę i cały swój wysiłek kieruje na odcięcie się od życia, zerwanie wszelkich nici łączących go z żywymi ludźmi, stłumienie wszelkich zainteresowań, wszelkich namiętności, skupienie się na jednej myśli o Bogu i przyszłym błogim życiu. Święty życia jest pogrzebany żywcem, a droga jego wyczynów jest drogą stopniowego umierania. Ugruntowaną tradycją jest malowanie chrześcijańskich świętych akwarelami, a nie farbami olejnymi. W ich życiu wszystko jest warunkowe, symboliczne, wszystko jest zdominowane przez jedną ideę, jedną myśl, w nich każdy dotyk ciała zostaje wymazany przez niebiańskie wyżyny ducha. Ale to zupełnie inna sprawa i niezwykle trudno wyobrazić sobie idealnego człowieka chrześcijańskiego w życiu codziennym i codziennych spotkaniach. Trudność leży tu nie tylko po stronie subiektywnej, to znaczy, aby sam pisarz był w stanie wznieść się na wyżyny ideału chrześcijańskiego, ale także po stronie obiektywnej, ponieważ obecne życie społeczne nie dostarcza przykładów chrześcijańskiej doskonałości. Tutaj "zadaniem artysty-pisarza jest nie tylko, w miarę subiektywnej receptywności, uchwycenie cech danej rzeczywistości i połączenie ich w obraz estetyczny, ale także wyjście poza rzeczywistość historyczną, antycypowanie jej przyszłego rozwoju - zadanie ma charakter nie tylko artystyczny i epistemologiczny, ale także twórczy. W tym przypadku twórczość artystyczna staje się materią religijną. Takie znaczenie religijne mają pisma F. M. Dostojewskiego. L.N. Tołstoj nie potrafił artystycznie uchwycić i odtworzyć pozytywnej strony ideału chrześcijańskiego; jego chrześcijańskie typy ukazują się czytelnikowi jedynie od strony zabawnej; później pojmował szczyt ideału chrześcijańskiego jedynie mentalnie, werbalnie i wypowiadał się o nim w formie kazań, głównie o charakterze oskarżycielskim. Nie tego widzimy u F. M. Dostojewskiego: wśród jego typów artystycznych znajdujemy żywe obrazy chrześcijańskich szczytów. Są to książę Lew Nikołajewicz Myszkin (idiota) i Alosza Karamazow. Książę Lew Nikołajewicz Myszkin wyróżnia się na tle otaczającego go społeczeństwa niezwykłą „prostotą” i niesamowitą „szczerością”. Ewangeliczne prawo życia duchowego: „jeśli nie staniecie się jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa Bożego” spełnia się tutaj aż do typowości. Zauważono to już na pierwszych stronach powieści. Pierwszy raz spotykamy go w wagonie pociągu Petersburg-Warszawa, wracającego z zagranicy, ubranego bardzo lekko, niesezonowo i nie po rosyjsku. „W jego rękach zwisał wąski tobołek wykonany ze starego, wyblakłego chusty, w którym, jak się wydawało, znajdował się cały jego bagaż podróżny”. Jego „czarnowłosy sąsiad”, jak się okazało, Rogożin, nawiązuje z nim rozmowę zadając mu pytanie „tym niedelikatnym uśmiechem, w którym czasami tak bezceremonialnie i niedbale wyraża się zadowolenie ludzi z niepowodzeń bliźniego: „Bardzo” - odpowiedział z niezwykłą gotowością - „i pamiętaj, że wciąż trwa odwilż”. A co by było, gdyby było mroźno? Nawet nie sądziłam, że jest tu tak zimno. Z przyzwyczajenia. Czarnowłosy mężczyzna zagwizdał i roześmiał się. Wywiązała się rozmowa. Gotowość młodego blondyna w szwajcarskim płaszczu do odpowiadania na wszystkie pytania ciemnoskórego sąsiada była niesamowita i bez podejrzeń o całkowite zaniedbanie, niestosowność i bezczynność w innych pytaniach. Odpowiadając oznajmił m.in., że rzeczywiście już dawno nie był w Rosji, bo aż cztery lata, że ​​został wysłany za granicę z powodu choroby, jakiejś dziwnej choroby nerwowej, jak epilepsja czy taniec Witta, jakieś drżenia i konwulsje. Słuchając go, czarny mężczyzna uśmiechnął się kilka razy; Śmiał się szczególnie, gdy w odpowiedzi na pytanie: „No i czy wyzdrowiali?” - blondynka odpowiedziała, że ​​„nie, nie zostały wyleczone”. - Heh! Pewnie niepotrzebnie przepłacili te pieniądze, ale tutaj im ufamy” – sarkastycznie zauważył czarny mężczyzna. Potem nastąpiły wyjaśnienia szwajcarskiego pacjenta dotyczące bezinteresowności leczącego go lekarza, że ​​utrzymujący go pan Pawliszczew zmarł dwa lata temu, że ma jedynie dalekiego krewnego, generała Epanchina, który jednak nie odpowiedział na jego list. - To znaczy, gdzie się zatrzymam?.. Jeszcze nie wiem, naprawdę... więc... - „I, jak sądzę, cała twoja esencja kryje się w tym pakiecie?”, zapytał czarny człowiek. Okazało się, że tak było: blondyn natychmiast i z niezwykłym pośpiechem przyznał się do tego.” Kiedy jego rozmówcy – Rogożyn i wciągnięty w rozmowę urzędnik – wyrazili wątpliwości co do realności jego relacji z generałem Epanchiną, odpowiedział: - „Och, znowu zgadłeś, - w końcu naprawdę prawie się mylę, to znaczy prawie nie jestem krewnym, do tego stopnia, że ​​wcale się wtedy nie zdziwiłem, że mi tam nie odpowiedzieli. Na to czekałem. Zapytany o nazwisko Lew Nikołajewicz Myszkin „z całkowitą i natychmiastową gotowością” przedstawił się. Urzędnik w zamyśleniu zauważył, że „nigdzie nie można znaleźć książąt Myszkina”. - "Och, oczywiście! Książę natychmiast odpowiedział: "Teraz nie ma w ogóle książąt Myszkina, z wyjątkiem mnie; Myślę, że jestem ostatni. Jeśli chodzi o naszych ojców i dziadków, byli oni także naszymi właścicielami pałacu. Mój ojciec natomiast był podporucznikiem armii, jednym z podchorążych.” To pierwsze wyjście księcia Myszkina. Całkowicie obcy impulsom gadatliwości i obsesji, jest równie całkowicie nieświadomy izolacji i przebiegłości. Bez najmniejszego cienia pychy, w odpowiedzi na kierowane do niego pytania, odsłania całą swoją duszę, wszystkie słabości swojej kondycji i pozycji. Zdecydowanie ujawnia się takim, jakim jest naprawdę, mówi, co myśli i czuje. Wcale się nie popisuje, nie okazuje najmniejszej troski o pozyskanie rozmówców, zaimponowanie im, jego słowa i wygląd nie skrywają jego duszy i stanu, mówi bezpośrednio, z serca do serca. Widzi w sobie tylko to, co widać w nim z zewnątrz, patrzy na siebie obiektywnie, bez najmniejszego uprzedzenia – i właśnie to go do niego przyciąga, wiąże. Wszyscy widzą, że książę nie ma się czego bać, że w ogóle o siebie nie dba. I ta największa chrześcijańska pokora nie kosztuje go żadnego wysiłku. Dla niego to wszystko wychodzi samo, mimowolnie, bez wysiłku, bez przemocy wobec siebie. I dzięki tym cechom chrześcijańskiego charakteru książę Myszkin cały czas pozostaje przed czytelnikiem, wraz z nimi wdaje się w wszelkiego rodzaju codzienne konflikty i łatwo wychodzi z najtrudniejszych, najbardziej zagmatwanych sytuacji. Oto dwa przykłady najbardziej uderzających z nich. ... "Wizja Ganyi się zamgliła, a on, zupełnie zapomniany, zamachnął się z całej siły na siostrę. Cios z pewnością trafiłby ją w twarz. Ale nagle inna ręka zatrzymała rękę Ganina w locie. Książę stanął pomiędzy nim a jego siostrą. - No dalej, wystarczy! - mówił z naciskiem, ale też cały drżał, jak pod wpływem niezwykle silnego szoku. „Tak, na zawsze czy coś, staniesz mi na drodze” - ryknął Ganya, rzucając rękę Varyi, a uwolnioną ręką, w ostatnim stopniu wściekłości, z całej siły uderzył księcia w twarz. - Och, Kola złożył ręce: - o mój Boże! Ze wszystkich stron rozległy się okrzyki. Książę zbladł. Z dziwnym i pełnym wyrzutu spojrzeniem spojrzał Ganie prosto w oczy; wargi mu drżały i próbował coś powiedzieć; wykrzywił ich dziwny i zupełnie niestosowny uśmiech. „No cóż, pozwól mi to zrobić... ale i tak jej tego nie dam!”.., powiedział w końcu cicho, ale nagle nie mógł już wytrzymać, porzucił Ganię, zakrył twarz rękami, odszedł do kąta, stanął twarzą do ściany i powiedział łamiącym się głosem: - Och, jak bardzo będziesz się wstydził swojego czynu! Ganya rzeczywiście stał jak zniszczony. Kola rzucił się, by przytulić i pocałować księcia; Rogożin, Waria, Pticyn, Nina Aleksandrowna, wszyscy, nawet stary Ardalion Aleksandrowicz tłoczyli się za nim. „Nic, nic!” – mamrotał książę na wszystkie strony, z tym samym niestosownym uśmiechem. - I pożałujesz! Rogożin krzyknął: „Będziesz się wstydził, Ganka, że ​​obraziłeś taką… owcę (innego słowa nie mógł znaleźć)!” Książę, duszo moja, zostaw ich; napluj na nich, chodźmy! Przekonasz się, jak bardzo Rogozhin kocha! Nastazja Filippovna również była bardzo zdumiona zachowaniem Gani i odpowiedzią księcia.”... Książę nie tylko nie wstydził się patrzeć w oczy każdemu, kto widział jego wstyd, ale potem wszyscy kochali go ostatnią miłością, miłością pełną czci: chrześcijańska pokora pojawiła się w aurze czarującego bohaterstwa. Wstyd policzka jest ostatecznym kamieniem probierczym chrześcijańskiego charakteru. A książę Myszkin zdał ten test bez najmniejszej fałszywej nuty, bez najmniejszego udawania i nieszczerości. Książę Myszkin wyszedł także z innych prób, może nie tak surowych, ale bardziej skomplikowanych, wymagających subtelniejszych przejawów pokory, głębszych podstaw chrześcijańskiego charakteru. Oczekiwano ślubu księcia z Nastasją Filippovną, która miała złą reputację. Na spektakl czekała ogromna rzesza żądnej skandalów publiczności. I wybuchł większy skandal, niż się spodziewano - panna młoda uciekła, gdy książę był już w kościele. ... „Książę wyszedł z kościoła pozornie spokojny i pogodny, tak przynajmniej wielu zauważyło i później opowiadało. Wydawało się, że naprawdę chciał jak najszybciej dostać się do domu i zostać w spokoju; ale nie dano mu tego. Za nim do pokoju weszli niektórzy z zaproszonych... W dodatku cały dom był dosłownie oblężony przez bezczynną publiczność. Z tarasu książę usłyszał, jak Keller i Lebiediew wdali się w zawziętą kłótnię z niektórymi, zupełnie nieznanymi, choć pozornie oficjalnymi osobami, którzy chcieli wejść na taras o godz. za wszelką cenę książę podszedł do kłócących się, zapytał, co się dzieje, i grzecznie odpychając Lebiediewa i Kellera, delikatnie zwrócił się do pewnego już siwego i tęgiego pana, stojącego na stopniach ganku na czele kilku innych osób, i zaprosił go, aby zaszczycił go swoją wizytą. Pan zawstydzony, ale mimo to poszedł za nim jeszcze jeden, trzeci. Z całego tłumu wyszło i weszło około siedmiu lub ośmiu gości, starając się zrobić to tak swobodnie, jak to tylko możliwe; ale nie było już myśliwych i wkrótce w tłumie zaczęli potępiać nowicjuszy. Wchodzący usiedli, rozpoczęła się rozmowa, zaczęto podawać herbatę – wszystko to było niezwykle przyzwoite, skromne, ku pewnemu zdziwieniu wchodzących. Było oczywiście kilka prób rozluźnienia rozmowy i sprowadzenia jej na „właściwy” temat; Zadano kilka niedyskretnych pytań, poczyniono kilka „uszczypliwych” uwag. Książę odpowiadał wszystkim tak prosto i serdecznie, a jednocześnie z taką godnością i taką ufnością w uczciwość swoich gości, że niedyskretne pytania same ucichły. Stopniowo rozmowa zrobiła się niemal poważna... Minęła prawie godzina, pili herbatę, a po herbacie goście w końcu wstydzili się jeszcze dłużej siedzieć. Lekarz i siwowłosy pan chętnie żegnali księcia; i wszyscy z zapałem i hałasem żegnali się. Wyrażano życzenia i opinie, na przykład, że „nie ma powodu do żałoby i może wszystko na lepsze” i tak dalej. Zdarzały się jednak próby poproszenia o szampana, jednak starsi goście zatrzymywali młodszych. Kiedy wszyscy się rozeszli, Keller pochylił się do Lebiediewa i powiedział mu: „Ty i ja wszczynalibyśmy kłótnię, kłóciliśmy się, kompromitowaliśmy się i przyciągaliśmy policję, a on, spójrz, zyskał nowych przyjaciół!” Lebiediew westchnął i powiedział: „Ukryłem to przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłem dzieciom”… W obliczu księcia widzimy, że pokora jest największą siłą, czasem niezastąpioną. Oprócz bezpretensjonalności książę posiadał cechy skrajnej nieprzekupności i łatwowierności. Do Rosji przybył z kilkoma drobnymi monetami w kieszeni. Generał Epanchin daje mu dwadzieścia pięć rubli - bardzo szybko rozdziela te pieniądze (Iwołginowi i Terentijewie)... Los wkrótce wysyła mu znaczny spadek, ale według generała Epanchina rozdysponował go „głupio”: „na przykład pojawili się wierzyciele zmarłego kupca, według dokumentów są kontrowersyjne, nieistotne, a inni, po zwiedzeniu księcia, w ogóle nie mieli dokumentów, i co z tego? Książę zadowolił prawie wszystkich, pomimo pomysłów swoich znajomych, że ci wszyscy mali ludzie i wierzyciele nie mają żadnych praw, dlatego zadowolił się jedynie tym, że rzeczywiście okazało się, że niektórzy z nich faktycznie ucierpieli”. Na tej samej podstawie książę natknął się na oszukańczy gang zgrupowany w pobliżu Burdowskiego. Udało mu się nie tylko z niezwykłą łatwością zdemaskować to oszustwo, ale także sprawić, że jego przyjaciele stali się członkami tej grupy, do której inni dołączyli z niewiedzy. „Muszę ci powiedzieć” – Aglaya powiedziała Nastazji Filippovnej – „że nigdy w życiu nie spotkałem ani jednej osoby takiej jak on, charakteryzującej się szlachetną prostotą i bezgraniczną naiwnością. Każdy, kto chce, może go oszukać, a kto go oszuka, przebaczy wszystkim”. Książę Myszkin łączył z chrześcijańską pokorą silną miłość do wszystkiego, co słabe i cierpiące, do dzieci, chorych, upokorzonych, nieszczęśliwych. Ujawniło się to również w nim podczas jego pobytu w szwajcarskiej wiosce w stosunku do dzieci z tej wioski i pewnej nieszczęsnej dziewczynki Marie. „Dzieci nade mną” – powiedział później książę – „śmiały się, a potem nawet zaczęły we mnie rzucać kamieniami, gdy zobaczyły, że pocałowałem Marię”. Marie, żałosna, słaba, chuda dziewczyna, córka biednej matki, została uwiedziona i porzucona przez przechodzącego francuskiego komunistę. Była pokryta strasznym wstydem: wszyscy patrzyli na nią jak na robactwo; starzy ludzie potępiali i karcili, młodzi ludzie się śmiali, kobiety karciły ją, potępiały, patrzyły z taką pogardą, jakby była pająkiem, dzieci tłumnie podążały za nią, dokuczały jej i rzucały w nią błotem. Po śmierci matki i kazaniu księdza, który wskazał ją jako sprawczynię tej śmierci, sytuacja chorej, głodnej, obdartej dziewczynki stała się zupełnie nie do zniesienia. "Chciałem coś zrobić dla Marie. Bardzo potrzebowałem dać jej pieniądze, ale nie miałem tam ani grosza. Miałem małą diamentową szpilkę i sprzedałem ją sprzedawcy... Długo próbowałem spotkać się z Marie na osobności. W końcu spotkaliśmy się za wsią, przy żywopłocie, na bocznej ścieżce w górach, za drzewem. Wtedy dałem jej osiem franków (wszystko, co dostałem za odznakę) i kazałem jej się tym zająć, bo nie będę już miał więcej, i wtedy ja pocałowałem ją i powiedziałem, żeby nie myślała, że mam złe zamiary i że całuję ją nie dlatego, że się w niej zakochałem, ale dlatego, że jest mi jej bardzo przykro i że od początku nie uważam jej wcale za winną, tylko za nieszczęsną. Bardzo chciałem ją pocieszyć i zapewnić, że nie powinna się tak nisko oceniać przy wszystkich, ale ona zdawała się tego nie rozumieć, chociaż cały czas była prawie milcząca i stała przede mną ze spuszczonymi oczami i strasznie zawstydzony, kiedy skończyłem, pocałowała mnie w rękę, a ja natychmiast chwyciłem ją za rękę i chciałem ją pocałować, ale ona szybko ją cofnęła. Nagle w tym czasie szpiegowały nas dzieci, cały tłum; Później dowiedziałem się, że szpiegowali mnie przez długi czas. Zaczęli gwizdać, klaskać i śmiać się, a Marie zaczęła biec. Chciałem coś powiedzieć, ale zaczęli we mnie rzucać kamieniami. Tego samego dnia dowiedzieli się wszyscy, cała wieś; wszystko znów spadło na Marie: zaczęli jej jeszcze bardziej nie lubić. "Słyszałam nawet, że chcieli ją skazać na karę, ale dzięki Bogu, tak wyszło. Dlatego dzieci nie dały jej pozwolenia, bardziej niż kiedykolwiek dokuczały, rzucały w nią ziemią. Gonią ją, ona ucieka przed nimi z słabnącą klatką piersiową, dusi się, oni podążają za nią, krzyczą, przeklinają. Raz nawet rzuciłem się, żeby z nimi walczyć. Potem zacząłem im opowiadać, rozmawiałem z nimi codziennie, jak tylko mogłem. Przestali i przeklinali. słuchali, choć nadal przeklinali. Opowiedziałem im, jak bardzo nieszczęśliwa jest Marie; wkrótce przestali przeklinać i zaczęli odchodzić w milczeniu. Stopniowo zaczęliśmy rozmawiać, nie ukrywałem przed nimi niczego, opowiedziałem im wszystko z wielkim zaciekawieniem i wkrótce zaczęli współczuć Marie... Wkrótce wszyscy zaczęli ją kochać, a jednocześnie nagle zaczęli mnie kochać. Ostatnie dni nieszczęsnej dziewczynki – wkrótce zmarłej – rozjaśniła ta miłość. Kiedy zmarła, „nie można było tu zatrzymać dzieci: całą jej trumnę napełniono kwiatami i złożono jej wieniec na głowie”. Książę Myszkin żyje tą samą miłością do wszystkich, którzy cierpią podczas jego pobytu w Rosji, co opisuje autor. W ogóle nie należy do siebie; poczucie obowiązku i dbałość o sprawy innych ludzi całkowicie go zawładnęły. Idzie tam, gdzie jest potrzebny, gdzie uważa swoją obecność za pożyteczną; rozpoznaje czyny i smutki innych jako swoje własne czyny i smutki. I poświęca siebie – poświęca nie tylko swój majątek, swój spokój ducha, zapomina o niezbędnym odpoczynku, spaniu i jedzeniu, poświęca nawet swoje interesy, których zwykle nie uważa się za możliwe do poświęcenia. Nawet szwajcarskie dzieci rozumiały jego miłość do Marii jako miłość do narzeczonej. „Nie przekonywałem ich, że wcale nie kocham Marii, to znaczy nie byłem w niej zakochany, że tylko bardzo mi jej szkoda; widziałem ze wszystkiego, że chcieli tego bardziej, jak sami sobie to wyobrażali i stawiali między sobą, dlatego milczałem i udawałem, że się domyślili.... To, co dzieci sobie wyobrażały na temat jego związku z Marią, stało się później rzeczywistością w jego związku z Nastasją Filippovną. Ta również nieszczęśliwa dziewczyna, choć z wyglądu nie żałosna, pragnęła poślubić księcia, a on, mając już Aglayę, którą kochał, jako swoją narzeczoną, zgodził się na to. „Kochał Nastasię Filippovnę nie miłością, ale litością”. I to stworzyło dramat w życiu księcia, którego nie mógł znieść... Czy książę Myszkin był zabawny? Najwyraźniej postawiono go w najbardziej absurdalnych, najbardziej niemożliwych pozycjach; ale w zasadzie nigdy nie jest zabawny. Dużo się z niego śmieją i drwią, ale śmieją się tylko ci, którzy „nie byli godni zrozumieć” jego duszy. Śmiech ten zawsze padał na głowy śmiejących się, jak śmiech w cerkwi, i piętnował zawsze ludzi niskich, niezdolnych wznieść się do wzniosłości i piękna. A ci, którzy śmiali się i oburzyli, prawie wszyscy, otrząsnęli się z tego śmiechu, tej złości i przylgnęli do księcia. I w końcu wszyscy go niezwykle kochali i potrzebowali; dobre dusze radowały się z nim, złe dusze stawały się lepsze w jego obecności; niósł ze sobą szczególną atmosferę, która mimowolnie wszystkich chwytała, wydobywała z każdego to, co najlepsze, zamieniała wszystkich w dzieci, proste, szczere. Ganya, który początkowo nienawidził księcia, potem stał się z nim szczery i wyznał mu: - Jesteś pierwszym ze szlachetnych ludzi, których spotkałem... Łotr Keller, główny uczestnik oszukańczego biznesu Burdowskiego, „przyszedł opowiedzieć księciu całe swoje życie”. Objawił mu się w całej swej podłości, „z niezwykłą gotowością przyznawał się do takich spraw, że nie można było sobie wyobrazić, jak można o takich sprawach rozmawiać”. „Ty” – powiedział do księcia – „ty sam i tylko po to, aby pomóc ci w rozwoju!” Nikt inny; Umrę i zabiorę tajemnicę pod całunem!.. „No cóż, proszę” – Lebiediew powiedział do księcia – „Powiem ci tylko prawdę, bo człowieka przenikasz… Nikomu innemu nie powiedziałbym – on będzie się śmiał lub pluł, ale ty, książę, osądzaj po ludzku… Epanchinowie – matka i córki – entuzjastycznie kochali księcia. Zwłaszcza Aglaya. „Z tobą” – powiedziała do księcia – „chcę rozmawiać o wszystkim, o wszystkim, nawet o najważniejszych sprawach, kiedy tylko chcę… Chcę rozmawiać o wszystkim chociaż z jedną osobą, jakbym mówiła do siebie… Czasami książę nie przynosił żadnej korzyści, ale „są ludzie, których z jakiegoś powodu miło jest widzieć obok siebie w innych trudnych chwilach”. A mimo to książę nie był dzieckiem. Nie można o nim powiedzieć, że nie umiał odróżnić prawej ręki od lewej, dobra od zła, nie pozostawał w strefie buddyjskiej obojętności. W swojej prostocie prawie zawsze okazuje się jasnowidzem; dobrze rozumie motywy ludzi; zdolny wybaczyć prawie wszystko, wstydzi się podłych kłamstw innych, a czasem wpada w oburzenie. Zgodnie z intencją autora, w księciu nie ma nic śmiesznego. Jest w nim tylko coś, przez co musi cierpieć – jego samotność wśród ludzi, jego monastycyzm. On nie jest z tego świata. I wyraża się to w jego symbolicznym idiotyzmie. A potem – sam na polu nie jest wojownikiem: głupi książę jest bezsilny w walce z okolicznościami, z ludzkimi namiętnościami, ze złem doczesnym – i umiera, popadając w dawne idiotyzmy. Chora głupota księcia jest jedyną rzeczą, która pozostawia wielkie zadanie niedokończone: autor wykonał je znakomicie, ale nadal go nie ukończył. Idiotyzm księcia tworzy jego pierwotną, naturalną niekompletność, nienormalność, podczas gdy w pełni żyjący święty człowiek musi być z natury normalny. Takim naturalnie normalnym świętym jest Alosza Karamazow. Nie będę o nim mówił, bo mówiłem o nim w innym miejscu (Typy życia religijnego i moralnego)... Ale zauważę, że w osobie Aloszy Karamazowa obraz żywej świętości nie jest pełny, gdyż Alosza został przez autora pozostawiony dopiero na progu życia. Oprócz wskazanej różnicy Alosza Karamazow jest dokładną kopią księcia Myszkina. Oprócz tych dwóch typów Dostojewski wyróżnia także innych świętych. Starszy Zosima i Makar Iwanowicz to święci ze skłonnością do ascezy i kontemplacji. Bohaterowie Dostojewskiego to najczęściej dobrzy ludzie. „Wszyscy jesteśmy komicznie życzliwymi ludźmi” – mówi jeden z nich. „Nastolatek” pragnie władzy i bogactwa wyłącznie po to, aby oddać ludziom wszystkie swoje miliony. Raskolnikow zabija starego lombarda, aby zyskać możliwość czynienia dobra. "Chciałem tylko zrobić pierwszy krok - postawić się na niezależnej pozycji, zdobyć środki, a wtedy wszystko zostanie wygładzone przez niezmierzone, porównywalne korzyści. Chciałem dobra dla ludzi." Niemal wszyscy bohaterowie Dostojewskiego, niezależnie od tego, jak nisko stoją etycznie, jak głęboko upadną, mają w sercach iskry dobroci, chrześcijańskiego samozaparcia, humanitarnego bohaterstwa lub pragnienia prawdy i wyższej harmonii. Tak jak starożytni apologeci chrześcijańscy dostrzegli zalążki Logosu w dziejach świata pogańskiego i nazwali pogańskich mędrców chrześcijanami przed Chrystusem, tak Dostojewski wśród zbrodniarzy, społecznych szumowin, za murami wymarłego domu, w którym sam spędził kilka lat, wsłuchuje się w bicie dobrego serca i silnej woli. "I ilu młodych ludzi pochowano na próżno w tych murach, ile wielkich sił zginęło tutaj na próżno! Przecież wszystko trzeba powiedzieć: w końcu ci ludzie byli niezwykłym narodem. Przecież to jest być może najbardziej utalentowany, najpotężniejszy naród ze wszystkich naszych ludzi. " Obok obrazów chrześcijańskiej świętości, miłości i pokory, wraz z wizerunkami księcia Myszkina i Aloszy Karamazowa, Dostojewski daje obraz najgłębszego upadku, do jakiego może dotrzeć człowiek, ostatniej otchłani zaprzeczenia, całej mocy namiętności i niekontrolowanej zbrodni. Tołstoj z największą miłością rozwodzi się nad obrazami codziennymi, zwykłymi zjawiskami życia rodzinnego i społecznego i z największą uwagą opisuje normalny rozwój tych zjawisk, ich uniwersalną, historyczną stronę. Takich obrazów prawie nie ma w twórczości Dostojewskiego; bierze momenty i przypadki, opisuje to, co może się tylko zdarzyć, co czasami się dzieje - w niezwykłym splocie warunków i okoliczności, które nawet pod innymi względami wydają się niewiarygodne. Potrzebuje tych kombinacji przypadków i okoliczności, tych niezwykłych zbiegów i zbiegów okoliczności nie samych w sobie, ale jako płótna, na którym ujawnia się wewnętrzny świat człowieka, jako ramy, w którą wplatane są ludzkie postacie. I znowu, wewnętrzny świat człowieka interesuje go nie ze swojej ogólnej strony mentalnej, nie w normalnym rozwoju zwyczajnych charakterów, ale w najwyższych punktach, do których czasami ten rozwój sięga, w oświeceniu religijnym i filozoficznym, w skrajnych objawieniach prawdy ostatecznej, w doświadczeniach rzadszych, tym ciekawszych. Ekstremalny rozwój pasji, które przekraczają zwykłe granice i przybierają wyrafinowane formy logiczne zgodne z wyższym determinizmem oraz ekstremalny rozwój śmiałych i nowych idei ucieleśnionych w żywych i silnych uczuciach, to ukochana sfera jego geniuszu. Z intensywną uwagą wpatruje się w punkt, w którym kłamstwa stają się prawdą, a prawda leży, gdzie zaprzeczenie nabiera pozytywnej siły, a afirmacja osiąga relaksujące wyżyny, gdzie wiara popada w niewiarę, a niewiara staje się wiarą, gdzie miłość przeradza się w nienawiść, a miłość wyrasta z nienawiści. Wyłonienie się duszy ze zwykłych aspektów, przekroczenie zwykłych praw, indywidualne objawienie się mocy umysłowej, dziwaczne połączenie sił mentalnych, skrajne napięcie namiętności, zakręty indywidualnego doświadczenia w tę czy inną stronę, a zatem w kierunku upadku - oto co Dostojewski przykuwa oczy swoich czytelników. Spędzenie tygodnia wśród jego bohaterów przypomina spędzenie go na oddziale psychiatrycznym, czy w konfesjonale. Wszyscy ci Raskolnikow, Myszkin, Rogożin, Karamazow działają w warunkach już rozpoczynającej się choroby, jakiejś gorączki, załamania nerwowego - w bolesnych stanach, które są cenne, ponieważ zrzucają zwykłe kajdany ludzkiego życia, przyjęte ograniczenia, że ​​w nich dusza otwiera się w swojej elementarno-nieświadomej naturze. „Słuchaj” – Liza zwróciła się do Aloszy Karamazowa – „teraz twój brat jest sądzony za zabicie ojca i wszyscy są zachwyceni tym, że zabił swojego ojca”. - Oni to uwielbiają, wszyscy to uwielbiają! Wszyscy mówią, że to okropne, ale w tajemnicy strasznie to kochają. Kocham cię pierwszy. „W twoich słowach o każdym jest trochę prawdy” – powiedział cicho Alosza. I we wszystkich bohaterach Dostojewskiego, w idiotyzmie Myszkina, w Karamazowizmie, w logice Raskolnikowa – we wszystkim jest trochę prawdy, w całej naturze ludzkiej objawia się, zwykle przykryta tysiącletnią zasłoną kulturowego zrównania, wspólnotowego wygładzenia. Dostojewski prawie nie ma drewnianych figurek, martwych dusz jak pan młody Łużin, którego wizerunek nie wpływa na duszę czytelnika. Najbardziej skrajne upokorzenie, w jakie popada człowiek, najbardziej skrajny stopień upadku moralnego, do jakiego dochodzi – w przedstawieniu Dostojewskiego nie zaciera jego ludzkiej twarzy, nie zrywa jego pokrewieństwa z duszą czytelnika. Właśnie to, że jego bohaterowie na samym dnie upadku moralnego zachowują rysy ludzkiego serca, iskrę dobroci – okoliczność ta uwydatnia ludzki charakter ich śmierci moralnej, czyni tę śmierć zrozumiałą dla czytelników, wzbudza w nich głębokie współczucie – ale jednocześnie uwydatnia ją od jej najtrudniejszej strony. Czytelnik Dostojewskiego widzi najwyraźniej, do jakiego stopnia może upaść człowiek, jaką podłość może zmieścić się w jego sercu, do jakiej otchłani zaprzeczenia i niewiary może dotrzeć. Marmeladow, niosąc w sercu „bolesną miłość do żony i rodziny”, wypija ostatnie okruchy rodzinnych zapasów, zabiera im ostatni kawałek chleba. I co za kawałek chleba: jego córka Sonya poświęciła swoje ciało dla rodziny, wzięła na siebie cierpienia rozpusty, a pijany ojciec bierze od niej pieniądze za pijaństwo. „Dzisiaj byłem u Soni, przyszedłem zapytać o kaca!.. Za jej pieniądze kupiono tę połowę sztofu” – powiedział Marmieladow, zwracając się do Raskolnikowa. „Własnoręcznie wyjąłem trzydzieści kopiejek, ostatnie, widziałem wszystko, co tam było... Swidrygajłow swoją niewątpliwą nieprzekupnością i szlachetnością, zdolnością do wyższego spojrzenia na życie i poczuciem światowego smutku, „który nigdy do nikogo nie żywił wielkiej nienawiści i nigdy nawet szczególnie nie chciał się zemścić”, zadziwia ostatnią głębią cynizmu i deprawacji. - To najbardziej zdeprawowany i zagubiony w wadach ze wszystkich ludzi tego rodzaju! Łużin mówił o Świdrygajłowie. „Mam istotne podstawy sądzić, że Marfa Pietrowna, która osiem lat temu miała nieszczęście zakochać się w nim i wykupić go z długów, przysłużyła mu się jeszcze w innym aspekcie: dopiero dzięki jej wysiłkom i ofiarom sprawa karna została ugaszona na samym początku, z domieszką brutalnego i, że tak powiem, fantastycznego morderstwa, za które bardzo, bardzo mógł wyjechać na Syberię... Tu mieszkała i teraz, jak się zdaje, żyje, pewien Resslich, cudzoziemiec, w dodatku mały lombard, zajęty też innymi sprawami. Pan Svidrigailov od dawna był w bardzo bliskich i tajemniczych stosunkach z tym Resslichem. Miała ona daleką krewną, najwyraźniej głuchą i niemą dziewczynę, piętnastoletnią, a nawet czternastoletnią, której ten Resslich nienawidził bezgranicznie i wyrzucał jej każdy kęs; na poddaszu. Uznano to za samobójstwo. Po zwykłych czynnościach sprawa została zakończona, później jednak pojawił się donos, że dziecko zostało... okrutnie znieważone przez Świdrygajłowa... Kiedy Świdrygajłow opowiedział Raskolnikowowi o swojej miłości do dzieci i przytoczył kilka przypadków ze swoich związków z dziewczynami, nie mógł powstrzymać się od uczucia wstrętu i dreszczu serca. - Odejdź, zostaw swoją nikczemną, nikczemną, zdeprawowaną, niską, zmysłową osobę! Nikołaj Stawrogin, człowiek o ogromnej sile woli, który został uderzony wielkością księcia Myszkina, który miał odwagę zlekceważyć opinię społeczeństwa i rzucić jej wyzwanie małżeństwem ze świętym głupcem Lebiadkiną, miał także w sobie „niezwykłą zdolność do zbrodni”. „Czy to prawda, że ​​ty” – powiedział ze złością Szatow, „czy to prawda, że ​​należałeś do bestialskiego, lubieżnego tajnego stowarzyszenia w Petersburgu?” Czy to prawda, że ​​markiz de Sade mógł się od ciebie uczyć? Czy to prawda, że ​​zwabiliście i zepsuliście dzieci?.. Karamazowizm, który dał nam piękny, niespotykany w literaturze obraz „wczesnego miłośnika ludzkości” Aloszy, ukazał jednocześnie głębię upadku moralnego i otchłań religijnej negacji. Ojcem tej rodziny jest Fiodor Pawłowicz Karamazow, „zdeprawowany, zmysłowy mężczyzna i podły komik”. Tak definiuje go jego własny syn Dmitrij Fedorowicz. Fiodor Pawłowicz otworzył całą swoją duszę w rozmowie z najmłodszym synem „Ja, drogi Aleksiej Fiodorowicz, zamierzam żyć jak najdłużej na świecie, gdybyś tylko o tym wiedział, dlatego potrzebuję każdego grosza, a im dłużej będę żył, tym bardziej będzie to konieczne”. Teraz jestem jeszcze mężczyzną, mam w sumie pięćdziesiąt pięć lat, ale chcę być mężczyzną jeszcze dwadzieścia lat, bo jak się zestarzeję, to się zbrukam, wtedy nie przyjdą do mnie z dobrą wolą, no cóż, pieniądze będą mi potrzebne. Więc teraz oszczędzam coraz więcej i więcej, tylko dla siebie, proszę pana, mój drogi synu Aleksieju Fedorowiczu, gdybyś tylko wiedział, bo chcę do końca żyć w swoim brudzie, gdybyś tylko to wiedział. Słodko jest w brudzie: wszyscy na to karcą, ale wszyscy w nim żyją, tylko wszystko jest tajemnicą, ale ja otwarcie. To właśnie z powodu mojej niewinności wszyscy źli ludzie mnie zaatakowali. Ale ja nie chcę iść do twojego raju, Aleksiej Fiodorowicz, wiedziałbyś o tym, ale dla przyzwoitej osoby byłoby nieprzyzwoite nawet pójść do twojego raju, nawet jeśli taki tam jest. Moim zdaniem zasnąłem i się nie obudziłem, i nie ma nic, pamiętaj mnie, jeśli chcesz, ale jeśli nie chcesz, to do cholery. To moja filozofia. Z tej filozofii wypływały także odpowiednie zasady życia. „Dla mnie” – powiedział do swoich dzieci – „dla mnie… Och, wy!” Dzieci, wy małe świnki, dla mnie... nawet w całym moim życiu nie było nigdy brzydkiej kobiety, to moja zasada!... Krążą pogłoski, że Smierdiakow, urodzony przez brzydką żebraczkę Lizawietę Smierdiaszczaję, jest synem Fiodora Pawłowicza. Ten karamazowizm czai się i działa we wszystkich dzieciach Fiodora Pawłowicza. Wszyscy, przy wszystkich różnicach charakterów, zdolni są do wielkich impulsów i mają naprawdę dobre serce - nie tylko Alosza, święty człowiek, ale także Dmitrij, który w swoim rozdartym śnie opowiadał o płaczących wiejskich dzieciach, głodnych, zmarzniętych, poczerniałych czarnym nieszczęściu, i Iwanie, który jest zajęty chłopem... I wszyscy oni, dzięki swoim wielkim porywom, wszyscy są dziećmi swojego ojca, Karamazowa - nie tylko rozpustnego biesiadnika Dmitrija, płonął namiętnością, drżąc na samą myśl o piekielnej krzywiźnie, „która odbiła się echem nawet w małym palcu lewej nogi” jego ukochanej kobiety, nie tylko Iwana, który według Smierdiakowa „ze wszystkich dzieci wyszedł najbardziej podobny do Fiodora Pawłowicza, z tą samą duszą co on”, ale także Alosza. „Ja – wyznał Lizie – „dotknąłem już wiele, wiele... Och, ja też jestem Karamazow!... Iwan Karamazow w dziedzinie wątpliwości religijno-etycznych poszedł dalej niż jego bracia. W stosunku do Boga głosił bunt - a bunt ten jest tak mocno ugruntowany, że uwolnienie się od tego koszmaru kosztuje czytelnika ogromnym wysiłkiem myśli i woli. W dziedzinie etyki wysunął zasadę „wszystko wolno”, która zdecydowanie wywróciła świadomość moralną ludzie naszego pokolenia do góry nogami. W osobie „nastolatka” autor, jak sam stwierdził (w „Dzienniku Pisarza”), „przyjął duszę bezgrzeszną, ale już skażoną straszliwą możliwością zepsucia”. Książę Siergiej Sokolski także „namiętnie szanuje szlachtę, ale tylko w sposób idealny. Przez całe życie nieustannie przeklina siebie i żałuje, ale nigdy się nie poprawia. Szuka większych osiągnięć, ale robi brudne sztuczki z powodu małych rzeczy. Wysokość ideałów i podłość życia - taki jest książę Sokolski... Zejdźmy od bohaterów głównych do drugorzędnych, od drugorzędnych do trzeciorzędnych – a we wszystkich znajdziemy tę samą kombinację wysokich impulsów i niskich działań. Keller wyznaje księciu Myszkinowi ze wzruszeniem: - Szlachetny, szlachetny, rycersko szlachetny! Ale wiesz, książę, wszystko jest tylko w snach i, że tak powiem, w odwadze, w rzeczywistości nigdy się nie udaje... To samo mówi Lebiediew księciu. – No cóż, oto jesteś, powiem Ci tylko prawdę, bo Ty rozpoznajesz osobę: słowa, czyny, kłamstwa i prawdę – Mam wszystko razem i całkowicie szczerze… Zatem typy chrześcijańskiej świętości wywodzące się od Dostojewskiego są wysokie, a jego bohaterowie nieporównywalnie nisko pod względem moralnego upadku, duchowego zepsucia. Ale nie ma między nimi przepaści nieprzekraczalnej: jej święci są żywymi ludźmi, a grzesznicy zachowują iskry dobroci w ostatnim smrodzie swego moralnego zepsucia. Zanim został postawiony problem najwyższej syntezy, ostatecznej harmonii, podstawy do jego rozwiązania zostały już podane w samym zrozumieniu duchowych wzniosłości i cielesnej podłości. Nietrudno jednak zauważyć, że podstawy te mają charakter wyłącznie psychologiczny, ale nie fundamentalny. Widzimy w ludzkiej duszy warstwy różnych doświadczeń, tak jak w życiu społecznym jednocześnie widzimy warstwy pozostałe po różnych epokach historycznych i nakładające się na siebie. W rezultacie powstaje przedziwna mieszanina, która w ogólności osłabia każdy aspekt ludzkiego życia, wymazuje różne kolory impulsów w jedną szarą bezbarwność), ale w szczególności prowadzi do wielu tragicznych konfliktów. Nauka ewolucyjna mówi o dysharmonii nie tylko w instynktach społecznych i rodzinnych człowieka, ale także w strukturze i funkcjach jego narządów ciała. Przystosowanie organizmu, zarówno psychicznego, jak i fizycznego, do zmieniających się warunków wymaga sporo czasu, dlatego też chwilowe dysharmonie są nieuniknione. Dysharmonie te stanowią fakt naszego życia, który sam w sobie nie dostarcza żadnych fundamentalnych wniosków. Nie ma bezpośredniego przejścia od tego, co jest dostępne, do tego, co powinno być: potrzebne są linki pośrednie. Dysharmonię trzeba ogarnąć i w tym celu podnieść ją do jakiejś wyższej zasady, stojącej poza jedną i drugą stroną – tylko w tym przypadku staje się ona faktem wyższego rzędu, zjednoczonym w wyższej syntezie. Oczywiście teoria ewolucji nie chce takiego pojednania i z pogardą odrzuca wszelkie idee wyższe; jego ostatnią nadzieją są nieczynne, prymitywne narządy i w równym stopniu patrzy na dysharmonie, zarówno fizjologiczne, jak i społeczne. Ewolucja wygaśnie instynkty, które są sprzeczne z nowymi warunkami społecznymi. Z biegiem czasu człowiek stanie się z natury cnotliwy, całkowicie społeczny - służenie społeczeństwu nie da mu nic poza przyjemnością i zostanie zredukowane do wyłącznie egoistycznych pobudek. Cnotą będzie racjonalny egoizm. Oczywiście wszystkie nadmiernie niebiańskie impulsy powstałe w czasach młodości rodzaju ludzkiego również znikną; dobro zbiegnie się z pożytkiem publicznym. Ale wtedy znikną dzikie, krwiożercze instynkty i wszystko zostanie wyrównane w codziennej roztropności. Religijny pogląd na życie nie może jednak zadowolić się tymi ewolucyjnymi aspiracjami. Po pierwsze, religia chce nadać każdemu momentowi życia historycznego nieprzypadkowy sens, zapisać każdą epokę w niebiańskiej księdze wieczności. Dusza ludzka to nie to samo, co funkcja fizjologiczna, a nadchodzące równanie nie może wystarczająco zadośćuczynić bólom psychicznej dysharmonii. Za każdym razem wymagana jest najwyższa synteza. Po drugie, niektóre rodzaje dysharmonii składają się z połówek, z których nie chce się rezygnować. Łatwo jest rozwiązać kwestię jelita ślepego, ale trudno powiedzieć, co jest dla nas cenniejsze: bulgotanie ziemskich namiętności czy cisza niebiańskiego pokoju, męka cierpienia i walki czy błogość nirwany. W każdym razie ideał „korzyści ludzkich obliczonych jako średnia z danych statystycznych i wzorów naukowo-ekonomicznych” należy uznać za niesatysfakcjonujący danej osoby, ponieważ w tym „rejestrze” nie uwzględnia się „najbardziej korzystnej korzyści, która jest najdroższa osobie” - korzyści z osobistej inicjatywy, indywidualnych uczuć, własnej woli. Szczęście nie tkwi w „szczęściu samym w sobie”, ale w osobistych i wyjątkowych wysiłkach, aby je osiągnąć. Kolory życia, bulgotanie namiętności, samowola „mogą być bardziej pożyteczne niż wszystkie korzyści, nawet w tym przypadku, jeśli przynoszą nam oczywistą szkodę i zaprzeczają najrozsądniejszym wnioskom naszego rozumu o korzyściach – bo w każdym razie zachowują dla nas to, co najważniejsze i najdroższe, czyli naszą osobowość i naszą indywidualność”. Inną kwestią jest to, czy człowiek w swoich najwyższych kontemplacjach i ostatecznych snach będzie chciał rozstać się ze swoimi namiętnościami-cierpieniem, z dysharmonią światła i ciemności, czy będzie chciał uniwersalnego równania i ostatecznej „hosanna”: wszak ta „hosanna” oznaczałaby koniec życia, koniec wszystkiego, co nadaje obrazowi bogactwa. – Co by się stało po mojej „hosannie”? Wszystko na świecie natychmiast by zniknęło i nie byłoby żadnych incydentów... Wiem, że jest tu tajemnica, ale oni nigdy nie chcą mi jej wyjawić... Ale dopóki tajemnica nie zostanie ujawniona, dla mnie są dwie prawdy: jedna tam, ich, w ogóle mi jeszcze nieznana, i druga jest moja. I okaże się, który będzie czystszy.... Dopóki żyjemy, nasza religia polega na pogodzeniu obu połówek dysharmonii, na syntezie obu biegunów życia. Psychologicznie przypadkowa zgodność dwóch biegunów sprawia, że wyższa synteza jest możliwa, ale tylko możliwa, stanowi jej warunek i tylko warunek. W istocie synteza zakłada zasadę, która leży na zewnątrz dysharmonijnych stron, nad nimi, nad nimi. Dostojewski wskazuje na tę zasadę w samym życiu. Wyznaje to ustami Iwana Karamazowa. „Nie wierzę w życie, nawet jeśli stracę wiarę w kochaną kobietę, jeśli stracę wiarę w porządek rzeczy, jeśli nawet nabiorę przekonania, że wszystko jest wręcz przeciwnie, jest nieporządek, potępienie i może demoniczny chaos, nawet jeśli dotkną mnie wszystkie okropności ludzkiego rozczarowania, nadal chcę żyć i nawet gdy upadłem dla tego kielicha, nie oderwę się od niego, dopóki tego wszystkiego nie przezwyciężę!.. Moja młodość wszystko zwycięży – każde rozczarowanie, każdą niechęć do życia. Wielokrotnie zadawałem sobie pytanie: czy jest na świecie taka rozpacz, żeby zwyciężyło we mnie to szalone i może nieprzyzwoite pragnienie życia, i stwierdziłem, że coś takiego nie istnieje... Inni konsumpcjonistyczni bachory-moraliści często nazywają to pragnienie życia czymś podłym, zwłaszcza poeci. To po części cecha Karamazowa, to prawda, to pragnienie życia, byle co, ale dlaczego jest jeszcze strasznie dużo siły dośrodkowej na naszej planecie żyć i ja żyję, choćby wbrew logice. Może nie wierzę w porządek rzeczy, ale drogie są mi lepkie liście, które kwitną wiosną, drogie błękitnemu niebu, droga mi kolejna osoba, którą czasami nie wiadomo za co kochasz, droga innemu ludzkiemu wyczynowi, w który być może już dawno przestałeś wierzyć, ale mimo to, ze starej pamięci, oddajesz mu cześć swoim sercem... Lepkie wiosenne liście, błękitne niebo, kocham, ot co! To nie inteligencja, to nie logika, tu kochasz brzuchem, tu łonem, kochasz swoją pierwszą młodą siłę... Rozumiesz coś z moich bzdur, Aloszko, czy nie? Iwan nagle się roześmiał. „Za dużo rozumiem, Iwanie: chcesz kochać brzuchem i brzuchem” – pięknie to powiedziałeś i strasznie się cieszę, że chcesz tak żyć – zawołał Alosza. „Myślę, że każdy powinien przede wszystkim kochać życie na świecie…” „Koniecznie trzeba kochać przed logiką, jak mówisz, kochać przed logiką, a dopiero wtedy zrozumiem znaczenie”. Właśnie to sobie wyobrażałem od dłuższego czasu. Połowa twojej pracy jest już wykonana, Iwanie, i zdobyta: kochasz żyć... Dostojewski powiedział wiele nowych słów. Ale być może jego najcenniejszym nowym słowem jest to słowo o życiu, o miłości do życia bardziej niż do jego znaczenia. Życie jest ważniejsze niż jakiekolwiek myśli o życiu - poczucie życia jest ważniejsze niż jakiekolwiek uczucia, które komplikują życie. Niech życie będzie piękne, życie sensowne jest wyższe niż samo życie, ale życie, samo życie, jest ważniejsze niż jakiekolwiek definicje i jakikolwiek kierunek życia. Życie samo w sobie jest tajemnicą, a świadomość życia, jego odczuwanie jest pierwszą podstawą religii: życie w swej istocie jest mistyczne i religijne. Pierwszą modlitwą człowieka jest szacunek dla życia, uroczyste słuchanie go. Życie jako takie jest nieuniknioną i bezpośrednią drogą do Boga. Kto tak żyje, już zna Boga i służy Mu. Wręcz przeciwnie, martwa świętość, szczyt wymyślonych ideałów, głowy idei, to fikcja, fatamorgana, sen. To prawda, że ​​życie rodzi się z krwi i błota i rozwija się w cielesnych namiętnościach - a wszystko to jest obrzydliwe dla obrzydliwego ducha: wydaje się, że w miarę skracania się życia to błoto się otrząsa, ten upał ochładza się i staje się czystszy. Ale to tylko pusty sen: dusza człowieka jest w żywej krwi i przez żywą krew wznosi się do Boga. „To straszne, że człowiek wiele znosi na ziemi” – powiedział Dmitry do Aloszy – „boi się wielu kłopotów!” Bracie, myślę tylko o tym, o tym upokorzonym człowieku, bo sama jestem taką osobą. Idę i nie wiem, czy wylądowałem w smrodzie i wstydzie, czy w świetle i radości. W tym właśnie tkwi problem, bo wszystko na świecie jest tajemnicą! A kiedy zdarzyło mi się pogrążyć w najgłębszym, najgłębszym wstydzie zepsucia (a to wszystko, co mi się przydarzyło), zawsze czytam ten wiersz. Czy to mnie naprawiło? Nigdy! Bo jestem Karamazow. Bo jeśli mam lecieć w przepaść, to zrobię to prosto, z głową w dół i na piętach, i nawet cieszę się, że właśnie w tej upokarzającej pozycji upadam i uważam to za piękność dla siebie. I w tym właśnie wstydzie zaczynam nagle hymn. Niech będę przeklęty, niech będę niski i podły, ale pozwól mi ucałować rąbek szaty, w którą odziany jest mój Bóg; pozwól mi jednocześnie podążać za diabłem, ale nadal jestem Twoim synem, Panie, kocham Cię i odczuwam radość, bez której świat nie może znieść i istnieć... Później w więzieniu, podejrzany o ojcobójstwo i oczekujący na ciężką pracę, Dmitrij Karamazow ratuje się tą samą miłością życia. – Będziemy w kajdanach i nie będzie woli, ale wtedy w wielkim smutku zmartwychwstaniemy do radości, bez której nie da się żyć człowiekowi, a Bogu być, bo Bóg daje radość, to jest Jego wielki przywilej… Wtedy my, ludzie podziemia, zaśpiewamy z wnętrzności ziemi tragiczny hymn Bogu, który ma radość! Niech żyje Bóg i Jego radość! Kocham Go!.. Nie, życie jest pełne, jest życie pod ziemią!.. A czym jest cierpienie? Nie boję się tego, choćby było ich niezliczoną ilość... I zdaje się, że jest we mnie teraz tyle tej mocy, że pokonam wszystko, wszelkie cierpienie, żeby tylko powiedzieć i powtarzać sobie co minutę: jestem! W tysiącu męk - jestem, w mękach wiję się - ale jestem!... Pragnienie życia i jego radość ratują Dmitrija Karamazowa zarówno w hańbie rozpusty, jak i agonii cierpienia. A Aloszę Karamazow w najtrudniejszym momencie życia ratuje „zjednoczenie z ziemią” - „całował ją, płacząc, łkając i wylewając łzy, i gorączkowo przysiągł, że ją kocha, że ​​będzie ją kochał na wieki wieków”... Takie było przymierze jego świętego starszego - „zalać ziemię łzami radości”. A święta głupia Lebiadkina, żona Stawrogina, bełkocze, że „Bóg i przyroda to jedno”, że „Matka Boża jest wielką matką wilgotnej ziemi”, że należy całować ziemię w modlitwie. Samo życie, jako zasada myślenia i odczuwania, godzi dysharmonijne strony, przeciwne bieguny – samo życie stanowi godzącą wszystko treść religijną. Dobro i zło, błogość i cierpienie, wysokość moralna i wstyd upadku mają ze sobą coś wspólnego, co je przewyższa i godzi: jest to rozkwit życia, radość istnienia. Ponad abstrakcyjnym dobrem, naczelnymi ideałami, żyjącym dobrem, żywym człowiekiem, ale także w złu, w smrodzie zepsucia, także człowiek żyje i śpiewa hymn Bogu. Zło jest absolutnie obrzydliwe, gdy staje się zasadą abstrakcyjną, skraca życie ludzkie, gdy „to nie człowiek zjada ideę, ale idea zjada człowieka”; ale pod tym warunkiem dobroć „pachnie padliną”. Dobro jest cenne, bo ożywia człowieka, ale wstyd upadku, męki cierpienia nie są absolutnie obrzydliwe, jeśli okrywają żywą osobę, jeśli są przeniknięte poczuciem życia, radością istnienia. I to połączenie biegunów w sferze życia jest na tyle realne i skuteczne, że święty człowiek, jeśli żyje, wiele „dotyka”, „rozumie” wiele – a pragnienie życia niesie już w sobie gwarancję dobra. „Ty” – mówił Wiersiłow do nastolatka – „tak bardzo chcesz żyć i jesteś tak spragniony życia, że ​​wydaje się, że gdybyś dostał trzy życia, nawet i to by ci nie wystarczyło; cóż, ci ludzie są w większości dobroduszni. Ten, kto kocha życie, nie może powstrzymać się od okazywania życzliwości w obliczu ostatniego skalania upadku, na samym dnie zepsucia. Ale jest rzeczą oczywistą, że to nie te iskry dobroci, zachowane na dnie upadku, zapewniają najwyższe rozwiązanie dla harmonii, która wszystko godzi, ponieważ oznaczałoby to, że dobroć jest najwyższa i że oddzielenie biegunów jest nieusuwalne. Nie, to nie dobroć, obfita na jednym biegunie, a skromna na drugim, zapewnia ostateczne pojednanie, ale religia, życie jako zasada religijna. Radość życia, która zwraca serce ku Bogu, może być równie silna w grzeszniku, jak i w sprawiedliwym; wiara syna marnotrawnego rozgrzała jego serce mocniej niż zimne, legalistyczne samozadowolenie najstarszego syna, jego dusza płonęła ognistą miłością do wszechprzebaczającego Ojca, nie osłabioną w najmniejszym stopniu przez jego zdeprawowane życie, ale raczej wzmocniona tą świadomością swojej podłości. To nie dobre uczynki zbawiają człowieka, odpokutowują za jego grzechy, ale wiara religijna. - I On będzie sądził i przebaczał wszystkim, dobrym i złym, mądrym i pokornym... A kiedy ze wszystkimi skończy, powie nam: „Wyjdźcie”, powie i wy! Wyjdź pijany, wyjdź słaby, wyjdź pijany!” I wszyscy wyjdziemy bez wstydu i staniemy. I powie: „Wy świnie! Postać bestii i jej pieczęć; ale przyjdź też!” I mądrzy powiedzą, mądrzy powiedzą: „Panie! Dlaczego akceptujecie tych ludzi?” I powie: «Dlatego przyjmuję ich, mądrych, bo ich przyjmuję, mądrych, bo nikt z nich sam nie uważał się za godnego tego»... I wyciągnie do nas ręce, a my upadniemy... i będziemy płakać... i wszystko zrozumiemy! Wtedy zrozumiemy wszystko!.. i wszyscy zrozumieją... Hak osądził Marmieladowa swoim pijackim językiem. A święty starzec Zosima nauczał: - Bracia, nie bójcie się grzechu ludzi, kochajcie człowieka nawet w jego grzechu, gdyż to podobieństwo do miłości Bożej jest szczytem miłości na ziemi. Kochajcie całe stworzenie Boże, zarówno całe, jak i każde ziarenko piasku. Kochaj każdy liść, każdy promień Boga. Kochaj zwierzęta, kochaj rośliny, kochaj wszystko. Będziesz miłował wszystko i w rzeczach zrozumiesz tajemnicę Boga... Boża miłość do ludzi, sprawiedliwych i grzeszników jest tą samą miłością, co miłość do wszystkiego – miłością, która przekracza różnicę między dobrem a złem. Religijna radość życia daje najwyższą harmonię, która leży poza granicami biegunów etycznych. Ale zasada życia spełnia tylko połowę zadania. - Połowa twojej pracy została wykonana, Iwanie, i nabyta: kochasz żyć. Teraz musisz spróbować o swoją drugą połowę i jesteś uratowany. Zasada życia to połowa sukcesu, bo mimo to nie niszczy wewnętrznej różnicy między dobrem a złem, moralnego wzniosłości i moralnej niskości, a jednak od wewnątrz pozostaje nie pogodzona dysharmonia. Resztę tę godzi się najwyraźniej zgodnie z zasadą piękna: w obu biegunach może być to samo piękno. – Piękno to straszna i straszna rzecz! Straszne, bo nieokreślone, ale nie da się określić, bo Bóg dał tylko zagadki. Tutaj spotykają się brzegi, tu żyją wszystkie sprzeczności... Inna osoba, jeszcze wyższego serca i wzniosłego umysłu, zaczyna od ideału Madonny, a kończy na ideale Sodomy. Jeszcze straszniejsze jest to dla kogoś, kto mając już w duszy ideał Sodomy, nie wyrzeknie się ideału Madonny, a jego serce płonie od tego i naprawdę, zaprawdę, płonie, jak za jego młodych, nienagannych lat. Nie, mężczyzna jest szeroki, za szeroki, zawęziłabym. Diabeł wie, co to jest, ot co! To, co umysłowi wydaje się haniebne, dla serca jest czystym pięknem. Czy w Sodomie jest piękno? Uwierzcie, że w Sodomie siedzi dla zdecydowanej większości ludzi... Straszne jest to, że piękno jest nie tylko rzeczą straszną, ale i tajemniczą. Tutaj diabeł walczy z Bogiem, a polem bitwy są serca ludzi... Piękno obu biegunów to nie to samo, co wspomniana powyżej psychologicznie losowa kombinacja dysharmonijnych stron - „dotykanie wszystkiego” świętych dusz i iskier dobroci zachowanych w smrodzie upadku. Teraz mówimy o zasadniczym pojednaniu biegunów, o ich zbieżności w ostatnich punktach. To połączenie na przykład oznacza, że ​​przestępca, pomimo swojej zbrodni, zachowuje w duszy coś dobrego, jakieś dobre uczucia, dobre myśli, miłość do kogoś, a to zasadnicze pojednanie oznacza, że ​​samo przestępstwo można popełnić w imię dobra, ze względu na jakieś wyższe pobudki, że wzniosła miłość do ludzkości, odważnie doprowadzona do ostatecznych wniosków, prowadzi do przekroczenia przeszkód, że zbrodnię rozwiązuje się „przez sumienie”, z jego sankcją, z uświęceniem religijnym. Od dawna znani są przestępcy, którzy mimo upadku w duszy noszą jakiś rodzaj miłości do dobra, a pomysł rozwiązania zbrodni zgodnie z sumieniem „po raz pierwszy” przyszedł do Raskolnikowa. „Wtedy wpadłem na pomysł, o którym nikt przede mną nie pomyślał… Zatem w tym zasadniczym sensie Dostojewski posługuje się ideą piękna, aby pogodzić różne bieguny. Dobro, oprócz poczucia obowiązku, które je wyznacza, zawiera także piękno, ale zło w swoich świadomych i skrajnych przejawach zawiera to samo piękno. Najświętsza księga mówi: „Nie jesteś ani zimny, ani gorący; Och, gdybyś był zimny lub gorący! Ale ponieważ jesteś ciepły, a nie gorący ani zimny, wypluję cię z moich ust”. Letniość, powolna służba dobru, gdy człowiek nie ma odwagi podnieść do ust zatrutego kielicha zła, ale nie może w pełni przylgnąć do dobra – ta letniość ma w sobie coś absolutnie obrzydliwego. Wręcz przeciwnie, w zdecydowanym chłodzie, w zdecydowanej służbie ziemi, w zdecydowanym czczeniu zła jest coś wielkiego pod względem estetycznym, chwytającego za duszę, fascynującego. Ucieleśnienie tego wszechjednającego piękna w duszy człowieka, w duszy narodu wybranego, jakichś „wyjątkowych” ludzi, którzy odczuwają to samo piękno w obu biegunach i jakby przepowiadali nadchodzące światowe pojednanie dobra ze złem, przede wszystkim przykuło uwagę Dostojewskiego. O Raskolnikowie Razumichin mówi: - To tak, jakby na przemian zastępowały go dwie przeciwne postacie. Książę Myszkin kocha Nastasię Filippovną i Aglayę jednocześnie „dwoma różnymi miłościami”, to znaczy kocha Nastasię Filippovną z litości i z litości chce się z nią ożenić - „po prostu łatwo jest wyjść za mąż”, a jednocześnie kocha Aglayę miłością męża i kobiety. – Kocham Nastasię Filippovną całą duszą! - A jednocześnie zapewniali Aglayę Iwanownę o swojej miłości? - Jak? Więc chcesz kochać jedno i drugie? Wiersiłow jest tego samego typu. Mówi o sobie: – Jestem nieskończenie silny dzięki bezpośredniej mocy dogadywania się ze wszystkim. Nic nie jest w stanie mnie zniszczyć, nic nie jest w stanie mnie zniszczyć i nic nie jest w stanie mnie zaskoczyć. Mogę wygodnie odczuwać dwa przeciwne uczucia jednocześnie. Najczęściej Wiersiłow odczuwa ten „kontakt przeciwieństw” na polu miłości: ma też dwie miłości - jedną do Zofii Andriejewnej, matki „nastolatki” („miłość, że tak powiem, bardziej humanitarna i uniwersalna niż miłość prosta”) i drugą do innych kobiet, na przykład do Katarzyny Nikołajewnej (prosta, namiętna miłość). Podczas jednego z przejść od jednej miłości do drugiej powiedział Sofii Andreevnie: - Żegnaj, Soniu, znowu wyruszam w podróż, bo już kilka razy cię opuszczałem... Cóż, oczywiście, kiedyś znowu do ciebie przyjdę - w tym sensie jesteś nieunikniony. A tak jednocześnie opisuje swój stan wewnętrzny: „Wiesz, wydaje mi się, że jestem całkowicie rozdarta na dwie części, jestem mentalnie rozdarta na dwie części i strasznie się tego boję”. Twój sobowtór stoi dokładnie obok ciebie; Ty sam jesteś mądry i rozsądny, ale on z pewnością chce zrobić obok ciebie jakieś bzdury, a czasem zabawne rzeczy; i nagle zauważasz, że sam chcesz zrobić tę zabawną rzecz i Bóg jeden wie dlaczego, to znaczy jakoś niechętnie chcesz, stawiając opór ze wszystkich sił. Znałem kiedyś lekarza, który na pogrzebie ojca w kościele nagle zagwizdał... Wiersiłow wziął obraz w dłonie i z całych sił uderzył nim w róg pieca: obraz rozpadł się na dokładnie dwie części. Również z Wiersiłowem pod innymi względami: „światowy ból dla wszystkich” i najbardziej nieskrywany egoizm, szczyt popędów, siła wiary, łańcuchy - i bulgotanie namiętności, ateizm... Jednoczesne odczucie dwóch otchłani to cała natura i Dmitrij Karamazow. Psycholog-prokurator, omawiając charakter Dmitrija Karamazowa, jego zdolność do szlachetnych impulsów i obrzydliwych działań, uznaje tę zdolność za najbardziej odkrywczą z głębi jego duszy. – W życiu bywa tak, że gdy są dwa przeciwieństwa, prawdy trzeba szukać pośrodku; w niniejszym przypadku dosłownie nie ma to miejsca. Najprawdopodobniej w pierwszym przypadku był szczerze szlachetny, w drugim też był szczerze niski. Dlaczego? Ale właśnie dlatego, że jesteśmy naturami szerokimi, podobnymi do Karamazowa, zdolnymi znieść najróżniejsze przeciwieństwa i kontemplować obie otchłanie na raz, otchłań nad nami, otchłań najwyższych ideałów i otchłań pod nami, otchłań najniższego i najbardziej cuchnącego upadku... Poczucie podłości upadku jest tym nieokiełznanym, nieokiełznanym naturom tak samo konieczne, jak poczucie najwyższej szlachetności... To oni potrzebują tę nienaturalną mieszaninę stale i bez przerwy. Dwie otchłanie w tym samym momencie - bez tego jesteśmy nieszczęśliwi i niezadowoleni, nasze istnienie nie jest kompletne. Jesteśmy szeroko, szeroko jak cała nasza Matka Rosja, wszystko możemy pomieścić i ze wszystkim się dogadać! Nikołaj Stawrogin jest tego samego typu, a jednocześnie najbystrzejszy i najbardziej wyrazisty. Duszą jego duszy jest „pragnienie kontrastów”. Zdolny był do najwznioślejszej hojności, a jednocześnie czaił się w jego duszy gniew, zimny, spokojny i rozsądny, a więc najbardziej obrzydliwy, najstraszniejszy, jaki tylko mógł być. Jednocześnie wszczepia w serce Szatowa Boga i swoją ojczyznę, głosi mu fanatyczną ideę ludu niosącego Boga, a jednocześnie w tych samych dniach zatruwa serce Kirilowa trucizną zdecydowanego ateizmu. Nie znał różnicy w pięknie między jakąś zmysłową, brutalną rzeczą a jakimkolwiek wyczynem, nawet poświęceniem życia za ludzkość - w obu biegunach odnalazł zbieżność piękna, identyczność przyjemności. W przeddzień swojej śmierci, samobójstwa, wyznał swojej ukochanej dziewczynie: „Wszędzie próbowałem swoich sił”. Doradziłeś mi, żeby „poznać siebie”. Na testach dla siebie i dla serialu okazała się nieograniczona. Na twoich oczach otrzymałem uderzenie w twarz od twojego brata; Wyznałem publicznie swoje małżeństwo (Lebiadkinie)... Mogę chcieć zrobić dobry uczynek i sprawia mi to przyjemność; obok mnie pragnę zła i też odczuwam przyjemność. Idea wszechjednającej mocy piękna, estetycznej zbieżności biegunów, jednakowej przyjemności w dobru i złu to jedna z najodważniejszych idei, jaka mogła zrodzić się w duszy Dostojewskiego. I co – czy mamy w tej idei ostateczne pogodzenie przeciwieństw, czy daje to ostateczną harmonię, czy można uznać, że osiągnięto najwyższą syntezę? Nie mamy powodu, aby na to pytanie odpowiedzieć twierdząco. Piękno nie zapewnia prawdziwej syntezy przeciwieństw. Bez wątpienia możemy to stwierdzić u wszystkich „niezwykłych ludzi” Dostojewskiego, w których ujawnia się zbieżność przeciwieństw. Wszystkich „niezwykłych ludzi”, nosicieli tej samej przyjemności na obu biegunach, można podzielić na trzy kategorie. W pierwszych dwóch kategoriach dysharmonijne strony ukazane są nierównomiernie, nie z równą rzeczywistością, ale w taki sposób, że albo dobro działa jedynie w postaci naczelnych ideałów, w postaci pustych abstrakcyjnych snów, zło natomiast objawia się w bogatych barwach, w głębokich namiętnościach, albo wręcz przeciwnie, ziemskie uczucia i złe myśli mieszają się w duszy zbyt słabo, teoretycznie bezbarwnie, abstrakcyjnie, natomiast miłość dobra całkowicie i mocno panuje nad duszą. Dopiero w trzeciej kategorii „ludzi niezwykłych” obserwujemy równą siłę obu biegunów. Zatem pierwszą kategorią są ludzie o prawdziwej skłonności do ziemi i abstrakcyjnych marzeniach o wzniosłości i pięknie; druga kategoria – ludzie z prawdziwymi aspiracjami do nieba i słabym poczuciem ziemi, z abstrakcyjnym myśleniem o złu; trzecia kategoria - ludzie o równej skłonności do dobra i zła. Pierwszy typ to bohater „podziemia” i Dmitrij Karamazow. Oto pierwsza spowiedź. – Moja passa rozpusty dobiegała końca i zrobiło mi się strasznie niedobrze… Ale miałem wyjście, które wszystko pogodziło, a była nim ucieczka we „wszystko, co piękne i wzniosłe”, oczywiście w snach. Śniłem strasznie, śniłem trzy miesiące z rzędu... Nagle zostałem bohaterem... Sny przychodziły do ​​mnie szczególnie słodsze i mocniejsze po rozpuście, przychodziły ze skruchą i łzami, z przekleństwami i zachwytem. Były chwile tak pozytywnego zachwytu, takiego szczęścia, że ​​nie czułem nawet najmniejszej szyderstwa we mnie, przez Boga. Była wiara, nadzieja, miłość. Ślepo wierzyłam wtedy, że jakimś cudem, jakąś okolicznością zewnętrzną, to wszystko nagle się rozejdzie, rozszerzy - i wtedy nagle pojawię się w świetle Boga, prawie na białym koniu, a nie w wieńcu laurowym. Nie rozumiałem nawet tej drugorzędnej roli i dlatego właściwie tę drugą zajmowałem się bardzo spokojnie. Albo bohater, albo brud, nie było złotego środka. To mnie zrujnowało, bo w błocie pocieszałem się tym, że innym razem byłem bohaterem, ale bohater zasypał błoto. Rzecz godna uwagi, że te przypływy „wszystkiego pięknego i wzniosłego” napływały do ​​mnie już w czasie rozpusty, a właśnie wtedy, gdy byłem już na samym dole, przychodziły osobnymi przebłyskami, jakby przypominały mi o sobie, ale nie niszczyły rozpusty swoim wyglądem; wręcz przeciwnie, jakby kontrastem ożywiały... Ale ile miłości, Panie, ile miłości doświadczyłem w tych moich snach, w tych „zbawieniu we wszystko, co piękne i wzniosłe”; choć była to miłość fantastyczna, choć tak naprawdę nigdy nie była stosowana do niczego ludzkiego, to było jej tak dużo, tej miłości, że później właściwie nie było już nawet potrzeby jej stosować... Podobnie Dmitrij Karamazow. Przez całe życie „z latarnią Diogenesa” szuka szlachetności, a jednocześnie wiedzie życie beztroskie, brzydkie, pijackie, brudne. O sobie, o swoim życiu opowiada Aloszy: „Kochałem rozpustę, kochałem wstyd rozpusty, kochałem okrucieństwo: czy nie jestem robakiem, czy nie jestem złym owadem? Mówi się – Karamazow!” Dmitrij Fedorowicz to zmysłowy i zły owad. Ideał Madonny, który nosi w duszy wraz z ideałem sodomickim, jest głęboko ukryty w jego sercu, spoglądając stamtąd nieśmiało i biernie. "Kiedy zdarzyło mi się pogrążyć w najgłębszym, najgłębszym wstydzie zepsucia (a to wszystko, co mi się przydarzyło), zawsze czytałem wiersz o Ceresie. Czy to mnie naprawiło? Nigdy! Bo jestem Karamazow. Bo jeśli mam wlecieć w otchłań, to zrobię to prosto, z głową w dół i piętami w górę. "... Tak naprawdę żyłem. Dmitrij Fedorowicz. Jednak w tych dniach, które są opisane w powieści, pod grzmotem szczególnych okoliczności przeżywa coś nowego - doświadcza odrodzenia, zmartwychwstania. „Bracie” – mówi do Aloszy w więzieniu – „w ciągu ostatnich dwóch miesięcy poczułem w sobie nową osobę. Nowa osoba zrodziła się we mnie! Była uwięziona we mnie, ale nigdy by się nie pojawiła, gdyby nie ten grzmot”. Od Dmitrija Karamazowa, który jednocześnie odczuwał dwie otchłanie, przez bohatera podziemia, poprzez księcia Sokołskiego, schodzimy stopniowo do Marmieladowa, Kellera, Lebiediewa, którzy nie znali żadnych otchłani, ale po prostu żyli w brudzie, zachowując mgliste wspomnienie o królestwie Bożym, które nie mogło wznieść się na wyżyny swoich iskier, na wyżyny swoich dobrych chwil, wyłącznie z powodu słabości moralnej, z bezsilności wobec wymagań otoczenia społecznego. Tym Marmeladowom po prostu brakuje kultury; dla nich całe ich zbawienie, małe, filistyńskie zbawienie, przyjdzie z ewolucji społecznej, z rozwoju warunków ekonomicznych i społecznych. To nie bogowie palą cegły i nie religia jest potrzebna, aby wyleczyć człowieka z alkoholizmu, awanturnictwa, lichwy i oszustwa. Łatwo to zobaczyć; Warto jednak zauważyć, że przejście od niezwykłych ludzi podwójnych biegunów do tych słabych i pijanych następuje z zadziwiającą stopniowością - nie ma absolutnie sposobu, aby wskazać granice między nimi. A szerokość Dmitrija Karamazowa zawiera w sobie zbyt wiele elementów spontanicznych i niekulturalnych; jest to całkowicie spowodowane jego słabością moralną, duchową deprawacją. Osobiste skłonności do dobra i dzikość otoczenia, szczyt abstrakcyjnych ideałów i siła nieporządku społecznego – oto źródła jego wewnętrznej tragedii. Oczywiście pierwsza kategoria ludzi niezwykłych nie wyprowadza nas ani o krok poza granice elementarno-psychicznej zgodności różnych warstw mentalnych i nie przybliża nas ani o krok na wyżyny zasadniczego pojednania biegunów. Dmitrij Karamazow pochodzi ze spontanicznej przeszłości i nie ma w nim zasadniczo przyszłości... To samo należy powiedzieć o pozostałych dwóch kategoriach. Druga kategoria to ludzie z prawdziwą aspiracją do nieba i słabym poczuciem ziemi, z abstrakcyjnym myśleniem o złu. Są to książę Myszkin, Raskolnikow, Kiriłow. Wyjaśniając Jewgienijowi Pawłowiczowi swoje „dwie miłości” do Nastazji Filippovnej i Aglayi i polecając mu, aby porozmawiał o czymś z Aglayą, aby wyjaśnił jej, że poślubiając Nastasję Filippovną, wcale nie zaprzecza swojej miłości do Aglayi, książę wyraża jednocześnie mimowolne poczucie pewnego rodzaju winy. „Och, tak, jestem winny!” Najprawdopodobniej to wszystko moja wina! Jeszcze nie wiem czego dokładnie, ale jestem winien... Jest tu coś, czego nie potrafię Ci wytłumaczyć, Jewgieniju Pawłowiczu, i brak mi słów, ale... Aglaya Iwanowna zrozumie! Och, zawsze wierzyłem, że ona zrozumie. - Nie, książę, on nie zrozumie! Aglaya Iwanowna kochała jak kobietę, jak osobę, a nie jak... abstrakcyjny duch. Wiesz co, mój biedny książę: najprawdopodobniej nigdy nie kochałeś żadnego z nich! Książę kochał Nastazję Filippovną miłością i litością, ale prostą miłością książę nie kochał ani Nastazji Filippovnej, ani Aglayi. I to była jego wina, a co za tym idzie jego „dwie miłości”, których nie mógł rozgryźć. „Czy jesteś, książę, wielkim łowcą płci żeńskiej?” - Ja n-n-nie! Ja... Możesz nie wiedzieć, bo ze względu na moją wrodzoną chorobę w ogóle nie znam kobiet. Stąd bierze się wina księcia. Żywy święty pod każdym względem, książę pod jednym względem okazał się martwą mumią - pod tym względem rozszczepił się na dwoje, rozdwojony na dwa bieguny, w stosunku do kobiety. Połączenie dwóch biegunów, „dwóch miłości” w jednym sercu jest w tym przypadku niewątpliwym dowodem naturalnej słabości i nienormalności. Jeśli chodzi o księcia Myszkina, to samo należy powiedzieć o Aloszy Karamazowie. W Nim widzimy zasadniczo jedną rzecz niebiańską, duchową. Jeśli powie Lisie o sobie, że „wiele dotknął”, że rozumie straszliwą złośliwość ludzi, to są to słowa, tylko słowa, których w toku powieści nie potwierdza ani jedna linijka. Podobnie jego miłość do Lizy Khokhlakowej, pomimo pocałunku, jest rodzajem dziecięcej, bezkrwawej miłości. Bezdzietna Lisa pewnego dnia po prostu mówi mu: "Nie nadajesz się na męża. Wyjdę za ciebie i nagle dam list, żeby zanieść temu, którego kocham po tobie (na przykład Iwanowi Fedorowiczowi). Weźmiesz go i na pewno zaniesiesz z powrotem, a także przyniesiesz odpowiedź. " Taka bezkrwawa, wolna od zazdrości miłość nie satysfakcjonuje Lisy... Tę samą niemoc, jaką ma książę Myszkin w zupełnie innym podejściu do zbrodni, widzimy u Raskolnikowa. Oczywiście ta słabość, słabość do zbrodni, jest jedną z tych, w których realizuje się moc Boga, ale dla estetyki nie ma punktu widzenia etycznego, zna tylko dwa bieguny i identyczność w nich przyjemności - a wystarczy nam w tym miejscu zauważyć tylko bladość jednego z biegunów. Raskolnikow jest głębokim miłośnikiem ludzkości. Miłość do ludzi przenika go do szpiku kości. Wręcz przeciwnie, jego zdolność do zbrodni jest czysto teoretyczna – „książkowe sny, teoretycznie poirytowane serce”. Dlatego to nie przypadek, że Raskolnikow nie może znieść przestępstwa. Jego zbrodnią dla dobrych celów jest pochopne pomylenie dobrego serca z teorią rozumu. W głowie Kirilowa fikcyjny (inspirowany Stawroginem) ateizm łączy się z najbardziej dobrodusznym, dobrodusznym sercem. Ten ateista, który zdecydował się popełnić samobójstwo tylko po to, by udowodnić swoją umyślność (pierwsze samobójstwo ateistyczno-teoretyczne, podobnie jak pierwsza teoretyczna zbrodnia Raskolnikowa), zapalając jednocześnie lampę, bo „stara kocha”, zabawiając dziecko piłką i ciesząc się z narodzin dziecka Szatowów, ten ateista, „zabity ideą”, jest najcięższym, najbardziej żałosnym wytworem twórczości artystycznej. Przejdźmy teraz do trzeciej kategorii ludzi niezwykłych. Są to Wiersiłow, Iwan Karamazow, Swidrygajłow, a zwłaszcza Stawrogin. Mają jednakowe nachylenie w kierunku obu biegunów. Ale tego „najwygodniejszego” dostosowania do każdych okoliczności nie można uznać za szczyt rozwoju człowieka. Zbieżność przyjemności w obu biegunach po bliższej obserwacji okazuje się nie połączeniem idealnym, lecz spontanicznie chaotyczną mieszanką, którą może zatwierdzić jedynie wulgarna codzienna roztropność. To nie jest szczyt idealny, to żałosny, wulgarny środek, który nie ma odwagi trzymać się żadnego brzegu. Bohater podziemia wnikliwie omawia tę obrzydliwą cechę naszych „romantyków”. Wśród nas „natury ponadgwiazdowe” nie występują „w ich czystym stanie”. Nasi romantycy doskonale potrafią kierować swoimi sprawami, politycznie poddadzą się wszystkiemu, wszystko ominą, potrafią połączyć marzenia o supergwiazdach z rządowymi mieszkaniami, emeryturami, stopniami; ich główną troską jest zachowanie siebie, „uratowanie swojej duszy”, jak jakaś biżuteria. Oto, co oznacza owa „zdolność do odczuwania najbardziej sprzecznych wrażeń”; Dlatego nasza „szeroka” natura, nawet u schyłku, nigdy nie traci swojego ideału. Wiersiłow całkiem dobrze wpisuje się w ten standard. Sam przyznaje się do rozwagi. – Jestem nieskończenie silny dzięki natychmiastowej sile dogadywania się ze wszystkim, tak charakterystycznej dla wszystkich mądrych Rosjan („inteligentnych romantyków”) naszego pokolenia. Nie możesz mnie niczym zniszczyć, niczym mnie nie obrazisz i niczym mnie nie zaskoczysz. Jestem odporny jak pies ogrodowy. Mogę wygodnie odczuwać dwa przeciwne uczucia jednocześnie – i oczywiście nie z własnej woli. Niemniej jednak wiem, że jest to nieuczciwe, a przede wszystkim dlatego, że jest zbyt ostrożne... „Nastolatek” zakochany w Wiersiłowie i uważnie go obserwując, dochodzi do wniosku, że „Wiersiłow nie może być zdolny do innego uczucia niż bezgraniczna miłość własna”. Ale widać, że umieszczanie siebie w centrum wszechświata z niewłaściwą rzeczywistą siłą, wywieranie wrażenia na duszach słabych i miękkich, pogrążając je w zachwycie i zachwycie, powinno wydawać się śmieszne bardziej oryginalnym obserwatorom. Ta średnia mieszanina skrajności jest śmieszna, ta roztropna przychylność tak sprzeczna z wysokimi roszczeniami. „Zawsze myślałem, że jest w tobie coś zabawnego”. Katerina Nikołajewna mówi to Wiersiłowowi. Książę Myszkin, Raskolnikow, Kiriłow, Dmitrij Karamazow nie są zabawni, 1 ale Wiersiłow, Iwan Karamazow, Świdrygajłow, Stawrogin są zabawni i zabawni: śmiech podąża za nimi po piętach, jak lustro odbijające ich przeciętną wulgarność. Kim jest Iwan Karamazow, przy całej śmiałości swoich wątpliwości religijnych, z całą odwagą swego etycznego zaprzeczenia, budzący entuzjastyczny podziw wobec wyniosłych kobiet i niewolnicze oddanie fanatycznym lokajom Smierdiakowowi? Ten lokaj Smierdiakow, spokrewniony duchem (i ciałem) z Iwanem Karamazowem, tak określa charakter swojego „idola”: -Jesteś bardzo mądry, proszę pana. Kochasz pieniądze, kochasz też honor, bo jesteś bardzo dumny, przesadnie kochasz kobiece wdzięki, a przede wszystkim żyć w spokojnym zadowoleniu i nie kłaniać się nikomu - to jest przede wszystkim, proszę pana. Umiłowanie pokoju i duma to dwie główne cechy charakteru Iwana Karamazowa, obie mówią o jego przeciętnej wulgarności. Te postacie nie mogą powstrzymać się od dumy i próżności. Z jeszcze większą jasnością niż w lokaju Smierdiakowie charakter Iwana odbija się w jego koszmarnym diable, tym „ucieleśnieniu jego myśli i uczuć, tylko najbardziej obrzydliwych i głupich”. To właśnie jest „wulgarny diabeł”, odrażający w swojej burżuazyjnej podłości, w swojej lokaju. „Nigdy nie byłem takim lokajem!” Dlaczego moja dusza mogła urodzić takiego lokaja? Tak, faktem jest, że Iwan zawsze był takim lokajem. Jego dumny umysł, wędrujący od jednego bieguna do drugiego, skoro jemu, jako wybrańcowi, wszystko jest dozwolone - jego dumny umysł służy jedynie za tło, na którym wyłania się jego wulgarność lokaja. W najważniejszym momencie życia, kiedy Smierdiakow hipnotyzując go, zgodził się z nim zabić ojca, „on (Iwan Fiodorowicz) nagle, ku zaskoczeniu Smierdiakowa, roześmiał się i szybko wyszedł za bramę, nie przestając się śmiać”. Następnego ranka, wyjeżdżając do Czermaszny, zgodnie z życzeniem Smierdiakowa, pożegnał go „jakimś nerwowym śmiechem”... Świdrygajłow, człowiek „estetyki i komfortu”, doszedł do wniosku na podstawie własnego doświadczenia: „trudno jest być szerokim bez szczególnego geniuszu”. Problemem jest szerokość, która przekracza miarę rzeczywistej siły, a to może się zdarzyć przy każdym stopniu siły, ponieważ każdy stopień siły może zostać przekroczony przez jeszcze większy stopień rozpiętości, pretensji i dumy. Ostatnie dni i ostatnie godziny, w których spotykamy Swidrygajłowa, zadziwiają i przygnębiają duszę czytelnika beznadziejną szarością, nieprzeniknioną mgłą drobnego, ciągłego deszczu: wszystko jest możliwe, wszystko zostało sprawdzone, ale nic nie dociera do ostatnich głębi duszy, wszystko ślizga się po jej powierzchni, smak wszystkiego zostaje stracony. I takie było całe jego życie: nigdy niczego nie nienawidził, nawet nie chciał się zemścić, ale nie zaznał wszechogarniającej miłości; Ja też nie lubiłam się kłócić, nie ekscytowałam... Szaro i bezbarwnie! Ale ta wulgarność lokaja ujawnia się szczególnie wyraźnie w obliczu Nikołaja Stawrogina. Jego siła w testach – dla siebie i na pokaz – okazała się nieograniczona. Ale ta nieskończoność nie jest naturalna, ale sztuczna, racjonalna i przede wszystkim ostentacyjna. Najwyraźniej zniósł policzek z taką samą wielkością jak książę Myszkin, ale od wewnątrz były to dwa zupełnie różne zjawiska. Dla księcia Myszkina było to natychmiastowe i naturalne, ale dla Stawrogina było to sztuczne, zamierzone, „retorta” (jak powiedziałby bohater undergroundu). Książę nie miał absolutnie żadnej dumy, jak zauważył Aglaya, a Stawrogin był nadmiernie dumny, małostkowy, próżny, zadowolony z siebie arystokrata ponadprzeciętny, arystokrata burżuazyjny, lokaj-arystokrata. „Jesteś ateistą” – Szatow powiedział Stawroginowi – „ponieważ jesteś szlachcicem”. Straciłeś rozróżnienie między złem a dobrem, ponieważ przestałeś rozpoznawać swój lud... Ja też jestem bariczem, synem twojego lokaja Paszki... Nie wierzyć w Boga z pychy, nie zaprzeczać różnicy między dobrem a złem z arystokratycznego samozadowolenia – ale czy może być coś bardziej wulgarnego niż to! „Nie wierzę w Boga, w którego wierzy zwykli ludzie, nie uznaję obowiązku powszechnie obowiązującego, bo moje spodnie są lepiej skrojone niż inne!” Tylko lokaj, dusza Smierdiakowa, może tak rozumować, tylko lokaj nie może zrozumieć, że różnica jakiejkolwiek miary jest nieistotna przed nieskończonością. – Nikogo nie obrażasz i wszyscy cię nienawidzą; Wyglądasz jak wszyscy inni i wszyscy się ciebie boją. Nikt nie podejdzie do Ciebie i nie poklepie Cię po ramieniu. Jesteś strasznym arystokratą. Oto, co Piotr Wierchowieński powiedział Stawroginowi w zachwycie bałwochwalstwem, nawet nie podejrzewając, że ma przed sobą obrzydliwego bożka. Stawrogin bardziej niż czegokolwiek innego boi się, że będzie wyglądał zabawnie: zupełne przeciwieństwo księcia Myszkina. A jego małżeństwo z Lebyadkiną również nie wynika z natury, ale z dumnych myśli, z udręki. O swoim małżeństwie z Lebiadkiną ogłasza „z bezgraniczną arogancją”. Książę Myszkin czułby się i zachowywał zupełnie inaczej. I przy całej swojej pogardzie dla społeczeństwa Stavrogin życzy śmierci swojej żonie: odegrał rolę i musi pozbyć się cudzych ubrań. Zna inne kobiety, które przyjmuje ich pieszczoty z obojętnością zepsutej szczekania, a może z impotencją wyczerpanej libertynki... I wszystko, co robi Stawrogin, każdy jego wspaniały wyczyn ma podłoże farsowe, okazuje się błazenadą złego aktora. W pojedynku z Mavrikiem Nikołajewiczem zachowuje się jak bohater: wytrzymuje strzał wroga i strzela w bok. Kiriłowowi, jego drugiemu, bez trudu udaje się mu pokazać, że zachował się jak farsowy Pietruszka i że powinien się wstydzić. „Jeśli dla mnie” – powiedział Kiriłow – brzemię jest łatwe, bo ma taką naturę, to może dla ciebie jest to brzemię trudniejsze, bo taką ma naturę. Nie ma się czego wstydzić, tylko trochę... Nie jesteś silną osobą. Pomimo pozornej siły, pomimo swojej ostentacyjnej siły, Stavrogin nie jest silną osobą wewnętrznie. On właśnie „wędruje od krawędzi”, wbrew temu, co twierdzi Szatow; wędruje od jednego brzegu do drugiego. „Jestem postacią nieistotną” – przyznaje Kiriłowowi. Jeszcze szczerzej wypowiada się w liście do Darii Pawłownej. – mogę chcieć spełnić dobry uczynek i czerpać z tego przyjemność; obok mnie pragnę zła i też odczuwam przyjemność. Ale oba uczucia są zawsze zbyt małe i nigdy nie zdarzają się zbyt często. Moje pragnienia są zbyt słabe: nie mogą przewodzić. Rzekę można przekroczyć na kłodzie, ale nie na kawałku drewna... Problemem Stawrogina, podobnie jak Swidrygajłowa, jest szerokość jego natury z wewnętrzną niemocą; jego demon, podobnie jak diabeł Iwana Karamazowa, jest demonem przeciętnej wulgarności: „to tylko mały, paskudny, skrofuliczny chochlik z cieknącym nosem, jeden z nieudanych”. Jego problem polega na tym, że mając wewnętrznie bezsilną naturę, mimo to wspiął się na silnych ludzi, chociaż nie przyznał się do tego Kiriłowowi. Powiedzmy jeszcze raz, że tu wcale nie chodzi o stopień siły czy bezsilności – był wciąż bardzo silnym człowiekiem – ale o to, że jego roszczenia przekraczały jego siły, że sztucznie, z wysiłkiem budował swoje życie. Żył nie według natury, ale według receptur retortowych, racjonalnie mieszając różne części. I dlatego nie miał spontaniczności uczuć, nie oddał się całkowicie ani jednemu, ani drugiemu kierunkowi. Kiriłow powiedział o nim: – Stawrogin, jeśli wierzy, to nie wierzy, że wierzy. Jeśli nie wierzy, to nie wierzy, że nie wierzy. (To samo można powiedzieć o Iwanie Karamazowie). Stawrogin ma swojego demona i swoje „halucynacje”; Ma też swojego lokaja, swoją „małpę” – Piotra Wierchowieńskiego, podobnie jak Iwan Karamazow – Smierdiakow. Piotr Stiepanowicz Wierchowieński jest absolutnie zdolny do wszystkiego: dla niego zabicie człowieka jest tym samym, co zabicie kurczaka. Jest zdolny do wszystkiego dzięki swojej straszliwej duchowej pustce, swojej drewnianej nieczułości, swojej straszliwej, podłej frywolności. Piotr Stiepanowicz jest tak samo nierozerwalnie związany ze Stawroginem i popełnia dla niego zbrodnie, jak Smierdiakow dla Iwana Karamazowa. „Jestem bufonem” – powiedział Wierchovenski Stawroginowi, ale ty jesteś moją główną połową. - Jesteś „łódką”, jesteś starą, nieszczelną, opalaną drewnem barką na złom! – Jesteś tandetną, lubieżną, połamaną małą korą! Zewnętrzna, ostentacyjna siła nie odpowiadała wewnętrznej bezsilności Stawrogina. Miał ogromną siłę fizyczną i był przystojnym mężczyzną, ale jego twarz przypominała maskę. „Przynajmniej raz w życiu przemów ludzkim głosem” – Szatow błagał Stawrogina. Pęknięcie, niespójność między wnętrzem a zewnętrzem, lubieżność – taki jest charakter Stawrogina. A on sam od środka zna swoją słabą, zabawną stronę lepiej niż ktokolwiek inny. „Naprawdę chcę się śmiać, śmiać się ciągle, przez długi czas, dużo”. Zdecydowanie jestem pełen śmiechu... I ten śmiech Stawrogina przekazywany jest wszystkim bliskim mu ludziom, wszystkim, którzy oszukani przez niego swoim wyglądem, czcili go, adorowali, kłaniali mu się, modlili się za niego. Scena, w której Marya Timofiejewna, żałosna żona Stawrogina, przyznaje, że uważała go za księcia (na przykład księcia Myszkina), a teraz widzi jego oszustwo, wyjaśnia mu swoim urojeniowym, szalonym, ale głęboko uduchowionym językiem, że prawdziwy książę, sokół, nie wstydziłby się swojej żony przed światem, że nie może unieść ciężaru, jaki na siebie dźwiga, że nie jest sokołem, ale puchaczem, ślepa sowa, Griszka Otrepiew – ta scena pełna jest niezwykłej tragedii. „Muszę ci wyznać” – Lisa powiedziała Stawroginowi – „utwierdziła się we mnie myśl, że w twojej duszy jest coś strasznego, brudnego i krwawego, a jednocześnie… coś, co sprawia, że ​​wyglądasz strasznie śmiesznie”. Uważaj, żeby mi nie powiedzieć, czy to prawda: będę się z ciebie śmiał. Będę się z Ciebie śmiać przez całe życie. Tylko Dasha nie śmieje się ze Stawrogina, który z góry skazał się na rolę pielęgniarki, upokarzającej i upokarzającej dla Stawrogina. Widzimy, że wszyscy „niezwykli ludzie”, którzy wznoszą się do wszechjednającej mocy piękna, do jednakowej przyjemności na obu biegunach, wszyscy, wszystkich stopni, w rzeczywistości nie osiągają wyżyn, na które „wspinają się”, nie osiągają idealnej harmonii - wszyscy są typami umysłowymi i nie mają w sobie nic zasadniczo proroczego, wszyscy są wytworem złożonych warunków kulturowych, a nie prekursorami przyszłości, wszyscy odnoszą się do przeszłości, a nie do przyszłość. „Po tysiąckroć dziwiłem się” – mówi „nastolatek” – „nad tą zdolnością człowieka (i, jak się wydaje, Rosjanina w pełnym tego słowa znaczeniu) do pielęgnowania w duszy najwyższego ideału obok największej podłości, i to wszystko całkowicie szczerze”. Czy to szczególna szerokość Rosjanina zaprowadzi go daleko, czy tylko podłość – oto jest pytanie. Może żadne. W ten sposób V.S. Sołowjow odpowiada na to pytanie. – "Rosja to wielkie peryferie Europy w stronę Azji. Ze względu na swoje marginalne położenie, nasza ojczyzna w naturalny sposób znacznie bardziej niż inne kraje europejskie doświadcza wpływu pierwiastka azjatyckiego i na tym polega cała nasza rzekoma oryginalność. U nas od początku, a zwłaszcza od czasów Batu, żywioł azjatycki wszedł w naturę i stał się drugą duszą, dzięki czemu Niemcy mogli o nas z westchnieniem powiedzieć: Zwei Seelen wohnen, ach! w ihrer Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Nie da się całkowicie pozbyć naszej drugiej duszy i nie jest to konieczne - też jej coś zawdzięczamy, ale żeby nie zostać rozerwanym w takim zderzeniu, konieczne jest, aby jedna dusza zdecydowanie zwyciężyła i zwyciężyła, i to oczywiście ta najlepsza. Zasada piękna, taka sama na obu biegunach, nie wyprowadza człowieka z tej mentalnej zgodności przeciwieństw, z tej naturalnej „szerokości”, która może służyć jako naturalna podstawa do rozwiązania problemu religijnego, ale sama w sobie nie stanowi jeszcze rozwiązania. Pojednanie estetyczne to tylko widmo, widmo, zjawisko porządku historyczno-kulturowego, a nawet patologicznego, jak te dziwne sekundy poprzedzające ataki epilepsji. "W stanie padaczkowym księcia Myszkina był jeden stopień prawie przed napadem (o ile napad rzeczywiście nastąpił), gdy nagle, wśród smutku, duchowej ciemności, ucisku, na chwile zdawało się, że jego mózg się zapala i w niezwykłym impulsie wszystkie jego siły życiowe zostały na raz napięte. Poczucie życia, samoświadomość wzmogły się w tych chwilach prawie dziesięciokrotnie, które trwały jak błyskawica. Umysł i serce rozświetliło się niezwykłym światłem; zdawały się wszystkie jego zmartwienia, wszystkie wątpliwości, wszystkie zmartwienia. natychmiast się uspokoić, pogrążyć się w jakimś najwyższym spokoju, pełnym jasnej, harmonijnej radości i nadziei, pełnym rozsądku i ostatecznego rozsądku. Ale te chwile, te przebłyski były wciąż tylko zapowiedzią tej ostatniej sekundy (nie dłuższej niż sekunda), od której rozpoczął się sam atak. Ta sekunda była oczywiście nie do zniesienia. Myśląc o tej chwili później, już w zdrowym stanie, często powtarzał sobie: że przecież te wszystkie błyskawice i przebłyski wyższej samoświadomości i samoświadomości, a zatem „istoty wyższej”, to nic innego jak choroba, naruszenie normalnego stanu, a jeśli tak, to wcale nie jest to istota wyższa, a wręcz przeciwnie, powinna być zaliczana do najniższych. A mimo to doszedł do niezwykle paradoksalnego wniosku: „Co jest złego w tym, że jest to choroba?” zdecydował: „Jakie to ma znaczenie, że to napięcie jest nienormalne, skoro już sam rezultat, jeśli minuta wrażeń, przywołana i rozważona już w zdrowym stanie, okazuje się niezwykle harmonią, pięknem, daje niespotykane i nieznane dotychczas poczucie pełni, miary, pojednania i zaniepokojonego modlitewnego złączenia się z najwyższą syntezą życia?” Że to jest naprawdę „piękno i modlitwa”, że to jest naprawdę „najwyższa synteza życia”, nie mógł wątpić, że... Jeśli w ostatniej świadomej chwili przed atakiem zdarzyło mu się powiedzieć sobie jasno i świadomie: „tak, za tę chwilę możesz oddać całe swoje życie!” wtedy oczywiście ta chwila sama w sobie była warta całego życia. Nie można wątpić w „rzeczywistość doznań”. Ale cała siła nie tkwi w zjawisku, ale w jego interpretacji. Tymczasem „bez wątpienia popełniono błąd w ocenie tego momentu”. Rzeczywiście. Bez względu na to, jak błoga była ta chwila dla księcia Myszkina, „nudność, duchowa ciemność i idiotyzm stały przed nim jako żywa konsekwencja tych najwyższych chwil”. Czy można uznać te „najwyższe momenty” za ostateczną syntezę, skoro pociągnęły za sobą tak ponure konsekwencje? Cóż to za najwyższe pojednanie, skoro jest tak bezsilne wobec ponurej rzeczywistości? Jakie piękno kryje się w tej „głupie i idiotyzmie”?... Bardzo ważne jest tutaj, aby piękno, jako druga zasada syntetyczna, doprowadziło do zaprzeczenia pierwszej, najbardziej podstawowej zasady życia. Jeśli „za tę chwilę możesz oddać całe swoje życie”, to w każdym razie nie będzie to ofiara życia w imię najwyższej formy życia, w imię jego najwyższej pełni, w imię „życia w obfitości”, jak ma to miejsce w przypadku samopoświęcenia miłości, ale będzie to ofiara życia w imię tego, co jest najbardziej zdecydowaną odmową życia i co pociąga za sobą najstraszliwszą ciemność „tępości i idiotyzmu”. Kiriłow, który również przeżył podobne chwile i nadał im proroczy sens przepowiadania czasu, kiedy „nie będzie czasu”, spodziewał się, że dana osoba „zmieni się fizycznie”. Dopóki jednak nie ma tych fizycznych zmian, dopóki piękno jest bezsilne wobec natury, „najwyższa synteza” jest jedynie bolesnym oszukiwaniem samego siebie. A jednak to nie ta naturalna izolacja, podmiotowość stanowi ostateczną słabość piękna: jego ostatecznym upadkiem jest to, że bieguny mają charakter etyczny i dlatego obojętność estetyczna leży na zupełnie innej płaszczyźnie. Ta sama temperatura dwóch ciał o różnych masach nie powoduje jednakowego ich ciężaru i nie niszczy tej różnicy ciężarów. Można w pełni rozpoznać identyczność przyjemności w obu biegunach, ale różnica między biegunami w jej etycznej stronie nie zostaje przez to osłabiona. A gdy jej miejsce zajmuje estetyka, nie koliduje ona z etyką; piękno i dobro mogą współistnieć pokojowo, jak dwie strony wieloaspektowego życia. Kiedy jednak piękno pretenduje do odgrywania najwyższej roli zasady wszechpojednania, odważy się przezwyciężyć dobro w jego specyficznych cechach, zatrzeć jego charakterystyczne kolory, wówczas dobroć staje się defensywna, z mocą i wściekłością odpierając ataki piękna. Dostojewski zdecydowanie i wyraźnie stawia kwestię względnej mocy dobra i piękna i rozwiązuje tę kwestię w sensie dominującej siły dobra. Pod tym względem doświadczenie Raskolnikowa jest decydujące, co prowadzi do ostatecznego wniosku: dla człowieka dobro jest przede wszystkim. W sferze relacji człowiek-człowiek estetyczna zbieżność przeciwieństw jest nie tylko z natury bezsilna, ale po prostu teoretycznym wymysłem, fantastycznym bzdurą. W rzeczywistości absolut ludzki jest dobry. Język Dostojewskiego najbliższy jest językowi i filozofii imperatywu kategorycznego. I fakt, że Dostojewski, który tak głęboko i oryginalnie wnikał w tajemnicę estetycznej zbieżności obu biegunów, identyczności przyjemności, nie poprzestał na estetycznym pojednaniu, nie dał się uwieść przedwczesnej harmonii – w tym trzeba widzieć jego niezwykłą siłę moralną i wybitne poczucie prawdy, błyskotliwie odważne umiłowanie prawdy. Zatem w światopoglądzie Dostojewskiego mamy dwa podstawowe pojęcia – życie realne i dobro najwyższe – a problem syntetyczny sprowadza się do pogodzenia życia i dobra. Jeżeli miłość do życia jest w połowie sprawą, w połowie sprawą zbawienia człowieka, to drugą połowę należy uznać za dobro i w połączeniu tych połówek dana jest cała doskonałość. Problem dobra u Dostojewskiego ma oryginalne sformułowanie właśnie z tego połączenia dobra z życiem. To nowe sformułowanie problemu etycznego dzieli się na dwa zadania. Najpierw trzeba wskazać sens dobra dla życia, żywotny sens najwyższego ideału. Dostojewski rozwiązuje ten problem z wystarczającą pewnością. „Całe prawo ludzkiej egzystencji” - powiedział Stepan Trofimowicz - „jest takie, że człowiek zawsze może ukłonić się przed niezmiernie wielkim. Jeśli pozbawisz ludzi rzeczy niezmiernie wielkich, nie będą żyć i umrą w rozpaczy. Niezmierzone i nieskończone są człowiekowi tak samo potrzebne, jak mała planeta, na której żyje. " Starszy Zosima mówi to samo. "Wiele na ziemi jest przed nami ukrytych, ale w zamian otrzymaliśmy tajne, intymne poczucie naszego żywego połączenia z innym światem, ze światem niebiańskim i wyższym, a korzenie naszych myśli i uczuć nie są tutaj, ale w innych światach. Bóg wziął nasiona z innych światów i zasiał je na tej ziemi, i wyhodował swój ogród, i wyrosło wszystko, co mogło wykiełkować, ale to, co wyrosło, żyje i żyje tylko dzięki poczuciu kontaktu z tajemniczymi innymi światami. Jeśli to uczucie osłabnie lub zostanie w tobie zniszczone, wtedy ten, który jest w tobie wychowany, również umrze. Wtedy staniesz się obojętny na życie, a nawet znienawidzisz je. Zatem druga połowa - najwyższa zasada życia - jest dla człowieka tak samo konieczna jak samo życie; tylko ta najwyższa zasada zapewnia ostateczne uzasadnienie samego życia. Po drugie. Jeśli zasada najwyższa jest właśnie dobra i jeśli usprawiedliwia, czyli uświęca życie, jeśli trzeba ją wpisać w ramy pełnego, realnego życia, jeśli nie jest zasadą ascetyczną i samowystarczalną (co jest oryginalnością myśli Dostojewskiego), to w swej istocie należy ją rozumieć jako zasadę heterogeniczną wraz z naturalno-historyczną stroną życia. Piękno w swym elementarnym charakterze nie oddziela człowieka od natury, ale utożsamia go z naturą – budzi w nim podstawę przyrodniczo-żywiołową. Wręcz