Христијанскиот проблем и руската религиозна мисла

Содржина Предговор Л. Н. Толстој Ф. М. Достоевски Архимандрит Феодор Бухарев В. С. Соловјов Теорија на христијанската слобода В.В. Христијанството му беше откриено на светот како апсолутна духовна религија. Историската форма на неговото евангелско откровение е дадена како антитеза на јудејскиот национализам. Еврејскиот религиозен национализам го претставува највисокото ниво на земна, ограничена религија. Возвишениот монотеизам и чистата монолатричност, до која не се издигна ни современата толпа, во споредба со која дури и нашата литургиска симболика во народното сфаќање е чекор назад, ја имаа својата единствена граница во идејата за Божјата избраност на народот. И така, христијанството, како лично-креативна, духовно-апсолутна, чисто небесна религија, која во религиозната еволуција го претставува истиот момент како раѓањето на крилеста пеперутка од лазечка ларва, означувајќи го тој подем во духовниот развој кога, со силата на вдахновената креативност, човекот се оттурнал од земјата, станал над себе, пред сè, како христијански интерес, го препознал таткото ангел. историски се отвори како антитеза, опозиција, национални ограничувања на еврејската религија. Фетишизам, идолопоклонство, религиозен натурализам, антропоморфизам, цезаризам - сето тоа одамна беше надминато во избраната религиозно-аристократска душа на еврејскиот народ - сега беа фрлени последните окови што го врзаа човекот со земјата, спречувајќи го да се искачи на небото - беше отфрлена самата идеја за Божјиот народ. Црвот стекнал крилја, од лазечки станал летечки - човек се одрекувал од сè што е негово, се издигнал над сè човечко. „Сте слушнале дека е речено: Сакајте го својот ближен и мразете го својот непријател, но јас ви велам: сакајте ги своите непријатели, благословувајте ги оние што ве проколнуваат, правете добро на оние што ве мразат и молете се за оние што ве користат и прогонуваат, за да бидете синови на вашиот Отец на небесата, зашто Он го изгрева Неговото Сонце на злото и на доброто и испраќа дожд за оние што ве љубат праведно. Дали митниците не го прават истото. Затоа, бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен“. Повозвишен, порелигиозно небесен збор никогаш не бил изговорен во историјата на човештвото. Оваа евангелска идеја може да се спореди со научното откритие кога првпат научиле да добиваат чисти елементи со разградување на сложените тела на природата: евангелската идеја е чистиот божествен елемент откриен во човечката душа и прочистен од сите нечистотии. Но, и покрај ваквата апсолутна содржина, во Евангелието нема ниту една изрека што би ја изразила оваа содржина апстрактно, без разлика, со филозофска објективност: според неговите зборови сè е релативно, а токму тие ја пренесуваат апсолутната религиозна содржина во однос на национално-правните ограничувања на еврејската религија. Евангелието изгледа вака: беше забрането да се убива, но не треба ни да се лутиш, забрането беше да се прекршуваш заклетвата, но воопшто не треба да се заколнуваш, прељубата беше забранета, но не треба ни да гледаш жена со страст, да се поднесе развод, но воопшто не треба да се разведе, итн. Ако евангелието не беше филозофски систем научен на студентите во осаменоста и тишината на академската градина, ако грмеше на плоштадите и улиците, ако спушти оган од небото и донесе меч на земјата, ќе ги поделеше таткото и децата и браќата меѓу себе, го потресе целиот еврејски народ и ја потресе целата светска историја, накратко, ненадејно и историска сила. тензија, па затоа што излезе од историјата, се роди во длабочините на жив народ, беше жив момент на живо творештво, не беше фиктивна мисла, туку органско искуство, тоа беше дегенерација на народната религиозна свест во лично-религиска самосвест... Сепак, овој момент на длабока историска моќ беше момент од исклучително значење во историјата на луѓето. Како што има реки кои се кријат под земја и паѓаат во длабочините, така и историјата на еден народ во евангелскиот момент преминала од историска перспектива во длабочините без дно на креативната личност. Со раѓањето на Синот Божји, со првиот збор на Евангелието, еврејскиот народ престана да биде историски народ, сите отидоа во оваа нова димензија, сите ја живееја својата последна творечка напнатост. Евангелието ја изглодало утробата на неговата историска мајка и неговиот прв триумфален крик го удавил нејзиниот смртен штракач. Евангелието е целото проткаено со свеста за последниот час од историјата, исчекувањето на неговиот крај што се приближува. Човечката душа, во својот небесен, божествен лет, се издигна над светот, а нејзината историска оддалеченост ѝ се чинеше незначителна големина. Крајот на приказната е блиску, веќе на врата. Оваа генерација нема да помине додека не се случат сите овие работи. Гранките на историјата веќе станаа меки и вадат лисја, што значи дека летото Господово веќе доаѓа. Продадете ги своите имоти, зашто нема да имате време да ги продадете пред да дојде овој час. Кој е на нива нема да има време да си оди дома да си ја земе облеката, а тие што мелат на воденичките камења нема да имаат време да си ја завршат работата... Така го научиле Евангелието првите христијани, кои секојдневно му се молеле на Отецот Небесен: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (нека помине овој свет) и го повикувале Христа што доаѓа: ἔρχου (дојди)! Сега знаеме што не знаеле Христовите ученици, кои Го прашале: „Зар во ова лето, Господи, ќе го воспоставиш Царството Твое?“... Знаеме дека дури и со заминувањето на Синот човечки кај Отецот, човечката историја не заврши... Очигледно, ветувањето Господово не се исполни, како што веќе мислеа некои од апостолските современици. Ова мислење е плод на непознавање или плитко запознавање со Христовото учење. Евангелието има две линии на размислувања: заедно со претчувството за блискиот крај на историјата, во него наоѓаме недвосмислена индикација за идната историја. Не е ваша работа, им рекол Христос на своите ученици, да пресметувате времиња и датуми. Самиот Син не го знае тој ден и час. Евангелието мора да се проповеда на целиот свет; тој, како квас ставен во три мери брашно, мора да го обнови светот одвнатре; од него, како од невидливо синапово зрно, да израсне дрво, под чија сенка ќе се засолнат сите народи. Со оглед на овој втор аспект, првиот, есхатолошки, го добива значењето не на надворешни аритметички пресметки, не на надворешен просторно-временски крај, не на видливиот ќорсокак на историјата, туку ја изразува само внатрешната апсолутност на духовната религија, внатрешното издигнување на човекот над просторно-временските и духовните конвенции на историјата. Затоа двојниот површински аспект не издава ни најмало двоумење, не прикрива никаква длабоко вкоренета противречност - напротив, таму, во длабочините на евангелската идеја, постои целосна сепомирувачка хармонија. Внатрешната апсолутност на духот, која го издигнува човекот од механичкиот синџир на условни причини и последици, го издигнува до врвот на религиозната контемплација, креативно го опфаќа целиот свет, не зависи од надворешната тековна историја, која ништо не му додава и не му одзема ништо, исто како што не се менуваат новите комбинации на елемент добиен во ништо во неговата чиста форма. Но, ако е така, ако внатрешната религиозна апсолутност не добива ништо и не губи ништо во наредните векови, тогаш, се разбира, идната историја не произлегува од евангелската идеја, не се бара од неа, е само надворешен случаен додаток кон неа. Еврејскиот Јехова беше Бог на историјата, од Него дојде сето добро и сето зло, Неговиот завет со Евреите беше историска народна работа, растеше и се менуваше, односно беше прекршен и обновен во историски околности, пророците на Јехова во Негово име ја осветлуваа целата историја со религиозна идеја, предвидуваа историски настани, ја открија Неговата волја. Ништо слично не може да се каже за евангелскиот Отец Небесен. Ако за Јехова сите народи биле како незначително зрно песок на вагата, напротив, историјата ја открила Неговата слава, го објавила Неговото име, тогаш за Евангелискиот Отец Небесен сите народи се драги, секоја човечка душа е драга и историјата е сосема непотребна. Небесниот Отец се открива во човечката душа - без разлика во душата на обрежаниот или необрежаниот, Хелен или Скит, Французин или Русин, а не во историјата. Кога би можело да се замисли дека за еден час сите луѓе ќе го прифатат евангелието, тогаш токму во тој час, од евангелска гледна точка, историјата всушност би можела да престане. За евангелието, идната историја постои само затоа што во неа, како во школка, се кријат човечки души драги на него - само затоа што, покрај животот во духот, човекот живее и во општеството; покрај духот и општеството има и природа. Небесниот Отец, како да се каже, го става тоа општествено-природно ограничување што паднало врз човекот и не дозволува неговиот божествен дух да има надворешна семоќна моќ. Чистите елементи не се појавуваат во природата. Еве еден јазол во кој се зацврстува превезот на тагата фрлена над Евангелието, тука е еден вид воздржаност во евангелието, еден вид препознавање на неговата прекумерна возвишеност, неговата недоволност. Робовите доброволно и безобразно велат: „Господи, сакаш ли да одиме, да го собереме каколот и да ја собереме пченицата во житницата на Небесниот Отец? Но, Господ, за Кого е полесно да се ограничи Неговата моќ отколку Неговата љубов, им вели: не, оставете ги да растат и двете заедно – не само она што Мене го посеав, туку и она што Мене не го посеав. Небесно-духовното евангелие не дава објаснување за идната историја, евангелието нема основа за одредување на неговите различни аспекти, не кине канал по кој би можело да се насочи - за него историјата е предмет што го ограничува. Всушност, во својата небесна чистота, во својот апсолутен стремеж, дали евангелието може да укаже на повик кон еден или друг народ, кои се сите еднакви за него - дали може да влезе во историските интереси на народот, да зборува на јазик разбирлив за чувствата на народот, способен да ја обедини и инспирира нацијата? Дали може да даде насоки за организирање на државниот живот, за организирање на класните односи, за да се биде над правните формули и економските барања, да се одвои Бог од Цезарот и да се занемарат грижите за утре? Дали може да најде ехо во тоа сеопфатно чувство што ги обединува сопружниците? Дали мајката што го загубила синот ќе падне во подножјето на крстот од кој Распнатиот ѝ рекол на својата мајка: „Жено, не викај ме Сине, оти одам кај Отецот Небесен“? Зборот за омраза кон жената и децата, за разделбата на цезарското и божјото, не беше кажано за историјата. Затоа, идната историја за Евангелието не е истата од која произлезе самото - тоа е веќе нова историја. За евангелието, историјата е море во кое фрла кал за да ги фати живите души од него, таа е нива во која се сее пченица за да се задави плевата, тоа е свет што евангелието го предизвикува и сака да го освои. Од завршената, скршена, како школка, религиозно-теократска историја на еврејскиот народ, со која владеел Јехова, сега откриена од Отецот Небесен, евангелието се свртело во другата насока, кон паганските народи. И со првиот збор од апостолската проповед, пред лицето на паганскиот свет, се држеше линија помеѓу Христовото евангелие, со неговата апсолутна содржина, и апостолските списи, незабележливо преминувајќи кон делата на апостолските и светоотечките луѓе - со содржина веќе свесно условена, приспособена на историска перспектива - линија помеѓу основното-историско евангелие и црковно-историското евангелие. Обично апостолските списи се комбинираат со евангелието во една света книга, но за тоа нема доволна причина. Ние имаме еден учител, Христос, и само Неговото евангелие има неисториски, апсолутен карактер; Списите и активностите на апостолите, со сета височина на апостолска власт, веќе имаат црковно-историски карактер, датираат од светоотечкиот период. Овој лик јасно го изразил апостол Павле, кој за себе рекол: „Ослободен од секого, на сите им станав роб, за да добијам повеќе. На сите им станав сè, за да спасам барем некои“ (x Кор. IX, 19.22). Апостолот значи дека им бил како под законот на Евреите кои биле под законот, за да ги придобие Евреите, а за оние кои биле надвор од законот, бил како оној кој е надвор од законот, за да може да ги придобие незнабошците. Целата црковна историја, која започна со првиот збор на апостолите по Христовото заминување кај Небесниот Отец, беше облекување на Евангелието во паганско-световни форми со цел светот да му робува на единствениот Отец Небесен. Историјата на црквата се родила од фактот на долгогодишното постоење на христијанството, а овој факт се открил веднаш по заминувањето на Христос кај Отецот. Во Евангелието, христијанството немало поддршка за долгорочно постоење, немало сокови и бои за ова, немало сенки и движење. И ако евангелистичкото христијанство било откриено од голема историска сила, тогаш оваа сила била молња што трепка од исток кон запад, морници, бран, а не рамномерно, не мазно движење - тоа била сила во историјата, но не и за историјата. Христијанството можеше да земе само сокови и бои, сенки и регуларност на движењата од светот - требаше да се отелотвори во светот, да се облече во неговите форми за да се стекне мир. Тоа е она што го гледаме во историската црковна реалност. И пред се, што е апостолско-црковно учење ако не откривање на евангелската содржина во смисла на паганска филозофија? Дури и во евангелието - во оние делови од него што се напишани во име на авторите на апостолите, веќе ја гледаме оваа паганска облека. Првиот збор од Евангелието по Јован Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος е ехо на паганската филозофија. Идејата за Логос се појавила во историјата на грчката мисла, била асимилирана од христијанството, кое влевало нова содржина во него и го направило свое трајно наследство. Во делата на апостолот на јазиците наоѓаме уште повеќе траги од паганската филозофија. Термините на најважните христолошки делови од неговите посланија πλήρωμα, κένωαις се позајмени од паганскиот гностицизам. Општо земено, овие новозаветни заеми го следеа патот поплочен порано, на кој грчката филозофија беше комбинирана со јудаизмот и на кој Филон Александриски стана особено познат; Патристичката мисла, во нејзините најважни делови, во доктрината за трите Божји лица и двете природи во личноста на Христос, работеше во иста насока. ‘V πόστασις, φύσις, οὐσία - сето тоа се термини на паганската филозофија, чии трендови се одразиле во црковно-догматски спорови. Црковните учителски забави кореспондираат со филозофските школи. Накратко кажано, без паганска филозофија немаше да има школска, схоластичка теологија. Движечкиот мотив на црковно-догматската дејност беше изразен со зборовите: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν - ние христијаните ги имаме истите концепти како и вие во паганската филозофија. Она што претставува догматизам во оваа теологија, толку спротивно на евангелскиот дух, како едностраниот религиозен рационализам или гностицизам, христијанството го должи на потребите и вкусовите на класичната хеленска филозофија. Вистина е дека во светоотечкото учење за „Λόγος σπερματικός“ на самиот пагански тест ум му се придава свето значење; точно е дека најакутната подоцнежна критичка мисла не успеа да ја докаже противречноста меѓу црковната догма и евангелското откровение; може да се прифати дека месијанската самосвест за Христос може да се формулира, со пристапна адекватност, на филозофски јазик токму како што е дадено во христијанските догми - и покрај сето тоа во догматизмот - во ова зголемено внимание на гностичкото разбирање на христијанската вистина, во оваа надеж интелигентно да се сфати и логично да се изрази туѓиот желби на основата на религиозниот народ. во догматизмот не може а да не се види мешањето во духовниот христијански живот на духовниот, световниот, дискурзивниот ум. Кој наивно гледа на овој догматизам, кој ги меша догматските концепти со самиот христијански живот, треба да биде разочаран од идејата, непобитна за модерната религиозна свест, дека меѓу црковната догма и евангелската вистина, христијанскиот личен живот, постои иста разлика како меѓу ботаничка книга и живо растечко дрво. Животот не може да се замени со концепти, бидејќи животот не може да се создаде од концепти. Потоа да се свртиме кон административната и правната страна на црковниот живот. И тука гледаме несомнени траги од паганскиот систем. Делумно веќе порано, и целосно од времето кога христијанството стана државна религија, црковниот живот беше уреден на адаптивен начин на државниот систем, на паганските правни концепти. Вселенските собори, како највисока власт во црковниот ред, биле црковни состаноци конституирани под инструкции и водство на императорите. Поделбата на црквата на митрополиски области, на епископски епархии, односот на црковните службеници, нивните избори - сето тоа се вршеше според правните облици на паганската држава. Канонската дефиниција на брачниот живот и црковно-социјалните односи се одвиваа во директна зависност од државното правосудство. Најважното прашање на црковниот канон - односот на црквата кон државата и врховната државна власт - беше решено во општа смисла на односот во кој се наоѓаше паганската моќ со паганската религија. Конечно, да ја погледнеме литургиската страна на црковната историја. Паганската базилика ја формираше основата за архитектурата на христијанските цркви. Често имало случаи на претворање на пагански храмови во христијански. Христијанските светци го зазедоа местото на боговите во народната имагинација - покровители на пловидбата, сточарството и медицината... Литургиските приеми - тајни, иницијација, пеење, поделба на свештенство и луѓе - овозможија зад христијанското обожавање да се види она на што се навикнале незнабошците. Зборувајќи за влијанието на паганството врз црковно-историскиот развој, оваа позиција мораме донекаде да ја ограничиме. Како фактор на црковно-историскиот развој, заедно со паганството, треба да се спомене и јудаизмот. Веќе во горната изрека на апостол Павле, покрај необрежаните пагани, за кои бил необрежан за мисионерски цели, се именуваат и Евреите, за кои бил Евреин, за да ги придобие и нив. Ако самиот Павле бил првенствено апостол на незнабошците, тогаш Петар бил апостол на Евреите. Во апостолските списи, а пред сè во посланијата на самиот апостол Павле, гледаме несомнени траги од еврејската теологија. И повторно да кажам - тука лежи линијата што го одвојува Христовото евангелие од апостолската проповед. Евангелието Христово Него го проповедаше во однос на еврејскиот светоглед, но токму во антитеза на него и во него ништо од еврејската теологија не беше вклучено како содржина. Во апостолските списи гледаме нешто друго. Тогаш административно-правниот систем на примитивната христијанска црква се оформил под несомнено влијание на наредбите на еврејската заедница. Конечно, во однос на литургијата, Христијанската црква само постепено се одвоила од Еврејската црква, и последователно ја задржала главно еврејската традиција. Општо земено, еврејските и паганските влијанија често се испреплетуваат во христијанската историја. Но, дури и да го оставиме настрана фактот дека со текот на времето преовладуваше паганското влијание, тука мора да го имаме главно на ум фактот дека од гледна точка на црковно-историскиот јудаизам веќе немаше исклучителна тежина: разликата меѓу античкото еврејство, со кое се поврзуваше Христијанската црква, и современиот јудаизам за црковно-христијанската самосвест стана неизбришливо чувство. Затоа, во мисионерските адаптации на паганството и јудаизмот, второто не се појавуваше во исклучиво значење, туку само како половина што го надополнуваше паганскиот свет, за Бог да биде сè во полнотата на светот. И уште повеќе, од црковно-историска гледна точка, најважен беше контактот на христијанството со паганскиот свет, кој го зазеде местото на отсечените еврејски гранки. Најкарактеристична карактеристика на црковно-историскиот развој бил односот на христијанството кон паганството. Ќе се воздржам од давање документарен доказ за сумарните карактеристики што ги наведов на црковно-историското движење, бидејќи би морал да го повторам она што може да се најде во кој било од најдобрите учебници. Да, за нашите цели нема потреба од овој доказ, бидејќи го оценуваме фактот за црковно-историската облека на христијанството во паганско-секуларни форми далеку од начинот на кој тоа обично се прави. Покажувајќи го овој факт, кој првпат го дала подоцнежната критичка наука, и критичките умови и православните писатели се навикнати да гледаат нешто понижувачко за црквата. Влијанието на паганството врз христијанската црква: оваа мисла на многумина ќе им изгледа страшна. Во меѓувреме, во овој црковно-историски развој мора да се воочи длабока провиденцијална смисла. Ова беше единствениот можен начин за победа на христијанската вера над светот, победата на едниот Отец Небесен над паганскиот политеизам, над религиозниот натурализам на античкиот свет. Современата наука ни дава можност јасно да замислиме каков бил религиозниот живот на античките народи. Тие не ја познаваа ниту природата, ниту социо-историската неопходност. Првиот јасен навестување за природно-историските закони го наоѓаме во евангелското учење за Небесниот Отец, кој испраќа дожд и сончева светлина до праведниците и грешниците. За античките народи, природните и општествените историски феномени биле показатели за променливата волја на боговите. Во овој поглед немаше разлика помеѓу класичниот и еврејскиот народ. И таму и овде, сите природни и историски појави беа сведени на директна волја Божја, целиот човечки живот беше доведен под гледна точка на одмазда. Разликата беше во тоа што западните класични народи немаа монотеистичка, туку политеистичко-натуралистичка религија; не ја знаеле ни физичката граница меѓу човечкото и божественото: за нив тоа било παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Овој политеистички натурализам, кој ги исполни сите ќошиња и раскрсници на човечкиот живот, не направи простор за единствениот Отец Небесен, за кого нема разлика помеѓу Грк, Рим, богат и сиромашн, маж и жена, роб и слободен, крал и слободен човек, кој сите ги изедначува во природни благослови и катастрофи. Судирот меѓу Небесниот Отец и паганските богови беше неизбежен и оваа борба му даде највредна содржина на првиот период од црковната историја. Обележаниот пат на црковно-историскиот развој беше победничкиот поход на христијанскиот Бог. Кога паганскиот храм се претвори во христијански, кога светците - слуги на христијанскиот Бог застанаа на пиедесталот на некој локален култ, тогаш ова беше триумф на духовната религија над политеистичкиот натурализам: Небесниот Отец навистина ги измести паганските богови од свеста на паганите. Нешто се смени во самата сензација, во самите чувства на човекот, душата повторно се роди: луѓето го изгубија чувството за божественото по природа карактеристично за старите... Не, боговите, убиени од единствениот Отец Небесен, веќе не воскреснаа. За да може некој да се издигне како владетел, Светот на боговите е осуден на уништување. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Како часовникот, господинот не е анимиран, Ропски само на законот на гравитацијата, Сепак, не може да се каже дека немаше преродба: нешто беше оживеано, па дури и нешто ново се роди. Се роди хуманизам, се роди чувство за природа. За подобро да ја разбереме оваа нова работа, да се вратиме на првиот период од црковната историја. Исто така, христијанството не создава своја држава, своја наука, своја уметност, сопствена трговија... Како би можела црквата да ја совлада оваа полнота на природниот живот? Дополнително, за да се разберат сите мотиви на црковниот аскетизам, треба да се земе предвид несомнениот факт дека паганската историја до времето на христијанството доживувала страшен морален пад. Старите времиња на светла младост, здрава бодрост, спонтаност на природните инстинкти, интегритет на чувствата беа заменети со вековни изопачени инстинкти, гадна ненаситна сензуалност. До времето на христијанството, паганството беше гнило и гнилата плунка на ова морално гниење го отру историскиот воздух. Заедно со одвратната вообразеност на фарисејскиот јудаизам стоела и не помалку одвратната развратност на паганскиот живот. Ги знаеме оние темни, застрашувачки бои со кои ап. Павле - историски точно - ја отсликува моралната состојба на паганите. Друг апостол со познатите зборови: „сè што е во светот - телесната похотта, похот на очите и гордоста на животот, не е од Отецот, туку од овој свет“ прави само историска карактеристика на паганството. Бидејќи паганството исто така беше проткаено со духот на политеизмот и неговите слики, а самите негови пороци беа осветени со имињата на божествата и посветени на олтарите на боговите на војната и развратот, тогаш во главите на христијаните, религиозниот политеизам и практичниот неморал беа испреплетени во еден нераскинлив јазол, така што нераскинлив јазол стана нераскинлив и неморалноста од неморалноста. нечистотијата на политеизмот. За христијаните кои излегле од стеблото на чистиот еврејски монотеизам, незнабошците биле „по природа грешници“, а светот бил природно злобен. Од нив религијата на Небесниот Отец барала чистота и непорочност, а чистотата и непорочноста аскетски ја отсекувале самата полнота на природниот живот, кој во историската реалност бил заситен со разврат. Бидејќи уметноста служеше на сензуалноста, политиката беше неморална, науката служеше на себичноста, економската сфера беше осквернавена со култот на Мамон, апстиненцијата од уметност, наука, трговија, политиката беше идеал, грубоста на моралот, едноставноста на верата, несебичноста беа идеални. Оттука не беше тешко да се дојде до воздржување од самиот брак, до изолираност од државата и општеството, бидејќи токму овие области беа дувла на искушенија, бидејќи најприродните врски плетеа мрежи на грев. Почетокот на црковниот подвиг го наоѓаме веќе во апостолските списи - веќе овде духот на евангелската апсолутност, спротивен на се што е човечко, станува морално-аскетски дух, дух на љубов и воздржување (Гал. V, 22.23; 2. Тим. I, 7), веќе овде евангелското тело, означува сè човечко, веќе е човечко, живот19, станува неморално. спротивставени на телесните похоти (Гал. V, 16) и љубовта кон Отецот бара омраза кон светот (Јован II, 15) итн. Последователно, црковниот подвижник, и по силата на сопствениот развој и под различни надворешни влијанија, станува одлучувачки бегство од светот - дезертизам и изолираност. Строго кажано, целата црковна симболика носи печат на подвижништво, како што црковниот подвиг има јасни обележја на симболика. Пред оваа култура, црковната симболика стана наивно немоќна, а едностраниот подвиг стана сосема непотребен. За современата свест, природата е безгрешна пред секое симболично осветување, безгрешна според нејзините првобитни закони, кои се посилни и повисоки од кои било измислени идеали и најјасно ја објавуваат волјата Божја. Симболизмот и аскетизмот си ја завршија работата, го исчистија светот од паганската нечистотија, од природата подготвија чист инструмент на божествените цели - и тие мора да ја препознаат својата улога како завршена. Светот порасна од нивната лулка! Сенката на папизмот, која сака засекогаш да воспостави аскетска симболика, го одвлекува најбедното постоење. Не само тоа. Таа, прилепена за секакви стари облици, за стари сили, се разгорува со непријателство кон светот, кое повеќе не е оправдано со паганска нечистотија, и со тоа предизвикува возвратна омраза кон себе. Ехото на оваа омраза паѓа врз самото христијанство. Ние сме деца на христијанството и европската култура. Ги цениме и двете. Нашиот светоглед треба да ги опфати овие два пола од нашиот живот. А ние, достигнувајќи го примарното евангелие, го продолжуваме неговото дело, го решаваме религиозниот проблем во нашата фаза на историски развој. Како што евангелието ги отфрли еврејските ограничувања заради паганската универзалност, така и во наше време евангелието на апсолутната духовна религија ги отфрла црковно-историските конвенции во име на слободата на природно-историските закони. Го продлабочуваме нашето разбирање за евангелието и ги финализираме неговите ветувања. Во нашата свест, Небесниот Отец станува не само Татко на сите народи, туку и Татко на целиот свет - како Таткото на целиот свет, Тој повторно станува Татко на историјата, но веќе не во смисла на древната произволна конвенција, туку во смисла на нејзината природна неопходност. Ова е наша задача и ова е религиозното значење на нашето време. Прашањето за христијанството од книжевно-филолошка и историско-критичка страна е извонредно развиено во западната теолошка литература, но прашањето за суштината на христијанството, за разбирањето на неговата внатрешна вредност, некако не се вкоренило на Запад. За руското пишување треба да се каже нешто сосема друго: нашата теолошка литература од првиот правец е сиромашна по квантитет и безначајна по квалитет, и, напротив, можеме да се гордееме со бескрајно длабокото прикажување на прашањето за живото христијанство, за значењето на евангелието за нашето срце. Во овој поглед, можеме да именуваме мислители со кои никој не ги споредува западните писатели. Најславните наши писатели ги посветија своите мисли на ова прашање, ги наведнаа главите над една мала евангелска книга - Л.Н. Толстој, Достоевски, В.С. Соловјов. И најмногу од сè, сите тројца беа заинтересирани да го доведат христијанството во модерната реалност, споредувајќи го Евангелието со нашите најдлабоки срдечни потреби, со сложените и бизарни услови на нашите животи - тие го внесоа Евангелието во самата гужва на нашите животи, ги осветлија длабочините на дното и бескрајните намотки на сокаците со неговата светлина. Тие прашаа: дали има место за Евангелието во нашите животи и дали нашите животи можат да му се спротивстават на евангелието? Како одговор, тие создадоа системи на религиозна мисла со неверојатна длабочина што го опкружуваа нивното име со аура на бесмртна слава. Но, во исто време, остри индивидуални разлики ги обележуваат нивните пишувања. Толстој го плени читателот со искреноста на неговите мисли, неговите потраги. Не сака да знае ниту една ситница што не би била вклучена во системот на животот и мислата, сè прилагодува на одредени правила, му се дава способност секој принцип да го носи до последниот крај. Но, неговото животно искуство има епски, секојдневен, универзален, синтетички карактер, а неговите христијански концепти, како ѕвезди, едвај се видливи во неисториска висина, не познаваат историска перспектива, немаат историска основа. Неговиот религиозен систем не дава простор за никаков компромис, тој е лабораторија на чисти елементи, но тој не се издигнал до тој индивидуален издигнување над општите правила на животот и апстрактните религиозни концепти, што е неопходно за да се создаде конечната хармонија. Сите со изненадување ја слушаа искреноста на неговата потрага и со уште поголемо збунетост ја забележаа залудноста на неговата работа. Во личноста на Толстој, во неговиот живот и во неговото религиозно расположение, јасно и видно се поставува религиозниот проблем, и небесниот пат на религијата и земниот животен пат се откриваат во сета своја величественост, но синтезата што ја искажува има карактеристики на извештаченост, бидејќи тој прибегнува кон насилството на воспоставените правила на животот и кон едностраниот систем на фиктност. Напротив, во личноста на Достоевски имаме религиозен тип од крајно индивидуална насока. Неговото животно искуство може да се нарече повеќе патолошко отколку нормално; на животот му пристапува не од страната на општите секојдневни норми, туку од длабочините на дегенерацијата; на ист начин, целата негова религија е исткаена од претчувства, целата есхатолошка. Тој нема религиозни концепти, туку религиозни искуства, живи и индивидуални како искушенијата на подземниот живот; нема потреба да се поставува прашањето за вистинитоста на неговата религија, за историската исправност на неговите религиозни концепти, бидејќи самата негова религија е живо искуство, жив историски факт; тој нема ништо од систем на теолошка мисла, но дава премногу за историјата на религијата. Онаму каде што не го изгубил од вид брегот, тој имал победничко оружје во својата дијалектика; тој беше неранлив публицист. Но, кога се втурна во безграничниот океан на метафизиката, неговата филозофија станува игра на концепти, историските личности и настани за него се претвораат во едноставни симболи на идеи, а тој не ја слуша реалноста толку многу колку што изговара закони за неа. Неговите цели се претерано далечни, игнорирајќи сè конвенционално и гледањето на апсолутното во сè ги брише боите од хоризонтот. Тој брилијантно ја обработи логичката формула на највисоката синтеза, но се уште постои сомнеж дали таа виси во воздухот. Покрај горенаведените поединци, многу други мислители работеа и работат на истото прашање за односот на христијанството со модерноста. Христијанскиот проблем во историјата на руската религиозна мисла е една од најинтересните теми. Ќе започнеме со Л.Н. Толстој, бидејќи појасно е поставен неговиот религиозен проблем. Книжевната дејност на Толстој спаѓа во два периода, одделени со неговата Исповед. Во екот на својата исповед, Толстој го запали она што претходно го обожаваше и го обожуваше она што претходно го исмејуваше. Ја обожуваше убавината на животот, ја препозна само неговата сила и ја исмеваше апстрактната идеја за самопожртвуваност, теоријата за безживотно достигнување. Во неговите први книжевни дела има две низи мисли, две низи слики: мртви мисли, карикатурни слики и живи мисли, богати слики. Безживотното христијанство и триумфалниот живот само се засенуваат еден со друг, а тоа е првото што е уметнички неопходна сенка на светлата слика на бујниот живот. Тука пред нас е младиот Нехљудов. Му дојде јасна мисла која му ја исполни целата душа, која ја зграпчи со задоволство - мислата дека љубовта и добрината се вистина и среќа, а единствената вистина и единствената можна среќа на светот... „Љубов, самопожртвуваност“, си рече, „ова е вистинската среќа, независна од случајноста“! При оваа помисла тој почувствува чувство на радосна возбуда и задоволство. „Морам да правам добро за да бидам среќен“, си помисли и целата негова иднина, не апстрактно, туку во слики, во форма на живот на земјопоседник, беше живо прикажана пред него. Да ги ослободи своите селани од сиромаштија, да им даде задоволство, да им даде образование, да ги исправи нивните пороци создадени од незнаење и суеверие, да го развие нивниот морал - ова е задачата што си ја поставил... Пред нас е прикажана една година од неговиот добротворен живот во селото. Тој се обидува да ги исполни сите задачи што си ги доделени, а тоа го прави така што тие му се смеат и не може да не се смее ниту паметен, ниту глупав, ниту млад дечко, ниту старец. Но, пострашно од оваа смеа, пострашно од оваа залудност, е внатрешното незадоволство, сопственото двојност. „Каде се овие соништа“? Огнениот млад човек се прашува: „Помина повеќе од една година кога ја барам среќата на овој пат и што најдов? Навистина, понекогаш чувствувам дека можам да бидам задоволен со себе; но ова е некакво суво, разумно задоволство. Да и не, едноставно не сум задоволен со себе! Незадоволен сум затоа што овде, но не сакав да ја доживеам среќата. Задоволство, за што се чувствував подобро од себе? И тој се сети дека неговите соседи го нарекуваат лудо; дека во неговата канцеларија немало пари; дека секој ден требаше да го очекуваме доаѓањето на земство судот за да се направи попис на имотот... Подоцнежните добротворни експерименти на Нехљудов, од една или друга случајна причина, се претставени во истата карикатура: смешниот Нехљудов, кој учествуваше во уличен пејач во Луцерн, смешниот Делесов, кој го зеде Алберт под своја заштита, смешниот Оленин на Кавказ со неговите патетични обиди за љубов и самопожртвуваност. Од второто ги слушаме истите, веќе почнувајќи да ни досадуваат, жални зборови за внатрешно совршенство и самозадоволство. „Среќата е ова“, си рече тој, „среќата е да живееш за другите. И ова е јасно... Кои желби секогаш може да се задоволат, и покрај надворешните услови? Кои? Љубов, несебичност! На овие веќе познати мисли се додава и потрагата по можност за добротворни цели, која долго време не се појавува. „Тој беше толку среќен и возбуден кога почна да го откри ова, како што ја гледаше новата вистина. некој за кого може брзо да се жртвува, некому да му прави добро, некој да сака“. Во оваа наивна потрага по можност да се открие христијанското совршенство, во оваа желба брзо да се примени на работа новооткриениот принцип, се слуша нешто луто, измислено, елементарно, извадено од книшки, кое не допрело до срцето. Не можам а да не се сетам на еден ученик кој на првата страница од научената книга што ќе ја отвори, доаѓа со примамлива мисла: „Би било убаво да напишеш таква книга сам“. Можностите за таков добротвор нема да се појават, како што првиот збор не го има студентот кој седнал на дадена тема. „Оленин постојано бараше можности да се жртвува за другите, но тие можности никогаш не се појавуваа. Понекогаш го забораваше овој новооткриен рецепт за среќа; но потоа одеднаш се вразуми и веднаш ја зграпчи мислата за свесна самопожртвуваност и врз основа на тоа, мирно и гордо гледаше во сите луѓе и во среќата на другите. Кога нема длабока потреба за добро, кога идејата за доброто е книговодствена, инспирирана, фиктивна, тогаш односите од сосема поинаква, неморална (и нерелигиозна) природа лесно се помешаат со случаи на христијанско милосрдие, а тоа создава комични ситуации. Така беше со Оленин. На својот пријател, Козакот Лукашка, му подари коњ - околност на секојдневен ред, создавајќи врска на кунаци, пријатели, исцрпени во меѓусебната служба. Но, Оленин е едноставна работа. Не е без причина што се чувствуваше подобро во душата од кога било досега во светот. Тој, како момче, не можеше а да не му каже на Ванјуша (неговиот слуга) не само дека му го дал коњот на Лука, туку и зошто му го дал, а оваа момчешка теорија не може да не ги расипе едноставните секојдневни односи на кои е насилно прикачена, ги растегнува до одредена мерка што во суштина им е туѓа и го одзема од пријателското. давајќи природна пријателство и му дава сомнителна смиреност и едноставност. Заедно со овие момчешки, карикатурирани обиди за највисоко морално совршенство, се појавува и природниот, вистинитост живот на едноставните селани од селото Нехљудов и на Гребенските Козаци. Најсликовито е прикажан ликот на Ерошка, стариот ловец. Ова е личност со директни примитивни импулси, едноставни потреби, љубител на животот и природата. - "Грев? Каде е гревот? Старецот решително му зборуваше на Оленин. - Дали е грев да гледаш во добра девојка? Дали е грев да се прошеташ со неа? Дали е грев да ја сакаш? Така е со тебе. Не, татко мој, ова не е грев, туку спасение. Бог те направи, Бог ја направи девојката. да те сакаат и да те радуваат така судам, добар човеку. Разликата меѓу доброто и злото, дозволеното и незаконското, сето тоа „закон врз закон, заповед по заповед“, сето тоа се изуми на луѓе, изум на „статуторите“, што го отуѓуваат човекот од природата и ги делат луѓето меѓу себе. - „Која е поентата да седиш дома... Друго е, излегуваш во зори, избираш место, ги притискаш трските, седни и седни, добар пријател, чекај. Сите знаете што се случува во шумата. Гледате во небото - ѕвездите се движат, ги гледате, гледате колку време има. Гледате наоколу - шумата чека да дојде да се оцрни... Мислевте дека е глупаво животно, иако го нарекуваат свиња, тој знае сè... Тоа веќе не се апстрактни теории, не се жестоки изуми, туку живи чувства кои поседуваат елементарна моќ, тоа е жив живот, кој има свое оправдување, убав и силен живот. Овде природата размислува за човекот, а човекот живее според природата, secundum naturam, според нејзиниот разум, според нејзините закони. Лесно е да се разбере дека кога ќе се соочат со оваа моќна реалност, куќите од карти на фиктивни теории се расфрлаат како прашина од удар на ветер, се топат како восок од оган. Животот е посилен од теориите, попривлечен од концептите и зборовите. Нехљудов, кој сонуваше да го посвети целиот свој живот да ги спаси луѓето од калта на суеверие и незнаење, за да ги подигне на своето ниво, завршува со завидливо прашање: зошто тој не е селското момче Илиушка? Оленин, кој најпрво ги гледаше Козаците од гордите височини на своите митрополитски концепти и исто така мислеше да им користи со својата несебичност, се поклонува пред нивниот див живот, му шепоти молитвени зборови на Бога Брошка - Богот на животните и шумите. - „Сите глупости што ги мислев: љубов и несебичност. Има само една среќа: кој е среќен е во право“. Го плени силата на законите со кои живееле овие деца на природата и во споредба со кои неговите измислени идеали имале сила на меурчиња од сапуница. – „Луѓето живеат како што живее природата; тие умираат, се раѓаат, се дружат, повторно се раѓаат, се борат, пијат, јадат, се радуваат и повторно умираат, а нема услови, освен оние непроменливите што природата ги постави за сонцето, тревата, животните, дрвјата - немаат други закони. И поради тоа, овие луѓе, во споредба со себе, му се чинеа убави, силни, слободни, а гледајќи во нив се чувствуваше засрамено и тажно за себе. Сериозно размислуваше да се откаже од сè, да им се придружи на Козаците, да купи колиба и стока, да се ожени со жена Козака и да живее со чичко Брошка, да оди на лов и риболов со него. Но, најмногу од сè, неговото срце го зафати љубовта кон козачката Маријана - оваа жива, сензуална љубов ја играше улогата на последната капка што го прелеа изворот на неодолива привлечност кон живиот живот, последната светлина, пред која исчезнаа нејасните фатаморгани на неговите идеали на главата. „Можеби ја сакам природата во неа, олицетворение на сè што е убаво во природата; но немам своја волја, а преку мене ја сака некоја елементарна сила, целиот божји свет, целата природа ја притиска оваа љубов во мојата душа и вели: љубов. Теоретските убедувања не можеа да одолеат на бранот на оваа сензуална привлечност. „Љубовта дојде, а сега ги нема, и нема жалење за нив! Дури и да разберам дека можам да го ценам таквото еднострано, студено, ментално расположение е тешко за мене. спасение од туѓата среќа Живеј за што е добро кога во мојата душа има само љубов и живеам со неа, сега не ми се допаѓа на другите. Порано ќе си кажев дека ова е лошо. Ќе ме мачеа прашања: што ќе биде со неа, со мене, со Лукашка? Сега не ми е гајле. Не живеам сам, но има нешто посилно од мене, кое ме води. Измачен сум, но пред да бев мртов, а сега само јас живеам“. Највисокиот принцип што го одредува правецот на живеење живот е самиот принцип на животот; идеалите за глава можат да создадат само привид на живот, негова сенка; тие можат да создадат само мртов живот. Овој принцип е прославен во двата најважни романи на Л. Толстој, кои му исплетеа венец на бесмртна слава. „Војна и мир“ и „Ана Каренина“ се апотеоза на животот. Тие го прикажуваат животот таков каков што е - „вистинскиот живот на луѓето со неговите суштински интереси за здравје, болест, работа, одмор, со интересите на мислата, науката, поезијата, музиката, љубовта, пријателството, омразата, страстите“. Пред читателот, како во волшебна панорама, поминуваат слики од дуел, лов, бал и танц, свадба и семеен живот, пост и молитва, болест, бајка, страшни битки и мирни селски трудови, детски шеги и државни состаноци, конечно слики од раѓање, оваа „најсвечена тајна на светот е уште поважна од надворешната слика на уметникот и од смртта...“ психички сили и страсти кои го водат животот, го движат човекот, општеството и народите. Ги гледаме изворите кои се во основата на сите сложени феномени на животот. Овие извори, обично покриени во хостел со мрежа од неискрени зборови, ни се изложени во сета своја спонтаност, човечките наклонетости и страсти се оценуваат од единствената гледна точка на вистинската сила. Набљудуваме каков дух ги инспирира луѓето, кој Бог го обожаваат не со своите усни и раце, туку со своето срце и вистина. Принцот Андреј Волконски му се моли на Богот на човечката слава. „Јас“, си вели тој, или, подобро да кажам, си ја прислушкува душата, внимателно ги разгледува нејзините скривалишта, „Сакам слава, сакам да бидам познат на луѓето, сакам да ме сакаат тие“, и не сум јас виновен што го сакам ова, што тоа е единственото нешто што го сакам, ова е единственото нешто за што живеам. Да, само за ова! Ова никогаш никому нема да го кажам, но, Боже мој, што да правам ако не сакам ништо друго освен слава, човечка љубов! Смрт, рани, губење на семејството - ништо не ме плаши. И колку и да ми се драги или драги многу луѓе: таткото, сестрата, жената ми се најдраги луѓе; но колку и да изгледа страшно и неприродно, ќе ги дадам сите сега за момент на слава, триумф над луѓето, за љубов кон луѓето кои не ги познавам и нема да ги познавам“. Култот на Николај Ростов е антички пагански државен култ, култот на цезарите. Тој беше посветен на овој култ до степен на самозаборав, до степен на губење на својата личност. Тој го идолизираше суверенот - кога го виде, „доживеа чувство на самозаборав, горда свест за моќ и страшна привлечност кон него, чувство на нежност и воодушевување... Тој беше заљубен во царот и во славата на руското оружје и во надежта за идниот триумф на руската армија (не го сметаше тоа за среќа на животот на руската армија, но не го направи тоа). едноставно да умрам во очите на суверенот“. „Ние не сме дипломатски службеници“, рече Ростов, „но ние сме војници и ништо повеќе. Тие ни велат да умре - па умри... Инаку, ако почнеме да судиме и да расудуваме за сè, тогаш нема да остане ништо свето. Така ќе кажеме дека нема Бог, нема ништо! Овој култ ја содржи целата религија на Ростов, овој култ го содржи целиот негов морал. На неговиот близок роднина, Пјер, тој решително му рече: „Велиш дека заклетвата е условна работа, а јас ќе ти кажам: ти си мојот најдобар пријател, ти го знаеш ова, но ако формираш тајно друштво, ако почнеш да се спротивставуваш на владата, каква и да е, знам дека моја должност е да ја послушам. А Аракчеев ми рече сега да одам кај тебе со ескадрила и да пресечам - нема да размислувам ни секунда“. Ана Каренина обожава друг бог - знае само еден бог - богот на телесната љубов, пуши темјан само пред неговиот лик, се жртвува се на неговиот олтар. - „Точно, нели! - рече таа за нејзиниот сопруг. - Се разбира, тој е секогаш во право, тој е христијанин, тој е дарежлив! Да, низок, гаден човек! И никој освен мене не го разбира и нема да го разбере ова. Тие велат: религиозна, морална, чесна, интелигентна личност; но не го гледаат она што го видов. Тие не знаат како ми го задуши сето она што ми го задави животот во таа цел осум години. Дали беше жива жена на која и требаше љубов на секој чекор и остана задоволна со себе, не се обидов ли, се трудев да најдам изговор за мојот живот, да го сакам мојот син, кога веќе не беше можно да го сакам мојот сопруг, но дојде време дека не можам, ме направи на ваков начин, дека треба да сакам и да живеам“. Колку е различна од религијата на Ана Каренина, религијата на Левин - религијата на предците и семејното огниште. „Големата стара куќа за Левин го значеше целиот свет. Ова беше светот во кој живееја и умреа неговиот татко и мајка. Тие го живееја животот што за Левин изгледаше како идеал за секое совршенство и за кој тој сонуваше да го продолжи со сопругата, со своето семејство. Левин едвај се сети на мајка си. Концептот за неа беше свет спомен за него, а неговата идна сопруга требаше да биде во неговата имагинација повторување на тој прекрасен, свет идеал на жена каков што беше неговата мајка. Не само што не можеше да замисли да сака жена без брак, туку прво замисли семејство, а потоа и жената која ќе му даде семејство. Затоа, неговите концепти за брак не беа слични со концептите на повеќето негови познаници, за кои бракот беше една од многуте заеднички работи; за Левин ова беше главната работа во животот, од која зависеше сета нејзина среќа“. Дури и Стива Облонски, кој не можеше да ја ограничи љубовта на границите на семејното огниште, религиозно гледаше на неговите љубовни врски. „Ти“, му рече тој на Левин, „не признавај дека е можно да сакаш кифлички кога има голема храна, според тебе ова е криминал; а јас не го препознавам животот без љубов. Што да правам, вака сум создаден... Дури и Анатол Курагин „инстинктивно, со целото свое битие, бил убеден дека не може да живее поинаку од начинот на кој живеел и дека никогаш во животот не направил ништо лошо. Тој беше убеден дека како што патката е создадена така што треба секогаш да живее во вода, така и тој е создаден од Бога така што треба да живее со приход од триесет илјади и секогаш да ја зазема највисоката позиција во општеството“. И овие луѓе, смело изложувајќи ја својата душа пред себе, религиозно самоуверени во исправноста на своите инстинкти, потреби и страсти, влегуваат како живи елементи во една убава целина - во животот таков каков што е. Нè пленат со својата искреност, нè воодушевуваат со убавите форми на нивниот живот. Да, ова е прекрасен живот, полн со внатрешна содржина, преплавен со вишок среќа, слобода, леснотија - живот кој има оправдување во себе, живот оправдан со својата сила, пред кој ништо не може да одолее. Младиот Нехљудов беше фасциниран од едноставноста на животот на Гребенските Козаци - тоа беше младешко хоби. За нас, животот е даден во раскошот на културата до која допрел историскиот развој - можеме искрено да го живееме само овој културен живот, само на врвот на оние традиции кои ја формираа основата на нашето постоење, нашата среќа. „Несомнено беше неопходно семејството да живее онака како што биле навикнати да живеат татковците и дедовците, т.