Le problème chrétien et la pensée religieuse russe

Contenu Préface L. N. Tolstoï F. M. Dostoïevski Archimandrite Feodor Boukharev V. S. Solovyov Théorie de la liberté chrétienne V. V. Rozanov Le christianisme s'est révélé au monde comme une religion spirituelle absolue. La forme historique de sa révélation évangélique est donnée comme une antithèse au nationalisme judaïque. Le nationalisme religieux juif représente le plus haut niveau de religion terrestre et limitée. Le monothéisme sublime et la pure monolâtrie, auxquels même la foule moderne ne s'est pas élevée, par rapport auxquels même notre symbolisme liturgique dans la compréhension populaire est un pas en arrière, avaient leur seule limite dans l'idée de l'élection de Dieu par le peuple. Et ainsi le christianisme, en tant que religion personnelle-créatrice, spirituelle-absolue, purement céleste, représentant dans l'évolution religieuse le même moment que la naissance d'un papillon ailé d'une larve rampante, marquant cette ascension dans le développement spirituel lorsque, par le pouvoir de la créativité inspirée, une personne poussée hors de la terre, est devenue au-dessus de lui-même, au-dessus de tout intérêt, s'est reconnue comme le fils du Père céleste - le christianisme évangélique s'est historiquement ouvert comme une antithèse, une opposition, des limites nationales de la religion juive. Le fétichisme, l'idolâtrie, le naturalisme religieux, l'anthropomorphisme, le césarisme - tout cela a longtemps été dépassé dans l'âme religieuse-aristocratique choisie du peuple juif - maintenant les dernières chaînes qui liaient l'homme à la terre, l'empêchant de monter au ciel ont été renversées - l'idée même de l'élection de Dieu par le peuple a été renversée. Le ver a acquis des ailes, d'un ver rampant est devenu un ver volant - une personne a renoncé à tout ce qui lui appartenait, s'est élevée au-dessus de tout ce qui est humain. " Vous avez entendu qu'il a été dit : Aimez votre prochain et haïssez votre ennemi. Mais moi, je vous dis : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous exploitent et vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et fait pleuvoir sur les justes et les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les publicains ne font-ils pas de même ? Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous de spécial ? Les païens ne font-ils pas de même ? Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Jamais une parole plus sublime, plus religieusement céleste n’a été prononcée dans l’histoire de l’humanité. Cette idée évangélique peut être comparée à la découverte scientifique lorsqu'ils apprirent pour la première fois à obtenir des éléments purs en décomposant les corps complexes de la nature : l'idée évangélique est l'élément divin pur découvert dans l'âme humaine et purifié de toutes impuretés. Mais malgré ce caractère absolu du contenu, il n'y a pas un seul dicton dans l'Évangile qui exprimerait ce contenu de manière abstraite, indépendante, avec une objectivité philosophique : dans ses paroles tout est relatif, et ce sont eux qui véhiculent le contenu religieux absolu par rapport aux limitations national-légales de la religion juive. L'Évangile ressemble à ceci : il était interdit de tuer, mais il n'était même pas nécessaire d'être en colère, il était interdit de rompre ses serments, mais il n'était pas nécessaire de jurer du tout, l'adultère était interdit, mais il n'était même pas nécessaire de regarder une femme avec convoitise, un divorce a été demandé, mais il n'est pas du tout nécessaire de divorcer, etc. Si l'Évangile n'était pas un système philosophique enseigné aux étudiants dans la solitude et le silence d'un jardin académique, s'il tonnait sur les places et les rues, faisait descendre le feu du ciel et apportait une épée sur la terre, divisait pères, enfants et frères entre eux, ébranlait tout le peuple juif et bouleversait toute l'histoire du monde, en bref, il apparaissait comme une force historique d'une énergie et d'une tension extraordinaires et sans précédent, alors parce qu'il est sorti de l'histoire, qu'il est né dans les profondeurs d'un peuple vivant, qu'il a été un moment vivant de la vie. la créativité, n'était pas une pensée fictive, mais une expérience organique, c'était la dégénérescence de la conscience religieuse populaire en conscience de soi personnelle-religieuse... Cependant, ce moment de profonde puissance historique a été un moment d'une importance exceptionnelle dans l'histoire des gens. De même qu'il y a des rivières qui se cachent sous terre et tombent dans les profondeurs, de même l'histoire d'un peuple au moment évangélique est passée d'une perspective historique aux profondeurs sans fond d'une personnalité créatrice. Avec la naissance du Fils de Dieu, avec la première parole de l'Évangile, le peuple juif a cessé d'être un peuple historique, il est entré tous dans cette nouvelle dimension, il a tous vécu sa dernière tension créatrice. L'Évangile a rongé le ventre de sa mère historique et son premier cri triomphal a noyé son râle d'agonie. L'Évangile est tout imprégné de la conscience de la dernière heure de l'histoire, de l'anticipation de sa fin prochaine. L'âme humaine, dans son envol céleste et divin, s'élevait au-dessus du monde, et sa distance historique lui paraissait d'une grandeur insignifiante. La fin de l’histoire est proche, déjà à la porte. Cette génération ne passera pas tant que toutes ces choses ne seront pas arrivées. Les branches de l'histoire sont déjà devenues molles et poussent des feuilles, ce qui signifie que l'été du Seigneur arrive déjà. Vendez vos domaines, car vous n’aurez pas le temps de les vendre avant cette heure. Celui qui est aux champs n'aura pas le temps de rentrer chez lui chercher ses vêtements, et ceux qui broient aux meules n'auront pas le temps de finir leur travail... C'est ainsi que l'Évangile fut appris par les premiers chrétiens, qui priaient quotidiennement le Père céleste : παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (que ce monde passe) et invoquaient le Christ à venir : ἔρχου (viens) ! Nous savons maintenant ce que ne savaient pas les disciples du Christ, qui lui demandaient : « N'est-ce pas cet été, Seigneur, que tu établiras ton royaume ? Cette opinion est le fruit d’une méconnaissance ou d’une connaissance superficielle des enseignements du Christ. L'Évangile a deux lignes de pensée : à côté d'une prémonition de la fin prochaine de l'histoire, nous y trouvons une indication sans ambiguïté de l'histoire future. Ce n’est pas à vous, dit le Christ à ses disciples, de calculer les heures et les dates. Le Fils lui-même ne connaît ni ce jour ni cette heure. L'Évangile doit être prêché au monde entier ; comme le levain mis dans trois mesures de farine, il doit reconstruire le monde de l'intérieur ; de là, comme d'une graine de moutarde invisible, devrait pousser un arbre, à l'ombre duquel toutes les nations se réfugieraient. Au vu de ce deuxième aspect, le premier, eschatologique, reçoit le sens non de calculs arithmétiques externes, non de fin spatio-temporelle externe, non d'impasse visible de l'histoire, mais exprime seulement l'absolu interne de la religion spirituelle, l'élévation interne de l'homme au-dessus des conventions spatio-temporelles et spirituelles de l'histoire. C'est pourquoi l'aspect double de la surface ne trahit pas la moindre hésitation, ne dissimule aucune contradiction profonde - au contraire, là, au plus profond de l'idée évangélique, règne une harmonie complète et réconciliatrice. L'absolu intérieur de l'esprit, qui élève une personne hors de la chaîne mécanique des causes et des effets conditionnels, l'élève au sommet de la contemplation religieuse, embrassant de manière créative le monde entier, ne dépend pas de l'histoire extérieure en cours, qui ne lui ajoute rien et ne lui enlève rien, tout comme de nouvelles combinaisons d'un élément obtenu sous sa forme pure ne changent rien à sa nature. Mais s’il en est ainsi, si l’absolu religieux interne ne gagne rien et ne perd rien au cours des siècles à venir, alors, bien sûr, l’histoire future ne découle pas de l’idée évangélique, n’est pas exigée par elle, n’en est qu’un appendice extérieur accidentel. Le Jéhovah juif était le Dieu de l'histoire, de Lui sont sortis tout bien et tout mal, Son alliance avec les Juifs était l'affaire d'un peuple historique, a grandi et a changé, c'est-à-dire qu'elle a été rompue et restaurée dans des circonstances historiques, les prophètes de Jéhovah en son nom ont éclairé toute l'histoire avec une idée religieuse, prédit des événements historiques, révélé Sa volonté sous certaines conditions. Rien de semblable ne peut être dit à propos de l’Évangile, notre Père céleste. Si pour Jéhovah toutes les nations étaient comme un insignifiant grain de sable sur la balance, au contraire, l'histoire révélait sa gloire, proclamait son nom, alors pour le Père céleste évangélique toutes les nations sont chères, chaque âme humaine est chère et l'histoire est complètement inutile. Le Père céleste se révèle dans l'âme humaine - peu importe dans l'âme des circoncis ou des incirconcis, des helléniques ou des scythes, des français ou des russes, et non dans l'histoire. S’il était possible d’imaginer qu’en une heure tous les hommes accepteraient l’Évangile, alors à cette heure-là, du point de vue de l’Évangile, l’histoire pourrait effectivement s’arrêter. Pour l'Évangile, l'histoire future n'existe que parce qu'en elle, comme dans une coquille, sont cachées les âmes humaines qui lui sont chères - seulement parce que, outre la vie spirituelle, l'homme vit aussi en société ; outre l'esprit et la société, il y a aussi la nature. Le Père céleste, pour ainsi dire, impose cette limitation sociale-naturelle qui s'est imposée à l'homme et ne permet pas à son esprit divin d'avoir un pouvoir extérieur tout-puissant. Les éléments purs n’existent pas dans la nature. Voilà un nœud dans lequel se renforce le voile de tristesse jeté sur l'Évangile, voilà une sorte de réticence dans l'Évangile, une sorte de reconnaissance de sa hauteur excessive, de son insuffisance. Les esclaves disent volontiers et obséquieusement : « Seigneur, veux-tu que nous allions cueillir l’ivraie et rassembler le blé dans le grenier du Père céleste ? Mais le Seigneur, pour qui il est plus facile de limiter sa puissance que son amour, leur dit : non, laissez les deux croître ensemble, non seulement ce que j'ai semé, mais aussi ce que je n'ai pas semé. L'Évangile céleste et spirituel ne fournit pas d'explication de l'histoire future, l'Évangile n'a pas de base pour déterminer ses différents aspects, ne trace pas de canal par lequel il pourrait être dirigé - pour lui, l'histoire est l'objet qui le limite. En effet, dans sa pureté céleste, dans son aspiration absolue, l'Évangile peut-il indiquer une vocation à l'un ou l'autre des peuples, tous égaux pour lui, peut-il entrer dans les intérêts historiques du peuple, parler dans un langage compréhensible aux sentiments du peuple, capable d'unir et d'inspirer la nation ? Peut-il donner des lignes directrices pour organiser la vie étatique, pour organiser les rapports de classes, pour être au-dessus des formules juridiques et des exigences économiques, pour séparer Dieu de César et pour négliger les préoccupations du lendemain ? Peut-elle trouver un écho dans ce sentiment global qui unit les époux ? Une mère qui a perdu son fils tombera-t-elle au pied de la croix d'où le Crucifié dit à sa Mère : « Femme, ne m'appelle pas Fils, car je vais vers le Père céleste » ? Le mot sur la haine de la femme et des enfants, sur la séparation de César et de Dieu, n'a pas été prononcé dans l'histoire. Par conséquent, l’histoire future de l’Évangile n’est pas celle dont il est lui-même issu – c’est déjà une nouvelle histoire. Pour l’Évangile, l’histoire est une mer dans laquelle on jette de la boue pour en retirer les âmes vivantes, c’est un champ dans lequel on sème le blé pour étouffer l’ivraie, c’est un monde que l’Évangile défie et veut conquérir. De l'histoire religieuse et théocratique achevée, brisée, comme une coquille, du peuple juif, gouverné par Jéhovah, maintenant révélée par le Père céleste, l'Évangile s'est tourné dans l'autre sens, vers les peuples païens. Et dès le premier mot du sermon apostolique, face au monde païen, une ligne s'est tracée entre l'Évangile du Christ, avec son contenu absolu, et les écrits apostoliques, passant imperceptiblement aux écrits des hommes apostoliques et patristiques - avec un contenu déjà consciemment conditionnel, adapté à une perspective historique - une ligne s'est tracée entre l'Évangile fondamental et le courant historique de l'Église. Habituellement, les écrits apostoliques sont combinés avec l’Évangile dans un seul livre saint, mais il n’y a pas de raison suffisante pour cela. Nous avons un seul enseignant, Christ, et seul son évangile a un caractère anhistorique et absolu ; Les écrits et les activités des apôtres, avec toute la hauteur de leur autorité apostolique, ont déjà un caractère historique ecclésial, remontant à la période patristique. Ce caractère a été clairement exprimé par l'Apôtre Paul, qui a dit de lui-même : "Étant libre de tous, je me suis fait esclave de tous, afin de gagner davantage. Je me suis fait tout à chacun, afin d'en sauver au moins quelques-uns" (x Cor. IX, 19.22). L’apôtre