przeciwnie, dobro jest zasadą specyficznie ludzką, nie boską przyrodzoną czy elementarnie boską, ale bosko-ludzką. Nieskończone zwycięży nad skończonym, Przez wiarę w nasze święte znaczenie Wzbudzimy przeciwprąd Zrozumienie dobrego przepływu jako przepływu naturalnego oznacza wyeliminowanie samego problemu wyższej syntezy. Ale jednocześnie nie można poprzestać na jednej konfrontacji, bo to całkowicie uniemożliwiłoby syntezę. Wszystko to mimowolnie popycha nas w stronę uznania heterogeniczności sfer – przyrodniczo-historycznej i moralno-ludzkiej. Ale Dostojewski, zbliżywszy się do tej prawdy, nie przekroczył jej progu – i to stanowi granicę jego ruchu naprzód. Zatrzymał się na konfrontacji i nie mógł jej przeskoczyć. W filozofii „podziemia” i myśli Iwana Karamazowa dostrzega się obecność dysharmonii między prawami życia przyrodniczo-historycznego a zasadą moralno-ludzką: „Boże, co mnie obchodzą prawa natury i arytmetyki, skoro te prawa mi się nie podobają, a dwa plus dwa to cztery”. Człowiek jest „zniesmaczony koniecznością pogodzenia się” z tą naturalno-historyczną koniecznością. Dostojewski jak zaczarowany nie mógł oderwać wzroku od tej otchłani – i nie miał wiary, by się nad nią wznieść. Ippolit wyraża uczucia Dostojewskiego wobec obrazu w domu Rogożyna. ... „Obraz ten przedstawia Chrystusa właśnie zdjętego z krzyża. Malarze mają zwykle zwyczaj przedstawiania Chrystusa zarówno na krzyżu, jak i zdjętego z krzyża, wciąż z nutą niezwykłej urody na twarzy; starają się zachować dla Niego to piękno nawet w najstraszniejszych mękach. Na obrazie Rogożyna nie ma ani słowa o pięknie; jest to w pełnej postaci zwłoki człowieka, który znosił niekończące się męki nawet przed krzyżem, ranę, mękę, bicie od strażników, bicie od ludu, kiedy niósł na sobie krzyż i upadł pod krzyżem, i w końcu męka na krzyżu przez sześć godzin... oto jedna natura i tak naprawdę takie powinny być zwłoki człowieka, bez względu na to, kim był, po takich mękach. Wiem, że Kościół chrześcijański ustalił w pierwszych wiekach, że Chrystus cierpiał nie w przenośni, ale w rzeczywistości i że dlatego jego ciało było całkowicie i całkowicie podporządkowane prawu natury. krzyż. ta twarz jest strasznie połamana ciosami, opuchnięta, z strasznymi, opuchniętymi i krwawymi siniakami, oczy są otwarte, źrenice zmrużone; duże, otwarte białka oczu błyszczą jakimś śmiercionośnym, szklistym blaskiem... Tutaj mimowolnie pojawia się koncepcja, że ​​jeśli śmierć jest tak straszna, a prawa natury tak silne, to jak można je pokonać? Jak je pokonać, skoro nawet Ten, który za życia podbił naturę, nie pokonał ich teraz? Patrząc na ten obraz, przyroda wydaje się być w postaci jakiejś ogromnej, nieubłaganej i głupiej bestii, lub w postaci jakiejś ogromnej maszyny najnowszego projektu, która bezsensownie schwytała, zmiażdżyła i wchłonęła w siebie, tępo i bezczuciowo, wielką i bezcenną Istotę - taką Istotę, która jako jedyna była warta całej natury i wszystkich jej praw, całej ziemi, która została stworzona być może tylko dla pojawienia się tego Stworzenia! Ten obraz zdaje się dokładnie wyrażać tę koncepcję – mroczną, arogancką i pozbawioną znaczenia wieczną siłę, której wszystko jest podporządkowane.” Kiriłow powtórzył te same słowa i te same uczucia przeżył Alosza Karamazow przy grobie ukochanego starszego w związku z przedwcześnie ujawnionym zepsuciem... Groza nieskończonej mocy, która zewsząd otacza człowieka, tej ciemnej, głuchej i niemej natury, tej ogromnej i obrzydliwej tarantuli - Dostojewski znał tę grozę. I bez względu na to, co rozumiał swoim ogromnym umysłem, nie mógł znieść tego horroru w swoim sercu. Nie przyjął w swoim sercu prawdy o naturalnej konieczności. „Bóg sprawia, że ​​słońce jego wschodzi nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”. Dostojewski nie mógł pogodzić się z tą ewangeliczną prawdą. Nie rozumiał też, nie mógł pomieścić w swoim sercu naturalnych praw historii, które doprowadziły go do buntu Iwana Karamazowa. „Czy sądzicie, że Galilejczycy, których krew Piłat zmieszał z ich ofiarami, byli bardziej grzeszni niż wszyscy Galilejczycy, że tak bardzo cierpieli? Nie, powiadam wam… Ale Iwan Karamazow nie znał tej prawdy ewangelii i nie mógł znosić niesprawiedliwych cierpień, dla niej nie zaakceptował historii. "Nie chcę harmonii, nie chcę jej z miłości do człowieka. Chcę pozostać lepsza przy niepomszczonym cierpieniu. Lepiej byłoby dla mnie pozostać przy swoim niezaspokojonym cierpieniu i niezaspokojonym oburzeniu, nawet jeśli się myliłam. Za bardzo cenili harmonię; nie stać nas, żeby tyle zapłacić za wstęp. Dlatego śpieszę ze zwrotem biletu wstępu. Nie przyjmuję Boga, po prostu z szacunkiem zwracam bilet do On. Natura nie zna naszych różnic między dobrem a złem, między sprawiedliwymi a grzesznikami; ma zupełnie inny wymiar. Zdrowie i choroba, siła i słabość, upał i zimno, burze i trzęsienia ziemi rozdzielane są w zdecydowanej niezależności od standardów prawdy i grzechu. W naturze nie można szukać satysfakcji moralnej; Nie można wobec niej zastosować także moralnego oburzenia. W ten sam sposób historia toczy się według swoich niezależnych praw: chwytają człowieka i może on ingerować w jej bieg, dobro i zło mogą być siłami historycznymi, ale nigdy nie może tu być zupełnej zbieżności; zasadniczo te dwa obszary są różne. Zarówno w wiedzy, jak i w działaniu: nie akceptując praw natury i historii, Dostojewski z tych samych powodów, w imię najwyższej miłości do człowieka, nie akceptował legalizmu, nie akceptował naturalnej struktury społecznej ludzkiego szczęścia. Negatywny stosunek Dostojewskiego do ruchu wyzwolenia gospodarczego – ze względu na ateistyczny lub nihilistyczny światopogląd kojarzony z tym ruchem – jest faktem wysoce niezwykłym. Przecież jest oczywiste, że najwyższa miłość do człowieka i społeczna struktura ludzkiego szczęścia, struktura „kryształowego pałacu”, kultura zachodnia nie wykluczają się, choć nie do końca się pokrywają. I ta rozbieżność w tym, co sięga głęboko w duszę ludzką, zmusiła Dostojewskiego do przeciwstawienia się temu, za czym powinien był opowiadać się zgodnie z właściwościami swojego serca. Czyż nie jest to pouczający fakt? Ale Dostojewski nie mógł być w tym zaprzeczeniu konsekwentny: wystarczy porównać z jednej strony jego „Demony”, teorię Piotra Wierchowieńskiego, który marzył o oddaniu całego świata papieżowi lub szerzeniu pogłosek o oszustze, w ogólności organizującym na siłę ludzkość, teorię Szigalowa o sztucznym obniżaniu poziomu człowieczeństwa, a z drugiej strony Wielkiego Inkwizytora, aby przekonać się, że „ten pomysł nie został jeszcze zrealizowany”. zdecydował w sercu” Dostojewskiego i że jako „męczennik” „lubił bawić się swoją rozpaczą”. Zwracam uwagę na fakt, który wśród krytyków Dostojewskiego jest doskonale znany i ma różnorodne interpretacje: ja ze swojej strony wskazuję przyczynę tego faktu jedynie w pomieszaniu heterogenicznych sfer – wiary osobistej z jej absolutnością, bezgranicznością, ogromem i warunkowo prawidłowością społeczną. Nie uznając prawdy Ewangelii, Dostojewski w sposób nieewangeliczny wypowiadał się także na temat religijnego znaczenia ludu. Nie znając przyczyn swojej tragedii, szukał dla siebie „ziemi” i myślał, że znajdzie ją w religii ludowej, uznając ruch społeczny, którego nienawidził, za sprawę powierzchowną. Przeceniał religijne znaczenie narodu. Uważał religię za sprawę ludu. Wierzył, że religia jest ruchem majestatycznym i głębokim tylko wtedy, gdy dokonuje się w głębi życia ludu – jednocześnie uważał, że dusza ludu nie znajduje najgłębszego wyrazu w niczym innym jak tylko w religii. "Celem całego ruchu narodowego, w każdym narodzie i w każdym okresie jego istnienia, jest jedynie poszukiwanie Boga, własnego Boga, z pewnością własnego, i wiara w Niego jako jedynego prawdziwego. Bóg jest syntetyczną osobowością całego narodu, rozpatrywaną od jego początku do końca. Nigdy wcześniej nie zdarzyło się, aby wszystkie lub wiele narodów miało jednego wspólnego Boga, ale każdy miał zawsze Boga szczególnego. Znak zagłady narodowości, gdy bogowie zaczynają się ujednolicać. Kiedy bogowie staną się powszechni, wówczas umierają bogowie i wiara w nich, wraz z samymi narodami. Im silniejsi ludzie, tym bardziej wyjątkowy jest ich bóg.” Nie możemy nazwać tych poglądów na religię wystarczająco głębokimi i, co najważniejsze, ewangelicznymi. Religia ludowa to prawda, jest jednym z etapów ewolucji religii. Religia przeszła przez trzy fazy – naturalistyczną, popularną i osobistą. Ale religia ludowa jest tylko jedną z faz ewolucji religijnej - nie wieczną i nie najwyższą. W czasach Chrystusa wszystkie religie, zarówno żydowskie, jak i pogańsko-klasyczne, stały na poziomie ludowym, ale to ewangelia wyznacza degenerację religii ludowej (żydowskiej) w religię osobistą. Ojciec Niebieski w Ewangelii jest „moim Ojcem”, „waszym Ojcem”; ale to nie jest Ojciec tego czy tamtego ludu. A teraz religie niektórych narodów pozostały na poziomie naturalistycznym, inne na poziomie ludowym, ale nasza religia jest religią osobistą, nie możemy już wracać do niższych poziomów religijnych. Można w pełni zgodzić się z poglądem, że bogowie uogólnieni, zjednoczeni, eklektyczni, świadczą o upadku ludowego życia religijnego, ale nasz Bóg nie jest takim uogólnieniem, jest Bogiem człowieka jako osoby, a więc właśnie Bogiem, który nie zna granic narodowych i państwowych. Przeceniając religijne znaczenie narodowości, Dostojewski uważał prawosławie za religię ludową Rosji, religię narodu rosyjskiego. O ortodoksji narodu rosyjskiego powiedział wszystko, co można powiedzieć o starożytnej religii żydowskiej. Tak jak nie można sobie wyobrazić Żyda bez swojej religii narodowej, tak jak celem narodu żydowskiego było doprowadzenie wszystkich narodów do religii Jehowy i przez to przyniesienie władzy wybranemu przez Boga narodowi, tak Dostojewski argumentował, że „nieprawosławny nie może być Rosjaninem”, że „wszystko, wszystko, czego szuka naród rosyjski, leży dla niego w prawosławiu – w samym prawosławiu jest prawda i zbawienie narodu rosyjskiego” oraz że „najważniejszy przedwybrany cel narodu rosyjskiego” Naród rosyjski jest w losach całej ludzkości i polega na tym, że boskie oblicze Chrystusa, zachowane w prawosławiu, kiedy nadejdzie czas, powinno zostać objawione całemu światu, który zagubił się”. Należy zauważyć, że Dostojewski „rozumiał” „prawosławie” w sposób bardzo wzniosły i „duchowy”. Wszystko, co mówi o niewolniczej formie Chrystusa, umiłowanej przede wszystkim przez naród rosyjski, o cierpieniu narodu rosyjskiego i jego pokorze, o jego ideale „światowego bólu”, „światowego zjednoczenia”, „moralnego rozwiązania” wszystkich problemów, które obecnie dotyczą Europy – zarówno politycznych, społecznych, jak i gospodarczych – wszystko to jest głęboko przeniknięte duchem biblijnym. Można śmiało powiedzieć, że Dostojewski, rozumiejąc prawosławie narodu rosyjskiego, stoi na wysokości starożytnych proroków żydowskich, którzy przeznaczyli narodowi żydowskiemu wielką misję - głoszenie pokoju, prawdy i zbawienia całemu światu... Ale wzrost żydowskich proroków jest wysokością względną, niepomiernie przewyższoną w Ewangelii. A żydowscy prorocy nie mogli wznieść się ponad ograniczenia, które zasadniczo zawierały się w samej idei wybrania Boga przez lud. Dla nich ograniczenie to polegało na nierozerwalnym związku między sprawą Jehowy a sprawą ludu - na fakcie, że służba narodu żydowskiego sprawie Jehowy nierozerwalnie zbiegała się ze służbą Jehowy na chwałę narodu żydowskiego. I to jest jedyny powód, dla którego Żydzi odrzucili Chrystusa. A Dostojewski stoi na wysokości żydowskich proroków, a nie na wysokości ewangelii. I dla niego idea chrześcijańsko-prawosławna, moralne rozwiązanie wszystkich problemów, jest tym samym, co idea słowiańska, rosyjskie rozwiązanie problemów. I upadł religijnie do tego stopnia, że ​​mówił o swoim „krwawym wstręcie aż do nienawiści” do Europy, głosił o zajęciu Konstantynopola przez Rosję w imię wyższych względów chrześcijańskich (tak jak w naszych czasach z tych samych powodów mówiono o zajęciu Mandżurii przez Rosję), - głosił o nierozerwalnym związku prawosławia z pewną formą rządów itp. Głęboki sens kryje się w tym, że Dostojewski nazwał prawosławie narodowo-rosyjską formą chrześcijaństwa. Ale on, podobnie jak Kiriłow (powtórzmy te słowa jeszcze raz), kierował się ideą, a nie ideą. To zjawisko historyczne, historyczna forma chrześcijaństwa, wydawało mu się idealnym przejawem ducha chrześcijańskiego, jego idealną formą; nie docenił tego z wysokości idei wiecznej ewangelii. Łatwo zobaczyć, jakie konsekwencje pociągnęło za sobą to narodowe ograniczenie dla istotnego rozwiązania problemu chrześcijańskiego. „Żydzi szukają znaku”. Zarówno religia naturalistyczna, jak i społeczno-ludowa nie może istnieć bez cudu. Na tych etapach świadomości religijnej nie ma jeszcze miejsca na uznanie szczególnych sfer konieczności przyrodniczej i historycznej; wymaga ciągłej interwencji Opatrzności w bieg przyrody i bieg historii. Naturalna konieczność i prawidłowość społeczno-historyczna mogą zostać uświęcone religijnie jedynie na najwyższym poziomie świadomości religijnej, na wysokości religii duchowej i osobowej. Absolutność duchowo-osobowa daje wraz z sobą miejsce naturalnej konieczności i konwencji społeczno-historycznej. Tylko w tym przypadku świętość religijna ucieleśnia się w pełni życia naturalnego i konwencjonalności działania społecznego - tylko w tym przypadku książę Myszkin może zostać uwolniony od swojej naturalnej chorobowości, a Alosza Karamazow może wejść w męskość życia rodzinnego i społecznego. Ciekawą interpretację koncepcji artystycznych F. M. Dostojewskiego znajdziemy w książce D. S. Mereżkowskiego Religia L. Tołstoja i Dostojewskiego. Autor chce rozumieć religię chrześcijańską jako zaprzeczenie moralności, przestępstwo wobec jej praw. „Chrześcijaństwo nie jest zjawiskiem moralnym, ale religijnym, ponadmoralnym, przekraczającym wszelkie granice i bariery prawa moralnego, przejawem największej wolności po drugiej stronie dobra i zła”. Jednocześnie widzi religijność właśnie w tej wolności podmiotu, w woli osoby, w antyteizmie, w antychrześcijaństwie, w boskości człowieka. „Bunt przeciwko ludzkości (tj. zaprzeczenie moralności), przeciwko Bogu, przeciwko Chrystusowi – to są wznoszące się stopnie tej nowej ewolucji moralnej. · Nieograniczona wolność, nieograniczone Ja, przebóstwione Ja, jestem Bogiem – to jest ostatnie słowo tej religii.” Zatem moralność nie jest autonomią rozumu, ale nieograniczoną wolnością, a religia nie jest wiarą, ale samoboskością. Autor, o którym mowa, widzi znakomitych przedstawicieli nowej religii – historycznej u Napoleona, literackiej u Raskolnikowa (Zbrodnia i kara Dostojewskiego). Napoleon - "we wszystkim niezmierzony, a jeszcze dziwniejszy, nie tylko przekracza wszelkie granice, ale i przekracza wszelkie granice; swoim temperamentem, swoimi instynktami, swoimi zdolnościami, swoją wyobraźnią, swoimi namiętnościami, swoją moralnością, wydaje się być odlany w specjalnej formie, z innego metalu niż jego współobywatele i współcześni. - Patrzy na człowieka jak na okoliczność lub rzecz, ale nie jak na swój własny rodzaj. Nie ma ani miłości, ani nienawiści do ludzi: jest sam - wszystko jest dla siebie - inne stworzenia to tylko liczby. „Mimowolnie patrzy na siebie jak na istotę, jedyną na świecie stworzoną do rządzenia. „Mam prawo sprzeciwiać się wszystkim waszym skargom wobec wiecznego Ja” – odpowiedział kiedyś na zasłużone wyrzuty bliskiej mu osoby i dodał: „Nie jestem jak nikt inny, nie przyjmuję niczyich warunków... Ja, powiedział, nie jestem osobą jak wszyscy i prawa moralności i warunki społeczne nie mogą mieć dla mnie znaczenia”. Krótko mówiąc, Napoleon jest genialnym nosicielem skrajnej samowoly, nieograniczonej wolności i to nie w słowach, ale w czynach, w działaniu. Raskolnikow mówi o nim: „prawdziwy władca, któremu wszystko wolno, niszczy Tulon, dokonuje rzezi w Paryżu, zapomina o armii w Egipcie, wydaje pół miliona na kampanię moskiewską i wymyka się kalamburowi w Wilnie – wszystko mu wolno”. Mereżkowski patrzy na tę samowolę, na tę wolność religijnie, sakralnie: Napoleon stworzył religię. Brakowało mu jedynie świadomości swego religijnego znaczenia, brakowało mu świadomości religijnej: zdolność działania w nim przeważała nad zdolnością kontemplacji. On „sam nie wiedział, co czyni, on sam nie wiedział, jakim jest duchem”. Ale „swoim życiem, swoim przykładem, wielkością swego szczęścia i wielkością swojej śmierci wstrząsnął, jak nikt nigdy nie wstrząsnął, najgłębszymi fundamentami wszelkiej moralności chrześcijańskiej i przedchrześcijańskiej; wbrew swojej woli, wbrew swojej woli zaczął przewartościowywać wszystkie ceny, budził wątpliwości niespotykane w najwcześniejszych objawieniach sumienia ludzkiego”. Raskolnikow jest sobowtórem Napoleona. „Chciałem zostać Napoleonem, dlatego zabiłem… Wtedy wpadłem na jeden pomysł, na który nikt przede mną nie wpadł”. Zbrodnia Raskolnikowa jest zupełnie wyjątkowa, wyjątkowa. „Musimy do końca zrozumieć całą prawdziwą nowość i bezprecedensowość tego pomysłu: wszystkie poprzednie okrucieństwa zostały popełnione bez kalkulacji lub z pasji, ale w jakimś celu; gdyby przestępca wyrzekł się swojego celu, uwolnił się od namiętności, mógłby nie zrobić tego, co zrobił; Raskolnikow, pierwszy z ludzi, wymyśla i popełnia naprawdę bezprecedensową, nieznaną na świecie, nową zbrodnię, której nikt wcześniej nie popełnił, zbrodnię nowego porządku o wymiarach moralnych - zbrodnię dla zbrodnia – bez kalkulacji, bez celu, bez pasji, przynajmniej bez pasji serca, tylko z zimną, abstrakcyjną pasją umysłu, wiedzą, ciekawością, doświadczeniem. Chce uczyć się przez doświadczenie, próbować ostatniej esencji tego, co ludzie nazywają „złem” i „dobrem”, chce poznać ostateczne granice ludzkiej wolności. I on ich rozpoznał.” Czego się nauczył? Odpowiadając na to pytanie, Dostojewski i Mereżkowski różnią się. Według Dostojewskiego Raskolnikow nie mógł znieść swojej zbrodni i tak właśnie powinno być, i to jest rozsądne. To prawda, że ​​Dostojewski nie przedstawia tej sprawy tak prosto, jak w przypadku umysłu arytmetyczno-prawnego – zgrzeszyłeś wobec prawa, zgodnie z prawem będziesz cierpiał. W obecności ludzi Raskolnikow nie przyznaje się do winy; Jest także oburzony karaniem prawnym cierpienia ludzi. Zgrzeszył przeciwko sobie, „zabił zasadę”; a jego cierpienie jest wewnętrzne, jego własne, „wewnętrzne przekleństwo”. Ale za tą złożonością kryje się bezpośrednia myśl, że Raskolnikow nie mógł znieść swojej zbrodni, pozostał pokonany, nie mógł znieść wewnętrznej klątwy. "Byłem w niewoli - pisze Dostojewski w swoim Dzienniku - i widziałem przestępców, "zdecydowanych" przestępców. To była długa szkoła. Żaden z nich nie przestał uważać się za przestępcę. Z pozoru był to naród straszny i okrutny. Jednak tylko ci głupi, nowi "pochwalili się" i śmiali się z nich. W większości ludzie byli ponurzy, zamyśleni. Nikt nie mówił o ich zbrodniach. Nigdy nie słyszałem żadnego szmeru. Nie mogłeś nawet mówić głośno o swoich zbrodniach. Zdarzało się, że czyjeś słowo zostało usłyszane z wyzwaniem i zwrotem akcji, a „cała ciężka praca” jako jednej osoby zatrzymała nowicjusza. Nie było w zwyczaju o tym rozmawiać. Ale, powiadam słusznie, może żaden z nich nie uniknął długiego cierpienia psychicznego w sobie, co było najbardziej oczyszczające i wzmacniające”. Mereżkowski inaczej patrzy na Zbrodnię i karę Raskolnikowa. Poprawia Dostojewskiego: „wszystko, co następuje (w powieści, czyli skrucha i zmartwychwstanie Raskolnikowa) jest tak sztucznie i nieudolnie przyczepione, naklejone, że samo odpada, jak maska z żywej twarzy”. Szestow mówi także o „nadczłowieku” w systemie Nietzschego i obaj odrzucają chrześcijaństwo Tołstoja jako następstwo jego pogaństwa. Ta „korekta” to już świadomość niemożności zrozumienia i ogarnięcia. Mereżkowski nie rozumie całego Tołstoja i nie rozumie całego Dostojewskiego; wyjaśnia je jednostronnie, tendencyjnie. Według Mereżkowskiego wartość doświadczenia nowej zbrodni Raskolnikowa jest zupełnie inna. "Wnioski z doświadczenia przeszły jego oczekiwania: myślał, że człowiek jest wolny, ale nie sądził jeszcze, że człowiek jest wolny aż do tego stopnia. Właśnie tej bezgraniczności wolności nie mógł znieść: przygniotła go bardziej niż cały ciężar prawa karnego. " Rzymianie widzieli tylko nagie, białe ściany w Miejscu Najświętszym w Świątyni Jerozolimskiej. "Raskolnikow tym samym nieustraszonym, cynicznym spojrzeniem, co rzymscy legioniści, zajrzał tam, gdzie nikt wcześniej nie zaglądał - w najświętsze miejsca sumienia ludzkiego. I zobaczył, lub zdaje mu się, że widział "nic", puste miejsce, puste powietrze, białe, gołe ściany. Nie spodziewał się tego aż tak bardzo: kiedy poszedł spróbować, nadal wątpił - inaczej nie byłoby powodu próbować - i nie tylko wątpił, ale może miał nadzieję, a nawet bezpośrednio pragnął, oczywiście nie podejrzewając, że nie jest to takie „proste”, jak mu się wydaje, „brać wszystko za ogon i trząść do diabła”. I tak dowiedział się prawdopodobnie, że z zewnątrz jest to rzeczywiście bardzo trudne i niebezpieczne, ale wewnątrz – a wnętrze jest dla niego najważniejsze, jedyne ważne – jest nawet znacznie prostsze, niż się spodziewał. To właśnie ta prostota go przeraziła: przestraszył się, bo nie było w nim nic strasznego. Ogarnęła go groza, większa od której nie ma nic na świecie i przed którą ucieka cała przyroda – groza pustki, groza niczego. Trzeba uznać te wnioski Mereżkowskiego za niezgodne z rzeczywistym nastrojem Raskolnikowa. „I naprawdę” – powiedział Raskolnikow, myślisz, Soniu, że nie wiedziałem na przykład, że nawet gdybym zaczął pytać i dociekać, czy mam prawo i siłę mieć, to w takim razie nie mam prawa mieć władzy. A co jeśli zadam pytanie: czy ktoś jest weszem? wtedy więc człowiek nie jest już dla mnie weszem, ale weszem dla kogoś, kto nawet o tym nie myśli i idzie prosto, nie zadając pytań... Gdybym cierpiał tyle dni, czy Napoleon by odszedł, czy nie? więc wyraźnie czułem, że nie jestem Napoleonem... Z góry miałem przeczucie, że powiem sobie to po tym, jak go zabiję! Jak cokolwiek może równać się z takim horrorem? Oj, wulgaryzmy! Oj, wulgaryzmy! Groza pustki, groza niesamowitej lekkości, zwiewności, bezgraniczności – to nie jest obserwacja Raskolnikowa ze strony Mereżkowskiego, ale fantazja. Mereżkowski widzi swoją słabość w tym, że Raskolnikow nie mógł znieść wolności. "Tragedia Raskolnikowa nie polega na tym, że wyobrażając sobie siebie z brązu, okazał się ziemski, ale tylko na tym, że jego ciało w rzeczywistości nie jest całe z brązu, a jego dusza nie jest cała z brązu, a jego błąd nie polega na tym, że próbował nowego słowa, ale tylko na tym, że próbował nowego działania, podczas gdy urodził się tylko dla nowego słowa. Jednak ta sprzeczność, ta przepaść między kontemplacją a działaniem nie jest wcale osobistą słabością Raskolnikowa, ale słabością wszystkich ludzie nowej kultury europejskiej w ogóle. Napoleon jest słabszy w kontemplacji niż w działaniu. Mereżkowski żałuje słabości Raskolnikowa. Mimo to wysoko ceni swoje doświadczenie. Nazywa to przeżycie religijnym. „Walka, która toczy się u Raskolnikowa, jest nieporównanie głębsza niż polityka, głębsza niż moralność: jest to walka między dwoma najbardziej pierwotnymi religijnymi elementami ludzkiego ducha... Nie bał się wyrzutów sumienia, ale milczenia sumienia, nie przemożnej świadomości swojej winy, ale nieporównanie bardziej przemożnej świadomości swojej niewinności, nie grożącej karą, ale nieuniknionej bezkarności... To jest nasza groza, nasza tragedia, nigdy wcześniej nie popełniona w świecie nowa tragedia wolności, w przeciwieństwie do starej tragedii sumienia, nowy, niejako odkryty przez nas, czwarty, tragiczny wymiar świata i ducha. To jest nasz horror i jeśli przez niego umrzemy, to mamy prawo być dumni przed wszystkimi wiekami z wielkości tego horroru. Wręcz przeciwnie, według Dostojewskiego słabość Raskolnikowa jest jego zbawieniem. Im bardziej Raskolnikow oburza się na brutalne karanie ludzi („dlatego zewnętrzna kara prawa jest straszna, bo odbiera przestępcy jakąkolwiek możliwość wewnętrznego dobrowolnego odkupienia”), tym bardziej gardzi swoją słabością, swoją wulgarnością, tym bardziej cierpi na świadomość: „człowiek nie jest dla mnie weszem, ale ja sam jestem bardziej podły i paskudniejszy niż zabita wesz”; tym pewniej w oczach Dostojewskiego podąża drogą zbawienia. Do ostatniej linijki powieści Raskolnikow nie zna ratunku dla swego cierpienia, nie domyśla się tego i na tym polega jego tragedia; ale Dostojewski prowadzi swojego bohatera bezbłędnie. W bezczelnie szczerym Porfirym z jego okrutnymi słowami pod adresem Raskolnikowa: „pozwólcie mu na razie chodzić, pozwólcie mu, bo już wiem, że jest moją ofiarą” widoczny jest wizerunek autora. Ocenie przeżyć Raskolnikowa z punktu widzenia samego Dostojewskiego pomaga niezwykła paralelizm jego zbrodni ze zbrodnią Soni. "Czy nie zrobiłaś tego samego? Raskolnikow jej mówi. Ty też przeszłaś... byłaś w stanie przejść. Popełniłaś samobójstwo, zrujnowałaś sobie życie... Twoje (wszystko jedno!). Mogłabyś żyć duchem i umysłem, ale skończysz na Sennayi... Razem jesteśmy przeklęci, razem pójdziemy - tą samą drogą! " W osobie Soni najmniej ze wszystkich widać kapłankę wolnej miłości, hucznej zabawy, jej zbrodni najmniejszej wszystko było moralną pustką, lekkością, bezkresem; jest ofiarą systemu społecznego, potrzeby społecznej, jest rzucana przez społeczeństwo w paszczę zepsucia. Jest „wielką grzesznicą”, ale jej zbrodnia nie jest zewnętrznie nielegalna, zewnętrznie legalna, ale wewnętrzna, sprzeczna z jej osobowością, a jej wewnętrzne przekleństwo polega na tym, że zaczęła żyć „bez ducha i rozumu”. Taka sama jest zbrodnia i przekleństwo Raskolnikowa: „zabił zasadę”. Niewinność prawnie legalistyczna, niewinność wobec ludzi i potępienie wewnętrzne – oto ciężar Raskolnikowa, który Mereżkowski tendencyjnie przeoczył. W osobie Raskolnikowa musimy widzieć, z naukowego punktu widzenia, zaprzeczającego moralności utylitarnej, legalistycznej i nosiciela moralności autonomicznej. Zderzenie jednej i drugiej moralności, przejście od moralności społeczno-legalistycznej, społeczno-utylitarnej do moralności racjonalno-autonomicznej – to główny temat powieści Zbrodnia i kara. I ten temat Dostojewski ujawnia z taką subtelnością, że im bardziej podziwia się zbrodnię Raskolnikowa, tym bardziej mu się to podoba. Ta subtelność jest uderzająca, biorąc pod uwagę złożoność i zawiłość, z jaką te dwie moralności pojawiają się zarówno w rzeczywistości, jak i w powieści. Najwyraźniej jedno niepostrzeżenie przechodzi w drugie, a to stwarza okazję do pokusy, której Raskolnikow nie mógł się oprzeć. Lekkie akcenty w powieści podkreślają ciepło i miłość Raskolnikowa. Byłoby poważnym błędem krytyków, gdyby dali się zwieść tej swobodzie i uznali serdeczność Raskolnikowa za cechę drugorzędną. Ta lekkość krzyczy i przyciąga szczególną uwagę; jak syczący gwizdek na zgiełku rynku. Oto perły miłości Raskolnikowa: kocha matkę i siostrę, przy pierwszej wizycie daje pieniądze Marmeladowom – „złapał tyle miedzianych pieniędzy, ile musiał” (biorąc pod uwagę skrajną biedę), staje w obronie pijanej dziewczyny – 20 kopiejek policjantowi, płacze przez sen nad zrzędą, daje pięciocentówkę ulicznemu piosenkarzowi, trzy pięciocentówki Duklidzie, oddaje ostatnie pieniądze przysłane mu przez matkę za Pogrzeb Marmeladowa daje „resztę niklu” żebrakowi – i to w czasie, gdy jego dusza była wyrwana z udręki. Niezwykle niezwykła jest także miłość Raskolnikowa do byłej narzeczonej. „To była taka chora dziewczyna” – wspomina sam Raskolnikow – „była całkowicie chora; lubiła dawać biednym i marzyła o klasztorze, a pewnego razu wybuchła płaczem, gdy zaczęła ze mną o tym rozmawiać… To taka brzydka dziewczyna. Naprawdę nie wiem, dlaczego się do niej wtedy przywiązałem, wydaje się, że zawsze była chora… Gdyby nadal była kulawa lub garbata, myślę, że kochałbym ją jeszcze bardziej. Już podczas procesu „były student Ruzumichin wygrzebał skądś informacje i przedstawił dowody na to, że przestępca Raskolnikow, będąc na uniwersytecie, użył ostatnich środków, aby pomóc jednemu ze swoich biednych i suchotnich przyjaciół ze studiów i prawie przez sześć miesięcy go wspierał. Kiedy umarł, opiekował się ocalałym, starym i osłabionym ojcem zmarłego towarzysza (który wspierał i karmił ojca jego trudami), ostatecznie umieścił tego starca w szpitalu, a gdy i on umarł, pochował go... Dawna kochanka samej Raskolnikowa, matka jego zmarłej narzeczonej, wdowa po Zarnicynie, również zeznała, że gdy Raskolnikow jeszcze mieszkał w innym domu, niedaleko Pięciu Kątów, Raskolnikow podczas pożaru, w nocy, wyciągnął z niego dwójkę małych dzieci jedno mieszkanie, które już się zapaliło i przy okazji spłonęło. Fakt ten został szczegółowo zbadany i dość dobrze potwierdzony przez wielu świadków.” Raskolnikow jest rycerzem litości i chrześcijańskiej miłości. Jego zbrodnia jest zbrodnią człowieka o kochającym sercu. „Dla mnie mężczyzna nie jest weszem” – mówi Raskolnikow (podkreślił to Dostojewski). „Ale jak ty” – mówi Sonia do Raskolnikowa – „ty, taki… (kursywa Dostojewskiego) możesz o tym decydować?… Ale co to jest!” To prawda, że \u200b\u200bodnotowano również okrucieństwo Raskolnikowa. Razumichin mówi o nim: „Hojny i miły. Czasami jednak jest zimny i nieczuły do ​​granic nieludzkości, jakby zastępowały go dwie przeciwstawne postacie.” Mereżkowski chwyta ten „kontakt przeciwieństw” chciwością. Widzi w Raskolnikowie tę samą „zbieżność piękna na obu biegunach”, co u Swidrygajłowa i Stawrogina. W charakterze Raskolnikowa pierwsze miejsce przywiązuje do jego napoleońskiego okrucieństwa, uznając jego serdeczność za „słabą pozostałość” ludzkości. Jest to jednak niezwykle tendencyjny, fałszywy obraz postaci Raskolnikowa. Mereżkowski pomija fakt, że poza jedyną zbrodnią - morderstwem starej kobiety i jej siostry, której „nie mógł znieść”, w całej powieści nie wskazano ani jednego faktu okrucieństwa Raskolnikowa (tak jak nie ma w ogóle śladu zmysłowości), wręcz przeciwnie, z naciskiem zauważono, że dobroć w nim była serdeczna, a okrucieństwo było mentalne, abstrakcyjne. „Był młody, rozproszony i dlatego okrutny”. Jego sny o Napoleonie, o nieludzkości bohaterów są snami abstrakcyjnymi. W szczególności jego zbrodnia ma ten sam podwójny charakter. Z jednej strony jest to serdecznie związane z jego dobrocią. „Jedno zło i sto dobrych uczynków” – słowami Swidrygajłowa. Popełniając przestępstwo, jak stwierdził Raskolnikow, „chciał jedynie postawić się na niezależnej pozycji, zrobić pierwszy krok, osiągnąć środki, a wtedy wszystko zostanie załagodzone ze stosunkowo niezmiernymi korzyściami”. Z drugiej strony podstawą jego zbrodni była idea bohaterstwa, że ​​prorokowi wolno wszystko. Należy pamiętać o tej dwoistości natury zbrodni i zwrócić szczególną uwagę na fakt, że jego dobroć była płynąca z serca, a sny Napoleona abstrakcyjne. Tę dwoistość dokładnie ocenia sam Raskolnikow. Po zbrodni swoje sny o Napoleonie w „bezpośredniej” przemowie z Sonyą nazywa bzdurami: „To wszystko bzdury, prawie tylko gadka”. Najważniejsze jest to, żeby zaopiekować się mamą i siostrą. „Chciałem dobra dla ludzi”. Ale nawet wtedy akceptuje te sny jako myśl: „cała ta myśl wcale nie była taka głupia”. Ze względu na abstrakcję snu Napoleona zbrodnia Raskolnikowa była owocem teorii. „Zabawna bystrość umysłu i abstrakcyjne argumenty rozumu kuszą” – mówi mu Porfiry. Według jasnowidzenia tego widzącego Raskolnikow w swoich abstrakcyjnych obliczeniach pomylił się w swojej „rzeczywistości i naturze”. „Tutaj – mówi o zbrodni Raskolnikowa – „książkowe sny, proszę pana, tu serce teoretycznie rozdrażnione, tu widać determinację do zrobienia pierwszego kroku, ale determinację szczególnego rodzaju – zdecydował, ale to tak, jakby spadł z góry albo zleciał z dzwonnicy i jakby przyszedł popełnić zbrodnię nie własnymi nogami”. „Wymyślił teorię”. A Świdrygajłow powiedział do Duny: „Oto rodzaj teorii... To jest własna teoria, taka sobie teoria”. Ale oprócz tego abstrakcyjnego snu w Raskolnikowie w jego zbrodni istnieje żywa zasada moralna. Moralność zmaga się w nim z kazuistyką, która jest „ostra jak brzytwa”. Ważne jest dla niego przede wszystkim „moralne rozwiązanie sprawy”. Teoretyczną naturą przestępstwa jest jego najwyższa świadomość; Ale dla idei powieści istotna jest nie sama świadomość teoretyczna, która prowadzi do duszności, do białej ściany, ale moralne zabarwienie świadomości. Raskolnikow chciał nie tylko przejść na drugą stronę, ale „pozwolić swojemu sumieniu przekroczyć inne przeszkody i tylko wtedy, gdy wymaga tego realizacja jakiejś idei (czasami ratującej, być może dla całej ludzkości)”. Nie świadomość pozbawiona powietrza, ale świadomość zbrodni w świetle sumienia – na tym właśnie polega oryginalność Raskolnikowa. „To, co jest w tym wszystkim naprawdę oryginalne (kursywa Dostojewskiego)” – Razumichin zwrócił się do Raskolnikowa – „i ku mojemu przerażeniu, naprawdę należy tylko do ciebie, to to, że nadal zezwalasz na krew zgodnie ze swoim sumieniem… Przecież to pozwolenie na krew zgodnie z sumieniem jest… to jest moim zdaniem straszniejsze niż oficjalne pozwolenie na przelanie krwi, legalne”. Etyczny punkt widzenia odegrał główną rolę w Zbrodni i karze. „Chciałem zostać Napoleonem, dlatego go zabiłem – zadałem sobie kiedyś takie pytanie: co by było, gdyby na moim miejscu wydarzył się np. Napoleon i nie miał Tulonu, Egiptu, przeprawy przez Mont Blanc, żeby rozpocząć karierę, ale zamiast tych wszystkich pięknych i monumentalnych rzeczy znalazłaby się po prostu jakaś śmieszna starsza recepcjonistka, którą w dodatku trzeba by zabić, żeby ukraść jej pieniądze z piersi, no cóż, czy zdecydowałby co, gdyby nie było innego wyjścia? Czy nie wzdrygnąłbyś się, bo to zbyt niemonumentalne i grzeszne?”... Trzeba zagłębić się w te słowa. Im mniej znacząca jest ta stara kobieta, urzędnik stanu cywilnego, lichwiarz, tym silniejsza okazuje się miłość Raskolnikowa do mężczyzny. „Dla mnie mężczyzna nie jest weszem”. To jest główny ton całej powieści. Estetyka skrywa moralność; Splendor wojny, grzmot armat wymagają ogromnego tłumu, ale całkowicie zakrywają osobę. Trzeba zrezygnować z estetyki, aby dotrzeć do człowieka, do etyki. "Absolutnie nie rozumiem: dlaczego uderzanie ludzi bombami podczas prawdziwego oblężenia jest formą bardziej szanowaną? Strach przed estetyką jest pierwszą oznaką bezsilności!" Raskolnikow porzucił estetykę, skupił się na żałosnej starej kobiecie i stał się silniejszy od Napoleona. „W końcu domyśliłem się, że nie tylko nie przeszkadzałoby mu to, ale nawet nie przyszłoby mu do głowy, że to nie jest monumentalne… i w ogóle nie zrozumiałby, dlaczego w ogóle trzeba się denerwować”. Ale ta pozorna siła wielkiego Napoleona jest jego prawdziwą bezsilnością, a słabość Raskolnikowa jest jego siłą. Napoleon nie zauważyłby niemonumentalnego charakteru tej zbrodni, bo nie znał wartości człowieka. Dla niego człowiek był rzeczą. Dlatego dla Napoleona przejście z Tulonu i Egiptu do starej kobiety byłoby przejściem od wielkiego do śmiesznego. Ale dla Raskolnikowa jest to przejście od majestatycznego estetycznie do wspaniałego moralnie. Dostrzegł znikomość starej kobiety, bo dostrzegł w niej człowieka. Świętość człowieka dla człowieka w tej niemonumentalnej formie ukazała się Raskolnikowowi z siłą imperatywu kategorycznego. Mereżkowski nie zwrócił na to uwagi i tym samym okazał się nieporównywalnie niższy od Dostojewskiego, niższy od jego myśli. „Przed Napoleonem” – pisze Mereżkowski, Raskolnikow miał nawet pewną przewagę; widzi nie tylko przeszkody zewnętrzne, ale także wewnętrzne, opóźnienia, które musi pokonać, aby mieć prawo. Napoleon w ogóle ich nie widzi. Może jednak ta ślepota była po części źródłem jego siły."... Niektórzy? Częściowo? Tylko? Nie, cała wielkość Napoleona tkwi w jego ślepocie, a cała zaleta Raskolnikowa w jasności jego świadomości. Napoleon z pełną świadomością wystąpił przeciwko prawu społecznemu i moralnemu, ale nie miał wewnętrznie racjonalnej świadomości świętości osoby ludzkiej. Problem Raskolnikowa nigdy nie mógł się przed nim stanąć. Wręcz przeciwnie, dla Raskolnikowa najbardziej fatalną kwestią jest świętość człowieka dla człowieka Kwestia Zbrodni i kary jest pytaniem, czy można połączyć wolność Napoleona ze świadomością Raskolnikowa. Wcześniej w „Wiecznych towarzyszach” Mereżkowski rozumiał to lepiej, choć nie do końca. "Jest coś naprawdę przerażającego i niemal nieludzkiego w takich fanatykach idei jak Robespierre i Kalwin. Wysyłając tysiące niewinnych ludzi na stos za Boga lub na gilotynę za wolność, przelewając krew jak rzeka, szczerze uważają się za dobroczyńców rodzaju ludzkiego i wielkich sprawiedliwych ludzi... Korsarze Julien są nieustannie przedstawiani, jakby odgrywali jakąś rolę, naiwnie wierząc w swoją słuszność i siłę. A bohater Dostojewskiego już wątpi, czy ma rację. Umierają nie do pogodzenia, ale dla niego ten stan dumnej samotności i zerwania z ludźmi to tylko chwilowy kryzys, przejście do innego światopoglądu.” Ale nawet wtedy Mereżkowski nie widział tego przejścia takim, na jakim ono naprawdę polegało. "Raskolnikow poprzez gwałtowny protest doszedł do tego, że zaprzeczył prawom moralnym, do tego stopnia, że ​​w końcu odrzucił wszystkie obowiązki służbowe jako niepotrzebne obciążenie, jako przesąd. Na tej lodowatej teoretycznej wysokości, w tej samotności kończy się całe życie. I Raskolnikow nieuchronnie umarłby, gdyby w jego duszy nie ukryta była inna zasada. Dostojewski doprowadził go do momentu, w którym budzi się w nim stłumione, ale nie zabite uczucie religijne”. Zatem druga zasada wydaje się budzić dopiero na końcu, a podczas zbrodni zostaje stłumiona. Ale dla Raskolnikowa jest to zbyt powolne. Inna zasada właściwie już w nim działa w czasie zbrodni, powodując głębokie cierpienie i nie pozwalając mu wznieść się na lodowate wyżyny. „Prawdziwi bohaterowie, wielcy przestępcy prawa nie płaczą i nie wzruszają się. Calvin, Robespierre, Torquemada nie odczuwali cierpienia innych - na tym polega ich siła, ich integralność; wydają się być wyrzeźbione z jednego bloku granitu; a w bohaterze Dostojewskiego jest już wieczne źródło słabości - dwoistość, rozdwojenie woli... Biada wielkim przestępcom prawa, jeśli w ich duszach spalonych namiętnością idei pozostanie przynajmniej coś ludzkiego! Biada ludowi z brązu, jeśli choć jeden zakątek ich serca pozostanie przy życiu! Wystarczy słaby krzyk sumienia, żeby się obudzili, zrozumieli i zginęli”. Do tego właśnie zredukowano nowy światopogląd – do słabej pozostałości sumienia, do pierwotnej dualności! To za słabe dla Dostojewskiego! Nie, różnica między Raskolnikowem a Napoleonem nie polega na słabych pozostałościach przeszłości, ale na zupełnie nowej zasadzie. "Fanatyzm idei to tylko jedna strona jego charakteru. Zawiera w sobie czułość, miłość, litość dla ludzi i łzy czułości. To jest jego słabość, to go niszczy." Ale w tej słabości kryje się nowa siła Raskolnikowa, która go nie niszczy, ale ocala, wynosząc go ponad Napoleona. Rzecz w tym, że jego litość dla ludzi nie jest jedynie słabym echem natury, pozostałością przeszłości, ale jest zasadą nową, świadomą swojej absolutności. Aby zrozumieć Raskolnikowa, nie trzeba schodzić poniżej Napoleona, ale trzeba pójść dalej: Raskolnikow jest całym Napoleonem, ale jest czymś więcej niż Napoleonem. „Zbrodnia? - mówi Raskolnikow... Jaka zbrodnia?... To, że zabiłem wstrętną, złośliwą wesz, starego lombarda, któremu odpuszczono zabicie czterdziestu grzechów, który wyssał sok z biednych - i to jest zbrodnia? Tak, zbrodnia; Nawet taki człowiek nie jest dla człowieka wszy; nawet zabicie takiego człowieka oznacza zabicie zasady. To nie jest echo naturalnego współczucia, to jest miłość wyniesiona na wyżyny absolutnej zasady. Etyka o charakterze autonomicznej absolutności, na wysokości zasady religijnej – to jest istota Raskolnikowa, to jest siła, przed którą ustępuje samowola Napoleona. Geniusz i estetyka muszą odejść w nieistotność w obliczu niemonumentalnej absolutności autonomicznej etyki. Jest to nieestetyczne i przez to trudne, na tym polega tragedia. Ale to są bóle nowych narodzin, bóle odrodzenia Napoleona w Aloszy Karamazowa: "Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: będziecie płakać i lamentować, ale świat się będzie radował, będziecie smutni, ale wasz smutek zamieni się w radość. Kiedy kobieta rodzi, cierpi smutek, bo nadeszła jej godzina, ale kiedy rodzi dziecko, nie pamięta już smutku z radości, ponieważ mężczyzna na świat się urodził." Zamiast złej wszy, starego lombardu, w duszy Raskolnikowa narodził się człowiek, który nie mógł znieść zbrodni, bo dla niego człowiek nie jest weszem. W miejsce monumentalnej estetyki wielkiej samowoly pojawia się nowe piękno wewnętrznej siły, autonomicznego rozumu. „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko” Chcę. Zamiast nieograniczonej samowoly jest nieograniczone i swobodne powściągliwość. Napoleon, Torquemada, Robespierre to obrazy przeszłości, to ziarno, które musi zgnić w sercu Raskolnikowa, aby narodził się Alosza Karamazow. Są one usprawiedliwione w sercu Raskolnikowa, ale usprawiedliwianie przeszłości nie daje woli na przyszłość; Uzasadnione jako naturalne, estetyczne zjawisko przeszłości, obrazy te znikają w moralnej sile przyszłości. Rozumieć Raskolnikowa jako typ słabszy od Napoleona oznacza powrót do Nerona i Robespierresa. Musisz go zrozumieć jako typ najsilniejszy wewnętrznie. „Wszystko w porządku” – powiedział Kiriłow („Demony”). - Człowiek jest nieszczęśliwy, ponieważ nie wie, że jest szczęśliwy, tylko dlatego. Ktokolwiek umiera z głodu i obraża i hańbi dziewczynę, jest dobry”. A kto z powodu dziecka miażdży głowę, to jest dobre; a kto tego nie zniszczy, to dobrze... Trzeba nie tylko znosić, ale i kochać to, co konieczne. Ale to tylko w odniesieniu do przeszłości, tylko kontemplacja przeszłości, tylko martwy punkt teraźniejszości - do działania w przyszłości, do życia potrzebne jest coś innego. "Nie są dobrzy" - mówił dalej Kiriłow - "bo nie wiedzą, że są dobrzy. Gdy się dowiedzą, nie będą zgwałcić dziewczyny. Muszą wiedzieć, że są dobrzy, a wszyscy od razu staną się dobrzy, każdy z osobna". Tak więc dla Kirilowa los należy do przeszłości, dobro jest w przyszłości. I to jest coś innego, równego losowi przeszłości, równie absolutnego i niezniszczalnego, chociaż... wewnętrzną, czułą, słabą jest ludzka autonomia. To nie jest „coś ludzkiego”, to jest „ludzkie, zbyt ludzkie”, to jest ludzkie na poziomie absolutu, boskie, to jest moralne na wysokości religijnej. To właśnie posiada osoba, aż do absolutności, do boskości, aż do niezbywalności. „Raskolnikow, według Mereżkowskiego, doświadczył czegoś podobnego do tego, czego powinien doświadczyć człowiek, który nagle traci poczucie ciężaru i gęstości swojego ciała: żadnych barier, żadnych opóźnień; wszędzie pustka, lekkość, nieskończoność; ani powyżej, ani poniżej, żadnego punktu podparcia”. To, jak powiedzieliśmy, jest fantazja Mereżkowskiego. Raskolnikow nie osiągnął takiego stanu, ponieważ w czasie zbrodni działała już w nim inna zasada. Oczywiście ten stan, jeśli „przeżył” zbrodnię, jest przyjmowany, tylko przyjmowany - ale nie jest to stan lekkości, bezpodstawności, ale stan bezduszności, bezsensu, jakby człowiek duchowo „zabił się”, nazwał siebie szaleństwem, wyrwał sobie serce, zbezcześcił swoją cerkiew, „zabił swoją zasadę”, pozostał „bez rozumu i ducha”. Największym cierpieniem jest świadomość zbliżającego się szaleństwa, ale nie da się racjonalnie pragnąć szaleństwa. A Raskolnikow zabijał tylko rękami, ale „nie mógł znieść” zbrodni, więc w rzeczywistości nie zabił swojej zasady, tak jak Sonya nie była martwa, „żyjąca: w brudzie, którego nienawidziła”. Jednocześnie za patetyczną fantazję należy uznać rozumowanie Mereżkowskiego o samotności Raskolnikowa: jego zdaniem jest to samotność, która osiągnęła szczyty po drugiej stronie dobra i zła. Co prawda Raskolnikow po zbrodni nie może znieść towarzystwa matki i siostry, ale dla niego była to „beznadziejna i trudna samotność”. Tak, i ta prywatność nie była bezwarunkowa, a to jest najważniejsze. Podczas gdy myśl o Dunie i jego matce napawała go paniką, szukał towarzystwa Soni, która stała się dla niego „jedną z jego”. „Teraz mam tylko ciebie” – powiedział jej… Przyszedłem do