е. во исти услови за образование и да ги воспитува децата во исти услови. (Вака се чувствуваше Левин). отплата, требаше да се задржи семејната земја во таква положба што синот, откако го доби како наследство, ќе му каже благодарам на својот татко, исто како што Левин му рече благодарам на својот дедо за сè што го постави и засади, а за ова беше неопходно да не ја дадеш земјата под закуп, туку сам да управуваш со неа, да чуваш добиток, да ги ѓубриш нивите, да засади шума. Одреден начин на живот на земјопоседниците го поврзувале илјада врски со одреден систем на општествено и државно живеење - со цврста државна власт, со поделба на класи, со крепосништво. И ниту една од овие страни не се пренесува во тишина во хомерско-луксузната слика на рускиот живот прикажан во романите на Толстој - секоја од нив ја надополнува убавината на овој живот. Во љубовта на Каренина и Вронски, чија убавина нема ривали во светската литература, во оваа љубов е невозможно да се одвои нејзиното природно зрно од културната средина во која е вметната - од богатството, благородноста, аристократската благодат на чувствата и зборовите. Во романите на Толстој се велича полнотата на животот, сите негови појави се осветлени од светлината на религиозната свест, сите негови форми се оправдуваат со сопствената сила - и ова, се разбира, е мотивот за страста со која тој ги брани темелите на семејниот живот во Ана Каренина. Животот сам по себе има највисоко оправдување и самиот е највисок принцип. „Ако претпоставиме дека човечкиот живот може да се контролира со разум, тогаш можноста за живот ќе биде уништена“. Идеалната личност во романот „Војна и мир“ - Платон Каратаев - „неразбирлива, тркалезна и вечна персонификација на духот на едноставноста и вистината“. Тој не живееше со личен разум, туку „секој негов збор и секоја постапка беше манифестација на активност непозната за него, а тоа беше неговиот живот. Неговиот живот, како што самиот гледаше на него, немаше смисла, како посебен живот. Имаше смисла само како честичка од целината, која постојано ја чувствуваше. Неговите зборови и постапки се излеваа од него подеднакво, нужно и директно, како што мирисот се одвојува од цветот“. Не умот со своите идеи и идеали, туку органските и општествените потреби со чувствата што произлегуваат од нив - тоа се моторите на човечкиот живот. Тие се генерализирани во потрагата по среќа. „Мислам“, рече Левин, „дека моторот на сите наши постапки е личната среќа“. Можете да ја „преземете на себе“ оваа или онаа имагинарна важност, да ја преземете оваа или онаа фиктивна задача, да наметнете фиктивни правила на себе, но само принципот на среќа, кој има „матки корени“, може да се оправда со својата сила, доследност и искреност. „Разбирање на сè што вреди да се разбере во животот“ го дава полнотата на среќата. Човекот е добар поради неговата среќа. Меѓу овие ликови, самоуверени и убави, талкаат неколку патетични сенки на доблести или во животите на овие живи личности има мртви моменти кога силните страсти се заменуваат со тромните идеи за христијанско совршенство. Ниската проценка на овие сенки и овие записници не дозволува ни најмал сомнеж. Несомнената иронија го истакнува периодот на мистично расположение на Пјер Безуки. „Од трите цели на масонството, Пјер бил свесен дека не ја исполнил онаа што му пропишувала на секој масон да биде пример за морален живот, а од седумте доблести, целосно му недостигале две во себе: добриот морал и љубовта кон смртта. Тој се тешел себеси со фактот дека исполнува друга цел - исправање на човечката раса - и особено имал љубов кон другите доблести на едниот род. Откако ги презеде на себе високите завети на масонството, Пјер продолжи да го живее својот поранешен пијан и развратен живот, но се сметаше дека е исполнет со љубов кон ближните и желба за морална исправка на човечката раса. За ова, не беше потребна промена во сопствениот живот - за ова беше доволно само празен разговор. Пјер се обиде всушност да ги спроведе овие доблести во однос на селаните од неговите домени, но овие експерименти се копија на карикатурните добротворни активности на Нехљудов. Кога Пјер му зборуваше со својот лажен глас за овие искуства со својот пријател Андреј Болконски, на вториот не му беше многу тешко да го исмева Пјер. „И јас го направив тоа“, рече Пјер, „иако беше лошо, барем малку, но направив нешто за тоа“, и не само што нема да ме одвратите дека тоа што го направив е добро, туку нема да ме разубедите, така што вие самите не мислите така. А главната работа што ја знам, и знам точно, е дека задоволството да се прави добро е единствената вистинска среќа во животот“. „Да, ако го поставите прашањето така, тогаш тоа е друга работа“, рече принцот Андреј. - Јас градам куќа, засадувам градина, а ти си болница. И двете можат да послужат како забава. А што е праведно, што е добро – оставете да суди тој што знае сѐ, а не ние“. И тогаш принцот Андреј му објаснува на својот соговорник што одамна му е јасно на читателот - имено, дека Пјер се залажува. Чувствувајќи ја истата потреба за жртва и страдање со свеста за општата несреќа, Пјер си наметнува тежок подвиг за време на престојот на Наполеон во Москва и негува во душата чудни соништа за спас на народите. Дека овој подвиг не доведе до ништо, дека овие соништа се покажаа како мрежа, меур од сапуница, лесно се гледа. За самиот Пјер, периодот на мистично расположение беше училиште во кое се разви неговото вистинско „разбирање“ на животот. „Во заробеништво, Пјер научи не со својот ум, туку со целото свое битие, со својот живот, дека човекот е создаден за среќа“... Кога помина кошмарот на семејните несреќи, кои го турнаа Пјер во мистицизам, и кога помина националната несреќа на војната, која на соништата на Пјер им даде бизарна форма, тој се чинеше дека се пресели од сферата на сенишните соништа во доменот на живата реалност, тој ја замени задушувачката атмосфера на светските прашања и вистинските животни цели. - „Ох, колку добро, колку убаво! - си рече кога му донесоа чисто поставена маса со миризлива супа, или кога легна на мек, чист кревет навечер, или кога се сети дека жена му и Французите веќе ги нема. „Самото нешто што го мачеше порано, она што постојано го бараше, целта на животот, сега не постоеше за него. Не случајно оваа барана цел на животот за него не постоеше сега, само во сегашниот момент, но чувствуваше дека не постои и не може да постои. И токму тоа отсуство на цел му ја даде таа целосна, радосна свест за слободата, која во тоа време ја сочинуваше неговата среќа. „Тој не можеше да има цел, затоа што сега имаше вера - не вера во некои (нехлудовови) правила, или зборови или мисли, туку вера во живиот, секогаш го чувствуваше Бог. Претходно, тој го бараше за целите што си ги постави. Секаде го доживеа чувството на човек кој го нашол тоа што го барал под своите нозе, додека го напнал видот, гледајќи подалеку од себе, цел живот гледал некаде, над главите на луѓето околу него, но не требало да ги напнува очите, туку само да гледа пред себе. „Претходно, во сè блиско и разбирливо, тој виде нешто ограничено, ситно, секојдневно, бесмислено. Се вооружи со ментален телескоп и погледна во далечината. Сега научи да го гледа големото, вечното и бесконечното во сè, и затоа природно, за да го види, да ужива во неговата контемплација, ја фрли цевката во која гледаше низ главите на луѓето кон него. Променлив, вечно неразбирлив и бескраен живот околу него, толку помирен и среќен беше претходно: зошто - сега за него не постоеше едноставен одговор: зашто нема волја од Бога. Кога ја повикал Наташа да го сподели овој нов живот со него, која исто така го доживеала пропаѓањето на нејзините женски соништа, но која сакала да ги закопа сите надежи под нивните урнатини, тој ѝ рекол: „Додека има живот, има среќа... Не сум јас виновен што јас сум жив и сакам да живеам, а и ти“. Пјер Безухој заврши таму каде што започна Иван Карамазов, страствен љубител на животот, кој имаше жед за живот, кој во себе носеше неуништлива центрипетална сила. „Мислам“, одговори Аљоша Иван, „дека секој треба, пред сè, да го сака животот во светот. – Да го сакаш животот повеќе од неговата смисла? - „Апсолутно е неопходно да се сака пред логиката, како што велите, да се сака пред логиката, па дури тогаш ќе го разберам значењето. Ова е она што долго време го замислувам. Половина од твојата работа е завршена, Иван, и стекната: сакаш да живееш“. Принцот Андреј Болконски, кој толку победнички ги победи филантропските потфати на Пјер, сепак, самиот го доживеа расположението на христијанската љубов. Ова му се случило кога бил смртно ранет во битката кај Бородино. Веќе истиот ден, префрлен во шаторот, принцот Андреј, пред очите на исто така смртно ранетиот Анатолиј Курагин, „не можеше повеќе да се спротивстави и почна да плаче нежно, сакајќи солзи над луѓето, над себе и над нив и неговите заблуди“. - „Сочувство, љубов кон браќата, кон оние што љубат, љубов кон оние што нè мразат, љубов кон непријателите - да, таа љубов што Бог ја проповедаше на земјата и што не ја разбрав - затоа ми беше жал за животот, тоа е она што уште ми остана да бидам жив“. Ова расположение постепено се зајакнуваше кај него и не го остави до неговата смрт. „Неговата душа не беше во нормална состојба“, ги предупредува авторот читателите. „Да, ми се откри нова среќа, неотуѓива од човекот“, си помисли тој, лежејќи во полутемна тивка колиба и гледајќи напред со трескавично отворени, вперени очи: „среќа што е надвор од материјалните сили, надвор од материјалните надворешни влијанија врз личноста, среќата на една душа, среќата на љубовта... Да, љубовта кон нешто, љубовта, а не со целосна љубов. поради некоја причина, но љубовта што ја доживеав во првиот момент кога го видов мојот непријател и сè уште го засакав тоа чувство на љубов, кое е суштината на душата и за кое сè уште не е потребно тоа блажено чувство... Да ги сакам моите непријатели - да го сакам Бога во сите манифестации на љубовта Ништо не може да се промени, ниту смртта, ништо не може да го уништи. Колку прекрасни мисли, какви возвишени зборови! Но, ни е дадено да знаеме дека протокот на овие мисли беше прекинат од делириум и чувствуваме дека овие мисли се плод на истиот делириум. Мекнувањето и нежноста што ги доживеа беа „знаци на смрт“. И затоа, додека „овој цвет на љубовта, вечен, слободен, независен од овој живот, процвета во неговата душа“, тој „доживеа свест за отуѓување од сè земно и радосна и чудна леснотија на битието“. Оваа љубов кон сè, ова омекнување и нежност беше „морална борба меѓу животот и смртта, во која смртта победи“. И во врска со мислите читаме ентузијастички опис на оваа мртва, студена љубов - и не можеме а да не видиме во овој опис богохулење неспоредливо во светската литература, страшно исмејување на концептот на христијанската љубов. Ова име се нарекува насмевка на мртов човек; евангелската радост се сведува на кошмарна прегратка на раце кои треперат во смртната агонија. „Колку повеќе принцот Андреј, во тие часови на страдање, осаменост и полуделириум што ги помина по раната, размислуваше за новиот почеток на вечната љубов што му беше отворена, толку повеќе тој, без да го чувствува тоа, се откажуваше од земниот живот. Сè, да се сака секого, секогаш да се жртвува себеси за љубов, значело да не се сака никого, значи да не се живее повеќе со овој принцип на земниот живот. се откажа од животот и што поцелосно ја уништи таа страшна бариера што, без љубов, стои меѓу животот и смртта“. Значи, христијанската религија е физиолошки факт на ладење на крвта, слабеење на пулсот, срце што тоне. Не наоѓаме ништо чудно во фактот дека раѓањето и смртта се сметаат за „овој обичен живот како да се отвори низ кои се покажува нешто повисоко“. И раѓањето и смртта се несомнено факти на религиозниот поредок. Но, не може а да не се препознае како чудна, искрена монструозна идејата дека задоволството на христијанската љубов се заснова на чувството на приближување кон смртта. Ова е дефинитивно скептично, дефинитивно атеистичко толкување на христијанската религија. Не помалку карикатурни се и христијанските искуства на сестрата на принцот Андреј, принцезата Марија, претепана од сериозноста на нејзиниот татко. Во нејзиниот сложен лик, во нејзиниот сложен религиозен живот, стиснат меѓу ѕидовите на ропската посветеност на нејзиниот татко и задушувачката средина на скитниците, ќе се задржиме само на поважните карактеристики. Слушаме децидна изјава дека „принцезата Марија во своите размислувања за бракот сонувала за семејна среќа и деца, но нејзиниот главен, најсилен и таен сон била земната љубов. Чувството било посилно колку повеќе се обидувала да го скрие од другите, па дури и од себе“. Доаѓањето на згодниот Анатолиј Курагин за младоженец го доведе ова чувство до највисока напнатост. Но, Анатоле мораше да одбие, неговите соништа пропаднаа. И мислите на грдата угнетена принцеза, која изгубила надеж да се ослободи од тешкото родителско угнетување, земаат непристојна насока. „Мојот повик е различен“, си помисли принцезата Марија: „Мојот повик е да бидам среќен со поинаков вид среќа, среќата на љубовта и самопожртвуваноста“. Па, нели е оправдано со зборовите на Оленин дека „саможртвувањето е глупост, игра, сето тоа е засолниште од заслужената несреќа, спас од зависта на туѓата среќа“. Кога, малку подоцна, принцезата Марија се омажи за Николај Ростов и почна да живее среќен семеен живот, таа повеќе не се сеќаваше на нејзината страст за идејата за самоодрекување. Инаку Соња заврши. Читаме дека „помислата за самопожртвуваност беше нејзината омилена мисла“. И повторно: „да се жртвуваш за среќата на другите беше навика на Соња“. Сепак, оваа забелешка е остро ограничена, прво, со укажувањето дека „таа беше подготвена да жртвува сè за своите добродетели - дека нејзината позиција во куќата (положба на топло сирак) беше таква што само на патот на жртвата можеше да ги покаже своите заслуги“, и второ, со фактот дека нејзината подготвеност за самопожртвуваност беше далеку од безусловна. Кога барале да се откаже од Николај, кој бил предодреден за богата невеста, таа не направила доброволна жртва. „Претходно, во сите чинови на самопожртвуваност, таа радосно сфати дека жртвувајќи се себеси, таа ја подигна својата вредност во очите на себе и на другите и стана подостојна за Николај, кого најмногу го сакаше во животот; но сега нејзината жртва требаше да се состои во откажување од она што за неа ја сочинуваше целата награда на животот, целата смисла на жртвата. И за прв пат во животот почувствува горчина кон оние луѓе кои и користеа за поболно да ја измачуваат; Чувствував завист на Наташа, која никогаш не доживеала вакво нешто, на која никогаш не и биле потребни жртви, која ги терала другите да се жртвуваат и сѐ уште била сакана од сите. И за прв пат, Соња почувствува како, од нејзината тивка, чиста љубов кон Николај, одеднаш почна да расте страсно чувство, кое стоеше над правилата, доблеста и религијата. Заканата за Соња беше нејзината ривалка, принцезата Марија. Зближувањето на братот на Марија, принцот Андреј, со сестрата на Николај, Наташа, ја елиминира оваа закана. Зближувањето беше нарушено, но повторно беше обновено кога принцот Андреј веќе беше смртно ранет. А за Соња читаме: „сега кога знаеше дека по повод обновувањето на врската на Наташа со принцот Андреј, Николај не може да се ожени со принцезата Марија, таа радосно го почувствува враќањето на тоа расположение на самопожртвуваност во кое сакаше и беше навикната да живее. И со солзи во очите и со радост на неколкуте скршени дејствија. пати од солзи што ги заматија нејзините кадифени црни очи, напиша трогателно писмо до убавината на твојата дарежливост. Така, највисоките христијански доблести бесрамно се разголуваат, сета пристојна облека е одземена од неа, а ние со одвратност гледаме на неговата дрска, световна рамка. Христијанската религија е префрлена во категоријата секундарни сили кои не се издигнуваат до височините на креативноста и иницијативата, туку се појавуваат на сцената само како што бараат околностите, за да ги задоволат субјективните барања, да ги пополнат празнините што произлегуваат од тоа. Надежите на Соња беа целосно уништени: умре принцот Андреј, Николај се ожени со принцезата Марија, а Наташа се омажи за Пјер. Соња, со мајката на Николај, се преселила во неговото ново семејство, во куќата на Болконски, и тука конечно се префрлила на улогата на закачалка. „Таа, како мачка, се вкорени не кај луѓето, туку во куќата. Таа се грижеше за старата грофица, ги галеше и разгалуваше децата и секогаш беше подготвена да ги даде оние мали услуги за кои беше способна; но сето тоа беше прифатено неволно, со премалку благодарност. Како сега се оценува нејзината улога? Да претпоставиме дека таа целосно доброволно не му се предаде на Николај, но ако беше поиздржлива, можеше да го задржи; Да претпоставиме дека таа сега ја играше улогата на закачалка, но, несомнено, не беше оптоварена со нејзината улога и доброволно даваше услуги на сите... Што беше таа во очите на главните ликови? Ова ни се открива во значајниот дијалог меѓу грофицата Марја Ростова и грофицата Наталија Безуха. „Еден ден грофицата Марија разговараше со својата пријателка Наташа за Соња и нејзината неправда кон неа. (Таа не можеше да ја обвини Соња за ништо, сакаше да ја сака, но не само што не ја сакаше, туку често наоѓаше лоши чувства против неа во нејзината душа и не можеше да ги надмине). „Знаеш што“, рече Наташа: „многу си го читала Евангелието; има едно место директно за Соња. - Што? изненадено праша грофицата Марија. „На оние што имаат ќе им се даде, но на оние што немаат ќе им се одземе“, се сеќаваш? Таа е сиромашна личност: за што? - Не знам; Можеби нема себичност во неа - не знам - но ќе и биде одземена, и сè е одземено. Понекогаш ми е ужасно жал за неа; Ужасно посакував претходно Николас да се ожени со неа, но секогаш изгледав како да имав претчувство дека тоа нема да се случи. Таа е неплоден цвет, знаеш, како на јагода? Понекогаш ми е жал за неа, а понекогаш мислам дека таа не го чувствува тоа како што би сакале ние“. Вака е Соња со нејзиното вообичаено расположение на христијанска самопожртвуваност: таа е празен цвет. Недостигот на егоизам не е доблест, туку вистински недостаток, причина за стерилитет. Човекот е должен да има себичност, истрајност, должен е да заземе одредено место на празникот на животот - а ако не успеал да го стори тоа, ако го пропуштил својот момент, тој е излишен во животот, дополнителен товар за другите. Тоа е како Достоевски: „луѓето се создадени за среќа, а кој е потполно среќен е директно достоен да каже за себе: Го исполнив Божјиот завет на оваа земја“... А кој, напротив, не ја најде својата среќа, не ја исполни својата цел... Варенка е копија на Соња. Само нејзината слика е некако, со недофатливи карактеристики, поврзана со грубо карикатурираната слика на Мадам Стал. „Варенка, осамена, без семејство, без пријатели, со тажно разочарување, не сакајќи ништо, жалејќи се за ништо, беше токму совршенството за кое Кити си дозволи само да сонува. На Варенка, таа сфати дека сè што треба да направи е да се заборави себеси и да ги сака другите, и ќе биде мирна, среќна и убава. И тоа сакаше да биде Кити. Но, принцот, таткото на Кити, ја исмева Мадам Стал и „божествената слика на Мадам Стал, која Кити ја носеше во нејзината душа еден месец, исчезна неповратно, како фигура составена од напуштен фустан, исчезнува кога ќе сфатите како лежи овој фустан“. Тогаш добротворните експерименти на Кити доведоа до раздор во семејството на болниот уметник Петров. И Кити луто и зборуваше на Варенка. „Сето ова е преправање, затоа што сето тоа е измислено, а не од срце. Што ми беше гајле за странец? - и се покажа дека јас сум причината за кавгата и дека го направив тоа што никој не ме побара. Затоа што сè е преправање! преправање! преправање! - Но, која е целта да се преправаме? Тивко рече Варенка. – Да се ​​појавиш подобро пред луѓето, пред себе, пред Бога; измами сите. Не, сега веќе нема да се препуштам на ова! Да бидам лош, но барем не измамник, не измамник... Да, да, знам дека сите сте совршенство; но што можам да направам ако сум лош? Дозволете ми да бидам тоа што сум, но нема да се преправам... Јас не можам да живеам поинаку освен според моето срце, а вие живеете според правилата“. Кити го кажа сето ова во напад на бес. Сепак, нејзиното расудување имаше длабоки корени во неа. И долго подоцна, веќе сопругата на Левин, Кити, размислувајќи за религиозното неверување на нејзиниот сопруг, помисли: - „Па, неверник! Подобро е тој секогаш да биде таков отколку како Мадам Стал, или како јас да бидам тогаш во странство. Не, тој повеќе нема да се преправа“. Да не се преправаме, да бидеме искрени, да бидеме верни на себе - ова е прва должност на секој пристоен човек, ова е неопходен услов за секој светоглед, секој систем на однесување. Апостолот исто така им заповедал на своите ученици да постапуваат според верата, во согласност со нивните убедувања, без внатрешна поделба. И во име на овој висок принцип, Кити тргна по својот пат. Во приказната за Ана Каренина има една сцена со неверојатна морална висина: помирувањето на Алексеј Александрович и Вронски кај болниот кревет на Ана. Точно, авторот направи сè за да го намали значењето на оваа сцена, сепак, резултатот е слика на неодолива моќ. Понижувањето се постигнува со тоа што Ана, која ја презеде иницијативата за помирување, беше во породилна треска: „цел тој ден имаше треска, делириум и онесвестување“. Состојбата на слабо срце Алексеј Александрович се чини дека е жалосно „ментално растројство“. И кога ќе ни кажат дека „одеднаш почувствува дека она што го сметаше за ментално растројство е, напротив, блажена состојба на душата, која одеднаш му даде нова, никогаш не доживеана среќа - дека радосното чувство на љубов и простување за неговите непријатели ја исполни неговата душа“, кога ги слушаме зборовите на самиот Каренин: „Ми простив целосно. Сакам да го свртам другиот образ, сакам да ја дадам кошулата кога ќе ми го земат кафтанот“, кога го гледаме и слушаме ова, не можеме а да не почувствуваме измешано чувство на сожалување и презир кон Алексеј Александрович. Затоа, моралната висина на оваа сцена е многу релативна. А сепак авторот не можеше да им прости на своите херои ниту таков морален подем. смртта, таа го плаќа истото морално издигнување со „болното чувство на физичка одвратност“ за нејзиниот сопруг: по заблуда за моралната величина на Каренин, гадењето кон него достигнува сила на физичка сензација во неа, а самиот Каренин не можеше да остане на оваа висина: набрзо падна морално да се натера да се навреди за себе. Така неискреното искачување по скалите на христијанскиот идеал се одмаздува за себе. Овие позитивни и негативни типови јасно го покажуваат разбирањето на животот на авторот. Највисокиот принцип на животна активност е принципот на самиот живот, „сила на животот“ што несвесно ја води личноста. Организиран само според овој принцип, човечкиот живот може да биде искрен, интегрален, доследен и радосен. Принципот на христијанската самопожртвуваност, за разлика од креативноста на животот, е производ на разумот, тој е фиктивен, вештачки принцип: тој води до отуѓување од луѓето и животот, тој е соодветен само во срцето што се лади од претстојната смрт, служи како засолниште од заслужената несреќа, тоа е последна утеха за оние кои не биле во можност да ги заробат рацете. Но, сè уште постои прашање. Можеби ова е само субјективна оценка, можеби во спротивно треба да се оценуваат носителите на христијанското самооткажување од објективна гледна точка? Прашањето е: која од животните активности е успешна - себична и радосна, или несебична? А авторот го дава најодлучниот одговор на ова прашање. Тој ги разгледува и главните историски настани и економските работи. „Додека Русија беше полуосвоена, жителите на Москва побегнаа во далечни провинции и милиција откако милицијата се крена да ја брани татковината, ни се чини неволно нам, кои не живеевме во тоа време, дека сите руски луѓе, млади и стари, беа зафатени само со жртвување, спасување на татковината или плачење за нејзиното уништување, без исклучок, зборуваат само за тоа време и опис. самопожртвуваност, љубов кон татковината, очај, тага и херојство на Русите, ни се чини дека тоа е така само затоа што гледаме од минатото еден заеднички историски интерес што ги имале луѓето, а во меѓувреме, тие лични интереси на сегашноста не се ни значајни. Повеќето луѓе од тоа време не обрнуваа внимание на општиот тек на работите, туку се водеа само од личните интереси на сегашноста. И овие луѓе беа најкорисните фигури во тоа време. Оние кои се обидуваа да го разберат општиот тек на работите и сакаа да учествуваат во него со самопожртвуваност и херојство беа најбескорисните членови на општеството; тие видоа сè одвнатре, и сè што направија за доброто се покажа како бескорисна глупост, како полковите на Пјер, Мамонов, ограбување руски села, како крзно откинато од дамите и никогаш не допирајќи до ранетите, итн. бескорисна осуда и гнев кон луѓето обвинети за нешто за што никој не може да биде виновен. Во историските настани, најочигледна е забраната да се јаде плодот на дрвото на знаењето. Само несвесната активност дава плод, а личноста која игра улога во историски настан никогаш не го разбира неговото значење. Ако се обиде да го разбере, ќе го погоди неговата залудност“. Така е и во историскиот живот, и во семејниот економски живот. Миленикот на авторот, Николај Ростов, кој во рамките на штотуку даденото размислување за војната го нарекува авторот, како вистински херој и корисна фигура, водена исклучиво од себични побуди, тогаш ни се препорачува како примерен семеен човек и сопственик. Грофицата Марија, со своите слаби соништа за самопожртвуваност и добрина, се обиде да ги толкува активностите на нејзиниот сопруг со исти термини. Но, тој искрено и тврдоглаво се откажа од таквата вештачка проценка на неговите дела. „Кога таа, понекогаш обидувајќи се да го разбере, му кажала за заслугата што им прави добро на своите поданици, тој се налутил и одговорил: „Воопшто не; никогаш не ми паѓа на памет; и за нивна корист, ова е она што нема да го направам... Сето ова е поезија и женски приказни - сето тоа е доброто на нашиот сосед. Ми треба нашите деца да не одат низ светот, јас треба да ја средам нашата состојба додека сум жив, тоа е се. А за ова ни треба ред, ни треба строгост... Тоа е она“, рече тој, стегнувајќи ја сангвистичната тупаница. „И правда, се разбира“, додаде тој, „зашто ако селанецот е гол и гладен, а има само еден коњ, тогаш нема да работи за себе или за мене“. И тоа мора да биде - забележува авторот од себе - затоа што Николај не си дозволил помислата дека нешто прави за другите, за доблеста - сè што правеше беше плодно: неговото богатство брзо се зголеми; соседните селани дојдоа да го замолат да ги купи, и долго по неговата смрт, луѓето чуваа побожно сеќавање на неговото раководство“. Ова е целосна спротивност на сентименталната развратност на Нехљудов. Згора на тоа, како Николај Ростов, дојде и Левин. „Кога Левин размислуваше за тоа што е и зошто живее, не можеше да најде одговор и падна во очај, но кога престана да се прашува за тоа, изгледаше како да знае што е и зошто живее, бидејќи дејствуваше и живееше цврсто и дефинитивно; дури и во овие последни времиња живееше многу поцврсто и дефинитивно од порано. Враќајќи се во селото на почетокот на јуни, се вратил на своите вообичаени активности. Цело време му го окупираа селското управување, односите со селаните и соседите, домаќинството, работите на сестра му и брат му, кои му беа на рака, односите со сопругата, роднините, грижата за детето, новиот лов на пчели за кој се заинтересирал од оваа пролет. Овие работи го окупираа не затоа што си ги оправдуваше со некои општи ставови, како што правеше претходно; напротив, сега, од една страна, разочаран од неуспехот на претходните претпријатија за општо добро, од друга страна, премногу зафатен со своите мисли и големиот број работи што го натрупуваа од сите страни, тој целосно ги напушти сите размислувања за заедничката корист, а овие работи го окупираа само затоа што му се чинеше што поинаку не може да направи - што треба да направи. Претходно (ова започна речиси од детството и сè растеше до целосна зрелост), кога се обиде да направи нешто што ќе направи добро за секого, за човештвото, за Русија, за целото село, забележа дека мислите за тоа беа пријатни, но самата активност беше секогаш непријатна, немаше целосна доверба дека работата е неопходна, а самата активност, која на почетокот изгледаше толку помала, стана помала; сега, кога, по бракот, почна сè повеќе да се ограничува на животот за себе, иако веќе не доживуваше никаква радост при помислата на неговата активност, се чувствуваше уверен дека неговата работа е неопходна, виде дека напредува многу подобро од порано и дека станува се поголема и поголема. Сега, како против своја волја, се сечеше сè подлабоко во земјата, како плуг, така што веќе не можеше да излезе без да ја оттргне браздата“. Ова е естетското разбирање на животот на Л.Н. Толстој. Во него го имаме најбрилијантното, хармоничното, најфасцинантното откровение на идејата за убавината на животот, неговата сила, неговиот шарм. Уметникот Л.Н. Толстој е неспоредлив пејач на животот. И во исто време, тој е најодлучниот непријател на христијанството. Тој го исмева евангелското самооткажување во име на убавината на животот, неговиот неодолив шарм. Во животот што го велича нема место за добрина и самоодрекување. И ова е чудно дури и од естетска, од световна гледна точка. Добрината во естетскиот светоглед на Толстој нема место ниту како украс на животот, како услов за неговата полнота, неговиот процут. Во неговите романи христијанската добрина, несебичните фигури, моментите на самоодрекување имаат значење на сенка во целокупната слика на животот, но не и неговата позитивна состојба. Животот е познат, подобро е насликан во оваа сенка, но самиот живот, за својата полнота, за својот процут, нема потреба од добро. Идеалниот живот што го прикажува Толстој е таков до степен на слобода од христијанските соништа, од летовите на добрината. Тој го опишува здравјето и болеста во животот на своите херои, а христијанското расположение го прикажува како болест во која луѓето запаѓаат и од која или се излекувани или загинуваат. Кити, Пјер и Левин беа излекувани, Соња и Варенка и Мадам Стал беа безнадежно болни. Подобро го цените вашето здравје кога се сеќавате на вашата болест која поминала без трага или кога ги гледате слабостите на другите, но физичката сила и здравјето не се подобри од болеста. Поздрави се оние кои никогаш не биле болни и не се сомнителни; Морално поздрави се оние кои не страдаат од христијанска болест и не страдаат од општи проблеми. Толстој добро разбира што е христијанството, од што се состои ова ментално растројство, ова предсмртно омекнување, како што здравиот човек може добро да знае од што се состои болеста; но внатрешно не ја разбира добрината, не ја разбира виталната страна на добрината, не ја разбира нејзината убавина и моќ. Тој го разбира христијанството, како што интелигентниот човек може да го разбере туѓиот светоглед, туѓото расположение, но не го чувствува како своја сопственост, како припадност на животот. Значи, жив човек може да разбере што е смрт, но не може да ја почувствува смртта како еден од аспектите на животот, како момент од животот. Толстој нема живо чувство за добрина. Тоа е чудно бидејќи во реалноста добрината и самоодрекувањето можат да навлезат во самата содржина на животот, во неговата полнота - дека без нив животот, иако реален, не е целосен. Науката, која не познава надворешно водство и ја црпи својата инспирација само од длабочините на животот, го препознава високото животно значење на несебичноста. „Највисокиот интензитет на животот како неопходен корелатив ја има неговата најширока експанзивност. Физиолошки, отпадот не е зло; тоа е еден од нередуцираните моменти од животот. Ова е издишување по вдишувањето. Трошоците за другите што ги бара општествениот живот не се загуба за поединецот; тоа е пожелно продолжување, па дури и неопходност. Животот е плодност, и обратно, плодноста е жив живот, ова е вистинско постоење. Има одредена саможртва, неразделна од постоењето, без која духовно умираш, овенуваш. Треба да цвета; морал, несебичност, ова е бојата на човечкиот живот. Милоста отсекогаш била прикажана на сликата на мајка која им ги подава градите полни со млеко кон своите деца; и навистина, милоста е една со изобилна плодност: таа е како мајчинството, премногу широка за да се запре во семејството. На мајчините гради им требаат алчни усти за да се храни со неа; Така, срцето на вистински човечко суштество чувствува потреба да им донесе помош и љубов на сите: добродетел чувствува во себе повик до оние што страдаат“. Ова е она што Л.Н. Толстој апсолутно не може да разбере. Постои болест на очите - слепило во боја (далтонизам): окото не може да воочи една или некои бои, додека правилно ги восприема сите други бои. Толстој е слеп за добрината. Животот го доживува еднострано, само од страна на асимилација, заробување, но не и од страна на трошење, давање. И ако го погледнеме животот што тој го прикажува во овој поглед, ќе ја видиме неговата грдост. Животот што тој го прикажува е грд, груб поради отсуството на повисок елемент во него. Неговите херои припаѓаат на аристократијата - кнезови, грофови, високородени благородници, но ова не е аристократија на духот. Под нивниот грациозен изглед, под благородни зборови и возвишени чувства се крие витка, буржоаска душа. Читателот ќе биде целосно воодушевен пред нивната дебеличка, луксузот на нивниот живот, нивната дрскост, но пред судот на слободните души ништо не може да ја прикрие нивната подлост. Самиот факт дека тие се проткаени со аристократско самозадоволство ја разоткрива нивната класна теснотија. Ова класно самозадоволство јасно ја открива нивната внатрешна празнина. Веќе не зборуваме за Стив Облонски, Бетси, Весловски, Лиза Меркалова итн. Ќе се фокусираме само на најдобрите ликови. „Животот на Вронски беше особено среќен затоа што тој имаше збир на правила кои несомнено дефинираа сè што треба и не треба да се прави. Овие правила несомнено утврдија дека треба да платите поостро, но не треба да плаќате на кројач, дека мажите не мора да лажат, но жените можат, дека не можете никого да измамите, но можете да го навредите сопругот. итн. Зарем ова не се правила на еден таблоид? Но, можеби во оваа карактеризација на грофот Вронски може да се слушне самозадоволната иронија на авторот? Па, во следните карактеристики авторот не е ироничен за се. За грофот Вронски, „во неговиот свет во Санкт Петербург, сите луѓе беа поделени на две сосема спротивни сорти. Една од најниските: вулгарни, глупави и најважно, смешни луѓе кои веруваат дека еден маж треба да живее со една жена со која е оженет, дека девојката треба да биде невина, жената треба да биде срамежлива, мажот треба да биде похрабри и цврсти да ги заработува децата - и разни слични глупости Тоа беа типот на луѓе кои беа старомодни и смешни, но имаше поинаков вид на луѓе, вистински, во кои главно беше да се биде елегантен, дарежлив, храбар, весел, да се предаде на секоја страст без да се вцрви и да се смее. Барем грофот Л.Н. Толстој не е ироничен за великодушноста на грофот Вронски, нели? Гледаме пример за оваа великодушност. Скршен вработен во железница. ... „Началникот на станицата, кој го стигна, му пријде на Вронски. – Му дадовте на мојот асистент двесте рубли. Дали би се мачеле да посочите на кого ги доделувате? „На вдовицата“, рече Вронски, кревајќи ги рамениците. – Не разбирам што да прашам. - Дали го даде? - Извика Облонски одзади и, притискајќи ја раката на својата сестра, додаде: многу убаво, многу убаво! Зарем не е така, добар пријателе? Вронски добиваше 45.000 годишно. Невозможно е да се види оваа фарсична игра на дарежливост без навестување на срам. И ова кревање раменици, навестувајќи ја скромноста на грофот? На крајот на краиштата, тоа се саемски магдонос, за што е срамота. Дали сакате да го видите вистинскиот Вронски, зад сцената, без театарски украси? „Што се однесува до приходите, продажбата на шуми, леб, волна, давање земја, Вронски беше силен како кремен и знаеше како да ја одржи цената“. На сцената можеше да биде само дарежлив. Позитивните типови на Толстој се сите стегнати земјопоседници, кулаци, сопственици на кметови, кои се разликуваат од Собакевич само по нивниот надворешен сјај. Таков е Левин, таков е Николај Ростов и, згора на тоа, не е особено елегантен: да се потсетиме на прстенот на неговата рака, скршен на главата на роб кмет. Скржавоста ги врзува со железни синџири. Кој не се восхитувал на прекрасната слика на Наташа Ростова - грофицата Безуха? Колку многу е кажано и напишано со ентузијазам за овој прекрасен „женски тип“. Но, грофицата Безухаја е и ќерка на Л.Н. Толстој. „На сите нејзини недостатоци, според мнозинството: невештост, запоставување или квалитети, според Пјер, Наташа ја додаде и скржавоста“. Омилените на авторот, особено Николај Ростов и Левин, не само што не можат да се издигнат до височините на „секој човек“, тие дури и не ја достигнуваат свеста за националните и општествените задачи. „Нема директно чувство за угнетување на Словените, а не може да има“, рече Левин. - „Па, што ми е гајле за сето ова таму, што Аракчеев не е добар и тоа е се, што ми е гајле за ова кога се омажив и имам толку долгови што ме ставија во дупка, а мајка што не може да го види и разбере ова? - рече Николај Ростов. И гордата грофица Марија одекнува на нејзиниот сопруг: „Пјер вели дека сите страдаат, се измачуваат, се расипани и дека наша должност е да им помогнеме на нашите ближни. Се разбира, тој е во право, но тој заборава дека имаме други обврски поблиску до нас, што ни ги покажа самиот Бог и дека можеме да се ризикуваме себеси, но не и нашите деца“. Семејството на Толстој е крајно егоистично семејство. Ова е семејство кое заради луксузот на своите членови е подготвено да го земе последното парче од туѓите деца. Хероите на Толстој се мртви души. Поседувајќи ги сите доблести на пониска култура, тие го немаат духот Божји во себе. Тие можат само да размислуваат и да разговараат за добрината, можат само да ја содржат во нивните умови, но таа никогаш не поминува од нивните умови во нивните срца, во нивното битие. Ако Толстој зборува за живи луѓе, тогаш зборува за оние кои свесно се туѓи на христијанството; ако зборува за христијанските чувства, тогаш резултатот неизбежно ќе испадне цртано смешен. Ова е толку неизбежно за Толстој што дури и во неговиот подоцнежен роман „Воскресение“, напишан за да го оправда неговото христијанско проповедање, воскреснатиот Нехљудов се појавува во смртно карикатурни црти. Хероите на Толстој можат да ја разберат добрината со својот ум, но нивниот живот е целосно туѓ на добрината, малограѓански ограничен и крајно себичен. Не е доволно да се каже дека Ростов, Левин, Облонски, Вронски, Наташа, Бетси се пагани; тие се лоши пагани, жални, ограничени. Тие немаат се што може да даде слободното паганство. Ако се каже дека „во секој народ кој прави добро му е угоден на Бога“, дека природното паганство има и дух, божествена содржина и по природа се приближува до Бога, тогаш хероите на Толстој се најлошите народи. Религијата, божествената содржина, не се раствора во нив, не се апсорбира од нив, туку се населува во нивната душа како некаква закоравена грутка, туѓо тело. Левин нашол верба, но гледа дека „ова ново чувство не го променило, не го усреќило, не го просветлило“, дека неговиот живот и чувства ќе продолжат како порано, иако верата „цврсто му е вкоренета во душата“... И оваа паганска едностраност на Толстој мора да се земе предвид за да се разбере неговата последователна христијанска едностраност. Во вториот период од својата книжевна дејност, периодот на христијанската проповедање, Толстој го отфрли животот во името на евангелието, исто како што претходно го отфрли христијанството во име на животот. Она што претходно ги сочинуваше бесмислените соништа на Нехљудов, делириумот на принцот Андреј, смешните мисли на Пјер, принцезата Марија, она што претходно беше исмејувано во личноста на Соња и Варенка, сега ја формира единствената мисла на Л.