veut dire qu’il était comme quelqu’un sous la loi envers les Juifs qui étaient sous la loi, afin de gagner les Juifs, et envers ceux qui étaient hors de la loi, il était comme quelqu’un hors la loi, afin de gagner les païens. L'histoire entière de l'Église, qui a commencé avec la première parole des apôtres après le départ du Christ vers le Père céleste, était le revêtement de l'Évangile sous des formes païennes et mondaines dans le but d'asservir le monde à l'unique Père céleste. L'histoire de l'Église est née de la longue existence du christianisme, et ce fait a été révélé immédiatement après le départ du Christ vers le Père. Dans l'Évangile, le christianisme n'avait pas de support pour une existence à long terme, n'avait pas de jus ni de couleurs pour cela, n'avait pas d'ombres ni de mouvement. Et si le christianisme évangélique a été révélé par une grande force historique, alors cette force était un éclair éclairant d'est en ouest, un frémissement, une vague, et non une lumière uniforme, pas un mouvement fluide - c'était une force dans l'histoire, mais pas pour l'histoire. Le christianisme ne pouvait prendre du monde que les jus et les couleurs, les ombres et la régularité des mouvements - il devait s'incarner dans le monde, revêtir ses formes pour acquérir la paix. C’est ce que nous voyons dans la réalité historique de l’Église. Et tout d’abord, qu’est-ce que l’enseignement de l’Église apostolique, sinon la révélation du contenu de l’Évangile en termes de philosophie païenne ? Même dans l'Évangile - dans les parties écrites au nom des auteurs des apôtres, nous voyons déjà ce vêtement païen. Le premier mot de l'Évangile de Jean Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος est un écho de la philosophie païenne. L'idée du Logos est née dans l'histoire de la pensée grecque, a été assimilée par le christianisme, qui y a insufflé un nouveau contenu et en a fait son héritage durable. Dans les écrits de l’Apôtre des Langues, on trouve encore plus de traces de philosophie païenne. Les termes des passages christologiques les plus importants de ses épîtres πλήρωμα, κένωαις sont empruntés au gnosticisme païen. En général, ces emprunts au Nouveau Testament suivaient la voie tracée plus tôt, sur laquelle la philosophie grecque se combinait avec le judaïsme et sur laquelle Philon d'Alexandrie devint particulièrement célèbre ; La pensée patristique, dans ses sections les plus importantes, dans la doctrine des trois personnes de Dieu et des deux natures dans la personne du Christ, a travaillé dans le même sens. «V πόστασις, φύσις, οὐσία - ce sont tous des termes de la philosophie païenne, dont les tendances se reflétaient dans les disputes dogmatiques de l'Église. Les partis ecclésiastiques correspondaient aux écoles philosophiques. En bref, sans philosophie païenne, il n’y aurait pas d’école, de théologie scolastique. Le motif moteur de l'activité dogmatique de l'Église a été exprimé dans les mots : τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν - nous, chrétiens, avons les mêmes concepts que vous dans la philosophie païenne. Ce qui constitue le dogmatisme dans cette théologie, si contraire à l'esprit évangélique, comme le rationalisme religieux unilatéral ou le gnosticisme, le christianisme le doit aux besoins et aux goûts de la philosophie hellénique classique. Il est vrai que dans l’enseignement patristique sur « Λόγος σπερματικός », l’esprit païen qui teste lui-même se voit attribuer une signification sacrée ; il est vrai que la pensée critique la plus aiguë ultérieure n'a pas réussi à prouver la contradiction entre le dogme de l'Église et la révélation évangélique ; on peut admettre que la conscience messianique du Christ peut être formulée, avec une adéquation accessible, dans un langage philosophique exactement comme elle est donnée dans les dogmes chrétiens - et pour autant dans le dogmatisme - dans cette attention accrue à la compréhension gnostique de la vérité chrétienne, dans cet espoir de saisir intelligemment et d'exprimer logiquement la vérité religieuse d'un autre monde, dans ce désir de créer des formules contraignantes et sur leur base pour unir le peuple chrétien - dans le dogmatisme, on ne peut s'empêcher de voir l'interférence dans la vie chrétienne spirituelle de l'esprit spirituel, mondain, discursif. Quiconque regarde naïvement ce dogmatisme, qui confond les concepts dogmatiques avec la vie chrétienne elle-même, devrait être déçu par l'idée, indéniable pour la conscience religieuse moderne, qu'entre le dogme de l'Église et la vérité évangélique, la vie personnelle chrétienne, il y a la même différence qu'entre un livre botanique et un arbre vivant. La vie ne peut pas être remplacée par des concepts, car la vie ne peut pas être créée à partir de concepts. Passons ensuite à l'aspect administratif et juridique de la vie de l'Église. Et ici nous voyons des traces incontestables du système païen. En partie déjà plus tôt, et surtout à partir du moment où le christianisme est devenu religion d'État, la vie de l'Église a été organisée de manière adaptative au système étatique et aux conceptions juridiques païennes. Les conciles œcuméniques, en tant qu'autorité suprême de l'ordre ecclésial, étaient des réunions ecclésiales constituées sous les instructions et la direction des empereurs. La division de l'Église en districts métropolitains, en diocèses épiscopaux, les relations entre les responsables de l'Église, leurs élections - tout cela s'est déroulé selon les formes juridiques de l'État païen. La définition canonique de la vie conjugale et des relations ecclésiales et sociales s'est déroulée en dépendance directe de la jurisprudence de l'État. La question la plus importante du canon de l'Église - la relation de l'Église avec l'État et le pouvoir suprême de l'État - a été résolue dans le sens général de la relation dans laquelle se situait le pouvoir païen avec la religion païenne. Enfin, regardons le côté liturgique de l'histoire de l'Église. La basilique païenne constituait la base de l'architecture des églises chrétiennes. Il y avait souvent des cas de conversion de temples païens en temples chrétiens. Les saints chrétiens remplaçaient les dieux dans l'imaginaire populaire - patrons de la navigation, de l'élevage et de l'art de la médecine... Les réceptions liturgiques - sacrements, initiation, chant, division entre clergé et peuple - permettaient de voir derrière le culte chrétien à quoi étaient habitués les païens. Parlant de l'influence du paganisme sur le développement historique de l'Église, nous devons quelque peu limiter cette position. En tant que facteur du développement historique de l'Église, à côté du paganisme, il convient également de mentionner le judaïsme. Déjà dans la parole ci-dessus de l'Apôtre Paul, à côté des païens incirconcis, pour lesquels il était incirconcis à des fins missionnaires, sont également nommés les Juifs, pour lesquels il était juif, afin de les gagner aussi. Si Paul lui-même était avant tout un apôtre des Gentils, alors Pierre était un apôtre des Juifs. Dans les écrits apostoliques, et surtout dans les épîtres de l’apôtre Paul lui-même, nous voyons des traces incontestables de théologie juive. Et je le répète : c’est ici que se situe la ligne qui sépare l’Évangile du Christ de la prédication apostolique. L'Évangile du Christ a été prêché par Lui en relation avec la vision juive du monde, mais précisément en antithèse, et rien de la théologie juive n'y a été inclus comme contenu. Nous voyons autre chose dans les écrits apostoliques. Ensuite, le système administratif et juridique de l'Église chrétienne primitive a pris forme sous l'influence incontestable des ordres de la communauté juive. Enfin, en termes de liturgie, l’Église chrétienne ne s’est séparée que progressivement de l’Église juive, pour conserver ensuite largement la tradition juive. En général, les influences juives et païennes sont souvent liées dans l’histoire chrétienne. Mais même en laissant de côté le fait qu'au fil du temps l'influence païenne a prédominé, il faut ici principalement garder à l'esprit le fait que du point de vue de l'histoire de l'Église, le judaïsme n'avait plus de poids exceptionnel : la différence entre la communauté juive ancienne, à laquelle l'Église chrétienne s'est associée, et le judaïsme moderne pour la conscience de soi ecclésiale-chrétienne est devenue un sentiment indélébile. Par conséquent, dans les adaptations missionnaires au paganisme et au judaïsme, ce dernier n’apparaissait pas dans une signification exclusive, mais seulement comme une moitié complétant le monde païen, afin que Dieu soit tout dans la plénitude du monde. Et en outre, du point de vue de l'histoire de l'Église, le plus important était le contact du christianisme avec le monde païen, qui remplaçait les branches juives brisées. Le trait le plus caractéristique du développement historique de l'Église était l'attitude du christianisme envers le paganisme. Je m'abstiendrai de fournir des preuves documentaires des caractéristiques sommaires que j'ai données du mouvement historique de l'Église, car je devrais répéter ce que l'on peut trouver dans n'importe lequel des meilleurs manuels. Oui, pour nos besoins, cette preuve n'est pas nécessaire, puisque nous évaluons le fait du revêtement historique de l'Église du christianisme sous des formes païennes et laïques, loin de la manière dont cela se fait habituellement. Dans l'indication de ce fait, qui a été donnée pour la première fois par la science critique ultérieure, les esprits critiques et les écrivains orthodoxes sont habitués à voir quelque chose d'humiliant pour l'Église. L'influence du paganisme sur l'Église chrétienne : cette pensée semblera terrible à beaucoup. En attendant, il faut discerner dans ce développement historique de l’Église une profonde signification providentielle. C'était la seule voie possible pour la victoire de la foi chrétienne sur le monde, la victoire de l'unique Père céleste sur le polythéisme païen, sur le naturalisme religieux du monde antique. La science moderne nous donne l'occasion d'imaginer clairement à quoi ressemblait la vie religieuse des peuples anciens. Ils ne connaissaient ni la nature ni la nécessité socio-historique. Nous trouvons la première allusion claire aux lois de l’histoire naturelle dans l’enseignement évangélique sur le Père céleste, qui envoie la pluie et le soleil aux justes et aux pécheurs. Pour les peuples anciens, les phénomènes historiques naturels et sociaux étaient des indicateurs de la volonté changeante des dieux. À cet égard, il n’y avait aucune différence entre les peuples classique et juif. Là comme ici, tous les phénomènes naturels et historiques étaient réduits à la volonté directe de Dieu, toute vie humaine était placée sous l'angle du châtiment. La différence était que les peuples classiques occidentaux n’avaient pas une religion monothéiste, mais une religion polythéiste-naturaliste ; ils ne connaissaient même pas la frontière physique entre l'humain et le divin : pour eux c'était παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Certes, parallèlement au dualisme oriental, qui plaçait le mauvais principe à côté de la bonne divinité, le sombre ἀνάγκη, tatum, le destin est apparu chez les peuples classiques. Mais ἀνάγκη n'est pas la même chose que la nature rationnelle, agissant selon des lois : c'est une mauvaise nécessité. Elle se tenait à la fois au-dessus de la nature et au-dessus des dieux de la lumière, du côté desquels se trouvaient les sympathies populaires. Pour les Grecs et les Romains, il n'y avait pas de vie naturelle et juridique en dehors de la sphère des vues religieuses : pour eux, chaque étape de la vie personnelle, familiale et publique était une question religieuse, chaque relation dans la sphère publique, étatique et familiale était sous les auspices de l'un ou l'autre dieu. L'amour homme-femme avait sa propre déesse patronne, le foyer familial était dédié à ses pénates, la musique, la danse, la science, la guerre, la rue, la montagne, la forêt, la rivière, le soleil, le jour et la nuit, les accords commerciaux - tout était une touche aux dieux, tout introduisait une personne dans son atmosphère. La plupart des formes de vie nationale et étatique étaient des formes religieuses. Les religions païennes étaient des religions d'État national, les relations entre les peuples et surtout les guerres étaient un choc de dieux. Cette idée trouva son expression la plus vivante dans le culte des Césars. Ce naturalisme polythéiste, qui a rempli tous les coins et carrefours de la vie humaine, n'a fait aucune place à l'unique Père céleste, pour qui il n'y a aucune différence entre les Grecs, les Romains, les riches et les pauvres, les hommes et les femmes, les esclaves et les libres, les rois et les affranchis, qui égalise tout dans les bénédictions et les désastres naturels. Le choc entre le Père céleste et les dieux païens était inévitable, et cette lutte a donné le contenu le plus précieux à la première période de l'histoire de l'Église. La voie tracée par le développement historique de l’Église était la marche victorieuse du Dieu chrétien. Lorsqu'un temple païen s'est transformé en temple chrétien, lorsque les saints - serviteurs du Dieu chrétien se tenaient sur le piédestal d'un culte local, alors c'était le triomphe de la religion spirituelle sur le