ciebie. Razem jesteśmy przeklęci, pójdziemy razem. Nikt między ludźmi niczego nie zrozumie, jeśli im powiesz, ale ja zrozumiałem. Potrzebuję Cię, dlatego do Ciebie przyszedłem... Ty też się zgłosiłeś. Ale nie możesz tego znieść, a jeśli zostaniesz sam, zwariujesz, tak jak ja. Dlatego musimy iść razem tą samą drogą.” Cóż, czy jest tu choćby cień „władzy i samotności”! Dlaczego Raskolnikow, szukając towarzystwa Sonyi, unikał matki i siostry, dla Sonyi było to bardzo jasne. „A żyć” – powiedziała mu – „jak będziesz żył? Z czego będziesz żyć? Czy jest to teraz możliwe? No dobrze, jak zamierzasz porozmawiać z mamą? (Och, z nimi, z nimi, co się teraz stanie!) Co ja mówię! W końcu porzuciłeś już matkę i siostrę. No cóż, już się poddał, poddał się. O mój Boże! wykrzyknęła. – Przecież on sam już to wszystko wie! Cóż, jak można żyć bez osoby! Co się z tobą teraz stanie! W tych samych uczuciach Raskolnikowa, w jego stosunku do matki i siostry, a zwłaszcza do Soni, w jego naturze, w jego serdeczności leży przyczyna jego odrodzenia. Z punktu widzenia Dostojewskiego zmartwychwstanie Raskolnikowa jest jak najbardziej zrozumiałe, całkowicie naturalne, całkowicie pozbawione sztuki. Raskolnikow cierpi, bo jego natura nie odpowiada jego abstrakcyjnym snom, jego myślom - według swojej teorii gardzi sobą. Potem cierpi przez tych, których kocha. „Idąc do Soni, czuł, że w niej leży cała jego nadzieja i cały wynik; myślał, żeby odłożyć chociaż część swojej męki i nagle teraz, gdy całe jej serce zwróciło się ku niemu, nagle poczuł i zdał sobie sprawę, że stał się nieporównywalnie bardziej nieszczęśliwy niż przedtem”. Nie udało mu się także odseparować od matki i siostry. Przejściowa nienawiść do nich była widoczna; pod nim leżała miłość, która wkrótce znów wypłynęła na górę. „Och”, zawołał, „gdybym był sam i nikt mnie nie kochał, a ja sam nigdy nikogo nie kochałbym! Nie byłoby tego wszystkiego” – czyli cierpienia, które zmusiło go do otwarcia się. Raskolnikow nie zdaje sobie sprawy, że owo (wewnętrzne) cierpienie i to cierpienie to jedno i to samo: miłość, która zaważyła na jego abstrakcyjnej myśli – miłość sprawiła, że ​​jego związek z Sonią i jego rodziną cierpiały. Nie rozumiał też, że w wzroście tych cierpień, gdy stał się jeszcze bardziej nieszczęśliwy z miłości wzajemnej, a zwłaszcza z miłości do Soni, było jego zmartwychwstanie. Zmartwychwstał, gdy jego miłość osiągnęła absolutność, nieskończoność. Jakże jest to głęboko prawdziwe, jak głęboko chrześcijańskie. Raskolnikow na powierzchni świadomości, w myślach całkowicie gardzi swoim tchórzostwem, a jednocześnie w głębi duszy rośnie jego miłość. I niezauważone przez niego nadeszło zmartwychwstanie. "On sam nie wiedział, jak to się stało, ale nagle coś jakby go podniosło i rzuciło do jej (Sonii) stóp. Płakał i obejmował jej kolana. W pierwszej chwili strasznie się przestraszyła, a cała jej twarz zbladła. Poderwała się z siedzenia i drżąc, spojrzała na niego. Ale od razu, w tym momencie, wszystko zrozumiała. W jej oczach błyszczało nieskończone szczęście; zrozumiała i nie miała już wątpliwości, że ją kocha, kocha ją bezgranicznie i że w końcu nadszedł ten moment. To słowo kocha i wyjaśnia zmartwychwstanie. To nie w jego myślach nastąpiła zmiana, nie jedna teoria pokonała drugą, ale „zamiast dialektyki przyszło życie”. I jakie to bezmyślne u Dostojewskiego: na tych samych stronach ukazuje nam ostatnie echa wewnętrznego dramatu Raskolnikowa, jego teoretycznej pogardy dla jego tchórzostwa i tej odradzającej siły miłości. Krytyk musi stać się niewolnikiem swojej idei, żeby zobaczyć tu „nieumiejętny przedrostek” Dostojewskiego! Jasna ludzka boskość jest przede wszystkim przeciwieństwem elementarnej nieświadomości, majestatycznej estetyki. Ale ma też drugie przeciwieństwo – społeczno-utylitarne. Napoleon i Robespierres, wysyłając tysiące ludzi na stos, łamiąc prawa społeczne i moralne, mogli uważać się za dobroczyńców ludzkości, ponieważ dla nich zarówno zaprzeczenie, jak i afirmacja należały do ​​tego samego obszaru: jedni zostali zamordowani, aby inni czuli się dobrze. Obydwa są porównywalne. Inaczej rzecz ma się z nowym wymiarem, gdy godność jednostki wznosi się na wyżyny religijne. Tutaj osobowość jest już niewspółmierna do tego, co społeczno-utylitarne. Tymczasem najwyraźniej nie można tu stawiać granic. To jest pokusa. "Chciałem tylko zrobić pierwszy krok - postawić się na niezależnej pozycji, osiągnąć środki, a tam wszystko zostanie wygładzone z niezmiernymi, porównywalnymi korzyściami. Chciałem dobra dla ludzi." Dla dobra ludzi, dla dobra społeczeństwa zabić jedną podłą staruszkę: czy to nie kuszące? I tak, mimo pozornej uwodzicielstwa, okazuje się, że jest to niemożliwe: zabicie starej kobiety okazuje się zabiciem zasady. Człowiek jest ponad społeczeństwem; stara kobieta jako osoba stoi ponad pożytkiem publicznym; miłość do człowieka jest wyższa niż miłość do ludzi, do społeczeństwa. Tylko w człowieku jest absolut, ale nie w tym, co społeczno-utylitarne. To jest religia. Jest to religia osobista, duchowa, a nie religia tłumu. Że właśnie w tym jednoczesnym zaprzeczeniu etyki utylitarnej i stwierdzeniu świętości jednostki religia była dla Dostojewskiego, widać z następujących słów jego przemówienia Puszkina. "Jakie może być szczęście (zarówno jednostki, jak i społeczeństwa), jeśli opiera się na czyimś nieszczęściu? Pozwól mi sobie wyobrazić, że sam wznosisz budynek ludzkiego przeznaczenia, aby ostatecznie uszczęśliwić ludzi, w końcu zapewnić im spokój i ciszę. A teraz wyobraź sobie też, że do tego konieczne i nieuchronnie konieczne jest torturowanie tylko jednego człowieka, zresztą nawet jeśli nie jest to tak godne, śmieszne nawet na drugi rzut oka, a nie jakiś rodzaj Szekspir... A teraz musimy go tylko zniesławić, zhańbić i torturować, a na (jego) łzach zbudować nasz budynek! Czy zgodziłbyś się być architektem takiego budynku pod takim warunkiem? I czy choć przez chwilę dopuszczacie myśl, że ludzie, dla których zbudowano ten budynek, zgodziliby się przyjąć od Was takie szczęście, gdyby jego fundament opierał się na cierpieniu, powiedzmy, nieistotnej istoty, ale bezlitośnie i niesprawiedliwie torturowanej, a zaakceptowawszy to szczęście, pozostaliby szczęśliwi na zawsze? Tutaj... nie można przekroczyć limitu.” W ten sposób Dostojewski podnosi dobroć z utylitarnej nikczemności na religijne wyżyny osobistego sanktuarium. Dla niego wartość absolutna jest w osobie ludzkiej, w życiu człowieka nie ma to znaczenia – w cudzym czy swoim; tutaj jedyną zbrodnią jest śmierć życia, czy to własnego, czy cudzego. Raskolnikow zabił czyjeś życie; Sonya „zabiła się i zdradziła” na rzecz innych: zabiła, ponieważ utraciła „życie ducha i umysłu”, dlatego zabiła się na próżno, poświęcając swoją osobowość dla dobra publicznego. Jest wielką grzesznicą, a jej przekleństwo jest takie samo, jak przekleństwo Raskolnikowa. Świętość jednostki jest granicą poświęcenia. Poświęcenie dla drugiego powinno być fizycznie nieograniczone, miłość – aż do śmierci, ale nie do zniszczenia drugiego życia, nie do utraty swojej duchowej osobowości. Dzięki prawdziwemu poświęceniu osobowość duchowa osiąga absolutność. „Kto straci swoje życie z mego powodu, znajdzie je”. Ta miłość do osoby jest wyższa niż prawo społeczno-utylitarne. Podobnie cierpienie z powodu przestępstwa przeciwko tej miłości jest głębsze niż kara prawna. Dlatego Raskolnikow nie przyznaje się do winy przed ludźmi, winnymi z punktu widzenia społeczno-prawnego. Archimandryta Fiodor Bukharev W historii rosyjskiej myśli religijnej – w historii nie teologii szkolnej, powtarzania cudzych słów, ale żywej myśli religijnej, żywego rozwiązania problemu chrześcijańskiego, rozwiązania kwestii stosunku ducha chrześcijańskiego do kultury światowej – nie sposób nie wspomnieć nazwiska A. M. Bukhareva – Archimandryty Teodora. W młodości przyjął monastycyzm „z miłości do prawdy Chrystusowej”, aby „służyć wyjaśnianiu prawosławia – w jego stosunku do nowoczesności – aby całkowicie poświęcić się tej służbie”, był prześladowany przez fanatyków tego prawosławia w jego historycznym bezruchu i porzucił monastycyzm w imię swobodnego głoszenia swego harmonijnego chrześcijańskiego światopoglądu. Odejście od monastycyzmu i zawarcie małżeństwa było w istocie zgodne z jego poglądami, towarzyszyło jednak wzmożonym prześladowaniom ze strony wrogów. Zmarł jako męczennik za swoją ideę i już ciężarem losu udowodnił, jak głęboko zakorzeniona jest w jego sercu myśl religijna. Chrześcijańskie poglądy A. M. Bukhareva są proste, harmonijne i spójne. Jego główną ideą jest to, że duch Chrystusowy musi być wcielony w życie chrześcijanina, że ​​całe jego życie musi należeć do Chrystusa. „Myśli o zdobyciu Chrystusa, czy to poprzez myśl, czy zewnętrzną praktykę – te myśli są realizowane i ujawniane we wszystkich moich pismach, czasami jako fundamenty, czasami jako wnioski i rezultaty, a ogólnie jako wewnętrzna siła i początek całego mojego sposobu myślenia”. Bardziej interesujące jest dla nas nie to, dla jakich praktycznych wniosków i konkretnych zastosowań ta centralna myśl służy jako podstawa, ale na jakiej podstawie ona sama jest potwierdzana i jaką metodą jest zorganizowana. Trzeba stanowczo stwierdzić, że w osobie Archimandryty Teodora czytelnik ma do czynienia z nauczycielem „teologii dogmatycznej” i że w jego pismach dominuje dogmatyczne podejście do tematów myśli religijnej. Główny rdzeń jego światopoglądu religijnego ma poparcie wyłącznie dogmatyczne. Nie znajdujemy w nim perspektywy historycznej, zrozumienia historycznego wyglądu, jaki miało samo chrześcijaństwo ewangeliczne, ani procesu historycznego, w którym prawda ewangeliczna wyrosła na system kościelno-dogmatyczny; Nie znajdujemy w nim także wystarczającego uzasadnienia dla autokratycznej wartości etycznej pracy, dobra życia i wszelkiego rodzaju zdobyczy kulturalnych. Jego światopogląd można nazwać całkowicie kościelno-dogmatycznym; Jego sposób myślenia również okazuje się dogmatyczny. Głównymi punktami dogmatycznymi uzasadniającymi jego system religijny są trzy następujące punkty: wcielenie Chrystusa, Jego zmartwychwstanie i dokonane przez Niego odkupienie życia ludzkiego. W osobie Chrystusa sam Bóg, czyli Bóg Słowo, współistotny swemu Ojcu, przyjął w swoją osobowość (w jedności swego „ja”) prawdziwą i pełną naturę ludzką, - przyjął naszą ludzką naturę ludzkim umysłem, sercem, wolą i wyobraźnią oraz samym ludzkim ciałem i to Jego człowieczeństwo w swoim życiu na ziemi wkroczyło w nasz ziemski porządek rzeczy, w warunkach życia fizycznego, rodzinnego, cywilnego, narodowego i kościelnego, weszło w taki związek z przyrodą zewnętrzną i światem zewnętrznym. świat, w którym człowiek jest nierozerwalnie obecny. Archima. Teodor wkracza w najściślejszą ocenę dogmatu kościelnego o obliczu Chrystusa, o zjednoczeniu w Nim pełnej boskości i doskonałego człowieczeństwa, wskazując najgłębszy sens zawarty w walce Kościoła z arianizmem, Nestorianizmem i Eutychianizmem. Rzeczywiste i nierozerwalne połączenie w jedności osoby o pełnej naturze ludzkiej z doskonałym Bóstwem, przynależność całego życia ludzkiego do samego Boga, jest podstawą całego chrześcijańskiego światopoglądu i wszelkich chrześcijańskich nadziei. Równie istotnym punktem systemu myśli chrześcijańskiej jest nauka o odkupieniu grzechu, który wkroczył w życie ludzkie i przeniknął wszystkie jego formy. Chrystus Bóg stał się człowiekiem dla każdego człowieka i wziął na siebie grzechy wszystkich grzeszników. On, Najwyższy, nie tylko uniżył się, zstępując dla nas, ziemskich istot, ze swoich niebiańskich wyżyn do naszego ziemskiego porządku rzeczy, biorąc na siebie pełną ludzką naturę, ale ponadto, jakby sam winien wszystkich ludzkich grzechów i błędów, raczył znosić cierpienia, do niewytłumaczalnego stopnia poczucia opuszczenia przez samego swego Współistotnego Ojca, a w końcu haniebną śmierć na krzyżu. Przez wzgląd na Jego Bóstwo, przez wzgląd na miłość Ojca, która odwiecznie w Nim spoczywa z całą pełnią, wszelka wina grzechów naszego świata, niesiona przez miłość Chrystusa aż do śmierci na krzyżu, do stanu jakiegoś niezgłębionego opuszczenia przez Ojca, została przez Niego obficie wymazana, a przez wzgląd na Jego człowieczeństwo, naturalnie nam spokrewnione i wspólne, cała pełnia Boga w Chrystusie, Jego prawdzie, prawdzie, miłości, w ogólnie wszystko, co dotyczy Chrystusa, jest mądre, dobre i piękne, wszystko to jest nam, ludziom, łatwo dostępne i łatwo przekazane, jeśli tylko sami chcemy i staramy się te skarby postrzegać przez wiarę. Pan zachowuje swoje znaczenie jako Baranek Boży, który gładzi grzechy całego świata na wieki, objawiając przez to nam grzesznym pełnię miłości Ojca. Bóg Słowo jest Barankiem Bożym, zabitym w przeznaczeniu Ojca od założenia świata i jest fundamentem wszystkich losów i całego składu świata, takim fundamentem, że dzięki niemu prawda i dobro zwyciężają nawet w ucisku i ukrzyżowaniu, a kłamstwo i zło zostają zawstydzone i obalone w samej swej dominacji i triumfie, aby w Nim życie wychodziło z samej śmierci, a życie przez Jego krzyż wiodło do sukcesu i najwyższego do świata Wzięte w Niego, najmniejsze i pozornie puste już nie przestaje takie być, trujące i śmiertelne nie szkodzi, kłamstwa i zamęt nie wprowadzają w błąd, dopóki każdy w swoich sprawach nie odejdzie od własnego i powszechnego fundamentu, bez względu na ciemność lub ciemność tego czy innego otoczenia. Prawdziwy teologiczny punkt widzenia polega na tym, aby patrzeć na wszystko w oparciu i w duchu Chrystusa Boga-Słowa, który swoją mocą stworzył i wszystko dźwiga, stał się człowiekiem dla zbawienia całej ludzkości od błędów i grzechów, które wziął na siebie i niósł aż do śmierci na krzyżu, który w ten sposób oświeca wszystkich i wszystko swoją miłością, znosząc zło i wyprowadzając życie ze śmierci. Ale Chrystus nie tylko przez swoje wcielenie wszedł we wszystkie warunki ludzkiej natury i życia ludzkiego i swoim cierpieniem i śmiercią odpokutował za nasze grzechy, ale także uwielbił naszą naturę, jak na przykład w swoim ziemskim życiu. w przemienieniu na górze, a zwłaszcza w Jego zmartwychwstaniu. Chrystus przyjął ciało, podobne do naszej fizyczności; Materialność rąk i całego ciała, która jest dla nas naturalna, została przez Niego zachowana w chwale Jego zmartwychwstania. Ze swoim człowieczeństwem, dostrzeżonym dla nas, wstąpił do nieba i w ten sposób wywyższył swoje człowieczeństwo, reprezentując i duchowo koncentrując nas wszystkich, abyśmy mogli otwarcie cieszyć się pełnią miłości Ojca, spoczywając zasadniczo i wiecznie w Jego Boskości. Dzieje się tak, aby cały wielosylabowy obszar ziemskiej, materialnej, w której człowiek pracuje i jest na różne sposoby obciążony, nie znajdował się poza łaską i prawdą Chrystusa; tak że chrześcijanin, czy to w myślach, czy w życiu, zajęty sprawami ziemskimi, przylega do Chrystusa jako głowy wszystkiego, zarówno ziemskiego, jak i niebieskiego, i nawet w swoich doczesnych poczynaniach jest w Nim przyćmiony miłością swego niebiańskiego Ojca; tak też chrześcijanin, dążąc do Chrystusa, wyrzekając się wszystkiego, co światowe, czyni to bez uszczerbku dla tego, co materialne i cielesne, do którego należy i dla którego, że tak powiem, wznosi się samo ciało Chrystusa, dostępne nawet po zmartwychwstaniu w dotyku. Z tych zasad Archim. Teodor przedstawia swoją główną ideę życia w duchu Chrystusa. Tak jak w Chrystusie boskość i człowieczeństwo były zjednoczone z jednej strony nierozłącznie i niezmiennie, a z drugiej nierozłącznie i nierozłącznie, tak duch Chrystusowy musi być wcielony w nasze życie i musimy nierozłącznie i nierozłącznie łączyć nasze niebiańskie aspiracje z ziemskimi warunkami i potrzebami, musimy łączyć prawosławie z nowoczesnością. Jednostronna asceza grzeszy przede wszystkim przeciwko tej zasadzie. „Porzućmy, mówią, nasz słaby umysł ludzki, wyobraźnię, zwłaszcza tę śmiertelną fizyczność; zdepczemy i zniszczymy naszą osobowość moralną; wznieśmy się duchem do niebiańskiego i boskiego”. Cienki; ale nie wolno nam zapominać, że w Chrystusie ludzkość, zarówno z rozumną duszą, jak i z fizycznością, nie została wchłonięta przez Boskość, ale dla nas, ludzi, dla zbawienia naszego umysłu i innych naszych władz duchowych, a także naszej fizyczności, pozostała cała, podobnie jak Jego Boskość, w Jego jednej Osobie; a to dla zachowania i podniesienia naszej osobowości do jej prawdziwej godności. Stłumić ludzki umysł lub inne siły duchowe kierownictwem duchowym, zamiast ich wszechstronnego objawienia się w Chrystusie, usunąć naszą fizyczność z jakiegokolwiek udziału w duchowości pełnej łaski, oznaczałoby znieść ducha eutychizmu, który uznawał w Chrystusie, naszym Zbawicielu i pierwowzorze, wchłonięcie człowieka przez Boskość, a Monotelici nie uznawali w Chrystusie, wraz z Boskością, zarówno ludzkiej woli, jak i działania. Nie, duchowość naszego życia i działania nie polega na unoszeniu się – tych, którzy nie chcą poznać rzeczywistości ludzkiej, będąc w środowisku i w warunkach tej rzeczywistości – w warunkach nie tylko bezpośrednio duchowych i kościelnych, ale także rodzinnych, narodowych, cywilnych – zstąpił do nas współistotny Syn Boży, który przyjął i zachował w jedności swojej osoby, w zjednoczeniu ze swoją Boskością, a ludzką naturą z ludzką wolą i ludzkim działaniem, czyli – oraz z ludzkimi myślami, pragnieniami, uczuciami, wspomnieniami, wyobraźnią, i - wszystko to dla dobra nas, ludzi... Łaskawy duch, który wynosi nas ponad cielesną grzeszność i ponad światowe zepsucie, polega na tym, że wszystko, co dotyczy ducha – każdego działania z całą jego mocą, a ciała – aż do jedzenia i spania, wszystko w naszej osobowości powinno być zgodne z Chrystusem i z Chrystusem, a zatem pod dobrą wolą Jego Ojca Niebieskiego i we wspólnocie Jego Ducha Świętego. I co więcej, skoro Chrystus przyszedł na świat w znaczeniu i usposobieniu Baranka Bożego, który gładzi grzechy świata, i ta miłość, która wzięła na siebie całą odpowiedzialność za grzechy ludzkie, jest duchem całego Jego ziemskiego życia, wszystkich Jego stanów i czynów; wówczas właśnie w Jego duchu powinna być duchowość każdego z nas, zarówno wewnętrzne usposobienie i myśli, jak i zewnętrzne relacje i działania. Można przedstawić bezpośrednie dowody eksperymentalne starożytnych nosicieli duchów na prawdziwość takiej koncepcji dotyczącej duchowości, wynikającej z samej istoty zatwierdzonych przez nich dogmatów prawosławia. Jeden ze starszych noszących ducha zasugerował, aby w przypadku, gdyby młody mnich swoim młodzieńczym wzniesieniem zaczął wznosić się ponad ziemię w stronę nieba, trzymał go za nogi i postawił na ziemi. Inny ze ścisłych ascetów, dowiedziawszy się o czyichś niegodziwościach, tylko westchnął ze smutku, nie oczyszczony z potępienia bezprawia, a sam Pan w nocnej wizji ukazał się ascecie z potępieniem siebie i gotowością przyjęcia drugiego ukrzyżowania za wewnętrznie potępionego grzesznika. Oto jak fałszywa jest duchowość, która nie objawia się na obraz i ducha Baranka Bożego! Jeśli więc gorliwie oddani Bogu i Kościołowi nie zważamy lub nie zwracamy uwagi na samego Chrystusa w różnych trudnościach i potrzebach Jego mniejszych braci – czy to w środowisku zewnętrznym, cywilnym i popularnym, czy w sferze myśli i uczuć, nasza duchowość, która według Chrystusa nie całkiem wznosi się do nieba, powinna zostać umieszczona na ziemi, którą Chrystus tak bardzo umiłował i która w Chrystusie stała się już niebiańskim mieszkaniem. Jeśli na objawienie się ludzkiej myśli, serca, fantazji w nauce i sztuce zaczniemy patrzeć w duchu potępienia ludzkiej niewierności tutaj wobec Chrystusa, a nie w duchu Jego miłości, biorąc na siebie odpowiedzialność przed Ojcem za naszą niewierność: wtedy sam Pan okaże się, że przyjął ludzką myśl, serce, fantazję i w ogóle całą ludzką naturę ludzką wolą i czynem, a ponadto biorąc na siebie winę za wszystkie ludzkie grzechy we wszystkich tych relacjach i ludzkich siłach... Kiedy wszystko, co dotyczy ciała, a nawet wtórnych sił duszy – wyobraźni, uczuć zewnętrznych, a nawet niższej idealności rozumu, ze wszystkimi ich przejawami i owocami ich działań w świecie, zostaje uznane za obszar prawie odrzucony, przynajmniej do niczego niebiańskiego, który ma się ujawnić w przyszłym życiu, zupełnie nieodpowiedni i niepotrzebny; wówczas w tym przypadku duchowość chrześcijańska zostaje zamieniona w pewnego rodzaju potwora, przed którym boją się i uciekają wszyscy pracujący i obciążeni różnymi ziemskimi potrzebami i interesami. I wydaje się, że chrześcijaństwo nie jest dane ziemi i ziemskim narodom, aby wola Ojca Niebieskiego była tak na ziemi, jak i w niebie. Ale nie mniej destrukcyjny jest kierunek przeciwny – życie doczesne lub świeckie, umieszczone całkowicie poza Chrystusem, niezależne od Niego, ułożone nie według Jego zasad, ale według zasad rozumu, osobowego lub powszechnego. Fałszywość tego kierunku ujawnia się z dwóch stron. Z jednej strony nie jest możliwy sukces światowego życia umieszczonego poza Chrystusem, co objawiło się szczególnie wyraźnie przed przyjściem Chrystusa, kiedy pogaństwo wewnętrznie się rozpadło i upadło, a stan duchowy większości Izraelczyków był jeszcze bardziej ponury niż stan pogan. A w naszych czasach oderwanie jakiegokolwiek aspektu życia ludzkiego od zasad Chrystusowych oznacza natychmiastowe skazanie go na całkowitą beznadziejność. Poza Chrystusem i Jego Duchem Świętym nie może być nic prawdziwego, czystego i pięknego; Poza Chrystusem nie może być nawet godności ludzkiej, lecz człowiek odłączywszy się od Chrystusa, z konieczności spada z wyżyn godności ludzkiej do tego, co jest niższe od Chrystusa, do duchowego bestialstwa lub bestialstwa. Niech ma na uwadze i broni praw człowieka, niech rozumuje i stara się podnosić godność człowieka, ludzki umysł i serce, ale nie według Chrystusa – Syna Bożego – jego początkiem będzie jeszcze bestia, choć oczami ludzkimi. Nawet jeśli ten człowiek, który nie chce poznać Chrystusa, Syna Bożego, wyróżnia się orlim lotem myśli, potężną mocą słowa, początkiem jego działania i kierunku nadal nie jest prawdziwe człowieczeństwo, ale upadło do obrazu bestii, chociaż ta bestia ma lwie królewskie wargi i orle skrzydła. Niech udoskonala i zadowala swoje zmysły sztukami plastycznymi lub przyjemnościami estetycznymi, nie troszcząc się jednak o ich prawdziwe uszlachetnienie przez wierność Chrystusowi - to znowu nie jest zasada prawdziwie ludzka, to bestia, która ma nos jak niedźwiedź i która według proroctwa pożera dużo mięsa - wszystkiego grzesznego i zmysłowego. Nawet gdyby ten człowiek, który nie ceni upodabniania się do Syna Bożego, wyróżniał się wielostronnym wykształceniem, byłby w naszych czasach taki sam, jak Hellenowie przed barbarzyńcami w świecie starożytnym, to w jego początkach nadal nie widać żadnego człowieka, a jedynie obraz rysia lub atrakcyjnie wyglądającego lamparta, zgodnie z wizją proroka. Z drugiej strony, tak jak człowiek nie może żyć poza Chrystusem, tak chrześcijanin powinien we wszystkich aspektach swojego życia – rodzinnym, społecznym, naukowym, artystycznym, a nawet fizycznym – żyć według ducha Chrystusa, który w swoim wcieleniu wziął na siebie wszystkie warunki życia ludzkiego, w swoim cierpieniu odpokutował za wszystkie ludzkie grzechy, a w swoim zmartwychwstaniu wyniósł całą ludzką naturę do Ojca Niebieskiego. Nie tylko człowiek nie może żyć poza Chrystusem, ale także Chrystus nie może być wyłączony ze składu ludzkości, która w całości należy do Niego i stanowi Jego wieczną i niezbywalną własność. Nawet jeśli ktoś wyrzekł się Chrystusa, Chrystus nadal nie może wyrzec się swojej ludzkiej natury. W „Bogu Słowie, które stało się ciałem” cała natura ludzka – dusza, ciało, a w duszy i ciele wszystkie ich naturalne siły i swobodne działanie tych sił należą do Jego własnej osoby, dlatego musimy opowiadać się za wszystkimi aspektami człowieczeństwa, jak za własnością Chrystusa – za myślą, wolą, wyobraźnią, sercem, za samym ciałem i zaspokojeniem jego potrzeb w Chrystusie. Tłumienie, ucisk, zwłaszcza potępienie i odrzucenie wszystkiego, co prawdziwie ludzkie (z wyjątkiem grzechu, który już stanowi wypaczenie człowieczeństwa), jest już ingerencją w samą łaskę, w ducha i sens dzieła Chrystusa – a to dokładnie to samo, co opowiadanie się za czymś ludzkim, nie w Chrystusie, oznacza już odebranie Chrystusowi własności Jego łaski i wyrzucenie tej ludzkiej rzeczy z królestwa zbawienia w nieuchronną zagładę i zepsucie. A M. Bukharev chciał, aby w życiu człowieka nie było ani jednej dziedziny, która mogłaby toczyć się poza światłem Chrystusa - chciał bezwarunkowo, aby wszystkie aspekty naszego życia rozwijały się w duchu Chrystusowym - nauka, sztuka, rodzina, państwo, narodowość, obywatelstwo... Niestrudzenie, z jakim odnosił się do prawosławnego punktu widzenia do wszystkich bez wyjątku pytań i trudności, które pojawiły się w jego współczesnym życiu społecznym, jest zdumiewające. Odetchnął prawosławiem i nie zapomniał o tym ani na minutę, niezależnie od tego, czy mówił o obrazie Iwanowa, o dziełach Gogola, o schizmatykach i misjonarzach, o nauce zachodniej, o kobietach i rodzinie, o Żydach, o władzy i podmiotach – rozważał wszystko z punktu widzenia prawosławia. W szczególności patrzył w ten sposób na życie rodzinne, narodowe i obywatelskie. Wszystko to w Starym Testamencie tworzyło środowisko, które podnosiło wierzącego z daleka na nadchodzącą łaskę Chrystusa. A teraz my, którzy już znamy i mamy w Chrystusie samą istotę łaski i prawdy, możemy i powinniśmy bezpośrednio i całkowicie świadomie tworzyć i rozwijać swój własny, rodzinny, narodowy i obywatelski dobrobyt - w oparciu o prawdę i łaskę Chrystusa. Tak więc w Starym Testamencie, w patriarchalnym życiu rodzinnym, małżeństwo i dzieci dawały wierzącym przedsmak obiecanego boskiego potomka Chrystusa i Jego zjednoczenia z Kościołem; teraz w Nowym Testamencie boskie zjednoczenie Chrystusa i Kościoła znajduje łaskawe odzwierciedlenie w każdym małżeństwie, a wierze pozostaje tylko nie przyjmować tej łaski na próżno, ale wręcz przeciwnie, zawsze o nią dbać i przez to zawsze wprowadzać ją w żywy ruch. W Starym Testamencie naród wybrany i Ziemia Obiecana zachowały swoje duchowe znaczenie, właśnie jako lud Boży, jako ziemia Boża – w Nowym Testamencie jest już w pełni wiadome, że sam Bóg Słowo w ciele żył w warunkach życia narodowego i obywatelskiego na ziemi, i to jest udziałem całej ludzkości po wszystkie czasy; i tak nasza wiara w nasze poglądy i życie, dotyczące obywatelstwa i narodowości, ma jedynie je podtrzymywać i nieść coraz dalej na ich terenie tę wielką łaskę, czyniąc nasze ziemskie życie niebiańskim. W przeciwnym razie prawosławni chrześcijanie, przy całej wysokości swego nowotestamentowego powołania, będą w życiu rodzinnym i cywilnym tymi samymi cielesnymi ludźmi, co pozostali synowie Adama i Ewy, uzupełnieni jedynie naturalnie słabymi siłami i kroczącymi naturalnie wyboistymi ścieżkami. W życiu chrześcijan i w ich poglądach panuje w tym przypadku niekonsekwencja, dwoistość, sprzeczność pomiędzy zakopanym, jakby w ziemi, niebieskim skarbem wiary Chrystusa, a życiem światowym, pogańskim wędrującym swoimi nieuprawnionymi drogami... Podobnie samo życie publiczne nie powinno być oddzielane od chrześcijaństwa. Zasadniczym „interesem chrześcijaństwa” jest to, aby wszystko i wszyscy w ludzkości zostali doprowadzeni pod błogosławieństwo łaski i do komunii miłości Ojca Niebieskiego, udzielonej ludziom w Jego jednorodzonym Synu. Oddzielcie to, co należy do Cezara, od tego, co należy do Boga, uporządkujcie i omówcie wszystko, co cywilne, w całkowitym oddzieleniu od tego, co duchowe i od Kościoła, wtedy oddzielicie ten obszar od miłości Ojca, która wszystko spoczywa w Synu, wtedy w tym obszarze nie będzie nic naprawdę dobrego, pożytecznego i pięknego, wtedy dojdzie do wczesnej lub późnej zagłady. Nie tylko rodzina, społeczeństwo i państwo, nie tylko nauka i sztuka muszą rozwijać się według ducha Chrystusowego, ale także życie cielesne, wszelkie stosunki prywatne, każda praca - wszystko musi być według Chrystusa. Nie według Chrystusa powinniśmy przechodzić przez jakiekolwiek ziemskie pole, zaczynając od takiego, gdzie wymagana jest wyłącznie siła fizyczna, do takiego, na którym działają myśli, uczucia i słowa; organizowanie i urządzanie własnych, publicznych czy prywatnych spraw niezgodnie z Chrystusem oznacza dla chrześcijan poniżenie życia obywatelskiego nieporównywalnie do poziomu obywatelstwa cielesnego Izraela. Najbardziej służebna praca - co stoi na przeszkodzie, aby ją wykonywać niejako pod bezpośrednim nadzorem uniwersalnego Mistrza, któremu do trzydziestego roku życia z przyjemnością mieszkało w domu prostego stolarza? Czyż, interpretując i troszcząc się o dobra związane z doraźnymi potrzebami, korzyściami i przyjemnościami samymi, nie można przede wszystkim widzieć wraz z wiarą w te dobra darów miłości Ojca Niebieskiego, który obficie obdarzy nas wszystkim do korzystania przez swego jednorodzonego Syna, Chrystusa? Najbardziej pozornie pustych rozmów i lektur, bezowocnych dla ducha, można słuchać jedynie podążając wewnętrzną myślą za Barankiem Bożym, który nie wstydził się wziąć na siebie winy za całą naszą pustkę. Czy jeść, czy się radować – wszystko musi się dziać w obecności Chrystusa. Każda praca, którą wykonujemy, musi być ciągłą obecnością przed oczami Bożej miłości. Nie powinniśmy mieć duchowych podwórek, na których stoimy obok tych, którzy nie znają Chrystusa, ani nawet niemych. Prawdziwym i żywym duchem chrześcijaństwa nie jest duch potępienia świata, ale zbawienia, nie duch niewolniczego ucisku, ale prawdy synowskiej i niezależnej, duch baranka cichej protekcjonalności i pokory, ale nie okrutnego wywyższenia i ucisku duchowego upokorzenia. Kiedyś nadejdzie tak błogosławiony czas – taka była ostatnia nadzieja A. M. Bukhareva – kiedy dla świadomości i życia ludzkości przez wiarę objawi się pełne światło i moc prymatu Kościoła Chrystusowego, rozciągając się na wszystko, nie tylko w niebie, ale i na ziemi, i kiedy świetlisty duch i moc prawdy procesji Ducha Świętego jedynie od Ojca naszego Pana Jezusa Chrystusa zajaśnieją w każdym środowisku, nie tylko w bezpośrednim Kościele, ale także w rodzinie, cywilnej, we wszystkich środowiskach powiązania społeczne, z historią, ze wszystkimi logicznymi ruchami naszej myśli... W każdym razie temu światopoglądowi A. M. Bukhareva nie można odmówić niezwykłej harmonii i konsekwencji. I w istocie jego główna idea o harmonijnym połączeniu duchowości chrześcijańskiej z życiem doczesnym, czyli świeckim, ma wszelkie znamiona żywej prawdy i jest głęboko zakorzeniona w duszy świata i organizmie historycznym. W połączeniu z jego osobistym wyczynem stwarza to dla niego zasłużoną chwałę, której blask pada na rosyjską szkołę teologiczną. Jest to jedna z tych idei, które wnoszą cenny wkład do skarbca powszechnego i zajmują mocne miejsce w ideologicznej historii ludzkości... Ale podstawy, na której A. M. Bukharev potwierdza swoją koncepcję, ani metody, za pomocą której ją rozwija, nie mogą być nazwane ustalonymi. Doskonale zdawał sobie sprawę z stojącego przed nami zadania osiągnięcia wyższej syntezy, ale nie podał rozwiązania tego zadania. Zaznaczono już, że ma ona podłoże wyłącznie dogmatyczne. Używanie wyłącznie dogmatycznego punktu widzenia ma swoje wady. Ale nie stoi nawet u szczytu dogmatów chrześcijańskich. Ogranicza się jedynie do formuł dogmatów chrystologicznych i ujawnia nieznajomość ich filozofii, myśli, które za nimi kryły się i stanowiły ich wewnętrzną treść w systemie teologicznym każdego z wybitnych nauczycieli Kościoła. Często odnajdujemy w nim odniesienia do protekcjonalności i pokory, które stanowią wewnętrzną stronę bosko-ludzkiego oblicza, jednak jego informacje na temat kenozy ograniczają się do elementarnych danych podręcznikowych. Często odwołuje się do kościelnej formuły o nierozerwalnym i nierozerwalnym zjednoczeniu w Chrystusie natury boskiej i ludzkiej, nie znajdujemy jednak w nim nawet najmniejszego śladu patrystycznego nauczania, jakoby uniżenie Chrystusa doprowadziło do Jego poddania się prawom natury ludzkiej. "Uniżenie Syna Bożego, w postaci swobodnego przyznania naturze ludzkiej zdolności noszenia swej boskości, rozszerzyło się na poddanie się prawom natury ludzkiej, które Go posiadały. Stosunek natur został określony przez wolność, ale wolność ustąpiła miejsca dominacji praw natury ludzkiej. Dlatego zjednoczeniu natur nie towarzyszyła sporadyczna i arbitralna ingerencja natury boskiej w obszar natury ludzkiej, ale zdeterminowane było wzajemne przekazywanie właściwości nadanych naturze ludzkiej przez Boga. przez prawa ludzkiego rozwoju... Mądry ewangelista, rozpoczynając historię Logosu, który stał się ciałem, pokazuje, że Słowo, w celu rozwoju gospodarczego, pozwoliło, aby jego własne ciało rozwijało się zgodnie z prawami właściwymi naturze ciała” itd. (Zobacz Podstawy chrześcijaństwa, tom I, s. 95.) Jeśli w rozumieniu tej prawdy rozumiemy związek duchowości chrześcijańskiej z naszym życiem doczesnym, to będzie to oznaczało, że życie według ducha Chrystusowego w najmniejszym stopniu nie narusza tych praw, które wyznaczają to życie w jego własnej sferze, naturalnej i społecznej, że duch Chrystusowy ucieleśnia się w osobowości człowieka i tylko przez osobowość objawia się w sferze przyrodzonej i społecznej. Kolejną prawdą filozofii patrystycznej, leżącą u podstaw kościelnych formuł chrystologicznych, jest nauka o jedności bosko-ludzkiego życia Chrystusa pomimo niejednorodności natury boskiej i ludzkiej. „Odnosząc się do siebie na poziomie zewnętrznego do wewnętrznego, właściwości natury ludzkiej i właściwości natury boskiej nie były dwiema jednorodnymi częściami jednej całości, ale były heterogeniczne i niepodobne, były dwiema stronami jednego życia lub bytu. Łatwo zrozumieć, jakie stąd wynikają konsekwencje dla kwestii jedności bosko-ludzkiego życia, czyli bytu. Bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie właśnie dlatego, że są heterogeniczne, zjednoczyły się w jedność życia teantropicznego, w jedność naturalną – taka była jedyna natura Boga – Wcielonego Słowa. Dwa ciała ludzkie, niezależnie od tego, jak różne i jak bardzo są podobne, nawet jeśli mają tę samą głowę, nie mogą tworzyć jednego ciała, ale są dwoma ciałami; przeciwnie, odzienie nie zwiększa liczby jednego ciała, lecz ciało odziane jest jednym ciałem. Także dusza w jedności z ciałem to nie dwie dusze, nie dwa ciała, nie dwie osoby, ale jedno rozumne ciało; słowo i myśl, idea i obraz – nie dwa, ale jedno. Jedność, a nie kompozycja czy mieszanina, występuje, gdy części są heterogeniczne. Według nauk Cyryla Aleksandryjskiego naprawdę istnieje jedna natura wcielonego Słowa. Jeśli bowiem jest jeden Syn z natury, prawdziwie pochodzący od Boga Ojca, Logos, niewysłowienie zrodzony, i jeśli przyjął ciało, nie bezduszne, ale ożywione duszą rozumną, stał się mężczyzną, pochodzącym od kobiety, to nie powinien być podzielony w wyniku tego postrzegania na dwie Osoby lub na syna, ale pozostał jednym, tylko już nie bezcielesnym i nie poza ciałem, ale przyjął je na mocy nierozerwalnego związku. Ale ktokolwiek to mówi, wcale nie potwierdza zamieszania, połączenia lub czegoś podobnego; taka konsekwencja niekoniecznie wynika z poprzednich przesłanek... gdyż bóstwo i człowieczeństwo (w Chrystusie) trwają i są rozumiane każde w osobliwościach swojej natury” itd. (Tamże, s. 100). W odniesieniu do naszego pytania będzie to miało znaczenie, że duchowość osobowa i życie naturalno-społeczne, kierujące się własnymi prawami, nie mieszają się mechanicznie, lecz są heterogeniczne, gdyż duchowość osobowa kieruje się absolutnymi normami, a życie przyrodniczo-społeczne podąża drogą warunkowego rozwoju i dlatego mogą być zjednoczeni w najwyższej harmonii. Chrześcijańska duchowość, czyli absolutność, ograniczona do sfery jednostki, daje się harmonijnie łączyć z naturalnymi i społecznymi aspektami życia właśnie dlatego, że nie ingeruje w ich konwencjonalne formy, pozwalając im rozwijać się według własnych praw. A. M. Bukharev nie miał nawet przeczucia tej heterogeniczności sfer życia i rozwiązując religijny problem życia, posługuje się nagimi formułami chrystologicznymi, co nieuchronnie powinno go doprowadzić do mechanicznego spojrzenia na związek duchowości z życiem doczesnym. Bukharev nie korzystał z nauk patrystycznych, ale ponieważ ograniczył się jedynie do dogmatycznego punktu widzenia i nie doszedł do ewangelickiego, pogłębiają się mankamenty jego światopoglądu. Nauczanie apostolsko-patrystyczne pod tym względem różni się od ewangelicznego punktu widzenia tym, że w pierwszym, w przeciwieństwie do czystego nauczania ewangelicznego, podaje się treść warunkową, w którym czyste nauczanie ewangeliczne wchodzi w perspektywę historyczną i jest dostosowywane do zadania historycznego. Takim zadaniem było wypędzenie ze wszystkich dziedzin pogańskiego życia przyrodniczo-społecznego ducha politeistycznego, który przenikał wszystkie formy tego życia wśród pogan. Trzeba było uświęcać za pomocą chrześcijaństwa nie tylko naukę i sztukę, nie tylko życie państwowe i rodzinne, ale nawet takie funkcje, jak odżywianie. Stąd apostolskie przykazanie: „Czy jecie, czy pijecie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą”. Przeciwnie, w czystym, ahistorycznym, ewangelicznym nauczaniu wpaja się nam pogląd, że zarówno życie naturalne, jak i społeczno-historyczne toczy się według praw obcych celom moralnym. Bóg zsyła deszcz na sprawiedliwych i nieprawych. Dlatego nauczanie ewangeliczne wyraża osobistą absolutność duchową, złagodzoną w nauczaniu apostolskim i patrystycznym. A żeby rozwiązać problem religijny w odniesieniu do naszych czasów, trzeba wrócić do czystości nauczania ewangelicznego. A. M. Bukharev nie zna ani heterogeniczności sfer naszego życia, ani absolutności osobowo-duchowej. Zgodnie z tym nie zna życia naturalnego, przyrodniczego i społeczno-historycznego. Dla niego całe życie dzieli się na dwie przeciwstawne części - „opartą na Chrystusie” i „grzesznym człowieku”; dla niego każda strona życia poza Chrystusem jest nieuchronnie grzeszna, cały zakres aktywności życiowej sprowadza się do zbawienia, a jedyną wartością, jaką ma życie, jest Chrystus. Nie kocha życia, zanim nie pozna jego znaczenia; nie zna naturalnej wartości życia. Dlatego zadanie, które na siebie wziął, okazało się ponad jego siły. Chrystus jest założycielem absolutnego życia duchowego, lecz z dokonanego przez Niego dzieła nie wynika ani natura, ani historia, którą już założył. Nie da się pozbawić zbawienia duszy całego życia; Oprócz życia wewnątrzduchowego konieczne jest to heterogeniczne życie przyrodniczo-historyczne. Wyłącznie chrześcijański punkt widzenia na życie jest nieuchronnie ascetycznym punktem widzenia. A system religijny Archimandryty Teodora mimo wszystko jest systemem ascetycznym. Co ważne, jego wyobrażenie o stosunku prawosławia do nowoczesności rozwinęło się w czasie, gdy był szczerym mnichem, „był naiwnie oddany ślubom zakonnym” i, oczywiście, później, w zasadzie przez przypadek, odszedł od monastycyzmu. Nie miał świadomego odrzucenia ślubów monastycznych, jakie miał Luter. Ożenił się i było to zgodne z jego poglądami, jednak nie porzucił monastycyzmu, aby się ożenić. Nie będziemy jednak upierać się, że istnieje tajemnica jego duszy. W każdym razie jego poglądy, nawet po odejściu z monastycyzmu, były i pozostały ascetyczne. Kwestia stosunku prawosławia do nowoczesności była dla niego całkowicie kwestią możliwości życia doczesnego, po pierwsze, mniej lub bardziej bezgrzesznego, a po drugie, zbudowanego według myśli Chrystusa. Ale to jest właśnie zasada ascetyczna, która nie może objąć pełni życia. Słowami Archima. Teodor przeciwstawiał się takiej ascezie2, ale w istocie był przed nią nieuzbrojony. „Umysłem i sercem” – pisze – „uznajemy i uroczyście wyznajemy jedynie Chrystusa Boga-Słowo, jako początek i cel wszystkiego, co istnieje, najwyższy stan samych możliwości, początek i cel, władcę i sędziego, światło człowieka wraz z umysłem, ze wszystkimi jego władzami i wewnętrznymi prawami. Poza Chrystusem wszystko dla nas jest niczym innym jak znikomością i zaniedbaniem. Barometry, parowce, wszystkie owoce cywilizacji, które przybyły do nas z Zachodu, wynalazki i sukcesy ludzkiego umysłu – to wszystko stanowi dla nas dary Słowa Bożego, które dotąd na próżno były Mu wydzierane przez umysł ludzki, który zapomniał, że jest Jego własnością i zaniedbał swoją niebiańską chwałę – abyśmy byli w zgodności i komunii ze Słowem Bożym; w tym wszystkim wyrzekamy się tylko tego wszystkiego, co nie może być podporządkowane duchowi Chrystusowemu, co nie jest z nim zgodne i dlatego popada w bestialstwo i bestialstwo; bestialstwem. I odtąd początkiem i celem wszelkiej nauki i sztuki, alfą i omegą wszystkiego będzie dla nas jeden Chrystus.”