Н. Толстој. Она што претходно се нарекуваше безживотен плод на разумот, сега се нарекува највисока рационална свест, највисоко ниво на религија. „Мојот живот наеднаш се промени“, вели Толстој за себе: Престанав да го сакам она што претходно го сакав. Она што претходно ми се чинеше добро ми се чинеше лошо, а она што претходно ми изгледаше лошо ми изгледаше добро. Насоката на мојот живот - моите желби станаа различни: и доброто и злото ги сменија местата. Но, елементите на светогледот останаа исти и нивниот однос остана ист - безживотно христијанство и безбожен живот. Претходно, Толстој мислеше: „Учењето на Христос е сонливо, затоа што не е карактеристично за човечката природа. Не е во природата на човекот да го сврти другиот образ кога ќе го удри другиот, не е во природата да го дава своето на некој друг, не е во природата да работи не за себе, туку за другиот. постоење“. Сега Толстој е уверен дека „учењето Христово отсекогаш ги прифаќало и ги опфаќа, негирајќи ги, сите оние човечки грешки, оние „тога“ - празни идоли, кои ние, нарекувајќи ги црква, држава, култура, наука, уметност, цивилизација, мислиме дека ги изолираме од голем број грешки. Но, Христос зборува против нив... црквата, оваа држава, токму оваа култура, цивилизација, нарекувајќи ги зло и уништување на луѓето“. Толстој сега го нарекува христијанството исто како порано - учење за љубов, понизност, самопожртвуваност, а под живот го мисли истото како порано - грубо себичен живот, целосно туѓ на добрината, без никаква искра од божествена содржина. И тој сега го препозна овој живот како зло и уништување. И бидејќи не познава друг живот, целиот живот го нарече зло и уништување. „Секој човек живее само за да се чувствува добро, за свое добро. Човекот го чувствува животот само во себе, во својата личност, и затоа му се чини дека доброто што го посакува е само доброто на неговата личност... Целиот живот на светот е составен од меѓусебно поврзани личности кои сакаат да се уништат и уништат еден со друг... Сето знаење што го стекнува сиромав му е потребно само за да го подобри своето знаење за неговата лична уметност и науката. стекнувањето е потребно само за да се надмине здодевноста и да се забавуваат, толку повеќе владее погледот на луѓето од светот се впива во нив, а алчноста за стекнување на придобивките од животинскиот живот се засилува со оправдувањето на семејството: борбата со другите станува жестока само за доброто живеење. Неопходно е да се забележи неточноста во пресудите на Толстој. Несомнено, знае само грубо себичен живот, знае само алчно семејство, знае само еден закон во животот - законот на борбата за егзистенција. Но, во своето животно искуство, а и во своето, тој нема причина да каже дека човекот живее само за среќа, само според законот на борбата за егзистенција. Животот е поширок и подлабок од свеста: пред човек да живее за среќа, тој живее затоа што живее, затоа што животот е добар, според законот на животот, според моќта на животот. Исцрпувајќи го животот само со доброто на животинската личност, Толстој сега го смета овој живот, целиот живот, неразумен, бесмислен, бидејќи „ова не може да биде добро за мене, и што и да правам, што и да постигнам, сето тоа ќе заврши на ист начин: страдање и смрт, уништување“. Ако самиот живот е добар, тогаш, очигледно, и една минута живот има оправдување само по себе и е исполнување на Божјиот закон - и, очигледно, највисокото добро го осветлува животот, го надополнува, но не е спротивно на него. Толстој, земајќи го животот само како стремеж за доброто на животинската личност, како стремеж што станува бесмислен пред страдањето и смртта, го спротивставува животот со рационалната свест. „Едниот јас, личност, му кажува на човекот да живее, а другиот јас, неговиот ум, вели: „Не можеш да живееш“. Човекот чувствува дека е поделен на два дела и оваа поделба болно му ја раскинува душата“. Причината за овој раскол е будењето на рационалната свест, а маките на расцепот престануваат веднаш штом ќе го препознаеме животинскиот живот како илузорен. „Човечкиот живот започнува само со манифестација на рационална свест“. „Вистинскиот живот на човекот, манифестиран во односот на неговата рационална свест со неговата животинска личност, започнува само кога ќе започне негирањето на доброто на животинската личност. Негирањето на доброто на животинската личност започнува кога ќе се разбуди рационалната свест. Толстој му пее химна на разумот, како порано да пее химна на животот. „Го познаваме разумот попрецизно и пред сè, така што сè што знаеме во светот, знаеме само затоа што она што го знаеме се согласува со законите на оваа причина, кои несомнено ни се познати. Знаеме и не можеме а да не го спознаеме умот. Невозможно е затоа што разумот е закон според кој неизбежно рационалните суштества - луѓето - мора да живеат. се размножува, како закон за растение според кое тревата и дрвјата растат и цветаат, како и закон за небесното тело според кое се движат земјата и ѕвездите“. Која е содржината на рационалната свест? Во љубовта, во служењето на другите луѓе. „Вистинската љубов станува возможна само со откажување од доброто на животинската личност. Можноста за вистинска љубов започнува само кога човек ќе разбере дека нема добро за него во неговата животинска личност. Не како резултат на љубовта кон таткото, кон синот, кон сопругата, кон пријателите, кон љубезните и слатки луѓе, како што обично се мисли, луѓето се одрекуваат од личноста, туку само како резултат на свесноста за залудноста на постоењето на поединецот, свесноста за неможноста за негово добро, и затоа, како резултат на откажување од животот на жената и пријателите, таткото може да знае вистински да ги сака своите деца и пријатели. Заборавањето на непосредните интереси на поединецот за да се постигнат далечните цели на истиот поединец, како што се случува со таканаречената љубов која не пораснала со самоодрекување, е само претпочитање на некои суштества пред други за сопствено лично добро. Вистинската љубов, пред да стане активно чувство, мора да биде позната состојба. Почетокот на љубовта, нејзиниот корен, не е импулс на чувство што го затемнува умот, како што обично се замислува, туку е најразумната, најсветлата, па затоа мирна и радосна состојба, карактеристична за децата и разумните луѓе. Вистинската љубов секогаш се заснова на одрекување од доброто на поединецот и како резултат на добронамерноста кон сите луѓе. Само на оваа општа добра волја може да расте вистинската љубов кон познатите луѓе - сопствената или туѓата. И само таквата љубов ја дава вистинската корист од животот и ја разрешува очигледната противречност на рационалната свест. Љубовта, според Христовото учење, е самиот живот, но не неразумен, страдален и пропаѓачки живот, туку блажен и бескраен живот. Кој од живите луѓе не го знае тоа блажено чувство, доживеано барем еднаш и најчесто само во раното детство, кога душата сè уште не беше затнат со сите лаги што го задушуваат животот во нас, тоа блажено чувство на нежност во кое сакаш да ги сакаш сите: саканите, и таткото, и мајката, и браќата, и злите луѓе, и кучињата, и непријателите, и кучињата и непријателите; Сакам едно - сите да се чувствуваат добро, сите да бидат среќни, а уште повеќе сакам да се погрижам сите да се чувствуваат добро, да се дадам себеси, целиот мој живот, за секој секогаш да се чувствува добро и среќно. Тоа е она што е, и само ова е љубовта во која се наоѓа животот на човекот“. Ова е нежноста и менталното растројство што ги доживеа принцот Андреј пред неговата смрт, кога истовремено се чувствуваше отуѓено од животот и луѓето. „Само сознанието и за илузорната и измамничката природа на животинското постоење и за ослободувањето во себе од единствениот вистински љубовен живот му дава на човекот добро“. Од оваа гледна точка е разбирлив само надворешниот живот со неговите страдања. „Злото во форма на смрт и страдање е видливо за човекот само кога тој го прифаќа законот на неговото телесно животинско постоење како закон на својот живот. Само кога тој, како човек, ќе се спушти на ниво на животно, дури тогаш гледа смрт и страдање. Смртта и страдањето, како збунетост, му доаѓаат од сите страни и го водат на единствениот отворен пат на човечкиот живот, подложен на сопствениот закон на разумот и изразен во љубов“. Или преку потребата од овие страшила или доброволно, човекот мора да тргне по патот на добрината и самоодрекувањето. Напротив, сè што е насочено кон постигнување на придобивките на животинската личност, кон благосостојба на телесниот живот, сето тоа е зло и уништување. Заради рационална свест и љубов, Толстој не препознава никакво позитивно значење за животинско-човечкиот живот. Токму овој живот и раѓање ги сметаат за безначајни. „Зошто да се живее?.. Ако има цел на животот, тогаш јасно е дека животот мора да престане кога ќе се постигне целта... Ако целта на човештвото е добро, добрина, љубов, тогаш страстите се мешаат во постигнувањето на оваа цел. Од страстите, најсилната, најлошата и најупорната е сексуалната, телесната љубов, и затоа, ако страстите се уништат, а последната и најсилната човечка цел ќе се постигне, да биде ништо за тоа да живее“. Толстој жестоко ги означува машко-женските односи со името на одвратност, одвратност, грев. Заедно со законот на разумот, тој не ги признава законите на природата. Со поголема горчина ги напаѓа сите човечки закони - црковни, јавни, државни: тој е најдоследниот анархист. Толстој признава дека човекот е љубезен по природа и дека во реалноста само законите го спречуваат да биде љубезен. Ослободете го човекот од овие закони, и тој нужно ќе биде љубезен, а ако е добар, ќе биде среќен. Природниот развој не го сочинува потребниот пат до совршенството, туку служи како пречка за него. Рационалната свест е целосно самодоволна сила. „Штом човек ќе го разбере својот живот онака како што христијанството нè учи да го разбереме, штом човекот сфати дека целта на неговиот живот е исполнувањето на Божјиот закон, така што овој закон, заменувајќи ги сите други закони за него и подредувајќи го на себе, во неговите очи ќе ги лиши сите човечки закони од нивната обврска и ограничување. Секое спасение е можно; доаѓаат од промената на внатрешното расположение, и тоа само од неа. „Потребно е само еден човек да го разбере животот онака како што христијанството го учи да го разбере и да почне да живее така, а потоа на друг, трет или стотинец да го стори истото, за тој маѓепсан круг на општествениот живот, од кој се чинеше дека нема излез“, да биде уништен. Толстој ја сведува суштинската содржина на евангелието, покрај позитивното давање смисла на животот, на пет негативни заповеди, кои според неговото разбирање доведуваат до уништување на имотот, семејството, патриотизмот, црквата и државата. Тој силно тврди дека преку социјалната реконструкција, менувањето на законите и создавањето нови закони, не може да се постигне подобрување на животот. Тој категорично тврди дека христијанското совршенство нема позитивна врска со паганскиот морал. Дури и највисокиот степен на пагански морал, семејно-социјалниот морал, е во судир со христијанскиот морал. „Христијанската етика бара не само жртва на поединецот за севкупноста на личностите, туку бара одрекување од својата личност и од севкупноста на личностите за служење на Бога; паганската филозофија ги истражува само средствата за стекнување на најголемото добро на поединецот или нивната севкупност, и затоа противречноста е неизбежна. Толстој исклучително високо го разбира христијанскиот морал и го прикажува на неповторливо фасцинантен начин. Но, како што порано не можеше да го разбере местото на христијанството во животот, смислата на добрината за полнотата и процутот на животот, така и сега не ја разбира позитивната смисла на животот за христијанството. Неговото христијанство е целосно апстрактно и целосно бесплодно - и затоа е исто толку смешно како и христијанството на Нехљудов, принцот Андреј, Левин. На Толстој му е дадена одредена граница од која не може да избега. Впечатливата слабост на христијанството на Толстој е што за него тоа е плод на апстрактна мисла и потреба условена од одредена состојба на умот. Толстој го усвоил христијанството само со својот ум, а не со своето срце, и затоа се покажало дека е сосема бесплодно и неефикасно за неговиот живот. Тоа се манифестираше во такви аспекти од неговиот живот кои се неспорно хумористични по природа. Ова шиење чизми, орање на земјата, не предизвикано од реална потреба, ова откажување од своето огромно богатство во корист на неговото семејство, со кое продолжува да живее, опкружен со луксуз, сето тоа формира смешна позадина на која се издвојува неговиот христијански безделничен разговор. Премногу е кажано и напишано за ова за да вреди да се открие и докаже оваа слабост на христијанството на Толстој. Се сеќавам само на зборовите на нашиот филозоф-публицист, В.С. Соловјов, кој искрено го мразеше толстојизмот. Тој напишал: „И во античко време христијанството за некого беше несфатливо, а некои го мразеа; но за да биде одвратно и смртно досадно - ова е постигнато дури сега“ - Толстој... Зошто на Толстој му е потребна оваа стерилна, апстрактно безживотна, но уметнички убава проповед на евангелската љубов? Тој во својата Исповед вели дека му бил потребен неговиот поранешен пагански светоглед како оправдување за неговиот пагански живот, како додаток на него, давајќи му хармонична заобленост. Зарем неговиот најнов, христијански поглед на светот, исто така не задоволува некаква срдечна потреба? Несомнено е така. Неговиот живот остана, како и досега, целосно пагански, но транзицијата на животот во втората половина на неговата возраст, придружена со постепено растечко ладење на крвта, ситост со сите благослови на животот и особено слава, споредувајќи го со Соломон, му натера да има потреба од нов светоглед, подгревајќи ја неговата енергија колку што е во согласност со сенилниот песимизам, како и во контраст со неговата положба и паганската состојба. Читаме за овие „плима на сè убаво и возвишено“ што не го поправаат животот, не ја напуштаат сферата на соништата и доаѓаат доволно за да направат добар сос кој се состои од контраст и противречности - читаме за ова кај Достоевски во Белешки од подземјето. Несомнено, истиот сос е христијанското проповедање во уметнички убавиот пагански живот на Толстој. И, исто така, сигурно е дека, и покрај сиот хумор на неговото бесплодно христијанство, неговата лична судбина е исполнета со најдлабоката трагедија. Зарем не е трагично што Толстој, исмевајќи ги водечките христијански идеали во личностите на Нехљудов, Оленин, Пјер, принцот Андреј, принцезата Марија, Соња, Варенка, на крајот од својот живот конечно се населил на овие водечки идеали, на „ова прибежиште“ на ладнокрвно? Зарем не е страшно што Толстој, со своите сенилни усни, пие од чашата во која плукаше цел живот, ја голта отровната влага што сега не го заситува? Зарем не е страшно што „овој човек, кој толку бескрајно жеден за вистината, толку незапирливо се осудуваше себеси и другите како никој досега, што дозволи една таква бесрамна лага, таква грда противречност во својата совест“?... Толстој не станал и нема да биде наш пророк, нема да ја следиме неговата проповед, но нема ли да не разбуди со трагедијата на неговата судбина, нема да не оттурне со ужасот на неговата ситуација? Зар нема да нè натера длабоко да размислиме за прашањето што е причината за залудноста на неговиот збор, толку возвишен и уметнички убав, и какви задачи нè чекаат? Причината за залудноста на неговото проповедање е тоа што тој го откинал животот од високите идеали на религијата и христијанството од животот. Со судбината на Толстој ни стана појасно од порано дека нашите животи можат да бидат осветени само со високи христијански идеали, а христијанството може да биде ефективно само ако се заснова на животот. Толстој, и во својот живот и во своето книжевно дело, ја покажа надворешната убавина на животот и апстрактната висина на христијанството - во нивното неединство, како резултат на што надворешната убавина ја прикрива внатрешната грдотија и висината на христијанството се покажува како воздушеста, мртва. Во Толстој јасно го гледаме значењето на задачата пред нас - да ги синтетизираме овие две страни од нашиот живот, божествената и земната. Ако генерално гревот на Толстој е јазот меѓу животот и христијанството, тогаш непосредната грешка во неговото разбирање на христијанството е што за него христијанството е апстрактна апсолутност, сув морализам, мртва група правила. Како што во мислата бесконечноста и конечноста меѓусебно се исклучуваат, додека во живата реалност конечното служи само како симбол на бесконечното и неконтролирано се стреми кон бесконечното, така и христијанството, како апстрактна апсолутност, е непријателски настроено кон животот, додека живото христијанство е завиткано во длабочините на самиот живот. Страшниот грев на Толстој пред христијанството е тоа што тој го знае евангелието како рационален збор, а не го знае, воопшто не го познава Христос, но христијанството не е апстрактен филозофски збор, туку живо дело на Синот, Кој има Отец на небесата, испраќа сончева светлина и животворен дожд на доброто и злото. Христијанството, како апстрактна апсолутност, е непријателски настроено кон животот, но христијанството, како религија на Синот, не е непријателско кон животот на Отецот: решението на христијанскиот проблем се крие во тајната на односот на Синот со Отецот. Забелешка. Двата пола што се појавија во уметничкото дело на Л.Н. Толстој го поставуваат прашањето за можноста за нивно помирување и условите за реалноста на ова помирување, Но, пред ова прашање, се појавува средна можност да го препознаеме овој поларитет на нашиот живот како конечен, идеален, да го пренесеме поларитетот во доменот на самите идеали. Ова е проповедта на Н.М. Мински за двојното единство на идеалот („Религија на иднината“). Толстој стои на едниот столб и го негира другиот, стои на другиот и го негира првиот. Мински вели дека двата пола се свети, дека токму тој поларитет е свет и непомирлив во границите на нашиот свет. Ние сме вродени не еден, туку два инстинкти на вистината, контрадикторни и подеднакво задолжителни, така што во секој момент совеста не повикува на еден, туку на два различни патишта на доброто. Душата е вродена во два категорични императиви, привлекувајќи ја не само во различни, туку и во спротивни насоки. Не постојат два пата - патот на доброто и патот на злото, постојат два патишта на доброто, два идеали на доброто, кои остануваат борбени елементи во текот на целиот наш живот и се спојуваат само во Бога и во мистичното познание на Бога, во спознанието на Неговото единство. Толстој повикува на патот на одрекување, апстиненција, неотпор, самопожртвуваност. Ниче повикува на патот на борбата, моќта, возбудувањето на силата, презирот кон слабите. На прашањето кој од нив е во право не може да се одговори. Кога ги читате едноставните и префинети, љубезни и строги зборови на Толстој, неволно паѓате под неговото влијание и сакате да се согласите со него. Но штом ќе помислите дека вистината за задоволството, убавината и луксузот што тој ги отфрла е исто толку наша и ни е исто толку драга како и вистината за светоста, тогаш неволно го класифицирате како трујач на бунари. Но, Ниче го фрла својот отров и во изворите на сочувството и одрекувањето, во она што тој, за своја утеха, го нарекува морал на робовите и што ни е инхерентно драго како и моралот на господарите. Но, зачудувачки е што овие двајца писатели ги одржаа своите проповеди во исто време, како да беа живи аргументи на судбината, кои сакајќи да го побијат моралот на инстинктите, прибегнаа кон логична техника наречена редукција на апсурд. Ако општеството истовремено ги апсорбира идеите на двајцата писатели, без да ја види бездната што ги раздвојува, тогаш ова може да се објасни со фактот дека веќе е во воздухот нов морал, не на волевите инстинкти, туку на знаењето и слободата. Мински ја нарекува двојноста на нашиот идеал највисок услов за духовна слобода - инаку би станале робови на нашето добро, на нашата светост, на нашиот Бог... Овде не може да не се забележи впечатливата слабост во аргументацијата на Мински, која често се среќава на страниците на неговата книга. Вообичаено, религиозните бранители на слободата ја истакнаа во можноста за избор помеѓу доброто и злото; Мински тоа го гледа во изборот помеѓу два патишта на доброто. Но, не е тешко да се забележи дека древниот светоотечки метод на етичко расудување е поуспешен од овој нов метод: човечката слобода е попрво обезбедена со можноста за избор помеѓу доброто и злото, отколку со можноста за избор помеѓу два патишта на доброто. Навистина, ако етичките резултати се исти без разлика дали одам десно или лево, ако преку континуирано множење и преку континуирана фрагментација подеднакво дојдам до бесконечноста, тогаш изборот меѓу таквите два патишта со детерминизмот на исходот не ја зајакнува нашата слобода, туку произведува „самрак, рамнодушност, бестраст“. Мински не го негира присуството на злото во нашите животи, но вели дека сега со духовната темнина се случи истото како и со физичката темнина. Модерната наука ја препознава само моќта на светлината, а темнината со неа се сфаќа како релативно слаба светлина. Истото се случи и во моралниот свет. Злото и криминалот за нас не се ништо повеќе од понизок степен на добро во споредба со повисоките. Како што светлиот извор на светлина предизвикува сенки, така и самата природа на доброто предизвикува неопходност од зло. А кој вистински ја сака добрината на животот, неизбежно веќе се помирил со неговото зло... Знаеме дека оваа теодиција е стара многу векови и чудно е што Мински тврди дека е оригиналност на мислата. Со премногу широки перспективи на контемплација, доброто и злото се спојуваат во една сива, неодредена маса, но сè мора да има свое дефинитивно гледиште. „Постои само една точка од која може да се погледне сликата; сите други лежат премногу блиску или предалеку, премногу високо или премногу ниско. Во сликарството, оваа точка е обележана со перспектива... Мора да има одредена точка на поддршка во полето на моралот“ (Паскал). Фактот дека на одредена далечина сите уметнички дела и природни сцени исчезнуваат во маглива неизвесност не ја уништува моќта на убавината; исто како што доброто има своја перспектива, така и доброто претставува регион кој решително се разликува од злото, дури и ако тие се спојат во премногу далечна точка на размислување. Мерката на доброто и злото е во самиот човек, а разликата меѓу доброто и злото срце е една од несомнените точки на поддршка. Ако разликата помеѓу доброто и злото е непобитна, тогаш секоја теорија на повисока синтеза која сака да стане надвор од оваа разлика е однапред осудена на целосен колапс. Прашањето може да биде само за границите на злото, за тоа што точно се смета за зло и за средствата за борба против него, но тоа признаено зло мора да се надмине, тоа е неизбежен услов за постигнатата хармонија, конечното помирување. Евангелието ги превреднуваше етичките вредности, ги открива низините каде што се чинеше дека има височина, ги нарече Божји пријатели оние кои се сметаа за отпадници, но го посочи злото на друг принцип, направи нова поделба. Не е доволно да се каже дека задачата на конечната равенка на доброто и злото е невозможна во границите на човечкиот живот, во границите на нашите концепти; но највисокото помирување не ја бара оваа равенка. Половите на човечкиот живот, кои треба да се доведат до хармонична комбинација, не се совпаѓаат целосно со разликата помеѓу доброто и злото, таа е поширока од оваа разлика и на тоа се заснова можноста за повисока синтеза. Како што би било погрешно да се мисли дека со елиминацијата на гревот неминовно се постигнува синтеза, дека гревот е единствената причина за дисхармонија, подеднакво погрешно е да се смета за крајна цел таквото помирување, пред кое би исчезнала разликата помеѓу доброто и злото, што би ја опфатило дури и оваа борба во нашиот живот. Не, борбата против злото и гревот е неизбежна, ниту една синтеза не може да ја избегне оваа борба, а крајниот интерес за постигнување на највисоката синтеза е да обезбеди успех во борбата против злото, бидејќи ги разјаснува границите на злото, бидејќи ја поставува границата помеѓу грешната волја и природната неопходност. Кога се совпаѓаат спротивностите, некаков конфликт е неизбежен, па дури и пожелен, имено конфликт во границите на гревот; целосно помирување не може и не треба да се случи. Сетете се на бунтот на Иван Карамазов: тој е огорчен од идејата за таква конечна хармонија, пред која сите невини страдања ќе останат неодмаздени - тој беше огорчен од самата помисла дека ќе дојде време кога човекот ќе стане толку јасен за конечните цели на постоењето што ќе се помири со неодмазденото страдање. И во овој поглед, сепак, на страна е Иван Карамазов. Таквото знаење, кое би не помирило со она што сега го сметаме за најбезобразно, она што го препознаваме како навреда на светоста на нашите срца, со насилство, со невино страдање, ние однапред го мразиме таквото знаење, не го сакаме. Неопходно е, се разбира, да се направи разлика помеѓу минатото и иднината - и Иван Карамазов можеби згрешил што не ја направил оваа дистинкција - но сепак, помирувањето со минатото не може да ја направи иднината рамнодушна за нас - дури и ако најдеме оправдување за минатите невини страдања, сепак не можеме рамнодушно да издржиме и да дозволиме такво страдање во иднина. Безгрешноста во минатото не ја прави иднината етички рамнодушна. - „Господи, кој згреши, тој или неговите родители, што се роди слеп? Исус одговори: Ниту тој ниту неговите родители не згрешија, но тоа беше за да се откријат во него делата Божји. И го исцели родениот слеп. Според теоријата на Кирилов, треба да го сакаш она што е неопходно, а сè што се случува е добро - сето зло и сите злосторства. Луѓето треба да знаат дека се добри во се и ќе бидат среќни. И тогаш? „Треба да знаат дека се добри и сите веднаш ќе станат добри“. И веќе нема да вршат гнасно насилство. Без ова „нема“, само „ќе знаат“ предизвикува безнадежен ужас. Не ни треба само помирување со неопходноста без да го исправиме злото. Ваквата комбинација на спротивни полови, која не бара никакво бришење, е и непотребна и незамислива. Потребна ни е нивната комбинација бидејќи тоа е неопходен услов за уништување на злото, бидејќи пречка за него е имагинарната непомирливост на столбовите по целата нивна должина. Осветувањето на целиот свој живот со религијата не значи оправдување на развратот во бракот, насилството во државата, неправдата во општеството - прашањето за повисока хармонија е прашање на помирување на верската светост не со развратот, туку со семејството, не со насилство, туку со ред, не со ропство, туку со економска вистина. И ако можеме да го постигнеме ова помирување, тогаш развратот, насилството и ропството ќе исчезнат. Само елиминирањето на злото не го решава проблемот на хармонијата, бидејќи религиозната светост се стреми кон идеалот на апсолутноста, а вистината на семејството, општеството и државата е условна, ограничена вистина, но злото мора да се надмине - ова е практичната вредност на хармонијата. Нашата душа, според Мински, се карактеризира со два идеали - идеалот на одрекување и идеалот на задоволство. Особеноста на нашиот морал лежи во тоа што и двата идеали - задоволството и одрекувањето - ни се чини дека се еквивалентни, еднакви, подеднакво пожелни, додека во претходните векови светскиот идеал секогаш се сметал за подреден на подвижникот и се осветувал само како отстапка на човечката слабост. За нашата свест, задоволството е ист подвиг како и одрекувањето, а одрекувањето е исто добро како и задоволството; нашата душа е подложна на две еднакви сили, два еднакви идеали, исто како што телото, наоѓајќи се на круг, истовремено се стреми кон центарот и се стреми од центарот. За нас станува збор за нова форма на подвиг, која не би го исклучила светилиштето на светската среќа, туку би се споила. заедно со него се работи за спојување на две патеки на доброто, кои досега одеа одделно и рамо до рамо. – Овие две патеки отсекогаш постоеле во црквата, која содржела два идеали – витезот и монахот. Витезот и монахот не стојат на ист пат на моралот, еден пред друг, туку стојат на два различни патишта, меѓусебно спротивни, надополнувајќи се еден со друг и конвергираат само во својата негација. Колку и да одите по патот на витешкиот идеал, нема да дојдете до монашкиот и обратно. За да се премине од една на друга патека, потребна беше пауза со минатото, одрекување, магија. Но, овие идеали постоеја рамо до рамо еден со друг. Монахот се молел за мир и за неговите радости; светот работел за манастирот. Она што е постигнато во црквата соборно, за нашево време претставува индивидуална задача. Не можеме да се стремиме да го реализираме ова единство на друг начин освен свесно, односно индивидуално. Да се ​​спојат двете желби - за поседување и за чистота - во една единствена волја, да се спојат и блаженството - задоволството и одрекувањето - во едно срце - ова е единствениот проблем на новиот морал. Наша задача е да ги споиме световната полнота и монашката чистота, да синтетизираме сладострасност и целомудрие. Нашиот нов ментален поредок мора, со текот на времето, да доведе до нов животен поредок. Плановите на старите форми на живот во заедницата - семејство, општество, јавна служба - беа дизајнирани за морал на должност и ропство. Секој што ќе влезеше во семејството мораше да остане во него до смрт и можеше да си ја врати слободата само со прибегнување кон катастрофа и дефект. Новите форми на живот во заедницата мора да бидат опремени со многу излези што водат кон размислување, одрекување, до чистота, до осаменост. Во секое време, човекот треба да може да ги отфрли сите товари на грижи и одговорности и да се врати во светилиштето на неговото „јас“. Откажувањето, не како завет, туку како радост сама по себе - ова е светлиот сон на иднината, ова е фрижидерот во кој испарувањата на страстите и разочарувањата повторно ќе се претворат во чистата влажност на животот. Само откако ќе се измијат со росата на одрекувањето и чистотата, задоволствата повторно ќе станат пожелни и ќе светат со виножито сјај... Соништата на нашиот филозоф не се протегаат подалеку од ова. Неговата последна надеж е ритмички живот, наизменично меѓу радосната светлина и благословената темнина. И нискиот лет на овој сон неволно паѓа во очи. На крајот на краиштата, оваа целомудрие има значење на акумулација и напнатост на страста, спасувајќи ја личноста од вулгарноста на слабата вегетација. Овој нов морал е претпазлива хигиена на живеење. Како и хигиената, и овој морал е добар и заслужува одобрување, но не го спасува целосно од вулгарност, туку го издигнува човекот над него само едно скалило. Овој хигиенски премин од светилиштето на чистотата во светилиштето на сладострасноста, како последен идеал, како највисока синтеза, не бега од синџирите на вулгарноста, од царството на буржоаското самозадоволство, окупирајќи ги неговите горни слоеви. Да не можеш да го чекаш своето време, да ги набљудуваш мерките на задоволство и навреме да се откинеш од чашата е уште полошо; но и способноста да се наизменично сладострасноста со целомудрието, да се прочистат страстите со воздржување и да се одржуваат во состојба на свежина, да се може да се продолжуваат задоволствата до доцна старост - не е ли ова филистинизам? Оваа претпазлива хигиена на животот е спречена да биде конечна синтеза со обичната перспектива за транзиции од еден пол на друг, отсуството во него на момент на апсолутност, вечна фиксна точка, вечен центар. Овде сè уште нема конечна синтеза, бидејќи земените столбови не се најекстремни, туку премногу условни и релативни. Највисоката синтеза ги опфаќа само крајните полови на нашиот живот, а еден од екстремните полови е апсолутноста, божественоста на нашиот живот, како негова вечна фиксна точка, негов вечен центар. Задачата на највисоката синтеза е задача на помирување со условеноста на нашиот живот на божествената апсолутност, помирување на овој универзален поларитет. Заедно со него, има многу конвенционални поларитети, историски антитези: Мински зеде една од нив, давајќи ѝ необичен примат, додека не може да ги прифати сите други антитези. Ана Каренина, како тело сместено на круг и во исто време понесено од спротивставени сили - центрифугални и центрипетални - е растргнато од борбата на спротивставените атракции. Една од нив е природната страст, постапувајќи според богоутврдените закони. „Не сум јас виновен што Бог ме направи таков што треба да сакам и да живеам“. На оваа привлечност се спротивставува еден друг принцип - семеен, кој во нејзината душа се расплетува со значителна сложеност, бидејќи на едниот крај се потпира на подеднакво природната приврзаност кон нејзиниот син, а на другиот се издигнува на христијанско-религиозниот однос кон нејзиниот сопруг. Како може оваа борба на Ана Каренина да се стави под синтеза на монашка чистота и полнота на задоволство и како таа да се смири од гледна точка на оваа синтеза? Во идното семејство, уредено според проектот на Мински, ќе има многу излези, што ќе водат од товарот на семејните грижи и одговорности до размислување, до откажување, до чистота - но дали ќе има излез на љубовта од страна? Јас самиот не би понудил рецепт за целосно смирување на бурното срце и збунетите врски на Ана Каренина, и би бил сомнителен за секој таков рецепт. Но, за да не бидеме депресивни од оваа неможност да се обезбеди итно практично смирување на сите секојдневни конфликти, би сметал дека е неопходно од проблемот на повисоката синтеза да се исклучи задачата за усогласување на конвенционалните антитези и, уште повеќе, практичното смирување на сите секојдневни конфликти. Стива Облонски сонуваше да „легне и да оди“ во исто време. Се разбира, тоа е невозможно, но оваа неможност сè уште не е доволна основа за песимизам, за верски очај. А во случајот на Ана Каренина, од највисока религиозна гледна точка, мора да се игнорира неможноста таа да ја помири љубовта кон Вронски со љубовта кон Сериожа. Религиозното прашање, или проблемот на вишата синтеза, е прашањето за помирување на христијанската апсолутност со природната страст; во случајот Каренина, помирувањето на христијанската љубов кон нејзиниот сопруг и страсната љубов кон Вронски. Сличен судир на чувства беше целосно решен во семејството на „Тинејџерот“; во животот на Каренина моментално се замислило решение. Но, секако, треба да се дадат различни резултати на маките на сопругот и неизбежно е „новата“ брачна среќа да се заснова на „срамот и солзите“ на сопругот. Во секој случај, неопходно е да се признае непомирливоста на конвенционалните антитези. Исто така, особено, монашката чистота е непомирлива со полнотата на задоволството. Не треба да се засрамиме од оваа непомирливост, бидејќи монашките идеали во христијанството не се од вечното Евангелие, туку од црковно-историско, условно потекло. Постигнувањето на повисока синтеза е несомнено наша задача, но мора да бидеме претпазливи од прераната, избрзана синтеза, мораме да внимаваме на конфузија наместо обединување, двоумење и двоумење под превезот на двојното единство. За да не се помешаме со конечната синтеза на избрзана мешавина, црковно-историските конвенционални антитези треба да се издигнат до крајните евангелски полови; особено, подвигот треба да се издигне до апсолутноста на евангелската љубов, а витештвото да се сведе на природно-општествен живот, развивајќи се според сопствените закони. Монаштвото и витештвото не се поврзани во конвенционалната историска рамнина во која лежат; тие треба да се продлабочат, да се пренесат во други, хетерогени сфери и тогаш ќе се помират во единството на интегралниот живот. Мински целосно го занемарува фактот дека средновековното монаштво имаше премногу витешки дух, а витештвото имаше премногу монашки дух, дека средновековното монаштво беше авангарда на надворешно организирана и борбена црква, а витештвото беше најкарактеристичниот феномен на световниот живот, потиснат под надворешната доминација на црквата. За да се помират овие спротивставени идеали поединечно, свесно, тие прво треба да се одвојат до крајност, нивната условно историска спротивставеност да се прошири на вечната и универзална спротивставеност на божественото-апсолутно и природно-човечкото. Ф. М. Достоевски е наш единствен и неповторлив писател-уметник во многу нешта, а пред се по тоа што само тој ја презеде на себе и брилијантно ја заврши задачата да нацрта жива слика на свет човек. Нема ништо полесно од пишувањето на животот на светецот во византиски стил: за оваа задача има хагиографски матрици, кои обично ги користат мајсторите на списите од овој вид. Задачата на овие списи е олеснета до последен степен со апстрактниот аскетски идеал на византиската светост. Христијанскиот подвижник, спасувајќи ја својата душа, го насочува целото свое внимание и сите напори да се издвои од животот, да ги раскине сите нишки што го поврзуваат со живите луѓе, да ги потиснува сите интереси, сите страсни движења, да се концентрира на една мисла за Бога и за идниот блажен живот. Светецот на животот е жив закопан, а патот на неговите подвизи е патот на постепеното умирање. Воспоставена традиција е христијанските светци да се сликаат со акварели, а не со маслени бои. Во нивните животи сè е условно, симболично, сè е доминирана од една идеја, една мисла, во нив секој допир на телото е избришан од небесните височини на духот. Но, тоа е сосема друга работа и крајно тешко да се замисли христијанска идеална личност во секојдневниот живот и во секојдневните средби. Тешкотијата овде лежи не само на субјективната страна, односно, така што самиот писател може да се издигне до височините на христијанскиот идеал, туку и на објективната страна, бидејќи сегашниот живот на општеството не дава примери на христијанско совршенство. Овде, „задачата не е само на уметникот-писател, до степен на субјективна приемчивост, да ги сфати карактеристиките на дадената реалност и да ги комбинира во естетска слика, туку и да оди подалеку од историската реалност, да го предвиди нејзиниот иден развој - задачата не е само уметничка и епистемолошка, туку и креативна. Л.Н. Толстој не можеше уметнички да ја сфати и репродуцира позитивната страна на христијанскиот идеал; неговите христијански типови се појавуваат пред читателот само од смешна страна; подоцна ја сфатил висината на христијанскиот идеал само умствено, вербално и за него зборува во вид на проповеди, главно од акузаторна природа. Тоа не е она што го гледаме кај Ф.М. Достоевски: меѓу неговите уметнички типови наоѓаме живи слики на христијанските височини. Тоа се принцот Лев Николаевич Мишкин (идиот) и Аљоша Карамазов. Принцот Лев Николаевич Мишкин се издвојува од општеството околу него со неговата извонредна „едноставност“ и неверојатна „искреност“. Евангелскиот закон за духовниот живот: „ако не станете како деца, нема да влезете во царството Божјо“ овде се исполнува до точка на типично. Ова е забележано веќе на првите страници од романот. Првиот пат го сретнуваме во вагонот на возот Санкт Петербург-Варшава, како се враќа од странство, облечен многу лесно, вон сезона и не во руски стил. „Во неговите раце висеше слаб сноп направен од стара, избледена фолија, која се чинеше дека го содржи целиот негов имот за патување. Неговиот „црнокоси комшија“, како што се испостави, Рогожин, започнува разговор со него со прашање упатено до него „со онаа нечувствителна насмевка во која задоволството на луѓето од неуспесите на нивниот сосед понекогаш е толку нецеремонично и безгрижно изразено: „Многу“, одговори тој со екстремна подготвеност, „и имајте предвид, сè уште е затоплување“. Што ако беше ладно? Не ни помислував дека е толку ладно овде. Од навика. Црномурестиот свиркаше и се смееше. Следеше разговор. Подготвеноста на русокосиот млад човек во швајцарска наметка да одговори на сите прашања на неговиот темен сосед беше неверојатна и без никакво сомневање за целосна небрежност, несоодветност и безделничење на други прашања. Одговарајќи, тој, меѓу другото, објави дека навистина не бил во Русија долго време, премногу четири години, дека бил испратен во странство поради болест, некоја чудна нервна болест, како епилепсија или танц на Вит, некои потреси и грчеви. Слушајќи го, црнецот се насмевна неколку пати; Тој особено се насмеа кога, како одговор на прашањето: „Па, дали се излекуваа? - русокосата одговори дека „не, не се излечени“. - Хех! Сигурно ги преплатиле парите за ништо, но ние им веруваме овде“, саркастично забележа црнецот. Следеа објаснувања од швајцарскиот пациент за незаинтересираноста на лекарот што го лекувал, дека господинот Павлишчев, кој го поддржувал, починал пред две години, дека имал само далечен роднина, генералот Епанчин, кој, сепак, не одговорил на неговото писмо. - Односно, каде ќе останам?.. Уште не знам, навистина... па... - „И, претпоставувам, целата твоја суштина лежи во овој сноп? праша црнецот. Се испостави дека тоа е така: русокосиот млад човек веднаш и со извонредна брзање го призна тоа“. Кога неговите соговорници - Рогожин и службеникот што се вклучи во разговорот - изразија сомнеж за реалноста на неговиот однос со генералот Епанчина, тој одговори: - „Ох, повторно погодивте, - на крајот на краиштата, јас навистина сум речиси во заблуда, односно скоро и да не сум роднина; толку многу што тогаш воопшто не бев изненаден што не ми одговорија таму. Тоа го чекав. Кога го прашале за неговото име, Лев Николаевич Мишкин „со целосна и непосредна подготвеност“ се идентификувал. Службеникот, замислено, забележа дека „кнезовите Мишкин ги нема никаде“. - „О, се разбира! Принцот веднаш одговори: „Сега воопшто нема кнезови Мишкин, освен мене; Мислам дека сум последниот. Што се однесува до нашите татковци и дедовци, тие исто така беа наши сопственици на палата. Татко ми, сепак, беше втор поручник во војската, еден од кадетите“. Ова е првото излегување на принцот Мишкин. Сосема туѓ на импулсите на зборливост и опсесија, тој е подеднакво целосно несвесен за изолација и измама. Без трошка сенка на гордост, како одговор на прашањата упатени до него, тој ја открива целата своја душа, сите слабости на неговата состојба и положба. Одлучно се открива каков што навистина е, кажува што мисли и чувствува. Воопшто не се покажува, не покажува ни трошка грижа да ги придобие соговорниците, да ги импресионира, зборовите и изгледот не му ја кријат душата и неговата состојба, зборува директно, од срце до срце. Тој во себе го гледа само она што може да се види во него однадвор, тој се гледа објективно, без трошка пристрасност - и токму тоа го привлекува кон него, го врзува. Сите гледаат дека принцот нема од што да се плаши, дека воопшто не се грижи за себе. И ова најголемо христијанско смирение не го чини никаков труд. За него сето тоа излегува само по себе, ненамерно, без труд, без насилство врз себе. И со овие црти на христијанскиот карактер, принцот Мишкин цело време останува пред читателот, со нив влегува во секакви секојдневни конфликти и лесно се извлекува од најтешките, најзбунувачките ситуации. Еве два примери од највпечатливите. ... „Погледот на Гања се затемни, а тој, целосно заборавен, замавна кон својата сестра со сета своја сила. Принцот застана меѓу него и неговата сестра. - Ајде, доста е! рече упорно, но и треперејќи цело, како од исклучително силен шок. „Да, засекогаш, или нешто, ќе ми го преминеш патот“, рика Гања, фрлајќи ја раката на Варја и со ослободената рака, во последен степен на бес, со сета сила му удри шлаканица на принцот во лицето. - О, Коља ги стегна рацете: - О, Боже! Имаше извици од сите страни. Принцот побледе. Со чуден и прекорен поглед, тој погледна директно во очите на Гана; неговите усни трепереа и се обиде да каже нешто; ги изврте некоја чудна и сосема непримерна насмевка. „Па, дозволете ми да го сторам тоа... но сепак нема да и го дадам!“, рече тој конечно тивко, но одеднаш не можеше да издржи, ја напушти Гања, го покри лицето со рацете, отиде во аголот, застана свртен кон ѕидот и со скршен глас рече: - О, колку ќе се срамите од вашата постапка! Гања, навистина, стоеше како уништена. Коља побрза да го прегрне и бакне принцот; Зад него се преполни Рогожин, Варја, Птицин, Нина Александровна, сите, дури и стариот Ардалион Александрович. „Ништо, ништо!“ мрмореше принцот на сите страни, со истата непримерна насмевка. - И ќе се покаеш! Рогожин извика: „Ќе се срамиш, Ганка, што навредуваш таква... овца (не можеше да најде друг збор)! Принцу, душа моја, остави ги; плукај по нив, одиме! Ќе дознаете колку многу сака Рогожин! Настасија Филиповна исто така беше многу воодушевена од чинот на Гања и одговорот на принцот“. Принцот не само што не се срамеше да погледне во очите на секој што го гледаше неговиот срам, туку потоа сите го засакаа со последната љубов, благочестива љубов: христијанското смирение се појави во аура на шармантен херојство. Срамот од шамар е врвниот камен на христијанскиот карактер. И принцот Мишкин го помина овој тест без трошка лажна забелешка, без трошка преправање или неискреност. Принцот Мишкин се појави и од други искушенија, можеби не толку сурови, но покомплицирани, кои бараат посуптилни манифестации на понизност, подлабоки основи на христијанскиот карактер. Свадбата на принцот се очекуваше со Настасија Филиповна, која имаше лоша репутација. Огромна толпа публика гладна за скандали го чекаше спектаклот. И изби поголем скандал од очекуваното - невестата побегна кога принцот веќе беше во црквата. ... "Принцот ја напушти црквата, очигледно мирен и весел; така, барем, многумина забележаа и подоцна кажаа. Се чинеше дека тој навистина сака да стигне до куќата и да остане сам што е можно побрзо; но тоа не му беше дадено. По него, некои од поканетите влегоа во собата... Покрај тоа, целата куќа беше буквално опколена од неактивен принц и од принцот слушнал како принцот влегол во јавноста. жестока расправија со некои, сосема непознати, иако очигледно официјални лица, кои сакаа да влезат на терасата по секоја цена, принцот им пријде на оние што се расправаа, се распрашуваше што се случува и учтиво ги турна Лебедев и Келер, нежно се сврте кон еден веќе седокос и витко господин, кој стоеше на скалите на тремот кај него и беше поканет да го посети неколку други луѓе кај него засрамен, но сепак го следеше друг, трет. Од целата толпа, околу седум или осум посетители излегоа и влегоа, обидувајќи се да го направат тоа што е можно поопуштено; но немаше повеќе ловци и набргу, во толпата, тие почнаа да ги осудуваат изненадените. Тие што влегоа седнаа, почна разговор, почна да се служи чај - сето тоа беше крајно пристојно, скромно, на изненадување на оние што влегоа. Имаше, се разбира, неколку обиди да се олесни разговорот и да се доведе до „правилната“ тема; Беа изнесени неколку недискретни прашања, беа упатени неколку „бурливи“ забелешки. Принцот одговори на сите толку едноставно и срдечно, а во исто време со такво достоинство, со таква доверба во интегритетот на неговите гости, што недискретните прашања сами замреа. Малку по малку разговорот почна да станува речиси сериозен... Помина речиси еден час, испија чај, а по чајот на гостите конечно се срамеше уште повеќе да седат. Докторот и седокосиот господин со нетрпение се простија од принцот; и сите се збогуваа со жар и врева. Беа искажани желби и мислења, како на пример дека „нема што да тагуваме и дека, можеби, сè е на подобро“ и така натаму. Но, имаше обиди да се побара шампањ, но постарите гости ги спречија помладите. Кога сите се разотидоа, Келер се наведна кон Лебедев и му рече: „Јас и ти ќе почнеме со викање, ќе се тепаме, ќе се посрамотиме и ќе привлекуваме полиција; а тој, види, стекна нови пријатели!