naturalisme polythéiste : le Père céleste a réellement chassé les dieux païens de la conscience des païens. Les apôtres et, après eux, les pères de l'Église ont exprimé le contenu de l'Évangile dans le langage de la philosophie païenne, et en même temps la langue et la pensée grecques ont cessé d'être le lot des dieux païens et sont devenues la propriété du Dieu unique. En même temps que l'empereur païen se déclarait chrétien, les dieux païens perdaient leurs droits sur l'État gréco-romain. Le premier hymne composé en l'honneur du Dieu chrétien dans une des dimensions de la langue grecque, le premier dessin grec sur un sujet biblique, la première basilique dédiée au Père du Fils unique, le premier mariage consacré par le prêtre d'une communauté chrétienne, le premier diocèse chrétien établi dans une ville païenne, la première école chrétienne dans l'une des langues classiques - tout cela fut la plantation de la bannière chrétienne dans les différents refuges des dieux païens... La victoire de la foi chrétienne sur le monde païen a-t-elle été totale ? Oui, ce fut une victoire complète et décisive. Cela a été révélé vers la fin de la première période de l’histoire de l’Église – dans ce mouvement historique appelé la Renaissance – la renaissance du paganisme classique. On sait de quel genre de renouveau il s’agissait. Comme les Juifs pour la viande égyptienne, les Européens aspiraient aux dieux classiques, à leur rire homérique retentissant, à leur vision joyeuse du monde. Les fouilles et les recherches ont commencé : de belles statues de déesses grecques ont été retirées des décombres des ruines, des manuscrits anciens ont été trouvés et leurs paroles mélodieuses ont été lues - et un monde de belles formes, de beaux sons et de belles couleurs a été ressuscité... Alors, les anciens dieux ont-ils été ressuscités ? Non. Ils ne pouvaient plus, absolument plus, voir des dieux et des déesses dans ces statues, dans ces peintures. Ils ont regardé Apollon, ont regardé Vénus, Hercules - et n'ont pas vu de dieux et de déesses, ils n'ont vu qu'un beau mari, une belle femme, la personnification de la force et du courage. Quelque chose a changé dans la sensation même, dans les sentiments mêmes de l'homme, l'âme renaît : les gens ont perdu le sens de la nature divine caractéristique des anciens... Non, les dieux, tués par l'unique Père céleste, ne sont plus ressuscités. Pour qu'on puisse s'élever en tant que dirigeant, Le monde des dieux est condamné à la destruction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Comme sur des roulettes, Sire n'est pas animé, Asservi uniquement à la loi de la gravité, Cependant, on ne peut pas dire qu’il n’y a pas eu de renaissance : quelque chose a été ravivé, et même quelque chose de nouveau est né. L'humanisme est né, un sens de la nature est né. Pour mieux comprendre cette nouveauté, revenons à la première période de l’histoire de l’Église. L'Église - avons-nous dit - s'est donné pour tâche de remplir toute la sphère de la vie, toute la plénitude de ses formes, tous ses chemins et méandres, de la domination de l'unique Père céleste. Il est clair à quoi se résumait ce travail en ce qui concerne les concepts, les idées et les sentiments humains : les concepts et les sentiments païens ont simplement été remplacés par des concepts chrétiens, même s'ils n'ont pas cédé la place à ces derniers sans lutte. La création de la fantaisie populaire - les dieux païens, tous ces Zeus, Pluton, Mars - se sont progressivement transformées en idoles puis ont complètement disparu... Mais que pouvait faire l'Église avec les formes naturelles de la vie naturelle et socio-historique - et la plus importante d'entre elles - le mariage et l'État ? Que pourrait-elle faire avec l’ensemble de l’activité humaine naturelle – science, art, commerce, politique ? Après tout, le christianisme ne crée pas son propre mariage chrétien : si une personne existe en tant qu'homme et femme, et si un homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, cela ne vient pas du Christ, mais de la « création au commencement », de la nature. De même, le christianisme ne crée pas son propre État, sa propre science, son propre art, son propre commerce... Comment l'Église pourrait-elle maîtriser cette plénitude de la vie naturelle ? En ce qui concerne les formes naturelles de la vie naturelle et socio-historique, et principalement les plus importantes d'entre elles - le mariage et l'État - l'Église a eu recours aux moyens de la consécration symbolique. Après tout, sa tâche initiale était d’expulser le pouvoir des dieux païens de ces régions, et elle n’avait essentiellement rien à voir avec le mariage lui-même, ni avec l’État lui-même. Elle devait éradiquer les idées et les sentiments païens associés au mariage et à l’État – et rien de plus. Pour cela, il suffisait que le mariage et l'État, tout en restant essentiellement les mêmes, païens, naturels, soient sanctifiés selon le rite de l'Église, avec la bénédiction de l'Église, sanctifiée par la pensée du Christ et du Père céleste. Le mariage, tout en restant le même dans son essence, était impur s'il n'était pas sanctifié par l'Église, et pur s'il était sanctifié par elle. Le souverain, restant le même qu'il était dans l'état païen, était sanctifié par la chrismation. C’est ainsi qu’est né et a été créé tout un système de sanctification symbolique de la vie naturelle. Il englobait tout - la naissance, la nomination, le dépouillement, la fondation d'une maison, le Nouvel An, la cueillette des fruits, la nomination d'un dirigeant - chaque étape de la vie naturelle était accomplie avec la prière chrétienne, avec un service de prière, avec la bénédiction de l'eau... Et dans quelle mesure ce système symbolique s'est emparé des pensées et des sentiments du peuple chrétien ! Le mariage a commencé à être considéré non pas comme le mariage lui-même, ni comme la nature du mariage, mais comme la procédure ecclésiale de consécration du mariage. Si le dépôt des couronnes ecclésiales n'était pas suivi par le mari touchant sa femme, le mariage était toujours considéré comme valide, et, à l'inverse, si la réalité du baguage était attestée par l'accouchement, il n'était toujours pas reconnu comme un mariage sans consécration ecclésiale préalable. De même, son orthodoxie était considérée comme la chose la plus importante chez le souverain. La parole de l’Apôtre concernant « toute autorité venant de Dieu » a été oubliée, et seule l’autorité orthodoxe ointe a été considérée comme divinement établie. La première période de l’histoire de l’Église fut un étonnant royaume de symboles. Tous les concepts et sentiments vivants étaient réduits à des formules conventionnelles, à des actions symboliques, à des mots et des signes traditionnels, à des formalités de consistoire, à des exercices verbaux. C'était comme si une sorte de couverture avait été jetée sur toute la réalité vivante, comme si une sorte de voile s'était formé entre une personne et sa vie. Sous ce couvert, la même vie païenne naturelle tremblait et combattait avec toutes ses passions, avec des tempêtes et des rafales, avec le feu et la chaleur. Seulement, il n'y avait pas d'ancienne spontanéité dans les sentiments et les actes, une sorte de contrainte pesait sur toutes les paroles et tous les actes - ils vivaient de la même manière que les païens vivaient auparavant, mais un nouveau sentiment de péché déformait les canaux naturels de la vie... Symbolisme et ascétisme... L'ascétisme moral était un complément naturel au symbolisme religieux. L'Église a symboliquement sanctifié les formes naturelles de la vie naturelle et socio-historique - pour la sphère naturelle de l'activité humaine, de la science, de l'art, de la politique, elle a donné son contenu, et cela a créé l'ascèse de l'Église. Il est facile de voir que la vérité chrétienne peut être formulée dans le langage de la philosophie, que les sentiments chrétiens peuvent être révélés dans l'art, que la politique peut être mise au service de l'Église, mais le contenu chrétien ne peut pas remplir toute la science, l'art chrétien ne peut pas occuper tout le cercle de l'art, toute la politique ne peut être réduite aux intérêts de l'Église, l'économie tout entière - aux tâches de la charité. Par conséquent, le désir de l’Église de conférer un contenu chrétien à toute activité humaine au sens large a nécessairement restreint cette activité, lui a créé un lit de Procuste et l’a réduite de manière ascétique. De plus, afin de comprendre tous les motifs de l'ascèse de l'Église, il faut prendre en compte le fait incontestable qu'à l'époque du christianisme, l'histoire païenne connaissait un terrible déclin moral. Les temps anciens de jeunesse brillante, de gaieté saine, de spontanéité des instincts naturels, d'intégrité des sentiments ont été remplacés par des siècles d'instincts pervers, de sensualité méchante et insatiable. À l’époque du christianisme, le paganisme était pourri et la salive nauséabonde de cette pourriture morale empoisonnait l’air historique. À la vanité dégoûtante du judaïsme pharisien s’ajoutait la lubricité non moins dégoûtante de la vie païenne. Nous connaissons ces couleurs sombres et terrifiantes avec lesquelles l'ap. Paul – historiquement correct – dépeint l’état moral des païens. Un autre apôtre dans les mots célèbres : « tout ce qui est dans le monde - la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie, ne vient pas du Père, mais de ce monde » ne fait qu'une caractéristique historique du paganisme. Puisque le paganisme était également imprégné de l'esprit du polythéisme et de ses images, et que ses vices mêmes étaient sanctifiés par les noms de divinités et commis sur les autels des dieux de la guerre et de la débauche, alors dans l'esprit des chrétiens, le polythéisme religieux et l'immoralité pratique étaient entrelacés en un seul nœud inextricable, de sorte que le polythéisme était déshonoré par l'immoralité et que l'immoralité devenait doublement immorale à cause de la saleté du polythéisme. Pour les chrétiens issus du monothéisme juif chaste, les païens étaient « par nature des pécheurs » et le monde était naturellement vicieux. D'eux, la religion du Père céleste exigeait la pureté et l'immaculée, et la pureté et l'immaculée retranchaient ascétiquement la plénitude même de la vie naturelle, qui dans la réalité historique était saturée de dépravation. Puisque l'art servait la sensualité, la politique était immorale, la science servait l'égoïsme, la sphère économique était profanée par le culte de Mammon, l'abstinence de l'art, de la science, du commerce, de la politique était l'idéal, la grossièreté des mœurs, la simplicité de la foi, l'altruisme étaient l'idéal. À partir de là, il n'était pas difficile d'atteindre l'abstinence du mariage lui-même, jusqu'à l'isolement de l'État et de la société, puisque ces domaines mêmes étaient des repaires de tentations, puisque les relations les plus naturelles tissaient des réseaux de péché. Nous trouvons déjà le début de l'ascèse de l'Église dans les écrits apostoliques - déjà ici l'esprit d'absoluité évangélique, opposé à tout ce qui est humain, devient un esprit moral-ascétique, l'esprit d'amour et d'abstinence (Gal. V, 22,23 ; 2 Tim. I, 7), déjà ici la chair évangélique, désignant tout ce qui est humain, devient chair immorale (Gal. V, 19), déjà ici la vie selon l'esprit s'oppose aux convoitises de la chair (Gal. V, 16) et l'amour du Père exige la haine du monde (Jean II, 15), etc. Par la suite, l'ascèse de l'Église, à la fois par la force de son propre développement et sous diverses influences extérieures, devient une fuite décisive du monde – désertisme et isolement. À proprement parler, tout symbolisme ecclésial porte la marque de l'ascétisme, tout comme l'ascétisme ecclésial a des caractéristiques claires du symbolisme. Mais étant donné que le symbolisme de l'Église, couvrant toute la vie naturelle du monde, n'a pas changé son caractère essentiellement païen et naturel, bien qu'il y ait mêlé un sentiment de péché, - compte tenu de cela, l'idéal de la perfection ascétique de l'Église exigeait une solitude décisive du monde et, dans cette catégorie de perfection, était déjà nettement différent de la sanctification symbolique de l'Église de la vie mondaine. Il y avait une séparation stricte entre la vie ecclésiale et laïque et le salut monastique. Et il ne faut pas beaucoup d’effort de réflexion pour comprendre le sens de cette division. Déjà, le symbolisme de l'Église cache en lui-même la conscience de son impuissance, parce qu'il n'atteint pas la profondeur organique de la vie, il ne glisse qu'à sa surface. Cette impuissance est encore plus prononcée dans la fuite ascétique du monde : le monde qu'ils fuient ne peut pas être qualifié de conquis, - le monde dont le sanctuaire est clôturé dans la forteresse d'un ermitage monastique ne peut pas être qualifié de sanctifié... La direction humaniste de la pensée et de la vie a créé le concept d'existence purement humaine et de lois socio-historiques naturelles. De nouveaux concepts de la nature et de l'histoire sont apparus, se développant selon les lois immuables de la « sainte nécessité », qui sont au-dessus des différences entre le bien et le mal, une philosophie libre est apparue, ne connaissant que les lois de la vérité, tout un cercle de sciences naturelles s'est développé