... Archim. Teodor chce wyrazić myśl, że chrześcijanin może przyswoić sobie całą kulturę, uwalniając ją od grzechu, że „przez wiarę można przenieść do ziemi obiecanej wszystkie skarby Egiptu i Babilonu”. Aby jednak ten transfer nie był tą samą kradzieżą, jakiej dopuścili się Żydzi opuszczając Egipt, konieczne jest osadzenie kultury w znaczącym związku z Chrystusem. Jak jednak to zrobić? Przecież twierdzenie, że „barometry i statki parowe zostały skradzione Chrystusowi za sprawą rozumu”, oznacza zaprzeczanie dowodom. Kiedy Askoczeński (niegrzeczny orędownik ortodoksyjnej ascezy) sprzeciwił się Archimandrycie. Teodora, że ​​„Chrystusowi zupełnie nie potrzebne są barometry i statki parowe”, ten ostatni był bezsilny wobec tej argumentacji. Chrystus naprawdę nie potrzebuje barometrów i parowców, a chrześcijaństwo ewangeliczne, czyli czyste, było całkowicie przeniknięte oczekiwaniem rychłego nadejścia ostatniej godziny – a tym bardziej niemożliwe jest tworzenie kultury i historii od Chrystusa. I nie możemy nie zgodzić się ze słowami jednego z głębokich myślicieli, że „(możliwe) zwycięstwo Archimandryty. Teodora i porażka Askoczeńskiego leżą poza polem polemiki między nimi, a na następnym piętrze, gdzie jednak nie tylko Askoczeński, ale także Archimandryta. Teodor nie wszedł; i na polu bitwy, gdzie walczyli, z wyjątkiem jego dobrego serca wobec archimandryty. Theodore nie miał żadnych innych argumentów, żadnych intelektualnych, a w końcu nawet mądrych argumentów. Archima. Teodor stał na tym samym ascetycznym stanowisku co Askoczeński - a wyimaginowane pojednanie Chrystusa ze światem było jego oszukiwaniem samego siebie. Rzeczywiście, jeśli spojrzymy na wszystko z punktu widzenia Wcielenia, jeśli „Baranek Boży jest początkiem i celem wszelkiej nauki i sztuki, alfą i omegą wszystkiego”, to wszelka nauka, odważnie realizując tę zasadę, powinna przekształcić się w teologię, wszelka sztuka powinna zamknąć się w cerkwi, państwo powinno przekształcić się w teokrację, czyli poddać się kościołowi. Nie da się uniknąć tego wniosku. A zdecydowana skłonność do niego jest widoczna na wszystkich stronach A. M. Bukhareva. O Gogolu, którego niestrudzenie nazywa prawosławnym poetą rosyjskim, stawia przede wszystkim swoją korespondencję z przyjaciółmi, o której mówi, że cudownie roznosi się w niej zapach prawosławia. Za Gogolem powtarza, że ​​poetę należy wychowywać w najwyższym chrześcijańskim wykształceniu. Żąda, aby poeta jako swoje najwyższe przywództwo wziął Biblię, która wyznacza prototyp wszystkiego i dla wszystkich, aby z niej mógł uzyskać ten duchowy nastrój, który objawia się na przykład u proroków. Tajemnica Chrystusa według arch. Teodora leży u podstaw poezji. A czy to nie on mówił o zwierzchnictwie Kościoła nad wszystkim 3?... Chętnie zgodzimy się z tym słowami Archimandryty. Teodor nieustannie zmagał się z tymi wnioskami, przymykając na nie oczy, ale w naturalny sposób wypływają one z jego zasady – co najlepiej potwierdza jego surowy pesymizm. "Wierąc w nienaruszalność i nienaruszalną świętość wszystkiego, co kościelne, strach pomyśleć o niezmiennej prawdzie, że w ogóle wszystko, co nie jest czynione według początku Chrystusa i w celu nie w Chrystusie - to wszystko jest już zdecydowanie poza łaską Ojca Niebieskiego, który w całej pełni spoczywa w Chrystusie, jednorodzonym Słowie Bożym, i tylko w Nim rozciąga się na stworzenia. Wszystko, co nie pochodzi od Ojca w Chrystusie, należy w duchu do królestwo władców tego świata, do królestwa kłamstw i grzechu. Pomyślcie zatem, że wynalazki i owoce cywilizacji europejskiej, które przyszły do nas z Zachodu, zostały tam wymyślone przez ludzki umysł dla jego własnej chwały, dla celów tego świata, a nie dla chwały Chrystusa i zbawienia ludzi. Weźcie pod uwagę, że większość nauk i sztuk wykształconego na Zachodzie świata, przekazywanych nam, również nie opiera się na Chrystusie, zatem wszystko to jest poza łaską Ojca Niebieskiego i wszelkiego ogrodu Ojciec, którego nie zasadził, zostanie wykorzeniony... Pomyśl o straszliwym niebezpieczeństwie, w jakim znajduje się prawie cały nowy, światowy porządek rzeczy”. Czy to nie jest nadal pesymizm? Ale to jest przekleństwo całego współczesnego świata, przekleństwo całej kultury i cywilizacji. Czy w takim przypadku możliwe jest przeniesienie skarbów Egiptu i Babilonu do Ziemi Obiecanej?... Nie. Jest tylko jedna szansa na przezwyciężenie tego beznadziejnego pesymizmu, zdjęcie przekleństwa ze świata i ludzkości, to uznanie niejednorodności sfer życia, uznanie wraz z duchowością Chrystusa życia naturalnego, naturalnego i społeczno-historycznego, rozwijającego się według własnych praw, w tych prawach umiłowanych przez Ojca Niebieskiego. To, że należy z tego oczyścić życie naturalne, to jedna z trzech zasad „cechu św. Mateusza” – jednego z typów socjalizmu kleryckiego… jego grzechy, że chrześcijanin nie może akceptować wszystkich owoców, które wyrosły na jego korzeniu, że nie może przyswoić niektórych jego przejawów, łatwo się z tym zgodzić. Pytanie jednak brzmi, czy to oczyszczenie wyczerpuje całą relację chrześcijanina ze światem? Np. Czy wyeliminowanie zepsucia oznacza rozwiązanie całej kwestii stosunku chrześcijanina do życia małżeńskiego? Dokładnie nie. Osobiście życie duchowe i życie naturalne można porównać do dwóch różnych figur geometrycznych, które po nałożeniu na siebie częściowo się pokrywają, takich jak okrąg i trójkąt. Stawianie wyłącznie na ortodoksyjnym stanowisku i sprowadzanie całej kwestii religijnej do oczyszczenia świata z grzechu jest równoznaczne z żądaniem, aby koło i trójkąt całkowicie się pokrywały, lub odcięciem rozbieżnych części. Musi być jakiś zbieg okoliczności; chrześcijanin może przyjąć jedynie światowe życie oczyszczone z grzechów - podboje, próby polowe, kara śmierci, rozpusta, niewola sumienia i ciała - są dla niego absolutnie nie do przyjęcia. Ale po odjęciu tej jednorodnie zbiegającej się części pozostaje część niezbiegająca się - to jest życie naturalne, poruszające się według własnych praw. Człowiek je, rośnie, rozmnaża się i starzeje według własnych praw, nauka rozwija się według własnych praw, a społeczeństwo w sposób naturalny przechodzi z jednej formy ekonomicznej i politycznej do drugiej. Prawdziwą kwestią chrześcijańską jest postawa chrześcijanina wobec tej naturalnej konieczności. Trzeba zgodzić się, że w tym wszystkim, w tej naturalnej konieczności, nie ma chrześcijaństwa, że ​​ono wraz z nim jest obszarem heterogenicznym. Miłość rodzinna, zainteresowania naukowe, gospodarcze, rozwój społeczeństwa - wszystko to nie jest grzeszne i nie jest święte; wszystko to nie przyczynia się bezpośrednio do zbawienia chrześcijańskiego i nie wymaga chrześcijaństwa do swego rozwoju. Stawianie wyłącznie na stanowisku cerkiewno-prawosławnym oznacza żądanie zastosowania chrześcijaństwa do samych form życia naturalnego; w tym przypadku nieunikniona jest ascetyczno-pesymistyczna postawa wobec całości życia doczesnego. Wystarczy jednak uznać niejednorodność sfer życia, chrześcijańskiej i naturalnej, wystarczy wyznaczyć sferę osobowości dla duchowości chrześcijańskiej, a sfera form życia naturalnego domagać się wolności naturalnego rozwoju, według własnych praw, a znajdziemy się u progu najwyższej harmonii. Błąd A. M. Buchariewa polegał na tym, że chciał zastosować chrześcijaństwo nie tylko do rozwiązywania wewnętrznych problemów moralnych, ale także do form zewnętrznych - stawiał Kościołowi zadania nie tylko moralne, ale także polityczne - chciał, aby naród rosyjski był prawosławny, a królestwo rosyjskie prawosławne. „Moc i znaczenie faktu, że Pan, pełen łaski i prawdy, objawił się otwarcie jako król w widzialnej stolicy sławnego ludu Bożego, zostaną nam duchowo objawione, oczywiście, tylko wtedy, gdy wszystkie dziedziny naszego życia, narodowości i obywatelstwa królestwa prawosławnego, nie tylko w ich bezpośrednio moralnych aspektach, ale także w odniesieniu do ich zewnętrznych przejawów i dodatków, nie zostaną oświetlone dla naszej wiary jedyną prawdą Chrystusa i łaską”. Ale jest to, najprościej mówiąc, polityka klerykalna i wcale nie jest nowa, nadchodząca, ale od dawna realizowana w historii Kościoła, szczególnie jasno przez Kościół rzymskokatolicki. I nie na próżno A. M. Bukharev stale powtarza: „Żeby tylko nie było jak u taty”. Prześladuje go cień papizmu, ponieważ w istocie podąża tą samą drogą. To jest dokładnie to, co zawsze działo się w historii Kościoła i co nie powinno mieć miejsca w przyszłości. Stosunek Kościoła do zewnętrznych form życia naturalnego jest rzeczywiście i nieuchronnie klerykalizmem, papizmem. Tam, gdzie nakładają się na siebie sfera duchowa i naturalna, gdzie chodzi o oczyszczenie życia naturalnego z grzechów, właściwe jest kościelne uświęcenie życia naturalnego; Natomiast w odniesieniu do reszty życia naturalnego i społeczno-historycznego, które w istocie swego naturalnego rozwoju, koniecznej zmiany form nie pokrywa się z chrześcijaństwem, chrześcijaństwo nie powinno odnosić się do Kościoła w jednolitej skali, lecz jedynie od wewnątrz, jedynie za pośrednictwem jednostek o chrześcijańskim usposobieniu. W przeciwnym razie, to znaczy odnosząc chrześcijaństwo bezpośrednio do zewnętrznych stosunków życia, do jego zewnętrznych form, trzeba będzie obrać żałosną drogę mechanicznej zabawy słowami. To samo przydarzyło się A. M. Bukharevowi. Posłuchajcie, jakie wnioski dla naszych czasów wyciąga z ewangelicznej opowieści o narodzeniu Chrystusa w jaskini betlejemskiej. W tym wydarzeniu z historii ewangelii ujawniono następujące okoliczności: 1) stan podatkowy Józefa i Marii, 2) ich wysoka rodzina, 3) nakaz rządu (w sprawie spisu powszechnego) oraz 4) kościelne znaczenie tego wydarzenia, ponieważ Nowonarodzone Dziecię Boże jest Głową Kościoła. „Współczesne okoliczności pomagają wierze w pełni skorzystać” z lekcji tego wydarzenia. Są to cztery lekcje: 1) W zaplanowanej poprawie sytuacji podatkowej ludzi (napisanej w 1859 r.) – zobacz wiarą istotę całej sprawy w okazaniu tego miłosierdzia Chrystusowi, który narodził się dla ludzi w podobnym stanie, aby Mu okazać to dobrodziejstwo właśnie w swoich mniejszych braciach. 2) Dzieląc się obawami w tej sprawie z innymi ludźmi wyższego rodzaju, staraj się przez wiarę zapewnić, że wraz z nimi dostrzeżesz i zachowasz w swoich usposobieniach ducha Boskiego Potomka Królów. 3) W rządzie i Królu zauważ wpływ łaski Najwyższego Króla. 4) Wreszcie u św. Postrzegaj Kościół jako prawdziwą matkę, w niewidoczny sposób wspierającą i utrzymującą tę łaskę w swoim prawosławnym ludzie i państwie na swój sposób pełen łask. W ten czysto scholastyczny sposób, archimandrycie. Teodor czerpie naukę moralną dla czasów współczesnych ze wszystkich wydarzeń w historii ewangelii, ze wszystkich świąt itp. Ale to nie wystarczy. Dochodzi do tak gwałtownych wniosków i ciekawych porównań, które wywołują nieodparte zdumienie. Domagając się połączenia tego, co należy do Boga, z tym, co jesteśmy winni Cezarowi, Bucharow wie, że w tej sprawie ma przeciwko sobie jasne słowa Ewangelii: oddajcie Cezarowi to, co Cezarowi, a Boga Bogu. Ale nie poprzestaje na tej trudności; ucieka się do sztucznej interpretacji, aby wyeliminować bezpośrednie znaczenie słów Ewangelii. Twierdzi nawet, że „Bóg Słowo w ciele był od kołyski aż do grobu najwierniejszym poddanym Cezara” i to jest dla naszego nauczania. Wydaje się, że ta wierna wierność Słowu Bożemu stanowi Boga w stosunku do tego, co cywilne. Dlatego nie zaczęlibyśmy oddawać rzeczy Bożych Bogu, gdybyśmy postanowili oddać rzeczy Cezara Cezarowi oddzielnie od tego, co należy się Bogu. Oddając Cezarowi to, co należy do Cezara, od tego, co należy się Bogu, my, chrześcijanie, nie wzniesiemy się ponad pogan i niewierzących, którzy mogą oddać Cezarowi to, co należy do Cezara, poza tym, co należy do Boga, nie gorzej niż chrześcijanie... Jakby autor tych żałosnych słów nie wiedział, że religia pogańska jest całkowicie państwowa, a państwo grecko-rzymskie całkowicie politeistyczne. Jego pogląd, że dopiero chrześcijaństwo jako pierwsze nauczyło nas obserwować Boga w odniesieniu do przykazania Cezara, to znaczy widzieć boskie przykazanie w wiernym poddaniu się, jest wręcz potworny. To jak Dostojewski: „Jeśli Boga nie ma, to jakim ze mnie kapitanem?” Ale bez Boga nie można być człowiekiem, bez Boga może istnieć kapitan, a lojalność jest sprawą czysto ludzką. Przejście z jednej formy społecznej czy państwowej do drugiej następuje według tych praw, które Bóg dał światu „od początku” i które nie mają bezpośredniego związku z ewangelią. Aby zrozumieć zastosowanie chrześcijaństwa do absolutnie wszystkich okoliczności życia ludzkiego, należy w tym celu przenieść je ze sfery form na zupełnie inną płaszczyznę - w moralną głębię wolnej osobowości. W istocie i radykalnie chrześcijaństwo może wkroczyć w świat jedynie w podziemnych głębinach osobistych przekonań i uczuć, osobistych osiągnięć. A jego przedmiotami również nie są formy, ale osobowości. Nie ma on nic wspólnego z formami społecznymi i ich przemianami, ale troszczy się o jednostki, ich cierpienia i radości, ich wolność i szczęście. Ponieważ przepływ i zmiana form wpływa na uczucia ludzi, chrześcijaństwo wkracza w samo jądro życia doczesnego i interesuje się nim. I już w tej głębi serca nie ma dla niego zakazanego obszaru, tu już wchodzi się w najróżniejsze kombinacje i ostrym mieczem wcina się w stosunek władzy do ludu, pana do niewolników, rodziców do dzieci... System filozoficzny W. S. Sołowjowa jest niezwykłym doświadczeniem wszechstronnej syntezy. Przede wszystkim jego synteza filozoficzna obejmowała jako budulec niemal wszystkie istotne nurty filozoficzne i religijne. Następnie jego system filozoficzny obejmuje wszystkie części myślenia filozoficznego, rozwiązuje wszystkie pytania filozoficzne: znajdujemy w nim epistemologię, ontologię, filozofię religii, filozofię historii, estetykę, filozofię moralności, a jego myśl filozoficzna została pogłębiona przez kontemplację mistyczną, ożywioną twórczością poetycką i podekscytowaną żarliwą dziennikarską uwagą na problemy bieżącego życia. Wreszcie od strony treści, w swej istocie, jego filozofia dążyła do najwyższego pogodzenia przeciwieństw ludzkiej egzystencji. „Człowiek, zdaniem Sołowjowa, łączy w sobie wszelkiego rodzaju przeciwieństwa, które sprowadzają się do jednej wielkiej opozycji między bezwarunkowym i warunkowym, między absolutną i wieczną istotą a przemijającym zjawiskiem lub zjawiskiem. Człowiek jest zarówno bóstwem, jak i nicością" 4. Rozwiązanie tej opozycji, leżącej u podstaw naszego bytu, stanowi główny nerw jego filozoficznego myślenia. Dlatego też jego filozofia wpisuje się zasadniczo w badany przez nas ruch myśli rosyjskiej - i stanowi w tym ruchu najbardziej wyraźny, solidny i być może wartościowy krok. Jednocześnie Sołowiew, który jest dla nas bardzo ważny, świadomie skłania się ku religijno-chrześcijańskiemu punktowi widzenia. Do bezpośredniego pytania: „Czego uczy Władimir Sołowjow?” - nie bez powodu odpowiedział krótko i stanowczo: „Nie mam własnego nauczania; jednak w obliczu szerzenia się szkodliwych podróbek chrześcijaństwa uważam za swój obowiązek z różnych stron, w różnych formach i przy różnych okazjach wyjaśniać podstawową ideę chrześcijaństwa – ideę królestwa Bożego, jako pełni życia ludzkiego, nie tylko indywidualnego, ale także społecznego i politycznego, zjednoczonego na nowo przez Chrystusa z pełnią Boskości”. Interesując się samym problemem wyższej syntezy, nie będę przedstawiał filozofii W. S. Sołowjowa w całości jej składowych części. Nie będę w ogóle poruszał kwestii jego epistemologii i ontologii. Jeśli chodzi o epistemologię V.S. Sołowjowa można powiedzieć, że w pełni zgodna z treścią jego myśli filozoficznej stanowi jedynie ogólną i szeroką podstawę dla jej idealistycznego kierunku i nie ma fatalnego związku z konkretną treścią jego konstrukcji filozoficznych. Jest to o tyle pewne, że ostatnią dojrzałą rewizję swego systemu Sołowiew rozpoczął nie od filozofii teoretycznej, lecz moralnej, deklarując jej zdecydowaną niezależność od filozofii teoretycznej w ogóle, a w szczególności od tej jej części, która uwzględnia prawa i granice naszych zdolności poznawczych. „Tworząc filozofię moralną (dla której Sołowjow wskazał zadanie ustanowienia w bezwarunkowej zasadzie moralnej wewnętrznego i wszechstronnego związku między prawdziwą religią a zdrową polityką), rozum rozwija jedynie na podstawie doświadczenia, tkwiącą w nim od samego początku ideę dobra i w tej mierze nie wykracza poza granice swojej wewnętrznej domeny, czyli w języku szkolnym jego użycie tutaj jest immanentne, a zatem nie zdeterminowane takim czy innym rozwiązaniem kwestii poznania (transcendentalnego) rzeczy samych w sobie. Dopiero pod koniec swojej filozofii moralnej autor dokonuje „przejścia do filozofii teoretycznej”. W ten sam sposób możemy odłożyć na bok metafizyczne koncepcje Sołowjowa, bez uszczerbku dla kwestii religijnej. W tym celu zupełnie wystarczającą podstawą byłoby następujące wskazanie powtórzeń w filozoficznych sądach Sołowjowa. Ale dodatkowo mamy na myśli istotną różnicę między myśleniem religijnym a myśleniem filozoficznym, czyli innymi słowy myśleniem religijno-filozoficznym od myślenia metafizyczno-filozoficznego. Ten ostatni rozwijany jest dwiema metodami: mistyczno-gnostycką lub metafizyczno-logiczną (racjonalistyczną); z nich pierwsza opiera się na przekonaniu, że mistyczne obcowanie z innym światem, czyli wiara, daje naszemu umysłowi wiedzę pozytywną (pozytywną) i określoną, druga natomiast zakłada możliwość logicznego poznania innego świata. 5. Wręcz przeciwnie, istotą religii jest tajemnica otoczona pozytywną rzeczywistością, spowita pozytywnym przejawem. Rozciąganie tej tajemnicy aż do samej widzialności, przenikanie jej siecią cudów i przepowiedni, a co za tym idzie, zanurzanie pozytywnego myślenia logicznego w otchłań tajemnicy jest w równym stopniu sprzeczne z bezinteresownym myśleniem religijnym. Tajemnica religijna leży w upadku pozytywnego planu w bezdenne głębiny. Religijne spojrzenie na fakt oznacza spojrzenie na niego podwójnym spojrzeniem: jeden widzi w nim to, co widzi prosta pozytywna wiedza, a drugi widzi wyższą rzeczywistość za tą skorupą. „Wszystko jest tajemnicą”, mówi wierzący, „we wszystkim jest tajemnicą Boga”. W każdym drzewie, w każdym źdźble trawy kryje się ten sekret. Czy śpiewa mały ptaszek, czy w nocy gwiazdy świecą na niebie całym zastępem – to wszystko jest jedną tajemnicą, tą samą... I ta tajemnica pozostanie na zawsze, pomimo wszystkich sukcesów biologii, geologii, astronomii... Co więcej, nie trudno w to uwierzyć. - A skoro to tajemnica, to tym lepiej: przerażająca w sercu i cudowna; i ten strach wlewa radość w serce... Jest tym piękniejszy, bo jest tajemnicą... Tajemnica jest dla religii tym, czym woda dla ryb. Zdolność niewiedzy w religii jest tym samym, co czystość w miłości. Tylko egoistyczne zainteresowanie praktyką magiczną lub frywolna pasja do abstrakcyjnej gnozy sprawia, że ​​zapomina się o radości płynącej z tajemnicy religijnej i spożywa się z zakazanego drzewa wiedzy. Rozpamiętywanie pozytywnej rzeczywistości jest tak samo niereligijne, jak eliminowanie tajemnicy za pomocą gnozy. Niereligijne jest na przykład uważanie Chrystusa za prostego człowieka lub konstruowanie idei niebiańskiego Logosu poza historycznym Chrystusem; religijnie poznać Syna Bożego w człowieku Jezusie. Religijne spojrzenie na życie nie zna ani oderwanej, nadprzyrodzonej egzystencji, ani oderwanej przeszłości i przyszłości. Religijne poznanie Boga to poznanie Go w naturze, historii i osobistym doświadczeniu. Religijnie poznać początek świata oznacza uznać swoje pochodzenie od Boga. Religijna historia grzechu i zbawienia leży całkowicie w człowieku, a w szczególności początku grzechu świata nie można zrozumieć w oderwaniu od grzechu ludzkiego… Tajemnica religijna nie jest tajemnicą martwą, abstrakcyjną; objawia się ona w ludzkim doświadczeniu, a wiedza religijna opiera się na doświadczeniu. Filozofia religijna, jako najwyższa wiedza religijna, jest teoretyczną organizacją lub systematyzacją doświadczenia religijnego. Jednakże w filozofii religii wiedza pozytywna ma za przedmiot wyłącznie doświadczenie religijne i nie jest gnozą, bezpośrednią wiedzą o innym świecie; dlatego wiedza religijna nie eliminuje tajemnicy. Wiedza religijna opiera się na filozofii krytycznej, która ma niezastąpione znaczenie w kwestii wypędzenia wszelkich gnostyckich przesądów z pola myślenia religijnego; ale filozofia nie ma pozytywnego znaczenia w myśleniu religijnym; nie wnosi nic do swojej treści. Twórczość i wiedza religijna, podobnie jak twórczość i wiedza artystyczna, tworzą obszar całkowicie autokratyczny, który jest zgodny z wiedzą realno-pozytywną, ale nie może zostać zastąpiony przez gnozę filozoficzną. Nie będę uzasadniał postawionej tezy. Ograniczę się jedynie do wskazania natury religii ewangelickiej, która nie zawiera elementów gnostyckich. Ale w tym przypadku mogę odwołać się do niezwykłego artykułu samego Sołowjowa „Pojęcie Boga”. Wyjaśnia tutaj, że nasza koncepcja Boga ustalana jest na dwa sposoby: 1) teoretycznie - poprzez konsekwentne i bezwarunkowe zaprzeczanie wszelkim definicjom Boga oraz 2) w sposób pozytywny - eksperymentalnie. "W przeciwieństwie do teoretycznych dyskusji na tematy religijne, w każdej prawdziwej religii Bóstwo, czyli najwyższy przedmiot czci lub uczuć religijnych, z pewnością uznaje się za dane w doświadczeniu. Jest to pierwszy znak tej koncepcji, która nie stwarza ryzyka napotkania jakiejkolwiek instantia contraria. " Od siebie odnotuję, że dokładnie tak jest w chrześcijaństwie, gdzie najwyższa wiedza religijna, że ​​„Bóg jest miłością”, opiera się całkowicie na doświadczeniu miłości, a wręcz przeciwnie, odrzuca się wszelkie idee humanoidalne i czasoprzestrzenne w odniesieniu do innego świata. Nowe objawienie ewangelii nie następuje w formie nowej wiedzy teoretycznej, ale w formie nowego doświadczenia bosko-synowskich doświadczeń Chrystusa, które są przyswajane przez wierzących. Cała wiedza chrześcijańska rozwija się jedynie z tego doświadczenia i nie ma absolutnie żadnego charakteru mistyczno-gnostycznego czy racjonalistycznego. Sam Syn nie zna czasu objawienia się królestwa Bożego. Innego świata nie da się sobie wyobrazić w kategoriach ziemskiego myślenia. Tajemnicą pojmowaną przez wiarę jest to, że Bóg istnieje i że jest, czyli poznanie Go, wynika wyłącznie z doświadczenia, przeżyć i wymagań życia zakonnego. Wiemy, że Bóg nagradza, że ​​jest wszechwiedzący, wszechobecny, ponieważ my sami żyjemy stale i wszędzie w świadomości Boga i Jego prawdy; nie jest to jednak wiedza teoretyczna o obrazie boskiej wszechwiedzy, wszechobecności, wszechmocy. Sołowiew pisze więc, że „nie należy pojmować Bóstwa jako bezosobowego, o słabej woli, nieświadomego i działającego bez celu”, ale jednocześnie nie można „uznać Go jako osoby” w pewnym, antropomorficznym znaczeniu tego słowa. „Jeśli wykluczymy z pojęcia osobowości całą treść empiryczną, która nie należy do Bóstwa monoteistów, wówczas w pojęciu osoby nie pozostaną żadne szczególne pozytywne znaki, a jedynie logiczna pozytywność wyniknie z szeregu podwójnych negatywów: Bóstwo nie jest bezosobowe, nie nieświadome, nie ma słabej woli; i jeśli nie da się powiązać z tą definicją żadnych danych introspekcji i analizy psychologicznej, wszystkie te podwójne negatywy można zastąpić pozycją nieosobową, ale ponadosobową Najbardziej pozytywnie religijna osoba, obca jakiemukolwiek filozoficznemu panteizmowi, natychmiast zrozumie i zgodzi się z nami, jeśli powiemy mu, że chociaż Boskość myśli, to wcale nie jest taka jak my, że choć ma świadomość i wolę, wcale nie jest taka jak nasza” 6, itd. d Podobnie w innym miejscu Sołowjow porzuca sformułowanie: „Nie wiemy nic wiarygodnego o naturze życia pozagrobowego, dlatego nie będziemy o tym rozmawiać”. Ten antygnostycyzm należy nazwać religijnie ewangelicznym. Ale Sołowiew nie może stanąć na stałym lądzie i bez steru i kompasu rzuca się w bezkresny ocean metafizyki. Konstruując swój światopogląd, Sołowiew wychodzi z zasady, że „wieczny, czyli boski świat, nie jest zagadką dla umysłu – nie wieczny boski świat, ale wręcz przeciwnie, nasza natura, w rzeczywistości dany nam rzeczywisty świat, jest zagadką dla umysłu” 7 . Dla niego wieczny świat jest wyraźniejszy niż rzeczywistość, ponieważ tworzy ideę innego świata, jak sieć, z siebie, ze swojego umysłu. To, co chcesz, tylko nie religia, nie religijny pogląd na świat. Z religijno-ewangelickiego punktu widzenia koncepcje filozoficzne, które wypełniają Czytania o Bogu-Człowieku i inne podobne (La Russie et l’église Universelle) dzieła Sołowjowa, możemy nazwać wirtuozowskimi w wykonaniu i nieistotnymi w znaczeniu religijnym. Odwieczny świat przedprzyrodzony z jego podziałami, dusza świata, το απειρον, μητηρ της ζωης, stosunek do świata duszy odwiecznego Logosu, boskie człowieczeństwo Chrystusa, czyli Sofii, przeniesienie korzenia zła i cierpienia na obszar przedświatowej egzystencji, uznanie faktycznego istnienia świata naturalnego za niewłaściwe lub nienormalne - wszystko to są przedziwne obrazy fantazji filozoficznej, świadczące o zdecydowanej przewadze myśli abstrakcyjnej nad twórczością religijną. O jednym z tych gnostyków Ireneusz z Lyonu powiedział mniej więcej tak: „mówi o boskich stworzeniach, jakby był Bożym położnikiem”. Łatwo założyć, że wszystko w tej fantazji jest niezwykle arbitralne i pełne ostrych sprzeczności. Ale najważniejsze jest to, że ta gra pojęć metafizycznych w najmniejszym stopniu nie wpływa na treść chrześcijańsko-ewangeliczną. Jest to specyficzny obszar pogańskiego gnostycyzmu. To prawda, że ​​ruch dogmatyczny Kościoła przyodział prawdę ewangelii w formy filozofii pogańskiej; ale to był właśnie wyraz prawdy chrześcijańskiej w języku istniejącej filozofii pogańskiej, a nie spontaniczna twórczość filozoficzna - była to kwestia zadań historycznych, które mocno zaciążyły na myśli chrześcijańskiej, a nie jej idealny lot. Musimy przełamać tę historyczną konwencję do idei czystej ewangelii, a nie zaciemniać jej treść historyczną formą. Najbardziej fatalną słabością jego teologii był fakt, że Sołowjow był filozofem8. Nigdy nie przyszło mu do głowy, że rzeczywista treść ewangelii odbiega od tych form myślenia – i z zadziwiającym samozadowoleniem operował tymi formami, abstrakcyjnymi pojęciami, niemal nie dotykając ewangelicznego chrześcijaństwa 9 . Niezależnie od tego, czy czytamy jego „Historię i przyszłość teokracji”, czy patrzymy na cały jego system religijno-filozoficzny, znajdziemy w nim zamiast Ewangelii bezczelnie błyszczącą dziurę, obrzydliwą pustkę. Aż strach pomyśleć, że Sołowiew, który tak wiele pisał o chrześcijaństwie, nie objawił ani jednym słowem uczuć Chrystusa. Bawiąc się słowami „Logos”, „Bóg-człowiek”, „Sophia” z wirtuozowską zręcznością nie przeczuwał tajemnicy historycznego Chrystusa. Logos-Bóg-Człowiek był dla niego pojęciem abstrakcyjnym, a nie przedmiotem żywej kontemplacji. W osobie Chrystusa narodził się Syn Boży, w Nim objawiła się synowska więź z Bogiem, czyniąc Boga prawdziwym Ojcem ludzkości: Sołowjow sprowadził wielką tajemnicę tego historycznego faktu do precyzyjnych logicznych formuł, w których wielkość tajemnicy całkowicie wyparowała. Religijnie dla nas Syn Boży jest całkowicie zawarty w człowieku Jezusie, a wraz z narodzeniem Bóg stał się naszym Ojcem, Jego widzialne życie zapoczątkowało zmianę stosunku Boga do świata i wprowadziło nowy początek w naturze ludzkiej i historii: dla Sołowjowa nie było tu żadnej widocznej, namacalnej tajemnicy naturalno-historycznej, ponieważ jego myśl zaczynała się od logicznych operacji, a Chrystus wydawał mu się prostym i jasnym logicznym wnioskiem z danych świata. Nie poprzestał na zadziwiającej indywidualności tego historycznego zjawiska, gdyż dla niego wszystko zostało przykryte formułą Bogoczłowieczeństwa, połączeniem Logosu z duszą świata – dostrzegł w „religii pozytywnej” O. Comte’a, w jego idei człowieczeństwa, główną stronę Bogoczłowieczeństwa i zaproponował umieszczenie filozofa pozytywizmu w kalendarzu chrześcijańskim, choć sam Comte nie dał Chrystusowi miejsca w swoim kalendarzu. Dla Sołowjowa Biblia i „zdrowa logika” mają tę samą treść, a on najczęściej mówi o „uniwersalnych koncepcjach chrześcijańskich” 10. Wreszcie należy zwrócić uwagę na fakt, że jedna rzecz byłaby dla nas wystarczającym powodem, aby odłożyć na bok metafizykę Sołowjowa, a mianowicie, że metafizyczne rozwiązanie problemów życiowych okazuje się w samym systemie Sołowjowa zupełnie bezużyteczne, dlatego rozwiązanie tych kwestii powtarza się w jego zastosowaniu do prawdziwego życia. Upadek duszy świata i jego zbawcze połączenie z Logosem nie zastępuje ani nie wyjaśnia faktów upadku i zbawienia człowieka. Czy widzieć zło w materialnej izolacji istot ziemskich i pierwsze kroki zwycięstwa nad złem już w siłach grawitacji, powinowactwo chemiczne 11, czy nie oznacza to wymachiwania tekturowym mieczem i mierzenia zbyt wysoko? W tak abstrakcyjnej sferze łatwo osiągnąć pełną harmonię, która jednak w żaden sposób nie pogodzi przeciwieństw naszego życia, nie obejmie naszego prawdziwego cierpienia. Ta ponadświatowa synteza nie ukoi ani jednego indywidualnego zła, choćby nieznacznego, ani jednej prawdziwej łzy. A sam Sołowiew jest zmuszony powtórzyć wyjaśnienie w odniesieniu do prawdziwego życia. Że człowiek nosi w sobie opozycję między bezwarunkowym a warunkowym, Sołowjow najpierw stwierdza o „wiecznej, idealnej osobie”, a następnie odnosi to samo do prawdziwej osoby. „Postrzegając i nosząc w swojej świadomości odwieczną ideę Boską, a zarazem przez swoje faktyczne pochodzenie i istnienie, nierozerwalnie związane z naturą świata zewnętrznego, człowiek jest naturalnym pośrednikiem między Bogiem a egzystencją materialną... Rola ta, która pierwotnie należała do duszy świata, jako wiecznego człowieczeństwa, w człowieku naturalnym, to znaczy, który zaistniał w procesie światowym, otrzymuje pierwszą szansę rzeczywistej realizacji w porządku natury” 12 itp. e. Powtarza się przedświatowy upadek i zbawienie: człowiek „odpada lub zostaje oddzielony od Boga w swojej świadomości, tak jak dusza świata początkowo oddzieliła się od Niego w całym swoim istnieniu” 13 i tak dalej. Nie można jednak powiedzieć, że metafizyczne koncepcje Sołowjowa stanowią jedynie bezużyteczną nadbudowę nad jego wyjaśnianiem prawdziwego życia – jego pasja do metafizyki wpływa również niekorzystnie na sposoby jego interpretacji rzeczywistego życia. Sołowiew należy do tych filozofów, którzy nie potrafią i nie umieją słuchać rzeczywistości historycznej i zamiast badać prawa historii, skłonni są ją wyznaczać. Stopień, w jakim perspektywy historyczne wymykają się Sołowjowi i który depcze najbardziej elementarne wymagania krytyki historycznej, jest głośno stwierdzony w jego „Historii i przyszłości teokracji”. Np. Sołowjow wnikliwie wyjaśnia podwójną historię pierwszych rozdziałów Biblii o stworzeniu człowieka, kierując się najwyższymi względami filozoficznymi. „Dwoistość tej historii wyraża samą prawdę”. Każdy, kto wie, że takich podwójnych historii jest w Biblii wiele i że tłumaczy to historia tekstu biblijnego, nie może powstrzymać się od uśmiechu na widok tej głębi... Jeśli w filozofii Sołowjowa historia zwija się jak zwój, to samo życie w niej zanika. Jest to filozofia ascetyczno-pesymistyczna. Sołowjow cechuje ascetyzm abstrakcyjnego spojrzenia na życie, ascetyzm idei włożonej w objaśnianie świata, ascetyzm myśli autokratycznej, która nie zna żadnej tajemnicy, oplatającej swoje sieci wszelkiego rodzaju barwami życia. Wystarczy wspomnieć o ascetyzmie Sołowjowa i odwołać się do jego artykułu „O znaczeniu miłości” oraz dyskusji na temat wstydu w „Usprawiedliwieniu dobra”. „Cielesny warunek reprodukcji dla człowieka jest zły; wyraża wyższość pozbawionego sensu procesu materialnego nad samokontrolą ducha, jest to sprawa sprzeczna z godnością człowieka, śmiercią ludzkiej miłości i życia; Nasz stosunek moralny do tego faktu musi być zdecydowanie negatywny”. Tak jaskrawa asceza nie jest często spotykana. Po raz kolejny zaświadcza, że ​​myśl Sołowjowa porusza się w sferze pozachrześcijańskiej opozycji ciała i ducha, a nie w obszarze absolutności ewangelicznej i wolności chrześcijańskiej. Jego mistycyzm jest całkowicie abstrakcyjny, mózgowy, niezwiązany z rzeczywistymi faktami życiowymi, dlatego też znacznie skłania się w stronę ascezy. Zbyt zajęty myśleniem o wiecznym pochodzeniu życia i ostatecznych losach człowieka, nie odczuwał tajemnicy samego życia, każdej danej chwili. Równie wyraźny jest pesymizm Sołowjowa. Oceniając całą rzeczywistość historyczną nie z punktu widzenia chrześcijańskiej wolności i konieczności przyrodniczo-historycznej, wydaje surowy werdykt wobec historii chrześcijaństwa: „W rzeczywistości wszystkie powszechne sprawy ludzkie – polityka, nauka, sztuka, ekonomia społeczna, będąc poza zasadą chrześcijańską, zamiast łączyć ludzi, rozdzielać je i dzielić, gdyż wszystkimi tymi sprawami rządzi egoizm i prywatny zysk, rywalizacja i walka, rodzą ucisk i przemoc. Taka jest rzeczywistość, taki jest fakt” 14... Pomijając zatem nadbudowę metafizyczną, zwracamy się do tej części systemu filozoficznego Sołowjowa, którą można nazwać filozofią prawdziwego życia, w której ustanawia on syntezę rzeczywistych antynomii. Sołowiew znajduje tę samą dwoistość, która charakteryzuje duszę świata, w każdej prawdziwej osobie. Każdy żyjący człowiek nosi w sobie dwie zasady – absolutną i warunkową, a jego ostatecznym celem jest pojednanie tej dualności. Już zatem od pierwszych słów filozofii życia Sołowjowa widać, że stawia on kwestię religijną z całkowitą pewnością. Równie pewne jest, że ostatnia formuła jego syntezy w swej ogólnej treści nie pozostawia nic do życzenia: nie poświęca on najwyraźniej żadnej z podstawowych zasad życia ludzkiego, pragnie syntezy kompleksowej, powszechnego pojednania. Sołowiew z równym uporem pokazuje, że zasada absolutna jest niezbędna dla rzeczywistości warunkowo pozytywnej, nadając jej najwyższe uświęcenie, a rzeczywistość warunkowo pozytywna stanowi niezbędne środowisko, w którym realizuje się duchowa absolutność. Cała filozofia życiowa Sołowjowa stanowi stałe i konsekwentne uzasadnienie i objawienie najwyższej syntezy religijnej. Jasna świadomość w stawianiu i rozwiązywaniu religijnego problemu życia nadaje twórczości filozoficznej i publicystycznej Sołowjowa wysoką wartość i niesłabnące zainteresowanie. Bieguny głównej opozycji, która rozbija nasze życie, rozpadają się w szerokim ujęciu Sołowjowa na wiele par biegunowych, wzdłuż których niestrudzenie realizuje on swoją jednoczącą zasadę. Absolutne i względne, doskonałe i warunkowe, osobowość i społeczeństwo, moralność i prawo, religia i postęp, chrześcijaństwo i społeczeństwo, Kościół i państwo - oto różne strony, z których ukazuje on najwyższą syntezę. Doskonałość, czyli pełnia dobroci, wyraża się w trzech typach: 1) doskonałość istniejąca bezwarunkowo, wiecznie obowiązująca – w Bogu; 2) potencjalna doskonałość w ludzkiej świadomości, która zawiera w sobie absolutną pełnię bytu jako ideę, i w ludzkiej woli, która stawia ją za ideał i normę dla siebie; wreszcie 3) w rzeczywistym urzeczywistnieniu doskonałości lub w historycznym procesie doskonalenia. Od strony moralizmu abstrakcyjnego zostaje postawione (i z góry ustalone) pytanie: po co potrzebny jest ten trzeci typ – doskonałość, aktywnie realizowana, po co potrzebna jest działalność historyczna wraz z jej zadaniami politycznymi i kulturalnymi? Jeśli mamy światło prawdy i czystą wolę, to o co jeszcze powinniśmy się martwić? Sołowjow odpowiada na to pytanie zdecydowanym stwierdzeniem, że celem tworzenia historii jest właśnie ostateczne uzasadnienie dobra danego w naszej prawdziwej świadomości i lepszej woli; w całym procesie historycznym powstają realne warunki, w których dobro może stać się własnością prawdziwie wspólną i bez których nie może być urzeczywistnione. Cały rozwój historyczny – nie tylko ludzkości, ale także świata fizycznego – jest niezbędną drogą do doskonałości. Tak jak duch ludzki w przyrodzie, aby się rzeczywiście objawić, potrzebuje koniecznie najdoskonalszego z organizmów fizycznych, tak Duch Boży w ludzkości, czyli Królestwo Boże, do swego faktycznego przejawienia potrzebuje najdoskonalszej organizacji społecznej, którą wykształciła historia świata. Tak jak najprostszy element tego procesu historycznego – indywidualna osoba – jest bardziej zdolna do świadomego i swobodnego działania niż najprostszy element procesu biologicznego – komórka organiczna, tak samo tworzenie kolektywnego, uniwersalnego ciała ma charakter bardziej świadomy i wolicjonalny w porównaniu z procesami organicznymi, które zdeterminowały pochodzenie naszej cielesności, choć nie ma tu absolutnej opozycji. Jeżeli do urzeczywistnienia doskonałego życia, czyli Królestwa Bożego, potrzebne byłyby tylko dwie zasady: Bóg i dusza ludzka, która Go (potencjalnie) postrzega, to Królestwo Boże mogłoby zostać ustanowione wraz z pojawieniem się pierwszego człowieka. Po co potrzebne były te wszystkie długie stulecia i tysiąclecia historii ludzkości? A jeśli ten proces był konieczny, ponieważ Królestwo Boże nie może się otworzyć zarówno wśród dzikich kanibali, jak i wśród dzikich zwierząt, jeśli konieczne było, aby ludzkość ewoluowała od stanu zwierzęcego, bezkształtnego i rozproszonego do pewnej organizacji i jedności, to jest jaśniejsze niż dzień, że proces ten jeszcze się nie zakończył i że tak jak wczoraj konieczna była praca historyczna, tak jest konieczna dzisiaj i będzie konieczna jutro, aż zostaną stworzone wszystkie warunki do rzeczywistej i doskonałej realizacji Królestwa Bożego... Stąd Sołowjow ustanawia najważniejszy morał zasada: brać jak najpełniejszy udział w pracy własnej i ogólnym doskonaleniu na rzecz ostatecznego objawienia się Królestwa Bożego w świecie 15. Opierając się na tej samej zasadzie, nasz filozof definiuje wzajemne relacje osobowości ludzkiej, jako szczególnej formy o nieskończonej treści, i społeczeństwa, jako środowiska postępu historycznego. Społeczeństwo jest wzmocnioną lub rozszerzoną osobowością, a osobowość jest społeczeństwem skompresowanym lub skoncentrowanym. Uzbrojony przeciwko skrajnościom indywidualizmu i kolektywizmu, subiektywizmu moralnego i socrealizmu, Sołowjow nie pozostawia wątpliwości, że tak jak o godności społeczeństwa ludzkiego decyduje wewnętrzna wartość jednostek, tak nieskończona treść osobowości może naprawdę urzeczywistnić się jedynie poprzez społeczeństwo, poprzez jego historyczny rozwój 16 . Prawda subiektywizmu moralnego jest taka, że ​​doskonały lub absolutny stan moralny musi zostać wewnętrznie w pełni przeżyty, odczuty i przyswojony przez indywidualną osobę, musi stać się jej własnym stanem, treścią jego życia. Innym jednak pytaniem jest: w jaki sposób jednostki osiągają tę doskonałość moralną – czy wyłącznie poprzez wewnętrzną pracę każdego nad sobą i głoszenie jej wyników, czy też za pomocą pewnego procesu społecznego, który działa nie tylko osobiście, ale także zbiorowo? Bez wątpienia to drugie. Myślenie, że sama cnota kilku najlepszych ludzi wystarczy, aby zregenerować moralnie wszystkich innych, oznacza przeniesienie się w ten region, gdzie z krzaków róż rodzą się dzieci i gdzie żebracy z braku chleba jedzą słodkie placki. O niewystarczalności dobra subiektywnego i potrzebie jego zbiorowego ucieleśnienia świadczy cały bieg historii ludzkości. Dobro subiektywne musi być uzupełniane przez społeczną organizację moralności. Doświadczenie wyraźnie pokazuje, że gdy środowisko społeczne nie jest zorganizowane moralnie, wówczas subiektywne wymagania dobra wobec siebie i innych nieuchronnie maleją. Zatem prawdziwe pytanie nie dotyczy moralności subiektywnej, osobistej czy społecznej, ale jedynie moralności słabej lub silnej, zrealizowanej lub niezrealizowanej. Wola moralna musi być zdecydowana działać wyłącznie przez siebie; jakiekolwiek jego podporządkowanie jakiemukolwiek rozkazowi lub nakazowi pochodzącemu z zewnątrz narusza jego samouprawnienie – to jest prawdziwy początek autonomii moralnej, ale jeśli chodzi o organizowanie środowiska społecznego według początku bezwarunkowego dobra, to taka organizacja nie jest ograniczeniem, ale realizacją osobistej woli moralnej. Jeśli jednak błędny jest subiektywizm moralny, pozbawiający wolę moralną realnych sposobów jej realizacji w życiu powszechnym, to błędny jest także socrealizm, według którego te instytucje i interesy społeczne mają decydujące znaczenie dla życia same w sobie, tak że najwyższe zasady moralne okazują się w najlepszym przypadku jedynie środkami lub instrumentami ochrony tych interesów. Ale w rzeczywistości nie tylko pewna forma społeczeństwa, ale także społeczeństwo jako takie nie jest najwyższą i bezwarunkową definicją osoby. Gdyby zdefiniować go zasadniczo jako zwierzę społeczne i nic więcej, wówczas treść pojęcia „człowiek” zostałaby skrajnie zawężona, a jednocześnie znacznie rozszerzono by zakres tego pojęcia: do człowieczeństwa musiałyby zostać włączone pewne zwierzęta, dla których towarzyskość jako taka jest cechą istotną nie mniej niż dla człowieka. A jeśli jednak nie chcemy uznać ich równości z nami, to znaczy, że dana osoba posiada inną istotną cechę, niezależną od społeczeństwa, a wręcz przeciwnie, decydującą o odrębności społeczeństwa ludzkiego. Znakiem tym jest to, że każdy człowiek jako taki jest istotą moralną, czyli osobą, która niezależnie od swojej użyteczności społecznej posiada bezwarunkową godność i bezwarunkowe prawo do istnienia i swobodnego rozwoju swoich pozytywnych sił. Z tego wynika bezpośrednio, że żadnej osoby, pod żadnym warunkiem i z jakiegokolwiek powodu, nie można uważać za zwykły środek do jakichkolwiek celów obcych, nawet dla tak zwanego dobra wspólnego. Prawo osoby jest zasadniczo bezwarunkowe, podczas gdy prawa społeczeństwa do osoby, wręcz przeciwnie, są uwarunkowane uznaniem prawa osobistego. Żadna grupa ani instytucja publiczna nie ma prawa przymusowo przetrzymywać kogokolwiek ze swoich członków. Stopień podporządkowania osoby społeczeństwu musi odpowiadać stopniowi podporządkowania samego społeczeństwa dobru moralnemu. Poszczególne jednostki, bardziej utalentowane lub bardziej rozwinięte od innych, mogą być nosicielami wyższej świadomości społecznej, która następnie stara się ucieleśnić w odpowiadających jej nowych formach i porządkach życia. Niezależność osoby jest podstawą siły związku społecznego. Zasada godności ludzkiej, czyli bezwarunkowej ważności każdej osoby, dzięki której społeczeństwo określane jest jako wewnętrzna, dobrowolna zgoda wszystkich – jest jedyną normą moralną 17. Odpowiadając wskazanym skrajnościom, skrajnościami na polu gospodarczym są anarchizm gospodarczy, który zaprzecza wszelkim zasadom etykowym i wszelkiej organizacji w dziedzinie stosunków gospodarczych, oraz socjalizm, który pozwala na mniej lub bardziej całkowite pomieszanie sfery ekonomicznej i moralnej. Pogodzenie tych skrajności w podporządkowaniu pola gospodarczego ideałom moralnym. Uznawanie w osobie jedynie postaci ekonomicznej - producenta, właściciela i konsumenta dóbr materialnych - jest fałszywym i niemoralnym punktem widzenia; w ten sam sposób podporządkowanie interesów materialnych i stosunków w społeczeństwie ludzkim jakimś specjalnym, samodziałającym prawom ekonomicznym jest jedynie fikcją złej metafizyki, która nie ma nawet cienia podstawy w rzeczywistości. Pozostaje zatem w mocy powszechny wymóg rozumu i sumienia, aby obszar gospodarczy został podporządkowany wyższej zasadzie moralnej, tak aby w swoim życiu gospodarczym społeczeństwo było zorganizowaną realizacją dobra. Dla prawdziwego rozwiązania tzw. kwestii społecznej należy przede wszystkim uznać, że norma stosunków gospodarczych nie leży w nich samych, lecz że podlegają one ogólnej normie moralnej, jako szczególnemu obszarowi jej stosowania. Jeśli dla prawdziwego rozwiązania kwestii społecznej konieczne jest podporządkowanie obszaru gospodarczego normie moralnej, to odwrotnie, świadomość moralna może być w pełni urzeczywistniona jedynie poprzez moralną organizację stosunków gospodarczych. Elementarne moralne poczucie litości żąda od nas, abyśmy nakarmili głodnych, napoili spragnionych i ogrzali zziębniętych – i żądanie to oczywiście nie traci na mocy, gdy tych głodnych i zmarzniętych ludzi liczy się w milionach, a nie tylko w kilku. A jeśli sam nie mogę pomóc tym milionom, a zatem nie jestem zobowiązany, to mogę i jestem zobowiązany pomóc im razem z innymi, moja osobista odpowiedzialność zamienia się w zbiorową - nie w cudzą, ale w moją własną, szerszą odpowiedzialność, jako uczestnika zbiorowej całości i jej wspólnego zadania 18. Poruszana jest także kwestia wzajemnych relacji moralności i prawa. Jest to w istocie pytanie o związek idealnej świadomości moralnej z prawdziwym życiem; Żywotność i płodność samej świadomości moralnej zależy od pozytywnego zrozumienia tego związku. Pomiędzy idealną rzeczywistością dobrą i złą istnieje pośredni obszar prawa i prawa, służący ucieleśnianiu dobra, ograniczaniu i korygowaniu zła. Prawo i jego ucieleśnienie – państwo – determinują faktyczną organizację życia moralnego całej ludzkości, a przy negatywnym stosunku do prawa jako takiego głoszenie moralności, pozbawione obiektywnych środków i podpór w realnym, obcym mu środowisku, pozostałoby w najlepszym wypadku jedynie niewinną czczą gadaniną, a samo prawo, natomiast samo prawo, z całkowitym oddzieleniem swoich formalnych pojęć i instytucji od ich zasad i celów moralnych, utraciłoby swoją bezwarunkową podstawę i w istocie byłoby już niczym, nie różniłoby się już od arbitralności. W szczególności znaczenie prawa dla moralności można ukazać w następującym toku myślenia: zasada moralna wymaga, aby ludzie swobodnie się doskonalili; ale do tego konieczne jest istnienie społeczeństwa; ale społeczeństwo nie może istnieć, jeśli każdemu, kto chce, zostanie dana wolność zabijania swoich sąsiadów; W konsekwencji obowiązkowe prawo, które rzeczywiście nie pozwala złej woli na tak skrajne przejawy, niszczące społeczeństwo, jest warunkiem koniecznym poprawy moralnej i jako takie jest wymagane przez samą zasadę moralną, choć nie jest jej bezpośrednim wyrazem. 