“ Лебедев воздивна и рече: „Го скрив од мудрите и разумните и им го открив на бебињата“... Во лицето на принцот гледаме дека смирението е најголемата сила, понекогаш незаменлива. Заедно со неговата непретенциозност, принцот ги поседуваше квалитетите на екстремна неусогласеност и лековерност. Тој пристигна во Русија со само неколку ситни парички во џебот. Генералот Епанчин му дава дваесет и пет рубли - тој ги дистрибуира овие пари (на Иволгин и Терентјева) многу брзо... Судбината наскоро му испраќа значително наследство, но тој го отфрли „глупаво“, според генералот Епанчин: „на пример, доверителите на покојниот трговец се појавија, според ветровите и другите доверливи документи, кои се доверливи, принц, воопшто не беа документи, па што принцот ги задоволи речиси сите, и покрај идеите на неговите пријатели дека сите овие мали луѓе и доверители немаат апсолутно никакви права и затоа само задоволен што навистина се испостави дека некои од нив страдаат. На истата основа, принцот наиде на измамничка банда групирана во близина на Бурдовски. Тој успеал не само да ја открие оваа измама со крајна леснотија, туку и да ги направи своите пријатели членови на оваа група, на која и други се приклучиле од незнаење. „Морам да ти кажам“, ѝ рече Аглаја на Настасија Филиповна, „дека никогаш во животот не сум сретнал ниту една личност како него во благородна едноставност и безгранична лековерност. Секој што сака може да го измами, а кој ќе го измами тогаш ќе им прости на сите“. Принцот Мишкин со христијанското смирение ја спои силната љубов кон сè слабо и страдање, кон децата, болните, понижените, несреќните. Тоа му се открило и за време на неговиот престој во едно швајцарско село во врска со децата од тоа село и со една несреќна девојка Мари. „Децата над мене“, рече подоцна принцот, „се смееја, а потоа дури почнаа да фрлаат камења по мене кога видоа дека ја бакнав Мари“. Мари, патетично, слабо, слабо девојче, ќерка на сиромашна мајка, беше заведена и напуштена од француски комиј во минување. Таа беше покриена со ужасен срам: сите ја гледаа како да е газда; старите осудуваа и караа, младите се смееја, жените ја караа, ја осудуваа, гледаа со таков презир како да е пајак, децата ја следеа во толпа, ја задеваа и фрлаа нечистотија по неа. По смртта на нејзината мајка и проповедта на свештеникот, кој ја именувал како виновник за оваа смрт, состојбата на болното, гладно, парталаво девојче станало сосема неподносливо. „Сакав да направам нешто за Мари; навистина требаше да и дадам пари, но никогаш немав ни денар таму. Имав мала дијамантска игла и ја продадов на препродавач... Долго време се обидував да ја запознаам Мари сама; Конечно, се сретнавме надвор од селото, покрај жива ограда, на споредна патека нагоре по планината, зад едно дрво. Потоа и кажав осум франци да се грижи за неа (сето тоа) имам повеќе, а потоа ја бакнав и ѝ реков да не мисли дека имам лоши намери и дека ја бакнувам не затоа што сум заљубен во неа, туку затоа што ми беше многу жал за неа и дека од самиот почеток воопшто не ја сметав за виновна, туку навистина сакав да ја утешам и да ја уверам дека таа не требаше да го сфати тоа пред себе. иако таа цело време речиси молчеше и стоеше пред мене со спуштени очи и ужасно засрамена кога завршив, таа ми ја бакна раката, а јас веднаш ја фатив за рака и сакав да ја бакнам, но таа брзо ја повлече. Одеднаш, во тоа време, деца, цела толпа, не шпионираа; Подоцна дознав дека ме шпионирале подолго време. Тие почнаа да свиркаат, да плескаат и да се смеат, а Мари почна да бега. Сакав да зборувам, но тие почнаа да фрлаат со камења по мене. Истиот ден дознаа сите, целото село; сè повторно падна на Мари: почнаа уште повеќе да не ја сакаат. „Дури слушнав дека сакале да ја осудат на казна, но, фала богу, така испадна; затоа децата не и дадоа дозвола, ја задеваа повеќе од кога било, фрлаа нечистотија по неа, ја бркаат, таа бега од нив со слабите гради, се задушува, тие ја следат, врескам, им се тепав, па почнав да зборувам со нив. Штом можев, тие застануваа и слушаа, иако тие сè уште пцуеја, им кажав колку е несреќна Мари, тие набрзо престанаа да пцујат и почнавме да зборуваме, јас не им скријав ништо и тие набргу почнаа да ја сакаат. Последните денови на несреќното девојче - таа набрзо почина - беа разубавени со оваа љубов. Кога умрела, „беше невозможно да се задржат децата овде: тие го наполнија целиот ковчег со цвеќиња и и ставија венец на главата“. Принцот Мишкин живее со иста љубов кон сите кои страдаат за време на неговиот престој во Русија, што авторот го опишува. Тој воопшто не припаѓа на себе; чувството на должност и вниманието кон туѓите работи целосно го поседува. Тој оди таму каде што е потребно, каде што смета дека неговото присуство е корисно; делата и тагите на другите ги препознава како свои дела и таги. И тој се жртвува себеси - го жртвува не само својот имот, својот душевен мир, заборава на потребниот одмор, спиење и храна, дури ги жртвува своите интереси, кои обично не се сметаат за можни да се жртвуваат. Дури и швајцарските деца ја сфатија неговата љубов кон Мари како љубов кон неговата невеста. „Не ги разубедив дека воопшто не ја сакам Мари, односно дека не сум заљубен во неа, дека само многу ја сожалувам; од сè видов дека тоа го сакаат повеќе, како што самите си замислувале и го ставаат меѓу себе, и затоа молчев и се правев дека тие претпоставувале. Оваа, исто така несреќна девојка, иако не патетична по изглед, го посака бракот со принцот, а тој, имајќи ја веќе за невеста Аглаја, која ја сакаше, се согласи на тоа. „Тој ја сакаше Настасија Филиповна не со љубов, туку со сожалување“. И ова создаде драма во животот на принцот, која тој не можеше да ја поднесе... Дали принцот Мишкин беше смешен? Очигледно, тој е ставен во најсмешните, најневозможните позиции; но, во суштина, тој никогаш не е смешен. Многу се смеат и му се потсмеваат, но се смеат само оние кои „не биле достојни да ја разберат“ неговата душа. Оваа смеа секогаш паѓаше врз главите на оние што се смеат, како смеа во светилиште и секогаш ги жигосаа ниските луѓе, неспособни да се издигнат до возвишеното и убавото. А оние што се смееја и огорчени - скоро сите - ја истресоа оваа смеа, овој гнев и се залепија за принцот. И, на крајот, сите го сакаа извонредно и му беа потребни; добрите души се радуваа со него, лошите души станаа подобри во неговото присуство; со себе носеше посебна атмосфера која неволно ги заробуваше сите, од секого го вадеше најдоброто, сите ги претвори во деца, едноставни, искрени. Гања, која на почетокот го мразеше принцот, потоа стана искрен со него и му призна: - Ти си првиот од благородните луѓе на кои наидов... Подловицата Келер, главниот учесник во измамничкиот бизнис на Бурдовски, „дојде да му го каже на принцот целиот свој живот“. Тој му се откри во сета своја подлост, „со извонредна подготвеност призна за такви работи што беше невозможно да се замисли како е можно да се зборува за такви работи“. „Ти“, му рече тој на принцот, „само ти, и само за да му помогнеш на твојот развој! Никој друг; Ќе умрам и ќе си ја одземам тајната под плаштот!.. „Па, еве ти“, му рече Лебедев на Принцот, „Јас ќе ти ја кажам само вистината, затоа што навлегуваш во некоја личност... На никого не би му рекол - ќе се смее или плука, но ти, принцу, суди човечки... Епанчините - мајка и ќерки - го сакаа принцот со ентузијазам. Особено Аглаја. „Со тебе“, му рече на принцот, „Сакам да зборувам за сè, за сè, дури и за најважните работи, кога сакам... Сакам да зборувам за сè барем со една личност како да зборувам сам со себе... Понекогаш принцот не донесе никаква корист, но „има луѓе кои поради некоја причина е пријатно да се видат покрај вас во други тешки моменти“. И покрај сето тоа, принцот не беше дете на ум. За него не може да се каже дека не знаел да ја разликува десната од левата рака, доброто од злото, не стоел во зоната на будистичката рамнодушност. Во својата едноставност, речиси секогаш се покажува како јасновидец; добро ги разбира мотивите на луѓето; способен да прости речиси сè, се срами од пониските лаги на другите, а понекогаш и се огорчува. Според намерата на авторот, нема ништо смешно во принцот. Во него има само нешто зошто мора да страда - неговата осаменост меѓу луѓето, неговото монаштво. Тој не е од овој свет. И тоа се изразува во неговиот симболичен идиотизам. И тогаш - сам во полето не е воин: идиотскиот принц е немоќен во борбата против околностите, против човечките страсти, против световното зло - и тој умира, паѓајќи во својот поранешен идиотизам. Болниот идиотизам на принцот е единственото нешто што ја остава незавршена големата задача: авторот брилијантно ја завршил, но сепак не ја завршил. Идиотизмот на принцот ја формира неговата првобитна природна нецелосност, абнормалност, додека целосно живиот свет човек мора да биде природно нормален. Таков природно нормален светец е Аљоша Карамазов. Нема да зборувам за него, бидејќи за него зборував на друго место (Видови на религиозен и морален живот)... Но, ќе забележам дека во личноста на Аљоша Карамазов сликата на живата светост не е завршена, бидејќи Аљоша авторот ја оставил само на прагот на животот. Покрај посочената разлика, Аљоша Карамазов е точна копија на принцот Мишкин. Покрај овие два вида, Достоевски идентификува и други светци. Старец Зосима и Макар Иванович се светци со склоност кон подвиг и контемплација. Хероите на Достоевски се најчесто добри луѓе. „Сите ние сме комично љубезни луѓе“, вели еден од нив. „Тинејџерот“ сака моќ и богатство само за да ги даде сите свои милиони на луѓето. Раскољников го убива стариот заложник за да добие можност да прави добро. Сакав само да го направам првиот чекор - да се ставам во независна позиција, да ги постигнам средствата, а потоа сè ќе биде измазнето со немерливи, споредбено, придобивки. Сакав добро за луѓето. Речиси сите херои на Достоевски, колку и да стојат ниско етички, колку и да паднат длабоко, во срцата имаат искри на добрина, или христијанско самооткажување, или хуманитарен херојизам, или жед за вистина и повисока хармонија. Како што древните христијански апологети го забележале семето на Логосот во историјата на паганскиот свет и ги нарекле паганските мудреци христијани пред Христа, Достоевски, меѓу криминалците, општествени ѓубриња, зад ѕидовите на мртвата куќа во која и самиот поминал неколку години, слуша чукање на добро срце и силна волја. „И колку млади беа залудно закопани во овие ѕидови, колку големи сили залудно загинаа овде! На крајот на краиштата, сè мора да се каже: на крајот на краиштата, овие луѓе беа извонреден народ. На крајот на краиштата, овој, можеби, е најнадарениот, најмоќниот народ од целиот наш народ“. Покрај сликите на христијанската светост, љубов и смирение, со ликовите на принцот Мишкин и Аљоша Карамазов, Достоевски дава слика за најдлабокиот пад до кој човек може да стигне, последните бездни на негирањето, сета сила на страстите и неконтролираноста на злосторствата. Толстој со најголема љубов се задржува на секојдневните слики, на обичните појави од семејниот и општествениот живот и со најголемо внимание го опишува нормалниот развој на овие појави, нивната универзална, историска страна. Вакви слики речиси и да ги нема во уметноста на Достоевски; зема моменти и случаи, опишува што може само да се случи, што понекогаш се случува - под необичен спој на услови и околности, што дури и во други погледи изгледа неверојатно. Нему му требаат овие комбинации на случаи и околности, овие необични спојувања и случајности не сами по себе, туку како платно на кое се открива внатрешниот свет на една личност, како рамка во која се вметнуваат човечки ликови. И повторно, внатрешниот свет на човекот го интересира не од неговата општа ментална страна, не од нормалниот развој на обичните ликови, туку од највисоките точки до кои понекогаш достигнува овој развој, во религиозните и филозофските просветлувања, во екстремните откритија на конечната вистина, во оние искуства кои се поретки, пољубопитни. Екстремниот развој на страстите кои ги преминуваат обичните граници и добиваат софистицирани логички форми во согласност со повисокиот детерминизам и екстремниот развој на смели и нови идеи отелотворени во живи и силни чувства се саканата сфера на неговиот гениј. Со интензивно внимание тој гледа во точката каде што лагата станува вистина, а вистината лаги, каде што негирањето добива позитивна сила и афирмацијата достигнува релаксирачки височини, каде што верата паѓа во неверување, а неверувањето станува вера, каде што љубовта дегенерира во омраза, а љубовта расте од омраза. Појавата на душата од обичните аспекти, прекршувањето на обичните закони, индивидуалното откривање на менталната моќ, бизарната комбинација на ментални сили, екстремната напнатост на страстите, свиоците на индивидуалното искуство во една или друга насока и, според тоа, во насока на падот - тоа е она што Достоевски ги заковува очите на своите читатели. Да помине една недела меѓу неговите херои е исто како да ја помине во психијатриско одделение или во исповедник. Сите овие Раскољникови, Мишкини, Рогожини, Карамазови дејствуваат во услови на веќе започната болест, некаква треска, нервен слом - во болни состојби кои се вредни по тоа што ги отфрлаат вообичаените окови на заедничкиот живот на човекот, прифатената воздржаност, дека во нив душата се отвора во својата елементарно-несвесна природа. „Слушај“, му рекла Лиза на Аљоша Карамазов, „сега на твојот брат му се суди за убиство на татко му, и на сите им се допаѓа што тој го убил својот татко“. - Тие го сакаат, сите го сакаат! Сите велат дека е страшно, но тајно ужасно го сакаат. Прво те сакам. „Има некоја вистина во твоите зборови за сите“, рече Аљоша тивко. И во сите херои на Достоевски, во идиотизмот на Мишкин, во карамазовизмот, во логиката на Раскољников - во сè има вистина, во сета човечка природа се открива, обично покриена со илјадагодишен превез на културно изедначување, заедничко измазнување. Достоевски нема речиси никакви дрвени фигури, мртви души како младоженецот Лужин, чија слика не влијае на ништо во душата на читателот. Најекстремното понижување во кое запаѓа човекот, најекстремниот степен на морален пад до кој достигнува - во приказот на Достоевски не му го брише човечкото лице, не ја раскинува неговата сродност со душата на читателот. Тоа е токму фактот дека неговите херои, на самото дно на својот морален пад, ги задржуваат карактеристиките на човечкото срце, искра на добрина, - оваа околност ја истакнува човечката природа на нивната морална смрт, ја прави оваа смрт разбирлива за читателите, буди интензивно сочувство кон нив - но во исто време ја истакнува од нејзината најтешка страна. Читателот на Достоевски најјасно гледа до кој степен човек може да падне, каква подлост може да има во неговото срце, до која бездна на негирање и неверување може да стигне. Мармеладов, носејќи во срцето „болна љубов кон сопругата и семејството“, ги пие последните трошки од семејните резерви и им го одзема последното парче леб. И какво парче леб: неговата ќерка Соња го жртвуваше своето тело за семејството, го зеде на себе страдањето на развратот, а нејзиниот пијан татко и зема пари за пијанство. „Денеска бев кај Соња, отидов да побарам мамурлак!.. Токму овој полу-штоф беше купен со нејзините пари“, рече Мармеладов, свртувајќи се кон Раскољников. „Со свои раце извадив триесет копејки, последните, видов сè што имаше... Свидригаилов, со својата несомнена неуспешност и благородност, со способност за повисок поглед на животот и чувство на светска тага, „кој никогаш немал голема омраза кон никого и никогаш особено не сакал да се одмазди“, восхитува со последните длабочини на цинизам и разврат. - Ова е најразвратниот и најизгубениот во пороци од сите луѓе од ваков вид! Лужин зборуваше за Свидригаилов. „Имам значајна причина да верувам дека Марфа Петровна, која ја имаше несреќата толку многу да се заљуби во него и да го откупи од долговите пред осум години, му послужи во друг поглед: само со нејзините напори и жртви, на самиот почеток беше згаснато кривично дело, со мешавина од брутални и, така да се каже, многу, многу, многу, многу тешки убиства. Сибир... Овде живееше и сега, се чини, живее извесна Реслич, странец и, згора на тоа, мал заложник, исто така вклучен во други работи, господинот Свидригајлов долго време беше во некои многу блиски и мистериозни односи со оваа Реслич. Бесконечно и прекорувана со секој залак, ја тепав нечовечко. По вообичаените процедури, работата заврши, но потоа, сепак, се појави отказ дека детето е...жестоко навредувано од Свидригаилов... Кога Свидригаилов му кажа на Раскољников за неговата љубов кон децата и наведе неколку случаи од неговите односи со девојчиња, тој не можеше а да не почувствува гадење и треперење на срцето. - Остави, остави ја својата подла, ниска шега, развратна, ниска, сладострасна! Николај Ставрогин, човек со огромна волја, кој доживеа шлаканица со големината на принцот Мишкин, кој имаше храброст да го занемари мислењето на општеството и го оспори со бракот со светата будала Лебјадкина, исто така во себе имаше „извонредна способност за криминал“. „Дали е вистина дека ти“, луто му рече Шатов, „дали е вистина дека припаѓаше на ѕверско, сладострасно тајно друштво во Санкт Петербург? Дали е вистина дека Маркизот де Сад може да научи од вас? Дали е вистина дека намамувавте и корумпиравте деца?.. Карамазовизмот, кој ни даде убава, неспоредлива во литературата, слика на „раниот љубител на човештвото“ Аљоша, истовремено ја покажа длабочината на моралниот пад и бездната на религиозната негација. Таткото на ова семејство е Фјодор Павлович Карамазов, „развратен сладострасен човек и грд комичар“. Вака го дефинира неговиот син Дмитриј Федорович. Фјодор Павлович ја отвори целата душа во разговорот со својот најмлад син „Јас, драг Алексеј Федорович, имам намера да живеам што е можно подолго во светот, само да го знаевте ова, и затоа ми треба секој денар, и колку подолго живеам, толку повеќе ќе биде потребно“. Сега сум уште маж, вкупно педесет и пет, но сакам да бидам маж уште дваесет години, затоа што кога ќе остарам, ќе станам гнасен, нема да ми дојдат со добра волја тогаш, па, таму ќе ми требаат пари. Така, сега штедам се повеќе и повеќе, и повеќе, само за себе, господине, драг мој син Алексеј Федорович, само да знаевте, затоа што сакам да живеам во мојата нечистотија до крај, само да го знаете ова. Послатко е во нечистотијата: сите го караат, но сите живеат во неа, само сè е тајно, но јас отворено. Сите лоши момци ме нападнаа поради мојата невиност. Но, не сакам да одам во твојот рај, Алексеј Федорович, ти би го знаел тоа, но за пристојна личност би било непристојно дури и да оди во твојот рај, дури и ако има таков. Според мене, заспав и не се разбудив, и нема ништо, запомни ме ако сакаш, но ако не сакаш, проклет да си. Тоа е мојата филозофија. Од оваа филозофија произлегоа и соодветните животни правила. „За мене“, им рече тој на своите деца, „за мене... О, момци! Деца, прасиња, за мене... ниту во целиот мој живот немало грда жена, тоа е моето правило!.. Се шпекулираше дека Смердјаков, роден од грдата просјак Лизавета Смердијашчаја, е син на Фјодор Павлович. Овој карамазовизам демне и дејствува кај сите деца на Фјодор Павлович. Сите тие, со сите разлики во нивните карактери, се способни за високи импулси и имаат навистина љубезно срце - не само Аљоша, свет човек, туку и Дмитриј, кој во својот искинат сон зборуваше за расплаканите селски деца, гладни, ладни, поцрнети од црна несреќа, и Иван, кој е зафатен со селанец... И не се сите нивни импресивни деца, Карамаз. само распуштениот весел Дмитриј, гореше од страст, треперејќи од самата помисла на пеколната кривина, „која одекнуваше дури и во малиот прст на левата нога“ на неговата сакана жена, не само Иван, кој, според Смердјаков, „од сите деца излезе најмногу како Фјодор Павлович, но и со иста душа како него“. „Јас“, ѝ призна на Лиза, „веќе допрев многу, многу... О, и јас сум Карамазов!... Иван Карамазов отиде подалеку од своите браќа во областа на религиозното и етичкиот сомнеж. Во однос на Бога, тој објави бунт - и овој бунт е толку цврсто втемелен што не чини да го ослободи својот труд на читателот од ноќта и неговата волја на читателот. етичко поле, тој го постави принципот „сè е дозволено“, што решително ја револуционизира моралната свест на луѓето од нашата генерација. Во личноста на „тинејџерот“, авторот, според неговите зборови (во Дневникот на писателот), „зеде безгрешна душа, но веќе загадена од ужасната можност за разврат“. Принцот Сергеј Соколски, исто така, „страсно го почитува благородништвото, но само на идеален начин. Цел живот постојано се пцуе и се кае, но никогаш не се поправа. Тој бара поголеми достигнувања, но прави валкани трикови за мали нешта“. Висината на идеалите и подлоста на животот - таков е принцот Соколски... Да се спуштиме од главните ликови на споредните, од споредните на терцијарните - и во сите ќе ја најдеме истата комбинација на високи импулси и ниски дејства. Келер со емоции му признава на принцот Мишкин: - Благородна, благородна, витешки благородна! Но, знаеш, принц, сè е само во соништата и, така да се каже, во храброста, во реалноста никогаш не успева... Лебедев му го кажува истото на принцот. - Па, еве ти, ќе ти ја кажам само вистината, бидејќи ти распознаваш човек: зборови, дела, лаги и вистина - Имам сè заедно и сосема искрено... Значи, типовите на христијанска светост изведени од Достоевски се високи, а неговите херои се неизмерно ниски во моралниот пад, во нивната духовна расипаност. Но, нема непроодни јаз меѓу двете: неговите светци се живи луѓе, а неговите грешници задржуваат искри на добрина во последната смрдеа на нивната морална расипаност. Пред да се постави проблемот на највисоката синтеза, конечната хармонија, веќе се дадени основите за неговото решавање во самото разбирање на духовните височини и телесната подлост. Сепак, не е тешко да се види дека овие основи имаат исклучиво психолошка природа, но не и фундаментални. Во човечката душа гледаме слоеви на различни искуства, исто како што во општествениот живот истовремено гледаме слоеви останати од различни историски епохи и кои се преклопуваат еден со друг. Резултатот е бизарна мешавина, која генерално го ослабува секој аспект од човечкиот живот, ги брише различните бои на импулсите во една сива безбојност), но особено води до многу трагични конфликти. Еволуциската наука зборува за дисхармонии не само во општествените и семејните инстинкти на човекот, туку и во структурата и функциите на неговите телесни органи. Прилагодувањето на телото, и ментално и физички, на променливите услови бара значително време, па оттука привремените дисхармонии се неизбежни. Овие дисхармонии претставуваат факт на нашиот живот, кој само по себе не дава никакви фундаментални заклучоци. Не постои директна транзиција од она што е достапно до она што треба да биде: ова бара средни врски. Треба да се сфати дисхармонијата, а за тоа е неопходно да се подигне на некој повисок принцип, стои надвор од едната и од другата страна - само во овој случај таа станува факт од повисок ред, обединет во повисока синтеза. Се разбира, еволутивната теорија не сака да знае такво помирување и со презир ги отфрла сите повисоки идеи; нејзината последна надеж се нефункционалните рудиментирани органи и подеднакво гледа на дисхармонии, и физиолошки и социјални. Еволуцијата ќе ги изгасне инстинктите кои се во спротивност со новите општествени услови. Со текот на времето, човекот ќе биде природно доблесен, целосно социјален - служењето на општеството нема да му пружи ништо друго освен задоволство, и ќе се сведе на исклучиво себични мотиви. Доблест ќе биде рационална себичност. Се разбира, ќе исчезнат и сите претерано небесни импулси генерирани во деновите на младоста на човечкиот род; доброто ќе се совпадне со јавната корист. Но, тогаш дивите крволочни инстинкти ќе исчезнат и сè ќе биде израмнето во секојдневната претпазливост. Но, религиозниот поглед на животот не може да биде задоволен со овие еволутивни аспирации. Прво, религијата сака да му даде на секој момент од историскиот живот неслучајно значење, да ја запише секоја ера во небесната книга на вечноста. Човечката душа не е исто што и физиолошка функција, а маките на менталната дисхармонија не можат доволно да се помират со претстојната равенка. За секое време е потребна највисока синтеза. Второ, некои видови на дисхармонија се составени од половини од кои човек не сака да се жртвува. Лесно е да се реши прашањето за цекумот, но тешко е да се каже што е повредно за нас, клокотот на земните страсти или тишината на небесниот мир, маките од страдањата и подвигот или блаженството на нирваната. Во секој случај, идеалот за „човечки придобивки, пресметани како просек од статистички бројки и научно-економски формули“ мора да се препознае дека не задоволува личност, бидејќи овој „регистар“ не ја вклучува „најпрофитабилната придобивка што му е најдрага на човекот“ - корист од лична иницијатива, индивидуални чувства, сопствена волја. Среќата не е „во самата среќа“, туку во личните и единствени напори да се постигне. Боите на животот, клокотот на страстите, самоволјата „може да бидат покорисни од сите придобивки, дури и во овој случај, ако ни донесе очигледна штета и е во спротивност со најздравите заклучоци од нашиот разум за придобивките - затоа што, во секој случај, ни го зачувува она што е најважно и најмило, односно нашата личност и нашата индивидуалност“. Друго прашање е дали човекот - во своите највисоки контемплации и последни соништа - ќе сака да се раздели со своите страсти-страдања, со дисхармонијата на светлината и темнината, дали ќе сака универзална равенка и конечната „хосана“: на крајот на краиштата, оваа „осана“ би значела крај на животот, крај на сè што и дава богатство на сликата. – Што ќе се случеше по мојата „осана“? Сè на светот веднаш би згаснало и немаше да се случат никакви инциденти... Знам дека тука има тајна, но тие никогаш не сакаат да ми ја кажат тајната... Но, додека не се открие тајната, за мене постојат две вистини: едната таму, нивната, сè уште не ми е позната, а другата е моја. И останува да се види кој ќе биде почист.“...Додека живееме, нашата религија лежи во помирувањето на двете половини на дисхармонијата, во синтезата на двата пола на животот. Психолошки случајната компатибилност на двата пола ја прави повисоката синтеза можна, но само можна, ја сочинува нејзината состојба и само условот надвор од суштинско значење. страни, над нив, над нив. Достоевски го посочува овој принцип во самиот живот. Тоа го признава преку устата на Иван Карамазов. „Не верувам во животот, дури и ако ја изгубам вербата во драга жена, ако ја изгубам вербата во редот на нештата, ако дури и станам убеден дека сè, напротив, е пореметено, проклето и, можеби, демонски хаос, дури и ако ме погодат сите ужаси на човечкото разочарување, јас сепак сакам да живеам, па дури и кога паднав по оваа чаша, ќе те извлечам од сето тоа! Победи сè - секое разочарување, каква било одбивност кон животот, многупати се прашував: дали има таков очај во светот што оваа луда и можеби непристојна жед за живот би ја надминала во мене, и решив дека, се чини, нема такво нешто... Другите конзументи-моралисти честопати ја нарекуваат оваа жед за живот, особено грд жед за живот, без разлика на се, но зошто е грд. Има уште страшна центрипетална сила на нашата планета, и живеам, макар и против логиката. Можеби не верувам во редот на нештата, но драги ми се лепливите лисја што цветаат на пролет, драги на синото небо, мила ми е друга личност која понекогаш не знаеш зошто ја сакаш, драга на друг човечки подвиг во кој можеби одамна си престанал да веруваш, но сепак, од старо сеќавање, го почестуваш со твоето срце... Лепливото небо, она што го сакам! Ова не е интелигенција, ова не е логика, овде сакаш со стомакот, овде со утробата, ја сакаш првата млада сила... Разбираш ли нешто во моите глупости, Аљошка, или не? Иван одеднаш се насмеа. „Премногу разбирам, Иван: со стомакот и стомакот сакаш да сакаш“, убаво кажа, и ужасно ми е драго што сакаш да живееш вака, извика Аљоша. „Мислам дека секој треба, пред сè, да го сака животот во светот. „Апсолутно е неопходно да се сака пред логиката, како што велите, да се сака пред логиката, и само тогаш ќе го разберам значењето“. Ова е она што долго време го замислувам. Половина од твојата работа е завршена, Иван, и стекната: сакаш да живееш... Достоевски кажа многу нови зборови. Но, можеби неговиот најскапоцен нов збор е овој збор за животот, за љубовта кон животот повеќе отколку за неговото значење. Животот е поважен од какви било мисли за животот - чувството за живот е поважно од какви било чувства што го комплицираат животот. Нека животот е убав, животот значаен е повисок од само животот, но животот, самиот живот, е позначаен од какви било дефиниции и од која било насока на животот. Самиот живот е мистерија, а свеста за животот, неговата сензација, е првата основа на религијата: животот во самата своја суштина е мистичен и религиозен. Првата молитва на човекот е почит кон животот, свечено слушање на него. Животот како таков е неизбежен и директен пат до Бога. Оној кој живее во тоа веќе Го познава Бога и Му служи. Напротив, безживотната светост, висината на измислените идеали, главни идеи, е фикција, фата моргана, сон. Вистина е дека животот се раѓа во крв и кал, и се развива во телесните страсти - и сето тоа е одвратно за одвратниот дух: се чини дека како што животот се скратува, оваа кал се тресе, оваа топлина се лади и станува почиста. Но, ова е празен сон: душата на човекот е во жива крв и преку жива крв се вознесува кај Бога. „Ужасно е човек да издржи многу на земјата“, му рече Дмитриј на Аљоша, „тој се плаши од многу неволји! Брат, јас скоро само размислувам за ова, за овој понижен човек, затоа што и јас сум таква личност. Одам и не знам дали сум паднал во смрдеа и срам или во светлина и радост. Таму лежи неволјата, бидејќи сè на светот е мистерија! И кога ќе се втурнам во најдлабокиот, најдлабокиот срам на расипаноста (и тоа е сè што ми се случило), секогаш ја читав оваа песна. Дали ме поправи? Никогаш! Затоа што јас сум Карамазов. Затоа што ако одам да летам во бездната, ќе го сторам тоа право, со глава надолу и со потпетици горе, па дури сум задоволен што токму во оваа понижувачка положба паѓам и го сметам за убавина за себе. И во овој срам наеднаш ја започнувам химната. Нека бидам проклет, да бидам низок и грд, но дозволете ми да го бакнам полите на облеката во која е облечен мојот Бог; дозволете ми да го следам ѓаволот во исто време, но сепак сум Твој син, Господи, и Те сакам и чувствувам радост, без која светот не може да издржи и да биде... Подоцна во затвор, под сомнение за парицид и чекајќи тешка работа, Дмитриј Карамазов се спасува со истата љубов кон животот. - Ќе бидеме во окови, и нема да има волја, но тогаш, во нашата голема тага, повторно ќе се воздигнеме во радост, без која е невозможно човекот да живее, а Бог да биде, зашто Бог дава радост, тоа е Неговата голема привилегија... Тогаш ние, подземните луѓе, ќе пееме од утробата на земјата трагична химна на Бога, кој има радост! Да живее Бог и Неговата радост! Го сакам!.. Не, животот е полн, има живот под земја!.. А што е тоа страдање? Не се плашам од тоа, дури и да беше безброј... И се чини дека има толку многу од оваа моќ во мене сега што ќе надминам сè, сите страдања, само да си кажам и да си кажам секоја минута: Јас сум! Во илјада маки - јас сум, во мачење се виткам - но сум!... Жедта за живот и неговата радост го спасува Дмитриј Карамазов и во срамот на развратот и во агонијата на страдањето. А Аљоша Карамазов, во најтешкиот момент од животот, го спасува „соединувањето со земјата“ - „ја бакнуваше плачејќи, плачејќи и истурајќи солзи, и избезумено се заколна да ја сака, да ја сака засекогаш и секогаш“... Таков беше заветот на неговиот свет старец - „земјата радост да ја натопува со солзи“. А светата будала Лебјадкина, сопругата на Ставрогин, брбори дека „Бог и природата се едно“, дека „Божјата мајка е голема мајка на влажната земја“, дека мора да се бакнува земјата во молитва. Самиот живот, како принцип на мислата и чувството, ги помирува нехармоничните страни, спротивните полови - самиот живот ја сочинува сепомирувачката религиозна содржина. Доброто и злото, блаженството и страдањето, моралната височина и срамот од падот имаат нешто заедничко што стои над нив и ги помирува: тоа е цветањето на животот, радоста на постоењето. Над апстрактното добро, главни идеали, живо добро, жив човек, но и во зло, во смрдеата на развратот, човекот живее и му пее химна на Бога. Злото е апсолутно одвратно кога станува апстрактен принцип, го скратува човечкиот живот, кога „не е човек што јаде идеја, туку идеја што јаде човек“; но под оваа состојба, добрината „мириса на мрша“. Доброто е вредно затоа што го оживува човекот, но срамот од падот, маките на страдањето не се апсолутно одвратни ако покриваат жив човек, ако се проникнати со чувство на живот, радост на постоењето. И оваа врска на столбови во сферата на животот е толку реална и ефективна што светиот човек, ако е жив, многу „допира“, многу „разбира“ - а жедта за живот веќе носи во себе гаранција за добро. „Ти“, му рекол Версилов на тинејџерот, „сакаш толку многу да живееш и си толку жеден за да живееш што, се чини, да ти дадат три животи, ни тие не би ти биле доволни; Па, овие луѓе се главно добродушни. Оној што го сака животот не може а да не биде љубезен во последното валкање на падот, на самото дно на развратот. Но, се подразбира, не се овие искри на добрина, зачувани на дното на падот, кои даваат највисоко решение за сепомирувачката хармонија, зашто тоа би значело дека добрината е највисока и дека раздвојувањето на столбовите е неотстранливо. Не, не е добрината, изобилна на едниот пол, а скудната на другиот пол, таа што го обезбедува конечното помирување, туку религијата, животот како религиозно начело. Животната радост, која го свртува срцето кон Бога, може да биде силна кај грешникот како и кај праведникот; верата на блудниот син му го стопли срцето посилно од студеното легалистичко самозадоволство на најстариот син, неговата душа гореше од огнена љубов кон сепростувачкиот Отец, ни најмалку ослабена од неговиот развратен живот, туку повеќе зајакната од оваа свест за неговата подлост. Не се добри дела кои го спасуваат човекот, ги искупуваат неговите гревови, туку верската вера. - И ќе им суди и ќе им прости на сите, и добрите и злите, и мудрите и понизните... А кога ќе заврши со сите, тогаш ќе ни рече: „Излезете“, ќе рече, и вие! Излези пијан, излезе слаб, излезе пијан!“ И сите без срам ќе излеземе и ќе застанеме. И ќе рече: „Свињи! Сликата на ѕверот и неговиот печат; но дојди и ти!“ А мудриот ќе рече, мудриот ќе рече: „Господи! Зошто ги прифаќате овие луѓе?“ И ќе рече: „Затоа ги прифаќам, мудрите, зашто ги прифаќам, мудрите, затоа што ниту еден од нив не се сметаше за достоен за ова“... И ќе ги подаде рацете кон нас, а ние ќе паднеме... и ќе плачеме... и ќе разбереме се! Тогаш ќе разбереме се!.., и сите ќе разберат... Хак му пресуди на Мармеладов со пијан јазик. А светиот старец Зосима поучуваше: - Браќа, не плашете се од гревот на луѓето, сакајте го човекот дури и во неговиот грев, зашто оваа сличност со божествената љубов е врв на љубовта на земјата. Сакајте го целото Божјо создание, и целото и секое зрно песок. Сакајте го секој лист, секој зрак Божји. Сакајте ги животните, сакајте ги растенијата, сакајте сè. Ќе сакаш сè и ќе ја сфатиш тајната Божја во нештата... Божествената љубов кон луѓето, кон праведниците и грешниците е иста љубов како љубовта кон секое нешто - љубов која ги надминува разликите меѓу доброто и злото. Религиозната радост на животот дава највисока хармонија која лежи надвор од границите на етичките полови. Но, принципот на живот прави само половина работа. - Половина од твојата работа е завршена, Иван, и стекната: сакаш да живееш. Сега треба да се обидете за вашата друга половина и ќе бидете спасени. Принципот на животот е половина од битката, бидејќи сепак не ја уништува внатрешната разлика помеѓу доброто и злото, моралната височина и моралната нискост, но одвнатре дисхармонијата останува непомирена. Овој остаток е помирен, очигледно, според принципот на убавина: и во двата пола може да има иста убавина. – Убавината е страшна и страшна работа! Страшно затоа што е неопределено, но невозможно е да се одреди, бидејќи Бог дал само загатки. Овде се спојуваат бреговите, овде живеат заедно сите противречности... Друга личност, уште повисоко во срцето и со возвишен ум, започнува со идеалот на Мадона, а завршува со идеалот на Содом. Уште пострашно е за некој што веќе со идеалот на Содом во душата не го негира идеалот на Мадона, а срцето му гори од него, а за волја на вистината, за волја на вистината, гори како во неговите млади, беспрекорни години. Не, човекот е широк, премногу широк, би го стеснил. Ѓаволот дури знае што е тоа, тоа е што! Она што изгледа срамно за умот е чиста убавина за срцето. Дали има убавина во Содом? Верувајте дека во Содом седи за огромното мнозинство луѓе... Страшното е што убавината не е само страшна, туку и мистериозна работа. Овде ѓаволот се бори со Бога, а бојното поле се срцата на луѓето... Убавината на двата пола не е иста како психолошки случајната комбинација на нехармонични страни забележани погоре - „допирање сè“ на светите души и искри на добрина зачувани во смрдеата на падот. Сега зборуваме за суштинско помирување на половите, за нивно совпаѓање во нивните последни точки. Таа комбинација, на пример, значи дека злосторникот, и покрај своето злосторство, задржува нешто добро во душата, некои добри чувства, добри мисли, љубов кон некого, а ова фундаментално помирување значи дека самото злосторство може да се изврши во име на доброто, заради некои повисоки мотиви, дека возвишената љубов кон човештвото, смело доведена до конечни заклучоци, доведува до прекршување, прекршување на злосторството. санкција, со верско осветување. Криминалците кои носат во својата душа некаква љубов за добро, и покрај нивниот пад, одамна се познати, а идејата за решавање на злосторството според совеста „за прв пат“ дојде кај Раскољников. „Потоа дојдов до една идеја за која никој никогаш не размислувал пред мене… Значи, токму во оваа фундаментална смисла Достоевски ја користи идејата за убавина за да ги помири различните полови. Доброто, покрај чувството за должност со кое се определува, содржи и убавина, но злото во своите свесни и крајни пројави ја содржи истата убавина. Најсветата книга вели: „Ти не си ниту ладен, ниту жежок; О, да ти беше ладно или топло! Но, бидејќи си топол, и ни жежок ни ладен, ќе те плукам од мојата уста“. Млакост, тромо служење на добрината, кога човек не се осмелува да ја донесе отруената чаша на злото до усните, но не може целосно да се прилепи на добрината - оваа млака има нешто апсолутно одвратно во себе. Напротив, во одлучното студенило, во решително служење на земјата, во решително обожавање на злото, има нешто естетски големо, душевно, фасцинантно. Олицетворението на оваа сепомирувачка убавина во душата на човекот, во душата на избраните луѓе, некои „посебни“ луѓе кои ја чувствуваат истата убавина на двата пола и, како што рече, го пророкуваат претстојното светско помирување на доброто и злото, најмногу го привлече вниманието на Достоевски. За Расколников, Разумихин вели: - Како два спротивни лика наизменично да го заменуваат. Принцот Мишкин ги сака Настасија Филиповна и Аглаја во исто време „со две различни љубови“, односно со сожалување ја сака Настасија Филиповна, а од сожалување сака да се ожени со неа - „толку е лесно да се ожени“, а во исто време ја сака Аглаја со љубов маж-жена. – Со цела душа ја сакам Настасија Филиповна! - И во исто време тие ја уверија Аглаја Ивановна за нивната љубов? - Како? Значи сакаш да ги сакаш и двете? Версилов е истиот тип. За себе вели: – Бескрајно сум силен поради директната моќ да се разбирам со било што. Ништо не може да ме уништи, ништо не може да ме уништи и ништо не може да ме изненади. Можам удобно да почувствувам две спротивни чувства во исто време. Овој „контакт на спротивности“ најчесто го чувствува Версилов на полето на љубовта: тој има и две љубови - едната за Софија Андреевна, мајката на „тинејџерката“ („повеќе, така да се каже, хумана и универзална љубов отколку едноставна љубов“) и другата за другите жени, на пример, за Катерина Николаевна (едноставна, страсна љубов). За време на еден од премините од една во друга љубов, тој и рече на Софија Андреевна: - Збогум, Соња, повторно одам на патување, бидејќи веќе те оставив неколку пати... Па, се разбира, еден ден повторно ќе дојдам кај тебе - во оваа смисла, ти си неизбежен. А вака во исто време ја отсликува својата внатрешна состојба: „Знаете, ми се чини дека сум целосно поделен на две, психички сум поделен на два дела и ужасно се плашам од тоа“. Вашиот двојник стои точно до вас; Вие самите сте паметни и разумни, но тој секако сака да прави некоја глупост, а понекогаш и смешна работа покрај вас; и одеднаш забележуваш дека и самиот сакаш да ја правиш оваа забавна работа, а Господ знае зошто, односно некако неволно сакаш, пружајќи се со сета сила. Еднаш знаев еден лекар кој на погребот на неговиот татко во црквата, одеднаш свирна... Версилов ја зеде сликата во рацете и со сета сила ја удри во аголот на шпоретот: сликата се подели на точно два дела. И со Версилов во други погледи: „светска болка за секого“ и најнескриениот егоизам, висината на импулсите, моќта на верата, синџирите - и клокотот на страстите, атеизмот... Истовремената сензација на две бездни е целата природа и Дмитриј Карамазов. Психологот-обвинител, дискутирајќи за ликот на Дмитриј Карамазов, неговата способност за благородни импулси и одвратни постапки, смета дека оваа способност е најоткривачка од длабочините на неговата душа. – Во животот обично се случува кога има две спротивности, вистината мора да се бара на средина; во конкретниот случај тоа буквално не е случај. Најверојатно, во првиот случај бил искрено благороден, а во вториот случај бил и искрено низок. Зошто? Но, токму затоа што сме широки, природи слични на Карамазов, способни да ги содржиме секакви спротивности и да размислуваме за двете бездни одеднаш, бездната над нас, бездната на највисоките идеали и бездната под нас, бездната на најнискиот и најгрозениот пад... Чувството на понизноста на падот е исто толку неопходно, како што е неопходно највисокото чувство на овие небришени. благородништво... Токму тие имаат потреба од оваа неприродна мешавина постојано и непрестајно. Две бездни во ист момент - без ова сме несреќни и незадоволни, нашето постоење не е целосно. Широки сме, широки како и цела наша Мајка Русија, можеме се да сместиме и се разбираме! Николај Ставрогин е истиот тип и, во исто време, најсветлиот, најизразен. Душата на неговата душа е „жед за контрасти“. Тој беше способен за највозвишена великодушност, а во исто време во неговата душа демне гнев, студен, смирен и разумен, затоа, најодвратното, најстрашното што може да биде. Во исто време, тој го засадува Бога и својата татковина во срцето на Шатов, му ја проповеда фанатичната идеја за богоносен народ, а во исто време, во истите денови, го труе срцето на Кирилов со отровот на решителниот атеизам. Тој не ја знаеше разликата во убавината помеѓу некоја сладострасна, брутална работа и каков било подвиг, дури и жртва на животот за човештвото - во двата пола најде случајност на убавината, истоста на задоволството. Во пресрет на неговата смрт, неговото самоубиство, тој и призна на својата сакана девојка: „Ги пробав силите насекаде“. Ти ме советуваше ова „да се запознаам себеси“. На тестовите за себе и за шоуто, таа се покажа како неограничена. Пред твоите очи доживеав шлаканица од брат ти; Јавно го признав бракот (со Лебјадкина)... Можам да посакам да направам добро дело и чувствувам задоволство од тоа; до мене посакувам зло и чувствувам и задоволство. Идејата за сепомирувачката моќ на убавината, естетското совпаѓање на столбовите, истоста на задоволството во доброто и злото е една од најхрабрите идеи што некогаш можеле да се појават во душата на Достоевски. И што - дали во оваа идеја го имаме конечното помирување на спротивностите, дали тоа ја дава конечната хармонија, дали највисоката синтеза може да се смета за постигната? Немаме причина да одговориме на ова прашање потврдно. Убавината не обезбедува вистинска синтеза на спротивности. Ова несомнено можеме да го утврдиме кај сите „необични луѓе“ на Достоевски, во кои се открива случајност на спротивности. Сите „вонредни луѓе“, носители на исто задоволство во двата пола, можат да се поделат во три категории. Во првите две категории, дисхармоничните страни се претставени нееднакво, не со еднаква реалност, туку на тој начин што или доброто дејствува само во форма на идеали за глава, во форма на празни апстрактни соништа, додека злото се манифестира во богати бои, во длабоки страсти, или, напротив, земните чувства и лошите мисли ја возбудуваат душата, абсолутно и цврсто, а љубовта е премногу слабо. ја контролира душата. Само во третата категорија на „вонредни луѓе“ забележуваме еднаква сила на двата пола. Значи, првата категорија се луѓе со вистинска наклонетост кон земјата и апстрактни соништа за возвишеното и убавото; втората категорија - луѓе со вистински стремеж кон небото и со слабо чувство за земја, со апстрактна мисла за злото; трета категорија - луѓе со еднаква наклонетост кон доброто и злото. Првиот тип е херојот на „подземјето“ и Дмитриј Карамазов. Еве ја првата исповед. – Мојата низа на разврат завршуваше и ми беше ужасно... Но имав излез кој сè помируваше, ова беше да избегам во „се убаво и возвишено“, се разбира во соништата. Сонував страшно, сонував три месеци по ред... Наеднаш станав херој... Соништата ми доаѓаа особено послатки и посилни после развратот, доаѓаа со покајание и солзи, со клетви и воодушевување. Имаше моменти на таков позитивен занес, таква среќа што ни најмало потсмев не се чувствуваше во мене, од Бога. Имаше верба, надеж, љубов. Слепо верував тогаш дека по некое чудо, по некоја надворешна околност, сето тоа наеднаш ќе се распадне, ќе се прошири - и тогаш наеднаш ќе се појавам во светлината Божја, речиси на бел коњ, а не во ловоров венец. Не можев да ја разберам ни секундарната улога и токму затоа, всушност, многу мирно ја окупирав втората. Или херој или нечистотија, средина немаше. Тоа е она што ме уништи, бидејќи во калта се тешев со фактот дека во други времиња бев херој, но јунакот ја прикри калта. Извонредно е што овие плими на „сè убаво и возвишено“ ми дојдоа дури и за време на развратот, и токму кога веќе бев на самото дно, тие доаѓаа во одделни блесоци, како да ме потсетуваат на себе, но, сепак, не го уништија развратот со својот изглед; напротив, како да го оживуваат со контраст... Но, колку љубов, Господи, колку љубов доживеав во овие мои соништа, во овие „спасение во сè убаво и возвишено“; иако тоа беше фантастична љубов, иако всушност никогаш не била применета на ништо човечко, имаше толку многу од тоа, оваа љубов, што подоцна, всушност, немаше потреба ниту да се применува... Така е и Дмитриј Карамазов. Цел живот, „со диоген фенер“, тој бара благородништво и во исто време живее невнимателен, грд, пијан, валкан живот. Тој зборува за себе, за својот живот на Аљоша: „Го сакав развратот, го сакав срамот на развратот, ја сакав суровоста: нели сум бубачка, не сум лош инсект? Се вели – Карамазов!