qui étudient la nécessité naturelle, l'art libre s'est développé, qui a fait de la beauté pure son idéal, l'État a secoué le joug de la religion, la société s'est précipitée consciemment vers les « buts » terrestres. En bref, le monde a été éclairé par l'éclat de la culture européenne, qui a mis le nom de la nature sur son étendard, et de la civilisation européenne, qui a consciemment reconnu le bonheur et le libre développement de la vie terrestre comme son idéal. À cet égard, le phénomène le plus caractéristique de cette civilisation doit être appelé le socialisme moderne, qui a proclamé les besoins naturels comme base du développement socio-historique et l'amour de la vie, de la vie terrestre, comme principe le plus élevé de connaissance et de comportement. La culture moderne, liée par des fils invisibles au christianisme évangélique, est devenue un facteur original dans notre vie. Sans la lumière et les bienfaits de cette culture, nous ne pouvons plus imaginer une vie humaine parfaite. Face à cette culture, le symbolisme de l’Église est devenu naïvement impuissant et l’ascèse unilatérale est devenue totalement inutile. Pour la conscience moderne, la nature est sans péché avant toute sanctification symbolique, sans péché par ses lois originelles, qui sont plus fortes et plus élevées que tous les idéaux inventés et proclament très clairement la volonté de Dieu. Le symbolisme et l'ascèse ont fait leur travail, nettoyé le monde de la saleté païenne, préparé à partir de la nature un pur instrument des desseins divins - et ils doivent reconnaître que leur rôle est terminé. Le monde est sorti de son berceau ! L’ombre du papisme, qui veut établir à jamais un symbolisme ascétique, traîne une existence des plus misérables. Pas seulement ça. Elle, accrochée à toutes sortes de formes anciennes, aux forces anciennes, est enflammée d'une hostilité envers le monde, qui n'est plus justifiée par la saleté païenne, et évoque ainsi le retour de la haine envers elle-même. L’écho de cette haine se répercute sur le christianisme lui-même. Nous sommes les enfants du christianisme et de la culture européenne. Nous valorisons les deux. Notre vision du monde devrait embrasser ces deux pôles de notre vie. Et sur nos épaules repose le poids d'une nouvelle tâche : unir ce qui, dans la réalité historique, a divergé et se heurte aujourd'hui à l'hostilité. Bien entendu, ce n’est pas la tâche de la philosophie de la culture, c’est la tâche de la théologie, car l’unification la plus élevée est une question religieuse. Le symbolisme ascétique médiéval, qui apportait des réponses satisfaisantes à son époque, ne nous satisfait plus. A travers sa convention historique, nous devons atteindre le christianisme évangélique originel, nous devons résoudre la question de la relation de l'Évangile – la religion spirituelle absolue évangélique – avec la modernité. Nous devons trouver une formule qui ne couperait rien au christianisme, qui prendrait la religion chrétienne non pas dans sa convention historique, mais dans son absolu purement évangélique, et qui ne couperait rien à notre culture, mais accepterait toute vie naturelle et socio-historique dans toute la plénitude et la liberté de ses lois naturelles. La vie historique chrétienne connaît deux chemins : elle va soit en cercle - autour du centre, soit en rayon vers le centre ; soit elle se concentre sur des tâches historiques conventionnelles, soit elle donne la prédominance à des thèmes essentiellement religieux. Pour nous, le christianisme s'étend vers le centre - nous voulons le vrai christianisme, nous voulons cet absolu religieux, supra-historique, dont le porteur est une personnalité religieuse créatrice - et pour nous la question du rapport du christianisme à la modernité n'est pas une question de programmes temporaires, mais une question d'essence de la vie religieuse. L’antithèse qui nous inspire est exactement la même que celle dans laquelle se situe l’Évangile : tout comme l’Évangile historique opposait le caractère absolu du Père céleste aux limites nationales de la religion juive, de même nous opposons la convention historique de l’Église à l’inconditionnalité de l’Évangile. Après la première période historique de l’Église de consécration symbolique du monde païen et la deuxième période de séparation de la religion et de la culture, notre époque est majoritairement religieuse. Et nous, atteignant l'Évangile primordial, poursuivons son œuvre, résolvons le problème religieux à notre stade de développement historique. Tout comme l’Évangile rejetait les limitations juives au nom de l’universalité païenne, de même, à notre époque, l’Évangile d’une religion spirituelle absolue rejette les conventions historiques de l’Église au nom de la liberté des lois historiques naturelles. Nous approfondissons notre compréhension de l’Évangile et finalisons ses promesses. Dans notre conscience, le Père céleste devient non seulement le Père de tous les peuples, mais aussi le Père du monde entier - comme le Père du monde entier, il redevient le Père de l'histoire, mais non plus dans le sens de l'ancienne convention arbitraire, mais dans le sens de sa nécessité naturelle. C'est notre tâche et c'est la signification religieuse de notre époque. La question du christianisme du côté littéraire-philologique et historico-critique a été superbement développée dans la littérature théologique occidentale, mais la question de l'essence du christianisme, la compréhension de sa valeur interne, n'a pas pris racine en Occident. Il faut dire quelque chose de complètement différent de l'écriture russe : notre littérature théologique de première direction est pauvre en quantité et insignifiante en qualité, et, au contraire, nous pouvons être fiers de la présentation sans fond et profonde de la question du christianisme vivant, du sens de l'Évangile pour notre cœur. À cet égard, nous pouvons citer des penseurs avec lesquels personne ne peut comparer les écrivains occidentaux. Le plus glorieux de nos écrivains a consacré ses réflexions à cette question, a baissé la tête devant un petit livre de l'Évangile - L.N. Tolstoï, Dostoïevski, V.S. Soloviev. Et surtout, tous les trois étaient intéressés à mettre le christianisme en contact avec la réalité moderne, en comparant l'Évangile avec nos besoins les plus profonds, avec les conditions complexes et bizarres de nos vies - ils ont introduit l'Évangile dans l'agitation même de nos vies, ont éclairé les profondeurs du fond et les méandres sans fin des ruelles avec sa lumière. Ils ont demandé : y a-t-il une place pour l’Évangile dans nos vies et nos vies peuvent-elles résister à l’Évangile ? En réponse, ils ont créé des systèmes de pensée religieuse d’une profondeur étonnante qui entouraient leur nom d’une aura de gloire immortelle. Leur pensée a des traits communs : une liberté de créativité illimitée, une foi inébranlable et une logique solide, des mots clairs. Les solutions qu'ils ont apportées au problème religieux sont précieuses parce qu'ils n'ont coupé ni l'une ni l'autre moitié de leur expérience de vie : nous voyons le christianisme dans leurs systèmes à une hauteur qui n'est abaissée ni par la tradition figée, ni par la peur des Juifs, ni par la politique ; d'autre part, nous rencontrons dans leurs expériences des mouvements spirituels de la plus grande profondeur et des impulsions terrestres dans leur extrême facilité. La sensation du ciel, dans toute sa sainte sublimité, et la sensation de la terre, dans toute la richesse et l'éclat de ses couleurs, leur étaient également accessibles. Les deux âmes qui vivaient dans leurs seins étaient également fortes et belles, et c'est pourquoi les expériences logiquement formulées de la plus haute synthèse, de l'harmonie finale, resteront à jamais des monuments de la plus haute floraison de la philosophie religieuse russe. Mais en même temps, de fortes différences individuelles marquent leurs écrits. Tolstoï captive le lecteur par la sincérité de ses pensées, de ses quêtes. Il ne veut rien savoir qui ne soit pas inclus dans le système de vie et de pensée, il ajuste tout selon certaines règles, on lui donne la capacité de porter chaque principe jusqu'au bout. Mais son expérience de vie a un caractère épique, quotidien, universel, synthétique, et ses concepts chrétiens, comme les étoiles, sont à peine visibles dans une hauteur anhistorique, ne connaissent pas de perspective historique, n'ont aucun fondement historique. Son système religieux ne laisse place à aucun compromis, c'est un laboratoire d'éléments purs, mais il n'a pas atteint cette élévation individuelle au-dessus des règles générales de la vie et des concepts religieux abstraits, nécessaire pour créer l'harmonie finale. Tout le monde a écouté avec surprise la sincérité de sa quête et a remarqué avec une plus grande perplexité encore plus la futilité de son travail. En la personne de Tolstoï, dans sa vie et dans son humeur religieuse, le problème religieux se pose clairement et en évidence, tant la voie céleste de la religion que la voie terrestre de la vie se révèlent dans toute sa grandeur, mais la synthèse qu'il esquisse a les traits de l'artificialité, puisqu'il recourt à la violence des règles de vie établies et à l'unilatéralité du système fictif. Au contraire, nous avons en la personne de Dostoïevski un type religieux d’orientation extrêmement individuelle. Son expérience de vie peut être qualifiée de plus pathologique que normale ; il aborde la vie non pas du côté des normes générales quotidiennes, mais du fond de la dégénérescence ; de la même manière, sa religion est toute tissée de prémonitions, toute eschatologique. Il n'a pas de concepts religieux, mais des expériences religieuses, aussi vives et individuelles que les épreuves de la vie souterraine ; il n'est pas nécessaire de soulever la question de la vérité de sa religion, de l'exactitude historique de ses concepts religieux, car sa religion elle-même est une expérience vivante, un fait historique vivant ; il n'a rien d'un système de pensée théologique, mais il donne trop pour l'histoire des religions. Au plus profond de son expérience, l'idée de la réconciliation finale apparaît vaguement, mais ce n'est pas tant une idée claire qu'une image esthétique qui nous fuit comme fata morgana à la première tentative de la formuler logiquement. Sa réfraction des rayons est trop individuelle, et nous craignons qu'il n'ait pas vu le soleil que tout le monde peut voir - nous craignons que les perspectives dans lesquelles il envisage la vie soient trop larges, que ses expériences audacieuses ne se transforment en fantôme, en délire et que sa religion frise l'athéisme. L'image philosophique de Soloviev nous apparaît sous un tout autre jour. Avec l'originalité de son humeur mystique, ses contemplations mystiques, avec l'éclat de sa créativité artistique, Soloviev se tient toujours dans ses constructions philosophiques sur la base solide d'une vision objective, d'une perspective historique et d'une logique indestructible. Il a créé un système cohérent de philosophie religieuse. Il ne semblait pas avoir une faiblesse qui aurait pu créer sa force, mais sa force cachait sans aucun doute les racines de sa faiblesse. Il était trop dialectique. Là où il ne perdait pas de vue le rivage, il avait dans sa dialectique une arme victorieuse ; c'était un publiciste invulnérable. Mais lorsqu'il plonge dans l'océan sans limites de la métaphysique, sa philosophie devient un jeu de concepts, les personnages et événements historiques se transforment pour lui en simples symboles d'idées, et il n'écoute pas tant la réalité qu'il prononce des lois pour elle. Ses objectifs sont excessivement lointains, ignorant tout ce qui est conventionnel et voir l'absolu en tout efface les couleurs de l'horizon. Il a brillamment traité la formule logique de la plus haute synthèse, mais il reste encore des doutes quant à savoir si elle est en suspens. Outre les personnalités évoquées ci-dessus, de nombreux autres penseurs ont travaillé et travaillent sur la même question du rapport du christianisme à la modernité. Le problème chrétien dans l’histoire de la pensée religieuse russe constitue l’un des sujets les plus intéressants. Nous commencerons par L.N. Tolstoï, parce que son problème religieux se pose plus clairement. L'activité littéraire de Tolstoï se divise en deux périodes, séparées par sa Confession. Au plus fort de sa confession, Tolstoï a brûlé ce qu'il avait adoré auparavant et a adoré ce qu'il avait ridiculisé auparavant. Il adorait la beauté de la vie, ne reconnaissait que sa force et ridiculisait l'idée abstraite du sacrifice de soi, la théorie de la réussite sans vie. Dans ses premières œuvres littéraires, on trouve deux séries de pensées, deux séries d'images : les pensées mortes, images caricaturales, et les pensées vivantes, images riches. Le christianisme sans vie et la vie triomphante ne font que s'ombrer, et c'est la première qui est une ombre artistiquement nécessaire sur l'image lumineuse d'une vie luxuriante. Voici devant nous le jeune Nekhlyudov. Une pensée claire lui vint, remplissant toute son âme, qu'il saisit avec plaisir - la pensée que l'amour et la bonté sont la vérité et le bonheur, et la seule vérité et le seul bonheur possible au monde... "L'amour, le sacrifice de soi", se dit-il, "c'est le seul vrai bonheur, indépendant du