19. Państwo zdeterminowane przez najwyższą zasadę moralną jest zbiorowo zorganizowaną litością. Dlatego pogląd, zgodnie z którym odrzuca się państwo w imię wyższej moralności, należy uznać za skrajnie błędny. Jeśli w zasadzie uznamy litość, to logicznie konieczne jest przyznanie, że historyczne uporządkowanie sił i spraw społecznych, które wyprowadza litość ze stanu bezsilnego lub ściśle ograniczonego uczucia, nadaje jej rzeczywistość, szerokie zastosowanie i rozwój. Jeśli przyjmę punkt widzenia litości, to nie mogę odmówić instytucji, dzięki której rzeczywiście można współczuć, czyli niesienia pomocy i ochrony zamiast dziesiątek, a co najwyżej setek jednostek – dziesiątkom i setkom milionów ludzi 20. Chrześcijaństwo jako „ewangelia królestwa” ma bezwarunkowo wzniosły ideał, z wymogiem absolutnej moralności. Ale chrześcijaństwo to nie tylko absolutny wymóg. Prawdziwe chrześcijaństwo jest doskonałą jednością trzech nierozerwalnie powiązanych fundamentów: 1) wydarzenie absolutne – objawienie się doskonałej osobowości Boga-Człowieka Chrystusa; 2) obietnica absolutna – zgodna z doskonałą osobowością społeczeństwa, czyli królestwem Bożym, oraz 3) absolutnym zadaniem jest przyczynienie się do wypełnienia tej obietnicy poprzez odnowę całego naszego otoczenia osobistego i społecznego w duchu Chrystusowym. Zapomnienie lub zaniedbanie jednego z tych trzech fundamentów powoduje paraliż i wypaczenie całości, dlatego chociaż chrześcijaństwo jest bezwarunkowym i ostatecznym objawieniem prawdy, rozwój moralny ludzkości, a także jej historia zewnętrzna nie ustały wraz z pojawieniem się Chrystusa. To, co się spełniło i to, co zostało obiecane, mocno mieści się w granicach wieczności i nie zależy od nas. Ale zadanie teraźniejszości jest w naszych rękach; sami musimy działać na rzecz moralnej odnowy naszego życia. Z tym ogólnym zadaniem wiąże się szczególne zadanie filozofii moralnej: ma ona określić i wyjaśnić, w warunkach rzeczywistości historycznej, właściwe relacje pomiędzy wszystkimi podstawowymi elementami i obszarami całości osobowo-społecznej według jej ostatecznej formy 21 . Stąd logicznie wynika, że ​​rozwój jest zasadniczo zawarty w pojęciu Kościoła. Prawdziwa koncepcja Kościoła kieruje się ogólną zasadą rozumowania religijnego: rozróżniać w jedności, równomiernie unikając zamieszania i podziałów. Dlatego w Kościele konieczne jest rozróżnienie, ale nie oddzielanie zasad boskich i ludzkich. Nie znamy w Kościele żadnych ludzkich, osobistych lub ludowych sił nagich od Boskości. Takie siły mogą działać gdziekolwiek chcą – w światowej polityce, na rynku, w teatrze – ale nie ma dla nich miejsca w Kościele. Natomiast siły Boże, działające w Kościele, zawsze były i są złączone z naturą i wolą człowieka, zawsze były i są odziane w pierwiastki ludzkie. W Kościele nie ma ani oderwanego Bóstwa, ani oderwanego człowieczeństwa, lecz jedynie ich nierozerwalną i niescaloną jedność, która także tworzy szczególny teantropiczny byt Kościoła, równie trwały, lecz odmiennie manifestujący się w tych dwóch stronach jego istnienia. Stąd ogólne prawo życia Kościoła. Jeśli sama Boskość jest absolutnie niezmienna, jeśli sama ludzkość podlega przypadkowym zmianom, wówczas Bóg-Ludzkość rozwija się prawidłowo, to znaczy zachowując niezmienioną swą istotę i podstawowe formy, wzrasta nie tylko w objętości zewnętrznej, ale także w wewnętrznej pełni i doskonałości swoich przejawów we wszystkich sferach swego istnienia 22. Chrześcijaństwo, jako ucieleśnienie absolutnego ideału moralnego, jest tak uniwersalne, jak sama zasada moralna. Uniwersalność chrześcijaństwa wyraża się w braku barier zewnętrznych, narodowych, wyznaniowych i innych, ale jeszcze bardziej w wolności od ograniczeń wewnętrznych: aby religia była naprawdę uniwersalna, nie powinna być oddzielana od oświecenia umysłowego, od nauki, od postępu społecznego i politycznego. Religia, która się tego wszystkiego boi, najwyraźniej nie wierzy nawet we własne siły; jest wewnętrznie przepojona niedowierzaniem i w swym roszczeniem do monopolu na normę moralną dla społeczeństwa brakuje jej najbardziej elementarnego warunku moralnego – szczerości 23. Demony wierzą i pozostają demonami, ponieważ nie ufają Bogu i nie mają nadziei na swoje zbawienie i ponowne zjednoczenie z królestwem Bożym. Podobną wiarę wyznaje wielu ludzi, wierząc, że pomiędzy królestwem Bożym a naszym ludzkim światem jest nieskończona odległość i nieprzekraczalna otchłań, twierdząc, że życie Boże i nasze życie ludzkie toczą się równolegle i nigdy nie mogą się spotkać. Na takiej wierze, demonicznej w swej beznadziejności, opierają się wszystkie kłamstwa i sprzeczności tego stulecia, takie jak: rozdział między religią a życiem, między kościołem a państwem, między nauką duchową a świecką, jednym słowem oddzielenie wszystkiego, co powinno być rozróżnione jedynie w jedności 24. Ponieważ nadejście królestwa Bożego nie jest niczym Deus ex machina, ale jest uwarunkowane światowo-historycznym procesem teantropicznym, w którym Bóg działa jedynie w połączeniu z człowiekiem i przez człowieka, za rażące fałszerstwo chrześcijaństwa musimy uznać taki pogląd, zgodnie z którym człowiek odgrywa jedynie czysto bierną rolę w dziele Bożym. Ale tak naprawdę chrześcijaństwo polega tylko na tym, że dzieło Boże stało się jednocześnie dziełem całkowicie ludzkim. Ta bosko-ludzka solidarność jest królestwem Bożym i istnieje tylko w takim stopniu, w jakim jest urzeczywistniona... Dopiero chrześcijańska idea królestwa Bożego, konsekwentnie objawiana w życiu ludzkości, nadaje sens historii i określa prawdziwe pojęcie postępu. Chrześcijaństwo daje ludzkości nie tylko ideał absolutnej doskonałości, ale także drogę do osiągnięcia tego ideału; dlatego jest zasadniczo postępowy. Na gruncie religii chrześcijańskiej nie może nas interesować ani zachowanie, ani zniszczenie jakiegokolwiek porządku światowego jako takiego. Jeśli troszczymy się o sprawę królestwa Bożego, musimy przyjąć to, co godnie tej sprawie służy, a odrzucić to, co jest jej przeciwne; nie powinniśmy troszczyć się o zachowanie i umacnianie za wszelką cenę tych grup i form społecznych w światowej ludzkości, ale wręcz przeciwnie, o ich odrodzenie i przekształcenie w duchu chrześcijańskim, o ich prawdziwe wprowadzenie w sferę królestwa Bożego. Idea królestwa Bożego w sposób konieczny prowadzi świadomego i szczerego chrześcijanina do obowiązku działania – w granicach swego powołania – na rzecz realizacji zasad chrześcijańskich w zbiorowym życiu ludzkości, na rzecz przemiany w duchu najwyższej prawdy wszystkich naszych form i relacji społecznych – czyli prowadzi nas do polityki chrześcijańskiej. Z tego, że królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, wcale nie wynika, że ​​nie może ono działać w świecie, przejmować i rządzić światem – wręcz przeciwnie, właśnie z tego, że królestwo Chrystusa nie jest ze świata, ale z góry, wynika, że ​​ma ono prawo rządzić i rządzić światem. Jedna z dwóch rzeczy: albo społeczeństwa, które nazywają siebie chrześcijanami, muszą wyrzec się tej nazwy, albo uznać swój obowiązek koordynowania wszystkich swoich stosunków politycznych i społecznych z zasadami chrześcijańskimi, czyli wprowadzenia ich w sferę królestwa Bożego – i na tym polega prawdziwa polityka chrześcijańska. Gdyby wszystkie formy polityczne i społeczne były obce lub nawet sprzeczne z chrześcijaństwem, wynikałoby z tego bezpośrednio, że prawdziwi chrześcijanie muszą żyć poza wszelkimi formami politycznymi i społecznymi. Ale to jest oczywisty absurd. A jeśli z jednej strony nie da się znieść społecznych i politycznych form życia (co byłoby równoznaczne z zniesieniem samego człowieka jako istoty społecznej i politycznej), a z drugiej strony niewątpliwie jest tak, że formy te w danej rzeczywistości dalekie są od zasad chrześcijańskich, dalekie są od wprowadzenia do królestwa Bożego, to z tego bezpośrednio wynika zadanie polityki chrześcijańskiej: udoskonalać, podnosić te formy, przekształcać je w królestwo Boże 25. Mankamentem średniowiecznego światopoglądu, stawiającego go w bezpośredniej sprzeczności z samymi podstawami chrześcijaństwa, był jego jednostronny spirytualizm 26. Przeciwnie, do prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa potrzebne jest istnienie rodziny chrześcijańskiej, społeczeństwa chrześcijańskiego, narodu chrześcijańskiego, państwa chrześcijańskiego, armii chrześcijańskiej itp. Głównym przekonaniem Sołowjowa było stosowanie zasad prawdziwej religii we wszystkich stosunkach społecznych i międzynarodowych, aby po chrześcijańsku rozwiązywać wszystkie istotne kwestie życia społecznego i politycznego 27 . Szczególnie kierował się tym przekonaniem w szeroko inscenizowanych, niezwykle błyskotliwych i zwycięskich polemikach na kwestię narodową. Tutaj, podobnie jak w innych kwestiach, odzwierciedlał dwie skrajności - kosmopolityzm i nacjonalizm (przyjęty przez słowianofilów) - obie przeciwstawiał narodowej służbie idei chrześcijańskiej. Zarówno dla człowieka chrześcijańskiego, jak i dla ludu chrześcijańskiego, pokorną i bezinteresowną służbę innym narodom czyni bezpośrednim i niezbędnym obowiązkiem. Dla Sołowjowa wszystkie pytania o stosunek prawdziwej, czyli chrześcijańskiej religii, jako wyrażającej absolutną zasadę moralną, do warunkowej zasady społecznej, wieńczą kwestię stosunku Kościoła do państwa: w tym ostatnim pytaniu pojawia się najbardziej konkretne i odpowiedzialne zadanie chrześcijanina i ludu chrześcijańskiego. Ogólny związek prawa i moralności pozwala mówić o państwie chrześcijańskim. Ale w rzeczywistości państwo staje się chrześcijańskie nie przez sam fakt, że jest to zorganizowana litość, ale przez fakt, że z chrześcijańskiego punktu widzenia państwo, jako część organizacji zbiorowej ludzkości, jest zdeterminowane przez inną, wyższą część - Kościół, od którego otrzymuje uświęcenie i ostateczny cel - aby pośrednio na swoim doczesnym obszarze i własnymi środkami służyć absolutnemu celowi, który Kościół bezpośrednio wyznacza - przygotowaniu ludzkości i całej ziemi do królestwa Bożego. Sołowiew jest zdecydowanie przeciwny rozdziałowi Kościoła od państwa. Kościół posiada najwyższy autorytet duchowy, wyznaczający ogólny kierunek dobrej woli ludzkości i jej ostateczny cel, a państwo ma pełną władzę koordynowania z tą wolą światowych interesów. Bez połączenia z państwem Kościół nie miałby realnej broni do oddziaływania na świat, a bez połączenia z Kościołem państwo nie miałoby najwyższych celów usprawiedliwiających 29. Kwestia relacji Kościoła do państwa w światopoglądzie Sołowjowa wiąże się z jego ulubioną koncepcją potrójnej posługi – kapłańskiej, królewskiej i proroczej. Oto w swej zasadniczej części filozofia życia Sołowjowa. Zawiera wiele niewątpliwej prawdy wraz z zadziwiająco słabymi myślami generowanymi przez ducha abstrakcyjnego systemu. Należy zwrócić uwagę na punkt, od którego zaczyna się w tej filozofii zwrot od żywej prawdy do jednostronności myślenia abstrakcyjnego. Zacznijmy od wyższych pięter tego wspaniałego projektu budowlanego. Już przy pierwszym wejściu na te piętra napotykamy niezaprzeczalny znak, że nie wszystko tutaj idzie dobrze. W kwestii relacji między państwem a Kościołem, między władzą państwową a władzą kościelną – kwestii najbardziej konkretnej i żywej, w której słusznie oczekiwalibyśmy ścisłej formuły, programowej precyzji – poglądy Sołowjowa zawierają sprzeczne idee. Na to pytanie podaje trzy odpowiedzi, z których każda wyklucza jedną z dwóch pozostałych. Po pierwsze, wyraża pogląd, że z chrześcijańskiego punktu widzenia „najwyższa władza państwowa jest jedynie delegacją prawdziwie absolutnej bosko-ludzkiej władzy Chrystusa 30. Wynika z tego, że władza świecka musi być podporządkowana Kościołowi: „Jeśli istnieje na ziemi szczególne kolejne zjednoczenie sług Bożych w pełnym tego słowa znaczeniu, jeśli istnieje na ziemi szczególna władza, której nadano z góry nadzwyczajne uprawnienia i obiecano nadzwyczajną pomoc w kierowaniu i zarządzaniu ludzkością chrześcijańską, to bez wątpienia wszystkie inne siły i zasady na świecie oraz wszystkie siły społeczne muszą być podporządkowane tej świętej i bezpośrednio boskiej mocy... Jeśli Kościół jest rzeczywiście rodzącym się królestwem Bożym na ziemi, wówczas wszystkie inne siły i władze społeczne muszą być jego instrumentami”... Nie wynika jednak bynajmniej z tego, że „specjalni przedstawiciele interesów duchowych biorą na siebie także sprawy doczesne, tak że władza duchowa przejmuje na siebie funkcje państwowe”, tak samo jak z obowiązku podporządkowania życia fizycznego człowieka jego racjonalnej woli nie wynika, że nasza racjonalna wola sama może wytwarzać procesy fizjologiczne: oprócz ogólnego kierowania umysłem, procesy te podlegają swoim własnym, specjalnym prawom i silnikom, poza jurysdykcją umysłu... Najwyższy autorytet w jakiejkolwiek sprawie i materialne zarządzanie tą materią to dwie rzeczy zupełnie różne.” 31. Po drugie, Sołowiew stoi na stanowisku, że „istotą prawdziwego chrześcijaństwa jest odrodzenie ludzkości i świata w duchu Chrystusowym, przekształcenie królestwa światowego w królestwo Boże” 32. To, co powiedział w innym miejscu, że „polityka świecka musi być podporządkowana polityce kościelnej, ale nie przez asymilację Kościoła do państwa, ale przez stopniowe upodabnianie państwa do kościoła”, można lepiej wyrazić w ten sposób: władza państwowa powinna być podporządkowana władzy kościelnej za pomocą Kościoła cel, aby państwo stopniowo upodabniało się do kościoła. W każdym razie „trzeba odtworzyć światową rzeczywistość na obraz Kościoła” 33. Po trzecie, spotykamy się z ideą heterogeniczności obszarów kościoła i państwa. "Ponieważ najwyższa władza duchowa i najwyższa władza świecka są w istocie heterogeniczne i posiadają swoje szczególne obszary, ich współistnienie w żaden sposób nie narusza ich niezależności i nie tworzy podwójnej władzy. Nie ma fundamentalnej podstawy prawnej dla starcia i konfrontacji tych dwóch władz" 34. Pomiędzy drugą koncepcją przekształcenia królestwa światowego w królestwo Boże, asymilacji państwa do Kościoła, a trzecią koncepcją heterogeniczności obszarów Kościoła i państwa, istnieje radykalna i uderzająca sprzeczność. W pierwszej idei podporządkowania życia państwowego władzy kościelnej znajdują się elementy zarówno idei drugiej, zgodnie z którą władza państwowa jest jedynie narzędziem Kościoła, jak i trzeciej idei niejednorodności sfer, ale tłumaczy się to tym, że tutaj z jednej strony znany Kościół myślał o pełnym łaski odrodzeniu królestwa doczesnego i życia naturalnego w ich istocie, myśl, która nie daje już miejsca na analogię między przepełnionym łaskami kościelnym działaniem a postawą umysłu do procesów fizjologicznych, z drugiej strony nie podtrzymuje się tu idei niejednorodności obszarów rozumu i fizjologii. Ściśle mówiąc, w życiu mentalno-fizycznym objawia się albo dominacja umysłu nad ciałem, w której należy rozumieć jedynie zewnętrzne stosunki ciała, a nie życie fizjologiczne, które podlega swoim własnym prawom, ponieważ od umysłu zależy, czy chwalimy Boga językiem, czy przeklinamy ludzi, czy zabijamy rękami, czy czynimy dobro, ale ta dominacja umysłu nie wpływa na fizjologię, - albo jedność życia mentalno-fizycznego objawia się ze znaczną niejednorodnością w obszarach psychicznych i fizjologicznych, ale w tym przypadku nie można już mówić o dominacji rozumu; fizjologii nie można nazwać narzędziem ducha. Mówienie o podporządkowaniu życia państwowego władzy kościelnej w imię asymilacji państwa z kościołem i wskazywanie na analogię stosunku rozumu do fizjologii, która podlega swoim własnym prawom, jest co najmniej dziwne. Inaczej mówiąc, pierwsza koncepcja Sołowjowa jest sprzeczna zarówno z drugą (przez zastosowaną analogię), jak i trzecią. Taka rażąca sprzeczność w słowach filozofa, który zwykle zachwyca czytelników krystaliczną jasnością swoich myśli, jest dość wymowna. Trzeci pogląd w pełni zgadza się z ewangelicznym punktem widzenia na temat stosunku Boga do Cezara; druga odpowiada kościelno-dogmatycznej koncepcji ascetycznego i pełnego łaski odrodzenia świata; pierwsze przedstawienie jest najbardziej powierzchowne, felietonowo – kościelne i polityczne. Sołowjow porzuca drugą i trzecią ideę en passant, ale jego dusza trzyma się pierwszej. Sołowiew mówi o sobie, że był metafizykiem i publicystą 35. Zarówno metafizyka, jak i dziennikarstwo nie sprzyjają religijnej postawie wobec zjawisk życia: pierwsza jest na to zbyt abstrakcyjna, druga zbyt powierzchowna. Sołowiew był najwspanialszym z publicystów, miał jednak pewne wady publicysty. Dla religijnego stosunku do życia powierzchowne starcia między władzą Kościoła a państwem są zupełnie nieistotne, ponieważ rozgrywają się w podziemnych głębinach – dla myśliciela religijnego kwestie polityki kościelnej nie są interesujące, dla publicysty są to kwestie o istotnym znaczeniu. Wielu naturalnie przyjdzie do głowy, że najwyraźniej podstawy królestwa Bożego i teokracji, z których wywodzi się Sołowjow, są istotą ewangelii. W istocie w poglądach Sołowjowa koncepcja królestwa Bożego nie jest wcale koncepcją ewangeliczną, lecz filozoficzno-humanistyczną: dla niego nosicielem królestwa Bożego jest cała ludzkość 36 i dlatego droga kulturowego zjednoczenia wszystkich narodów jest z jego punktu widzenia bezpośrednią drogą do urzeczywistnienia królestwa Bożego. Idea ta jest bliższa filozofii Augusta Comte’a niż ewangelii. Muszę ograniczyć się do tego prostego wskazania, zakładając takie przedstawienie nauczania Ewangelii, ale dla każdego, kto zna Ewangelię, moje słowa są całkiem zrozumiałe. Natomiast idea teokracji jest ideą prawdziwą, religijną, ale przedchrześcijańską, żydowską, odrzuconą przez ewangelię. Żydowska idea teokratyczna jest w swej istocie ograniczona religijnie, gdyż jest nierozerwalnie związana z koncepcją wybrania Boga przez lud. Oczywiście w przepowiadaniu żydowskich proroków istnieje niezaprzeczalna tendencja do uniwersalizmu, w pełni urzeczywistniona w ewangelii, ale ten potencjalny żydowski uniwersalizm wiąże się z żydowskim teokratyzmem jak embrion ze skorupą: kiedy zarodek dojrzewa, skorupa z konieczności pęka. Sołowiew podtrzymuje ideę teokracji, ale chce ją wypełnić treścią humanistyczno-uniwersalną: przedsięwzięciem zasadniczo skazanym na całkowitą porażkę i rzuca naszego filozofa, jak wahadło, ze skrajności humanistycznego uniwersalizmu do skrajności religijnie ograniczonego teokratyzmu. Jako filozofowi i publicyście religijnemu obie skrajności są mu jednakowo bliskie, w równym stopniu odrywające go od ewangelicznej idei sfer heterogenicznych. Ograniczenia teokratycznej idei Sołowjowa są zbyt dobrze znane, aby się nad nimi długo rozwodzić: stwierdził, że Cerkiew „nie jest wcale obojętna na tę czy inną formę rządów - ceni zasadę chrześcijańskiego króla”, że „prawdziwy prorok chrześcijański, podobnie jak żydowski, nie buntuje się przeciwko władzy królewskiej, ale się jej trzyma”, mówił o przewagach państwowych rządzącej Cerkwi, mówił o niezależności prawosławnego autokratycznego cara od bezbożnych elementów współczesnego społeczeństwa 37 , był nieśmiały w swoich sądach na temat ruchu wyzwoleńczego 38 , zaprzeczał osobliwości i niezależności sfery stosunków gospodarczych 39 itd. Wielbiciele Sołowjowa, tłumacząc i usprawiedliwiając na różne sposoby „słabość” jego filozofii w tych punktach, podkreślają brak organicznego związku między nimi a jego ogólnym nauczaniem. Nie sądzę, aby taki stosunek do pamięci filozofa był kwestią poważnego myślenia. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Przedmioty będziemy nazywać po imieniu. Trzeba jedynie właściwie ocenić tę „słabość” i wskazać jej źródła. Idea teokracji, jedna z głównych w światopoglądzie Sołowjowa, ograniczona w swej istocie, wymagała tego poświęcenia. Należy jeszcze raz podkreślić, że Sołowjow właśnie nie mógł przeciwstawić się idei życia doczesnego, inspirowanej analogią procesów fizjologicznych, przestrzegającej własnych specjalnych praw i silników. Unikniemy jednak potrzeby tego bezużytecznego poświęcenia tylko wtedy, gdy rozpoznamy tę ideę, jeśli uznamy, że z religijnego punktu widzenia nie ma niezależnej wartości tej czy innej formy rządów, ale istnieją prawa w różnych obszarach życia doczesnego. Jeśli prawdziwą przyczyną „słabości” poglądów politycznych Sołowjowa była ograniczona idea teokracji, to jego humanistyczny uniwersalizm służył jako słaba przykrywka dla jego pseudochrześcijańskiego podejścia do spraw życiowych. Sołowiew niestrudzenie powtarza, że ​​rodzina, społeczeństwo, naród i państwo muszą służyć celom chrześcijańskim, że najwyższe przywództwo idei religijnych i moralnych jest jedyną determinującą zasadą stosunków międzynarodowych, polityki państwa i zadań ekonomiczno-rodzinno-społecznych. To, w jaki sposób rodzina, społeczeństwo, ludzie i państwo mogłyby służyć chrześcijaństwu, jest kwestią fascynującego zainteresowania, ale absolutnie nie dopuszczającą pozytywnej odpowiedzi. Jeśli Sołowjow odpowie mu pozytywnie, a w dodatku z pospieszną pewnością siebie, to będzie mógł to zrobić tylko dlatego, że cele chrześcijańskie zastąpi ogólnokulturowymi zadaniami. Wspomniałem już, że jego koncepcja królestwa Bożego nie jest specyficznie ewangeliczna, ale humanistyczna i uniwersalna. Pomysł ten można teraz rozwinąć i potwierdzić. „Uznając ostateczny cel historii – pisze Sołowiew – „jest to całkowita realizacja ideału chrześcijańskiego w życiu całej ludzkości, urzeczywistnienie prawdy i miłości, czyli swobodna solidarność wszystkich pozytywnych sił i elementów wszechświata, rozumiemy wszechstronny rozwój kultury jako środek powszechny i niezbędny do osiągnięcia tego celu, gdyż kultura ta w swoim stopniowym rozwoju niszczy wszelkie wrogie podziały i wyłączne podziały między różnymi częściami ludzkości i świata oraz dąży do zjednoczenia wszystkich grup przyrodniczych i społecznych w jedną nieskończenie różnorodną pod względem składu, ale moralnie solidarną rodziną Nie sprzeciwiamy się wierze religijnej oświeceniu humanitarnemu, uważamy jednak, że oświecenie to jest konieczne dla samej wiary. Bezpośrednim celem procesu historycznego i naszej działalności społecznej jest całkowity rozwój i upowszechnienie kultury ludzkiej, która stanowi niezbędny element samego chrześcijaństwa, jako religii bosko-ludzkiej. Możemy i powinniśmy współpracować nad tym natychmiastowym i pilnym zadaniem, pomimo wszelkich różnic w osobistych poglądach na temat dalszego i ostatecznego celu historii. Od strony moralnej taka działalność kulturalna nie jest niczym innym jak najlepiej zorganizowaną pomocą bliźnim wziętą razem, a pomoc taka, zgodnie z ogólnym prawem moralnym, jest obowiązkowa dla każdego, niezależnie od tego, czy jest chrześcijaninem z wiary, czy po prostu humanistą, o ile uznaje obowiązki moralne wobec ludzkości. W sensie zadań i wyników pracy historycznej istnieje tylko jedna uniwersalna kultura ludzka dla wszystkich narodów, jako jedna prawda dla wszystkich, jedna sprawiedliwość, jedna Boskość 40 - uniwersalna kultura chrześcijańska 41. W zakresie przykazań moralnych lub norm działania nie istnieje żadna specyficznie prawosławna zasada. Z woli Bożej wszystkim wyznaniom i wszystkim narodom przepisana jest jedna prawda, prawda w dwóch jej stopniach – jako prawo sprawiedliwości i jako przykazanie doskonałości. To drugie zakłada pierwsze i tylko pierwsze, tj. prawo sprawiedliwości obowiązuje bezwarunkowo – zawsze, wszędzie i we wszystkim. Jest zatem jedynym i może być przewodnikiem moralnym państwa, którego obszar nie wykracza poza granice tego, co obowiązkowe” 42. Kiedy więc Sołowjow stwierdza, że „zadanie Rosji jest zadaniem chrześcijańskim, a polityka rosyjska musi być polityką chrześcijańską” 43, nie oznacza to nic innego jak to, że Rosja musi kroczyć drogą powszechnej kultury ludzkiej 44. Służba rodziny, społeczeństwa, ludu i państwa celom chrześcijańskim zbiega się z korzyścią własną rodziny, społeczeństwa, ludzie i państwo „Moralne bankructwo nacjonalizmu (bezczelnie myślącego jedynie o korzyściach materialnych swego ludu) obnaża historia, która głośno świadczy, że narody prosperowały i wywyższały się tylko wtedy, gdy służyły nie sobie jako celowi samemu w sobie, ale najwyższym i powszechnym dobru idealnym... Historia wszystkich narodów – starożytnych i nowych – które miały bezpośredni wpływ na losy ludzkości, mówi nam to samo. Wszyscy w epoce swojej świetności i świetności wierzyli w ich znaczenie, afirmowali swoją narodowość nie samą w sobie, rozumianą abstrakcyjnie, ale w czymś uniwersalnym, ponadnarodowym, w co wierzyli, czemu służyli i co urzeczywistniali w swojej twórczości - narodowej w źródle i środkach wyrazu, ale całkowicie uniwersalnej w treści lub obiektywnych skutkach... Jeśli sami ludzie, swoją prawdziwą kreatywnością i samoświadomością, utwierdzą się w tym, co uniwersalne - w tym, co dla wszystkich jest ważne, lub w czym jest ze wszystkimi solidarny, jak więc prawdziwy patriota w imię rzekomego „dobra” swojego narodu może zerwać z solidarnością z innymi, nienawidzić lub gardzić obcokrajowcami? Jeśli sami ludzie widzą swoje prawdziwe dobro w dobru wszystkich, jak patriotyzm może umieszczać dobro swoich ludzi jako coś odrębnego i przeciwnego do wszystkiego innego? 45 Jest niezwykle jasne, o czym mówi Sołowjow i jest niezwykle pewne, że prawda jest po jego stronie, chyba że arbitralnie nadamy jego słowom obcy im sens. Mówi o uniwersalnych ideałach człowieka, a prawdziwą miłość do rodziny, człowieka i państwa widzi w prowadzeniu każdej z tych grup na szeroką drogę zjednoczenia z innymi grupami i ruchu na drodze powszechnego postępu ludzkości. Przed takim stanowiskiem filozofa słowianofilizm i wszelki patriotyczny szowinizm okazują się zupełnie bezsilne. Należy jednak pamiętać, że ta droga zjednoczenia kulturowego nie ma ani jednej cechy specyficznie chrześcijańskiej służby i samozaparcia. A żeby podeptać patriotyczny szowinizm, absolutnie nie trzeba uciekać się do ewangelii. „Nieludzkość w stosunkach międzynarodowych i społecznych, polityka kanibalizmu” 46 – wszystko to jest niebezpieczne nie tylko dla najwyższej moralności, ale bezpośrednio szkodzi dobrobytowi i sukcesowi kulturalnemu danej grupy społecznej. A wszystko to zostaje wyrzucone z moralności rodzinnej, ludowej i państwowej nie przez specjalne głoszenie chrześcijaństwa, ale przez naturalny bieg rozwoju, tak jak pojawienie się Szekspira, Byrona, Lessinga, Kanta wynika z nadwolicjonalnej twórczości ducha ludu, ale nie ze świadomych zasad i wysiłków. Nazywanie tych ideałów powszechnej kultury ludzkiej, tej materii korzyści naturalnych, tej nadwolicjonalnej twórczości, mianem chrześcijańskiego samozaparcia oznacza pomieszanie zupełnie różnych rzeczy. Sołowiew pisze: "Osobiste poświęcenie, zwycięstwo nad egoizmem nie jest zniszczeniem samego ego, samej osobowości, ale wręcz przeciwnie, jest wyniesieniem tego ego na najwyższy poziom bytu. To samo tyczy się ludu: odrzucając wyłączny nacjonalizm, nie tylko nie traci on samodzielnego życia, ale dopiero tutaj otrzymuje swoje prawdziwe zadanie życiowe" 48. Ale to są właśnie dwie rzeczy zupełnie różne. Kiedy ewangelia mówi o tym, że osoba, która utraciła swoją duszę (życie) w poświęceniu, zachowa ją, to oczywiście zachowanie indywidualnej duszy do życia wiecznego jest oczywiście, mówiąc prosto, zbawieniem człowieka dla królestwa niebieskiego. W żadnym wypadku nie można zastosować tej samej idei do grup rodzinnych, narodowych i państwowych, ponieważ nie ma powodu myśleć o zachowaniu tych związków w królestwie niebieskim (por. Mt XXII, 30), a nagrodę za zbiorowe wyczyny można obiecać jedynie w postaci ziemskiego dobrobytu i dobrobytu 49. Inaczej mówiąc, dobrodziejstwa absolutnego życia duchowego dostępne są wyłącznie dla osobistych, wewnętrznych odczuć – i tu kryje się nieprzekraczalna przepaść, która oddziela jednostkę od rodziny i ludzi pod względem religijnym. Cokolwiek Sołowjow mówi o naturalnym i historycznym związku jednostki ze społeczeństwem, wszystko to jest słuszne tylko wbrew skrajnościom abstrakcyjnego indywidualizmu filozoficznego czy naiwnego subiektywizmu, ale nie stoi w sprzeczności z najwyższą duchową i osobistą twórczością religijno-moralną: on sam wnikliwie ujawnia pogląd, że osoba moralna wskutek pragnienia bezwarunkowego dobra wyrasta z tej ograniczonej formy treści moralnych ucieleśnionych w społeczeństwie i zaczyna się do niej negatywnie odnosić 50 . Naturalny i historyczny nierozerwalny związek jednostki ze społeczeństwem jest w pełni pogodzony z ich zdecydowanym przeciwstawieniem z punktu widzenia życia absolutnego. Nosicielem absolutnej treści, czyli życia wiecznego, wypełniającego ewangeliczną formułę królestwa Bożego, może być tylko osoba. A podmiotem specyficznie chrześcijańskiego samozaparcia może być tylko jednostka, ale nie rodzina, naród czy państwo. Tylko człowiek (na pewnym poziomie samoświadomości) może w zaparciu się miłości chrześcijańskiej zdecydowanie zapomnieć o sobie, żyć tylko dla innych, poświęcić własne życie - a jednocześnie nie stracić swojej wewnętrznej wartości, „znaleźć” siebie na życie wieczne. Takie wyrzeczenie się rodziny, ludu i państwa jest z pewnością niemożliwe, gdyż wewnętrzną istotą tych związków jest pewien egoizm i tylko ten egoizm może pobudzić te grupy do wyzysku, utrzymać je na wysokościach godności i dobrobytu. Np. rodzina: dla każdego, kto nie waha się w sferze transcendentalnej fantazji i nie wyznacza sobie niewyobrażalnych celów dla małżeństwa, oczywiste jest, że całe ciepło, w którym rodzą się i dorastają dzieci – to najświętsze ze świętych w naszym świecie – całe ciepło rodziny jest egoistyczne. I uwaga – z punktu widzenia jednostki, mającej określone powołanie, egoizm rodzinny można nazwać ograniczonym w nagannym tego słowa znaczeniu; ale z punktu widzenia wzajemnych relacji rodzin w egoizmie rodzinnym nie ma nic niesprawiedliwego i nagannego: każda rodzina uznaje prawo do ogrzania się własnym ciepłem. Prawdziwy sens przemówień o samozaparciu rodziny może polegać jedynie na zniszczeniu rodziny, wspólnych żon i wspólnych dzieci - czy będzie to lepsze dla świata, to już inna kwestia. Dopóki rodzina istnieje, istnieje i rozwija się jedynie dzięki swemu egoizmowi, przed siłą, której wypowiedzi o samozaparciu okażą się siecią marzeń. Podobnie naród i państwo są silne jedynie samoświadomością i dumą. I w stosunku do nich istotny jest ten dylemat: albo egoizm, albo destrukcja (oczywiście bardziej możliwa, a nawet pożądana w kwestii państwa niż w kwestii rodziny). A wskazane przykłady samozaparcia narodowego i państwowego nie wykraczają poza granice egoizmu: dowodzą jedynie, że egoizm może być nierozsądny, samoświadomość może być pretensjonalna, a egoizm może być rozsądny, ale nie ulega wątpliwości, że władza rodziny, narodu i państwa, inspirująca bohaterskie czyny, jest w istocie egoistyczna. Z uniwersalnego ludzkiego punktu widzenia ta siła jest korzystna. A rodzina i ludzie mogą służyć chrześcijaństwu tylko na swój sposób, tylko na własnej drodze, tylko realizując własne, racjonalnie rozumiane interesy, tylko w dążeniu do uniwersalnych ideałów ludzkich. Osobowość chrześcijańska nie powinna zanikać ani w państwie, ani w narodzie, ani w rodzinie, lecz chrześcijaństwu potrzebna jest jedynie egoistyczna rodzina (i lud i państwo). Chrześcijaństwo osobiste i kultura rodzina-narodowość-państwo to sfery heterogeniczne. Nie jest moim zadaniem w tym momencie ukazywanie pozytywnie ewangelicznej idei różnorodnych sfer życia. Chcę tylko pokazać, że zaniedbanie tej idei pociąga za sobą wymuszone ustępstwa, które rzucają podejrzany cień na cały światopogląd. Właściwie należy ocenić tę wypowiedź Sołowjowa, że ​​nie ma specyficznie chrześcijańskiej zasady życia narodowego, państwowego i rodzinnego, że bezpośrednie zadania kulturalne są takie same dla wierzącego chrześcijanina i prostego humanisty. Osobiście się z tym zgadzam, oczywiście, to jest dokładnie mój pomysł i cieszę się, że znajduję wsparcie w słowach Sołowjowa. Nie ulega jednak wątpliwości, że Sołowiew wyraża tę prawdę wbrew swojej woli, nie do końca zdając sobie sprawę i nie oceniając swoich słów. Rzeczywiście pomiędzy tymi dwoma myślami, że z jednej strony wszelkie kwestie rodzinne, społeczne, narodowe i państwowe należy rozwiązywać po chrześcijańsku, z religijnego punktu widzenia, a z drugiej strony, że nie ma specyficznie chrześcijańskiego rozwiązania tych kwestii, że obszar tych zagadnień jest obszarem uniwersalnym, kulturowym, humanistycznym – pomiędzy tymi dwoma myślami jest nieprzenikniona przepaść. Przecież to jest dylemat najbardziej rozstrzygający: albo możliwy jest jeden chrześcijański punkt widzenia, zarówno na życie osobiste, jak i na formy rodzina-narodowość-państwo, albo sfera personalno-religijna i kulturowo-humanistyczna (rodzina-narodowo-państwo) są sferami heterogenicznymi... Jednak ten punkt jest najbardziej kuszący dla światowego, humanistycznego myślenia. Wielu pomyśli: o co chodzi? Jaka jest krzywda w uznaniu obszarów kultury chrześcijańskiej i ogólnokulturowej za zbieżne? Ze światowego, humanistycznego punktu widzenia nie ma w tym nic złego, ale wchłonięcia światopoglądu chrześcijańsko-religijnego przez światopogląd światowo-kulturowy z pewnością nie można nazwać sprawą obojętną z religijno-chrześcijańskiego punktu widzenia. Przecież to w każdym razie oznaczałoby, że chrześcijaństwo zostaje wygładzone, zrównane ze światem uniwersalnym, wtapia się w niego, ale jaka pozostaje w tym przypadku możliwość mówienia o światopoglądzie religijno-chrześcijańskim? A w jakim położeniu znajduje się filozofia Sołowjowa, która od samego początku uczyniła myśl chrześcijańską swoją cechą wyróżniającą? Istota sprawy polega na tym, że ocalenie zarówno zasady religijno-chrześcijańskiej, jak i zasady społeczno-kulturowej możliwe jest jedynie poprzez uznanie heterogeniczności sfery osobowej, jako religijno-chrześcijańskiej, oraz sfery rodzina-narodowo-państwowej, jako kulturowo-humanistycznej. W przeciwnym razie nieuniknione jest wygładzenie zasady chrześcijańskiej i pomieszanie różnych zasad, wahania między nimi. Dla mnie najważniejsze jest teraz dostrzeżenie tej nieuchronności filozofii Sołowjowa. W ten sposób Sołowjow wygładza i humanizuje ewangelię, udowadniając raz po raz, że jego myśl porusza się na gruncie filozoficzno-humanistycznym, a nie religijno-chrześcijańskim. Mówi o ewangelicznym przykazaniu o nienawiści do swoich. "Nakazując kochać wszystkich, nawet naszych wrogów, Ewangelia oczywiście nie może wykluczać naszych bliźnich i rodziny z tej prawdziwej miłości. Jednakże wprost powiedziane jest: "chyba że ktoś nienawidzi". Oznacza to, że istnieje rodzaj nienawiści, który nie jest sprzeczny z prawdziwą miłością, ale wręcz przeciwnie, jest przez nią wymagany. Oznacza to, że istnieje także taka miłość pozorna, która zaprzecza prawdziwej miłości; Musisz wyrzec się tej fałszywej miłości; w tym sensie musisz nienawidzić nie tylko siebie, ale także swojej rodziny, wszystkich swoich bliskich i swojego ludu. To prawdziwa nienawiść, zniesienie fałszywej miłości, fałszywego i ślepego przywiązania do ukochanej osoby – to samozaparcie – nie tylko osobiste, ale także rodzinne, plemienne i narodowe, które głosi Nowy Testament. Ewangeliczna „nienawiść” nie jest zaprzeczeniem prawdziwej miłości, ale jest jej koniecznym przejawem. Wyrzekając się naszych wyłącznych przywiązań, aby naśladować Chrystusa, uczestniczyć w Jego dziele – dziele zbawienia powszechnego, przyczyniamy się w ten sposób do prawdziwego dobra zarówno naszej rodziny, jak i naszego ludu” 51 itd. Te wywody Sołowjowa trzeba nazwać wręcz żałosnymi. Chrystus żądał od swoich uczniów wyrzeczenia się nie tylko ślepego i fałszywego przywiązania do własnego, ale także wszelkiej miłości naturalnej – i tej nienawiści do innych żądał nie ze względu na prawdziwe dobro rodziny i ludzi, ale wyłącznie ze względu na ze względu na ewangelię, ze względu na Niego samego. „Przyszedłem rozdzielić człowieka z jego ojcem i córkę z jej matką, i synową z jej teściową. A wrogami człowieka są jego domownicy. Kto bardziej niż Mnie kocha ojca lub matkę, nie jest Mnie godzien... Kto traci swą duszę z mego powodu, ten ją zbawi” (Mt 35-39). Nie ma tu ani słowa o dobru rodziny czy ludu, ani o zaparciu się rodziny czy ludu, cała mowa dotyczy jedynie relacji człowieka do Chrystusa i wymaga się od niego, aby dla Chrystusa „wyrzekł się wszystkiego” z siebie (Łk XIV, rozdz. 33). Niewątpliwie istnieje fałszywa miłość do własnej i prawdziwej miłości – a dla tych, którzy nie przeszli od fałszywej miłości do prawdziwej miłości, kwestia chrześcijańska jeszcze nie powstała, tak jak kwestia moralna nie pojawia się jeszcze przed tymi, którzy nie nauczyli się wypełniać obowiązków prawnych. Wyjaśnienie tych podstawowych prawd powszechnej, filozoficznej moralności, przeciwko której grzeszy także fałszywe chrześcijaństwo w postaci ślepego przywiązania do własnej religii, do religii swego ludu, stanowi nieocenioną zasługę Sołowjowa. Jednak zastąpienie fałszywej miłości prawdziwą miłością nie rozwiązuje kwestii chrześcijańskiej – dopiero wtedy ona się pojawia. Dla Chrystusa trzeba poświęcić nie tylko kłamstwa, ale także samą prawdę miłości naturalnej, dobro życia narodowego i rodzinnego; trzeba poświęcić miłość dla własnej nie dlatego, że jest fałszywa, ale dlatego, że dla Chrystusa trzeba poświęcić wszelkie dobro ziemskie, wszystko drogie. Można nazwać to poświęcenie największym absurdem, czynem całkowicie bezużytecznym dla życia ludzkiego, ale chrześcijaństwo jest tylko w tym poświęceniu, tylko w nim ma swój rys charakterystyczny, tylko w nim jest usprawiedliwiona ofiara na krzyżu jednorodzonego Syna Bożego. A gdyby cała kwestia religijna polegała na kulturowym zjednoczeniu rodzin i narodów, na różnicy między nacjonalizmem a narodowością, to filozofia moskiewskiego publicysty wystarczyłaby, aby uratować świat... Tym samym liberalny pracownik „Biuletynu Europy” pozostawia lukę w swoim szeroko humanitarnym chrześcijaństwie, aby ukryć patriotyzm: chrześcijanin, równy we wszystkim humaniście, nie poświęci ani rodziny, ani narodu, ani państwa. I że ów „prymat punktu wyjścia” nie jest pustymi słowami, pokazuje rozumowanie Sołowjowa na temat wojny: usprawiedliwiając wojnę w przeszłości solidnymi względami historycznymi, „nie jest mu obojętne” zwycięstwo w przyszłych wojnach 53... Wszystko to jest całkowicie prawdą z kulturowo-historycznego punktu widzenia, ale co ma z tym wspólnego chrześcijaństwo? W końcu, jeśli chrześcijaństwo angażuje się w te pytania dotyczące małżeństwa, wojny, jeśli mówimy o małżeństwie chrześcijańskim, o wojnie chrześcijańskiej, to gdzie jest granica zdumiewających absurdów, jakie można osiągnąć? Przecież trzeba będzie spierać się z Sołowjowem, że strzelanie z armat dalekiego zasięgu nie jest sprzeczne z sumieniem chrześcijańskim, gdyż wróg jest niewidoczny z daleka, natomiast w przypadku walki wręcz pojawia się kwestia sumienia chrześcijańskich żołnierzy 54 . Okazuje się, że żołnierze chrześcijańscy mogą posługiwać się jedynie karabinami dalekiego zasięgu i nie nadają się do walki wręcz. Odpowiednie rozróżnienia należy zapewne przyjąć w obszarze relacji damsko-męskich, zgodnie z artykułem Sołowjowa „O znaczeniu miłości”… Nie, jeśli aprobujesz rodzinę, patriotyzm, wojnę, to musisz dać miejsce całemu żarowi rodzinnej miłości, która tworzy pokojowych bohaterów, całemu ogniowi patriotycznej i obelżywej inspiracji, a nie głosić tę letnią hipokryzję, której jest za dużo w naszym życiu. Musimy raz po raz powtarzać słowa Chrystusa „o podziale”, aby ponownie użyć Jego tnącego miecza. A wina średniowiecznego chrześcijaństwa wcale nie polegała na podziale między Bogiem a Cezarem, wręcz przeciwnie, na ciągłym zamieszaniu tych obszarów, a dziedzictwo tego zamieszania trwa nadal w polityce kościelno-państwowej naszych czasów. Naszym świętym zadaniem jest przeprowadzenie tego rozdziału do końca, aby osiągnąć prawdziwą jedność, prawdziwe pojednanie absolutności osobowej i konwencji społecznej. Pośpieszne mieszanie odmiennych sfer życia ma fatalne skutki dla życia i myśli. Te konsekwencje dla filozofii Sołowjowa nie wyczerpują się jeszcze w tych konsekwencjach. Obejmując wszystkimi aspektami życia, nie tylko twórczością osobistą, ale także warunkowym rozwojem społecznym, chrześcijańskim światłem zmusza Sołowjowa nie tylko do ogólnego dostosowania chrześcijaństwa do ideałów światowo-kulturowych, wygładzenia jego specyficznych cech, ale także do nazwania chrześcijańskimi tych aspektów życia światowego, które w rzeczywistości lub w umysłach osób publicznych są sprzeczne z chrześcijaństwem. Mówiłem już, że dotychczasowe dzieje chrześcijaństwa, zarówno zachodniego, katolickiego, jak i bizantyjskiego, wbrew przeciwnemu mniemaniu Sołowjowa, podążały drogą mieszania się sfery kościelnej i cywilnej. Zamieszanie wyrażało się na ogół w symbolicznym uświęcaniu wszystkich aspektów życia społecznego, które, nie zmieniając swojej istoty, były już uważane za chrześcijańskie. To symboliczne poświęcenie miało ogromne znaczenie w sensie walki chrześcijaństwa z religią pogańską, jednak z biegiem czasu znaczenie to zanikło. A kiedy to negatywne znaczenie wyparowało, życie społeczne zostało pozbawione dawnych ideałów pogańskich, których jednak nie dało się zastąpić ideałami chrześcijańskimi, gdyż chrześcijaństwo nie zapewnia własnych, specjalnych ideałów społecznych. Następnie wyłoniły się po prostu ideały kulturowe, ale w przededniu tego odrodzenia kulturowego można było sobie wyobrazić czas, w którym działał tylko symbol kościoła. Dla filozofii Sołowjowa ten moment życia społecznego powinien wydawać się najwyższy, ale w rzeczywistości okazał się straszny. Tutaj składamy ofiary Bogu, a za ołtarzem przelewana jest niewinna krew chrześcijańska. Odkąd na niebie świeciło słońce, nie widziano ani nie słyszano o pobożnych królach tak straszliwie zakłócających swą władzę. W najbardziej niewiernych królestwach pogańskich jest prawo i prawda, jest miłosierdzie dla ludzi, ale w Rosji nie ma go. Własność i życie obywateli nie są chronione. Wszędzie zdarzają się rabunki i wszędzie morderstwa – i popełniane są one w imieniu króla”. Oto straszna tragedia królestwa chrześcijańskiego; może się z nią równać jedynie tragedia rodziny chrześcijańskiej. Formy życia naturalnego, określone jedynie przez chrześcijaństwo, pozostają w istocie pozbawione idealnego przewodnictwa i nieuchronnie schodzą poniżej pogańskiej rzeczywistości. Postępowe zjawiska życia społecznego, bardzo cenne kulturowo, ale w świadomości osób publicznych antychrześcijańskie, stwarzają tę samą trudność dla filozofii Sołowjowa. Tak jest w przypadku Piotra Wielkiego, 19 lutego i późniejszego ruchu wyzwoleńczego w naszej historii. O tej pierwszej Sołowiew pisze: „Wbrew pozorom reforma Piotra Wielkiego miała w istocie charakter głęboko chrześcijański, opierała się bowiem na moralnym i religijnym akcie samopotępienia narodu” 56 . To samo tyczy się drugiego: „Wielki akt z 19 lutego był prawdziwym wyczynem chrześcijańskim, mimo że nikt nie przykleił mu tej etykietki i że oficjalni przedstawiciele Kościoła nie brali w nim czynnego udziału” 57. Wreszcie o późniejszym ruchu wyzwoleńczym i ogólnie o postępie humanitarnym Sołowjow mówi: „Większość ludzi, którzy tego postępu dokonali i dokonali, nie uznaje siebie za chrześcijan. Ale jeśli chrześcijanie z imienia zdradzili sprawę Chrystusa i prawie ją zniszczyli, to dlaczego chrześcijanie z imienia, którzy słowami wyrzekają się Chrystusa, nie mogą służyć sprawie Chrystusa? W Ewangelii czytamy o dwóch synach; jeden powiedział: pójdę - i nie poszedł, drugi powiedział: nie pójdę - i poszedł. Który z nich, pyta Chrystus, spełnił wolę Ojca? Nie da się zaprzeczyć, że postęp społeczny ostatnich stuleci dokonywał się w duchu filantropii i sprawiedliwości, czyli w duchu Chrystusa. Zniesienie tortur i okrutnych egzekucji, zaprzestanie, przynajmniej na Zachodzie, wszelkich prześladowań niewierzących i heretyków, zniesienie niewolnictwa feudalnego i pańszczyźnianego – jeśli tych wszystkich chrześcijańskich przemian dokonali niewierzący, tym gorzej dla wierzących” 58… Wysoka ocena ruchu postępowego nie może być uczciwie kwestionowana. Ale jaka jest podstawa do nazywania go chrześcijańskim, skoro sami jego przedstawiciele i zwolennicy nie nazywają siebie chrześcijanami, jeśli w ostatnich dniach jego areligijny charakter staje się coraz bardziej wyraźny, jeśli staje się bezpośrednio wrogi oficjalnemu chrześcijaństwu kościelnemu? Nie można bawić się słowami, nazywając białe czarnym, a czarne białym. Należy uznać fakt, że świadoma służba chrześcijaństwu w sferze form społecznych prowadzi do antychrześcijańskich skutków i odwrotnie, swobodny rozwój tych form okazuje się zbieżny z najnowszymi celami chrześcijańskimi. Nie można tego powiedzieć o osobistym chrześcijaństwie, wyłączając oczywiście jego obłudnych nosicieli: tutaj świadomie wolny wysiłek odpowiada stopniowi osiągniętych korzyści i doskonałości. Inaczej jest jednak w obszarze relacji rodzina-narodowość-państwo: relacje te tym bardziej idą w stronę ideałów chrześcijańskich, im swobodniej się ujawniają, tym bardziej podążają za naturalnymi prawami rozwoju. Rodzina, naród, państwo służą Chrystusowi na swój sposób, kierując się jego interesami, swoimi prawami: aby służyć Chrystusowi, rodzina nie powinna mieć innego bezpośredniego celu niż urodzenie i wychowanie zdrowych i pięknych dzieci, poza gromadzeniem ciepła rodzinnego; naród nie powinien mieć żadnego innego bezpośredniego celu poza swobodnym postępem w jedności ze wszystkimi narodami, uczciwymi stosunkami między grupami w jego obrębie i powszechnym dobrem, z wyjątkiem dążenia do swoich racjonalnie rozumianych interesów… Musimy jednak wyjaśnić jedną kwestię, która może łatwo wprowadzić w błąd nasze myśli. Chodzi tu o osobisty stosunek chrześcijanina do zadań społecznych, do postępu społecznego. Istotą chrześcijaństwa – co do tego wszyscy się zgadzają – jest miłość, której podmiotem jest oczywiście osoba, chrześcijanin. Ale między