“ Дмитриј Федорович е сладострасен и злобен инсект. Идеалот на Мадона, кој го носи во душата заедно со овој содомитски идеал, е длабоко скриен во неговото срце, ѕиркајќи од таму срамежливо и неактивно. „Кога се случи да се фрлам во најдлабокиот, најдлабокиот срам на изопаченоста (и тоа е сè што ми се случило), секогаш читав песна за Церера. Дмитриј Федорович. Меѓутоа, во тие денови, кои се опишани во романот, тој доживува нешто ново под громот на посебните околности - доживува преродба, воскресение. „Брат“, му вели тој на Аљоша додека бил во затвор, „во овие последни два месеца почувствував нова личност во себе. Во мене се издигна нова личност! Беше затворен во мене, но никогаш немаше да се појави ако не беше овој гром“. Од Дмитриј Карамазов, кој истовремено почувствува две бездни, преку херојот на подземјето, преку принцот Соколски, постепено се спуштаме до Мармеладов, Келер, Лебедев, кои не познаваа никакви бездни, туку живееја едноставно во. од немоќ пред барањата на социјалната средина. На овие Мармеладовци едноставно им недостига култура; за нив, сиот нивен спас, мал, филистејски спас, ќе дојде од социјалната еволуција, од развојот на економските и социјалните услови. Не се боговите тие што ги палат циглите, ниту религијата е потребна за да се излечи личноста од алкохолизам, разбојништво, лихварство и измама. Лесно е да се види; но забележливо е дека преминот од извонредните луѓе на двојните полови кон овие слаби и пијани се случува со неверојатна постепеност - апсолутно не постои начин да се наведат границите меѓу нив. А широчината на Дмитриј Карамазов има премногу спонтани и некултурни елементи во себе; тоа е целосно поради неговата морална слабост, неговата духовна изопаченост. Личните добри склоности и дивјаштвото на околината, висината на апстрактните идеали и силата на општествениот неред - тоа се изворите на неговата внатрешна трагедија. Очигледно, првата категорија на извонредни луѓе не нè одведува ниту чекор подалеку од границите на елементарно-психичката компатибилност на различните ментални слоеви и не нè придвижува ниту една педа кон висината на темелното помирување на половите. Дмитриј Карамазов е целиот од спонтано минато, и во него нема ништо суштински иднина... Истото мора да се каже и за другите две категории. Втората категорија се луѓе со вистински стремеж кон небото и со слабо чувство за земја, со апстрактна мисла за злото. Тоа се принцот Мишкин, Расколников, Кирилов. Објаснувајќи му на Евгениј Павлович за неговите „две љубови“ кон Настасија Филиповна и Аглаја и наредувајќи го да разговара за нешто со Аглаја, да и објасни дека со бракот со Настасија Филиповна, тој ни најмалку не противречи на неговата љубов кон Аглаја, принцот во исто време изразува некакво неволно чувство на неволност. „О, да, јас сум виновен! Најверојатно се е моја вина! Сè уште не знам што точно, но јас сум виновна... Има нешто што не можам да ви објаснам, Евгениј Павлович, и немам зборови, но... Аглаја Ивановна ќе разбере! О, секогаш верував дека таа ќе разбере. - Не, принц, тој нема да разбере! Аглаја Ивановна сакаше како жена, како личност, а не како... апстрактен дух. Знаеш ли што, кутриот мој принц: најверојатно, никогаш не си сакал ниту еден! Принцот ја сакаше Настасија Филиповна со љубов и сожалување, но со едноставна љубов принцот не ги сакаше ниту Настасија Филиповна, ниту Аглаја. И ова беше негова вина, а оттука и неговите „две љубови“, кои тој не можеше да ги сфати. „Дали си, принцу, голем ловец на женскиот род? - Јас n-n-не! Јас... Можеби не знаете, бидејќи поради мојата вродена болест воопшто не познавам жени. Од тука доаѓа вината на принцот. Жив светец во сите погледи, принцот во еден поглед се покажа како мртва мумија - во почитта во која се подели на два, се подели на два пола, во однос на жена. Комбинацијата на два пола, „две љубови“ во едно срце во овој случај служи како несомнен доказ за природна слабост и абнормалност. Што се однесува до принцот Мишкин, истото треба да се каже и за Аљоша Карамазов. Во него во суштина гледаме едно небесно, духовно. Ако тој и каже на Лиза за себе дека „допрел многу“, дека ја разбира страшната злоба на луѓето, тогаш тоа се зборови, само зборови што не се потврдени со ниту еден ред во текот на романот. Исто така, неговата љубов кон Лиза Хохлакова, и покрај бакнежот, е некаква детска, бескрвна љубов. Недетната Лиза еден ден едноставно му вели: „Ти не си способен да бидеш маж. Ќе се омажам за тебе и наеднаш ќе му дадам белешка на оној што го сакам после тебе (на пример, Иван Федорович). Таквата безкрвна љубов без љубомора не ја задоволува Лиза... Истата немоќ што ја има принцот Мишкин во сосема поинаков став, во однос на криминалот, ја гледаме и кај Раскољников. Се разбира, оваа слабост, слабоста кон криминалот, е една од оние во кои се остварува Божјата сила, но за естетиката нема етичка гледна точка, таа знае само два пола и истоста на задоволството во нив - и доволно ни е на ова место да ја забележиме само бледилото на еден од половите. Раскољников е длабок љубител на човештвото. Љубовта кон луѓето го проникнува до срж на коските. Напротив, неговиот капацитет за криминал е чисто теоретски - „книговодствени соништа, теоретски иритирано срце“. Затоа, не е случајно што Раскољников не може да го поднесе криминалот. Неговото злосторство за добри цели е избрзаното мешање на доброто срце со теоријата на главата. Главата на Кирилов, фиктивниот (инспириран од Ставрогин) атеизам е комбиниран со најдобродушното, добродушното. Овој атеист, кој решил да се убие, само за да ја докаже својата намерност (првото атеистичко-теориско самоубиство, како првото теоретско злосторство на Раскољников), а во исто време запалил светилка затоа што „старата сака“, забавувајќи го детето со топка и радувајќи се на раѓањето на шатовците, кој бил најидеен, овој атеист. жално создавање на уметничко творештво. Сега да се свртиме кон третата категорија на извонредни луѓе. Тоа се Версилов, Иван Карамазов, Свидригаилов и особено Ставрогин. Имаат еднаква наклонетост кон двата пола. Но, ова „најзгодно“ прилагодување на сите околности не може да се препознае како врв на човековиот развој. Еднаквоста на задоволството во двата пола, по повнимателно набљудување, се покажува дека не е идеална комбинација, туку спонтано хаотична мешавина, која може да биде одобрена само со вулгарна секојдневна претпазливост. Ова не е идеален врв, тоа е жалосна, вулгарна средина што не се осмелува да се држи до ниту еден брег. Херојот на подземјето остроумно ја дискутира оваа одвратна особина на нашите „романтичари“. Меѓу нас, „надѕвездените природи“ не се наоѓаат „во нивната чиста состојба“. Нашите романтичари знаат перфектно да си ги средат работите, политички ќе попуштат на се, се ќе заобиколат, знаат да спојат суперѕвездени соништа со владини станови, пензии, чинови; нивната главна грижа е да се зачуваат себеси, да ја „спасат својата душа“, како некое парче накит. Тоа е она што значи овој „способност за најконтрадикторни сензации“; Ова е причината зошто нашите „широки“ природи, дури и на последната есен, никогаш не го губат својот идеал. Версилов доста добро се вклопува во овој стандард. Тој самиот ја признава својата претпазливост. – Јас сум бескрајно силен поради непосредната моќ да се сложувам со било што, толку карактеристично за сите паметни Руси („паметни романтичари“) од нашата генерација. Не можете да ме уништите со ништо, не можете да ме навредите со ништо и не можете да ме изненадите со ништо. Јас сум издржлив како куче од двор. Можам погодно да почувствувам две спротивни чувства во исто време - и, се разбира, не по моја слободна волја. Но, сепак, знам дека ова е нечесно, најважно затоа што е премногу разумно... „Тинејџерот“, вљубен во Версилов и смислено набљудувајќи го, доаѓа до заклучок дека „Версилов не може да биде способен за никакво друго чувство освен безгранична самољубие“. Но, може да се види дека ставањето себеси во центарот на универзумот со несоодветна вистинска сила, импресионирањето на слабите и мекото срце души, потопувајќи ги во занесен стравопочит, треба да изгледа смешно за пооригиналните набљудувачи. Оваа средна мешавина на крајности е смешна, оваа претпазлива приспособливост, толку неконзистентна со високите тврдења. „Отсекогаш мислев дека има нешто смешно кај тебе“. Катерина Николаевна ова му го кажува на Версилов. Принцот Мишкин, Раскољников, Кирилов, Дмитриј Карамазов не се смешни, 1 но Версилов, Иван Карамазов, Свидригаилов, Ставрогин се смешни и смешни: смеата ги следи на нивните потпетици, како огледало што ја отсликува нивната просечна вулгарност. Што е Иван Карамазов, со сета дрскост на своето религиозно сомневање, со сета храброст на неговото етичко негирање, кој влева ентузијастичка стравопочит кај возвишените жени и ропска посветеност на фанатичните лакеји Смердјаков? Овој лакеј Смердјаков, поврзан со Иван Карамазов по дух (и по тело), ​​го дефинира карактерот на својот „идол“ вака: -Многу сте паметни, господине. Сакате пари, ја сакате и честа, затоа што сте многу горди, претерано ги сакате женските привлечности, а најмногу од сè, да живеете во мирно задоволство и да не се поклонувате на никого - ова е најмногу, господине. Љубовта кон мирот и гордоста се две главни особини во ликот на Иван Карамазов, кои и двете зборуваат за неговата просечна вулгарност. Овие ликови не можат а да не бидат горди и суетни. Со уште поголема осветленост отколку кај лакејот Смердјаков, ликот на Иван се рефлектира во неговиот кошмар-ѓавол, ова „олицетворение на неговите мисли и чувства, само најодвратно и глупаво“. Тоа е токму „вулгарниот ѓавол“, одвратен во својата буржоаска подлост, во неговата лакомост. „Никогаш не сум бил таков лакеј! Зошто мојата душа можеше да роди таков лакеј? Да, факт е дека Иван отсекогаш бил таков лакеј. Неговиот горд ум, талкајќи од еден до друг пол, бидејќи сè му е дозволено, како на избраниот, - неговиот горд ум служи само како позадина на која се појавува неговата лакејска вулгарност. Во најважниот момент од неговиот живот, кога Смердјаков, хипнотизирајќи го, се согласи со него да го убие татко му, „тој (Иван Федорович) одеднаш, на изненадување на Смердјаков, се насмеа и брзо излезе од портата, продолжувајќи да се смее“. Следното утро, заминувајќи за Чермашња, како што посака Смердјаков, се прости од него „со некаква нервозна смеа“... Свидригаилов, човек со „естетика и удобност“, преку сопственото искуство дошол до заклучок: „Неволјата е да се биде широк без посебен гениј“. Проблемот е широчината што ја надминува мерката на вистинската сила, а тоа може да се случи со кој било степен на сила, бидејќи секој степен на сила може да се надмине со уште поголем степен на ширина, претензија и гордост. Последните денови и последните часови во кои Свидригајлов ја восхитува и потишува душата на читателот со безнадежно сивило, непробојна магла од фин континуиран дожд: сè е можно, сè е тестирано, но ништо не стигнува до последните длабочини на душата, сè се лизга на нејзината површина, вкусот за сè е изгубен. И ова беше целиот негов живот: никогаш ништо не мразеше, не сакаше ни да се одмазди, но не доживеа сеопфатна љубов; И јас не сакав да се расправам, не се возбудував... Сива и безбојна! Но, оваа лакејска вулгарност се појавува особено јасно во лицето на Николај Ставрогин. Неговата сила во тестирањето - за себе и за шоу - се покажа како неограничена. Но, оваа бесконечност не е природна, туку вештачка, рационална и, главно, наметлива. Очигледно, шамарот го издржал со иста големина како и принцот Мишкин, но одвнатре тоа биле две сосема различни појави. За принцот Мишкин тоа беше непосредно и природно, но за Ставрогин беше вештачко, намерно, „реплика“ (што би рекол подземен херој). Принцот немаше апсолутно никаква гордост, како што забележа Аглаја, а Ставрогин беше претерано горд, ситно-сует, самозадоволен аристократ над просечниот ред, буржоаски аристократ, лакеј-аристократ. „Ти си атеист“, му рече Шатов на Ставрогин, „бидејќи си благородник“. Ја изгубивте разликата меѓу злото и доброто затоа што престана да го препознавате својот народ... И јас сум барич, син на вашиот кмет лакеј Пашка... Да не се верува во Бог од гордост, да се негира разликата помеѓу доброто и злото од аристократско самозадоволство - но дали може да има нешто повулгарно од ова! „Не верувам во Бог, во кого верува обичниот народ, не признавам универзално задолжителна должност, бидејќи панталоните ми се сечат подобро од другите! Само лакеј, душа Смердјаков може вака да расудува, само лакеј не може да разбере дека разликата во која било мерка е незначителна пред бесконечноста. – Никого не навредуваш, а сите те мразат; Изгледаш како сите други, а сите се плашат од тебе. Никој нема да дојде до тебе да те тапка по рамо. Вие сте страшен аристократ. Така Петар Верховенски му рекол на Ставрогин во одушевување од идолопоклонството, не ни сомневајќи се дека пред себе има одвратен идол. Ставрогин се плаши, повеќе од било што друго, да не изгледа смешно: целосно спротивно на принцот Мишкин. И неговиот брак со Лебјадкина исто така не е од природа, туку од горди мисли, од мака. Тој го објавува својот брак со Лебјадкина „со безгранична ароганција“. Принцот Мишкин би се чувствувал и постапил сосема поинаку. И со сиот негов презир кон општеството, Ставрогин ја посакува смртта на неговата сопруга: тој одигра улога и треба да се ослободи од туѓата облека. Ги познава другите жени, прифаќајќи ги нивните милувања со рамнодушност на разгалено мало лаење, или можеби со немоќ на исцрпена слободарска... И сè што прави Ставрогин, секој негов величествен подвиг има фарсична основа, се покажува како кловнирање на лош актер. Во дуел со Маврики Николаевич, тој се однесува како херој: го издржува ударот на непријателот и пука на страна. Кирилов, неговиот втор, без напор успева да му покаже дека се однесувал како фарсична Петрушка и дека треба да се срами. „Ако за мене“, рече Кирилов, товарот е лесен, затоа што е по природа, тогаш можеби товарот е потежок за вас, бидејќи тоа е таква природа. Има многу малку за срам, само малку... Вие не сте силна личност. И покрај неговата очигледна сила, и покрај неговата наметлива сила, Ставрогин не е силна личност одвнатре. Тој токму „лута од работ“, спротивно на спротивното мислење на Шатов; талка од еден до друг брег. „Јас сум безначаен лик“, му признава тој на Кирилов. Тој зборува уште поискрено во писмото до Дарија Павловна. – Можам да посакам да направам добро дело и да чувствувам задоволство од тоа; до мене посакувам зло и чувствувам и задоволство. Но и двете чувства се секогаш премали и никогаш не се случуваат многу. Моите желби се премногу слаби: не можат да водат. Река можеш да преминеш на трупец, но не и на дрво... Неволјата на Ставрогин, како онаа на Свидригаилов, е неговата широчина на природата со внатрешна импотенција; Неговиот демон, како и ѓаволот на Иван Карамазов, е демон со просечна вулгарност: „тој е само мал, гаден, скруфузен демон со течење на носот, еден од неуспешните“. Неговата мака е што тој, имајќи внатрешно немоќна природа, сепак се искачи во силни луѓе, иако тоа не му го призна на Кирилов. Да речеме повторно, воопшто не се работи за степенот на сила или немоќ - тој сепак беше многу силен човек - но фактот дека неговите тврдења ги надминаа неговите сили, дека тој вештачки, со напор, го изгради својот живот. Тој живееше не според природата, туку според рецептите за реплики, рационално мешајќи различни делови. И затоа тој ја немаше спонтаноста на чувството, не се предаде целосно ниту на едната ниту на другата насока. Кирилов за него рече: – Ставрогин, ако верува, тогаш не верува дека верува. Ако не верува, тогаш не верува дека не верува. (Истото може да се каже и за Иван Карамазов). Ставрогин го има својот демон и неговите „халуцинации“; Тој има и свој лакеј, неговиот „мајмун“ - Пјотр Верховенски, како Иван Карамазов - Смердјаков. Пјотр Степанович Верховенски е апсолутно способен за сè: за него, убиството на човек е исто како и колење кокошка. Тој е способен за сè поради неговата страшна духовна празнина, неговата дрвена бесчувствителност, неговата страшна гнасна несериозност. Пјотр Степанович е поврзан со Ставрогин исто толку нераскинливо и прави злосторства за него како што Смердјаков правеше за Иван Карамазов. „Јас сум буфон“, му рече Верховенски на Ставрогин, но ти си мојата главна половина. - Ти си „чамец“, ти си стар, прокиснат, дрва шлеп за гребење! – Ти си ѓубре, ласциско, скршено лае! Надворешната, наметлива сила не одговараше на внатрешната немоќ на Ставрогин. Имаше огромна физичка сила и беше убав човек, но неговото лице наликуваше на маска. „Зборувај со човечки глас барем еднаш во животот“, го молеше Шатов Ставрогин. Фрактура, неусогласеност меѓу внатрешното и надворешното, лакомост - таков е ликот на Ставрогин. А тој самиот, од внатре, ја знае својата слаба, смешна страна подобро од кој било. „Навистина сакам да се смеам, да продолжам да се смеам, постојано, долго време, многу“. Дефинитивно сум исполнет со смеа... И оваа смеа од Ставрогин се пренесува на сите негови блиски луѓе, на сите кои измамени од него, со неговиот изглед, го почитувале, го обожавале, му се поклонувале, се молеле за него. Сцената кога Марја Тимофеевна, милуваната сопруга на Ставрогин, признава дека го сметала за принц (на пример, принцот Мишкин), а сега ја гледа неговата измама, му објаснува со нејзиниот заблуден, избезумен, но длабоко душевен јазик дека вистинскиот принц, сокол, нема да се срами од сопругата дека не може да се лаже пред светот. сокол, но орел був, слеп був, Гришка Отрепиев - оваа сцена е исполнета со несекојдневна трагедија. „Морам да ти признам“, му рече Лиза на Ставрогин, „идејата ми се зацврсти дека има нешто страшно, валкано и крваво во твојата душа и... и во исто време, нешто што те прави да изгледаш ужасно смешно“. Внимавај да не ми кажеш дали е вистина: ќе ти се смеам. Ќе ти се смеам цел живот. Само Даша не му се смее на Ставрогин, која однапред се осуди на улогата на медицинска сестра, понижувачка и понижувачка за Ставрогин. Гледаме дека сите „извонредни луѓе“ кои се издигнуваат до сеопфатната моќ на убавината, до истото задоволство во двата пола, сите тие, од сите рангови, всушност не ги достигнуваат височините до кои се „качуваат“, не достигнуваат идеална хармонија - сите тие се ментални типови и немаат ништо суштински пророчко во себе, сите тие се производ на покомплексните идни културни состојби, не кон иднината. „Илјада пати се восхитував“, вели „тинејџерот“, „на оваа способност на една личност (и, се чини, руска личност пар екселанс) да го негува во својата душа највисокиот идеал покрај најголемата подлост, и сето тоа сосема искрено. Дали е тоа посебна широчина кај Русинот што ќе го однесе далеку или само подлост - тоа е прашањето. Можеби ниту едното, ниту другото. Вака В.С. Соловјов одговара на ова прашање. – „Русија е големото предградие на Европа кон Азија. Со оглед на нејзината маргинална положба, нашата татковина природно го доживува влијанието на азискиот елемент многу повеќе од другите европски земји, каде што лежи целата наша наводна оригиналност. Zwei Seelen Wohnen, ах! во ihrer Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Невозможно е целосно да се ослободиме од нашата втора душа, а не е потребно - и ние и должиме нешто, но за да не се распарчиме во таков судир, неопходно е решително да преовлада и да преовладува една душа, и, се разбира, најдобрата. Принципот на убавина, ист на двата пола, не го извлекува човекот од таа ментална компатибилност на спротивностите, од таа природна „широчина“ што може да послужи како природна основа за решавање на религиозен проблем, но сè уште не го сочинува самото решение. Естетското помирување е само дух, фантом, феномен на историско-културен, па дури и патолошки поредок, како оние чудни секунди што им претходат на нападите на епилепсија. „Во епилептична состојба на принцот Мишкин имаше еден степен речиси пред нападот (ако само нападот дојде во реалност), кога одеднаш, среде тага, духовна темнина, притисок, во моменти мозокот му се чинеше како да се запали и со извонреден импулс сите негови витални сили одеднаш беа напнати. Срцето беше осветлено со извонредна светлина, сите негови сомнежи, сите негови грижи се чинеше како да се смириле одеднаш, решени во некаква врвна смиреност, полна со јасна, хармонична радост и надеж, полни со разум и конечна причина, но овие мигови сè уште беа само претчувство за таа последна секунда. Размислувајќи за овој момент подоцна, веќе во здрава состојба, тој често си велеше: дека на крајот на краиштата, сите овие молњи и погледи на повисока самосвест и самосвест, а со тоа и „повисоко битие“, не се ништо повеќе од болест, кршење на нормалната состојба, и ако е така, тогаш ова воопшто не е повисоко суштество, туку, напротив, треба да се рангира меѓу најниските. А сепак, тој сепак дојде до крајно парадоксален заклучок: „Што не е во ред со фактот дека ова е болест? тој одлучи: „Што е важно што оваа напнатост е ненормална, ако самиот резултат, ако една минута сензација, која се потсети и се смета веќе во здрава состојба, се покаже како исклучително хармонија, убавина, дава нечуено и досега непознато чувство на комплетност, мерка, помирување и вознемирено молитвено спојување со највисоката синтеза на животот? Дека ова е навистина „убавина и молитва“, дека ова е навистина „највисоката синтеза на животот“, тој не можеше да се сомнева дека ... Ако во последниот свесен момент пред нападот имал време јасно и свесно да си каже: „да, за овој момент можеш да го дадеш целиот свој живот!“ тогаш, се разбира, овој момент сам по себе вредеше цел живот“. Во „реалноста на сензацијата“ не може да се сомнева. Но, целата моќ не е во феноменот, туку во неговото толкување. Во меѓувреме, „без сомнение имаше грешка во оценувањето на овој момент“. Навистина. Колку и да беше блажен овој момент за принцот Мишкин, „тапата, духовната темнина, идиотизмот стоеја пред него како живописна последица на овие највисоки моменти“. Дали е можно овие „највисоки моменти“ да се препознаат како конечна синтеза ако тие беа проследени со такви мрачни последици? Какво е ова врвно помирување ако е толку немоќно пред мрачната реалност? Каква убавина има во оваа „глупост и идиотизам“?... Овде е многу важно што убавината, како втор синтетички принцип, доаѓа до негирање на првиот, најосновниот принцип на животот. Ако „можеш да го дадеш целиот свој живот за овој момент“, тогаш, во секој случај, тоа нема да биде жртва на животот заради највисокиот облик на живот, заради неговата највисока полнота, заради „живот во изобилство“, како што е случајот со саможртвата на љубовта, - тоа ќе биде жртва на животот она што е најважно и најважно од животот. страшна темнина на „тапост и идиотизам“. Кирилов, кој исто така доживеа слични моменти и им даде пророчко значење на претскажување време кога „нема да има време“, очекуваше дека личноста „физички ќе се промени“. Но, се додека овие физички промени не постојат, додека убавината е немоќна пред природата, „највисоката синтеза“ е само болно самоизмама. А сепак, не е оваа природна изолација, субјективност, која ја сочинува конечната слабост на убавината: нејзиниот најголем пад е тоа што половите имаат етички карактер и затоа естетската рамнодушност лежи на сосема поинаква рамнина. Истата температура на две тела со различна маса не ги прави идентични по тежина и не ја уништува оваа разлика во тежината. Може целосно да се препознае истоста на задоволството во двата пола, но разликата меѓу половите во неговата етичка страна не е ослабена со тоа. И кога естетиката го зазема своето место, таа не се судира со етиката; убавината и добрината можат да коегзистираат мирно, како две страни на повеќеслојниот живот. Но, кога убавината се преправа дека ја игра највисоката улога на сеопфатен принцип, се осмелува да ја надмине добрината во нејзините специфични карактеристики, да ги избрише нејзините карактеристични бои, тогаш добрината станува одбранбена, моќно и бесно одбивајќи ги нападите на убавината. Достоевски децидно и јасно го поставува прашањето за компаративната моќ на доброто и убавината и го решава ова прашање во смисла на доминантна моќ на доброто. Во овој поглед, искуството на Расколников е одлучувачко, што води до конечниот заклучок: за една личност, добрината е пред сè. Во сферата на односите меѓу човекот и човекот, естетското совпаѓање на спротивностите не само што е природно немоќно, туку едноставно е теоретски изум, фантастична глупост. Всушност, човечкото апсолутно е добро. Јазикот на Достоевски е најблиску до јазикот и филозофијата на категоричниот императив. И фактот дека Достоевски, кој толку длабоко и првично навлезе во мистеријата на естетското совпаѓање на двата пола, истоста на задоволството, не застана на естетското помирување, не беше заведен од предвремена хармонија - во ова мора да се види неговата извонредна морална моќ и извонредното чувство за вистината, блескавата храбра вистина, брилијантната вистина. Значи, во светогледот на Достоевски имаме два основни концепти - реалниот живот и највисокото добро - а синтетичкиот проблем се сведува на помирување на животот и доброто. Ако љубовта за животот е половина работа, половина во прашањето за спасување на човек, тогаш другата половина мора да се препознае како добра, а во комбинацијата на овие половини се дава цело совршенство. Проблемот на добрината кај Достоевски има оригинална формулација токму од оваа комбинација на добрина со животот. Оваа нова формулација на етичкиот проблем се дели на две задачи. Прво, треба да го наведете значењето на добрината за животот, виталното значење на највисокиот идеал. Достоевски го решава овој проблем со доволна сигурност. „Целиот закон на човековото постоење“, рече Степан Трофимович, „е дека човекот секогаш може да се поклони пред неизмерно големите. Ако ги лишиш луѓето од неизмерно големи нешта, тие нема да живеат и ќе умрат во очај. Немерливото и бесконечното му се потребни на човекот исто како и малата планета на која живее. Истото го кажува и старец Зосима. Второ. Ако највисокиот принцип е точно добар, и ако го оправдува, или го осветува животот, ако мора да се вметне во рамката на целосниот реален живот, ако не е аскетско-самодоволен принцип (што е оригиналноста на мислата на Достоевски), тогаш во својата суштина тој мора да се сфати како принцип што е хетерогена животно-историска страна заедно со хетерогената страна на животот. Убавината по својот елементарен карактер не го одвојува човекот од природата, туку го поистоветува со природата - ја буди во него природно-елементарната основа. Напротив, доброто е специфично човечки принцип, не природно-божествено, или елементарно божествено, туку божествено-човечко. Бесконечното ќе надвладее над конечното, Со вера во нашето свето значење Ќе поттикнеме контра струја Да се ​​разбере добриот тек како природен тек значи да се елиминира самиот проблем на повисоката синтеза. Но, во исто време, невозможно е да се запре на една конфронтација, бидејќи тоа би ја направило синтезата апсолутно невозможна. Сето тоа неволно нè турка кон препознавање на хетерогеноста на сферите - природно-историски и морално-човечки. Но, Достоевски, пристапувајќи кон оваа вистина, не го премина нејзиниот праг - и таа ја формира границата на неговото движење напред. Застана на пресметката и не можеше да ја прегази. Во филозофијата на „подземјето“ и во мислата на Иван Карамазов, се препознава присуството на дисхармонија меѓу законите на природно-историскиот живот и морално-човечкиот принцип: „Боже, што ми е гајле за законите на природата и аритметиката, кога не ми се допаѓаат овие закони, а два и два се четири“. Човекот „се гади да се помири“ со оваа природно-историска неопходност. Достоевски, како маѓепсан, не можеше да го тргне погледот од оваа бездна - и немаше верба да се издигне над неа. Иполит ги изразува чувствата на Достоевски за сликата во куќата на Рогожин. ... „Оваа слика го прикажува Христос, кој штотуку беше симнат од крстот. Сликарите обично добиваат навика да го прикажуваат Христос и на крстот и симнат од крстот, сè уште со допир на извонредна убавина во неговото лице; тие се обидуваат да ја зачуваат оваа убавина за Него дури и при најстрашните маки. Во сликата на Рогожин нема ниту збор за бескрајниот човек кој е дури и без крај. крстот, раната, мачењето, ќотекот од стражарите, ќотекот од народот, кога го носеше крстот на себе и падна под крстот, и, конечно, мачењето на крстот шест часа... еве една природа, и навистина ова треба да биде трупот на човекот, без разлика кој е тој, по таквото мачење, знам дека христијанската црква која не е фигуративна, но во својата прва стварност, ја востановила во Христа. затоа беше потполно и потполно подредено на законот на природата на крстот, ова лице е ужасно скршено, со страшни, отечени и крвави модринки, очите се отворени, зениците се замижани. Тука неволно доаѓа концептот дека ако смртта е толку страшна и законите на природата се толку силни, тогаш како може да се надминат? Како да се надминат, кога ни Оној што ја освоил природата за време на својот живот не ги победил сега? Кога ја гледаме оваа слика, природата изгледа како да е во форма на некој огромен, неумолив и нем ѕвер, или во форма на некоја огромна машина со најнов дизајн, која бесмислено доловува, здроби и впива во себе, досадно и бесчувствително, едно големо и бесценето Битие - такво Битие кое само вредеше за целата природа и сите нејзини закони, можеби беше создадена за целата земја, толку создадена за изгледот! Се чини дека оваа слика прецизно го изразува овој концепт - мрачна, арогантна и бесмислено вечна сила на која сè е подредено. Кирилов ги повтори истите зборови и истите чувства ги доживеа Аљоша Карамазов на гробот на својот сакан старец, за неговата прерано откриена корупција... Ужасот на бесконечната моќ што го опфаќа човекот од секаде, на оваа темна, глува и неми природа, на оваа огромна и одвратна тарантула - Достоевски го знаеше овој ужас. И што и да разбрал со својот огромен ум, тој не можел да го поднесе овој ужас во своето срце. Тој не ја прифати вистината за природната неопходност во своето срце. „Бог прави неговото сонце да изгрева на злите и на добрите, и пушта дожд на праведните и на неправедните“. Достоевски не можеше да ја смести оваа евангелска вистина. Тој, исто така, не ги разбираше, не можеше да ги смести во срцето природните закони на историјата што го доведоа до бунтот на Иван Карамазов. „Мислите ли дека Галилејците, чија крв Пилат ја измешал со нивните жртви, биле погрешни од сите Галилејци, што толку многу страдале? Не, ви велам... Но, Иван Карамазов не ја знаеше оваа евангелска вистина и не можеше да поднесе неправедно страдање, заради тоа не ја прифати историјата. „Не сакам хармонија, не ја сакам од љубов кон човештвото. Сакам да останам подобар со неодмаздливото страдање. Подобро би било да останам со моето неодмаздено страдање и мојата незадоволна огорченост, дури и да грешам. Тие ја ценеа хармонијата премногу скапо; не можеме да си дозволиме да платиме толку многу за да го примиме влезот. Боже, само со почит му го враќам билетот. Природата не ги знае нашите разлики меѓу доброто и злото, меѓу праведните и грешниците; има сосема друга димензија. Здравјето и болеста, силата и слабоста, топлината и студот, бурите и земјотресите се распоредени во решителна независност од мерилата на вистината и гревот. Не може да се бара морално задоволство во природата; На неа не може да се примени ниту морална огорченост. На ист начин, историјата се одвива според сопствените независни закони: тие ја заробуваат личноста и тој може да се меша во нејзиниот тек, доброто и злото можат да бидат историски сили, но тука никогаш не може да има целосна коинциденција; во суштина овие две области се различни. И во знаење и во активност: неприфаќајќи ги законите на природата и историјата, Достоевски од истите причини, во име на највисоката љубов кон човекот, не го прифати легализмот, не ја прифати природната општествена структура на човечката среќа. Негативниот став на Достоевски кон економското ослободително движење - заради атеистичкиот или нихилистичкиот светоглед поврзан со ова движење - е многу извонреден факт. На крајот на краиштата, очигледно е дека највисоката љубов кон човекот и општествената структура на човечката среќа, структурата на „кристалната палата“, западната култура не се исклучуваат една со друга, иако целосно не се совпаѓаат. И ова несовпаѓање во она што е длабоко во човечката душа го принуди Достоевски да оди против она за што требаше да се залага според својствата на неговото срце. Зарем ова не е поучен факт? Но, Достоевски не можеше да биде доследен во ова негирање: треба само да се споредат, од една страна, неговите „Демони“, теоријата на Пјотр Верховенски, кој сонуваше да му го даде целиот свет на папата или да шири гласини за измамник, генерално насилно организирање на човештвото, теоријата на Шигалев за вештачко спуштање на човечката страна, менталното спуштање на менталното и рамноправното ниво на големата страна. види дека „оваа идеја сè уште не е решена во срцето“ на Достоевски и дека тој, како „маченик“, „сакаше да се забавува со својот очај“. Посочувам на фактот дека меѓу критичарите на Достоевски е сосема добро познат и има разновидни толкувања: од моја страна, причината за овој факт ја посочувам исклучиво во конфузијата на хетерогените сфери - личната вера со нејзината апсолутност, безгранична, неизмерна и условно општествена регуларност. Без прифаќање на вистината на Евангелието, Достоевски исто така разговарал за религиозното значење на луѓето на неевангелски начин. Не знаејќи ги причините за неговата трагедија, тој бараше „почва“ за себе и мислеше да ја најде во народната религија, сметајќи дека општественото движење што го мразеше е површна работа. Тој го прецени религиозното значење на луѓето. Религијата ја сметал за народна работа. Тој веруваше дека религијата е само величествено и длабоко движење ако се одвива во длабочините на животот на луѓето - во исто време, тој веруваше дека душата на народот го наоѓа својот најдлабок израз во ништо друго освен во религијата. „Целта на целото национално движење, во секој народ и во секој период од неговото постоење, е само потрагата по Бог, сопствениот Бог, секако својот и верата во Него како единствениот вистински. Бог е синтетичка личност на целиот народ, земена од неговиот почеток до неговиот крај. Кога боговите стануваат заеднички, тогаш боговите и вербата во нив умираат, заедно со самите народи. Колку луѓето се посилни, толку нивниот бог е поспецијален“. Овие ставови за религијата не можеме да ги наречеме доволно длабоки и што е најважно, евангелски. Народната религија, точно е, е една од фазите во религиозната еволуција. Религијата помина низ три фази - натуралистичка, популарна и лична. Но, народната религија е само една од фазите во религиозната еволуција - не вечна и не врховна. Во Христовата ера сите религии, и еврејски и паганско-класични, стоеле на нивото на народното, но токму евангелието го означува дегенерирањето на народната (еврејска) религија во лична религија. Евангелискиот Отец небесен е „мојот Татко“, „твој Татко“; но ова не е Таткото на овој или оној народ. И сега религиите на некои народи останаа на натуралистичко, на други на народно ниво, но нашата религија е лична религија, веќе не можеме да се вратиме на пониски религиозни нивоа. Може целосно да се согласи со идејата дека генерализирани богови, обединети, еклектични, сведочат за падот на народниот религиозен живот, но нашиот Бог не е таква генерализација, тој е Бог на човекот, како личност, па затоа токму Бог кој не познава национални и државни граници. Преценувајќи го религиозното значење на националноста, Достоевски го сметал православието за народна религија на Русија, религија на рускиот народ. Тој кажа сè за православието на рускиот народ што може да се каже за древната еврејска религија. Како што не можеше да се замисли Евреин без својата национална религија, како што целта на еврејскиот народ беше да ги водат сите народи кон Јеховината религија и преку тоа да му донесат владеење на Божјиот избран народ, така и Достоевски тврдеше дека „неправославниот не може да биде Русин“, дека „сè, сè што бара рускиот народ, лежи за нив - само во Ортодоксијата е вистината Руски народ“ и дека „најважната предизбрана цел на рускиот народ е во судбините на целото човештво и се состои во тоа дека божественото лице Христово, зачувано во Православието, кога ќе дојде време, треба да му се открие на целиот свет, кој ги изгубил своите патишта“. Треба да се забележи дека Достоевски го „разбрал“ „православието“ на многу возвишен и „духовен“ начин. Сè што вели за Христовиот роб, како првенствено сакан од рускиот народ, за страдањата на рускиот народ и неговото смирение, за неговиот идеал за „светска болка“, „светско обединување“, „морално решавање“ на сите прашања што сега ја засегаат Европа - и политички, социјални и економски - сето тоа е длабоко проткаено со библискиот дух. Со сигурност можеме да кажеме дека Достоевски, во разбирањето на православието на рускиот народ, стои на врвот на древните еврејски пророци, кои на еврејскиот народ му наумиле голема мисија - да му проповедаат мир, вистина и спас на целиот свет... Но, висината на еврејските пророци е релативна висина, неизмерно надмината во Евангелието. И еврејските пророци не можеа да се издигнат над ограничувањата што беа суштински содржани во самата идеја за избраноста на Бога на луѓето. За нив, ова ограничување беше во нераскинливата врска помеѓу каузата на Јехова и каузата на народот - во фактот што служењето на еврејскиот народ за каузата на Јехова нераскинливо се совпаѓаше со Јеховината служба за славата на еврејскиот народ. И ова е единствената причина зошто Христос бил отфрлен од Евреите. А Достоевски стои на висината на еврејските пророци, а не на висината на евангелието. А за него христијанско-православната идеја, моралното решавање на сите прашања е исто што и словенската идеја, руското решавање на прашањата. И тој верски падна дури до тој степен што зборуваше за неговата „крвна одвратност до степен на омраза“ кон Европа, проповедаше за руското заземање на Константинопол во име на повисоки христијански размислувања (како и во наше време, од истите причини, зборуваа за руското заземање на Манџурија), - проповедаше за нераскинлива заедница на одредена православна влада, итн. Постои длабока идеја во фактот дека Достоевски го нарекол православието национално-руска форма на христијанството. Но, тој, како Кирилов (да ги повториме овие зборови уште еднаш), беше воден од идејата, а не од идејата. Овој историски феномен, историската форма на христијанството, му се чинеше како идеална манифестација на христијанскиот дух, неговиот идеален облик; тој не успеа да го цени тоа од висината на вечната евангелска идеја. Лесно е да се види каква последица повлекува ова национално ограничување во суштинското решение на христијанскиот проблем. „Евреите бараат знак. И натуралистичката и општествено-народната религија не можат да постојат без чудо. Во овие фази на религиозната свест сè уште нема место за препознавање на посебни сфери на природна и историска неопходност; бара континуирана интервенција на Промислата во текот на природата и во текот на историјата. Природната неопходност и општествено-историската регуларност можат религиозно да се осветат само на највисокото ниво на религиозната свест, на врвот на духовната и личната религија. Духовно-лична апсолутност дава, заедно со себе, место на природна неопходност и социо-историска конвенција. Само во овој случај религиозната светост се отелотворува во полнотата на природниот живот и во конвенционалноста на општествената активност - само во овој случај принцот Мишкин би можел да се ослободи од неговиот природен морбидитет и Аљоша Карамазов би можел да влезе во машкоста на семејниот и општествениот живот. Интересна интерпретација на уметничките концепти на Ф. М. Достоевски наоѓаме во книгата на Д. С. Мережковски Религијата на Л. Толстој и Достоевски. Авторот сака да ја разбере христијанската религија како негирање на моралот, злосторство на нејзините закони. „Христијанството не е морален феномен, туку религиозен, суперморален, кој ги надминува сите граници и бариери на моралниот закон, манифестација на најголемата слобода на другата страна на доброто и злото. Во исто време, тој ја гледа религиозноста токму во оваа слобода на субјектот, во самоволјата на личноста, во антитеизмот, во антихристијанството, во човековото божество. „Бунт против човештвото (т.е. негирање на моралот), против Бога, против Христос - ова се нагорните скалила на оваа нова морална еволуција. · Неограничена слобода, неограничено Јас, обожено Јас, јас сум Бог - ова е последниот збор на оваа религија. Значи, моралот не е како автономија на разумот, туку како неограничена слобода, а религијата не е како вера, туку како самобожество. Авторот за кој зборуваме гледа брилијантни претставници на новата религија - историска во Наполеон, литературна во Раскољников (Злосторство и казна од Достоевски). Наполеон - „немерлив во сè, но уште почуден, не само што ги преминува сите линии, туку и ги надминува сите граници; со својот темперамент, инстинкти, способности, имагинација, страсти, морал, тој изгледа како фрлен во посебен калап, од различен метал од неговите сограѓани и современици. нема ниту љубов ниту омраза кон луѓето: тој е сам - сè е за себе - другите суштества се само бројки „Неволно се гледа на себе како на суштество, единствено на светот создадено да владее. „Имам право да приговарам на сите ваши поплаки со вечното јас“, одговори еднаш на заслужените прекори на една негова блиска личност, а потоа додаде: „Јас не сум како никој друг, не прифаќам ничии услови... Јас, рече тој, не сум личност како сите други, а законите на моралот и социјалните услови не можат да имаат значење за мене“. Накратко кажано, Наполеон е брилијантен носител на екстремна самоволја, безгранична слобода, и тоа не со зборови, туку со дела, на дело. Раскољников за него вели: „вистински владетел, кому сè му е дозволено, го уништува Тулон, врши масакр во Париз, ја заборава војската во Египет, троши половина милион на кампањата во Москва и се извлекува со игра на зборови во Вилна - сè му е дозволено“. Мережковски гледа на оваа самоволја, на оваа слобода, религиозно, свето: Наполеон создаде религија. Нему му недостасуваше само свесност за неговото религиозно значење, немаше религиозна свест: способноста да дејствува во него ја надминуваше способноста да размислува. Тој „самиот не знаеше што прави, ни самиот не знаеше каков дух е“. Но, „со својот живот, со својот пример, со големината на својата среќа и со големината на неговата смрт, тој ги потресе, како што никој никогаш не ги потресе, најдлабоките темели на целиот христијански и претхристијански морал; против своја волја, против своја волја, тој почна да ги преиспитува сите цени, предизвикувајќи невидени сомнежи во најраните откровенија на човечката свест“. Раскољников е двојник на Наполеон. „Сакав да станам Наполеон, затоа убив... Потоа дојдов до една идеја што никој никогаш не ја помислил пред мене“. Злосторството на Раскољников е сосема посебно, единствено. „Мораме до крај да ја разбереме целата вистинска новина и невидена идеја: сите претходни злосторства беа извршени, без разлика на пресметка или од страст, но со некоја цел; ако криминалецот се одречеше од својата цел, се ослободи од страста, можеби немаше да го стори тоа што го направи; некој досега направил злосторство од нов поредок на морални димензии - злосторство за злосторство - без пресметка, без цел, без страст, барем без страст на срцето, само со студената, апстрактна страст на умот, знаењето, љубопитноста, искуството. И тој ги препозна“. Што научил? При одговарањето на ова прашање, Достоевски и Мережковски се разликуваат. Според Достоевски, Раскољников не можел да го поднесе своето злосторство и така треба да биде и тоа е разумно. Точно, Достоевски не ја прикажува работата толку едноставно како што е за аритметичко-правниот ум - си згрешил пред законот, ќе страдаш според законот. Пред луѓето, Раскољников не ја признава вината; Тој е огорчен и на законската казна за страдање од луѓето. Тој си згрешил, „го уби принципот“; а неговото страдање е внатрешно, негово, „внатрешно проклетство“. Но, зад оваа сложеност се крие директната идеја дека Раскољников не можел да го поднесе своето злосторство, останал поразен, не можел да го поднесе внатрешното проклетство. „Бев во казнено ропство, пишува Достоевски во својот Дневник, и видов криминалци, „одлучуваше“ криминалци. Тоа беше долго училиште. Ниту еден од нив не престана да се смета себеси за криминалец. По изглед, тие беа страшен и суров народ. Меѓутоа, само глупавите, новите, „се покажаа“, а најмногу им се смееја, најмногу им се смееја. Никој не зборуваше за нивните злосторства. Никогаш не слушнав никакво мрморење. Не можевте ниту гласно да зборувате за вашите злосторства. Се случуваше нечиј збор да се слушне со предизвик и пресврт, и „целиот напорен труд“, како една личност, да го спречи почетокот. Не беше вообичаено да се зборува за ова. Но, точно велам, можеби ниту еден од нив не го избегна долгото душевно страдање во себе, кое најмногу прочистуваше и зајакнуваше“. Мережковски поинаку гледа на Злосторството и казната на Раскољников. Тој го поправа Достоевски: „сè што следи (во романот, т.е. покајанието и воскресението на Раскољников) е толку вештачки и невешто врзано, залепено, што паѓа само по себе, како маска од живо лице“. Шестов зборува и за „надчовекот“ во системот на Ниче, и двајцата го отфрлаат христијанството на Толстој како израсток на неговото паганство. Оваа „поправка“ е веќе свеста за немоќта да се разбере и прегрне. Мережковски не го разбира целиот Толстој, а не го разбира целиот Достоевски; ги објаснува еднострано, тенденциозно. Според Мережковски, вредноста на искуството на новото злосторство на Расколников е сосема поинаква. „Заклучоците од искуството ги надминаа неговите очекувања: тој мислеше дека човекот е слободен; но тој сè уште не мислеше дека човекот е слободен во толкава мера. Токму оваа безгранична слобода не можеше да ја поднесе: го скрши повеќе од целата тежина на казнениот закон“. Римјаните виделе само голи бели ѕидови во Светињата на светињите во Ерусалимскиот храм. „Раскољников, со истиот бестрашен, циничен поглед како и римските легионери, погледна онаму каде што никој претходно не погледнал - во светињите на човечката совест. И виде, или му се чини дека видел „ништо“, празно место, празен воздух, бели голи ѕидови. Тој не го очекуваше тоа кога ќе се обиде до толкава мера, инаку не го очекуваше ова до толкава мера. - и не само што се сомневаше, туку, можеби, се надеваше, дури и директно посака, се разбира, без да се посомнева, дека не е толку „едноставно“, како што му се чини, „да се земе сè за опашката и да се протресе во пеколот“. И така научи, веројатно, дека однадвор тоа е навистина многу тешко и опасно, но внатре - а внатре му е најважното, единствената работа - тоа е уште многу поедноставно отколку што очекуваше. Токму оваа едноставност го натера да се исплаши: се исплаши затоа што немаше ништо страшно. Го зафати ужас, поголем од кој нема ништо на светот и од кој бега целата природа - ужасот на празнината, ужасот од ништо. Мора да ги препознаеме овие заклучоци на Мережковски како неконзистентни со вистинското расположение на Раскољников. „И навистина“, рече Раскољников, дали мислиш, Соња, дека не знаев, на пример, дека дури и да почнам да се прашувам и да се испрашувам дали имам право и моќ да имам, тогаш, според тоа, немам право да имам моќ. Или што ако го поставам прашањето: дали човекот е вошка? тогаш, значи, човекот веќе не е вошка за мене, туку вошка за некој што не ни помислува на тоа, и кој оди директно без да поставува прашања... Да страдав толку денови, дали Наполеон ќе замине или не? па јас јасно почувствував дека не сум Наполеон... однапред имав претчувство дека ова ќе си го кажам откако ќе го убијам! Како може нешто да се спореди со таков ужас? О, вулгарност! О, вулгарност! Ужасот на празнината, ужасот на неверојатната леснотија, воздухопловност, неограниченост - ова не е набљудување на Раскољников од страна на Мережковски, туку фантазија. Мережковски ја гледа својата слабост во тоа што Раскољников не можел да ја поднесе слободата. „Трагедијата на Раскољников не е во тоа што, замислувајќи се себеси како бронзен, се покажа дека е земјен, туку само во тоа што неговото тело навистина не е целосно изработено од бронза, а неговата душа не е целосно бронзена, и неговата грешка не е што пробал нов збор, туку само што се обидел со нова акција, додека тој е роден само за оваа контра акција, сепак. Личната слабост на Раскољников, но слабоста на сите луѓе од новата европска култура воопшто е послаба во контемплација отколку во акција. Мережковски жали за слабоста на Расколников. Сепак, тој високо го цени своето искуство. Тој ова искуство го нарекува религиозно. „Борбата што се одвива во Раскољников е неизмерно подлабока од политиката, подлабока од моралот: тоа е борба меѓу двата најисконски религиозни елементи на човечкиот дух... Тој не се плашеше од прекорите на својата совест, туку од тишината на својата совест, не од преголемата свест за неговата несовесна вина, повеќе од надмоќта. не на загрозена казна, туку на неизбежна неказнивост... Ова е нашиот ужас, нашата трагедија, никогаш досега направена во светот, нова трагедија на слободата, спротивна на старата трагедија на совеста, нова, откриена од нас, како да речеме, четврта, трагична димензија на светот и духот. Напротив, според Достоевски, слабоста на Расколников е негов спас. Колку повеќе Раскољников е огорчен на насилното казнување од луѓето („затоа надворешното казнување на законот е страшно, бидејќи на криминалецот му одзема секаква можност за внатрешно доброволно откупување“), толку повеќе ја презира својата слабост, својата вулгарност, толку повеќе страда од свеста: „Човекот не е повеќе лут, туку јас сум убиен од мене; толку посигурно тој, во очите на Достоевски, оди по патот на спасението. Сè до последниот ред од романот, Раскољников не го знае спасението на своето страдање, не се сомнева во него, а тоа е неговата трагедија; но Достоевски непогрешливо го води својот херој. Во дрско искрениот Порфири со неговите сурови зборови за Раскољников: „нека оди засега, нека оди, затоа што веќе знам дека тој е моја жртва“, се гледа ликот на авторот. Проценката на искуството на Раскољников од гледна точка на самиот Достоевски е помогната од извонредниот паралелизам на неговото злосторство со злосторството на Соња. „Зарем не го направи истото? Раскољников ѝ вели. И ти пречекори... можеше да преминеш. Се самоуби, си го уништи животот... Твој (сеедно е!). Можеше да живееш во дух и ум, но ќе завршиш на Сенаја... Проколнати сме заедно, заедно ќе одиме - по истиот пат! забава, нејзиниот криминал најмалку од сè беше моралната празнина, воздухопловноста, неограниченоста; таа е жртва на општествениот систем, на општествената потреба, таа е фрлена од општеството во вилицата на развратот. Таа е „голем грешник“, но нејзиното злосторство не е надворешно нелегално, не е надворешно легално, туку внатрешно против нејзината личност, а нејзината внатрешна проклетство е што почнала да живее живот „без дух и разум“. Истото е злосторството и проклетството на Раскољников: тој го „уби принципот“. Правно легалистичка невиност, невиност пред луѓето и внатрешно проклетство - ова е товарот на Раскољников, кој Мережковски тенденциозно го превиди. Во личноста на Раскољников мораме да видиме, научно кажано, негирање на утилитарниот, легалистички морал и носител на автономниот морал. Судирот на едниот и другиот морал, преминот од социјално-правен, социјал-утилитарен морал кон рационално-автономниот морал - ова е главната тема на романот Злосторство и казна. И оваа тема Достоевски ја открива со таква суптилност, на која се восхитувате колку повеќе, толку повеќе го проучувате злосторството на Раскољников. Оваа суптилност е впечатлива со оглед на сложеноста и сложеноста во кои се појавуваат овие два морали, и во реалноста и во романот. Очигледно, едниот незабележливо преминува во другиот, а тоа дава можност за искушение, на кое Раскољников не можеше да одолее. Лесните допири во романот ја истакнуваат топлината и љубовта на Раскољников. Би било голема грешка на критичарите да бидат заведени од оваа леснотија и да ја препознаат срдечноста на Раскољников како секундарна особина. Оваа леснотија вреска и привлекува посебно внимание; како подсвиркване на вревата на пазарот. Еве ги бисерите на љубовта на Раскољников: тој ги сака мајка си и сестра си, им дава пари на Мармеладовци при првата посета - „грабна бакарни пари колку што требаше“ (со оглед на неговата екстремна сиромаштија), се залага за пијана девојка - 20 копејки на полицаец, плаче во сон над една нагкел, никел, за да даде улица. ги дава последните пари што му ги испрати мајка му за погребот на Мармеладов, го дава „преостанатиот никел“ на просјак - и тоа во време кога душата му беше растргната од маки. Љубовта на Расколников кон неговата поранешна невеста е исто така исклучително извонредна. „Таа беше толку болна девојка“, се сеќава самиот Раскољников, „таа беше целосно болна; таа сакаше да им дава на сиромашните и постојано сонуваше за манастир, а еднаш се расплака кога почна да ми зборува за тоа... Таа е толку грда девојка. Навистина не знам зошто тогаш се приврзав со неа, изгледа, бидејќи таа секогаш беше болна... Да беше сè уште куца или подгрбавена, мислам дека ќе ја сакав уште повеќе“. Веќе за време на судењето, „поранешниот студент Рузумихин откопа информации од некаде и презентираше докази дека криминалецот Раскољников, додека бил на универзитет, ги користел последните средства за да му помогне на еден од своите сиромашни и потрошувачки универзитетски пријатели и речиси го поддржувал шест месеци. Кога умре, се грижеше за преживеаниот, стар и ослабен татко на својот покоен другар (кој го издржуваше и го хранеше татко му со трудот), конечно го смести овој старец во болница, а кога и тој умре, го закопа... Самата поранешна љубовница на Раскољников, мајката на неговата почината невеста, уште една вдовица, која живееше во куќата на З. Пет Корнерс, Раскољников, за време на пожар, во текот на ноќта, извлекол две мали деца од еден стан, кој веќе бил запален, а притоа изгорел. Овој факт е темелно истражен и доста добро потврден од многу сведоци“. Раскољников е витез на сожалувањето и христијанската љубов. Неговото злосторство е злосторство на човек со срце љубов. „Човекот за мене не е вошка“, вели Раскољников (нагласено од Достоевски). „Но, како си“, му вели Соња на Раскољников, „ти, таков... (курзивот на Достоевски) можеш да одлучиш за ова?.. Но, што е ова! Точно, се забележува и суровоста на Расколников. Разумихин зборува за него: „Дарежлив и љубезен. Меѓутоа, понекогаш е ладен и нечувствителен до точка на нечовечност, како во него да се заменуваат два спротивставени ликови“. Мережковски го сфаќа овој „контакт на спротивностите“ со алчност. Тој во Раскољников ја гледа истата „случајност на убавината во двата пола“ како кај Свидригаилов и Ставрогин. Тој придава примарна важност во ликот на Раскољников на неговата наполеонска суровост, сметајќи дека неговата срдечност е „слаб остаток“ на човештвото. Но, ова е крајно тенденциозно, лажно прикажување на ликот на Расколников. Мережковски го занемарува фактот дека, освен единственото злосторство - убиството на старицата и нејзината сестра, кое тој „не можел да го поднесе“, во целиот роман не е наведен ниту еден факт за суровоста на Расколников (како што воопшто нема навестување за сладострасност), напротив, се забележува дека љубезноста била умствена, со акцент. апстрактни. „Тој беше млад, расеан и затоа суров“. Неговите соништа за Наполеон, за нечовечноста на хероите се апстрактни соништа. Конкретно, неговото злосторство има ист двоен карактер. Од една страна, тоа е срдечно поврзано со неговата добрина. „Едно зло и сто добри дела“, според зборовите на Свидригаилов. Со извршувањето на кривичното дело, според зборовите на Раскољников, тој „само сакал да се стави во независна позиција, да го направи првиот чекор, да ги постигне средствата, а потоа сè ќе биде измазнето со релативно немерливи придобивки“. Од друга страна, основата на неговото злосторство била идејата за херојство, дека на пророкот сè му е дозволено. Треба да се има на ум оваа двојност во природата на злосторството, а посебно внимание треба да се посвети на фактот дека љубезноста во него беше искрена, а соништата на Наполеон беа апстрактни. Оваа двојност е прецизно оценета од самиот Раскољников. По злосторството, тој ги нарекува своите соништа за Наполеон во „директен“ говор со Соња глупости: „Сето ова е глупост, речиси само муабет“. Главната работа е да се грижам за мајка ми и сестра ми. „Сакав добро за луѓето“. Но, дури и тогаш, тој ги одобрува овие соништа, како мисла: „целата оваа мисла воопшто не беше толку глупава“. Поради апстракцијата на сонот на Наполеон, злосторството на Раскољников беше плод на теоријата. „Играната острина на умот и апстрактните аргументи на разумот те искушуваат“, му вели Порфири. Според јасновидството на овој гледач, Расколников, со своите апстрактни пресметки, бил погрешен во својата „реалност и природа“. „Еве“, вели тој за злосторството на Раскољников, „книговодствени соништа, господине, еве теоретски иритирано срце; тука може да се види одлучноста да се направи првиот чекор, но посебен вид решителност - реши, но како да паднал од планина или како да излетал од камбанарија, а како да не дошол до своето дело“. Тој „измислил теорија“. А Свидригаилов и рече на Дуња: „еве еден вид теорија... своја теорија; така-така теорија“. Но, покрај овој апстрактен сон, во Раскољников, во неговото злосторство, постои жив морален принцип. Во него, моралот се бори со казуистиката, која е „наострена како брич“. Она што му е важно, пред сè, е „моралното решавање на прашањето“. Теоретската природа на кривичното дело е неговата највисока свест; Но, за идејата на романот, она што е суштинско не е самата теоретска свест, која води до безвоздушност, до бел ѕид, туку моралното обојување на свеста. Раскољников сакаше не само да пречекори, туку „да дозволи својата совест да прегази други пречки и само ако тоа го бара исполнувањето на некоја идеја (понекогаш спасување, можеби за целото човештво). Не безвоздушната свест, туку свеста за криминалот во светлината на совеста - тоа е единствената оригиналност на Раскољников. „Она што е навистина оригинално (курзивот на Достоевски) во сето ова“, му рече Разумихин на Раскољников, „и навистина ти припаѓа само тебе, на мој ужас, е тоа што ти сè уште одобруваш крв според твојата совест... На крајот на краиштата, оваа дозвола за крв според твојата совест е... ова, според мене, е пострашно од официјалната дозвола за крв“. Етичката гледна точка одигра примарна улога во Злосторство и казна. „Сакав да станам Наполеон, затоа и го убив. – Еднаш си го поставив ова прашање: што ако, на пример, се случеше Наполеон на мое место, а тој немаше Тулон, немаше Египет, немаше премин преку Мон Блан за да ја започне својата кариера, но наместо сите овие убави и монументални работи, ќе имаше, сосема едноставно, некоја смешна старица, рецепционерка, за да биде убиена од неа. дали ќе одлучеше што ако немаше друг излез, немаше ли да се згрозиш затоа што ова е премногу немонументално и грешно?