hasard" ! A cette pensée, il éprouva un sentiment d'excitation et de joie joyeuse. «Je dois faire le bien pour être heureux», pensait-il, et tout son avenir, non pas de manière abstraite, mais en images, sous la forme de la vie d'un propriétaire terrien, était représenté de manière vivante devant lui. Débarrasser ses paysans de la pauvreté, leur donner du contentement, leur instruire, corriger leurs vices engendrés par l'ignorance et la superstition, développer leur moralité, telle est la tâche qu'il s'est fixée... Une année de sa vie charitable au village est représentée devant nous. Il essaie de remplir toutes les tâches qui lui sont assignées, et il le fait de telle manière qu'ils se moquent de lui et que ni un homme intelligent, ni un stupide, ni un jeune, ni un vieil homme ne peuvent s'empêcher de rire. Mais plus terrible que ce rire, plus terrible que cette futilité, est l’insatisfaction intérieure, sa propre dualité. « Où sont ces rêves » ? Le jeune homme ardent se demande : " Cela fait plus d'un an que je cherche le bonheur sur cette route, et qu'ai-je trouvé ? C'est vrai, parfois je sens que je peux être content de moi ; mais c'est une sorte de contentement sec et raisonnable. Oui et non, je suis juste mécontent de moi-même ! Je suis insatisfait parce que je ne connais pas le bonheur ici, mais je souhaite, je souhaite passionnément le bonheur. Je n'ai pas éprouvé de plaisir, j'avais déjà coupé de moi tout ce que Je l’ai donné. Pour quoi ? pour quoi ? Qui s’est senti mieux à cause de ça ?.. Les hommes ne se sont pas sentis mieux, mais c’est de plus en plus difficile pour moi de perdre mes meilleures années », pensa-t-il. Et il se souvint que ses voisins le traitaient d'avorton ; qu'il n'y avait plus d'argent dans son bureau ; que d'un jour à l'autre il fallait s'attendre à l'arrivée du tribunal du zemstvo pour faire l'inventaire du domaine... Telle fut la faillite du propriétaire charitable. Sur son chemin, il se retrouva dans une impasse dont il n’y avait aucune issue. Pour la dernière fois, "Nekhlyudov a écouté toutes les demandes et plaintes des hommes et, après avoir conseillé les uns, démonté les autres et promis aux autres, éprouvant une sorte de sentiment mêlé de fatigue, de honte, d'impuissance et de repentir, il est allé dans sa chambre"... Les expériences caritatives ultérieures de Nekhlyudov, pour une raison ou une autre, sont présentées dans la même caricature : le ridicule Nekhlyudov, qui a participé à un chanteur de rue à Lucerne, le ridicule Delesov, qui a pris Albert sous sa protection, le ridicule Olénine dans le Caucase avec ses pathétiques tentatives d'amour et d'abnégation. De la part de ces derniers, nous entendons les mêmes paroles, qui commencent déjà à nous ennuyer, pitoyables sur la perfection intérieure et l'autosatisfaction. "Le bonheur, se dit-il, c'est vivre pour les autres. Et c'est clair... Quels désirs peuvent toujours être satisfaits, malgré les conditions extérieures ? Lequel ? L'amour, l'altruisme ! A ces pensées déjà familières s'ajoute la recherche d'une occasion de charité, qui ne se présente pas avant longtemps. " Il était si heureux et excité en découvrant cette vérité, lui semblait-il, nouvelle, qu'il sursauta et se mit avec impatience à chercher quelqu'un pour qui il pourrait rapidement se sacrifier, quelqu'un à qui faire du bien, quelqu'un à qui l'amour. » Dans cette recherche naïve d’une occasion de révéler la perfection chrétienne, dans ce désir d’appliquer rapidement au travail le principe nouvellement découvert, on entend quelque chose d’entêtant, d’inventé, d’élémentaire, tiré des cahiers, qui n’a pas atteint le cœur. Je ne peux m’empêcher de penser à un écolier qui, à la première page d’un livre érudit qu’il ouvre, a une pensée tentante : « Ce serait bien d’écrire soi-même un tel livre. » Les opportunités pour un tel bienfaiteur ne se présenteront pas, tout comme le premier mot n'est pas donné à un étudiant qui s'est assis sur un sujet donné. " Olénine était constamment à la recherche d'occasions de se sacrifier pour les autres, mais ces opportunités ne se présentaient jamais. Parfois, il oubliait cette recette du bonheur nouvellement découverte ; mais ensuite il reprenait soudain ses esprits et saisit immédiatement l'idée d'un sacrifice de soi conscient et, sur cette base, il regardait calmement et fièrement tous les gens et le bonheur des autres. " Lorsqu’il n’y a pas de besoin profond du bien, lorsque l’idée du bien est livresque, inspirée, fictive, alors des relations d’une nature complètement différente, non morale (et non religieuse) sont facilement confondues avec des cas de charité chrétienne, ce qui crée des situations comiques. Ce fut le cas d'Olénine. Il a donné un cheval à son ami, le cosaque Loukachka - une circonstance d'ordre quotidien, créant une relation de kunaks, d'amis, épuisés par le service mutuel. Mais Olénine est une affaire simple. Ce n’est pas sans raison qu’il se sentait mieux dans son âme que jamais dans le monde. Lui, comme un garçon, ne pouvait s'empêcher de dire à Vanyusha (son serviteur) non seulement qu'il avait donné le cheval à Luka, mais aussi pourquoi il l'avait donné, et cette théorie enfantine ne pouvait que gâcher les simples relations quotidiennes auxquelles il est attaché de force, les étend dans une certaine mesure qui leur est essentiellement étrangère et les éloigne de l'amical. lui confère une convivialité naturelle et lui confère un calme et une simplicité suspects. A côté de ces tentatives enfantines et caricaturales d'atteindre la plus haute perfection morale, apparaît la vie naturelle et véridique des simples paysans du village de Nekhlyudov et des cosaques de Grebensky. L'image la plus vivante est l'image d'Eroshka, le vieux chasseur. C'est une personne aux impulsions primitives directes, aux besoins simples, amoureuse de la vie et de la nature. - "Le péché ? Où est le péché ? Le vieil homme parla de manière décisive à Olénine. - Est-ce un péché de regarder une bonne fille ? Est-ce un péché de se promener avec elle ? Est-ce un péché de l'aimer ? C'est comme ça avec toi. Non, mon père, ce n'est pas un péché, mais le salut. Dieu t'a créé, Dieu a fait la fille aussi. Lui, père, a tout fait. Ce n'est pas un péché de regarder une bonne fille comme ça. C'est pourquoi elle a été faite pour être aimée et de quoi se réjouir. C’est comme ça que je juge, brave homme. La distinction entre le bien et le mal, le permis et l'illicite, toutes ces « lois sur lois, commandements sur commandements », tout cela sont des inventions des hommes, une invention des « statuteurs », qui éloignent l'homme de la nature et divisent les hommes entre eux. - "Mais à mon avis, tout est pareil. Dieu a tout fait pour la joie de l'homme. Il n'y a aucun péché en rien. Prenons au moins l'exemple de la bête. Il vit à la fois dans les roseaux tatars et dans les nôtres. Partout où il vient, il y a une maison. Ce que Dieu a donné, c'est ce qu'il mange. Et notre peuple dit que nous allons lécher les poêles à frire pour cela. Je pense que tout est tout simplement faux... Tous les affréteurs inventent cela de leur propre tête. Vous mourrez, l'herbe poussera sur la tombe, c’est tout. Eroshka se tient proche de la nature, ressent sa parenté avec elle, ressent sa beauté et sa force, comprend son langage. - "A quoi ça sert de rester assis à la maison... C'est différent, tu sors à l'aube, tu choisis un endroit, tu presses les roseaux, tu t'assois et tu t'assois, mon bonhomme, tu attends. Vous savez tous ce qui se passe dans la forêt. Vous regardez le ciel - les étoiles bougent, vous les regardez, vous voyez combien de temps il reste. Vous regardez autour de vous - la forêt bruisse, vous attendez, elle est sur le point de crépiter, un sanglier va venir se barbouiller... Vous pensiez qu'il était un animal stupide ? Non, il est plus intelligent qu'un homme, même s'il s'appelle un cochon. Il sait tout... Et même pour dire : tu veux la tuer, mais elle veut traverser la forêt vivante. Tu as une telle loi, et elle a une telle loi, et elle n'est pas pire que toi ; Ce ne sont plus des théories abstraites, ni des inventions capiteuses, mais des sentiments vivants possédant un pouvoir élémentaire, c'est une vie vivante, qui a sa propre justification, une vie belle et forte. Ici, la nature pense pour l'homme, et l'homme vit selon la nature, secundum naturam, selon sa raison, selon ses lois. Il est facile de comprendre que face à cette puissante réalité, les châteaux de cartes des théories fictives se dispersent comme la poussière d'un coup de vent, fondent comme la cire du feu. La vie est plus forte que les théories, plus attractive que les concepts et les mots. Nekhlyudov, qui rêvait de consacrer toute sa vie à sauver les hommes du bourbier de la superstition et de l'ignorance, afin de les élever à son niveau, termine par une question envieuse : pourquoi n'est-il pas le garçon du village Iliouchka ? Olénine, qui a d'abord regardé les Cosaques du haut des hauteurs fières de ses concepts métropolitains et a également pensé à leur profiter de son altruisme, s'incline devant leur vie sauvage, murmure des paroles de prière à Dieu Broshka - le Dieu des animaux et des forêts. - "Toutes les bêtises que je pensais : l'amour et l'altruisme. Il n'y a qu'un seul bonheur : celui qui est heureux a raison." Il est captivé par la force des lois selon lesquelles vivaient ces enfants de la nature et en comparaison desquelles ses idéaux inventés avaient la force de bulles de savon. – « Les gens vivent comme vit la nature ; ils meurent, naissent, s’accouplent, renaissent, se battent, boivent, mangent, se réjouissent et meurent encore, et il n’y a pas de conditions, à l’exception de celles immuables que la nature a établies pour le soleil, l’herbe, les animaux, les arbres – ils n’ont pas d’autres lois. » Et à cause de cela, ces gens, en comparaison avec lui, lui semblaient beaux, forts, libres, et en les regardant, il se sentait honteux et triste pour lui-même. Il envisagea sérieusement de tout abandonner, de rejoindre les Cosaques, d'acheter une hutte et du bétail, d'épouser une femme cosaque et de vivre avec l'oncle Broshka, d'aller chasser et pêcher avec lui. Mais surtout, son cœur était saisi par l'amour pour la cosaque Maryana - cet amour vivant et sensuel jouait le rôle de la dernière goutte qui débordait du ressort d'une attirance irrésistible pour la vie vivante, la dernière lumière, devant laquelle disparaissaient les vagues mirages de ses idéaux de tête. - "Peut-être que j'aime la nature en elle, la personnification de tout ce qu'elle a de beau ; mais je n'ai pas de volonté propre, et à travers moi une force élémentaire l'aime, le monde entier de Dieu, toute la nature presse cet amour dans mon âme et dit : amour. Je l'aime non pas avec mon esprit, non avec mon imagination, mais avec tout mon être. En l'aimant, je me sens comme une partie inséparable de tout le monde heureux de Dieu." Les convictions théoriques ne purent résister à la vague de cette attirance sensuelle. "L'amour est venu, et maintenant ils sont partis, et il n'y a aucun regret à leur sujet ! Même comprendre que je puisse apprécier une humeur mentale aussi unilatérale, froide et mentale est difficile pour moi. La beauté est venue et a dispersé tout le travail intérieur égyptien de la vie en poussière. Et il n'y a aucun regret pour la disparition ! Le sacrifice de soi est un non-sens, un non-sens. Tout cela n'est que fierté, refuge contre le malheur bien mérité, salut contre l'envie du bonheur des autres. Vivez pour les autres, faites le bien ! Car quoi ? Quand dans mon âme il n'y a que de l'amour pour moi-même et un seul désir : l'aimer et vivre avec elle, sa vie, ce n'est pas aux autres que je souhaite le bonheur maintenant. Avant, je me serais dit que c'était mauvais. Je serais tourmenté par des questions : que va-t-il arriver à elle, à moi, à Loukachka ? Maintenant, je m'en fiche. Je ne vis pas seul, mais il y a quelque chose de plus fort que moi qui me guide. Je suis tourmenté, mais avant j'étais mort, et maintenant seulement je vis." Le principe le plus élevé qui détermine la direction de la vie est le principe de la vie lui-même ; les idéaux mentaux ne peuvent créer qu’un semblant de vie, une ombre de celle-ci ; ils ne peuvent que créer de la vie morte. Ce principe est glorifié dans les deux romans les plus importants de L. Tolstoï, qui lui ont tissé une couronne de gloire immortelle. « Guerre et Paix » et « Anna Karénine » sont l'apothéose de la vie. Ils décrivent la vie telle qu'elle est : « la vie réelle des gens avec ses intérêts essentiels que sont la santé, la maladie, le travail, le repos, avec les intérêts de la pensée, de la science, de la poésie, de la musique, de l'amour, de l'amitié, de la haine et des passions ». Devant le lecteur, comme dans un panorama magique, défilent des images de duel, de chasse, de bal et de danse, de mariage et de vie de famille, de jeûne et de prière, de maladie, d'habillage de Noël, de batailles formidables et de paisibles travaux ruraux, de farces d'enfants et de réunions d'État, enfin des images de naissance, de ce « sacrement le plus solennel du monde », et de la mort... Plus importante encore que ces images extérieures est l'exposition artistique de toutes les forces psychiques et des passions qui guident la vie, émeuvent une personne, une société et des nations. Nous