miłością a kulturą można ustanowić nierozerwalny związek. Sołowiew to robi. „Prawdziwa miłość” – mówi – „z konieczności wyraża się w czynnej pomocy innym i dlatego wykorzystuje do tej pomocy wszystkie niezbędne środki. Kultura jest jednak ogółem wszystkich historycznie rozwiniętych środków i instrumentów służących trwałemu zapewnieniu i wszechstronnej poprawie życia ludzkiego, czyli życia wszystkich ludzi. Jeśli początkiem działalności moralnej jest miłość, a jej celem jest dobro wszystkich, to kultura jest systemem środków niezbędnych do pełnego uzewnętrznienia się miłości jako zasady moralnej i pełnego osiągnięcia dobra wspólnego jako celu moralnego. Kultura, jak wszystko w ogóle, może być nadużywana, a jej środki wykorzystywane do celów odbiegających od jej prawdziwego celu lub wręcz mu przeciwstawnych. Ale ze względu na fałszywą kulturę odmawianie kultury w ogóle i przeciwstawianie się jakiejkolwiek zewnętrznej realizacji miłości samej miłości, jako wewnętrznej subiektywnej zasadzie, jest bezpodstawne” 59. Sołowiew wnosi w ten sposób chrześcijańską podstawę do zasady etycznej: brać jak najpełniejszy udział w sprawie powszechnego doskonalenia. Depcze w błocie teorię wyłącznie osobistej moralności, która pokłada całą nadzieję w osiągnięciu przez wszystkich osobistej świętości i nie pozwala na aktywną walkę społeczną ze złem społecznym. Nazywa to ideałem osobistym świętość uniwersalny ideał faryzejski – wyjaśnia, że prawdziwym ideałem miłości chrześcijańskiej jest z konieczności ideał prawdy społecznej i postępu, czyli praktycznej realizacji chrześcijaństwa w świecie 60. Te przemówienia Sołowjowa są przepełnione najgłębszą prawdą. Ten ogólny obszar kulturowy relacji rodzina-narodowość-państwo w niczym nie ogranicza moich chrześcijańskich przekonań, moich ostatecznych aspiracji chrześcijańskich, tak jak mój osobisty religijno-chrześcijański pogląd na świat i historię wcale nie wymaga, aby rozwój społeczny formalnie stał pod sztandarem chrześcijaństwa, aby tworzyły się specjalne chrześcijańskie formy życia rodzinnego i państwowego. Chrześcijanin patrzy na świat i historię zupełnie inaczej niż socjalista – zwolennik materializmu historycznego, ale może trzymać się tego samego programu praktycznego – jednego z altruistycznych motywów miłości bliźniego, pokrzywdzonych, drugiego ze względu na egoistyczne przywiązanie do dóbr ziemskich i subiektywne pojęcie sprawiedliwości. Mój osobisty pogląd religijno-chrześcijański, obejmujący wszystkich ludzi i najnowsze cele historii świata, niczym niewidzialna osoba przenika sferę stosunków kulturowych, wspólną ludziom wszystkich światopoglądów i kierującą się własnymi prawami rozwoju, i jest całkowicie pogodzony z samouprawnieniem tej sfery. Przecież jeśli chrześcijanin w imię przykazania Chrystusa, w imię chrześcijańskiej miłości karmi głodnych, nie przyszłoby mu do głowy, aby życzyć sobie, aby to karmienie było wolne od praw fizjologii, aby było jakimś szczególnym odżywianiem „duchowym”: duchowość jego miłości pokojowo współistnieje z naturalną koniecznością życia organicznego, podlegającego swoim własnym prawom. Podobnie udział chrześcijanina w działalności kulturalnej i społecznej nie narusza, ze względu na jego wyjątkowe motywy, jego naturalno-historycznego wzorca. Tej heterogeniczności osobowej absolutności i społecznej konwencji nie da się wytłumaczyć jedynie powierzchownymi przyczynami, które można by wyeliminować poprzez pewną ewolucję świadomości moralnej - leży ona w samej właściwości organizmu społecznego, który jest zdeterminowany przez jego naturalno-historyczne prawa rozwoju i nie jest jedynie wypadkową zderzenia indywidualnych świadomości. W tym przypadku, jak w wielu innych, oparcie znajdziemy dla siebie w słowach Sołowjowa. Pisze: "Zasada godności ludzkiej, czyli bezwarunkowego znaczenia każdej osoby, na mocy której społeczeństwo określa się jako wewnętrzną, wolną zgodę wszystkich, jest jedyną normą moralną... Jeśli w chrześcijaństwie widzimy prawdziwą podstawę i normę wszelkiego dobra w świecie, to tylko dlatego, że chrześcijaństwo jako religia doskonała zawiera także bezwarunkową zasadę moralną. A wraz z jakimkolwiek oddzieleniem wspólnoty chrześcijańskiej od wymogów doskonałości moralnej, natychmiast zanika bezwarunkowe znaczenie chrześcijaństwa, co następnie zamienia się w historyczny przypadek" 61. Jednak jedyna norma moralna obowiązująca zarówno w praktyce osobistej, jak i w społeczeństwie, zakłada, że społeczeństwo składa się z jednorodnych, doskonałych jednostek. Czy to naprawdę prawda? Sam Sołowiew udziela na to odpowiedzi negatywnej. Z wyznań tych najwyraźniej nieodparcie wynika, że ​​nie można już mówić o jednej normie moralnej obejmującej zarówno osobistą działalność etyczną, jak i publiczną, że nie można mówić o państwie chrześcijańskim, o chrześcijańskiej polityce, o chrześcijańskiej ekonomii. Jednak Sołowiew nie tylko nie wyciąga takich wniosków, ale bezpośrednio je odrzuca, a my jesteśmy szczególnie zainteresowani wysłuchaniem jego argumentacji. „Tak jak swobodna gra procesów chemicznych może zachodzić tylko w trupie, a w żywym ciele procesy te są ze sobą powiązane i wyznaczane przez cele organiczne, tak swobodna gra czynników i praw ekonomicznych jest możliwa tylko w społeczeństwie martwym i rozkładającym się, a w żyjącym i mającym przyszłość elementy ekonomiczne są ze sobą powiązane i wyznaczane przez cele moralne, a głoszenie leseferyzmu, laissez passer oznacza tu powiedzenie społeczeństwu: umieraj i rozkład... Skoro chrześcijaństwo nie zniosło prawa, nie mogło znieść ale z tego rozsądnego i koniecznego faktu – a nie zniesienia państwa jako siły zewnętrznej – wcale nie wynika, że wewnętrzny stosunek ludzi do tej siły, a przez to sam charakter jej działania – w ogóle i w szczególności – pozostaje bez zmian Substancja chemiczna nie została usunięta z ciał roślin i zwierząt, lecz nabrała w nich nowych cech i nie bez powodu cała nauka „chemii organicznej” ma podobną podstawę dla polityki chrześcijańskiej. Państwo chrześcijańskie, jeśli nie jest to pusta nazwa, musi różnić się od państwa pogańskiego, chociaż oba, jako państwa, mają tę samą podstawę i wspólne zadanie” 65. Pozostaje mi dokładnie wskazać punkt, w którym nie zgadzam się z Sołowjowem. Na tym polega centralna idea Sołowjowa, że racjonalno-ideologiczne prawo moralne nie może zostać sprowadzone do konieczności psychologicznej, tak jak z kolei konieczności psychologicznej nie można sprowadzić do mechanicznego determinizmu, że różne królestwa – naturalne, ludzkie i boskie – są wzajemnie uwarunkowane, wyższe królestwo do niższego, ale nie dają się do siebie redukować, wyższe do niższego, zatem nie można powiedzieć, że ewolucja tworzy wyższe formy całkowicie z niższych, a w szczególności królestwa Bożego nie można rozumieć jako konsekwencji ciągłego naturalno-ludzkiego rozwoju, ale można ją w pewnym sensie nazwać nowym stworzeniem 66. Tę koncepcję niejednorodności królestw, przyrodniczo-ludzkiego i bosko-absolutnego, tak błyskotliwie wyrażoną przez Sołowjowa, ale nieutrzymaną w systemie, zdecydowanie akceptuję i nie zgadzam się z nim tam, gdzie odbiega od tej idei... Teoria wolności chrześcijańskiej Chrześcijanin czuje się w centrum całego świata – Bóg działa na niego nie przez naturę, ale przez Niego na przyrodę – czuje się w centrum człowieczeństwa, z pewnością czuje się jako zbawiciel ludzkości (kontynuator dzieła Chrystusa), widzi swoje powołanie w czynieniu czegoś Bożego dla wszystkich ludzi, poświęcając się dla nich. Ta globalna i uniwersalna centralność chrześcijanina jest rzeczą najbardziej charakterystyczną w chrześcijaństwie. Chrześcijanin, który ma w sobie Ojca, z konieczności przeciwstawia się całej naturze i wszystkim ludziom. Synostwo Boże jest uczuciem religijnym, które znacznie różni się od pogańskiego poczucia Boga w naturze: chrześcijaństwo nie jest właśnie religią naturalistyczną, ale ludzką, bosko-ludzką. Dla chrześcijanina natura nie mówi nic religijnego; wręcz przeciwnie, on i jego Ojciec Niebieski wchodzą w naturę, która wszystko w pełni swoich stworzeń oczekuje przez Niego wybawienia, poprzez objawienie się w Nim Bożej chwały. Podobnie ludzkość w jej realnych grupach, rodzinie, narodowości, państwie – stanowi dla niego jedynie zewnętrzny przedmiot jego wiary i miłości: jego zadanie formułuje się przed nim wyłącznie w formie pytania, co może zrobić dla dobra rodziny, państwa, ludu. W oczach chrześcijanina każde zgromadzenie ludzkie, każda grupa społeczna nie jest nosicielem wewnętrznych treści religijnych, ale nosicielem potrzeb zewnętrznych. Religijnie Bóg działa w przyrodzie i historii tylko przez Niego: tylko poprzez swoją centralną wiarę zmierza do celów Bożych i poprzez swoją centralną miłość aktywnie przyczynia się do osiągnięcia tych celów, które dla przyrody i historii pozostają zewnętrzne, obiektywne. Wierzący sam i tylko on odnosi się do celów ostatecznych od wewnątrz, są one realizowane dla niego i przez niego, a przyroda i historia służą tym celom na swój sposób, chcąc nie chcąc, dobrze lub źle. To centralne miejsce chrześcijanina wzmacnia się w jego stosunku do natury i historii przez fakt, że jego wiara wcale nie jest uwarunkowana cudem, nie wymaga cudu, ale daje się łatwo pogodzić z naturalnym i historycznym wzorcem: słońce świeci obojętnie na dobro i zło - oznacza to, że jego Ojciec Niebieski w swojej dobroci wysyła światło słoneczne każdemu, dobremu i złemu; w losach historycznych ginie zarówno zło, jak i dobro, to po pierwsze, aby wszyscy byli czujni i zawsze gotowi do pokuty, a po drugie, aby wierzący pełnili dzieła Boże dla dobra ludzi, walczyli ze złem i cierpieniem i przynosili im dobro. Z kolei centralność chrześcijaństwa, intymność chrześcijaństwa potwierdza fakt, że chrześcijaństwo nie mówi nic w języku publicznym, nie stawia żadnych specjalnych zadań rodzinie, ludziom, państwu, nie tworzy żadnych form społecznych, po prostu nie ma żadnego społecznego wyglądu, przenika społeczne formy życia, nie wpływając na nie. Intymność chrześcijaństwa znajduje swój biegunowy odpowiednik w konwencjonalnie zewnętrznym, obiektywnie naturalnym charakterze form życia społecznego – rodzinnego, narodowego i państwowego. Każda grupa społeczna działa właśnie jako grupa, niezależnie od intymnego nastroju jej członków: choć każda z nich może ingerować w kierunek rozwoju społecznego, to jednak rozwój ten kieruje się własnymi interesami, zgodnie ze swoimi własnymi prawami. Stowarzyszenie grupowe to nie tylko suma indywidualnych charakterów, ale w takim stowarzyszeniu ludzie z konieczności włączają się do działania nie od strony intymnej, ale od strony zewnętrznej: poprzez organiczne życie społeczne tworzą własne szczególne interesy i budzą szczególne uczucia. Zatem rodzina, rodzina żywa i zamożna, nie rozwija się w kierunku wynikających z tego intymnych charakterów jednego i drugiego małżonka, lecz budzi w nich wyjątkowe uczucia, które w równym stopniu ich urzekają, a kieruje się własnymi, szczególnymi interesami. Ściśle religijne, wewnętrznie absolutne życie i warunkowo społeczne, boskie i ziemskie, są to dwie heterogeniczne formy życia i właśnie w tej heterogeniczności leży ostateczny fundament ich najwyższej Harmonii. Najdobitniej można to zilustrować na przykładzie współczesnego ruchu wyzwolenia gospodarczego. Stawia sobie za cel taki system gospodarczy i społeczny, który jest jednocześnie bezpośrednim celem zewnętrznym chrześcijaństwa: jest to system, w którym nie byłoby klas uciskanych i pokrzywdzonych oraz klas próżniaczych i uprzywilejowanych, który realizowałby zasady sprawiedliwości i równości. Jednocześnie od wewnątrz ruch wyzwolenia gospodarczego znajduje się w zdecydowanej konfrontacji z religijno-chrześcijańskim światopoglądem i nastrojami. Konfrontację wywołuje z jednej strony fakt, że ruch socjalistyczny opiera się na podstawach teoretycznych ekonomicznie materialistycznych, które są zdecydowanie nie do pogodzenia z chrześcijaństwem: nie ma dla chrześcijaństwa miejsca, gdzie wszystko sprowadza się do względów ekonomicznych, gdzie nade wszystko stawiane jest szczęście ziemskie. Z drugiej strony pragnienie pokrzywdzonych i uciskanych, aby wywalczyć równość z innymi klasami, osiągnąć od wewnątrz wolność gospodarczą i bezpieczeństwo, nie ma nic wspólnego z wewnętrznymi motywami chrześcijańskiej miłości, dawania i poświęceń: pragnienie jednych osiągania i otrzymywania oraz pragnienie innych dzielenia się i poświęcenia, zbiegające się w zewnętrznych bezpośrednich skutkach, radykalnie różnią się od siebie w swej wewnętrznej istocie. A kiedy te dwie sfery się mieszają, nieuchronnie dochodzą albo do zaprzeczenia jednej z nich – jedni odrzucają chrześcijaństwo w imię ideałów socjalistycznych, inni odrzucają sprawę wyzwolenia gospodarczego w imię ideałów chrześcijańskich – albo dochodzą do kompromisu w kierunku rozwoju chrześcijańskiego socjalizmu, który jest równie obrzydliwy zarówno dla socjalistów, ponieważ ingeruje w wolność ruchu wyzwoleńczego, jak i dla chrześcijan, ponieważ chłodzi absolutność chrześcijańskiej miłości letniością społeczeństwa forma. I w istocie taka jest dwoista postawa chrześcijaństwa wobec rodziny, narodu, państwa, nauki, sztuki i taki sam jest kompromis w tych obszarach, który wyznacza całą dotychczasową drogę historii Kościoła. Wystarczy jednak uznać odmienność tych sfer, osobowo-religijnej i społeczno-konwencjonalnej, aby wyeliminować zasadniczą potrzebę konfliktu między nimi i doprowadzić je do całkowitej harmonii: sfera osobistego religijno-absolutnego stosunku do świata i sfera materialnej struktury życia ziemskiego są sferami heterogenicznymi, wywodzącymi się z zupełnie różnych źródeł wewnętrznych, ale zbiegającymi się w bezpośrednich skutkach zewnętrznych. Dostojewski nie raz wyraża pogląd, że wraz z utratą wiary w Boga, utratą aspiracji do życia pozagrobowego ludzie skierują wszystkie swoje świadome wysiłki na organizację życia ziemskiego, ziemskiego szczęścia, życia wspólnotowego i osiągną w tej dziedzinie ogromne rezultaty. Ale do tego nie trzeba tracić wiary w Boga – wystarczy w tym celu przekonać się, że obszar interesów ziemskich jest w całości obszarem ziemskich środków, że zagospodarowanie własnego szczęścia pozostawione jest całkowicie samemu człowiekowi, ograniczonemu w tym względzie jedynie przez naturę i innych ludzi, że człowiek może świadomie organizować swoje życie, swoje ziemskie szczęście według zasady doczesnych interesów, że pragnienie ziemskiego szczęścia i naturalny społeczno-historyczny rozwój form życia powinny objawiać się w całkowitej wolności od zewnętrznych instrukcji religijnych. I odwrotnie, ta kwestia ziemskiej dyspensacji nie powinna mieć swojej własnej, ekonomiczno-materialistycznej, religii i swojej własnej, ewolucyjno-egoistycznej, etyki: powinna być całkowicie zewnętrzną sprawą ekonomiczną. W tym przypadku struktura ekonomiczna i polityczna nie może wejść w znaczący konflikt z religią duchową. Nie ma potrzeby ukrywania ziemskiej sprawy jakimikolwiek transcendentalnymi celami; niech objawi się w całej prawdzie. Z drugiej strony chrześcijaństwo nie deklaruje żadnych gotowych form spraw ekonomiczno-społecznych, nie deklaruje chrześcijańskiego ustroju państwa i rodziny, nie ma punktów stycznych z jedynym w swoim rodzaju naturalnym rozwojem stosunków gospodarczych i społecznych, chociaż od wewnątrz, od strony celów ostatecznych, od strony stosunku do ludzi, ich smutków i radości, jest wliczone we wszystkie sprawy ziemskie. Chrześcijanin ma zupełnie inny stosunek do zewnętrznych form ruchu społecznego i jego wewnętrznych interesów; jego podejście do spraw publicznych jest odmienne – zewnętrznie warunkowe i wewnętrznie serdeczne. Język ekonomiczno-polityczny to język stosunków zewnętrznych, wspólny ludziom różnych wyznań, jednoczący ich niezależnie od wyznania i nie wyrażający treści chrześcijańskich. Ale osobiście chrześcijanin jest zainteresowany od wewnątrz zmianą form społecznych, ich rozwojem: nie ingerując religijnie w swobodę ich rozwoju historycznego, nie jest mu obojętne, jak żyje człowiek i społeczeństwo na tym czy innym etapie rozwoju historycznego. Z głębi serca przyjmuje z bliska każdą formę społeczną, każdy etap historyczny, gdyż za każdą formą i na każdym etapie widzi cierpienie i radość bliźniego, za którego jest gotowy oddać swą duszę – gdyż każdą formę życia społecznego i każdy etap ruchu społeczno-historycznego postrzega jako sposób na urzeczywistnienie swoich osobistych ideałów chrześcijańskich. Ideały te mają charakter osobisty w swym pierwotnym pochodzeniu, lecz w swych obiektywnych skutkach mają charakter społeczny. O ile formy społeczne w swym zewnętrznym obiektywnym aspekcie są dalekie od chrześcijaństwa, o tyle chrześcijanin jest osobiście od wewnątrz bliski sprawie społecznej, od wewnątrz zainteresowany jest postępem historycznym. Mówi różnymi językami, gdy przemawia jako członek partii, do której należy, oraz gdy mówi sam do siebie lub w towarzystwie dwóch lub trzech zgromadzonych w imię Chrystusa. Pierwszy to język celów warunkowych, programów doraźnych, drugi to język absolutnego stosunku do świata, najnowszych celów światowych. Pierwszy język ma wspólny ze wszystkimi spragnionymi i głodnymi, uciskanymi i bezsilnymi; w drugim języku rozmawia tylko z Ojcem Niebieskim, modląc się, zamykając się w swoim pokoju. Tylko dzięki takiemu podejściu możliwe jest uniknięcie przemocy po obu stronach, zarówno zewnętrznej przemocy religii wobec rozwoju społecznego, różnych form życia wspólnotowego, jak i przemocy państwa społecznego wobec sumienia religijnego człowieka. Konieczne jest, aby świadomość społeczna i prawna rozwijała się całkowicie wolna od instrukcji transcendentalnych, według własnych praw, zgodnie jedynie z jej warunkowymi zadaniami, a osobista samoświadomość religijna człowieka pozostawała poza jakąkolwiek zewnętrzną, publiczną kontrolą. Tak jak sekciarska fragmentacja społeczeństwa, rozbicie go na wrogie sojusze jest niepożądana, tak samo wysoka i niezachwiana jest zasada osobistej wolności religijnej. Sekciarstwo jest niepożądane jako przystanek w połowie drogi, jako niejasny przejaw wolności religijnej – prawdziwym nosicielem absolutności religijnej może być tylko jednostka, a jeśli chodzi o intymną stronę religii, jej rzeczywiste doświadczenia, które nie mogą być przedmiotem ani nauczania, ani regulacji, ideałem jest tyle religii, ile jest wierzących jednostek. Dochodzimy w ten sposób do formuły: wolność wyznania, solidarność w sprawach publicznych i konieczność w życiu przyrodniczo-historycznym. Oczywiście życie społeczne postępuje i każdy krok postępu historycznego jest próbą urzeczywistnienia najwyższego ideału w życiu społecznym. Jednakże absolutność ideału z pewnością nie może przenieść się z wnętrza jednostki do sfery form społecznych: realizacja ideału jest nieuchronnie warunkowa. Życie zawsze zwraca się ku ideałowi i to jest warunkiem możliwości osobistego i religijnego uczestnictwa w życiu publicznym, gdy jednak w systemie społecznym utrwali się kierunek życia ku ideałowi, natychmiast okazuje się, że osobisty ideał życia społecznego ponownie wznosi się ponad jego kierunek. Na przykład nowoczesny ruch socjalistyczny dąży do zdecydowanej eliminacji nierówności klasowych i walki klas, ale już ostrzega się nas, że walka klas jest zastępowana nową walką grup zawodowych. Absolutne dążenie do ideału jest możliwe tylko w woli osobistej, natomiast społeczna realizacja ideału jest z konieczności warunkowa. Religia jest wieczną prostopadłą do kierunku życia społecznego i niezależnie od tego, jak ten kierunek pójdzie, będzie miała swoją prostopadłą. Biegunowość osobistej absolutności i konwencji społecznej nigdy nie zniknie z naszego życia. Moje teologiczno-literackie powołanie widzę w przeciąganiu dzielącego miecza Chrystusa po współczesnym pasie życia: świadomie wyznaczam granicę między ewangelicznie czystą, duchowo absolutną religią osobistą a uwarunkowanym życiem społecznym, rozwijającym się według jego praw naturalnych i historycznych – wyznaczam tę granicę, aby możliwa była między nimi najwyższa harmonia, tak jak szkło oddziela elementy. służy jako warunek aktywności elektrycznej akumulatora. Wprowadzenie religii w głąb życia, pogodzenie jej ideałów z samą umownością relacji rodzina-narodowość-państwo, osiągnięcie pełnej i ostatecznej syntezy, która otwiera najszersze perspektywy walki ze złem i zwycięstwa nad nim, jest możliwe jedynie w oparciu o ideę heterogeniczności sfery życia personalno-religijnego i społeczno-konwencjonalnego. Moim pierwszym zadaniem było ukazanie czysto ewangelicznego, duchowo-absolutnego charakteru chrześcijaństwa, oczyszczenie go z wszelkich osadów historycznych i wyjaśnienie jego niejednorodności w stosunku do ziemskich zadań rozwoju społecznego – zakładałem głównie szkło oddzielające elementy, w pełnej nadziei, że niezbędne ich połączenie nastąpi samoistnie. Widzę w rzeczywistości historycznej naturalną tendencję do łączenia biegunów i widzę, że zadaniem filozofii religii jest wprowadzenie linii podziału, aby to połączenie nie stało się przedwczesnym zamętem. Wysiłek osobisty musi być skierowany na oddzielenie elementów, ponieważ tendencja do zjednoczenia jest zawsze dana w rzeczywistości żywej. Cokolwiek mówią o historycznej przeszłości Kościoła, bez względu na to, jak charakteryzuje się Bizancjum, cała przeszłość Kościoła wydaje mi się ciągłą historią symbolicznego uświęcenia życia: w tej symbolice, którą jedynie uzupełnia asceza, kryje się sama istota Kościoła, jego stosunek do świata, zarówno w przeszłości, jak i teraźniejszości. I kiedy słyszę przemówienia współczesnych publicystów-kaznodziei, burzących wielowiekową izolację Kościoła od życia, wzywających do uświęcenia wszystkich aspektów życia chrześcijańskim światłem, wskazujących w samej Ewangelii podstawy miłości do życia, ku jasnej radości, nie mogę powstrzymać się od powiedzenia sobie: to kaznodziejskie przemówienie, od czasów Apostoła, który wzywał chrześcijan aż do picia i jedzenia na chwałę Bożą, słychać w Kościele od dziewiętnastu wieków, w zasadzie pozostając niezmienione - i ja dziwię się niesprawiedliwości w stosunku do minionych wieków Kościoła naszych publicystów-mówców, którzy bezpodstawnie twierdzą, że są oryginalni. Włamują się do otwartych drzwi. Nowością w ich przemówieniach kaznodziejskich jest pewna frywolność, która pozwala im widzieć w samej Ewangelii podstawy radości życia i sprawia, że ​​​​droga wyższej syntezy jest dla nich niezwykle łatwa. W ich słowach nie ma uszlachetniającej tragedii, nie ma głębi w ich rozumieniu prawdy ewangelicznej, ich stosunek do biegunowości życia jest zbyt powierzchowny: gotowi są powiedzieć, że na próżno Chrystus mówił o krzyżu i samozaparciu, że cała historia Kościoła była całkowitym nieporozumieniem, że wszystko rozwiązuje się w ich powierzchownej wiedzy. W kwestii bezpośrednich celów polityki kościelnej mają oni całkowitą rację i gdyby ta polityka wyczerpała wszystkie religie, wystarczyłoby ich słowo, ale nie dochodzą nawet do istoty kwestii religijnej, problemu chrześcijańskiego. Aby ich program praktyczny nie był programem jednej z partii politycznych, całkowicie oderwanych od podstaw religijnych, trzeba w ich słowa tchnąć tragedię religijną, trzeba uduchowić ich przemówienia dzielącym mieczem Chrystusa. Korzenie problemu chrześcijańskiego widzę w głębi Ewangelii, cała droga kościelno-historyczna wydaje mi się nieuniknioną drogą do osiągnięcia syntezy religijnej – zadania pogodzenia religii absolutnej z wolnym życiem nie uważam za zadanie czysto teoretyczne indywidualnego umysłu, ale dla mnie jest to kwestia jakiegoś odrodzenia, jakiegoś momentu przejściowego w dziejach samego chrześcijaństwa, zatem teoretyczne wstępne rozwiązanie problemu chrześcijańskiego okazuje się sprawą religijną. W najściślejszy sposób jest to degeneracja symboliczno-ascetycznego uświęcenia życia w swobodne połączenie ducha religijnego i życia ziemskiego z jego radościami i smutkami, siłami ziemskimi i prawami przyrodniczo-historycznymi - degeneracja stosunku Kościoła do życia przyrodniczo-historycznego, nieuchronnie symbolicznie ascetycznego, zgodnie z samą koncepcją Kościoła, w postawę personalnie religijną. Z tej strony ważne jest samo ustanowienie czystej prawdy ewangelii, poprzez jej usunięcie z konwencjonalnej szaty kościelno-historycznej. Korzenie problemu chrześcijańskiego sięgają jednak jeszcze głębiej, sięgają samej głębi Ewangelii, tajemnicy relacji Syna z Ojcem. Dzieło Chrystusa, które wypływało z Jego bosko-synowskiej samoświadomości, już z realno-historycznego punktu widzenia ma znaczenie światowo-religijne. Chrystus napełnił życie zakonne samą miłością – w jej dwóch postaciach – miłością do Boga Ojca i miłością do ludzi. Jego serce rozgrzało wszechogarniającą, bezgraniczną, absolutną miłość i zaszczepił tę miłość w całej ludzkości, którą odrodził. I teraz nasze serce bije w przypływie tej samej chrześcijańskiej miłości: litość dla człowieka, wszechogarniająca myśl o rodzaju ludzkim, o wszystkich ludziach - stała się naszą drugą naturą. Niech ta chrześcijańska zasada wydaje nierówne owoce w różnych sercach, dla wielu jest zagłuszana przez chwasty podłych interesów, dla innych otwiera się tylko przez przypadek, w chwilach wzlotów i upadków, dla innych ledwie przebłyskuje, niech tak będzie, ale nie ma wątpliwości, że zakorzeniła się w naszych sercach, że jest w nas nie do wykorzenienia, że nasz stosunek do człowieka mimo wszystko jest zupełnie inny niż w świecie pogańskim - i ta zmiana natury naszej duszy zaczęła się od Chrystus. Jesteśmy już tak przyzwyczajeni do tego nowego charakteru życia duchowego świata pogańskiego, że często zapominamy o jego związku z Chrystusem, wydaje nam się pierwotne, naturalne, światowe, powiewa na sztandarze bojowników o prawa człowieka, którzy świadomie oderwali się od religijnych podstaw chrześcijańskich, ale to wcale nie podważa faktu historycznego, że to nowe życie duszy ludzkiej rozpoczęło się od Chrystusa, że ​​On jest „mistrzem i dokończycielem” nowego życia duchowego chrześcijańskiej ludzkości. A to światowo-historyczne dzieło Chrystusa jest dziełem ściśle religijnym: tak jak dokonał tego w synowskiej samoświadomości Boga, tak Bóg stał się Jego Ojcem i Ojcem człowieka. Chrystus zrewolucjonizował religię; Objawił Boga jako Ojca ludzi. Począwszy od Chrystusa, Syna Bożego, przedchrześcijańska religia naturalistyczna i ludowa odrodziła się w religię bosko-ludzką - i to, powiedzmy, jest prawdziwym faktem historycznym, którego nie można kwestionować. Religijne dzieło nawiązywania nowych relacji między Bogiem a człowiekiem, dzieło miłości teantropicznej, dzieło zbawienia świata, wniknęło do takich głębin w duszę Chrystusa, Syna Bożego, zachwyciło Go do tak niebiańskich wyżyn, urzekło Go taką siłą, że był nią przesiąknięty, żył tylko nią, wznosił się ponad wszelkie naturalne, codzienne otoczenie życia, ledwo dotykał ziemi swoimi stopami. Rozpoznał siebie jako posłanego na świat, aby dokonać określonego dzieła Bożego; obcy światu i jego interesom, Jego dusza tęskniła do nieba, do Ojca Niebieskiego. On był całą modlitwą, całą ofiarą miłości. Pierwsze stowarzyszenie Jego uczniów inspirowane było tym samym boskim duchem: z niecierpliwością oczekiwali objawienia dnia Pańskiego, gorąco pragnęli wyrzec się świata i udać się do Boga i Chrystusa, chodzili po ziemi z oczami stale skierowanymi ku niebu, obcy ziemi, jak na niej chwilowi ​​goście, którzy przypadkowo zatrzymali się na więcej, niż się spodziewali. Byli odurzeni duchem Bożym, duchem Bożej wszechogarniającej miłości, pragnieniem samozaparcia i poświęcenia, nadzieją bycia doskonałymi, jak doskonały jest Ojciec Niebieski, prowadzenia czystego boskiego życia. I jeszcze długo później, gdy ujawniono już fakt długiego istnienia chrześcijaństwa, a religia chrześcijańska symbolicznie uświęcała życie doczesne, absolutny niebiański charakter ducha chrześcijańskiego znalazł swoje odzwierciedlenie w ascetyzmie, który przesłaniał, a nawet wypaczał prawdę Ewangelii. I nawet dzisiaj kaznodzieje tacy jak Tołstoj, którzy jednym umysłem zinternalizowali chrześcijaństwo, a nie odczuli tego pogańskim sercem, powtarzają abstrakcyjnie, martwe słowa o nieziemskich wyżynach chrześcijaństwa, a ich spóźnione słowa, niczym odległe echo, odzwierciedlają prawdę o Chrystusie i Jego najbliższych uczniach. A żeby zrozumieć tę prawdę o Chrystusie i Jego uczniach, wystarczy wyobrazić sobie całą nowość objawionej przez Niego prawdy o Bożym Ojcostwie, całą stanowczość rewolucji, jaką chrześcijaństwo spowodowało w ludzkości. Zgodnie z mocą swego nowego narodzenia, nowego narodzenia, człowiek musiał przez jakiś czas żyć jedynie z nowym duchem. Tak jak sam Chrystus, gdy tylko na chrzcie został nazwany Synem Bożym, został natychmiast zabrany przez ducha na pustynię i spędził tam czterdzieści dni, nie kosztując niczego, tak odrodzona ludzkość, zaślepiona blaskiem nowej prawdy o synostwie z Bogiem, uniesiona perspektywą Bożej doskonałości, przeżyła te stulecia jak na pustyni religijnej, z dala od życia. Były to stulecia, kiedy odrodzona ludzkość żyła pod jedną niepodzielną mocą Chrystusa – Syna Bożego, kiedy Bóg wywyższył Chrystusa i nadał Mu imię ponad wszelkie imię, aby przed Jego imieniem zginało się wszelkie kolano na niebie, na ziemi i pod ziemią, gdy wszystko było złożone pod Jego stopy. Ale w tym samym słowie Bożym przepowiedziane jest, że wyłączne królestwo Syna Bożego zakończy się, gdy "odda królestwo Bogu i Ojcu. Trzeba bowiem królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy... Gdy Bóg Ojciec wszystko mu podporządkuje, wówczas sam Syn podporządkuje się temu, który wszystko mu poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkich" (1 Kor. XV, 24-28). I widzimy, że proroctwo Pisma Świętego o królestwie Syna wypełniło się już w tych stuleciach chrześcijańskich, gdyż były to stulecia nieograniczonej i niepodzielnej władzy Syna Człowieczego nad ludzkością, panowania Jego ducha – ducha miłości i dążenia niebieskiego. Ale czyż nie nadszedł już czas, aby sam Syn podporządkował się Ojcu? Czy nie nadszedł czas, aby chrześcijaństwo wyłoniło się z pustyni „czystych” niebiańskich impulsów i postawiło stopy na twardym gruncie ziemi? Czy nie nadszedł czas, kiedy chrześcijaństwo, określone w swej niebiańskiej czystości, powinno „służyć ziemi”, połączyć się z życiem i uświęcać nie symbolicznie, ale od wewnątrz i skutecznie cały bieg życia przyrodniczo-historycznego? That this has become necessary for our time is obvious to anyone who does not deliberately close their eyes: for, behold, the exclusive kingdom of spirit and love has reached the point that their confession, the most ardent and artistic, takes on noticeable features of “idle talk.” Że to wyznanie jest szczere, że nasza natura odrodziła się zgodnie z tym duchem, że litość zdecydowanie nie pozwala nam być odważnymi wielbicielami naszego egoizmu, miażdżyć i niszczyć wszystkich, to prawda; but everything is limited to one dead and deadening emotion, and the trembling of the heart does not give the strength to actively serve the good. Dla obserwatorów życia chrześcijańskiego stało się teraz jasne, że „kto mówi o swojej abstrakcyjnej miłości do ludzkości, prawie zawsze kocha samego siebie”. And this will not happen when the Christian love deeply rooted in our hearts enters the system of living life, when the gospel salt becomes the seasoning of history, when the Son, the bearer of love, submits to the Father of life, the Ancient of Days. To poddanie się nie będzie powrotem do pogaństwa, zniesieniem całego dzieła Chrystusa: Chrystus podda się Ojcu jako umiłowany Syn. I w nowym królestwie Ojca życia religia miłości zajmie najbardziej zaszczytne miejsce religii Umiłowanego Syna, ale miłość duchowa nie będzie już unosić się nad życiem, bojąc się go dotknąć, będzie ozdobą życia, jego potrzebą, jego rozkwitem... Here, of course, the matter cannot do without filial obedience: the Father of life is greater than the Son. Nevertheless, this is not slavish obedience: the life of the Father will take into itself the work of the Son as its most precious adornment. Miłość Syna ma być na życie, duch na ziemię, ale życie staje się dobre tylko z miłości synowskiej, ziemia jest usprawiedliwiona duchem... Before my eyes are two volumes of V. V. Rozanov’s last major work, Near the Church Walls (1906). Książka cieszy się ekscytującym i nieodpartym zainteresowaniem, a wynika to nie tylko ze znanego, błyskotliwego talentu autora, ale także ze względu na różnorodność i żywotność poruszanych w niej zagadnień kościelnych i religijnych. Uderza także, że tak powiem, żywy charakter biograficzny lub autobiograficzny dyskusji. Nie są to abstrakcyjne rozprawy na temat logicznie rozproszonych zagadnień; ale mowa autora stale wprowadza albo opis konkretnego przypadku, w związku z którym pojawia się pytanie, albo odpowiedź jakiegoś „przyjaciela”, albo sprzeciw, albo wyznanie jakiejś cierpiącej duszy. Szczególnie ciekawe są te „wyznania serca”: w kwestiach kultu chrześcijańskiego – spowiedź Jezusa-Protestanta-Stundysty; o negatywnym i bolesnym stosunku duchowieństwa do świata i jego przyjemności – spowiedź księdza; z powodów całkowitego odrzucenia jakiejkolwiek religii - spowiedź niewierzącego; listy dwóch katolików na temat katolicyzmu. Ogólnie rzecz biorąc, wystarczy, aby każdy tutaj pomyślał: te słowa autora na temat jego książki są w pełni uzasadnione jej treścią. A co najważniejsze – nie tylko do myślenia, ale wszędzie tutaj „leniwe zamęt w związku z całym obszarem naszej wiary, który nie może nie pojawić się każdemu, kto długo i zamyślony błąkał się i wędruje po pastwiskach tej wiary”. Tutaj nie ma twardych odpowiedzi na starożytne pytania - te formuły są już dla wszystkich zbyt nudne, drażnią zęby i niczym groszek od ściany odbijają się od naszych serc. Tutaj stawiane są pytania, tak jak stawia je teraz samo życie, żarliwe serce i poszukujący umysł. I można się zgodzić lub nie z odpowiedziami, ale te ospałe wątpliwości mogą być obce tylko tym, których serca zamieniły się w kamień... Nie będę przekazywał zawartości tych ksiąg. Powiem tylko kilka słów o kierownictwie religijnym V.V. Rozanova, co ułatwiłoby czytelnikowi poruszanie się po materiale tych książek. V.V. Rozanov jest osobą głęboko religijną, ale jego religia nie tkwi w pojęciach, nie w nauczaniu, ale w uczuciach - żywa, wilgotna, soczysta, jego religia jest „pokręcona w fizjologii”, ma w niej swoje korzenie, jest głęboko zanurzona w łonie natury, obejmuje wszystko, co żywe, zielone, radosne, rosnące - jasne gwiazdy na niebie i wesołe kwiaty na ziemi, uśmiech dziecka i tajemnicę życia pod sercem matki. Nie interesują go abstrakcyjne dogmaty, ale modli się na zielonym trawniku otaczającym cerkiew - podobnie jak Alosza Karamazow uwielbia lepkie liście i całuje mokrą ziemię. "Nie zatrzymuje się na werandzie (cerkwi), ale schodzi w dół. Jego dusza, pełna zachwytu, tęskni za wolnością, przestrzenią i szerokością. Nad nim niebiańska kopuła, pełna cichych, świecących gwiazd, przewrócona szeroko i niezmiernie. Od zenitu aż po horyzont, wciąż niejasna Droga Mleczna ukazuje się na dwoje. Noc, świeża i cicha aż do bezruchu, przytula ziemię. Białe wieże i złote kopuły katedry błyszczą na jachcie niebo Luksusowe kwiaty w kwietnikach przy domu zasnęły aż do rana Cisza ziemi zdaje się łączyć z niebiańską, tajemnica ziemi styka się z gwiazdą... Stoi, patrzy i nagle, jak powalony, upada na ziemię. Nie wie, dlaczego ją obejmuje, nie tłumaczy sobie, dlaczego tak niepohamowanie chce ją pocałować, pocałować ją całą, ale całuje ją płacząc, szlochając i zalewając się łzami, i w ekstazie przysięga, że ​​ją kocha, że ​​będzie ją kochał na wieki wieków. „jej krew”, w jej zapachu, w jej radości i kwiatach – on nic nie rozumie, nic z religii. Religia i teologia Rozanowa to dwie różne płaszczyzny; ale jest ona bliska i zrozumiała dla dzieci, matek w ciąży i członków rodziny. Służący ksiądz, ubrany w szaty „ikonostasowe”, jest z konieczności jego przeciwnikiem, ale ten sam kapłan, jako człowiek rodzinny, jest nieuchronnie jego przyjacielem i wszyscy razem – dzieci, matka, rodzina – ze swoimi radościami i smutkami, bezbronni, ale bezbronni w tej bezbronności – oburzają się na zmarłych, monastycyzm eunuchów, oburzają się na „eunuchów suchych, chudych, brzydkich”… V.V. Rozanow śpi podczas „czytania teologicznego”, nudzi się w kościele, ale „pod murami kościoła”, w cerkwi natury modli się entuzjastycznie - i wzywa tutaj wszystkich, którzy kochają życie, którym droga jest radość, i tutaj każdy może się z nim pogodzić, czy to chrześcijanie, czy poganie, dla wszystkich będzie wspólna rzecz naturalno-religijna. „Jestem wolnym chrześcijaninem i wszędzie jest dla mnie miejsce”. V.V. Rozanov jest tak samo wolnym chrześcijaninem, jak wolnym poganinem. I ten środek między chrześcijaństwem a pogaństwem, pogańskim lub powszechnym w chrześcijaństwie - jest dla niego jak najbardziej zrozumiały. Na tej podstawie rozwija się jego miłość do Kościoła, który uzupełniał i nadal uzupełnia ewangelię jej światłami na Wielkanoc, brzozami Trójcy, białą koszulą na chrzcie i jego wrogością do kościelno-historycznego monastycyzmu, który „chce zdusić wszelką radość i życie”. Wszystkie wywody autora z tego punktu widzenia na temat świąt są głęboko poetyckie i religijne. Wnieść w święto naturę, tworząc w ten sposób codzienną radość dzieciom i mamom rodzin, które nie biegają z wizytami i nie przesiadują w karczmach, a sami ojcowie zatrzymają się wśród rodzin i uczynią ich radości czystszymi - takie jest jego wezwanie... Ale w przemówieniach o wakacjach musi bardziej wyrażać pia desideria, bardziej narzekać niż cieszyć się rzeczywistością. Jednak przede wszystkim narzeka i oburza się na brak religii w zjawiskach poczęcia i narodzin – w tych zjawiskach głównie religijnych, bo tu przede wszystkim człowiek kontynuuje twórcze dzieło Boga, dzieło natury 67. I trzeba powiedzieć, że cała metafizyka religijna Rozanowa kręci się wokół „seksu” i jego tajemnicy; radość małżeństwa, ochrona rodziny. od okrucieństwa Kościoła i państwa jest głównym tematem jego dziennikarskiej działalności. Należą do nich jego eseje „Kwestia rodzinna w Rosji”, „W świecie niejasnym i nierozwiązanym”, „Religia i kultura” oraz szereg artykułów w czasopiśmie. „Nowa droga” i „Pytania życiowe”. Oto główne myśli z tych książek i artykułów: "Głębia narodzin człowieka ma charakter transcendentalny, mistyczny, religijny... Religia w niemal całej swej dotychczasowej pełni wypływa z podłogi: są to modlitwy ojców za dzieci, matek za nie, modlitwy dzieci powtarzających słowa za nianią. Tu i ówdzie są modlitwy podłogi, czyli uprawianie seksu w ich ukrytych głębinach. Czy są zimne? Czy udają? Nie ma najgłębszych, najbardziej namiętnych modlitwy!.. Nie ma większego piękna religii niż religia rodziny. Ale czyż rodzina, to znaczy w swojej krwi, w swojej cielesności, w swojej oczywistej cielesnej zależności i powiązaniu, nie jest także, wzajemnie i w zamian, religią? To znaczy, jeśli religia w tak oczywisty sposób wypływa ze związków cielesnych, to odwrotnie – czy w najbardziej cielesnych związkach nie ma religijności? na ich fakturze? Wszystko to wyraża się milcząco i niedostrzegalnie dla wszystkich w samej instytucji „małżeństwa: jest to teityzacja seksu... Jeśli „małżeństwo” jest lub może być „religijne”, to oczywiście tylko dlatego, że i tylko pod warunkiem, że „religia” ma w sobie coś „seksualnego”… Stąd wynika niezwykła bezgrzeszność dziecka. W istocie wokół niemowlęcia każda dorosła (cywilna) cnota ulega zmniejszeniu i ograniczeniu, a im dalej człowiek od chwili narodzin, tym staje się ciemniejszy. W blasku dziecka jest noumenalna, nieziemska świętość, jak wilgoć nieziemskiego światła, które jeszcze nie umknęło z jego rzęs. Dom bez dzieci jest ciemny (moralnie), z dziećmi jest jasny; Patrząc na dziecko lub komunikując się z nim przez długi czas, poprawiamy się, wracamy do dobroci i prawdy… Rodzina jest „Ja Jestem” każdego z nas; To cała plątanina tajemnic; węzeł, od którego zaczynają się nici, które nas łączą, ograniczając naszą dowolność, ale w taki sposób, że tylko tutaj z radością poddajemy się takiemu ograniczeniu: czyli początkom religii, religijnym powiązaniom człowieka ze światem. To jest nasza prawdziwa duchowa ojczyzna, bez której każdy z nas jest duchowym nieudacznikiem. Rodzinę należy rozumieć jako pracę, jako niestrudzoną troskę o siebie nawzajem, jako jedyny przedmiot, dla którego praca nie jest trudna, a opieka nie męczy; sposób na takie powiązanie ludzi, gdzie kochają się już bez „teologii moralnej”, pocą się dla siebie nawzajem i są gotowi przelać, a czasem przelać krew... Narodziny i wszystko wokół narodzin jest religijne; wskrzesza, a nawet wskrzesza z takiego spustoszenia zaprzeczenia, jak nasz nihilizm. Wszyscy nihiliści to młodzi mężczyźni, czyli ci, którzy jeszcze nie urodzili; Nihilizm występuje poza rodziną i bez rodziny. A gdzie zaczyna się rodzina, kończy się nihilizm”… Trudno się powstrzymać przed kontynuacją tych wspaniałych myśli, umiejętnie ujawnionych we wspomnianych książkach, a przede wszystkim „W świecie niejasnego i niezdecydowanego”… Niektórzy z nas narobili hałasu, że Rozanow mówi rzeczy niemoralne, że „profanuje religię”, „deprawuje teologię”… Być może w takich krzykach jest mniej hipokryzji niż zwykły brak uczuć religijnych. Rzadko kiedy ktoś jest tak czysty w swoich słowach, jak Rozanov w swoich przemówieniach. „Wziąć księdza na statek zamiast odprawiać pożegnalne nabożeństwo”, uświęcać religią całą przyrodę, uświęcać same namiętności, a przez to ożywić religię, uczynić ją rzeczywistą siłą, przenieść ją ze sfery pojęć i słów do sfery życia, przeżyć – tego właśnie chce. Czy to nie jest czystość? Jednak to nie cała twórczość V.V. Rozanow – i każdy, kto myśli, że jest tu cały Rozanow i poddaje się jego powołaniu religijnemu bez żadnych warunków, bez żadnych opóźnień, może znaleźć się w prawdziwie tragicznej sytuacji. Tematem przewodnim wspomnianych książek jest kwestia stosunku pana Rozanowa do chrześcijaństwa w jego istocie. Faktem jest, że Rozanow jest zasadniczo wrogi chrześcijaństwu i wrogi nie tylko chrześcijaństwu historycznemu, ale także wszelkim impulsom idealnie niebieskim; chce, aby fizjologia była jedyną podstawą religii i etyki. Jego religia zbiega się z kościelno-codzienną powierzchnią chrześcijaństwa i tutaj, na tej powierzchni, przemawia „do serca” rodziny chrześcijańskiej. Ale jego religia sięga głęboko w jego religijną metafizykę i w tej głębi buntuje się z całą stanowczością przeciwko chrześcijaństwu. Przyzwyczailiśmy się spotykać z pogardą dla kultu kościelnego, dla codziennej strony chrześcijaństwa i szacunkiem dla moralnej strony chrześcijaństwa, z którą niewątpliwie wiąże się cały charakter moralny historii Europy. Ale Rozanow akceptuje brzozy Trójcy, lampy i kadzidła i z całą stanowczością odrzuca ewangeliczną istotę chrześcijaństwa, chrześcijańską moralność. Pogaństwo Rozanowa to nie żart, nie chodzi tylko o codzienną radość, którą innym wydaje się łatwo połączyć z chrześcijaństwem, bo ewangelia mówi także o pięknie konwalii polnych (och, jakie to naiwne! Boleśnie naiwne!), jest głębsze i poważniejsze, dochodzi do podziemnej tragedii, jest zasadniczo nie do pogodzenia z psychiką ewangeliczną. Nie osłabia to naszego zainteresowania Rozanowem; to tylko wzrasta. Ale w książce, o której mówimy, ten element Rozanowa ledwo się pojawia, jakby celowo zakryty, ukryty. Tu czy tam przebłysk tej najgłębszej esencji religijnej, którą porzucił, może umknąć nieuważnemu czytelnikowi. "Czasami uważa się, że istnieją dwie religie i są i powinny istnieć dwa kulty, dwie kategorie kultu: czarny lub ciemny - jako odpowiedź na smutek i metafizykę żalu oraz jasny, biały - jako kontynuacja, dekoracja i dalszy rozwój radości, rozkoszy, uniesień i szczęścia, które są nam również wrodzone. Pierwsza już istnieje: to jest nasz Kościół. O drugim Kościele nikt nawet nie myśli. Dla młodzieży, dla młodzieńca, dla młodego człowieka. mąż-wojownik, dla panny młodej, cóż mamy oprócz wiecznie żałobnych refrenów, oprócz ikon z żółto-pergaminowymi twarzami starszych Nic – oprócz strachu, przerażenia!”