“... Треба да навлезете во овие зборови? Колку е побезначајна оваа старица, матичарот, лихварот, толку е посилна љубовта на Расколников кон мажот. „Мажот не е вошка за мене“. Ова е главниот тон на целиот роман. Естетиката го крие моралот; Сјајот на војната, громот на пушките бараат огромна толпа, но целосно ја кријат личноста. Треба да се откажете од естетиката за да дојдете до личноста, до етиката. „Апсолутно не разбирам: зошто удирањето луѓе со бомби во соодветна опсада е попочитувана форма? Стравот од естетиката е првиот знак на немоќ!“ Раскољников ја напушти естетиката, фрли поглед кон една бедна старица и стана посилен од Наполеон. „Конечно погодив дека не само што немаше да му пречи, туку немаше ни да му падне на памет дека ова не е монументално... и воопшто немаше да разбере зошто има потреба да се вознемирува“. Но, оваа привидна сила на големиот Наполеон е неговата вистинска немоќ, а слабоста на Раскољников е неговата сила. Наполеон не би ја забележал немонументалната природа на ова злосторство, бидејќи не ја знаел вредноста на една личност. За него човек беше работа. Според тоа, за Наполеон, преминот од Тулон и Египет кон старицата би бил премин од големо во смешно. Но, за Раскољников ова е транзиција од естетски величествено во морално големо. Ја забележал безначајноста на старицата бидејќи видел личност во неа. Светоста на човекот за човек во оваа немонументална форма му се појави на Раскољников со силата на категоричен императив. Мережковски не обрна внимание на ова и со тоа се покажа дека е неспоредливо понизок од Достоевски, понизок од неговата мисла. „Пред Наполеон“, пишува Мережковски, Раскољников има дури и одредена предност; гледа не само надворешни, туку и внатрешни препреки, одложувања кои мора да ги надмине за да има право. Наполеон воопшто не ги гледа. Можеби, сепак, ова слепило беше делумно изворот на неговата сила.“... Некои? делумно? Само? Не, целата големина на Наполеон е во неговото слепило и целата предност на Расколников е во јасноста на неговата свест. Напротив, за Расколников најфаталното прашање е светоста на човекот за човекот. „Има нешто навистина застрашувачко и речиси нечовечко во таквите фанатици на идејата како што се Робеспјер и Калвин. Испраќајќи илјадници невини на клада за Бога или на гилотина за слобода, пролевајќи крв како река, тие искрено се сметаат себеси за добродетели на човечкиот род и големи праведници... ако постојано се навивачки, навивачки јунаци. верувајќи во нивната исправност и сила, а херојот на Достоевски веќе се сомнева дали е во право, но за него оваа состојба на горда осаменост и раскинување со луѓето е само привремена криза, премин кон поинаков поглед на светот. Но, дури и тогаш Мережковски не ја виде оваа транзиција за она од што навистина се состои. „Раскољников, преку жестоки протести, стигна до точка да ги негира моралните закони, до точка што конечно ги отфрли сите обврски на должноста како непотребен товар, како предрасуда. На оваа ледена теоретска висина, во оваа осаменост, целиот живот завршува. А Раскољников неизбежно ќе умреше ако не беше скриен друг принцип во неговата душа. Достоевски го доведе до моментот кога во него се буди едно потиснато, но не убиено, религиозно чувство“. Значи, другиот принцип како да се буди дури на крајот, а при злосторството се потиснува. Но, ова е премногу бавно за Раскољников. Друг принцип всушност веќе функционира во него за време на злосторството, предизвикувајќи му длабоко страдање и не дозволувајќи му да достигне ледени височини. „Вистинските херои, големите криминалци на законот не плачат и не се трогнат. Калвин, Робеспјер, Торкемада не ги почувствуваа страдањата на другите - ова е нивната сила, нивниот интегритет; се чини дека се издлабени од еден блок гранит; а во јунакот на Достоевски веќе постои вечен извор на слабост - двојство, расцепена волја... Тешко на големите злосторници на законот ако во нивната душа изгорена од страста на идејата, барем остане нешто човечко! Тешко на луѓето од бронза ако им остане жив макар и еден агол од срцето! Слаб крик на совест е доволен за да се разбудат, да разберат и да загинат“. На ова е сведено новиот светоглед - на слаб остаток на совеста, на првобитната дуалност! Ова е премногу слабо за Достоевски! Не, разликата помеѓу Расколников и Наполеон не е во слаби остатоци од минатото, туку во сосема нов принцип. „Фанатизмот на идеи е само едната страна на неговиот карактер. Содржи нежност, љубов, сожалување кон луѓето и солзи нежност. Ова е неговата слабост, тоа е она што го уништува“. Но, во оваа слабост е новата сила на Расколников, која не го уништува, туку го спасува, што го издигнува над Наполеон. Поентата е токму во тоа што неговото сожалување кон луѓето не е само слаб ехо на природата, остаток од минатото, туку е нов принцип, свесен за неговата апсолутност. За да го разберете Раскољников, не треба да одите под Наполеон, туку треба да одите понатаму: Расколников е целиот Наполеон, но тој е повеќе од Наполеон. „Злосторство? вели Раскољников... Какво злосторство?... Тоа што убив гадна, злонамерна вошка, стар заложник, на кого му се простуваат четириесет гревови, кој го исцица сокот од сиромашните - а ова е злостор? Да, злосторство; дури и таков човек не е вошка за човек, дури и да се убие таков принцип значи да се убие. Ова не е ехо на природно сожалување, ова е љубов издигната до висина на апсолутен принцип. Етика со карактер на автономна апсолутност, на врвот на религиозниот принцип - тоа е суштината на Раскољников, тоа е силата пред која попушта самоволјата на Наполеон. Генијалноста и естетиката мора да избледат во безначајност пред немонументалната апсолутност на автономната етика. Тоа е неестетско и затоа тешко, тоа е трагедијата. Но, тоа се болките на новото раѓање, болките на повторното раѓање на Наполеон во Аљоша Карамазов: „Вистина, вистина, ти велам: ќе плачеш и ќе жалиш, но светот ќе се радува; ќе бидеш тажен, но твојата тага ќе се претвори во радост. радост, затоа што во светот се роди човек“. Наместо злобната вошка, стариот заложник, во душата на Раскољников се роди човек, кој не можеше да го поднесе злосторството, бидејќи за него човекот не е вошка. На местото на монументалната естетика на големата самоволја, има нова убавина на внатрешната сила, автономниот разум. „Сè ми е дозволено, но не сè“ сакам. На местото на безграничната самоволја постои безгранична и слободна самоограничување. Наполеон, Торкемада, Робеспјер се слики од минатото, ова е зрното што мора да скапува во срцето на Расколников за да се роди Аљоша Карамазов. Тие се оправдани во срцето на Расколников, но оправдувањето на минатото не дава самоволие за иднината; Оправдани како природен, естетски феномен од минатото, овие слики исчезнуваат во моралната сила на иднината. Да се ​​разбере Расколников како тип послаб од Наполеон значи враќање кај Нерон и Робеспјер. Треба да го разберете како внатрешно најсилен тип. „Сè е во ред“, рече Кирилов („Демони“). - Човек е несреќен затоа што не знае дека е среќен, само затоа што. Кој умира од глад и кој навредува и обесчестува девојка е добар“. А кој си ја здроби главата за дете, тоа е добро; а кој не го здроби, тоа е добро... Човек не само што треба да издржи, туку и да го сака потребното“. Но, ова е само во однос на минатото, само контемплација на минатото, само мртвата точка на сегашноста - за акција во иднината, за живот, потребно е нешто друго. „Не се добри“, рече понатаму Кирилов, „затоа што не знаат дека се добри. Кога ќе дознаат, нема да ја силуваат девојката. Треба да знаат дека се добри и веднаш ќе станат добри сите, секој еден од нив“. Значи за Кирилов судбината е во минатото, добрината е во иднината. А ова е нешто друго, еднакво на судбината на минатото, исто толку апсолутно и неуништливо, иако... внатрешното, нежното, слабото е човечката автономија. Ова не е „нешто човечко“, ова е „човечко, премногу човечко“, ова е човечко на ниво на апсолутно, божествено, ова е морално во висина на религиозното. Токму тоа го има човекот, до апсолутна, до божественост, до точка на неотуѓивост. „Раскољников, според Мережковски, доживеал нешто слично на она што треба да го доживее човек кој наеднаш би го изгубил чувството за тежина и густина на своето тело: нема бариери, нема одложувања; насекаде има празнина, воздухопловност, бесконечност; ниту горе, ниту долу, нема точка на поддршка“. Ова, рековме, е фантазијата на Мережковски. Расколников не дошол до таква состојба, бидејќи во него за време на злосторството веќе функционирал друг принцип. Се разбира, таа состојба, ако го „издржал“ злосторството, се претпоставува, само се претпоставува - но ова не е состојба на воздухопловност, неоснованост, туку состојба на бездушност, бесмисленост, како човек духовно да се „убил“, да се нарече лудило, да си го откорнал своето срце, да го сквернави своето светилиште, да го „убие својот принцип“, останал „дух“. Да се ​​биде свесен за пристапот на лудилото е најголемото страдање, но невозможно е рационално да се посакува лудило. И Раскољников уби само со раце, но „не можеше да го поднесе“ злосторството, така што тој всушност не го уби својот принцип, исто како што Соња не беше мртва, „живеејќи: во нечистотијата што таа ја мразеше“. Во исто време, мора да се препознае и расудувањето на Мережковски за осаменоста на Расколников како патетична фантазија: според него, ова е осаменост што достигна височини од другата страна на доброто и злото. Навистина, Расколников, по злосторството, не може да го издржи друштвото на неговата мајка и сестра, но за него тоа беше „безнадежна и тешка осаменост“. Да, и оваа приватност не беше безусловна, и ова е најважното нешто. Додека помислата на Дуна и мајка му го полнела со паника, тој го барал друштвото на Соња, која му станала „неговата“. „Сега имам само тебе“, ѝ рече... Дојдов кај тебе. Заедно сме проколнати, заедно ќе одиме. Никој нема да разбере ништо, меѓу луѓето, ако им кажеш, но јас разбрав. Ми требаш, затоа дојдов кај тебе... И ти прегази. Но, не можете да издржите, и ако останете сами, ќе полудите, исто како мене. Затоа, мора да одиме заедно, по истиот пат“. Па, има ли само една навестување на „моќ и осаменост“ овде! Зошто Расколников, барајќи го друштвото на Соња, ги избегна својата мајка и сестра, ова ѝ беше многу јасно на Соња. „И да живееш“, му рече таа, „како ќе живееш? Со што ќе живееш? Дали е ова можно сега? Па, како ќе разговараш со мајка ти? (О, со нив, со нив, што ќе биде сега!) Што велам! На крајот на краиштата, веќе ги напуштивте мајка си и сестра си. Па, тој веќе се откажа, се откажа. О Боже! Извика таа. – На крајот на краиштата, тој веќе самиот го знае сето тоа! Па, како, како може да се живее без човек! Што ќе се случи со тебе сега! Во овие исти чувства на Раскољников, во неговиот однос кон мајка му и сестра му, а особено кон Соња, во неговата природа, во неговата срдечност, лежи причината за неговото оживување. Од гледна точка на Достоевски, воскресението на Расколников е најразбирливо, сосема природно, целосно без уметност. Раскољников страда затоа што неговата природа не одговара на неговите апстрактни соништа, неговите мисли - тој се презира себеси според неговата теорија. Потоа, тој страда од оние што ги сака. „Одејќи до Соња, почувствува дека сета негова надеж и целиот исход лежат во неа; мислеше да остави барем дел од своите маки, и одеднаш сега, кога целото нејзино срце се сврте кон него, тој одеднаш почувствува и сфати дека станал неспоредливо понесреќен од претходно. Подеднакво, тој не успеа да се отуѓи од својата мајка и сестра. Привремена омраза кон нив беше очигледна; под него лежеше љубовта, која набрзо повторно исплива на врвот. „Ох“, извика тој, „да сум сам и никој да не ме сака, а јас самиот никогаш не би сакал никого! Сето ова не би постоело“, т.е. страдање што го принудило да се отвори. Раскољников не сфаќа дека тоа (внатрешно) страдање и ова страдање биле едно и исто: љубовта, која силно тежела на неговата апстрактна мисла - љубовта направила да страда неговиот однос со Соња и неговото семејство. Тој, исто така, не разбираше дека во зголемувањето на овие страдања, кога стана уште понесреќен од взаемната љубов, особено од љубовта кон Соња, имаше и негово воскресение. Тој воскресна кога неговата љубов достигна апсолутност, бесконечност. Колку е ова длабоко вистинито, колку длабоко христијанско. Раскољников, на површината на својата свест, во своите мисли, целосно ја презира неговата кукавичлук, а во исто време, во длабочините на неговата душа, неговата љубов расте. И незабележано од него, се приближи воскресението. „Тој самиот не знаеше како се случило тоа, но наеднаш се чинеше дека нешто го подигна и како да го фрли пред нејзините (на Соња) нозете. Тој плачеше и ги прегрна нејзините колена. Во првиот момент таа беше ужасно исплашена, а целото лице и побледе. Таа скокна од своето место и треперејќи го погледна. Но, веднаш, во тој момент, таа сфати сè. Во нејзините очи блескаше бескрајна среќа; таа сфати, и веќе немаше никаков сомнеж за неа дека тој ја сака, ја сака бескрајно и дека овој момент конечно дојде“. Овој збор го сака и го објаснува воскресението. Не беше во неговите мисли дека се случи промена, ниту една теорија не победи друга, туку „животот дојде наместо дијалектиката“. И колку е без уметност кај Достоевски: на истите страници ни ги покажува последните одгласи на внатрешната драма на Раскољников, неговиот теоретски презир кон неговата кукавичлук и оваа воскреснувачка моќ на љубовта. Критичарот треба да стане роб на својата идеја за да го види овде „невештиот префикс“ на Достоевски! Светлото човечко божествено е, пред сè, спротивно на елементарно-несвесното, величествено-естетско. Но, има и друга спротивност – социјал-утилитарна. Наполеон и Робеспјер, испраќајќи илјадници на клада, кршејќи ги општествените и моралните закони, можеа да се сметаат себеси за добродетели на човештвото, бидејќи за нив и негирањето и афирмацијата припаѓаа на иста област: некои беа заклани за другите да се чувствуваат добро. И двете се споредливи. Тоа е друга работа со нова димензија, кога достоинството на поединецот се издигнува до религиозни височини. Овде личноста е веќе неспоредлива со општествено-утилитарното. Во меѓувреме, очигледно, овде не може да се повлечат граници. Ова е искушението. Сакав само да го направам првиот чекор - да се ставам во независна позиција, да ги постигнам средствата и таму сè ќе биде измазнето со немерливи, споредбено, придобивки. Сакав добро за луѓето. За доброто на луѓето, за доброто на општеството, да се убие една гнасна старица: не е тоа примамливо? И така, и покрај очигледната заводливост, излегува дека тоа е невозможно: убиството на старицата се покажува како убиство на принципот. Човекот е над општеството; старицата, како личност, е над јавната корист; љубовта кон една личност е повисока од љубовта кон луѓето, кон општеството. Само кај човекот е апсолутното, но не и во општествено-утилитарното. Ова е религија. Тоа е лична религија, духовна, а не религија на толпата. Дека токму во ова истовремено негирање на утилитарната етика и афирмација на светоста на поединецот била религијата за Достоевски, тоа може да се види од следните зборови на неговиот Пушкин говор. „Каква среќа може да има (и за поединецот и за општеството) ако е заснована на туѓа несреќа? Дозволете ми да замислам дека вие самите ја подигате градбата на човечката судбина со цел на крајот да ги усреќите луѓето, конечно да им дадете мир и тишина. поглед, не некаков Шекспир... А сега треба само да го обесчестиме, обесчестиме и мачиме и на (неговите) солзи да ја изградиме нашата зграда! Дали би се согласиле да бидете архитект на ваква зграда под овој услов? И дали можеш ли за момент да ја признаеш идејата дека луѓето за кои е изградена оваа зграда би се согласиле да прифатат таква среќа од тебе, ако нејзината основа е заснована на страдање на, да речеме, безначајно суштество, но безмилосно и неправедно измачувано и, откако ја прифатиле оваа среќа, остануваат среќни засекогаш? Еве... не можете да ја надминете границата“. Така Достоевски ја издигнува добрината од утилитарната подлост до религиозните височини на личното светилиште. За него апсолутната вредност е во човечката личност, во човечкиот живот, не е важно - во туѓиот или неговиот; овде единственото злосторство е смртта на животот, без разлика на вашата или на некој друг. Раскољников убил туѓ живот; Соња „се уби и се предаде“ за доброто на другите: уби затоа што го изгуби „животот во духот и умот“, и затоа залудно се уби, жртвувајќи ја својата личност за јавна корист. Таа е голем грешник и нејзиното проклетство е исто како клетвата на Расколников. Светоста на поединецот е граница на жртвувањето. Жртвата за друг треба да биде физички неограничена, љубовта - до смрт, но не до степен да се уништи туѓиот живот, а не до степен да се изгуби нечија духовна личност. Со вистинска жртва, духовната личност расте до апсолутност. „Кој ќе го загуби својот живот заради Мене, ќе го најде“. Оваа љубов кон една личност е повисока од социјално-утилитарното право. Исто така, страдањето од злосторство против оваа љубов е подлабоко од законската казна. Затоа Раскољников не се изјаснува за виновен пред луѓето, виновен од социјално-правна гледна точка. Архимандрит Феодор Бухарев Во историјата на руската религиозна мисла - во историјата не на училишната теологија, повторување на туѓите зборови, туку на жива религиозна мисла, живо решение на христијанскиот проблем, решение на прашањето за односот на христијанскиот дух со световната култура - името на А.М. Бухарев - архимандрит Теодор - не може да не се спомене. Во младоста, земајќи го монаштвото „од љубов кон вистината Христова“ за да „послужи во разјаснувањето на Православието - во неговиот однос со современоста - за целосно да се посвети на оваа служба“, тој беше прогонет од ревнителите на ова православие во неговата историска неподвижност и го симна монаштвото заради неговото слободно проповедање на христијанскиот свет. Напуштањето на монаштвото и стапувањето во брак во суштина соодветствуваше со неговите ставови, но беше придружено со засилен прогон од неговите непријатели. Тој умре како маченик на својата идеја и веќе преку товарот на својата судбина докажа колку длабоко неговата религиозна мисла е вкоренета во неговото срце. Христијанските ставови на А. М. Бухарев се едноставни, хармонични и конзистентни. Неговата централна идеја е дека Христовиот дух мора да биде отелотворен во животот на еден христијанин, дека целиот негов живот мора да му припаѓа на Христос. „Размислувања за придобивање на Христос, без разлика дали преку мисла или преку надворешна пракса - овие мисли се спроведуваат и се откриваат во сите мои списи, понекогаш како темели, понекогаш како заклучоци и резултати, и воопшто како внатрешна сила и почеток на целиот мој начин на размислување“. За нас е поинтересно да дознаеме не за кои практични заклучоци и посебни примени служат како основа оваа централна мисла, туку врз кои основи таа самата е афирмирана, со кој метод е организирана. Мора децидно да констатираме дека во личноста на архимандрит Теодор читателот си има работа со учител по „догматска теологија“ и дека во неговите дела доминира догматското покривање на темите на религиозната мисла. Главното јадро на неговиот религиозен светоглед има поддршка од исклучиво догматска природа. Кај него не наоѓаме историска перспектива, разбирање за историскиот изглед што го имал самото евангелско христијанство и за историскиот процес во кој евангелската вистина прераснала во црковно-догматски систем; Во него, исто така, не наоѓаме доволно оправдување за автократската вредност на етичката работа, доброто на животот и сите видови културни стекнувања. Неговиот светоглед може да се нарече целосно црковно-догматски; Неговиот метод на размислување исто така се покажува како догматичен. Главните догматски точки во поткрепувањето на неговиот религиозен систем се следните три: воплотувањето на Христос, Неговото воскресение и откупувањето на човечкиот живот завршен од Него. Во личноста на Христос, Самиот Бог, имено Бог Словото, едносуштински со Неговиот Отец, ја зеде во самата Негова личност (во единството на Неговото „јас“) вистинската и целосна човечка природа, - ја прифати нашата човечка природа со човечкиот ум, и со срцето и волјата и имагинацијата, и со самото човечко тело, и оваа Негова човечност, во Неговиот живот на земјата, во нашиот физички и национален живот на земјата, влезе во нашиот физички и национален живот на земјата. црква, влезе во таква врска со надворешната природа и светот во кој човекот нераскинливо се наоѓа. Архим. Теодор навлегува во најблиската проценка на црковната догма за лицето Христово, за соединувањето во Него на целосното божество и совршеното човештво и укажува на најдлабокото значење содржано во црковната борба со аријанството, несторијанството и евтихијанството. Заради Неговата Божественост, заради љубовта на Отецот, која вечно почива во Него со сета полнота на својата полнота, сета вина за гревовите на нашиот свет, понесена од љубовта Христова до смртта на крстот, до состојба на некакво неистражливо напуштање од Отецот, беше избришана од Неговата човечка природа и во изобилие. нас, сета Божја полнота во Христа, Неговата вистина, вистина, љубов, воопшто, сè за Христа мудро, добро и убаво, сето тоа ни е достапно и лесно соопштено за нас луѓето, само ако самите ние сакаме и се трудиме да ги согледаме овие богатства со вера. Господ го задржува своето значење како Јагне Божјо, кое ги зема гревовите на целиот свет, во сета вечност, откривајќи ја преку ова за нас грешниците полнотата на љубовта на Отецот. Бог Словото е Јагнето Божјо, заклано во предодреденоста на Отецот од основањето на светот, и е основата на сите судбини и на целиот состав на светот, таква основа што, врз основа на тоа, вистината и добрината победуваат дури и во угнетување и распнување, а лагите и злото се ставаат на срам и надвладување во нивниот живот, од самата смрт, а животот преку Неговиот крст оди до успех и највисоко до светот Земено во Него, најмалото и навидум празното повеќе не престанува да биде така, отровното и смртоносното не штети, лагите и збунетоста не збунуваат, сè додека секој во својата работа не мрда од својата и универзална основа, без разлика каква е оваа темнина или темнина на околината. Но Христос не само преку Своето воплотување влезе во сите услови на човечката природа и човечкиот живот и со Своето страдање и смрт искупени за нашите гревови, туку и ја прослави нашата природа, како на пример во својот земен живот. во преображението на планината, а особено во Неговото воскресение. Христос прифати тело, слично на нашата физика; Материјалноста на рацете и на целото тело, која ни е природна, ја задржа Него и во славата на Неговото воскресение. Со Својата човечност, согледана заради нас, Тој се вознесе на небото и со тоа ја воздигна оваа Своја човечност, претставувајќи и духовно концентрирајќи нè сите нас, во отворено уживање во полнотата на љубовта на Отецот, почивајќи суштински и вечно во Неговото Божество. Тоа е така што целата повеќеслоговна област на земното, материјално, во кое човекот се труди и се оптоварува на различни начини, не е надвор од Христовата благодат и вистина; така што христијанинот, без разлика дали се занимава со земни нешта во мислата или во животот, се прилепува за Христа како глава на сè - и земно и небесно, и е засенет во Него, дури и меѓу неговите световни активности, од љубовта на својот небесен Отец; така што христијанинот, стремејќи се кон Христа со откажување од сè световно, тоа го прави без предрасуди за материјалното и телесното, на кое му припаѓа и за кое, така да се каже, самото Христово тело, достапно и по воскресението на допир, стои. Од овие принципи Архим. Теодор ја изнесува својата централна идеја за животот според Христовиот дух. Како што во Христа беа соединети божеството и човештвото, од една страна, неразделно и непроменливо, а од друга, неразделно и неразделно, така и Христовиот дух мора да се отелотвори во нашите животи, а ние мораме неразделно и неразделно да ги соединиме нашите небесни стремежи со земните услови и потреби, мораме да го споиме православието со современото. Едностраниот подвиг, пред сè, греши против овој принцип. „Да се ​​откажеме, велат тие, од нашиот слаб човечки ум, имагинација, особено од оваа смртна телесност; ќе ја згазиме и уништиме нашата морална личност; да се вознесеме со дух кон небесното и божественото“. Фино; но не смееме да заборавиме дека во Христа човештвото, и со разумната душа и со телесноста, не беше апсорбирано од Божеството, туку заради нас луѓето, заради спасението на нашиот ум и на другите наши духовни сили, како и на нашата телесност, остана цело, како Неговото Божество, во Неговата единствена личност; а тоа за зачувување и издигнување на нашата личност во неговото вистинско достоинство. Да се потисне човечкиот ум или други духовни сили со духовна насока, наместо нивното разноврсно откровение во Христа, да се отстрани нашата физичка сила од какво било учество во духовноста исполнета со благодат, би значело да се поднесуваме со духот на евтихијанизмот, кој во Христа, нашиот Спасител и прототип, го препознал апсорпцијата на човечкото од страна на Божествените, и не признавањето на човечката волја, и со човечката волја. активност. Не. желби, чувства, сеќавања, имагинација и - сето тоа за доброто на нас луѓето... Еден духоносен старец предложи, во случај некој млад монах, со своето младешко издигнување, да почне да се издигнува над земјата кон небото, да го држи за нозе и да го спушти на земја. Друг од строгите подвижници, откако дознал за нечии беззаконија, само воздивнал од тага, не се очистил од осудата на беззаконикот, а самиот Господ, во ноќно видение, му се јавил на подвижникот со осуда за себе и со подготвеност да го прифати второто распнување за грешникот внатрешно осуден од него. Вака е лажната духовност, која не се открива во ликот и духот на Божјото Јагне! Така, ако ние, ревносни за Бога и Црквата, не внимаваме или не обрнуваме малку внимание на самиот Христос во различните тешкотии и потреби на Неговите помали браќа - било во надворешното граѓанско и народно опкружување, било во доменот на мислата и чувствата: нашата духовност, која не се издигнува баш на небото според Христа, треба да биде поставена на земјата, која Христос толку многу ја засакал и во која Христос веќе станал сродство во него. Ако почнеме да гледаме на откровението на човековата мисла, срце, фантазија во науките и уметностите со духот на осудување на човечкото неверство овде кон Христа, а не со духот на Неговата љубов, преземајќи ја одговорноста пред Својот Отец во нашето неверство: тогаш Самиот Господ ќе покаже дека ја прифатил човечката мисла, срце, фантазија и, воопшто, преземајќи ја човечката волја и човечката волја. вината за сите човечки гревови во сите овие односи или човечки сили... Кога сè што е поврзано со телото, па дури и со секундарните сили на душата - имагинацијата, надворешното чувство, па дури и пониската идеалност на разумот, со сите нивни манифестации и плодовите на нивните постапки во светот, ќе се препознае како област речиси отфрлена, барем до ништо небесно, што треба да се открие во иднина, целосно непотребен и непотребен живот; тогаш во овој случај христијанската духовност е направена во некакво чудовиште, од кое се плашат и бегаат сите што се трудат и се оптоварени со разни земни човечки потреби и интереси. Но, не помалку деструктивна е и спротивната насока - животот, световен или светов, поставен целосно надвор од Христа, независен од Него, уреден не според Неговите принципи, туку според принципите на разумот, лични или универзални. Лажноста на оваа насока се открива од две страни. Од една страна, не е можен успех за световниот живот поставен надвор од Христа, бидејќи тоа беше откриено особено јасно пред времето на Христовото доаѓање, кога паганството внатрешно се распадна и пропадна, а духовната состојба на мнозинството Израелци беше уште помрачна од состојбата на паганите. А во наше време, да се оттргне секој аспект од човечкиот живот од Христовите начела значи веднаш да се осуди на целосна безнадежност. Надвор од Христос и Неговиот Свет Дух не може да има ништо вистинито, чисто или убаво; Надвор од Христа не може да има ни човечко достоинство, но човекот, откако се одвоил од Христа, нужно паѓа од височината на човечкото достоинство на она што е пониско од Христа, до духовна бестијалност или бестијалност. Нека има на ум и да ги брани човековите права, нека расудува и нека се труди да го издигне човечкото достоинство, човечкото ум и срце, но не според Христос - Синот Божји - неговиот почеток сепак ќе биде ѕвер, иако со човечки очи. Дури и ако овој човек, кој не сака да го запознае Христа Синот Божји, се одликува со лет на орелот, моќната сила на зборот, почетокот на неговата активност и насока, сепак, не е вистинско човештво, туку паднал во ликот на ѕвер, иако овој ѕвер има лавовски кралски усни и орелски крилја. Нека ги усовршува и задоволува своите сетила со ликовни уметности или естетски задоволства, без, сепак, да се грижи за нивното вистинско облагородување со верност кон Христа - тоа повторно не е вистински човечки принцип, ова е ѕвер чиј нос е како мечка и кој, според пророштвото, проголтува многу месо - сè грешно и сетилно. Дури и ако овој човек, кој не ја цени усогласеноста со Божјиот Син, би се одликувал со своето многустрано образование, во наше време би бил ист како што биле Хелените пред варварите во античкиот свет, во неговите почетоци сè уште нема видлив човек, туку само ликот на рис или леопард со привлечен изглед, според визијата на пророкот. Од друга страна, како што човек не може да живее надвор од Христа, така и христијанинот мора во сите аспекти од својот живот - семеен, социјален, научен, уметнички, дури и физички - да живее според духот на Христос, Кој во Своето воплотување ги презел на Себе сите услови на човечкиот живот, во Своето страдање ги откупил сите човечки гревови и во Своето воскресение ја подигнал целата човечка природа на Него. Не само што човекот не може да живее надвор од Христа, туку Христос не може да биде исклучен од составот на човештвото, кое во целост Му припаѓа Нему и ја сочинува Неговата вечна и неотуѓива сопственост. Дури и ако некој се одрече од Христа, Христос сепак не може да се откаже од Својата човечка природа. А М. Бухарев сакаше да нема ниту една област во човечкиот живот што може да се одвива надвор од светлината Христова - тој сакаше безусловно сите аспекти од нашиот живот да се развиваат во духот на Христос - науката, уметноста, семејството, државата, националноста, граѓанството... Неуморноста со која ја применува православната гледна точка на сите, без исклучок, прашања и тешкотии што се појавија во неговиот социјален живот е неверојатна современа. Дишеше православие и не го заборави ниту една минута, дали зборуваше за сликарството на Иванов, за делата на Гогољ, за расколниците и мисионерите, за западната наука, за жените и семејството, за Евреите, за моќта и поданиците - сметаше сè од гледна точка на православието. Особено, тој гледаше на семејниот, националниот и граѓанскиот живот на овој начин. Во Стариот Завет, сето тоа сочинувало средина што го подигнала верникот да ја види оддалеку Христовата благодат што доаѓа. И сега ние, кои веќе ја знаеме и ја имаме во Христа самата суштина на благодатта и вистината, можеме и мораме директно и сосема свесно да ја создаваме и развиваме својата, семејна, национална и граѓанска благосостојба - врз основа на Христовата вистина и благодат. Така, во Стариот Завет, во патријархалниот семеен живот, бракот и децата им давале на верниците предвкус на ветениот божествен потомок Христов и Неговото соединување со црквата; сега во Новиот завет, божественото соединување на Христос и црквата милосрдно се одразува во секој брак, а на верата и преостанува само да не ја прифаќаме оваа благодат залудно, туку, напротив, секогаш да внимаваме на неа и преку тоа секогаш да ја воведуваме во живо движење. Во Стариот Завет, избраниот народ и ветената земја го задржале своето духовно значење, токму како народ Божји, како Божја земја - во новиот Завет веќе е целосно познато дека самиот Бог Словото во тело живеел во услови на национален и граѓански живот на земјата, а тоа е за целото човештво за сите времиња; а со тоа нашата вера во нашите ставови и живот, во однос на државјанството и националноста, треба само да се држи до нив и да ја продолжи понатаму и понатаму во нивната област оваа голема благодат, правејќи го нашиот земен живот небесен. Во спротивно, православните христијани, со сета височина на новозаветниот повик, во семејниот и граѓанскиот живот ќе бидат истите телесни луѓе како и другите синови на Адам и Ева, надополнети само со природно слаби сили и одејќи по природно скршени патеки. Во животот на христијаните и во нивните ставови, во овој случај, постои недоследност, двојност, противречност меѓу небесното богатство на Христовата вера закопано, како да е закопано во земја, и световниот живот, пагански скитајќи по сопствените неовластени патишта... Исто така, самиот јавен живот не треба да се одвои од христијанството. Суштинскиот „интерес на христијанството“ е сè и секого во човештвото да биде доведено под благослов на благодатта и во заедницата на љубовта на Небесниот Отец, проширена на луѓето во Неговиот единороден Син. Одделете го тоа што му припаѓа на Цезар од она што му припаѓа на Бога, организирајте и разговарајте за сè граѓанско во целосна одвоеност од духовното и црковното, тогаш ќе ја отуѓите оваа област од љубовта на Отецот, која сето тоа почива во Синот, тогаш во оваа област нема да има ништо навистина добро, корисно и убаво, тогаш ќе дојде до рано или доцно уништување. Најочигледно празните разговори и читања кои се бесплодни за духот, може да се слушаат само ако со своите внатрешни мисли го следите Божјото Јагне, кое не се срамеше да ја земе на себе вината за сета наша празнина. Дали да јадеме храна или да се радуваме - сè мора да се направи во присуство на Христос. Секоја работа што ја работиме мора да биде постојано присуство пред очите на Божјата љубов. Не треба да имаме духовни дворови каде што стоиме покрај оние кои не Го познаваат Христос, па дури и немиите. Вистинскиот и жив дух на христијанството не е духот на осуда на светот, туку духот на спасението, не духот на ропското угнетување, туку на слободна и независна вистина, духот на јагнето на кротко снисходење и смирение, но не и сурово воздигнување или понижено духовно понижување. Еден ден ќе дојде такво благословено време, - таква беше последната надеж на А. директната црква, но и семејството, граѓанското, во сите врски на општеството, во историјата, во сите логични движења на нашата мисла... Во секој случај, на овој светоглед на А.М. Бухарев не може да му се негира извонредната хармонија и конзистентност. И во суштина, неговата централна идеја за хармоничното спојување на христијанската духовност со световниот или световниот живот ги има сите знаци на жива вистина и длабоко вкоренети во светската душа и во историскиот организам. Поврзано со неговиот личен подвиг, тоа му создава заслужена слава, чиј сјај паѓа на руската теолошка школа. Ова е една од оние идеи кои даваат вреден придонес во универзалната ризница и заземаат силно место во идеолошката историја на човештвото... Но, основата на која А. Добро ја знаеше задачата што ни претстои да постигнеме повисока синтеза, но не даде решение за оваа задача. Веќе е забележано дека тоа доаѓа од исклучиво догматски основи. Ексклузивната употреба на догматската гледна точка има свои недостатоци. Но, тој дури и не стои на врвот на христијанската догма. Тој се ограничи само на формулите на христолошките догми и открива непознание со нивната филозофија, со оние мисли кои лежат зад нив и ја сочинуваат нивната внатрешна содржина во теолошкиот систем на секој од истакнатите учители на црквата. Кај него често наоѓаме референци за снисходливост и смирение, кои ја сочинуваат внатрешната страна на божествено-човечкото лице, но неговите информации за кенозата се ограничени на елементарните податоци од учебниците. Тој често прибегнува кон црковната формула за нераскинливото и нераскинливо соединување во Христа на божествената и човечката природа, но кај него не наоѓаме ни оддалечена навестување на светоотечкото учење дека Христовото самопонижување достигна Неговото потчинување на законите на човечката природа. „Самопонижувањето на Божјиот Син, во форма на слободно давање на човечката природа способност да го носи Неговото божество, се прошири до потчинување на законите на човечката природа што го опседнаа. Односот на природите беше определен од слободата, но слободата ѝ даде место на доминацијата на законите на човечката природа. Затоа, соединувањето на природите не беше придружено со произволна и непромислена природа во областа на човечката природа спорадична. комуникацијата на својствата, дадени на човечката природа од Бога, беше определена со законите на човековиот развој... Мудриот евангелист, започнувајќи ја приказната за Логосот кој стана тело, покажува дека Словото, заради економски развој, дозволило сопственото тело да се развива според законите својствени на природата на телото“ итн. 95.) Ако, според значењето на оваа вистина, го разбереме односот на христијанската духовност со нашиот световен живот, тогаш тоа ќе значи дека животот според Христовиот дух ни најмалку не ги нарушува оние закони кои го одредуваат овој живот во неговите сопствени сфери, природни и социјални, дека духот на Христос е отелотворен во личноста на човекот и само преку личноста се открива во природната и социјалната сфера. Друга вистина на светоотечката филозофија, која лежи во коренот на црковните христолошки формули, е доктрината за единството на божествено-човечкиот живот на Христос и покрај хетерогеноста на божествената и човечката природа. „Поврзани едни со други како надворешно кон внатрешното, својствата на човечката природа и својствата на божествената природа не беа два хомогени делови од една целина, туку беа хетерогени и различни, тие беа две страни на еден единствен живот или битие. Лесно е да се разбере каква последица следи од ова за прашањето за единството на божествено-човечкиот живот или битие. Божеството и човечноста во Христа, токму поради тоа што се хетерогени, се соединија во единството на теантропскиот живот, во природното единство - тоа беше единствената природа на воплотениот Бог Словото. Две човечки тела, колку и да се различни или слични, дури и да имаат иста глава, не можат да формираат едно тело, туку се две тела; напротив, облеката не го зголемува бројот на едно тело, туку облеченото тело е едно тело. Исто така, душата во соединување со телото не е две души, не две тела, не два луѓе, туку едно разумно тело; збор и мисла, идеја и слика – не два, туку една. Единството, а не составот или мешавината, се јавува кога деловите се хетерогени. Според учењето на Кирил Александриски, навистина постои една природа на Словото воплотено. Зашто, ако има еден Син, по природа и навистина потекнува од Бога Отецот, Логосот, неискажливо роден, и ако Тој, откако се отелотвори, не бездушен, туку оживуван од разумна душа, стане маж, потекнува од жена, тогаш не треба да се дели како резултат на оваа перцепција на две лица или на син, само надвор од телото, туку повеќе да остане во телото. тоа по основа на нераскинлива врска. Но, кој и да го каже ова, воопшто не потврдува конфузија или спојување или нешто слично; таквата последица не мора да следи од претходните премиси... затоа што божественоста и човечноста (во Христа) опстојуваат и се разбираат секоја во особеностите на нејзината природа“, итн. (Ibid стр. 100). а природно-социјалниот живот оди по патот на условниот развој и затоа можат да се обединат во највисока хармонија. Христијанската спиритуалност, или апсолутноста, ограничена на сферата на поединецот, може хармонично да се комбинира со природните и социјалните аспекти на животот токму затоа што не се меша во нивните конвенционални форми, дозволувајќи им да се развиваат според нивните сопствени закони. А. М. Бухарев не ни претчувствувал за оваа хетерогеност на сферите на животот, а при решавањето на религиозниот животен проблем користи голи христолошки формули, кои неминовно требало да го доведат до механички поглед на односот на духовноста со световниот живот. Бухарев не ги користел светоотечките учења, но бидејќи се ограничил само на догматската гледна точка и не стигнал до евангелистичката, недостатоците на неговиот светоглед се зголемуваат. Апостолско-патристичкото учење во овој поглед се разликува од евангелистичката гледна точка по тоа што во првото, за разлика од чистото евангелско учење, се дава условна содржина, во него чистото евангелско учење навлегува во историска перспектива и се прилагодува на историската задача. Таква задача беше истерувањето од сите области на паганскиот природно-општествен живот на многубожечкиот дух, кој навлезе во сите форми на овој живот кај незнабошците. Неопходно беше да се освети со христијанството не само науката и уметноста, не само државниот и семејниот живот, туку дури и функциите како исхраната. Оттука и апостолската заповед: „Јадете или пиете, сè прави за слава Божја“. Напротив, во чистото, неисториско, евангелско учење ни е всадена идејата дека и природниот и општествено-историскиот живот се одвиваат според закони кои се туѓи на моралните цели. Бог праќа дожд на праведните и на неправедните. Затоа евангелското учење изразува лична духовна апсолутност, омекната во апостолското и светоотечкото учење. А за да се реши верскиот проблем во однос на нашето време, треба да се вратиме на чистотата на евангелското учење. А.