voyons les sources qui sont à la base de tous les phénomènes complexes de la vie. Ces sources, généralement recouvertes dans une auberge d'un réseau de mots peu sincères, s'exposent à nous dans toute leur spontanéité, les prédilections et les passions humaines sont évaluées du seul point de vue de la force réelle. Nous observons quel esprit inspire les gens, quel Dieu ils adorent, non pas avec leurs lèvres et leurs mains, mais avec leur cœur et leur vérité. Le prince Andrei Volkonsky prie le Dieu de la gloire humaine. «Moi», se dit-il, ou, pour mieux dire, il écoute son âme, il regarde de plus près ses cachettes, «je veux la gloire, je veux être connu des gens, je veux être aimé d'eux», et ce n'est pas de ma faute si je veux ça, que c'est la seule chose que je veux, c'est la seule chose pour laquelle je vis. Oui, rien que pour ça ! Je ne le dirai jamais à personne, mais, mon Dieu, que dois-je faire si je n'aime que la gloire, l'amour humain ! Mort, blessures, perte de famille, rien ne me fait peur. Et peu importe à quel point de nombreuses personnes me sont chères : père, sœur, femme sont les personnes les plus chères pour moi ; mais aussi effrayant et contre nature que cela puisse paraître, je les donnerai tous maintenant pour un moment de gloire, de triomphe sur les gens, pour l'amour de gens que je ne connais pas et que je ne connaîtrai pas. Le culte de Nikolaï Rostov est un ancien culte d'État païen, le culte des Césars. Il s'est voué à ce culte jusqu'à l'oubli de soi, au point de perdre sa personnalité. Il idolâtrait le souverain - quand il le voyait, il « éprouvait un sentiment d'oubli de soi, une fière conscience du pouvoir et une terrible attirance pour lui, un sentiment de tendresse et de joie... Il était amoureux du tsar, de la gloire des armes russes et de l'espoir du triomphe futur de l'armée russe... Il considérait comme un bonheur de mourir sans sauver une vie (il n'osait pas en rêver), mais simplement de mourir aux yeux du souverain. "Nous ne sommes pas des diplomates", a déclaré Rostov, "mais nous sommes des soldats et rien de plus. Ils nous disent de mourir - alors mourez... Sinon, si nous commencions à juger et à raisonner sur tout, il ne resterait plus rien de sacré. De cette façon, nous dirons qu'il n'y a pas de Dieu, il n'y a rien !.. Notre travail est de remplir notre devoir et de ne pas penser, c'est tout !... Ce culte contient toute la religion de Rostov, ce culte contient toute sa moralité. À son proche parent Pierre, il dit d'un ton décisif : "Vous dites que le serment est une question conditionnelle, et je vous le dis : vous êtes mon meilleur ami, vous le savez, mais si vous formez une société secrète, si vous commencez à vous opposer au gouvernement, quel qu'il soit, je sais que c'est mon devoir d'y obéir. Et Arakcheev m'a dit maintenant d'aller vers vous avec un escadron et de le réduire - je n'y réfléchirai pas une seconde et j'y vais." Anna Karénine vénère un autre dieu - elle ne connaît qu'un seul dieu - le dieu de l'amour charnel, ne fume de l'encens que devant son image, se sacrifie entièrement sur son autel. - "C'est vrai, c'est vrai ! - dit-elle à propos de son mari. - Bien sûr, il a toujours raison, il est chrétien, il est généreux ! Oui, un homme bas et méchant ! Et personne d'autre que moi ne comprend et ne comprendra cela. Ils disent : une personne religieuse, morale, honnête, intelligente ; mais ils ne voient pas ce que j'ai vu. Ils ne savent pas comment il a étouffé ma vie pendant huit ans, a étranglé tout ce qui était vivant en moi - qu'il n'a jamais pensé une seule fois que j'étais une femme vivante qui avait besoin d'amour. Ils ne savent pas comment il m'a insulté à chaque pas et est resté content de lui-même. N'ai-je pas essayé, essayé de toutes mes forces, de trouver une excuse pour ma vie ? N'ai-je pas essayé de l'aimer, d'aimer mon fils, alors qu'il n'était plus possible d'aimer mon mari ? À quel point la religion de Levin est différente de la religion d’Anna Karénine – la religion des ancêtres et du foyer familial. "La grande et vieille maison représentait le monde entier pour Levin. C'était le monde dans lequel son père et sa mère vivaient et mouraient. Ils vivaient la vie qui pour Levin semblait être l'idéal de toute perfection et qu'il rêvait de reprendre avec sa femme, avec sa famille. Levin se souvenait à peine de sa mère. L'idée d'elle était pour lui un souvenir sacré, et sa future épouse devait être dans son imagination une répétition de cet idéal charmant et sacré de femme qu'était sa mère. Non seulement il ne pouvait pas imaginer aimer une femme sans mariage, mais il imaginait d'abord une famille, puis la femme qui lui donnerait une famille. Ses conceptions du mariage n'étaient donc pas similaires à celles de la plupart de ses connaissances, pour qui le mariage était l'une des nombreuses affaires communes ; pour Levin, c'était la question principale de la vie, dont dépendait tout son bonheur. Même Stiva Oblonsky, qui ne pouvait limiter l'amour aux limites du foyer familial, regardait religieusement ses amours. "Vous," dit-il à Levin, "n'admettez pas qu'il est possible d'aimer les petits pains quand il y a une ration importante, à votre avis c'est un crime; et je ne reconnais pas la vie sans amour. Que puis-je faire, c'est ainsi que j'ai été créé... Même Anatol Kuragin « était instinctivement, de tout son être, convaincu qu'il ne pouvait pas vivre différemment de la façon dont il vivait et qu'il n'avait jamais rien fait de mal dans sa vie. Il était convaincu que, tout comme le canard a été créé de telle manière qu'il doit toujours vivre dans l'eau, de même Dieu a été créé de telle manière qu'il doit vivre avec un revenu de trente mille dollars et occuper toujours la position la plus élevée dans la société. Et ces personnes, exposant hardiment leur âme à elles-mêmes, religieusement sûres d'elles-mêmes dans la justesse de leurs instincts, de leurs besoins et de leurs passions, entrent en tant qu'éléments vivants dans un bel ensemble - dans la vie telle qu'elle est. Ils nous captivent par leur sincérité, ils nous ravissent par les belles formes de leur vie. Oui, c'est une vie merveilleuse, pleine de contenu intérieur, débordante d'un excès de bonheur, de liberté, de facilité - une vie qui a une justification en elle-même, une vie justifiée par sa force, à laquelle rien ne peut résister. Le jeune Nekhlyudov était fasciné par la simplicité de la vie des cosaques de Greben - c'était un passe-temps de jeunesse. Pour nous, la vie est donnée dans la splendeur de la culture à laquelle le développement historique a atteint - nous ne pouvons vivre sincèrement que cette vie culturelle, seulement à la hauteur de ces traditions qui ont constitué la base de notre existence, de notre bonheur. "Il était sans aucun doute nécessaire pour une famille de vivre comme les pères et les grands-pères étaient habitués à vivre, c'est-à-dire dans les mêmes conditions d'éducation et d'élever les enfants dans les mêmes conditions. (C'est ce que ressentait Levin). C'était aussi nécessaire que de déjeuner quand on a faim; et pour cela, tout comme il était nécessaire de préparer le dîner, il fallait faire fonctionner la machine économique à Pokrovsky pour qu'il y ait des revenus. Tout aussi sûrement qu'il faut rembourser une dette, il fallait maintenir la terre familiale dans une position telle que la Son fils, l'ayant reçu en héritage, disait merci à son père, tout comme Levin disait merci à son grand-père pour tout ce qu'il avait aménagé et planté. Et pour cela, il fallait non pas louer la terre, mais la gérer soi-même, élever du bétail, engraisser les champs, planter des forêts. Un certain mode de vie des propriétaires fonciers était lié par mille liens à un certain système de vie sociale et étatique - au pouvoir d'État fort, à la division en classes, au servage. Et aucun de ces aspects n’est passé sous silence dans le tableau homérique-luxueux de la vie russe décrit dans les romans de Tolstoï - chacun d’eux complète la beauté de cette vie. Dans l'amour de Karénine et de Vronsky, dont la beauté n'a pas d'égal dans la littérature mondiale, dans cet amour, il est impossible de séparer son grain naturel de l'environnement culturel dans lequel il s'insère - de la richesse, de la noblesse, de la grâce aristocratique des sentiments et des mots. Dans les romans de Tolstoï, la plénitude de la vie est glorifiée, tous ses phénomènes sont éclairés par la lumière de la conscience religieuse, toutes ses formes sont justifiées par leur propre force - et c'est bien sûr le motif de la passion avec laquelle il défend les fondements de la vie de famille dans Anna Karénine. La vie en elle-même a la plus haute justification et est elle-même le principe le plus élevé. « Si nous supposons que la vie humaine peut être contrôlée par la raison, alors la possibilité de vivre sera détruite. » La personnalité idéale du roman "Guerre et Paix" - Platon Karataev - "une personnification incompréhensible, ronde et éternelle de l'esprit de simplicité et de vérité". Il ne vivait pas selon la raison personnelle, mais "chacune de ses paroles et chacune de ses actions était une manifestation d'une activité qui lui était inconnue, qui était sa vie. Sa vie, telle qu'il la considérait lui-même, n'avait aucun sens, en tant que vie séparée. Elle n'avait de sens que comme une particule du tout, qu'il ressentait constamment. Ses paroles et ses actions sortaient de lui aussi uniformément, nécessairement et directement, que l'odeur est séparée d'une fleur. " Ce ne sont pas l'esprit avec ses idées et ses idéaux, mais les besoins organiques et sociaux et les sentiments qui en découlent - tels sont les moteurs de la vie humaine. Ils sont généralisés dans la recherche du bonheur. "Je pense", a déclaré Levin, "que le moteur de toutes nos actions est le bonheur personnel". Vous pouvez « prendre sur vous » telle ou telle importance imaginaire, prendre sur vous telle ou telle tâche fictive, vous imposer des règles fictives, mais seul le principe du bonheur, qui a des « racines utérines », peut se justifier par sa force, sa consistance et sa sincérité. « Comprendre tout ce qui vaut la peine d'être compris dans la vie » est donné par la plénitude du bonheur. Une personne est bonne à cause de son bonheur. Parmi ces personnages, sûrs d'eux et beaux, errent quelques ombres pathétiques de vertus, ou dans la vie de ces personnes vivantes il y a des moments morts où les passions fortes sont remplacées par des idées lentes de perfection chrétienne. Le faible bilan de ces ombres et de ces minutes ne permet pas le moindre doute. L'ironie incontestable souligne la période d'humeur mystique de Pierre Bezukhy. "Des trois buts de la franc-maçonnerie, Pierre était conscient qu'il ne remplissait pas celui qui prescrivait à tout franc-maçon d'être un exemple de vie morale, et des sept vertus, il en manquait complètement deux : la bonne morale et l'amour de la mort. Il se consolait du fait qu'il remplissait un autre but - la correction du genre humain - et avait d'autres vertus - l'amour du prochain et surtout la générosité." Ayant pris sur lui les vœux élevés de la franc-maçonnerie, Pierre a continué à vivre son ancienne vie ivre et dépravée, mais il se considérait rempli d'amour pour son prochain et du désir de correction morale du genre humain. Pour cela, aucun changement dans sa propre vie n'était nécessaire - pour cela, il suffisait de bavardages inutiles. Pierre a essayé de mettre réellement en œuvre ces vertus auprès des paysans de ses domaines, mais ces expériences sont une copie des activités caricaturales caricaturales de Nekhlyudov. Lorsque Pierre parlait de sa voix zézagée de ces expériences à son ami Andrei Bolkonsky, ce dernier n'avait pas beaucoup de difficulté à ridiculiser Pierre. "Et je l'ai fait", dit Pierre, "même si c'était mal, au moins un peu, mais j'ai fait quelque chose pour ça", et non seulement tu ne me dissuaderas pas que ce que j'ai fait est bien, mais tu ne me dissuaderas pas, pour que tu ne le penses pas toi-même. Et la principale chose que je sais, et je le sais avec raison, c’est que le plaisir de faire le bien est le seul vrai bonheur dans la vie. "Oui, si vous posez la question ainsi, c'est une autre affaire", a déclaré le prince Andrei. - Je construis une maison, je plante un jardin et vous êtes un hôpital. Les deux peuvent servir de passe-temps. Et ce qui est juste, ce qui est bien, laissez à celui qui sait tout, et non à nous, le soin de juger." Et puis le prince Andrei explique à son interlocuteur ce qui est clair depuis longtemps pour le lecteur, à savoir que Pierre se trompe. Ressentant le même besoin de sacrifice et de souffrance avec la conscience du malheur général, Pierre s'impose un exploit difficile lors du séjour de Napoléon à Moscou et cultive dans son âme d'étranges rêves de salut des nations. Que cet exploit n’ait abouti à rien, que ces rêves se soient révélés être une toile, une bulle de savon, c’est facile à comprendre. Pour Pierre lui-même, la période d'humeur mystique était une école dans laquelle se développait sa véritable « compréhension » de la vie. « En captivité, Pierre a appris non pas avec son esprit, mais avec tout son être, avec sa vie, que l'homme a été créé pour le bonheur »... Lorsque le cauchemar des malheurs familiaux, qui a poussé Pierre dans le mysticisme, est passé, et lorsque la