… „Czasami myślę” - co za odwrócenie uwagi, co za złagodzenie tonu, rzucanie cienia, jakby zakrywało wilczą jamę. I nagle mamy „tylko strach, przerażenie”: pomyślcie o całej grozy tych słów, o całej nienawiści, jaką w nich słychać. A oto kolejne upuszczone słowo. „Pokorna cierpliwość... pasywne piękno, dotykające Tołstoja, dotykające mnie przez długi czas - ale teraz boję się tego, jak mojej śmierci, ludzi, świata! To piękna forma Molocha (Ducha Nicości i Zniszczenia), trucizna w złotej fiolce, „rodzime” palce trzymające cię za gardło... To znaczy: boję się chrześcijaństwa tak, jak boję się śmierci! Słuchajcie i zagłębiajcie się w to, wy, którzy naiwnie marzycie o łatwym pogodzeniu pogańskiej radości z duchem ewangelii. Dla V.V. Rozanov, religia jest światłem i radością. W recenzowanej książce podchodzi do chrześcijaństwa od tej strony. W tym przypadku z miłością (i wielokrotnie) wspomina jednego z naszych czasów, bardzo znanego kaznodzieję i publicystę, który „wskazuje i udowadnia poprzez odniesienia, że ewangelia nie potępia rozsądnego, właściwego korzystania z błogosławieństw natury”. Wydaje się, że taka interpretacja Ewangelii stanowi najpraktyczniejsze rozwiązanie problemu religijnego i rzeczywiście ma wartość w sensie zwalczania ascezy historycznej, współczesnych skrybów i faryzeizmu. Jednak w sensie zasadniczo religijnym, w sensie zasadniczego rozwiązania problemu chrześcijańskiego, jest to niepoważne. To jest właśnie głoszenie utylitarne, a nie filozofia, dziennikarstwo, a nie myśl religijna… Chcę powiedzieć: pan Rozanov akceptuje taką interpretację chrześcijaństwa w celu promowania swojej idei i całkowicie nie interesuje go istota chrześcijaństwa. Ma swoją religię - i jedyne, czego pragnie od chrześcijaństwa, to aby przestało być religią poświęcenia, a stało się religią radości i „dobrobytu”, nie przejmując się wcale, że w tym przypadku chrześcijaństwo po prostu zginie, a wręcz tego właśnie pragnąc. Interpretować chrześcijaństwo jedynie jako racjonalne korzystanie z dobrodziejstw natury, to po prostu wyprzeć się chrześcijaństwa, dla żartu przejść obok Kalwarii i nie myśleć o najgłębszej tajemnicy Ewangelii, o najskrytszych potrzebach ludzkiego serca. Dobrze jest racjonalnie cieszyć się błogosławieństwami natury, ale nie samym chlebem człowiek żyje, chce jego serce, poza racjonalnym cieszeniem się chlebem i niebiańskimi osiągnięciami. Ewangelia mówi tylko o życiu w niebie. Zostało to ascetycznie i jednostronnie wyjaśnione w taki sposób, że człowiek żyje jedynie życiem niebiańskim. Z taką jednostronną (historyczną) ascetyzmem trzeba walczyć, ale nie ma w tym celu potrzeby i możliwości frywolnej reinterpretacji Ewangelii. Jego słowa należy przyjąć z całą ich głębią i surowością i właśnie dla takiej ewangelii trzeba szukać miejsca w naszym życiu. Jest to nowe zadanie naszych czasów, nasze zadanie religijno-historyczne i nie da się go rozwiązać bez pewnego religijnego punktu zwrotnego. I nie ma potrzeby tuszować tego punktu zwrotnego, trzeba – jak stwierdził V.V. Rozanov mówi w innym miejscu: „lepiej patrzeć niebezpieczeństwu prosto w oczy”. V.V. Sam Rozanow jedynie w tych artykułach, w formie publicystycznej, akceptuje powierzchowną interpretację Ewangelii, ukrywając w sobie swoje wyjaśnienie tego „historycznego” zjawiska. Jak Ewangelia obok takiej walki, potępiając bigotów, otworzyła pogłębienie „pierwotnej” prawdy religii, wiecznego objawienia się Boga w naturze człowieka i jego sercu; Podobnie reforma religijna naszych czasów nie powinna ograniczać się do łatwego zwycięstwa naszych czasów nad uczonymi w Piśmie i faryzeizmem, ale powinna pogłębiać historyczną powierzchnię chrześcijaństwa w głąb natury i serca, wprowadzać i wprowadzać „duchowe” życie ewangeliczne na łono szerokiego, prawdziwego życia… To jest nasz problem religijny. W znakomitym artykule „Askoczeński i Archimandryta. Fiodor Bukhariew” na temat „o połączeniu rzeczywistości z ideałem świętości religijnej” kilka listów Anny Siergiejewnej Bukharevy do V.V. Rozanov są podane. W jednym z tych listów A. S. Bukhareva skarży się V. V. Rozanovowi: "Swoją drogą chcę powiedzieć, jak bardzo oburzył mnie artykuł prof. Tareeva „O moralnym znaczeniu zmartwychwstania Chrystusa” 68, w którym zdecydowanie buntuje się przeciwko wierze w zmartwychwstanie Chrystusa w ciele. Oburził mnie przede wszystkim jego spirytyzm, którym chce zaciemnić szerokie horyzonty, jakie dotyczą rozpocząć wraz z rozwojem nauki o Wcieleniu... Jak przygasłoby nasze jasne Święto, gdyby nasza ortodoksyjna idea zmartwychwstania Chrystusa odpowiadała spirytystycznej idei Tarejewa (instruuje mnie pan Rozanow, wspominając lata pracy jako nauczyciel w gimnazjum) Nasza dusza nie umiera... Po co profesorowi potrzebne jest to nauczanie? Wywyższa ducha kosztem ciała, tj. upokarzając go (skłonność monastyczna): a Anna Siergiejewna, łącząc swój osobisty wyczyn z prawdą męża (zerwanie z monastycyzmem), buntuje się w obronie praw ciała”. W Europie niektórzy nadal są przekonani, że w rosyjskich miastach po ulicach chodzą niedźwiedzie... Podobnie niektórzy z naszych świeckich pisarzy uważają, że wszyscy profesorowie akademii to mnisi. Że w zmartwychwstaniu Chrystusa nastąpiło zmartwychwstanie Jego duszy – nie tylko tego nie powiedziałem, ale właśnie temu zaprzeczałem, uznając „elementarne stanowisko w teologii biblijnej prawdę, że duch nie jest drugą (duch i ciało) ani trzecią (duch, dusza i ciało) częścią natury ludzkiej, ale duch jest boską zasadą życia ludzkiego, boską zasadą w człowieku”… O monastycyzmie profesorów akademii i ich własnych tendencjach monastycznych, a także o niedźwiedziach na ulicach Moskwy, nie będę już w ogóle mówił. Nie o to chodzi. Faktem jest, że Bukhareva skarży się na mnie (najbardziej przekonanego chrześcijanina) Rozanowowi (najbardziej przekonanemu poganinowi) w sprawie Wcielenia - i wydaje się, że się rozumieją. „Tak” – mówi Rozanov, zmartwychwstanie ciała… i dalej, uznanie narodzin, rodziny, małżeństwa jest dobre… Również w innym miejscu Rozanov wychwalał klasztory: „klasztory są dobre... jak nasze przysłowia i bajki”… A Wcielenie to dla niego słodka bajka. Mnich nie rzuci się na V.V. Szyja Rozanowa za tę „bajkę”, skarga Anny Siergiejewnej Bukharevy jest również komiczna. W końcu musisz zrozumieć taktykę Rozanowa i jego psychikę. Oto jego słowa, które w istocie wyrażają jego stosunek do chrześcijaństwa: „Dziś nasz dzień w wierze jest po prostu nasz i tylko nasz dzień”. Świętujemy chrzciny. Sakrament się skończył, wyjęto chrzcielnicę, na dużym stole nakrytym białym obrusem kładzie się obfitość jedzenia, radosny ojciec sadza zdemaskowanego księdza oraz zgromadzonych krewnych i przyjaciół... Wchodzi V.V. Rozanow. "Och, jak ci dobrze... Czcionka została już wyjęta: to oczywiście naiwność. Sakrament chrztu to słodka bajka... Ale spójrz, jak dobrze się bawisz. Biała koszula... na stole wszystko jest pyszne. To jest najważniejsze - być szczęśliwymi. To nas łączy. Jesteśmy braćmi."... - Ale przepraszam, Wasilij Wasiljewicz! Jak mówisz o chrzcie? I dlaczego to robisz?... Gdybyś po prostu pogratulował mi narodzin dziecka i zasiadł do posiłku, jakże byłabym szczęśliwa. - Ale ty mówisz o chrzcie... Wprowadziłeś nas w błąd... Rozumiesz, że nie możemy tego tak lekceważyć? „Zmartwychwstanie Chrystusa? mówi Wasilij Wasiljewicz. To oczywiście bajki… Ale spójrzcie – zmartwychwstanie ciała: co za uroczy pomysł! Oznacza to, że „tam” są także narodziny, rodzina i małżeństwo… - Och, panie Rozanov, u nas to jest... poważne... A A.S. Bukhareva: jak ona jest taka szybka i... i taka niepoważna w stosunku do ciebie... Nie mogę tak łatwo przyjąć radości Rozanowa właśnie dlatego, że jestem zdeklarowanym chrześcijaninem. Dla mnie radość rodziny, biała koszulka dziecięca i zielona brzoza są tak samo cenne, jak dla Rozanova. Ale i Ewangelia jest mi bliska... I dlatego dla mnie cały problem religijny sprowadza się do kwestii pogodzenia „prawdziwej rzeczywistości ze świętością religijną”, pogodzenia ewangelii z postępem kulturowym i radościami doczesnymi. Wszystkie moje pisma teologiczne krążą wokół tego problemu. Ten sam problem rozwiązał Archimandryta. Fiodor Bukharev. Rozwiązał jednak kwestię stosunku „prawosławia do nowoczesności” w sposób dogmatyczny, bazując na idei wcielenia... Na ścieżce dogmatycznej arch. Teodora nie można usprawiedliwić w wolnym pogaństwie - to jest prawdziwa droga symbolicznej ascezy. Rzeczywiście, jeśli oczekujemy zmartwychwstania ciała, uwielbieni w Chrystusie, to całe zadanie naszego życia polega na przygotowaniu ciała na zmartwychwstanie, a możemy je przygotować jedynie poprzez post, modlitwę i czuwanie, to znaczy „pozostając w ciele, żyjąc życiem bezcielesnym”. Taka jest faktyczna zasada jednostronnej ascezy - ogólny archimandryt. Teodora z Askoczeńskim. Aby uniemożliwić to odejście w stronę symboliki, wychodzę od ewangelicznej idei Bożego życia duchowego i określam stosunek Ewangelii do świata i ciała w oparciu o zasadę całkowitej wolności. Moim zdaniem nie ma żadnego zewnętrznego czy formalnego związku między duchem chrześcijańskim (religijnym) a ciałem pogańskim: są to dwa nieporównywalne obszary, które dotykają jedynie głębi ludzkiej duszy. Ewangelia nie może decydować ani o życiu cielesnym człowieka, ani o życiu społecznym społeczeństwa – te dziedziny podlegają jedynie prawom naturalnym i etyce humanitarnej. Duch religijny (boski) wpisuje się w głębię indywidualnego nastroju i tutaj również otrzymuje pełną swobodę. Uznaję zatem równoczesne istnienie ściśle osobistej twórczości religijnej i zewnętrznej konieczności naturalno-społecznej. I tak, aby opanować tę zasadę, podnoszę dogmatyzm kościelny do absolutyzmu ewangelicznego, do idei czystej duchowości, absolutności religijnej. Taka jest metoda samej ewangelii. Chrystus powiedział Żydom: „Przestrzegacie Prawa. Prawo mówi: „Nie cudzołóż”. Ale jeśli robisz to dla Boga, nie powinieneś nawet patrzeć na kobietę z pożądaniem. Prawo określa formę rozwodu – w ogóle się nie rozwodź. Prawo zabrania zabijania – nawet się nie złościj”. W ten sposób prawo zostaje podniesione do absolutności, w której samo zostaje zniszczone i zastąpione wolnością. Idąc tą metodą, mówię Askoczeńskim: "Chrystus nie potrzebuje barometrów i parowców. Masz rację. Ale nie potrzebuje też całego ciała. Potrzebuje tylko czystej duchowości życia Bożego. Ale czysta duchowość, jako sprawa wolna i osobista, daje całkowitą wolność ciału. Cenię czystą duchowość, czystą ewangelię, ponieważ w ten sposób duch (boskość) i ciało (natura) są pojednane. Przywracając czystość ewangelii, niejako rozkładam jej „wodę” na elementy składowe, aby umożliwić ich żywe zjednoczenie ze składem naszej natury. Ewangelia w kościelno-historycznym opłatku symbolicznej ascezy dopuszcza jedynie zewnętrznie formalny związek ze światem (kościołem i państwem itp.) - i tylko czysta Ewangelia łączy się w głębinach życia indywidualnego z naturalną koniecznością życia cielesnego. Dlatego potrzebuję czystej duchowości. To wcale nie jest to samo, co asceza symboliczna. Jednak teraz nie chodzi tu o mnie, ale o książkę pana Rozanowa, której zarzucam niejasność i niejasność. Mówię o tym, żeby jaśniej przedstawić problem religijny. W tym samym artykule, pod specjalnym podtytułem „Podział życia”, V.V. Rozanov cytuje list arcykapłana. A. Ustinsky’ego w kwestii chrześcijańskiego życia w rodzinie, ostrzegając czytelników, że „o. A. Ustinsky pisze stanowczo i wyraźniej ode mnie (tj. V.V.R.) na wiele wspólnych dla nas obojga tematów”. List jest niezwykły w sensie postawienia pytania – wskazania, że ​​nasze życie rodzinne nie jest uświęcone przez chrześcijaństwo, a tego właśnie pragnie autor. Końcowy rezultat swoich myśli o rodzinie wyraża w słowach Pressanse („Rodzina Chrześcijańska”): "Co to znaczy służyć Bogu w rodzinie? Służyć Mu w rodzinie to starać się wysławiać Go we wszystkich tych słodkich, drogich relacjach, zanim pomyślimy o własnym szczęściu osobistym - dać rodzinie szlachetny, wzniosły cel, który jest poza nami - nauczyć ją, że ona, podobnie jak jednostka, nie powinna żyć dla siebie, że jej cel i cel jest w Bogu. W ten sposób o. Ustinsky myśli, „aby życie rodzinne uczynić jednym niepodzielnym księżycem światła Chrystusa”. Uważam, że w ten sposób wcale nie rozwiązuje się problemu religijnego rodziny i że z punktu widzenia V.V. Rozanov, te słowa Pressanse są naiwnym bełkotem - co, mówiąc inaczej, znowu V.V. Rozanov nie kończy swojej książki. Z ascetycznego punktu widzenia najtrudniej jest pogodzić z chrześcijaństwem brud związku męsko-żeńskiego. Z ewangelicznego punktu widzenia ta trudność w ogóle nie istnieje, ponieważ w ewangelii nie ma nawet najmniejszego śladu naturalnego skażenia. Ewangelicki Ojciec Niebieski stworzył na początku „męża i żonę”… Ascetyczny pogląd na małżeństwo jest owocem pogańskiego dualizmu 69. Rodzina jednak, zgodnie z nauką ewangeliczną, może stać się przeszkodą w życiu wiecznym (absolutnie boskim) pod innym względem – mianowicie ze strony egoizmu rodzinnego, którego najbardziej oczywistą formę można nazwać własnością rodzinną. Aby zrozumieć całą trudność tego starcia, należy docenić z jednej strony całą wysokość absolutnego ideału ewangelii, a z drugiej całą głębię egoizmu rodzinnego. „Zostaw ojca i matkę, żonę i dzieci, rozdaj cały swój majątek” – oto wymóg ewangelii. Egoizm rodzinny natomiast przedstawia V.V. Rozanov: "Własność jest pracą, a kwestia jej konieczności jest kwestią konieczności pracy: to znaczy jest to kompletna i właśnie niemoralna próżna gadanina, kryjąca się za najwyższą moralnością. Poczucie własności będzie nie tylko żywe, ale także żarliwe u każdego, w którym poczucie rodziny, poczucie domu jest żywe i żarliwe: można być biednym - i rozumieć to, bezinteresownie - i głosić; jest hazard, to znaczy podła własność, ale jest własność, jak spokojnie płynąca i niestrudzoną praca na rzecz sąsiadów (tj. rodziny) - i to jest święta własność. W ogóle wyrzeczenie się niepotrzebnej ascezy jest oczywistym zadaniem Rozanowa... W przyszłości egoizm rodzinny prowadzi do nacjonalizmu, do powszechnej ekskluzywności. Dla Rozanowa Żydzi są idealnymi nosicielami zasady rodziny i żaden naród nie kultywował tak obrzydliwej nienawiści i pogardy dla innych narodów, za co zasłużenie byli nienawidzeni i pogardzani. przez wszystkie narody. Ale Rozanow zmiata jak śmiecie obrzydliwość tej nienawiści do wszystkich i cierpienie tej nienawiści od wszystkich: widzi w tym nacjonalizmie dzieło Boga... Z miłością do rodziny i swego ludu, ze świętą własnością łączy całą kulturę, wszystko, co drogie człowiekowi - i w tym miejscu odchodzi od ewangelii aż do bólu, do jęków. Wspominając ewangeliczne słowa o podziale rodziny i wrogości między gospodarstwami domowymi, woła: "Po co takie straszne ofiary? I kto, czyż nie Bóg Zaopatrzeniowiec, nie pocieszył naszej egzystencji dziećmi i rodziną, a w końcu Puszkinem, a nawet dźwięcznymi pieśniami Hellady? Gdzie jest Opatrzność? Kim jest Bóg?.. Idea Ojca i Dostawcy, uniwersalnego Opiekuna świata została przecięta ideą grzechu i odkupienia. Jeśli jest to grzech, wtedy potrzebna jest ofiara Nie tylko Puszkin i Hellas, ale także te dzieci i żony ofiar... A ja cierpiałem psychicznie. To jest problem globalny. Nie ma zewnętrznie formalnego punktu styku ewangelii z egoizmem rodzinnym (i narodowym), a moralizując rodzinę w żaden sposób nie można pogodzić jej z ewangelią: ideały Pressanse-Ustinsky'ego są obłudne z ewangelicznego punktu widzenia i śmieszne z punktu widzenia Rozanowa-pogańskiego. Rozanow, przedstawiciel rodziny zakonnej, konsekwentnie i z głębi serca nienawidzi ducha ewangelicznego, jako ducha zniszczenia i nieistnienia. Rodzina może zostać uświęcona przez religię tylko wtedy, gdy religia weźmie pod swoją opiekę egoizm rodzinny, co miało miejsce w judaizmie i pogaństwie i czego chce Rozanow. Wręcz przeciwnie, nie może być chrześcijańskiej rodziny świętej, państwa chrześcijańskiego, ludu chrześcijańskiego, ponieważ chrześcijaństwo polega właśnie na niszczeniu granic rodziny, państwa i narodu. Jest rzeczą oczywistą, że egoizm rodzinny niekoniecznie jest rozpustą i despotyzmem. Nie tylko go znoszą, ale wymagają czystości rodzinnej, szlachetności relacji i piękna wychowywania dzieci. Cała kultura rodziny wyrasta wyłącznie z egoizmu rodzinnego... Ale cała rzecz jest w pewnym sensie: dopóki kultura moralna rodziny nie przekroczy tej przełęczy, pozostaje owocem egoizmu rodzinnego, całkowicie się w nim rozwiązuje, a gdy tylko przekroczy inną pochyłość - zbocze ducha chrześcijańskiego, rozpoczyna się rozdział rodziny. Kiedy Bóg powołuje człowieka rodzinnego do jakiegoś Bożego dzieła, a on błogosławi swoją rodzinę, powierza ją Bogu i dobrym ludziom, a on sam idzie do bohaterskiej pracy, męki i śmierci, i oddaje duszę za prawdę Bożą „z miłości do ludzi”, to tylko on okaże się chrześcijaninem 70. Jeśli tego powołania jeszcze nie ma, to rodzina chrześcijańska niczym się nie różni i nie powinna różnić od dobrej rodziny pogańskiej. Człowiek rodzinny jest chrześcijaninem tylko w tym sensie, w jakim nosi w sobie sam sobie tę zdolność odpowiedzi na wezwanie Boga, ale tej różnicy w stosunku do osoby nastawionej materialistycznie nie można w żadnym wypadku zobaczyć ani docenić z zewnątrz. Z tej strony lepiej nie osądzać ludzi. Tylko Bóg zna swoich. Można zdecydowanie argumentować, że zastosowanie ewangelii bezpośrednio do form życia doczesnego – do struktury rodziny i państwa – musi nieuchronnie dawać katastrofalne skutki: rodzina zorganizowana tylko według ewangelii (oczywiście wyimaginowanej) będzie nieuchronnie gorsza od pogańskiej71, a państwo (wyimaginowane) zorganizowane wyłącznie według ewangelii rodzi despotyzm ze wszystkimi jego kulturowymi konsekwencjami. Dla pomyślności rodziny nieuchronnie potrzebne jest swobodnie rozwijające się naturalne (pogańskie) ciepło, a dla pomyślności państwa swobodnie rozwijająca się współzależność jego sił składowych. Jednocześnie jest rzeczą oczywistą, że czyste chrześcijaństwo ewangeliczne można nosić tylko w duszy i aby zastosować je do form życia, rodzinnych i społecznych, należy nadać mu formę symboliczną - „koronację”, „namaszczenie dla królestwa”. To właśnie ten formalizm, wystarczający, aby osłabić pogańskie instynkty zdrowego życia, ale niewystarczający, aby zainspirować życie, tworzy to, co V.V. Rozanov nazywa chrześcijaństwo „wodnistym”. "Czy istnieje, mówi, realizm, rzeczywistość, realistyczny moment w samym chrześcijaństwie? Zrób zdjęcie. Ten sam wzór można narysować ołówkiem, tuszem, akwarelą lub farbami olejnymi. Myślę, że chrześcijaństwo to prawda narysowana ołówkiem, co najwyżej akwarelą, w żadnym wypadku farbą olejną. Bezkrwawe i bezkrwawe - takie są nasze koncepcje religijne. Aż szalone jest mówienie: "pojęcia". Dlaczego religia miałaby być pojęciem, a nie faktem? Księga „Księgi Rodzaju”, a nie księga „dyskursów” – tak zaczęła się stara teologia. „Na początku było Słowo” – tak rozpoczęła się nowa teologia. Słowo oddzieliło się od bytu, „słowo” było z duchowieństwem, a byt był ze społeczeństwem”. V.V. Rozanov podnosi tę rozbieżność do „metafizyki chrześcijaństwa”, w jej odróżnieniu zwłaszcza od judaizmu. "Metafizyka chrześcijaństwa leży w grobie, śmierci i monastycyzmie. Śmierć jest grozą... Śmierć jest równie metafizyczna jak poczęcie. To jest drugi biegun świata, czarny, naprzeciw białego bieguna - obrzezanie. Żydzi grzebią swoich zmarłych w obrzydliwy sposób... Chrześcijaństwo zamieniło śmierć w trumnę. Trumna to poezja, a nie naga groza... Klasztor to długa szata trumny... Tak jak "trumna" to przemiana śmierci w "poezję", tak i klasztor to przekształcenie trumny w całą cywilizację - poetycko smutną, melancholijnie wzniosłą... Klasztor to cała dusza i cała poezja chrześcijaństwa, jego prawdziwa metafizyka... Gdzie nie ma ducha monastycznego i klasztoru, nie ma chrześcijaństwa; gdzie jest - chrześcijaństwo jest widzialne i skuteczne 72... Nowy Testament jest dla Starego tym, czym śmierć dla poczęcia, pogrzeb dla narodzin, klasztor dla rodziny, harem (u Dawida i Salomona) i plac (bazar).” To najpotężniejsze słowa w V.V. Książka Rozanowa, ukryta jednak w niewidocznym ostatnim artykule, pod niezbyt atrakcyjnym tytułem i wydrukowana małą czcionką. Walka z Kościołem i chrześcijaństwem jest najbardziej destrukcyjną i nieodpartą rzeczą, jaką powiedziano na przestrzeni wieków 73… Jeśli Kościół i chrześcijaństwo nie są niczym więcej niż religią śmierci, to jest to zjawisko temporalno-historyczne, sztucznie wszczepione w europejską ludzkość i już przez nią doświadczane. Religia monastyczna spotyka się obecnie jedynie z nienawiścią i pogardą. Ale... charakterystyka podana przez Rozanowa odnosi się do buddyzmu azjatyckiego, a nie do chrześcijaństwa. Czy jest jakaś różnica między buddyzmem a chrześcijaństwem? Buddyzm jest religią nieistnienia i zagłady, błogości nirwany, a chrześcijaństwo jest religią boskiej miłości i życia wiecznego. Miłość i życie to słowa, które wypełniają całą ewangelię. Prezentacja chrześcijaństwa, w której, podobnie jak V.V. Rozanova, brak słów „miłość i życie” jest zdecydowanym kłamstwem. To od strony werbalnej. I w istocie powszechna miłość, impuls do objęcia całej ludzkości, do zerwania burżuazyjnych kajdan własnego egoizmu, osobistego, rodzinnego i narodowego, pragnienie heroicznych osiągnięć jest faktem naszego życia, nie do wykorzenienia i nie do wykorzenienia z natury typu homo sapiens. Z tym faktem wiąże się wszystko, co szlachetne, nadludzkie, boskie, co samo czyni zwierzę homo sapiens człowiekiem. Chrześcijaństwo jest tym impulsem, tą powszechną miłością wyniesioną do rangi religii. Obok miłości w ewangelii trwale wpisana jest także śmierć. Nazywa się ją tu jednak jedynie warunkiem absolutnej natury miłości, „śmiercią dla ludzi”. Poezja śmierci jest zdecydowanie nieobecna w ewangelii, a Chrystus drżał przed śmiercią aż do krwawego potu, jak żaden pogański mędrzec, począwszy od Sokratesa, nie drżał. Ale miłość ewangeliczna jest miłością aż do śmierci i tylko na tym polega jej boskość. Z powodu tej absolutności Ewangelia zbyt blisko styka się z martwą ascezą. Nie ma powodu się tego wstydzić: wszystko, co wielkie, ma swoją karykaturę. Martwa asceza jest karykaturą chrześcijaństwa ewangelickiego 74. Narysuj linię prostą. Następnie narysuj kolejną linię prostą z tego samego punktu początkowego w tym samym kierunku, ale z lekkim nachyleniem: dwie proste linie będą się rozchodzić w nieskończoność. W ten sposób religia śmierci odbiega od chrześcijaństwa. W chrześcijaństwie ewangelicznym miłość nie ustaje przed śmiercią; w ascezie, samo umieranie, umartwienie jest ideałem: są tylko różnice! Ale obecnie ujawniono nieskończoną różnicę. Teraz z jednej strony w świadomości ludzkości ujawniła się obrzydliwość tchórzliwej roślinności, burżuazyjne samozadowolenie oraz piękno wolnych wyczynów i bezinteresownej miłości do ludzi - teraz urzeczywistniła się i zrozumiała „szczęśliwość, jakiej jeszcze ziemia nie stworzyła – pracować dla ludzi i za nich umierać”. Z drugiej strony teraz ascetyzm z zadziwiającą szczerością, wręcz bezczelnością oświadczył, że nie zależy mu na miłości, że nie ma ona charakteru ewangelicznego. Należy to ocenić i zrozumieć. Nasz czas jest laboratorium, w którym objawia się czyste chrześcijaństwo, uwalniając się od historycznej szaty symboli... Jeśli symboliczna powłoka prowadzi do formalnego zastosowania chrześcijaństwa i jest do tego konieczna, to wręcz przeciwnie, w przyrodzie nie ma miejsca na czyste elementy i czy „czyste” chrześcijaństwo nie okaże się w istocie martwe? Uwolnienie chrześcijaństwa z historycznej skorupy symboli i przywrócenie mu czystości, musimy postrzegać to jako tylko połowę zadania, choć ważnego. Konieczne jest zatem znalezienie nowego punktu oparcia dla chrześcijaństwa zamiast form symbolicznych, nowych „kombinacji”. I to jest kolosalne zadanie współczesnej etyki. Musi wprowadzić czyste chrześcijaństwo do systemu prawdziwego życia, połączyć je z ziemią, nakarmić „krwią i sokami”, wzmocnić je naturalną siłą. Zadaniem etyki współczesnej jest rozumienie chrześcijaństwa jako prawdy życia w najbardziej empirycznym, żywym znaczeniu tego słowa. Najwyższą zasadą etyczną, podobnie jak najwyższe dobro, jest życie. Instynkt życia jest jedyną siłą moralną; radość życia jest immanentną nagrodą moralną. To życie jest przede wszystkim zwierzęce, fizjologiczne, ze swoją nieodpartą siłą i niezniszczalną prawdą. Jego prawa zawierają „pierwotne” słowo Boże, Jego pierwotną wolę. Zatem życie ludzkie jest życiem społecznym ze swoimi prawami historycznymi, które wychowują ludzi i formują ich w powszechne braterstwo. Ale fizjologia i życie publiczne nie wyczerpują życia „nowej” ludzkości: jest to w końcu życie duchowe i twórcze, życie nadludzkiego wyczynu w imię najwyższej wolności Bożej. Człowiek potrzebuje wyczynu dla pełni swego życia, dla jego ostatecznej radości, najwyższego rozkwitu... W ten sposób boska, „chrześcijańska” zasada zostaje wpleciona w organizm ziemskiego życia z jego sokami i najwyższymi rozkoszami. Życie wszystko w sobie godzi – jest wieloaspektowe, daje w sobie miejsce wszystkiemu, co ludzkie. O życiu w obfitości (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), o życiu czymś więcej niż samym chlebem (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), jak dokładnie głosi zasada Nowego Testamentu, uczy ewangelia. Ale do tej pory przyjmowaliśmy ewangelię jedynie jako zjawisko historyczne; naszą uwagę przykuł fakt historyczny, w postaci którego życie duchowe objawiło się ludzkości. Tymczasem wolne życie ducha, zrodzone w tragedii Kalwarii, już dawno stało się naturalnym dziedzictwem nowej ludzkości, choć nie jest jeszcze jasne dla naszej świadomości. Zrozumienie ducha Bożego jako naturalnej części prawdziwego życia, pełnego i wolnego, jest najnowszym zadaniem filozofii moralnej. Pierwsza (teologiczna) jej część polega na doprowadzeniu czystego chrześcijaństwa ewangelicznego do źródeł życia, do jego korzeni. Druga część filozofii moralnej polega na objawieniu piękna samego życia w jego źródłach, w jego bogatej woni, w jego pierwotnej i wiecznej wilgoci, w jego ciągłym odtwarzaniu i niewyczerpanej radości... Tę „połowę sprawy” wykonał V. V. Rozanov z błyskotliwym talentem i artystyczną perfekcją. A ci, którzy cenią „ewangelię za życia”, chętnie wyciągną rękę do tego „miłośnika życia”, nienawidząc symboli oddzielających ducha Bożego od życia. Ale niech „miłośnicy życia” poszerzą granice życia i wraz z fizjologią ustąpią w nim miejsca nie tylko zasadzie społecznej, ale także najwyższemu wyczynowi duchowemu… Niech zrozumieją, że tak jak do ucieleśnienia idei potrzebne jest życie, do urzeczywistnienia się ducha potrzebne jest ciało, do życia chrześcijaństwa potrzebne jest pogaństwo, tak pogaństwo cielesne potrzebuje ducha chrześcijańskiego, aby nie było podłym ciałem... Jednostronna kultura ducha, jaką było dotychczas chrześcijaństwo i która ducha Bożego (siłę życia) zastąpiła duchową bezcielesnością, przyniosła gorzkie owoce fałszywej ascezy. Ale nie była to aberracja religijna, był to konieczny historyczny „dzień” chrześcijaństwa, zgodny z planami Opatrzności, która odsłoniła jego czystą ideę i przeprowadziła ją przez ruiny starożytnego pogaństwa. Teraz era boskiego ducha otwiera się nie na zewnątrz życia, ale na życie... V.V. Rozanov wzywa nas do „powrotu, jak najszybszego powrotu” z chrześcijaństwa do pogaństwa, ale „historia nie zna powrotu” i „nie ma drogi do tego, co nieodwołalne”. Słońce ciała zaćmiło się dla nas na zawsze - „pogaństwo umarło i nie może zostać wskrzeszone po Chrystusie: wszystkie Afrodyty i Dionizos to niewypowiedziane bzdury”. Czujemy piękne ciało, zaczynamy czuć, widzieć lub zaczynamy widzieć w nim Boże stworzenie, ale nie możemy czcić go religijnie, straciliśmy poczucie religijnego zapachu ciała, fizjologia nie może nas przenieść do świata transcendentnego – piękne ciało i jego fizjologia jest dla nas naturą i niczym więcej. Wzeszło dla nas nowe słońce i mamy nową religię, znamy rozkosze niebiańskie niedostępne dla starożytnych, znamy nowe drogi do królestwa Bożego. Nie odwracać się od chrześcijaństwa, ale naprzód z chrześcijaństwem: to jest nasza droga. Nasza myśl religijna musi zaczynać się od chrześcijaństwa, od wyżyn Ewangelii. Naszym zadaniem jest dotarcie do ciała i życia przez Chrystusa. Duch Boży jako duch życia, jego uświęcenia – to jest nasze zbawienie. Tylko ciało jest pogaństwem; tylko duch jest historycznym chrześcijaństwem; duch życia jest naszą przyszłością. Cokolwiek powiesz, starożytne pogaństwo zginęło, upadło z konieczności wewnętrznej („osłabione ciało zakwitło w ostatnich przywarach, z umierających wyssano ślinę i ropę”), a jego zmartwychwstanie jest pustym marzeniem. Nasze ciało możemy uświęcać nie w starożytny, pogański sposób, lecz jedynie w nowy, chrześcijański sposób – nie przez religię ciała, ale poprzez wprowadzenie do życia wartości absolutnej – i to jest wartość jednostki. Musimy zrozumieć i już rozumiemy boski wyczyn i świętość jednostki jako wymóg i rozkwit samego życia, bez którego życie wydaje nam się wulgarne i burżuazyjne. I to wprowadzenie ducha Bożego w głębiny samego życia powinno uświęcać wszystkie jego warstwy, a także powinno uświęcać życie cielesne. Wychowywanie rodziny – tej najwyższej świątyni życia cielesnego – na starożytny, pogański sposób, poprzez religię ciała, obrzezanie, przekracza nasze siły i gust, ale możemy je wznieść drogą osoby świętej – absolutnej wartości żony i dziecka. Potrzebujemy natury Boga, czystego ciała, w wolności jego namiętności od wszelkiego fałszywego wstydu, jako żywej podstawy życia; ale nasz wzrost i nasza religia nie są z ciała, ale z ducha. „To jest wasza siostra w Chrystusie, więc nie kalajcie jej zjednoczeniem cielesnym” – to powiedział Tołstoj, niczym ostatnie echo ascetycznej przeszłości. „To jest wasza siostra w Chrystusie, niech więc wasze zjednoczenie z nią będzie święte, uświęcajcie to naturalnie słodkie zjednoczenie myślą o dziecku” – tak powiedzą przyszli prorocy. Świętość jednostki ma swój absolut. Przedstawiając (w niejasnym i niejasnym świecie) żydostwo „jako religijny związek seksualny, plemię krwi nie wyimaginowanego (my), ale prawdziwych braci, sióstr, narzeczonych, stajennych, ojców, matek”, W. W. Rozanow wyjaśnia stąd, dlaczego Żyd nie może zgwałcić Żydówki („ona jest nasza, jedna z nas”), nie pójdzie do złego domu („obraziłby cały Izrael”), a o chrześcijaństwie dalej pisze: my, gdy gwałcimy, nie wymuszamy niczego, niczego, a idąc do burdelu, kalam siebie, a nie ruskie plemię.”... Można wbrew temu powiedzieć: dla mężczyzny ducha ewangelicznego nie może być pustej kobiety; dla niego każdy człowiek jest święty – i to absolutnie, nie jako słowo, ale jako prawdziwe uczucie... Oczywiście, to uczucie nie ogarnia lokaja, choć jest on odnotowany w księgach metrykalnych, ale to tylko oznacza to, co mówię – chrześcijaństwo nie tworzy kultury, narodowości, musi być wolne od wszelkich formuł i dawać całkowitą wolność kultury, przy czym nie można zaprzeczyć, że świętość jednostki jest naszą jedyną drogą do religii małżeństwa i rodziny. Oto moja pierwsza myśl: zrozumieć Boży impuls ku powszechnej miłości, obcy odwiecznym granicom rodziny i narodu, obcy granicom samozadowolenia filistyńskiego – rozumieć ten impuls nie jako zewnętrzne przykazanie i ciężką ofiarę, nie jako drogę śmierci, ale jako rozkwit samego życia, to znaczy uświęcać całe życie duchem Bożym. Nosić w sobie tę boską możliwość oznacza uświęcać zarówno relacje społeczne, jak i powiązania fizjologiczne. Moja druga myśl: heterogeniczność kluczowych elementów – fizjologii, społeczeństwa i ducha – jest konieczna do ich harmonijnego połączenia. To starożytne słowo, że „różne elementy (takie jak dusza i ciało) łączą się w jedność, podczas gdy jednorodne są zmieszane”. Dlatego dla nas nie ma dwóch religii – religii ciała i religii chrześcijańskiej, nie ma „dwóch ścieżek” absolutności – cielesnej i duchowej; Jest tylko jedna religia – religia ducha, jedna absolutność – duchowa. Elementy heterogeniczne – fizjologia przyrody, społeczeństwo ludzkie i duch boski – właśnie dlatego, że są heterogeniczne, łączą się harmonijnie zgodnie z prawem całkowitej wzajemnej wolności i niezrozumiałych relacji wewnętrznych. Nasz Bóg jest Bogiem życia, a naszą najwyższą zasadą jest zasada życia. Ponieważ życie jest drogie i wzniosłe, narodziny są początkiem życia. Ale racjonalne życie ludzkie objawia się dopiero w społeczeństwie. A to nie wystarczy. Zdarza się, że człowiek może żyć jedynie pod warunkiem najwyższej wolności zarówno od okowów środowiska społecznego, jak i od granic rodziny i narodu. Cóż można powiedzieć przeciwko temu boskiemu popędowi i najwyższej miłości, byle była ona na całe życie, dla jej najwyższego rozkwitu i piękna? Ale ciało i rodzina są zawsze „tym, czym są, a nie tym, co o tym myślimy”. Różnica między starożytnym pogaństwem a najnowszą filozofią V.V. Rozanov twierdzi, że była tam spontaniczność i prostota uczuć, a on miał przy tym słowem, choć błyskotliwym, „szeroko rozwiniętą filozofię”. Dlatego tam, aż do wypełnienia czasu, ochrona przed obrzydliwościami ciała była w samym życiu; i teraz sztucznie (w słowach) religia (absolutność) ciała nie jest w żaden sposób chroniona przed „otchłanią” ciała, w której topi się święta rodzina 75. Święte „wiele czytające” ciało milczy,… Dla nas ta święta cisza ciała zostaje utracona, spontaniczność naturalnego uczucia jest nieodwracalna - a jedynym warunkiem „teityzacji seksu” jest dla nas to, że osoba w swoim duchu może być ponad płcią, że nie jest cała w fizjologii. Nie oznacza to, że fizjologię (i społeczeństwo) można budować w oparciu o czyste fundamenty ducha – naturalna siła jest zawsze dana w swej niewyczerpalności i wymaga jedynie wolności i uświęcenia od pozostałych elementów życia. Nie oznacza to, że w sferze natury można być bez religii, bez Boga. Ale musi nastąpić ciągłe zejście i wzniesienie się, 76 jak w wizji Jakuba i kontemplacji Chrystusa; cerkiew musi mieć dziedziniec, sanktuarium i miejsce najświętsze (naturę, społeczeństwo i osobowość). Na tym polega pełnia religii... Podwórko (i sanktuarium) nie jest podwórkiem, na którym wysypuje się śmieci, ale wybiegiem lub okrążeniem stad i ogrodem, niezbędnym warunkiem wewnętrznego „świętego świętych”, które po odsłonięciu zamienia się w puste miejsce, w pusty dźwięk. I trzeba podkreślić zarówno fakt, że tylko zamknięcie sprawia, że ​​wewnętrzne sanktuarium ma prawdziwą siłę, daje mu punkt podparcia, nasyca sokami i krwią, i że uświęcające światło pochodzi tylko z wnętrza, że ​​tylko tutaj jest absolut. Jest to w równym stopniu sprzeczne z jednostronną ascezą, jak i z religią ciała: może istnieć tylko jeden naturalny rodzaj życia (długoterminowy) - małżeństwo, ale małżeństwo jest święte tylko dlatego, że daje życie osobie - daje życie dziecku, „ratuje” jego żonę i sprawia, że ​​„żyje”. W dobrej rodzinie jedyną „zbieżnością” jest to, że dawanie i poświęcanie miłości ogranicza się do kręgu przedmiotów, a to tworzy świeżą psychikę skromnych czynów i delikatnej radości; kiedy albo rodzina (na przykład przesadnie odżywiona, zadowolona z siebie, zapatrzona w siebie) zaczyna (nawet bez żadnych zaburzeń i „uraz” w samych stosunkach małżeńskich) wulgaryzować osobę, niszczyć ją, albo jakaś sprawa „pozarodzinna” staje się dla niego potrzebą wewnętrzną, ma on prawo rozbić rodzinę, bo najważniejsze jest to, że „osoba żyje”. I wydaje się, że ta możliwość, czasami przeradzająca się w konieczność rozbicia tej czy innej rodziny (nie z powodu naturalnego ucisku, czy ze strony ludzi, czy cudzołóstwa, ale ze względu na królestwo Boże, ze względu na życie ludzkie) wcale nie upokorzy rodziny, ale wywyższy i uświęcy. Choć sam Dmitrij Karamazow „wybucha” „nieoczekiwanym” i niekontrolowanym śmiechem, jest to jednak rodzaj dzikiego, tragicznego śmiechu, a wnikliwi obserwatorzy dostrzegli w nim niezbyt śmieszne rysy. Choć wprost i z uporem mówi, jakby to było oczywiste, „o atrakcyjności i wezwaniu do ucieczki od świata”... Mała analogia: „Aby promować studia nad kwestiami społecznymi i politycznymi w świetle Wcielenia”. Obie te metody stosuje Sołowjow, który okazuje się w równym stopniu mistykiem, co racjonalistą. Jednak w tym miejscu i poniżej unikam cytowania dwóch pierwszych tomów W. S. Sołowjowa, między innymi z tego powodu, że każdej wyrażonej tu myśli musiałyby towarzyszyć wskazania albo ostrej ewolucji jego poglądów, albo wewnętrznych sprzeczności w jego systemie filozoficznym. A jeśli jest to „zielone drzewo” genialnej filozofii Sołowjowa, to co możemy powiedzieć o żałosnej filozofii seminaryjnej, o niefortunnym rozumowaniu scholastycznym, które całkowicie zagłusza religijną myśl chrześcijańską w naszej teologii! Ponadto Sołowiew zupełnie nie znał, a przynajmniej zdecydowanie nie brał pod uwagę wniosków teologii krytycznej. Podobnie idee nieśmiertelności i królestwa Bożego, które w systemie religijno-filozoficznym Sołowjowa zajmują pierwsze miejsce wraz z ideą Bogo-człowieczeństwa, mają dla niego wygląd filozoficzno-pogański i uniwersalny, a nie specyficznie chrześcijański. III, 138 por. La Russie et l'église Universelle, wyd. 2, s. 15. 256–257. VII, 211 i nast. 260 słów 273 słów V, 11 i w ogóle ten tom jest passim. III, 15. 369 i nast. IV, 566 i nast. V, 513. Por. II, 158. IV, 81 i nast. Kp. II, 178; La Russie et l'église Universelle, wyd. 2. 317. IV, 148. 151 156; V, 505 itd. VII, 344 i nast. Łączą się tu także jego tendencje ascetyczne i pesymistyczne, uzyskując tutaj podstawę cerkiewno-religijną. Jak zauważono w Sołowjowie V, 13. "Dziewięć miesięcy ciąży kładzie podwaliny pod duszę przyszłego noworodka, a ostatecznie wśród całej populacji - składa, formuje i w pewnym sensie wychowuje duszę całego narodu. "Jak do kołyski, to do grobu" - tak zadecydowała obserwacja sprzed 1000 lat. Czyż nie są to miesiące szczególnego nastroju dla przyszłych matek? I czy my, nie moglibyśmy, religia, poddając się przynajmniej moim słowom, przekazać im w tym niezwykle ważnym czasie intensywnie Poza tym, jeśli mamy (w Petersburgu) „Katedrę Wszystkich Gwardii”, „Katedrę WszechArtylerii”, z wiszącymi na ścianach transparentami, z armatami pod gankiem, z modlitwami o „wojsko” i „zwycięstwa”: to dlaczego nie mieć osobnej cerkwi i specjalnych modlitw, z własnymi pieśniami, z kontemplacją specjalnych malowideł ściennych (malowideł biblijnych) dla matek, dla kobiet w ciąży, dla początkujących?! wszystko, co ascetyczne, zostałoby całkowicie wykluczone, a wszystko, co twórcze, rodzinne i twórcze, zostałoby rozszerzone i wyrażone! Całkowicie dopuszczalna myśl, o której marzył słynny już biskup Porfiry Uspienski podczas podróży na Athos. Łatwo się domyślić, że dusza człowieka, tak nierozerwalnie związana z jego fizjologią, z tajemniczą, szczególną kompozycją jego ciała, wpleciona w jedną kulę z religią w samej fizjologii, stałaby się w ogóle bardziej wrażliwa i podatna na wszystko, czego nie ma, na wszystko poza grobem, na wszystko, co ponadświatowe. Czym bowiem jest „pieśń anioła”, którą człowiek „usłyszał i na wpół zapomniał, ale nie zapomniał całkowicie” przed swoimi narodzinami?! Oczywiście są to „tylko nastroje matki, które są szczególnie przekazywane dziecku! Dziecko nawet ze swojego ciemnego grobu widzi duszę matki z tak szczególnej strony, która nie jest otwarta dla nikogo, a ona sama nie wie wszystkiego o sobie. Wszystko, co nazywamy „wrodzonymi ideami”, przeczuciami przedczasowymi - Bóg, życie pozagrobowe, sąd ostateczny, grzech i prawda, ideały cierpliwości i osiągnięć - wszystko „wrodzone” to po prostu doświadczenia matki, jej myśli i pieśni, pieśni i modlitwy, i strach przed możliwością śmierci (w czasie porodu), które w szczególny sposób odbijały się na płodzie w jej łonie, popychając go, pieszcząc, ogrzewając... Religia poprzez odpowiednią lekturę, rytuały, nabożeństwa, muzykę, malarstwo i wreszcie poprzez odpowiednie legendy i wspomnienia, mogłaby stworzyć motywy o cudownej wysokości i czułości dla życia duchowego ciężarnych i przyszłych matek! I zamiast później stać się (wychowawczymi, dworskimi) szlacheckimi - zamiast przyzwyczajać się do szlachetności - ludzie (dzieci) już rodziliby się szlachetni, z naturalną (wrodzoną) skłonnością do dobra i niechęcią do zła... Wydaje mi się, że tego już teraz instynktownie szuka się; matki w tym czasie unikają złych wrażeń; Krewni, sąsiedzi, przyjaciele boją się przestraszyć lub zdenerwować kobietę w ciąży. Ale dlaczego religia nie przychodzi im z pomocą, nie wychodzi naprzeciw?... Odpowiedź jest tylko jedna: tak, Kościół nigdy nie myślał o rodzinie i nigdy się o nią nie troszczył, bo jest dziewicza, monastyczna, ascetyczna, skopalna, antymałżeńska i antyrodzinna!” ... Nigdy nie widziałem w całej literaturze naszych czasów niczego bardziej serdecznego i religijnego w tych wersetach! Musisz myśleć o tych liniach przez lata, a możesz być wzruszony przez lata. ” Rozdział z moich filozofii historii ewangelii. V.V. Rozanov wielokrotnie wspomina o tym w swojej książce „W świecie niejasnego i niezdecydowanego”. Pisze: „Początek rzeczywistego cielesnego i cielesnego «przylgnięcia» człowieka do człowieka nie tylko nie jest wrogi Chrystusowi, ale można powiedzieć, że Chrystus wszedł w tę ludzką ślepotę jak gdyby w swój cień, ujmując człowieka wszędzie, nie w blasku jego szat, nie w dekoracjach trumny, ale w radości rodzinnego ogniska, w kołysce. Na tę ogólną kolorystykę Ewangelii i Oblicza Chrystusa, ulotne i być może apokryficzne wisiorki typu: „lepiej się nie żenić”, „jeśli dasz dziewicę za mąż, dobrze czyni, a jeśli nie daje, lepiej”, są zupełnie bezsilne… Tajemnica Wcielenia: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało w nas”. Zatem zasadniczy zarys chrześcijaństwa nie tylko nie jest pozbawiony – „holo”, jak niektórzy sądzą, nie pozbawiony – „solidnie”, ale to właśnie ta religia, z „wcieleniem” w centrum, jest prawdziwym kultem Bożego Ciała, który stał się… Nie jest tak, że chrześcijaństwo polega wyłącznie na „torturach i śmierci”, jedynie na rozdzieleniu rodziny, ale wyraźnie wyrażają one charakterystyczne dążenie chrześcijaństwa. Jeśli pełne życie przebiega w rytmie przypływów i odpływów, to „czyste chrześcijaństwo” jest jednym odpływem, jest tylko chwilą w całości życia. Przeczytaj książki V.V. Rozanov: W świecie niejasnego i nierozwiązanego oraz Kwestia rodzinna w Rosji. Szczególna uwaga na A. S. Bukharevę i arcykapłana A. Ustinsky'ego. Książki V.V. Rozanowa zawierają wiele wewnętrznych sprzeczności: artykuły z różnych okresów nie zostały ze sobą uzgodnione. Swoją drogą, to samo znajdujemy w kwestii stosunku chrześcijan do śmierci. Udowadniając, że całe chrześcijaństwo tkwi w kulcie śmierci, cała poezja chrześcijaństwa jest poezją grobu i że na tym polega różnica między chrześcijaństwem a pogaństwem i żydostwem, V. V. Rozanov (w artykule „Nasz ukochany zmarły”) ujawnia ideę, że „poezja i religia narożnika grobu jest wiecznie wrodzona śmiertelnikowi. Od zawsze będziemy kochać zmarłego. Ta miłość, szacunek dla popiołów jest jednym z kamieni węgielnych piękna ludzki obraz. Tylko chrześcijanie patrzą na zmarłych jak na psy: „Czy powinniśmy ich palić?” „wsadzić to do ziemi?” „u siebie” „w obcym kraju?” - „Ech, to nie ma znaczenia, gdzieś”… Twierdzę, że chrześcijanie nie mają szacunku do kurzu, a przynajmniej mniej niż starożytni i współcześni poganie”… Ta niespójność w księdze artykułów prasowych z różnych czasów osłabia wrażenie książki i podważa główne wnioski autora. Nie można nie przypomnieć sobie następujących słów V.V. Rozanov w sztuce. „Praca misyjna i misjonarze”: „Co ewangelia mówi o śmierci i pogrzebie? Jedyna rzecz: „zostaw umarłych, aby grzebali umarłych”. Nic więcej. Kto, jeśli nie Kościół, wymyślił i na nowo, z własnej inicjatywy, a nie na podstawie Ewangelii, wymyślił dwunocne czytanie Psałterza nad zmarłym, obmycie jego ciała, jakby go namaszczając i przygotowując do przejścia w coś czystego; i wreszcie pieśni pogrzebowe o cudownej głębi i brzmieniu, obok których nikt nie może przejść obojętnie. Czy rozwinęło się to ze słów: „zostaw umarłych, aby grzebać umarłych?” Oczywiście, że nie, oczywiście, z cichym pominięciem tych słów! powyżej jest notatka z książki „W świecie niejasnym i niezdecydowanym” na temat ogólnego smaku Ewangelii i Oblicza Chrystusa... Są tam nawet takie myśli: asceza „zaczęła się długo po Chrystusie: Chrystus nigdzie nie potępił rodziny żydowskiej”. To nie są puste słowa i pan Rozanov ich nie kwestionuje. Trudno jednak powiedzieć, gdzie jest „wyżej”, a „niżej”.