М. Бухарев не ја знае ниту хетерогеноста на сферите на нашиот живот, ниту лично-духовната апсолутност. Во согласност со ова, тој не познава природен, природен и општествено-историски живот. За него, целиот живот е поделен на два спротивни дела - „заснован на Христос“ и „грешен човек“; за него секоја страна од животот надвор од Христа е неизбежно грешна, целиот опсег на животна активност се сведува на спасение и единствената вредност што животот ја има е од Христа. Тој нема љубов кон животот пред да го знае неговото значење; тој не ја знае природната вредност на животот. Затоа, задачата што ја презеде на себе се покажа дека е над неговите сили. Христос е основоположник на апсолутниот духовен живот, но од работата што ја извршил, не е објаснета ниту природата, ниту историјата веќе претпоставена од Него. Невозможно е да се извади целиот живот од спасението на душата; Заедно со внатрешно-духовниот живот, неопходен е овој хетероген природно-историски живот. Исклучиво христијанско гледиште за животот е неизбежно аскетски аспект. А верскиот систем на архимандрит Теодор, и покрај се, е подвижнички систем. Она што е важно овде е дека неговата идеја за односот на православието со современото се развила во време кога тој бил искрен монах, „наивно бил посветен на монашките завети“ и, се разбира, подоцна го напуштил монаштвото, во суштина случајно. Тој немал свесно отфрлање на монашките завети што ги имал Лутер. Се оженил и тоа одговарало на неговите ставови, но не го напуштил монаштвото за да се ожени. Сепак, нема да инсистираме дека постои тајна на неговата душа. Во секој случај, неговите ставови и по напуштањето на монаштвото биле и останале подвижници. Прашањето за односот на православието со современото за него беше целосно прашање на можноста за световен живот, прво, повеќе или помалку безгрешен и, второ, изграден според Христовата мисла. Но, тоа е токму аскетскиот принцип, кој не може да ја опфати полнотата на животот. Со зборови Архим. Теодор се спротивставил на таквиот подвиг, 2 но во суштина тој бил невооружен пред тоа. „Со нашите умови и срца“, пишува тој, „ние го препознаваме и свечено го исповедаме само Христос Бог Словото како почеток и цел на сè што постои, врховна состојба на самите можности, почеток и цел, владетел и судија и светлина на човекот со неговиот ум, со сите негови моќи и внатрешни закони; надвор од Христа, сè за нас не е ништо поважно од неволјите и небрежноста. паробродови, сите плодови на цивилизацијата што ни дојдоа од Запад, пронајдоци и успеси на човечкиот ум - сето тоа отсега ги сочинува за нас даровите на Бога Словото, кои дотогаш беа само залудно украдени од Него од човечкиот ум, кој заборави дека тој самиот е негов имот и ја занемари својата небесна слава да бидеме во склад со Бога само сè што не може да му се потчини на Христовиот дух, што излегува од сообразност со него и затоа паѓа на бестијалност и бестијалност И отсега почеток и цел на сите науки и уметност, алфа и омега на сè за нас ќе биде еден Христос.“... Архим. Теодор сака да ја изрази идејата дека христијанинот може да ја асимилира целата култура, ослободувајќи ја од гревот, дека „со вера е можно да се пренесат сите богатства на Египет и Вавилон во ветената земја“. Но, за овој трансфер да не биде истата кражба што ја направиле Евреите при напуштањето на Египет, неопходно е културата да се стави во значајна врска со Христос. Сепак, како да го направите ова? На крајот на краиштата, да се тврди дека „барометрите и паробродовите се украдени со разум од Христос“ значи да се оди спротивно на доказите. Кога Аскоченски (груб поборник на православниот подвиг) му се спротивставил на архимандрит. Теодор дека „Христос апсолутно нема потреба од барометри и парабродови“, тој беше немоќен против овој аргумент. На Христос навистина не му требаат барометри и парабродови, а евангелското, односно чистото, христијанството беше целосно проткаено со очекувањето на неизбежното доаѓање на последниот час - а уште помалку е можно да се произведе култура и историја од Христа. И не можеме, а да не се согласиме со зборовите на еден длабок мислител дека „(можната) победа на Архимандрит. Теодора и поразот на Аскоченски лежат надвор од полето на полемиката меѓу нив, а во следниот горен кат, каде што, сепак, не само Аскоченски, туку и Архимандрит. Теодор не влезе; и на бојното поле каде што се бореа, освен неговото мило срце кај архимандритот. Теодор немаше други аргументи, немаше интелектуални и, конечно, само паметни аргументи“. Архим. Теодор застана на истата аскетска гледна точка како и Аскоченски - а имагинарното помирување на Христос со светот беше негова самоизмама. Всушност, ако гледаме на сè од гледна точка на Воплотувањето, ако „Божјото Јагне е почеток и цел на сите науки и уметности, алфа и омега на сè“, тогаш целата наука, со храброто спроведување на овој принцип, треба да се претвори во теологија, целата уметност да се затвори во храмот, државата да се претвори во теократија или да ѝ се потчини на црквата. Овој заклучок не може да се избегне. И решителна склоност кон него е забележлива на сите страници на А. М. Бухарев. За Гогољ, кого неуморно го нарекува православен руски поет, пред сè ја става својата кореспонденција со пријателите, за кои вели дека во неа прекрасно се расфрла мирисот на православието. Следејќи го Гогољ, тој повторува дека поетот мора да биде воспитан со највисоко христијанско образование. Тој бара поетот да ја земе за свое највисоко раководство Библијата, која го исцртува прототипот за сè и за секого, за од неа да го стекне она духовно расположение, кое, на пример, се открива кај пророците. Тајната Христова, според Арх. Теодора, лежи во основата на поезијата. А зарем не беше тој што зборуваше за црковна надмоќ над сè 3?... Ние доброволно се согласуваме дека со зборови Архимандрит. Теодор постојано се мачеше со овие заклучоци, затворајќи ги очите пред нив, но тие природно произлегуваат од неговиот принцип - а тоа најмногу го потврдува неговиот тежок песимизам. „Верувајќи во неповредливоста и неприкосновената светост на сè што е црковно, страшно е да се размислува за непроменливата вистина дека генерално сè што е направено не според Христовиот почеток и со цел не во Христа - сето тоа веќе е решително надвор од наклонетоста на Небесниот Отец, кој почива во сета своја полнота во Христа, единствено роденото и само во Словото Божјо. Таткото во Христа по својот дух припаѓа на царството на овој свет, на царството на лагата и гревот, тогаш помислете дека пронајдоците и плодовите на европската цивилизација, кои дојдоа кај нас од Запад, се измислени таму од човечкиот ум за своја слава, за целите на овој свет, а не за славата на Христовата наука и човечкото спасение. пренесени кај нас, исто така, не се засновани во Христа. Следствено, сето тоа е надвор од наклонетоста на Небесниот Отец и секоја градина што Таткото не ја засадил ќе биде искоренета... Размислете за страшната опасност во која се наоѓа речиси целиот нов светски поредок. Зарем ова не е сепак песимизам? Но, ова е проклетство за целиот модерен свет, проклетство за целата култура и цивилизација. Дали е можно, во овој случај, богатствата на Египет и Вавилон да се пренесат во ветената земја?... Не. Има само една можност да се надмине овој безнадежен песимизам, да се укине проклетството од светот и човештвото, тоа е да се препознае хетерогеноста на сферите на животот, да се препознае, заедно со Христовата духовност, природниот живот - според неговите природни и социјални закони. сакана од Отецот Небесен. Дека овој природен живот треба да се исчисти од ова е еден од трите принципи на „Еснафот на свети Матеј“ - еден од видовите свештенички социјализам... неговите гревови, дека христијанинот не може да ги одобри сите плодови што му процутиле на коренот, дека не може да асимилира некои негови манифестации, лесно е да се согласи со ова. Но, прашањето е дали ова прочистување го исцрпува целиот однос на христијанинот кон светот? На пр. Дали отстранувањето на развратот значи решавање на целото прашање за односот на христијанинот кон брачниот живот? Точно не. Лично, духовниот живот и природниот живот можат да се споредат со две различни геометриски фигури, кои, кога се надредени, делумно се совпаѓаат, како што се круг и триаголник. Да се ​​застане исклучиво на православната гледна точка, да се сведе целото религиозно прашање на чистење на светот од гревот, е исто како да се бара кругот и триаголникот целосно да се совпаѓаат или да се отсечат различните делови. Мора да има некоја случајност; христијанинот може да го прифати само световниот живот исчистен од гревовите - освојувања, теренски испити, смртна казна, разврат, ропство на совеста и телото - се апсолутно неприфатливи за него. Но, откако ќе се одземе овој хомогено совпаѓачки дел, останува дел што не се совпаѓа - ова е природен живот, кој се движи според сопствените закони. Човекот јаде, расте, се размножува и старее според сопствените закони, науката се развива според сопствените закони, а општеството природно се движи од една економска и политичка форма во друга. Ставот на христијанинот кон оваа природна неопходност е вистинското христијанско прашање. Мора да се согласиме дека во сето ова, во оваа природна неопходност, нема христијанство, дека тоа, заедно со него, е хетерогена област. Семејната љубов, научните, економските интереси, развојот на општеството - сето тоа не е грешно и не е свето; сето тоа директно не придонесува за христијанското спасение и не бара христијанство за неговиот развој. Да се ​​застане исклучиво на црковно-православната гледна точка значи да се бара примена на христијанството во самите облици на природен живот; во овој случај, неизбежен е аскетско-песимистичкиот однос кон целината на световниот живот. Но, треба само да се препознае хетерогеноста на сферите на животот, христијанските и природните, треба само да се разграничи царството на личноста за христијанската духовност, а сферата на облиците на природниот живот да бара слобода на природен развој, според сопствените закони, и ќе бидеме на прагот на највисоката хармонија. Грешката на А. „Моќта и значењето на фактот дека Господ, полн со благодат и вистина, отворено се јави како цар во видливата престолнина на славните Божји луѓе, ќе ни се открие духовно, очигледно, на друг начин освен ако сите области од нашиот живот, националноста и државјанството на православното царство, не само во нивните морални аспекти, туку и ќе бидат директно оценети со верата. Христовата вистина и благодатта“. Но, ова е, едноставно кажано, свештеничка политика, и таа воопшто не е нова, доаѓа, туку долго време се спроведува во црковната историја, особено светло од Римокатоличката црква. И не е залудно што А. М. Бухарев постојано повторува: „Ако само не е како на тато“. Сенката на папизмот го прогонува затоа што, во суштина, тој е на истиот пат. Токму тоа отсекогаш се случувало во историјата на црквата и што не треба да се случува во иднина. Односот на црквата кон надворешните облици на природниот живот е навистина и неизбежно клерикализам, папизам. Онаму каде што духовното царство и природното царство, кога се надредени, се совпаѓаат, каде што се работи за чистење на природниот живот од гревовите, соодветно е црковното осветување на природниот живот; Но, на останатиот дел од природниот и општествено-историскиот живот, кој не се совпаѓа со христијанството во суштината на неговиот природен развој, неопходната промена на облиците, христијанството не треба да се однесува на црквата, во хомогени размери, туку само одвнатре, само преку посредство на христијански настроени поединци. Во спротивно, односно со директно применување на христијанството на надворешните односи на животот, на неговите надворешни облици, ќе треба да се тргне по патетичниот пат на механичката игра со зборовите. Ова се случи со А. М. Бухарев. Слушнете какви поуки извлекува за нашето време од евангелската приказна за Рождеството Христово во Витлеемската пештера. Во овој настан од евангелската историја, беа откриени следниве околности: 1) оданочената состојба на Јосиф и Марија, 2) нивното високо семејство, 3) владиниот налог (на националниот попис) и 4) црковното значење на настанот, бидејќи Новороденчето Божјо е Глава на Црквата. „Современите околности и помагаат на верата целосно да ги искористи“ лекциите од овој настан. Ова се четири лекции: 1) Во однапред договореното подобрување на оданочената состојба на луѓето (напишано во 1859 г.) - погледнете ја со својата вера суштината на целата работа во покажувањето на оваа милост кон Христос, кој е роден за луѓето во слична состојба, да Му ја покаже оваа корист токму во Неговите помали браќа. 2) Споделувајќи ги грижите за ова со други луѓе од повисок вид, настојувајте со вера да се погрижите вие, заедно со нив, да го согледате и да го задржите во вашите расположенија духот на Божествениот потомок на кралевите. 3) Во владата и Кралот, забележете го влијанието на благодатта на Севишниот Цар. 4) Конечно, во Св. Видете ја Црквата како вистинска мајка, која невидливо ја поддржува и одржува таквата благодат во својот православен народ и држава на нејзините благодатни начини. На овој чисто схоластичен начин, архимандрите. Теодор го црпи моралното учење за модерното време од сите настани од евангелската историја, од сите празници итн. Но, ова не е доволно. Доаѓа до такви насилни заклучоци и љубопитни споредби кои предизвикуваат неодоливо чудење. Барајќи комбинација од она што му припаѓа на Бога со она што му го должиме на Цезар, Бухарев знае дека во ова прашање против себе ги има јасните зборови на Евангелието: дајте му го на цезарот она што е цезарово и божјо на Бога. Но, тој не застанува на оваа тешкотија; тој прибегнува кон вештачко толкување за да го елиминира директното значење на евангелските зборови. Тој дури тврди дека „Бог Словото во тело беше најверниот поданик на Цезар од лулка до гроб“ и тоа е за нашето учење. Оваа верна верност кон Бог Словото, се чини, го сочинува Бог во однос на цивилното. Затоа, ние не би почнале да му ги даваме Божјите работи на Бога ако решиме да му ги предадеме цезаровите работи на Цезар одделно од она што му припаѓа на Бога. Предавајќи му ги на цезаровите нешта на цезарот одвоено од она што му припаѓа на Бога, ние христијаните не би се издигнале над паганите и неверниците, кои можат да му го пренесат цезаровото на цезарот, освен она што е Божјо, не полошо од христијаните... Како авторот на овие бедни зборови да не знаел дека паганската религија е целосно државна, а грчко-римската држава целосно политеистичка. Неговата идеја дека само христијанството прво нè научи да го набљудуваме Бога во однос на Цезаровата, односно да гледаме божествена заповед во верно потчинување, е сосема монструозна. Тоа е како Достоевски: „Ако нема Бог, тогаш каков капетан сум јас после тоа? Но, не може да се биде човек без Бог, а капетанството може да постои без Бог, а лојалноста е чисто човечка работа. Преминот од еден општествен или државен облик во друг се одвива според оние закони кои Бог му ги дал на светот „од почетокот“ и кои немаат директна врска со евангелието. За да се разбере применливоста на христијанството во апсолутно сите околности на човечкиот живот, за ова е неопходно да се извади од сферата на формите во сосема поинаква рамнина - во моралната длабочина на слободна личност. Суштински и радикално, христијанството може да влезе во светот само во подземните длабочини на личните верувања и чувства, лични достигнувања. И неговите објекти исто така не се форми, туку личности. Тој нема никаква врска со општествените форми и нивните промени, туку се грижи за поединците, нивните страдања и радости, нивната слобода и среќа. Бидејќи текот и промената на формите влијаат на чувствата на луѓето, христијанството навлегува во самата срж на световниот живот и се интересира за него. И веќе во оваа длабочина на срцето за него нема забрането подрачје, овде веќе навлегува во секакви комбинации и со остар меч сече во односот на власта кон народот, и господарот кон робовите, и родителите кон децата... Филозофскиот систем на В.С. Соловјов е извонредно искуство на сеопфатна синтеза. Пред сè, неговата филозофска синтеза ги вклучи, како градежен материјал, речиси сите значајни филозофски и религиозни текови. Потоа, неговиот филозофски систем ги опфаќа сите делови на филозофското размислување, ги решава сите филозофски прашања: во него наоѓаме епистемологија, онтологија, филозофија на религијата, филозофија на историјата, естетика, морална филозофија, а неговата филозофска мисла беше продлабочена со мистичното новинарско внимание и поетичното контемплација. прашањата од тековниот живот. Конечно, од содржината, по својата суштина, неговата филозофија се стреми кон највисоко помирување на спротивностите на човековото постоење. „Човекот, според Соловјов, комбинира секакви спротивности, кои се сведуваат на една голема спротивност меѓу безусловното и условното, меѓу апсолутната и вечната суштина и минлива појава или изглед. Човекот е и божество и неентитет“ 4. Решението на оваа спротивставеност, која лежи во самиот корен на нашето битие, го сочинува главниот движечки нерв на неговото филозофско размислување. Затоа, неговата филозофија е суштински вклучена во линијата на движењето на руската мисла што ја истражуваме - и го формира во ова движење најјасниот, цврстиот и, можеби, во исто време, многу свесен чекор за нас многу важен. гравитира кон религиозно-христијанско гледиште На директното прашање: „Што учи Владимир Соловјов? - тој, со добра причина, кратко и дефинитивно одговори: „Јас немам свое учење; но со оглед на ширењето на штетните фалсификати на христијанството, сметам дека е моја должност од различни страни, во различни форми и во различни прилики да ја разјаснам основната идеја на христијанството - идејата за царството Божјо, како полнота на човечкиот живот, не само индивидуален, туку и социјален и политички, повторно обединет преку Христос со полнотата на Божественото. Заинтересиран за самиот проблем на повисоката синтеза, нема да ја претставам филозофијата на В. С. Соловјов во целост од нејзините составни делови. Воопшто нема да ја допирам неговата епистемологија и онтологија. Во однос на епистемологијата на В.С. Соловјов, може да се каже дека таа, целосно во согласност со содржината на неговата филозофска мисла, служи само како општа и широка основа за нејзината идеалистичка насока и нема фатална врска со специфичната содржина на неговите филозофски конструкции. Ова е толку сигурно што Соловјев ја започна последната зрела ревизија на својот систем не со теоретска, туку со морална филозофија, прогласувајќи ја неговата одлучувачка независност од теоретската филозофија воопшто и, особено, од оној дел од неа што ги зема предвид правата и границите на нашите когнитивни способности. „Создавајќи морална филозофија (на која Соловјов укажа на задачата да се воспостави во безусловен морален принцип внатрешна и сеопфатна врска помеѓу вистинската религија и здравата политика), разумот ја развива само, врз основа на искуството, идејата за добро својствено во него од самиот почеток и до тој степен не оди подалеку од границите на неговиот внатрешен домен, или, во училишниот јазик, неговата употреба и затоа не е определено со решението на човекот. (трансцендентално) знаење нешта сами по себе“. Само на крајот на својата морална филозофија авторот прави „транзиција кон теоретска филозофија“. На ист начин, можеме да ги оставиме настрана метафизичките концепти на Соловјов без никакви предрасуди за религиозното прашање. За ова, следнава индикација за повторување во филозофските судови на Соловјов би била сосема доволна основа. Но, дополнително, мислиме на значајна разлика меѓу религиозното и филозофското размислување, или со други зборови, религиозно-филозофското мислење од метафизичко-филозофското размислување. Последново се развива со две методи: мистично-гностичко или метафизичко-логичко (рационалистички); од нив, првиот се заснова на уверувањето дека мистичниот однос со другиот свет, или верата, на нашиот ум му дава позитивно (позитивно) и дефинитивно знаење, а вториот претпоставува можност за логично познавање на другиот свет 5. Напротив, суштината на религијата е мистерија опкружена со позитивна реалност, обвиткана со позитивен изглед. Да се ​​прошири оваа мистерија во самата видливост, проникнувајќи ја последната со мрежа од чуда и предвидувања, или, што е исто, да се втурне позитивната логична мисла во длабочините на мистеријата е подеднакво спротивно на незаинтересираното религиозно размислување. Религиозната мистерија лежи во неуспехот на позитивниот план во длабочините без дно. Религиозно да се гледа на некој факт значи да се гледа со двоен поглед: едниот во него го гледа она што го гледа едноставното позитивно знаење, а другиот ја гледа повисоката реалност зад оваа обвивка. „Сè е мистерија“, вели верникот, „во сè е тајната Божја. Во секое дрво, во секое сечило трева, токму оваа тајна е содржана. Дали пее мала птица, или ѕвездите сјаат на небото во цела домаќинка во ноќта - сето тоа е една мистерија, исто... И оваа тајна ќе остане засекогаш, и покрај сите успеси на биологијата, геологијата, астрономијата... Згора на тоа, не е тешко да се поверува. - И бидејќи тоа е мистерија, тоа е уште подобро: тоа е страшно за срцето и чудесно; а овој страв носи радост во срцето... Уште поубав е затоа што е мистерија... Мистерија е за религијата што е водата за рибите. Способноста да не се знае во религијата е исто што и целомудрието во љубовта. Само себичниот интерес за магична практика или несериозната страст за апстрактна гноза тера да заборавиме на радоста на религиозната мистерија и да јадеме од забранетото дрво на знаење. Да се ​​задржиме на позитивната реалност е исто толку нерелигиозно како и да се елиминира мистеријата со гноза. Нерелигиозно е, на пример, да се смета Христос за едноставен човек или да се конструира идејата за небесен Логос надвор од историскиот Христос; религиозно да го спознае Божјиот Син во човекот Исус. Религиозниот поглед на животот не познава ниту одвоено натприродно постоење, ниту одвоено минато и иднина. Религиозното познавање на Бог е познавање на Него по природа, историја и лично искуство. Да се ​​знае почетокот на светот религиозно значи да се препознае своето потекло од Бога. Религиозната историја на гревот и спасението лежи целосно во човекот и, особено, почетокот на светскиот грев не може да се разбере одвоено од човечкиот грев... Религиозната мистерија не е мртва, апстрактна мистерија; се открива во човечкото искуство, а религиозното знаење се заснова на искуството. Религиозната филозофија, како највисоко религиозно знаење, е теоретска организација, или систематизација на религиозното искуство. Меѓутоа, во религиозната филозофија позитивното знаење има за предмет само религиозно искуство, а тоа не е гноза, директно познавање на другиот свет; затоа, религиозното знаење не ја елиминира мистеријата. Религиозното знаење се заснова на критичка филозофија, која е од незаменливо значење во прашањето на исфрлањето на сите гностички суеверија од областа на религиозното размислување; но филозофијата нема позитивно значење во религиозното размислување; тоа не придонесува ништо за неговата содржина. Религиското творештво и знаење, како и уметничкото творештво и знаење, формираат целосно автократско подрачје, кое е компатибилно со реално-позитивното знаење, но не може да се замени со филозофска гноза. Искажаната теза нема да ја поткрепам. Ќе се ограничам само на посочување на природата на евангелистичката религија, која не содржи гностички елементи. Но, во овој случај, можам да се осврнам на извонредната статија на самиот Соловјов, „Концептот на Бог“. Тој овде објаснува дека нашиот концепт за Бог е воспоставен на два начина: 1) теоретски - преку доследно и безусловно негирање на сите дефиниции од Бога и 2) на позитивен начин - експериментално. „За разлика од теоретските дискусии за религиозни теми, во секоја реална религија, Божеството, односно највисокиот предмет на почит или религиозно чувство, секако е признаен како даден во искуството. Дозволете ми да забележам од себе дека токму тоа е случај во христијанството, каде што највисокото религиозно знаење дека „Бог е љубов“ е целосно засновано на искуството на љубовта, и каде, напротив, сите хуманоидни и просторно-временски идеи се отфрлаат како што се применуваат на другиот свет. Новото евангелско откровение не е дадено во форма на ново теоретско знаење, туку во форма на ново искуство на божествено синовските искуства на Христос, кои се асимилирани од верниците. Целото христијанско знаење се развива само од ова искуство и нема апсолутно никаков мистично-гностички или рационалистички карактер. Самиот Син не знае за времето на откровението на царството Божјо. Другиот свет не може да се замисли во однос на земното размислување. Тајната што ја согледува верата е дека Бог постои, и дека Тој е, односно познавањето на Него, е дадено исклучиво од искуството, искуствата и барањата на религиозниот живот. Знаеме дека Бог е наградувач, дека е сезнаен, сеприсутен, затоа што и самите живееме постојано и насекаде во свеста за Бога и Неговата вистина; но ова знаење во никој случај не е теоретско знаење за сликата на божествената сезнаење, сеприсутност, семоќ. Така, Соловиев пишува дека „Божеството не треба да се сфаќа како безлична, слаба волја, несвесно и бесцелно дејствување“, но во исто време не можеме „да Го препознаеме како личност“ во одредена, антропоморфна смисла на зборот. „Ако ја исклучиме од концептот на личноста сета емпириска содржина што не припаѓа на Божеството на монотеистите, тогаш нема да останат специфични позитивни знаци во концептот на личноста, а само логичката позитивност ќе произлезе преку низа двојни негативности: Божеството не е безлично, не е несвесно, нема слаба волја; и ако е невозможно оваа двојна дефиниција да се поврзе со какви било негативни податоци за психолошката анализа. заменет со позицијата на не лично, туку натлично постоење Најпозитивно религиозната личност, туѓа на секој филозофски пантеизам, веднаш ќе нè разбере и ќе се согласи со нас ако му кажеме дека иако Божественото мисли, воопшто не е како нас, дека иако има свест и волја, воопшто не е како нашата“ 6 итн. Слично на тоа, на друго место Соловјов ја исфрла фразата: „Не знаеме ништо веродостојно за природата на задгробниот живот; и затоа нема да зборуваме за тоа“. Овој антигностицизам мора да се нарече религиозно евангелски. Но, Соловиев не може да застане на својата цврста земја и без кормило или компас се фрла во безграничниот океан на метафизиката. Кога го конструира својот светоглед, Соловиев тргнува од принципот дека „вечниот или божествениот свет не е загатка за умот, - не вечниот божествен свет, туку напротив, нашата природа, всушност, реалниот свет што ни е даден е загатка за умот“ 7 . За него вечниот свет е појасен од реалноста, бидејќи тој ја создава идејата за другиот свет, како мрежа, од себе, од својот ум. Тоа е што сакате, само не религија, а не религиозен поглед на светот. Од религиозно-евангелска гледна точка, филозофските концепти кои ги исполнуваат Читањата за Бог-човештвото и други слични (La Russie et l’église universelle) дела на Соловјов, можеме да ги наречеме виртуозни во извршувањето и безначајни по религиозно значење. Вечниот предприроден свет со неговите поделби, светската душа, το απειρον, μητηρ της ζωης, односот кон светската душа на вечниот Логос, божественото човештво на Христос или Софија, префрлањето на коренот на злото и страдањето во областа на предсветското постоење, препознавањето на фактичкото постоење на природниот свет, сите овие се непристојни или бизарни филозофска фантазија, која сведочи за одлучувачката доминација на апстрактната мисла над религиозната креативност. За еден од овие гностици, Иринеј од Лион го рекол приближно следново: „зборува за божествените созданија, како да е Божји акушер“. Лесно е да се претпостави дека сè во оваа фантазија е крајно произволно и полно со остри противречности. Но, тука најважно е што оваа игра на метафизички концепти ни најмалку не влијае на христијанско-евангелистичката содржина. Ова е специфична област на паганскиот гностицизам. Навистина, црковно-догматското движење ја облече евангелската вистина во облиците на паганската филозофија; но тоа беше токму изразот на христијанската вистина на јазикот на постоечката паганска филозофија, а не спонтано филозофско творештво - ова беше прашање на историски задачи кои тежеа многу на христијанската мисла, а не нејзиниот идеален лет. Треба да ја пробиеме оваа историска конвенција до чистата евангелска идеја, а не да ја прикриваме евангелската содржина со историска форма. Фактот дека Соловјов бил филозоф ја сочинувал најфаталната слабост во неговата теологија 8 . Не му паѓаше на памет дека вистинската содржина на евангелието е далеку од совпаѓање со овие облици на размислување - и тој, со неверојатно самозадоволство, оперираше на овие форми, на апстрактни концепти, речиси без да го допира евангелското христијанство 9 . Без разлика дали ќе ја прочитаме неговата „Историја и иднината на теократијата“ или ќе го погледнеме целиот негов религиозен и филозофски систем, ќе најдеме кај него, наместо Евангелието, дрско блескава дупка, одвратна празнина. Страшно е да се мисли дека Соловиев, кој толку многу пишувал за христијанството, не го открил чувството на Христос со ниту еден збор. Играјќи си со зборовите „Логос“, „Богочовек“, „Софија“ со умешност на виртуоз, тој не ја почувствува тајната на историскиот Христос. Логосот-Бог-Човекот за него беше апстрактен концепт, а не предмет на жива контемплација. Во личноста на Христос се роди Синот Божји, во Него се откри синовска врска со Бога, правејќи го Бог навистина Татко на човештвото: Соловјов ја сведе големата мистерија на овој историски факт на прецизни логички формули, во кои големината на мистеријата целосно испари. Религиозно, за нас, Божјиот Син е целосно содржан во човекот Исус, а со Неговото раѓање Бог стана наш Татко, Неговиот видлив живот внесе промена во Божјиот однос кон светот и воведе нов почеток во човечката природа и историја: за Соловјов немаше тука видлива, опиплива, природно-историска мистерија, бидејќи неговата мисла започна со едноставните и јасни логички податоци за Христа од логичните операции до него. Тој не застана пред неверојатната индивидуалност на овој историски феномен, бидејќи за него сè беше прикриено со формулата на богочовечкоста, комбинацијата на Логосот со светската душа - тој ја виде во „позитивната религија“ на О. Конт, во неговата идеја за човештвото, главната страна на богочовечкоста и предложи да го стави филозофот на позитивизмот, иако самиот Христос не му даде на своето место на христијанството. За Соловјов, Библијата и „здравата логика“ имаат иста содржина, а тој најчесто зборува за „универзални христијански концепти“ 10. Конечно, мора да обрнеме внимание на фактот дека една работа би била доволна причина да ја оставиме настрана Соловјовата метафизика, имено, дека метафизичкото решение на животните проблеми се покажува како целосно бескорисно во самиот систем на Соловјов, и затоа решението на овие прашања се повторува во неговата примена во реалниот живот. Падот на светската душа и нејзината спасоносна комбинација со Логосот не ги заменува или објаснува фактите за човечкиот пад и спасение. Да се ​​види злото во материјалната изолација на земните суштества, а првите чекори на победата над злото се веќе во силите на гравитацијата, хемискиот афинитет 11, зарем ова не значи мавтање со картонски меч и преземање на целта превисоко? Во таква апстрактна сфера е лесно да се постигне целосна хармонија, која, сепак, во никој случај нема да ги помири спротивностите на нашиот живот, нема да го разбере нашето вистинско страдање. Ниту едно индивидуално зло, колку и да е безначајно, ниту една вистинска солза не може да се смири со оваа трансмундана синтеза. И самиот Соловиев се наоѓа себеси принуден да го повтори објаснувањето што се применува во реалниот живот. Дека човекот во себе носи спротивставеност меѓу безусловното и условното, Соловјов најпрвин тврди за „вечната, идеална личност“, а потоа истото го применува и за реалната личност. „Воочувајќи ја и носејќи ја во својата свест вечната божествена идеја и во исто време, со своето вистинско потекло и постоење, нераскинливо поврзано со природата на надворешниот свет, човекот е природен посредник меѓу Бога и материјалното постоење... Оваа улога, која првично ѝ припаѓаше на светската душа, како вечно човештво, во природниот човек, односно која се појави во првиот светски поредок во активна имплементација. Претсветскиот пад и спасението се повторува: човекот „отпаѓа или се одвојува од Бога во својата свест, како што светската душа првично се одвои од Него во целото свое постоење“ 13 и така натаму. Сепак, не може да се каже дека метафизичките концепти на Соловјов претставуваат само бескорисна надградба над неговото објаснување за реалниот живот - неговата страст за метафизиката, исто така, има неповолен ефект во методите на неговото толкување на вистинскиот живот. Соловиев е еден од оние филозофи кои не можат и не знаат да ја слушаат историската реалност и наместо да ги проучуваат законите на историјата, се склони да пропишуваат закони за неа. Степенот до кој историските перспективи бегаат од Соловјов и тој ги гази најелементарните барања на историската критика гласно е наведено во неговата „Историја и иднината на теократијата“. На пр. Соловјов смислено ја објаснува двојната приказна од првите поглавја од Библијата за создавањето на човекот со највисоки филозофски размислувања. „Двојноста на приказната ја изразува самата вистина на предметот“. Секој кој знае дека има многу такви двојни приказни во Библијата и дека тоа се објаснува со историјата на библискиот текст, не може а да не се насмее на глетката на оваа длабочина... Ако во филозофијата на Соловјов историјата се навива како свиток, тогаш самиот живот избледува во неа. Ова е аскетско-песимистичка филозофија. Соловјов има аскетизам на апстрактен поглед на животот, аскетизам на идеја ставена во објаснувањето на светот, аскетизам на автократска мисла, која не познава никаква тајна, обвиткувајќи секакви бои на животот во своите мрежи. Доволно е да се спомене аскетизмот на Соловјов и да се повика на неговата статија „За значењето на љубовта“ и неговата дискусија за срамот во „Оправдувањето на доброто“. „Телесната состојба на репродукција за човекот е зла; таа ја изразува надмоќта на бесмислениот материјален процес над самоконтролата на духот, ова е прашање спротивно на достоинството на човекот, смртта на човечката љубов и живот; нашиот морален став кон овој факт мора да биде дефинитивно негативен. Таков живописен подвиг не се гледа често. Тој уште еднаш сведочи дека мислата на Соловјов се движи во сферата на вонхристијанската спротивставеност на телото и духот, а не на полето на евангелската апсолутност и христијанската слобода. Неговиот мистицизам е целосно апстрактен, церебрален, не е поврзан со вистинските факти од животот и затоа е значително наклонет кон аскетизам. Презафатен со размислување за вечното потекло на животот и за конечните судбини на човекот, тој не ја почувствува мистеријата на самиот живот, на секој даден момент. Песимизмот на Соловјов е подеднакво изразен. Оценувајќи ја целата историска реалност не од гледна точка на христијанската слобода и природно-историската неопходност, тој изрекува остра пресуда за христијанската историја: „Во реалноста, сите универзални човечки работи - политиката, науката, уметноста, социјалната економија, кои се надвор од христијанскиот принцип, наместо да ги обединуваат луѓето, да ги раздвојуваат и разделуваат, зашто сите овие работи се управувани со приватно насилство, со борба и со себичност. реалност, ова е факт“ 14... Така, оставајќи ја настрана метафизичката надградба, се свртуваме кон оној дел од филозофскиот систем на Соловјов, кој може да се нарече филозофија на реалниот живот, во кој тој воспоставува синтеза на реални антиномии. Соловиев ја наоѓа истата двојност што ја карактеризира светската душа во секоја реална личност. Секој жив човек во себе носи два принципа - апсолутното и условното, а неговата крајна цел е помирување на оваа двојност. Така, од првите зборови на филозофијата на животот на Соловјов, јасно е дека тој го поставува религиозното прашање со целосна сигурност. Подеднакво е сигурно дека последната формула на неговата синтеза, во својата општа содржина, не остава ништо да се посакува: тој не жртвува, очигледно, ниту еден од основните принципи на човечкиот живот, тој сака сеопфатна синтеза, универзално помирување. Соловиев со еднаква упорност покажува дека апсолутниот принцип е суштински за условно позитивната реалност, давајќи му највисоко осветување, а условно позитивната реалност ја сочинува потребната средина во која се остварува духовната апсолутност. Целата животна филозофија на Соловјов претставува стабилно и доследно поткрепување и откривање на највисоката религиозна синтеза. Јасната свест во поставувањето и решавањето на религиозниот животен проблем им дава на филозофските и новинарските дела на Соловјов висока вредност и незабележлив интерес. Половите на главната опозиција што ги разбива нашите животи се распаѓаат во широкиот поглед на Соловјов во многу поларни парови, по кои тој неуморно го следи својот обединувачки принцип. Апсолутно и релативно, совршено и условно, личност и општество, морал и право, религија и напредок, христијанство и општество, црква и држава - тоа се различните страни од кои тој ја открива највисоката синтеза. Совршенството, или полнотата на добрината, се изразува во три вида: 1) безусловно постоечко, вечно важечко совршенство - во Бога; 2) потенцијално совршенство во човековата свест, која ја содржи апсолутната полнота на битието како идеја, и во човечката волја, која ја поставува како идеал и норма за себе; конечно 3) во вистинското спроведување на совршенството или во историскиот процес на совршенство. Од страната на апстрактниот морализам се поставува (и предодредено) прашањето: зошто е потребен овој трет тип - совршенство, активно реализиран, зошто е потребна историска активност со нејзините политички и културни задачи? Ако ја имаме светлината на вистината и чистата волја, тогаш за што друго треба да се грижиме? На ова прашање Соловјов одговара со децидна изјава дека целта на историското создавање е токму конечното оправдување на доброто дадено во нашата вистинска свест и подобра волја; целиот историски процес развива реални услови под кои доброто може да стане вистинска заедничка сопственост и без кои не може да се реализира. Целиот историски развој - и не само на човештвото, туку и на физичкиот свет - е неопходен пат до совршенството. Како што човечкиот дух во природата, за навистина да се манифестира, нужно бара најсовршениот од физичките организми, така и Божјиот Дух во човештвото, или Царството Божјо, за неговото вистинско манифестирање бара најсовршена општествена организација, која ја развива светската историја. Како што наједноставниот елемент на овој историски процес - индивидуална личност - е поспособен за свесно и слободно дејствување од наједноставниот елемент на биолошкиот процес - органска клетка, така и самото создавање на колективно универзално тело има посвесен и поволен карактер во споредба со органските процеси кои го одредуваа потеклото на нашето телесно битие, иако тука нема апсолутна спротивставеност. Ако за остварување на совршениот живот, или Царството Божјо, биле потребни само два принципа: Бог и човечката душа, која (потенцијално) Го согледува, тогаш Царството Божјо би можело да се воспостави со појавата на првиот човек. Зошто беа потребни сите овие долги векови и милениуми човечка историја? И ако овој процес беше неопходен, бидејќи Божјото Царство може да се отвори исто толку малку меѓу дивите канибали како и меѓу дивите животни, ако беше неопходно човештвото да еволуира од животинска, безоблична и расфрлана состојба во одредена организација и единство, тогаш појасно е од ден дека овој процес сè уште не е завршен и дека исто како што историската работа беше неопходна вчера, така е неопходно и за царот да биде неопходен утре, до денес и ќе биде неопходно да се спроведат сите совршени услови на Бог... Оттука Соловјов го воспоставува најважното морално правило: земете максимално можно учество во сопствената работа и општото подобрување заради конечното откровение на Царството Божјо во светот 15. Врз основа на истиот принцип, нашиот филозоф го дефинира меѓусебниот однос на човечката личност, како посебен облик на бесконечна содржина, и општеството, како средина на историскиот напредок. Општеството е зголемена или проширена личност, а личноста е компресирано или концентрирано општество. Вооружен против екстремите на индивидуализмот и колективизмот, моралниот субјективизам и социјалниот реализам, Соловјов несомнено ја става вистината дека како што достоинството на човечкото општество е определено од внатрешната вредност на поединците, така и бесконечната содржина на личноста навистина може да се реализира само преку општеството, преку неговиот историски развој 16 . Вистината на моралниот субјективизам е дека совршената или апсолутна морална состојба мора да биде внатрешно целосно доживеана, почувствувана и асимилирана од индивидуална личност, мора да стане негова сопствена состојба, содржина на неговиот живот. Но, друго прашање е: како ова морално совршенство го постигнуваат поединците - дали е тоа исклучиво преку внатрешната работа на секој врз себе и објавувањето на неговите резултати или со помош на одреден општествен процес кој функционира не само лично, туку и колективно? Несомнено второто. Да се ​​мисли дека само доблест на неколку најдобри луѓе е доволна за морално да се регенерира сите други, значи да се преселиме во тој регион каде што се раѓаат бебиња од грмушки од рози и каде што питачите, поради недостаток на леб, јадат слатки пити. Недоволноста на субјективното добро и потребата за негово колективно олицетворение се докажува со целиот тек на човечката историја. Субјективното добро мора да се надополни со општествената организација на моралот. Искуството јасно покажува дека кога општествената средина не е морално организирана, тогаш субјективните барања за добро од себе и од другите неизбежно се намалуваат. Затоа, вистинското прашање не е за субјективен, не за личен или социјален морал, туку само за слаб или силен морал, реализиран или нереализиран. Моралната волја мора да се определи да дејствува исклучиво преку себе; која било нејзина подреденост на која било наредба или команда што доаѓа однадвор ја нарушува нејзината самолегитимност - ова е вистинскиот почеток на моралната автономија, но кога станува збор за организирање на општествената средина според почетокот на безусловното добро, тогаш таквата организација не е ограничување, туку извршување на личната морална волја. Но, ако моралниот субјективизам е погрешен, лишувајќи ја моралната волја од вистинските начини за нејзино спроведување во општиот живот, тогаш е погрешен и социјалниот реализам, според кој овие општествени институции и интереси се од одлучувачко значење за животот сами по себе, така што највисоките морални принципи се покажат, во најдобар случај, единствени средства или инструменти за заштита на овие интереси. Но, всушност, не само одредена форма на општество, туку и јавноста како таква не е највисоката и безусловна дефиниција за личност. Кога би се дефинирал во суштина како социјално животно и ништо друго, тогаш содржината на концептот „човек“ би била крајно стеснета, а во исто време опсегот на овој концепт би бил значително проширен: човештвото би морало да вклучи некои животни за кои социјалноста, како таква, е суштинска карактеристика не помала отколку за човекот. А ако, сепак, не сакаме да ја препознаеме нивната еднаквост со себе, тогаш тоа значи дека личноста има уште една суштинска карактеристика, независна од општеството, но, напротив, одредување на карактеристичниот карактер на човечкото општество. Овој знак е дека секој човек, како таков, е морално суштество, или личност која, без оглед на неговата општествена корисност, има безусловно достоинство и безусловно право на постоење и на слободен развој на неговите позитивни моќи. Од ова директно произлегува дека ниту една личност, под никакви услови и од која било причина, не може да се смета за само средство за какви било надворешни цели, дури и за таканареченото општо добро. Правото на една личност во суштина е безусловно, додека правата на општеството на една личност, напротив, се условени со признавање на личното право. Ниту една јавна група или институција нема право насилно да задржува некого меѓу своите членови. Степенот на подреденост на една личност на општеството мора да одговара на степенот на подреденост на самото општество на моралното добро. Индивидуалните поединци, понадарени или поразвиени од другите, можат да бидат носители на повисока општествена свест, која потоа се стреми да се отелотвори во нови облици и поредоци на живот што одговараат на неа. Независноста на една личност е основа на силата на социјалната заедница. Принципот на човечкото достоинство, или безусловната важност на секој човек, поради што општеството се дефинира како внатрешна, слободна согласност на сите - ова е единствената морална норма 17. Соодветно на посочените крајности, крајности на економското поле се економскиот анархизам, кој ги негира сите етички принципи и секаква организација на полето на економските односи и социјализмот, кој дозволува повеќе или помалку целосна конфузија помеѓу економските и моралните области. Помирувањето на овие крајности во потчинетоста на економското поле на моралните идеали. Да се ​​препознае во личност само економска фигура - производител, сопственик и потрошувач на материјални добра - е лажна и неморална гледна точка; на ист начин, потчинетоста на материјалните интереси и односите во човечкото општество на некои посебни, самоделувачки економски закони е само фикција на лоша метафизика, која нема ни сенка на основа во реалноста. Затоа, општото барање на разумот и совеста останува на сила, така што економската област е подредена на повисок морален принцип, така што во својот економски живот општеството е организирано спроведување на доброто. За вистинско решение на таканареченото социјално прашање, пред сè, треба да се признае дека нормата на економските односи не лежи во самите нив, туку дека тие подлежат на општа морална норма, како посебна област на нејзината примена. Ако подреденоста на економската област на морална норма е неопходна за вистинско решение на општественото прашање, тогаш, обратно, моралната свест може целосно да се реализира само преку морална организација на економските односи. Елементарното морално чувство на сожалување бара од нас да ги нахраниме гладните, да пиеме на жедните и да ги стоплиме разладените - и ова барање, се разбира, не ја губи својата сила кога овие гладни и разладени луѓе се бројат во милиони, а не само неколку. И ако јас сам не можам да им помогнам на овие милиони, и затоа не сум должен, тогаш можам и сум должен да им помогнам заедно со другите, мојата лична одговорност се претвора во колективна - не во туѓа, туку во моја, поширока одговорност, како учесник во колективната целина и нејзината заедничка задача 18. Се разгледува и прашањето за меѓусебниот однос меѓу моралот