calamité nationale de la guerre, qui a donné aux rêves de Pierre une forme bizarre, est passée, il a semblé passer de la sphère des rêves fantomatiques au royaume de la réalité vivante, il a remplacé l'atmosphère suffocante des problèmes mondiaux et des objectifs ultimes par la vie réelle. - "Oh, comme c'est bon, comme c'est gentil ! - se disait-il quand on lui apportait une table bien dressée avec un bouillon parfumé, ou quand il se couchait la nuit sur un lit moelleux et propre, ou quand il se souvenait que sa femme et les Français n'étaient plus. - Oh, comme c'est bon, comme c'est gentil ! - Et par vieille habitude, il se posait la question : Eh bien, alors quoi ? que vais-je faire ? - Et aussitôt il se répondit : rien. Je vivrai. Oh, comme c'est gentil ! «Ce qui le tourmentait auparavant, ce qu'il recherchait constamment, le but de la vie, n'existait plus pour lui. Ce n'était pas un hasard si ce but de vie recherché n'existait pas pour lui maintenant, seulement à l'heure actuelle, mais il sentait qu'il n'existait pas et ne pouvait pas exister. Et c’est cette absence de but qui lui a donné cette conscience complète et joyeuse de liberté, qui constituait à cette époque son bonheur. "Il ne pouvait pas avoir de but, parce qu'il avait maintenant la foi - non pas la foi en certaines règles, paroles ou pensées (de Nekhludov), mais la foi en un Dieu vivant, qui ressentait toujours Dieu. Auparavant, il le cherchait pour les buts qu'il s'était fixés. Cette recherche d'un but n'était qu'une recherche de Dieu; et tout à coup, il apprit dans sa captivité, non avec des mots, non avec un raisonnement, mais avec un sentiment direct, que Dieu était ici, ici, partout. Il éprouva le sentiment d'un homme qui avait trouvé ce qu'il cherchait sous ses pieds, tandis qu'il tendait la vue, regardant loin de lui-même, toute sa vie, il avait regardé quelque part là, au-dessus de la tête des gens autour de lui, mais il n'aurait pas dû forcer les yeux, mais seulement regarder devant lui. "Avant, dans tout ce qui était proche et compréhensible, il voyait quelque chose de limité, de mesquin, de quotidien, dénué de sens. Il s'armait d'un télescope mental et regardait au loin. Maintenant, il avait appris à voir le grand, l'éternel et l'infini en tout, et donc naturellement, pour le voir, profiter de sa contemplation, il jeta le tuyau dans lequel il avait jusqu'ici regardé à travers la tête des gens, et contempla avec joie la vie changeante, éternellement grande, incompréhensible et sans fin autour de lui. Et plus il plus il était calme et heureux. Auparavant, la terrible question qui détruisait toutes ses structures mentales était : pourquoi ? Maintenant, à cette question : pourquoi ? Lorsqu'il a appelé Natacha à partager cette nouvelle vie avec lui, qui avait elle aussi connu l'effondrement de ses rêves de fille, mais qui voulait enterrer tous les espoirs sous leurs ruines, il lui a dit : "Tant qu'il y a de la vie, il y a du bonheur... Ce n'est pas ma faute si je suis en vie et si je veux vivre ; et toi aussi."... Pierre Bezukhoy a fini là où a commencé Ivan Karamazov, un amoureux passionné de la vie, qui avait soif de vivre, qui portait en lui une force centripète indestructible. «Je pense», répondit Aliocha à Ivan, «que tout le monde devrait avant tout aimer la vie dans le monde. – Aimer la vie plus que son sens ? - « Il faut absolument aimer avant la logique, comme tu dis, aimer avant la logique, et alors seulement j'en comprendrai le sens. C'est ce que j'imagine depuis longtemps. La moitié de ton travail est fait, Ivan, et acquis : tu aimes vivre." Le prince Andrei Bolkonsky, qui a si victorieusement vaincu les entreprises philanthropiques de Pierre, a lui-même ressenti l'ambiance de l'amour chrétien. Cela lui est arrivé lorsqu'il a été mortellement blessé lors de la bataille de Borodino. Déjà le même jour, transféré dans la tente, le prince Andrei, à la vue d'Anatoly Kuragin, également mortellement blessé, "ne pouvait plus résister et commença à pleurer des larmes tendres et aimantes sur les gens, sur lui-même, sur eux et sur ses délires". - "La compassion, l'amour pour les frères, pour ceux qui aiment, l'amour pour ceux qui nous détestent, l'amour pour les ennemis - oui, cet amour que Dieu a prêché sur terre et que je n'ai pas compris - c'est pour cela que j'ai eu pitié de la vie, c'est ce qui me restait encore si j'étais en vie."... Cette humeur s'est progressivement renforcée en lui et ne l'a quitté qu'à sa mort. "Son âme n'était pas dans un état normal", prévient l'auteur. "Oui, un nouveau bonheur m'a été révélé, inaliénable à l'homme", pensa-t-il, allongé dans une hutte tranquille et semi-obscure et regardant devant lui avec des yeux fiévreusement ouverts et fixes : "le bonheur qui est en dehors des forces matérielles, en dehors des influences matérielles extérieures sur une personne, le bonheur d'une âme, le bonheur de l'amour... Oui, l'amour", pensa-t-il avec une totale clarté, "mais pas l'amour qui aime pour quelque chose, pour quelque chose, ou pour une raison quelconque, mais l'amour que j'ai éprouvé la première fois quand, En mourant, j'ai vu mon ennemi et je l'ai toujours aimé. J'ai éprouvé ce sentiment d'amour, qui est l'essence même de l'âme et pour lequel aucun objet n'est nécessaire. J'éprouve encore ce sentiment de bonheur... Aimer mon prochain, aimer mes ennemis. Aimer tout, c'est aimer Dieu dans toutes ses manifestations. On peut aimer une personne chère avec un amour humain ; Quelles pensées merveilleuses, quelles paroles nobles ! Mais on nous fait savoir que le flux de ces pensées a été interrompu par le délire, et nous sentons que ces pensées sont le fruit de ce même délire. L’adoucissement et la tendresse qu’il éprouvait étaient des « signes de mort ». Et par conséquent, alors que « cette fleur d’amour, éternelle, libre, indépendante de cette vie, s’épanouissait dans son âme », il « éprouvait une conscience d’aliénation de tout ce qui est terrestre et une légèreté d’être joyeuse et étrange ». Cet amour pour tout, cet adoucissement et cette tendresse étaient « une lutte morale entre la vie et la mort, dans laquelle la mort a gagné ». Et à ce propos, nous lisons une description enthousiaste de cet amour mort et froid - et nous ne pouvons nous empêcher de voir dans cette description un blasphème sans précédent dans la littérature mondiale, une terrible moquerie du concept de l'amour chrétien. Ce nom s'appelle le sourire d'un mort ; la joie évangélique se réduit à une étreinte cauchemardesque de mains tremblantes d’agonie. "Plus le prince Andrei, dans ces heures de souffrance, de solitude et de semi-délire qu'il passait après sa blessure, pensait au nouveau départ de l'amour éternel qui s'ouvrait à lui, plus il renonçait, sans le ressentir lui-même, à la vie terrestre. Tout, aimer tout le monde, se sacrifier toujours pour l'amour, signifiait n'aimer personne, signifiait ne pas vivre cette vie terrestre. Et plus il était imprégné de ce principe d'amour, plus il renonçait à la vie et plus complètement il détruisait cette terrible barrière qui, sans l’amour, se situe entre la vie et la mort. Ainsi, la religion chrétienne est un fait physiologique de refroidissement du sang, d’affaiblissement du pouls, d’affaiblissement du cœur. Nous ne trouvons rien d’étrange à ce que la naissance et la mort soient considérées pour « cette vie ordinaire comme si elles étaient des ouvertures par lesquelles se manifeste quelque chose de plus élevé ». La naissance et la mort sont sans aucun doute des faits d’ordre religieux. Mais on ne peut s’empêcher de reconnaître comme étrange, voire carrément monstrueuse, l’idée selon laquelle la joie de l’amour chrétien repose sur le sentiment d’approcher la mort. Il s’agit d’une interprétation résolument sceptique et résolument athée de la religion chrétienne. Non moins caricaturales sont les expériences chrétiennes de la sœur du prince Andrei, la princesse Maria, abattue par la sévérité de son père. Dans son caractère complexe, dans sa vie religieuse complexe, coincée entre les murs de la dévotion servile envers son père et l'environnement étouffant des vagabonds, nous nous attarderons seulement sur les traits les plus importants. Nous entendons une déclaration décisive selon laquelle "dans ses pensées sur le mariage, la princesse Marya rêvait du bonheur familial et des enfants, mais son rêve principal, le plus fort et le plus secret était l'amour terrestre. Ce sentiment était d'autant plus fort qu'elle essayait de le cacher aux autres et même à elle-même". L'arrivée du bel Anatoly Kuragin comme marié a amené ce sentiment à la plus haute tension. Mais Anatole a dû refuser, ses rêves se sont effondrés. Et les pensées de la vilaine princesse opprimée, qui a perdu l’espoir de se libérer de la lourde oppression parentale, prennent une direction onctueuse. "Ma vocation est différente", pensa la princesse Marya : "ma vocation est d'être heureuse avec un autre type de bonheur, le bonheur de l'amour et du sacrifice de soi." Eh bien, les paroles d'Olénine ne justifient-elles pas que "le sacrifice de soi soit un non-sens, un jeu, tout cela est un refuge contre un malheur bien mérité, un salut contre l'envie du bonheur de quelqu'un d'autre". Quand, un peu plus tard, la princesse Marya épousa Nikolai Rostov et commença à vivre une vie de famille heureuse, elle ne se souvint plus de sa passion pour l'idée du renoncement. Sinon, Sonya a terminé. Nous lisons que « l’idée du sacrifice de soi était sa pensée préférée ». Et encore : « se sacrifier pour le bonheur des autres était l’habitude de Sonya ». Cependant, cette remarque est fortement limitée, d'une part, par l'indication qu'« elle était prête à tout sacrifier pour ses bienfaiteurs - que sa position dans la maison (la position d'une chaleureuse orpheline) était telle que ce n'est que sur le chemin du sacrifice qu'elle pouvait montrer ses mérites », et deuxièmement, par le fait que sa volonté de se sacrifier était loin d'être inconditionnelle. Lorsqu'ils lui ont demandé d'abandonner Nicolas, destiné à une riche épouse, elle n'a pas fait de sacrifice volontaire. « Avant, dans tous les actes d'abnégation, elle réalisait avec joie qu'en se sacrifiant, elle élevait ainsi sa valeur aux yeux d'elle-même et des autres et devenait plus digne de Nicolas, qu'elle aimait le plus dans la vie ; mais maintenant son sacrifice devait consister à renoncer à ce qui constituait pour elle toute la récompense du sacrifice, tout le sens de la vie. Et pour la première fois de sa vie, elle ressentit de l'amertume envers ceux qui lui avaient profité pour la torturer plus douloureusement ; J'enviais Natasha, qui n'avait jamais rien vécu de tel, qui n'avait jamais eu besoin de sacrifices, qui forçait les autres à se sacrifier et qui était toujours aimée de tous. Et pour la première fois, Sonya a senti comment, de son amour calme et pur pour Nicolas, commençait soudain à naître un sentiment passionné, qui se tenait au-dessus des règles, de la vertu et de la religion. La menace pour Sonya était sa rivale, la princesse Marya. Le rapprochement du frère de Marya, le prince Andrei, avec la sœur de Nikolai, Natasha, a éliminé cette menace. Le rapprochement a été perturbé, mais il a été rétabli alors que le prince Andrei était déjà mortellement blessé. Et nous lisons à propos de Sonya : "maintenant qu'elle savait qu'à l'occasion du renouvellement des relations de Natasha avec le prince Andrei, Nikolai ne pouvait pas épouser la princesse Marya, elle sentit avec joie le retour de cet état d'abnégation dans lequel elle aimait et avait l'habitude de vivre. Et les larmes aux yeux, et avec la joie de la conscience d'avoir commis un acte magnanime, elle, interrompue à plusieurs reprises par des larmes qui obscurcissaient ses yeux noirs de velours, écrivit une lettre touchante à Nikolaï, la beauté de ta générosité. Ainsi, la plus haute des vertus chrétiennes est mise à nu sans vergogne, tout vêtement décent en est dépouillé, et nous regardons avec dégoût sa charpente insolente et mondaine. La religion chrétienne est reléguée dans la catégorie des forces secondaires qui n'atteignent pas les sommets de la créativité et de l'initiative, mais n'apparaissent sur scène que lorsque les circonstances l'exigent, pour satisfaire des exigences subjectives, pour combler les vides qui en résultent. Les espoirs de Sonya ont été complètement anéantis : le prince Andrei est mort, Nikolai a épousé la princesse Marya et Natasha a épousé Pierre. Sonya, avec la mère de Nikolai, a déménagé dans sa nouvelle famille, dans la maison des Bolkonsky, et ici elle est finalement passée au rôle de parasite. "Elle, comme un chat, n'a pas pris racine chez les gens, mais dans la maison. Elle s'occupait de la vieille comtesse, caressait et gâtait les enfants, et était toujours prête à rendre les petits services dont elle était capable ; mais tout cela était accepté involontairement, avec trop peu de gratitude." Comment son rôle est-il évalué désormais ? Supposons qu'elle n'ait pas cédé complètement volontairement à Nikolaï, mais si elle avait été plus tenace, elle aurait pu le garder ; Supposons qu'elle joue désormais le rôle d'un parasite, mais, sans aucun doute, elle n'est pas accablée par son rôle et rend volontiers service à tout le monde... Qu'était-elle aux yeux des personnages principaux ? Cela nous est révélé dans le dialogue