и правото. Ова е, во суштина, прашање за врската помеѓу идеалната морална свест и реалниот живот; Виталноста и плодноста на самата морална свест зависи од позитивното разбирање на оваа врска. Помеѓу идеалната добра и злобна реалност постои средна област на правото и законот, која служи за отелотворување на доброто, ограничување и поправање на злото. Законот и неговото олицетворение - државата - ја одредуваат вистинската организација на моралниот живот во целото човештво, а со негативен став кон правото како такво, моралната проповед, лишена од објективни средства и потпори во реално опкружување туѓо за него, би останало, во најдобар случај, само невини неработливи разговори, а самиот закон, од друга страна, со целосно одвојување на неговите формални цели, неусловни и неусловни своите цели, принципи и институции. суштина, ќе биде ништо повеќе нема да се разликува од самоволието. Посебно, важноста на правото за моралот може да се прикаже во следнава мисла: моралниот принцип бара луѓето слободно да се подобруваат себеси; но за ова е неопходно постоењето на општеството; но општеството не може да постои ако на секој што сака му се даде слобода да ги убива своите соседи; Следствено, задолжителен закон, кој навистина не дозволува зла волја на такви екстремни манифестации што го уништуваат општеството, е неопходен услов за морално подобрување и, како таков, го бара самиот морален принцип, иако тоа не е негов директен израз 19. Утврдена со највисокиот морален принцип, државата е колективно организирана штета. Затоа, неопходно е крајно погрешно да се нарече ставот според кој државата се отфрла во име на повисокиот морал. Ако начелно го препознаваме сожалувањето, тогаш логично е неопходно да се признае дека историската организација на општествените сили и работи, која го извлекува сожалувањето од состојбата на немоќно или цврсто ограничено чувство, му дава реалност, широка примена и развој. Ако го земам гледиштето на сожалување, тогаш не можам да ја негирам институцијата, благодарение на која всушност може да се сожали, односно да се даде помош и заштита наместо десетици, а најмногу стотици единици - на десетици и стотици милиони луѓе 20. Христијанството како „евангелие на царството“ има безусловно висок идеал, со барање за апсолутен морал. Но, христијанството не е само апсолутен услов. Вистинското христијанство е совршено единство на три нераскинливо поврзани основи: 1) апсолутен настан - откривање на совршената личност на Богочовекот Христос; 2) апсолутно ветување - во согласност со совршената личност на општеството, или царството Божјо, и Од тука логично произлегува дека развојот е суштински вклучен во концептот на црквата. Вистинскиот концепт на црквата се води од општото правило на религиозното расудување: да се разликува во единството, рамномерно избегнувајќи конфузија и поделеност. Затоа, потребно е да се разграничат, но не и да се одвојат божествените и човечките принципи во црквата. Во црквата не познаваме човечки лични или народни сили голи од Божественото. Таквите сили можат да дејствуваат каде сакаат - во светската политика, на пазарот, во театарот - но за нив нема место во црквата. Од друга страна, божествените сили, кои дејствуваат во црквата, отсекогаш биле и се комбинирани со природата и човечката волја и секогаш биле и се облечени во човечки елементи. Во црквата нема ниту одвоено Божество, ниту одвоено човештво, туку само нивно нераскинливо и несоединето соединување, кое го формира и посебното теантропско битие на црквата, подеднакво пребивачко, но различно манифестирано во овие две страни од нејзиното постоење. Оттука и општиот животен закон за црквата. Демоните веруваат и остануваат демони затоа што немаат доверба во Бога и не се надеваат на нивното спасение и обединување со царството Божјо. Многу луѓе имаат слична вера, верувајќи дека меѓу Божјото царство и нашиот човечки свет има бескрајно растојание и непроодна бездна, тврдејќи дека божествениот живот и нашиот човечки живот се паралелни еден со друг и никогаш не можат да се сретнат. На таква вера, демонска во својата безнадежност, се засноваат сите лаги и сите противречности на овој век, како што се: поделбата меѓу религијата и животот, меѓу црквата и државата, меѓу духовната и световната наука, со еден збор, раздвојувањето на сето она што треба да се разликува само во единството 24. Бидејќи доаѓањето на Божјото царство не е како Deus ex machina, туку е условено од светско-историски теантропски процес во кој Бог дејствува само во врска со човекот и преку човекот, мораме да го препознаеме како груб фалсификат на христијанството таквото гледиште според кое човекот има само чисто пасивна улога во Божјото дело. Но, всушност, христијанството се состои само во ова: дека Божјото дело стана во исто време и целосно човечко дело. Оваа божествено-човечка солидарност е царството Божјо и доаѓа само до степен до кој се реализира... Само христијанската идеја за царството Божјо, доследно откриена во животот на човештвото, ја дава смислата на историјата и го дефинира вистинскиот концепт на напредок. Христијанството му дава на човештвото не само идеалот на апсолутно совршенство, туку и патот до постигнување на овој идеал; затоа, во суштина е прогресивен. Врз основа на христијанската религија, ниту зачувувањето, ниту уништувањето на некој светски поредок само по себе не може да не интересира. Една од двете работи: или општествата што се нарекуваат христијани мора да се откажат од ова име, или мора да ја препознаат својата обврска да ги координираат сите свои политички и општествени односи со христијанските принципи, односно да ги внесат во сферата на царството Божјо - и во тоа се состои вистинската христијанска политика. Ако сите политички и општествени облици беа туѓи или дури и спротивни на христијанството, тогаш директно ќе следуваше дека вистинските христијани мора да живеат надвор од сите политички и општествени форми. Но, ова е очигледно апсурдно. И ако, од една страна, е невозможно да се укинат општествените и политичките облици на живот (што би било еднакво на укинување на самиот човек, како општествено и политичко битие), а, од друга страна, несомнено е дека овие форми во нивната дадена реалност се далеку од тоа да одговараат на христијанските принципи, далеку од тоа дека се воведени во царството Божјо, тогаш директно ја следат задачата, да ги претвори во царство Божјо 25. Недостатокот на средновековниот светоглед, кој го стави во директна спротивност со самата основа на христијанството, беше неговиот едностран спиритуализам 26. Напротив, вистинското разбирање на христијанството бара постоење на христијанско семејство, христијанско општество, христијански народ, христијанска држава, христијанска војска итн. Главното убедување на Соловјов беше да се примени на сите значајни социјални прашања и религии на меѓународните односи. на христијански начин 27 . Конкретно, тој постапи по ова убедување во својата широко инсценирана и невообичаено блескава и победничка полемика за националното прашање. Овде, како и за другите прашања, тој одрази две крајности - космополитизам и национализам (усвоени од славофилизмот) - тој ги спротивстави и двете со националното служење на христијанската идеја. И за христијанинот и за христијанскиот народ, тој понизното и несебичното служење на другите народи го прави директна и неопходна должност. Црквата има највисок духовен авторитет, означувајќи го општото насочување на добрата волја на човештвото и нејзината конечна цел, а државата има целосна моќ да ги координира световните интереси со оваа волја. Без врска со државата, црквата не би имала вистинско оружје за дејствување по светот, а без врска со црквата, државата немала да има највисоки оправдувачки цели 29. Прашањето за односот на црквата кон државата во светогледот на Соловјов е поврзано со неговата омилена идеја за тројната служба - свештеничка, кралска и пророчка. Ова е, во својот основен дел, филозофијата на животот на Соловјов. Содржи многу несомнена вистина заедно со неверојатно слаби мисли генерирани од духот на апстрактен систем. Мора да ја забележиме точката од која започнува пресвртот од жива вистина кон едностраноста на апстрактната мисла во оваа филозофија. Поточно кажано, во ментално-физичкиот живот, или се манифестира доминација на умот над телото, во која е потребно да се разберат само надворешните односи на телото, но не и физиолошкиот живот, кој подлежи на сопствените закони, бидејќи од умот зависи дали го славиме Бога со јазик или ги проколнуваме луѓето, дали убиваме со раце или правиме добро, но влијае на физиологијата или не влијае на единицата на умот. ментално-физичкиот живот се открива со значителна хетерогеност во областите на менталниот и физиолошкиот, но во овој случај веќе не може да се зборува за доминација на разумот; физиологијата не може да се нарече инструмент на духот. Во најмала рака е чудно да се зборува за потчинетост на државниот живот на црковната власт во име на споредување на државата со црквата и укажување на аналогијата на односот на умот со физиологијата, која е предмет на сопствените закони. Поинаку кажано, првата идеја на Соловјов е во спротивност и со втората (по аналогија употребена) и со третата. Таквата очигледна контрадикторност во зборовите на еден филозоф, кој обично ги воодушевува читателите со кристалната јасност на неговите мисли, е прилично елоквентна. Третото гледиште целосно се придржува до евангелската гледна точка за Божјиот однос кон цезаровиот став; вториот одговара на црковно-догматскиот концепт на подвижничкото и благодатно преродба на светот; првото излагање е најповршно, фељтонско - црковно и политичко. Соловјов ги отфрла втората и третата идеја, но неговата душа се држи до првата. Соловиев за себе вели дека бил метафизичар и публицист 35. И метафизиката и новинарството не се погодни за религиозен однос кон феномените на животот: првото е премногу апстрактно за ова, второто е премногу површно. Соловиев беше највеличествениот публицист, но сепак со недостатоци на публицист. За религиозниот однос кон животот, површните судири меѓу властите на црквата и државата се сосема неважни, бидејќи се случуваат во подземните длабочини - за религиозен мислител прашањата од црковната политика не се интересни, но за публицист тоа се прашања од суштинско значење. Ограничувањата на теократската идеја на Соловјов се премногу добро познати за да се задржиме на неа долго време: тој рече дека црквата „не е воопшто рамнодушна кон оваа или онаа форма на владеење - таа го цени принципот на христијанскиот крал“, дека „вистинскиот христијански пророк, исто како еврејскиот, не се бунтува против кралската моќ, туку зборуваше за независноста на црквата, тој се држи до неа“. Православниот автократски цар од безбожните елементи на современото општество 37, тој беше плашлив во своите проценки за ослободителното движење 38, ги негираше особеностите и независноста на економската сфера на односите 39 итн. Обожавателите на Соловјов, објаснувајќи и оправдувајќи ја на многу различни начини „слабоста“ на овие негови филозофски точки и органистичката поврзаност. наставата. Не мислам дека таквиот однос кон сеќавањето на еден филозоф е прашање на сериозно размислување. Амиен Платон, sed magis arnica veritas. Објектите ќе ги нарекуваме со нивните соодветни имиња. На ист начин, човештвото во неговите реални групи, семејни, национални, државни - за него го сочинува само надворешниот предмет на неговата вера и неговата љубов: неговата задача е формулирана пред него исклучиво во форма на прашањето што може да направи за доброто на семејството, државата, народот. Во очите на христијанинот, секој човечки собир, секоја општествена група не е носител на внатрешна религиозна содржина, туку носител на надворешни потреби. Религиозно, Бог дејствува во природата и во историјата само преку него: само преку својата централна вера тој се движи кон божествените цели и преку својата централна љубов активно придонесува за постигнување на овие цели, кои за природата и историјата остануваат надворешни, објективни. Самиот верник и само тој се однесува на конечните цели одвнатре, тие се реализираат за него и преку него, а природата и историјата им служат на овие цели на свој начин, сакале-не, добро или зло. Секташизмот е непожелен како застанување на половина пат, како нејасен показател за верската слобода - вистински носител на религиозната апсолутност може да биде само поединец, а што се однесува до интимната страна на религијата, нејзините вистински искуства, кои не можат да бидат предмет ниту на учење, ниту на регулатива, идеалот е онолку религии колку што има поединци кои веруваат. Така доаѓаме до формулата: слобода во религијата, солидарност во јавните работи и неопходност во природно-историскиот живот. Делото Христово, кое извирало од Неговата божествено-синствена самосвест, дури и од реално-историска гледна точка, има светско-религиозно значење. Христос го исполнил религиозниот живот само со љубов - во нејзините две форми - љубов кон Бога Отецот и љубов кон луѓето. Неговото срце се стопли со сеопфатна, безгранична, апсолутна љубов, и Тој ја всади оваа љубов во целото човештво што го прероди. И сега нашето срце чука во излив на истата христијанска љубов: сожалувањето кон човекот, сеопфатната мисла за човечкиот род, за сите луѓе - станаа наша втора природа. Овој христијански принцип нека даде далеку од еднаков плод во различни срца, за многумина е потопен од плевелот на пониските интереси, за други се отвора само случајно, во моменти на воздигнување, за други едвај блесне, нека биде така, но нема сомнеж дека се вкоренил во нашите срца, дека е неискоренливо во нас, дека нашиот став кон светот е сосема поинаков од она што беше во светот, промената во природата на нашата душа започна со Христа. Ова потчинување нема да биде враќање кон паганството, укинување на целото Христово дело: Христос ќе му се потчини на Отецот како сакан Син. И во новото царство на Таткото на животот, религијата на љубовта ќе го зазема најчесното место на религијата на Возљубениот Син, но духовната љубов повеќе нема да лебди над животот, плашејќи се да го допре, таа ќе биде украс на животот, негова потреба, негово процут... Очигледно, ваквото толкување на Евангелието претставува најпрактично решение за религиозниот проблем и навистина има вредност во смисла на борба против историскиот аскетизам, современите книжници и фарисеизмот. Но, во суштинска религиозна смисла, во смисла на суштинско решавање на христијанскиот проблем, тоа е несериозно. Ова е токму утилитарно проповедање, а не филозофија, новинарство, а не религиозна мисла... Во одличната статија „Аскоченски и архимандрит. Феодор Бухарев“ на тема „за комбинацијата на реалноста со идеалот за религиозна светост“ неколку писма од Ана Сергеевна Бухарева до В.В. Розанов се дадени. Во едно од овие писма, А. сака да ги прикрие широките хоризонти што ќе се отворат со развојот на доктрината на Воплотувањето... Како би се затемнил нашиот светол Празник ако нашата православна идеја за воскресението Христово соодветствуваше со спиритуалистичката идеја на Тареев (ми поучува г-дин Розанов, потсетувајќи се на неговите години како учител на г. „Да“, вели Розанов, воскреснувањето на телото... а понатаму, добро е признавањето на раѓање, семејство, брак... И на друго место Розанов ги пофали манастирите: „добри се манастирите... како нашите поговорки и бајки“... А Воплотувањето за него е слатка бајка. Монахот нема да се фрли на В.В. Вратот на Розанов за оваа „бајка“, жалбата на Ана Сергеевна Бухарева е исто така комична. На крајот на краиштата, треба да ги разберете тактиките на Розанов и неговата психа. Еве ги неговите зборови, кои во суштина го изразуваат неговиот став кон христијанството: „Денес, нашиот ден во верата, едноставно е наш и само наш ден“. Ги славиме крштевките. Таинството заврши, фонтот е изнесен, на голема трпеза покриена со бел чаршаф се става изобилство храна, радосниот татко го седнува немаскираниот свештеник и собраните роднини и пријатели... Влегуваат В.В. Розанов. „Ох, колку е добро за тебе... Фонтот е веќе изваден: ова, се разбира, е наивност. Таинството на крштевањето е слатка бајка... Но, погледнете колку се забавувате. Бела кошула... на масата сè е вкусно. Ова е најважно - да се биде среќен. Ова е заедничко со вас. Ние сме браќа. - Но, извинете, Василиј Василевич! Како зборуваш за крштевањето? А зошто го правиш ова?... Ако едноставно ми честиташе за моето новороденче и седеше на оброк, колку ќе ми беше мило. - Но, вие зборувате за крштевање... Не збунивте... Разбирате ли дека не можеме да го сфатиме ова толку лесно? „Воскресението Христово? вели Василиј Василиевич. Тоа се, се разбира, бајки... Но, погледнете - воскресението на телото: каква симпатична идеја! Ова значи дека се „таму“ и раѓање, семејство и брак... - О, господине Розанов, ова е... сериозно кај нас... И А.С. Бухарева: како е толку брза и...а толку несериозна со тебе... Не можам така лесно да ја прифатам радоста на Розанов, токму затоа што сум убеден христијанин. За мене семејната радост, белата детска кошула и зелената бреза се исто толку скапоцени како што се за Розанов. Но, и евангелието ми е драго... И затоа, за мене, целиот религиозен проблем се сведува на прашањето за помирување на „вистинската реалност со религиозната светост“, за помирување на Евангелието со културниот напредок и световните радости. Сите мои теолошки списи се вртат околу овој проблем. Истото прашање го решил и архимандрит. Феодор Бухарев. Но, тој догматски го реши прашањето за односот на „Православието со современоста“, врз основа на идејата за инкарнација... На догматскиот пат, Арх. Теодор не може да се оправда во слободното паганство - ова е вистинскиот пат на симболичкиот подвиг. Всушност, ако го чекаме воскресението на телото, прославено во Христа, тогаш целата задача на нашиот живот е да го подготвиме нашето тело за воскресението, а можеме да го подготвиме само со пост, молитва и бдение, односно со „додека сè уште е во тело живеејќи го животот на бестелесно“. Ова е вистинскиот принцип на едностраниот подвиг - општиот архимандрит. Теодора со Аскоченски. За да го оневозможам ова отстапување кон симболиката, тргнувам од евангелската идеја за божествениот духовен живот и го дефинирам односот на Евангелието со светот и телото според принципот на целосна слобода. Мојата идеја е дека не постои надворешна или формална врска помеѓу христијанскиот (религиозен) дух и паганското месо: тоа се две неспоредливи области кои допираат само во длабочините на човечката душа. Евангелието не може да го определи ниту телесниот живот на една личност, ниту општествениот живот на општеството - овие области подлежат само на природните закони и хуманитарната етика. Религиозниот (божествен) дух се вклопува во длабочината на индивидуалното расположение, а тука добива и целосна слобода. Така, го препознавам истовременото постоење на интимно лична религиозна креативност и надворешна природно-општествена неопходност. И така, за да го совладам овој принцип, црковниот догматизам го издигнувам до евангелски апсолутизам, до идејата за чиста духовност, религиозна апсолутност. Ова е методот на самото евангелие. Христос им рекол на Евреите: „Вие го следите законот, а законот вели: „Не правете прељуба“. Но, ако го правиш ова за Бога, тогаш не треба ни да гледаш на жена со страст. Законот ја дефинира формата на развод - воопшто не се разведувај. Законот забранува убивање - дури и не лути се“. Така, законот се издигнува до апсолутност, во која тој самиот е уништен и заменет со слобода. Следејќи го овој метод, им велам на Аскоченските: „На Христос не му требаат барометри и парабродови. За ова сте во право. Но, не му треба ниту целото тело. Нему му треба само чистата духовност на божествениот живот. Но, чистата духовност, како слободна и лична работа, му дава целосна слобода на телото. Ја ценам чистата духовност, бидејќи на овој начин ја ценам духовноста, чистиот дух. се помируваат. Во истата статија, под специјалниот поднаслов „Поделба на животот“, В.В. Розанов наведува писмо од протоереј. А. Устински за прашањето за семејниот христијански живот, предупредувајќи ги читателите дека „отец А. Устински пишува поцврсто и појасно од мене (т.е. В.В.Р.), за многу теми заеднички за нас двајцата“. Писмото е извонредно во смисла на поставување на прашањето - укажува на тоа дека нашиот семеен живот не е осветен од христијанството, што е токму она што го сака авторот. Тој го изразува конечниот резултат од своите размислувања за семејството со зборовите на Pressanse („Христијанско семејство“): „Што значи да му служиш на Бога во семејството? Да му служиш на Бога во семејството значи да се стремиш да Го славиш во сите овие слатки, драги односи пред да размислиме за сопствената лична среќа - да му дадеме на семејството благородна, возвишена цел - да живее како поединецот што е надвор од нас. Крајот и целта е во Бога На овој начин отец Устински размислува „да го направи семејниот живот една неделива месечина на Христовата светлина“. Сметам дека на овој начин воопшто не се решава верскиот проблем на семејството и дека од гледна точка на В.В. Розанов, овие зборови на Пресансе се наивно џагор - што, поинаку кажано, повторно В.В. Розанов не завршува во својата книга. Од аскетска гледна точка, најтешко е да се помири нечистотијата на машко-женската заедница со христијанството. За евангелистичка гледна точка, оваа тешкотија воопшто не постои, бидејќи во евангелието не постои ниту најдалеку навестување за природна валканост. Евангелскиот Отец Небесен ги создал на почетокот „маж и жена“... Аскетски поглед на бракот е плод на паганскиот дуализам 69. Но, семејството, според евангелското учење, може да стане пречка за вечниот (апсолутно божествен) живот и во друг поглед - имено од страната на семејниот егоизам, чија најочигледна форма може да се нарече семејна сопственост. За да се разбере целосната тешкотија на овој судир, мора да се цени, од една страна, целата висина на апсолутниот евангелски идеал и, од друга, целата длабочина на семејниот егоизам. „Остави ги таткото и мајката, жената и децата, дај го сиот свој имот“: ова е евангелското барање. Семејниот егоизам, од друга страна, е прикажан на следниов начин од В.В. Розанов: „Имотот е труд, а прашањето за нејзината неопходност е прашање на неопходноста од трудот: тоа е целосен и прецизно неморален безделничен разговор, кој се крие зад највисокиот морал. Чувството на сопственост не само што ќе биде живо, туку и жестоко во секој во кого чувството за семејство, чувството за дом е живо и незапамтено - и можете да го разберете тоа, или жестоко: коцкање, односно гнасна сопственост, но има имот, како тивко тече и неуморно работење за соседите (т.е. семејството) - и ова е света сопственост Генерално, негирањето на непотребниот аскетизам ја сочинува очигледната задача на Розанов... еден единствен народ негуваше таква одвратна омраза и презир кон другите народи, поради што беа заслужено мразени и презрени од сите народи. Се подразбира дека семејната себичност не е нужно разврат и деспотизам. Тие не само што го поднесуваат, туку бараат семејна чистота, благородност на односите и убавина на воспитувањето на децата. Целата култура на семејството расте исклучиво од семејниот егоизам... Но, целата поента е во одреден премин: додека семејната морална култура не го премине овој премин, таа останува плод на семејниот егоизам, таа целосно се решава во неа и штом премине на друга падина - наклонот на христијанскиот дух, започнува раздвојувањето на семејството. Кога Бог ќе повика семеен човек на некоја побожна работа, и тој ќе го благослови своето семејство, ќе му го довери на Бога и на добрите луѓе, а тој самиот оди на херојска работа, мачење и смрт и ја полага својата душа за Божјата вистина“ за љубов кон луѓето, тогаш само тој ќе се покаже како христијанин. тој во себе ја носи оваа способност да одговори на повикот на Бога, но оваа разлика од материјалистички настроен човек во никој случај не може да се види или да се цени однадвор. Во исто време, повторно, се подразбира дека чистото евангелско христијанство може да се носи само во душата, а за да се примени на облиците на живот, семејно и општествено, потребно е да се стави во симболична форма - „крунисување“, „помазание за царството“. Токму овој формализам, доволен да ги ослаби паганските инстинкти на здрав живот, но недоволен за да го направи животот инспириран, го создава она што В.В. Розанов го нарекува „водено“ христијанство. „Има ли, вели тој, реализам, реалност, реален момент во самото христијанство? Сликајте. Истата шема може да се нацрта со молив, мастило, акварел или маслени бои. Мислам дека христијанството е вистината нацртана со молив, а најмногу со акварел, а во никој случај со маслена боја. Зошто религијата треба да биде концепт, а не факт? Книгата „Битие“, а не книгата „дискурси“ - вака започна старата теологија. „Во почетокот беше Словото“ - вака започна новата теологија. Зборот се оддалечи од постоењето, „зборот“ беше кај свештенството, а битието беше со општеството“. В.В. Розанов ова несовпаѓање го наведува на „метафизиката на христијанството“ во нејзината разлика особено од јудаизмот. „Метафизиката на христијанството лежи во гробот, смртта и монаштвото. Смртта е ужас... Смртта е метафизичка како зачнувањето. Ова е другиот пол на светот, црн, спроти белиот пол - обрежувањето. Евреите ги закопуваат своите мртви одвратно... Христијанството ја претвори смртта во ковчег. Ковчегот е ужас на поезијата... Како што „ковчегот“ е преобразување на смртта во „поезија“, така и манастирот е преобразување на ковчегот во цела цивилизација - поетски тажно, меланхолично возвишено... Манастирот е целата душа и сета поезија на христијанството, неговата вистинска метафизика... Каде што нема монашки дух и манастир, таму е видлив и христијанството.2; старото е како смртта до зачнувањето, погребот е до раѓањето, манастирот е за семејството, харемот (во Давид и Соломон) и плоштадот (чаршијата). Ова се најмоќните зборови во В.В. Книгата на Розанов, сепак скриена во невидливиот последен напис, под непривлечен наслов и испечатена со мал фонт. За борба против црквата и христијанството, ова е најразорното и најнеодоливото нешто што е кажано низ вековите 73... Ако црквата и христијанството не се ништо повеќе од религија на смртта, тогаш тоа е временско-историска појава, вештачки накалемена на европското човештво и веќе искусено од него. Монашката религија сега се среќава само со омраза и презир. Но... карактеризацијата што ја дава Розанов се однесува на азискиот будизам, а не на христијанството. Дали има некаква разлика помеѓу будизмот и христијанството? Будизмот е религија на непостоење и уништување, блаженство на нирваната, а христијанството е религија на божествената љубов и вечниот живот. Љубовта и животот се зборовите што го исполнуваат целото евангелие. Презентација на христијанството во која, како В.В. Розанов, не ги содржи зборовите „љубов и живот“ е одлучувачка лага. Ова е од вербална страна. И во суштина, универзалната љубов, импулсот да се опфати целото човештво, да се скршат буржоаските окови на својот егоизам, личен, семеен и национален, жедта за херојски достигнувања е факт на нашиот живот, неискоренлив и неискоренлив од природата на типот хомо сапиенс. Со овој факт е поврзано сè благородно, натчовечко, божествено, што само по себе го прави животното хомо сапиенс човек. Христијанството е овој импулс, оваа универзална љубов издигната во религија. Покрај љубовта, во евангелието неизбришливо е запишана и смртта. Но, тоа овде се нарекува само како услов за апсолутната природа на љубовта, како „смрт за луѓето“. Во евангелието децидно отсуствува поезијата на смртта, а Христос се згрози пред смртта до крвава пот, бидејќи ниту еден пагански мудрец, почнувајќи од Сократ, не се згрози. Но, евангелската љубов е љубов до смрт - и само тоа е нејзината божественост. Поради оваа апсолутност, Евангелието доаѓа во премногу близок контакт со мртвиот подвиг. Нема потреба да се срамите поради ова: сè што е одлично има своја карикатура. Нашето време е лабораторија во која се открива чистото христијанство, ослободувајќи се од историската облека на симболи... Ако симболичката обвивка води до формална примена на христијанството и е неопходна за таква примена, тогаш, напротив, нема место за чисти елементи во природата и зарем „чистото“ христијанство нема да испадне суштински безживотно? Ослободувањето на христијанството од историската обвивка на симболи, враќањето на неговата чистота, мораме да го гледаме ова само како половина од задачата, иако важна. Тогаш е неопходно да се најде нова точка на поддршка за христијанството наместо симболични форми, нови „комбинации“. И ова е колосална задача на модерната етика. Таа мора да го воведе чистото христијанство во системот на реалниот живот, да го поврзе со земјата, да го храни со „крв и сокови“, да го направи силен со природна сила. Животот помирува сè во себе - повеќеслоен е, на се што е човечко му дава место во себе. За животот во изобилство (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), за животот со повеќе од леб сам (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), како што е токму новозаветниот принцип, говорот. Но, до сега го прифаќавме евангелието само како историски феномен; нашето внимание беше апсорбирано од историскиот факт во форма на кој духовниот живот му се откри на човештвото. Во меѓувреме, слободниот живот на духот, роден во трагедијата на Голгота, одамна стана природно наследство на новото човештво, иако тоа сè уште не ѝ е јасно на нашата свест. Да се ​​разбере божествениот дух како природен дел од реалниот живот, полн и слободен, е најновата задача на моралната филозофија. Првиот (теолошки) дел од него е да го доведе чистото евангелско христијанство до изворите на животот, до неговите корени. Вториот дел од моралната филозофија е откривањето на убавината на самиот живот во неговите извори, во неговиот богат мирис, во неговата оригинална и вечна влажност, во неговата континуирана репродукција и неисцрпна радост... Оваа „половина од работата“ беше остварена со брилијантен талент и уметничко совршенство од В.В.Розанов. А оние што го ценат „евангелието во животот“ со задоволство ќе ја подадат својата рака на овој „љубител на животот“, мразејќи ги симболите што го одвојуваат божествениот дух од животот. Но, „љубителите на животот“ нека ги прошират границите на животот и, заедно со физиологијата, во него да му дадат место не само на општествениот принцип, туку и на највисокиот духовен подвиг... Нека разберат дека како што е потребен живот за да се отелотвори идејата, и потребно е месо за да се оствари духот, и незнабоштвото е потребно за да биде живо христијанството, така и на телесното паганство му треба христијански дух за да не биде гнасно тело... Едностраната култура на духот, која дотогаш била христијанството и која го заменила божествениот дух со лажниот дух (моќта на животот). аскетизам. Но, ова не беше религиозна аберација, тоа беше неопходен историски „ден“ на христијанството, во согласност со плановите на Провиденс, која ја откри нејзината чиста идеја и ја пренесе низ урнатините на античкиот паганизам. Сега ерата на божествениот дух се отвора не надвор од животот, туку за живот... В.В. Розанов нè нарекува „назад, назад што побрзо“ од христијанството во паганството, но „историјата нема враќање“ и „нема пат до неповратното“. Телесното сонце ни помрачи засекогаш - „паганството е мртво и не може да воскресне по Христа: сите Афродити и Диониси се неискажливи глупости“. Чувствуваме прекрасно тело, почнуваме да го чувствуваме, гледаме или почнуваме да го гледаме Божјото создание во него, но не можеме да го обожаваме религиозно, го изгубивме чувството на религиозниот мирис на телото, физиологијата не може да не пренесе во трансценденталниот свет - убаво тело и неговата физиологија е природа за нас и ништо повеќе. За нас изгреа ново сонце и имаме нова религија, знаеме небесни задоволства недостапни за старите, знаеме нови патишта до царството Божјо. Не назад од христијанството, туку напред со христијанството: ова е нашиот пат. Нашата религиозна мисла мора да започне со христијанството, од височините на Евангелието. Да дојдеме до телото и животот преку Христа е наша задача. Божествениот дух како дух за живот, за негово осветување - тоа е нашето спасение. Само телото е паганство; само духот е историското христијанство; духот за животот е нашата иднина. Што и да кажете, античкото паганство пропадна, пропадна поради внатрешна неопходност („ослабеното месо процвета во последните пороци, плунката и гнојот се исцедија од умирањето“), а неговото воскреснување е празен сон. Ние можеме да го осветиме нашето тело не на древниот пагански начин, туку само на новиот христијански начин - не со религијата на телото, туку со внесување на апсолутна вредност во животот - и тоа е вредноста на поединецот. Треба да го разбереме, и веќе го разбираме, божествениот подвиг и светоста на поединецот како барање и цветање на самиот живот, без кои животот ни изгледа вулгарен и буржоаски. И ова воведување на божествениот дух во длабочините на самиот живот треба да ги освети сите негови слоеви, а треба да го освети и телесниот живот. Воспитувањето на семејството - ова највисоко светилиште на телесниот живот - на антички пагански начин, преку религијата на телото, обрежувањето, е надвор од нашите сили и вкус, но можеме да го подигнеме преку патот на светата личност - апсолутната вредност на жената и детето. Ни треба Божјата природа, чистото тело, во слободата на нејзините страсти од секој лажен срам, како жива основа на животот; но нашиот подем, нашата религија, не е од телото, туку од духот. „Ова е твојата сестра во Христа, затоа не ја осквернувај со телесно соединување“: вака рекол Толстој, како последното ехо на аскетското минато. „Ова е твојата сестра во Христа, па нека биде свето твоето соединување со неа, освети го ова природно слатко соединување со помислата на детето“: вака ќе кажат идните пророци. Светоста на поединецот има своја апсолутна. Прикажувајќи го (во нејасен и неартикулиран свет) еврејството „како религиозно сексуално партнерство, крвно племе не на имагинарното (ние), туку на вистинските браќа, сестри, невести, младоженци, татковци, мајки“, објаснува В.В. Израел“), а понатаму пишува за христијанството: „Кај нас, кога силувам, ништо не форсирам и со одење во бордел се осквернувам, а не руското племе.“... Наспроти ова, може да се каже: за маж од евангелски дух не може да има празна жена; за него секој човек е свет – и тоа е апсолутно, не како збор, туку како вистинско чувство... Се разбира, ова чувство не го доловува лакејот, иако е запишан во матичните книги, но тоа значи само она што јас го велам - христијанството не создава култура, националност, мора да биде ослободено од сите формули и да дава целосна слобода на културата, а останува непобитен патот на семејството и религијата само на нашата религија. Еве ја мојата прва мисла: да го разберам божествениот порив кон универзалната љубов, туѓ на древните граници на семејството и нацијата, туѓо на границите на филистејското самозадоволство - да се разбере овој импулс, не како надворешна заповед и тешка жртва, не како пат на смртта, туку како цветање на самиот живот, тоа значи да се освети целиот живот со божествениот дух. Да се ​​носи оваа божествена можност во себе значи да се осветат и општествените односи и физиолошките врски. Мојата втора мисла: хетерогеноста на виталните елементи - физиологија, општество и дух - е неопходна за нивната хармонична комбинација. Дека „различните елементи (како душата и телото) се обединуваат во единство, додека хомогените се мешаат“ е древен збор. Затоа, за нас не постојат две религии - религијата на телото и христијанската религија, не постојат „два патеки“ на апсолутноста - телесна и духовна; Постои само една религија - религијата на духот, една апсолутност - духовна. Хетерогени елементи - природна физиологија, човечко општество и божествен дух - токму поради тоа што се хетерогени, хармонично се комбинираат според законот на целосна меѓусебна слобода и неразбирливи внатрешни односи. Нашиот Бог е Бог на животот, а нашиот највисок принцип е принципот на животот. Бидејќи животот е драг и висок, раѓањето е почеток на животот. Но, рационалниот човечки живот се открива само во општеството. И ова не е доволно. Се случува човек да може да живее само под услов на највисока слобода и од оковите на социјалната средина и од границите на семејството и нацијата. Што може да се каже против овој божествен порив и највисока љубов, сè додека е за живот, за неговиот највисок процут и убавина? Но, телото и семејството се секогаш „тоа што е, а не она што ние мислиме за тоа“. Разликата помеѓу античкиот паганизам и најновата филозофија на В.В. Розанов е дека постоеше спонтаност и едноставност на чувството, а тој имаше збор, иако брилијантен, „обемно развиена филозофија“. Затоа, таму, додека не се исполни времето, заштитата од гнасотијата на телото беше во самиот живот; и сега вештачки (со зборови) религијата (апсолутноста) на телото никако не е заштитена од „амбисот“ на телото, во кој се топи светото семејство 75. Светото „многучитачко“ месо молчи,... За нас, оваа света тишина на телото е изгубена, спонтаноста на природното чувство е неповратна - а единствениот услов за „теитизација на сексот“ за нас е човекот во неговиот дух да може да биде над полот, да не е сè во физиологијата. Тоа не значи дека физиологијата (и општеството) може да се гради врз основа на чистите основи на духот - природната моќ е секогаш дадена во нејзината неисцрпност и бара само слобода и осветување од другите елементи на животот. Тоа не значи дека во сферата на природата може да се биде без религија, без Бог. Но, мора да има континуирано спуштање и искачување, 76 како во визијата на Јаков и созерцанието на Христос; храмот мора да има двор, светилиште и светилиште на светињите (природа, општество и личност). Ова е комплетноста на религијата... Дворот (и светилиштето) не е како двор во кој се фрла ѓубре, туку како заграден простор или опкружување на стада и градина, апсолутно неопходен услов за внатрешното „светиште на светињите“, кое кога ќе се открие се претвора во празно место, во празен звук. И неопходно е да се инсистира и на фактот дека само затворањето го прави внатрешното светилиште вистинска сила, му дава потпора, го натопува со сокови и крв и дека осветувачката светлина доаѓа само одвнатре, дека само овде е апсолутното. Ова е подеднакво против едностраниот аскетизам и против телесната религија: може да има само еден природен тип на живот (долгорочен) - брак, но бракот е свет само затоа што му дава живот на човекот - му дава живот на детето, ја „спасува“ неговата сопруга и го прави „жив“. Со добро семејство, единствената „конвергенција“ е тоа што давањето и жртвувањето љубов е ограничено на круг предмети, а тоа создава свежа психа на скромни дела и нежна радост; кога или едно семејство (на пример, пренахрането, самозадоволно, самоупиено) почнува (дури и без никакво нарушување или „огорченост“ во самите брачни односи) да ја вулгаризира личноста, да ја уништи, или некоја „вонсемејна“ работа му станува внатрешна потреба, тој има право да го скрши семејството, затоа што „највисокото нешто живее човекот“. И се чини дека оваа можност, понекогаш претворајќи се во неопходност, за растурање на едно или друго семејство (не поради природно угнетување, или од луѓе, или прељуба, туку заради царството Божјо, заради човечкиот живот) воопшто нема да го понижи семејството, туку ќе го воздигне и освети. Иако самиот Дмитриј Карамазов „пука“ од „неочекувана“ и неконтролирана смеа, тоа е некаква дива, трагична смеа, а остроумните набљудувачи во него видоа не смешни карактеристики. Иако директно и упорно зборува, како да е самообјасниво, „за привлечноста и повикот да се избегне светот“... Мала аналогија „Да се промовира проучувањето на социјалните и политичките прашања во светлината на Воплотувањето“. И двете од овие методи ги користи Соловјов, кој се покажува како мистик колку и рационалист. Меѓутоа, на ова место и подолу, избегнувам да цитирам од првите два тома на В. И ако ова е „зелено дрво“ на брилијантната филозофија на Соловјов, тогаш што да кажеме за жалосната семинарска филозофија, за несреќното школско расудување, кое целосно ја дави религиозната христијанска мисла во нашата теологија! Покрај тоа, Соловиев апсолутно не бил запознаен, или барем, решително не ги земал предвид заклучоците на критичката теологија. Исто така, идеите за бесмртноста и Божјото царство, кои го делат првото место во религиозно-филозофскиот систем на Соловјов со идејата за богочовечност, за него имаат филозофско-пагански и универзален изглед, а не конкретно христијански. III, 138 сп. La Russie et l'église universelle, 2 ed., стр. 256–257. VII, 211 ff. 260 зборови 273 зборови V, 11 и воопшто овој том е passim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. Сп. II, 158. IV, 81 ff. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2 ed. 317. IV, 148. 151 156; V, 505, итн. VII, 344 ff. Тука се придружуваат и неговите аскетски и песимистички тенденции, добивајќи овде црковно-верска основа. Како што е забележано во Соловјов V, 13. „Деветте месеци од бременоста ја поставуваат основата за душата на идното новороденче; и, на крајот, меѓу целото население - тие лежат, формираат и донекаде ја воспитуваат душата на цел народ. „Како што оди до лулка, оди во гроб“ - ова беше решено со 1000-годишно набљудување. барем според моите зборови, дајте им во ова многу важно време интензивно покачено расположение. Понатаму, ако имаме (во Санкт Петербург) „Катедрала на сите гардисти“, „Катедрала на целата артилерија“, со транспаренти закачени на ѕидовите, со топови во близина на тремот, со молитви за „и некои посебни воени“? нивните сопствени пеења, со размислување за посебни ѕидни слики (библиски слики) за мајки, за бремени жени, за почетници каде што сè што е подвижничко би било целосно проширено и изразено. Лесно е да се погоди дека душата на една личност, толку неразделна од неговата физиологија, од мистериозната посебна композиција на неговото тело, која е вткаена во една топка со религијата во самата физиологија, генерално би станала почувствителна и повпечатлива за сè што не е тука, за сè што е надвор од гробот, за сè што е над светот. Зашто, што е „песната на ангелот“, која човекот ја „чул и полузаборавил, но не ја заборавил целосно“ пред своето раѓање?! Се разбира, тоа се „само мајчинските расположенија, кои особено му се пренесуваат на детето! Детето, дури и од неговиот мрачен гроб, ја гледа мајката душа од една таква посебна страна што не е отворена за никого, а таа самата не знае сè за себе. Сè што ние го нарекуваме „вродени идеи“, предвременски претчувства - Бог, судот и трпението, го постигнуваат идеалот на вистината и задгробниот живот. сè што е „вродено“ се едноставно искуствата на мајката, нејзините мисли и песни, песни и молитви и стравот од можноста за смрт (при породување), кои необично се рефлектираа на плодот во нејзината утроба, туркајќи го, галејќи го, греејќи го... Религијата преку соодветно читање, ритуали, богослужби, музика, сликарство и конечно, преку соодветни легенди и спомени, би можела да создаде мотиви прекрасни по висина и нежност за духовниот живот на трудниците и идните мајки! И наместо подоцна да станат (воспитување, суд) благородни - наместо да се навикнуваат на благородништво - луѓето (бебињата) веќе би се раѓале благородни, со природна (вродена) склоност кон доброто и одбивност кон злото... Ми се чини дека тоа сега веќе инстинктивно се бара; мајките во ова време избегнуваат лоши впечатоци; Роднините, соседите, пријателите се плашат да ја исплашат или вознемират трудницата. Но, зошто религијата не им доаѓа моќно да им помогне, да им излезе во пресрет?... На ова има само еден одговор: да, Црквата никогаш не размислувала за семејството и никогаш не се грижела за тоа, бидејќи тоа е девствено, монашко, подвижничко, скопско, противбрачно и противсемејство!“ ... Никогаш не сум видел нешто подлабоко срдечно и религиозно за овие редови во целата литература на нашиве денови! Треба да размислувате за овие линии со години и може да ве поместуваат со години“. Поглавје од моите филозофии на евангелската историја. В.В. Розанов постојано зборува за ова во својата книга „Во светот на нејасните и неопределените“. Тој пишува: „Почетокот на вистинското тело и телесниот човек „се приклонува“ кон човекот не само што не е непријателски настроен кон Христа, туку може да се каже дека Христос влезе во ова човечко слепило како во својата сенка, носејќи го човекот насекаде, не во сјајот на неговата облека, не во украсите на ковчегот, туку во радоста на семејното огниште, во кра. Наспроти ова општо обојување на евангелијата и на лицето Христово, минливите, а можеби и апокрифните приврзоци, како што се „подобро е да не се омажиш“, „ако даваш девица во брак, таа прави добро, а ако не дава, таа е подобро“, се сосема немоќни... Тајната на Воплотувањето: „Словото во нас стана тело и во нас“. Така, фундаменталниот преглед на христијанството не само што не е без „холо“, како што некои мислат, не без „цврсто“: туку токму оваа религија, со „воплотувањето“ во центарот, е вистинското обожавање на божественото тело кое стана ... Не е дека христијанството лежи само во „мачење и смрт“, само во раздвојување на семејството, туку тие јасно го изразуваат карактеристичниот стремеж на христијанството. Ако целосниот живот е во ритамот на одлив и проток, тогаш „чистото христијанство“ е едно одливи, тоа е само момент во севкупноста на животот. Читајте книги од В.В. Розанов: Во свет на нејасно и нерешено и Семејното прашање во Русија. Посебно внимание на А. С. Бухарева и протоереј А. Устински. Книгите на В.В. Розанов содржи многу внатрешни противречности: написите од различни периоди не се усогласени. Патем, истото го наоѓаме и во прашањето за односот на христијаните кон смртта. Докажувајќи дека целото христијанство е во култот на смртта, целата поезија на христијанството е поезија на гробот и дека тоа е разликата помеѓу христијанството и паганството и еврејството, В.В. пепелта е еден од темелите на убавината на човечкиот лик Само христијаните гледаат на мртвите како кучиња: „Да ги запалиме? „Стави го во земја? „дома“ „во туѓа земја? - „Ех, не е важно, некаде“... Велам дека христијаните немаат почит кон прашината, или барем помалку од старите и современите пагани“... Оваа недоследност во книгата со написи во весници од различни времиња го ослабува впечатокот на книгата и ги разнишува главните заклучоци на авторот. Не може а да не се потсетиме на следните зборови на В.В. Розанов во чл. „Мисионерска работа и мисионери“: „Што вели евангелието за смртта и погребот? Единственото нешто: „остави ги мртвите да ги погребуваат мртвите“. Ништо повеќе. Кој, ако не Црквата, го измислил и, згора на тоа, повторно го измислил, самоиницијативно, а не врз основа на Евангелието, двоноќното читање на псалтирот над покојникот, миењето на неговото тело, како да го помаза и подготвува за премин во нешто чисто; и, конечно, погребни песнопенија, чудесни по длабочина и звук, кои никој не може да ги слушне рамнодушно. Дали ова се разви од зборовите: „Остави ги мртвите да ги закопаат мртвите? Се разбира, не, се разбира, со тивко заобиколување на овие зборови! горе е забелешка од книгата „Во свет на нејасни и неопределени“ за општиот вкус на Евангелијата и Лицето Христово... Таму има дури и такви размислувања: подвигот „почна долго после Христа: Христос никаде не го осуди еврејското семејство“. Тоа не се празни зборови, а господинот Розанов нема да ги спори. Сепак, тешко е да се каже каде е „повисоко“ и „пониско“.