significatif entre la comtesse Marya Rostova et la comtesse Natalya Bezukha. "Un jour, la comtesse Marya a parlé avec son amie Natasha de Sonya et de son injustice envers elle. (Elle ne pouvait rien reprocher à Sonya, elle voulait l'aimer, mais non seulement elle ne l'aimait pas, mais elle trouvait souvent de mauvais sentiments contre elle dans son âme et ne pouvait pas les surmonter). « Vous savez quoi, dit Natacha : vous avez beaucoup lu l'Évangile ; il y a un endroit directement sur Sonya. - Quoi? » Demanda la comtesse Marya avec surprise. « À ceux qui ont, cela sera donné, mais à ceux qui n’ont pas, cela sera enlevé », vous vous souvenez ? C'est une pauvre personne : pour quoi faire ? - Je ne sais pas ; Il n’y a peut-être aucun égoïsme en elle - je ne sais pas - mais cela lui sera enlevé, et tout lui sera enlevé. Je me sens terriblement désolé pour elle parfois ; J'aurais terriblement souhaité auparavant que Nicolas l'épouse, mais il me semblait toujours que j'avais le pressentiment que cela n'arriverait pas. C'est une fleur stérile, tu sais, comme sur une fraise ? Parfois, je me sens désolé pour elle, et parfois je pense qu’elle ne le ressent pas comme nous le ferions. Voilà à quoi ressemble Sonya, avec son humeur habituelle d'abnégation chrétienne : elle est une fleur vide. Le manque d’égoïsme n’est pas une vertu, mais un véritable défaut, cause de stérilité. Une personne est obligée de faire preuve d'égoïsme, de ténacité, elle est obligée de prendre une certaine place dans la fête de la vie - et si elle n'y parvient pas, si elle manque son moment, elle est superflue dans la vie, un fardeau supplémentaire pour les autres. C'est comme Dostoïevski : « les hommes ont été créés pour le bonheur, et celui qui est complètement heureux est directement digne de dire de lui-même : j'ai rempli l'alliance de Dieu sur cette terre »... Et celui, au contraire, n'a pas réussi à trouver son bonheur, n'a pas rempli son dessein... Varenka est une copie de Sonya. Seule son image est en quelque sorte, par des traits insaisissables, liée à l'image grossièrement caricaturale de Madame Stahl. "Varenka, seule, sans famille, sans amis, avec une triste déception, ne voulant rien, ne regrettant rien, était la perfection même dont Kitty se permettait seulement de rêver. Sur Varenka, elle a réalisé qu'il lui suffisait de s'oublier et d'aimer les autres, et qu'elle serait calme, heureuse et belle. Et c'est ce que Kitty voulait être." Mais le prince, le père de Kitty, ridiculise Madame Stahl et "l'image divine de Madame Stahl, que Kitty portait dans son âme pendant un mois, a disparu irrévocablement, comme une silhouette composée d'une robe abandonnée, disparaît quand on se rend compte à quel point cette robe ment." Ensuite, les expériences caritatives de Kitty ont conduit à la discorde dans la famille de l'artiste malade Petrov. Et Kitty parla avec colère à Varenka. "Tout cela n'est qu'un faux-semblant, car tout est inventé et non du cœur. Qu'est-ce que je me souciais d'un étranger ? - et il s'est avéré que j'étais la cause de la querelle, et que j'ai fait ce que personne ne m'a demandé de faire. Parce que tout n'est qu'un faux-semblant ! un faux-semblant ! un faux-semblant !.. - Mais à quoi ça sert de faire semblant ? » dit doucement Varenka. – Pour paraître meilleur devant les gens, devant soi-même, devant Dieu ; tromper tout le monde. Non, maintenant je ne céderai plus à ça ! Être méchant, mais au moins pas fourbe, pas trompeur... Oui, oui, je sais que vous êtes tous parfaits ; mais que puis-je faire si je vais mal ? Alors laissez-moi être qui je suis, mais je ne ferai pas semblant... Je ne peux vivre autrement que selon mon cœur, et vous vivez selon les règles. Kitty a dit tout cela dans un accès de rage. Cependant, son jugement était profondément enraciné en elle. Et bien plus tard, Kitty, la femme de Levin, pensait déjà à l’incrédulité religieuse de son mari : - « Eh bien, incroyant ! Il vaut mieux qu'il soit toujours comme ça plutôt que comme Madame Stahl, ou comme je voulais être alors à l'étranger. Non, il ne fera plus semblant. Ne pas faire semblant, être sincère, être fidèle à soi-même - c'est le premier devoir de toute personne honnête, c'est une condition nécessaire à toute vision du monde, à tout système de comportement. L’apôtre a également ordonné à ses disciples d’agir selon la foi, conformément à leurs convictions, sans division interne. Et au nom de ce principe élevé, Kitty suivit son propre chemin. Dans l’histoire d’Anna Karénine, il y a une scène d’une hauteur morale étonnante : la réconciliation d’Alexeï Alexandrovitch et de Vronsky au chevet d’Anna malade. Certes, l'auteur a tout fait pour réduire l'importance de cette scène, néanmoins, le résultat est une image d'une puissance irrésistible. La rétrogradation est obtenue par le fait qu'Anna, qui a pris l'initiative de la réconciliation, était dans la fièvre de l'accouchement : « tout ce jour-là, elle a eu de la fièvre, du délire et une perte de conscience ». L’état d’Alexeï Alexandrovitch, timide, semble être un pitoyable « trouble mental ». Et quand on nous dit qu'"il a soudainement senti que ce qu'il considérait comme un trouble mental était, au contraire, un état d'âme bienheureux, qui lui a soudainement donné un bonheur nouveau, jamais connu - qu'un joyeux sentiment d'amour et de pardon pour ses ennemis remplissait son âme", quand nous entendons les paroles de Karénine lui-même : " J'ai pardonné. Et le bonheur du pardon m'a révélé mon devoir. J'ai complètement pardonné. " Je veux tendre l'autre joue, je veux donner ma chemise quand ils prennent mon caftan", quand nous voyons et entendons cela, nous ne pouvons nous empêcher de ressentir un sentiment mêlé de pitié et de mépris pour Alexeï Alexandrovitch. La hauteur morale de cette scène est donc très relative. Et pourtant, l'auteur ne pouvait pas pardonner à ses héros même un tel élan moral. Parce qu'Anna récupérée entre à nouveau en contact avec Vronsky - après cela, elle meurt. Même avant sa mort, elle paie pour la même élévation morale avec un « sentiment douloureux de dégoût physique » pour son mari : après une admiration délirante pour la grandeur morale de Karénine, le dégoût pour lui atteint en elle la force d'une sensation physique. Et Karénine lui-même ne pouvait pas rester à cette hauteur : il tomba bientôt moralement lorsqu'on lui rappela par la suite sa volonté d'abnégation chrétienne, il tomba dans une colère incontrôlable... C'est ainsi que l'ascension peu sincère des marches de l'idéal chrétien se venge. Ces types positifs et négatifs démontrent clairement la compréhension de la vie de l'auteur. Le principe le plus élevé de l'activité vitale est le principe de la vie elle-même, la « force de vie » qui guide inconsciemment une personne. Organisée uniquement selon ce principe, la vie humaine peut être sincère, intégrale, cohérente et joyeuse. Le principe du sacrifice de soi chrétien, contrairement à la créativité de la vie, est un produit de la raison, c'est un principe fictif et artificiel : il conduit à l'aliénation des personnes et de la vie, il ne convient que dans un cœur refroidi par la mort imminente, il sert de refuge contre un malheur bien mérité, c'est la dernière consolation pour ceux qui n'ont pas pu capturer le bonheur entre leurs mains. Mais il reste une question. Peut-être qu'il ne s'agit que d'une évaluation subjective, peut-être qu'autrement il est nécessaire d'évaluer les porteurs du renoncement chrétien d'un point de vue objectif ? La question est : laquelle des activités de la vie est réussie – égoïste et joyeuse, ou altruiste ? Et l'auteur donne la réponse la plus décisive à cette question. Il passe en revue à la fois les événements historiques majeurs et les affaires économiques. "Alors que la Russie était à moitié conquise, les habitants de Moscou fuyaient vers des provinces lointaines et les milices se levaient les unes après les autres pour défendre la patrie, il nous semble involontairement, à nous qui n'avons pas vécu à cette époque, que tous les Russes, jeunes et vieux, n'étaient occupés qu'à se sacrifier, à sauver la patrie ou à pleurer sur sa destruction. Les histoires et les descriptions de cette époque, sans exception, ne parlent que d'abnégation, d'amour pour la patrie, de désespoir, de chagrin et d'héroïsme de la En réalité, ce n'était pas le cas. Il nous semble que cela est dû uniquement au fait que nous voyons dans le passé un intérêt historique commun à cette époque et que nous ne voyons pas tous ces intérêts humains personnels que les gens avaient. Or, en réalité, ces intérêts personnels du présent sont tellement plus importants que les intérêts généraux, à cause d'eux, on ne ressent jamais d'intérêt général (pas même perceptible du tout). Et ces personnes étaient les figures les plus utiles de cette époque. Ceux qui essayaient de comprendre le cours général des choses et voulaient y participer avec abnégation et héroïsme étaient les membres les plus inutiles de la société ; ils ont tout vu à l'envers, et tout ce qu'ils ont fait pour le bien s'est avéré être des absurdités inutiles, comme les régiments de Pierre, Mamonov, pillant les villages russes, comme de la charpie cueillie par les dames et n'atteignant jamais les blessés, etc. Même ceux qui, aimant être intelligents et exprimer leurs sentiments, parlaient de la situation réelle en Russie, portaient involontairement dans leurs discours l'empreinte soit de faux-semblants et de mensonges, soit de condamnation et de colère inutiles contre des gens accusés de quelque chose que personne ne pouvait être coupable de. Dans les événements historiques, la plus évidente est l’interdiction de manger le fruit de l’arbre de la connaissance. Seule l’activité inconsciente porte ses fruits, et celui qui joue un rôle dans un événement historique n’en comprend jamais la signification. S’il essaie de le comprendre, il est frappé par sa futilité. Il en va de même dans la vie historique et dans la vie économique familiale. Le favori de l'auteur, Nikolai Rostov, appelé l'auteur dans le cadre du raisonnement qui vient d'être donné sur la guerre, comme un véritable héros et une figure utile, guidé exclusivement par des motivations égoïstes, nous est ensuite recommandé comme un père de famille et un propriétaire exemplaire. La comtesse Marya, avec ses rêves lents d'abnégation et de bonté, a tenté d'interpréter les activités de son mari dans les mêmes termes. Mais il a sincèrement et obstinément désavoué une évaluation aussi artificielle de ses actes. « Lorsqu'elle, essayant parfois de le comprendre, lui parlait du mérite qu'il faisait du bien à ses sujets, il se mettait en colère et répondait : « Pas du tout ; cela ne me vient même jamais à l'esprit ; et pour leur bénéfice, c'est ce que je ne ferai pas... Tout cela n'est que poésie et contes de femmes - tout cela est le bien de notre prochain. J’ai besoin que nos enfants ne parcourent pas le monde, j’ai besoin d’arranger notre condition de mon vivant, c’est tout. Et pour cela, nous avons besoin d'ordre, nous avons besoin de sévérité... C'est tout, dit-il en serrant son poing sanguin, et de justice, bien sûr, a-t-il ajouté, car si le paysan est nu et affamé et s'il n'a qu'un seul cheval, il ne travaillera ni pour lui ni pour moi. Et cela doit être le cas - l'auteur le note lui-même - parce que Nicolas ne s'est pas permis l'idée qu'il faisait quoi que ce soit pour les autres, par vertu - tout ce qu'il faisait était fructueux : sa fortune augmentait rapidement ; les paysans voisins venaient lui demander de les acheter, et longtemps après sa mort, le peuple gardait un souvenir dévot de sa gestion. C’est tout le contraire du libertinage sentimental de Nekhlyudov. De plus, comme Nikolai Rostov, Levin est également venu. «Quand Levin réfléchissait à ce qu'il était et pourquoi il vivait, il ne trouvait pas de réponse et tombait dans le désespoir, mais lorsqu'il arrêtait de s'interroger à ce sujet, il semblait savoir ce qu'il était et pourquoi il vivait, parce qu'il agissait et vivait fermement et définitivement ; même dans ces derniers temps, il vécut avec beaucoup plus de fermeté et de détermination qu'auparavant. De retour au village début juin, il a repris ses activités habituelles. La gestion rurale, les relations avec les paysans et les voisins, le ménage, les affaires de sa sœur et de son frère qui étaient entre ses mains, les relations avec sa femme, ses proches, les soins à l'enfant, la nouvelle chasse aux abeilles, à laquelle il s'intéressait depuis ce printemps, occupaient tout son temps. Ces questions ne l'occupaient pas parce qu'il les justifiait lui-même par quelques vues générales, comme il l'avait fait auparavant ; au contraire, maintenant, d'une part, déçu par l'échec des entreprises précédentes pour le bien commun, d'autre part, trop occupé par ses pensées et par le grand nombre d'affaires qui s'accumulaient sur lui de toutes parts, il abandonna complètement toute considération sur le bien commun, et ces questions ne l'occupèrent que parce qu'il lui semblait qu'il devait faire ce qu'il faisait - qu'il ne pouvait pas faire autrement. Auparavant (cela a commencé presque dès l'enfance et tout a grandi jusqu'à sa pleine maturité), lorsqu'il essayait de faire quelque chose qui ferait du bien à tout le monde, à l'humanité, à la Russie, à tout le village, il remarquait que les pensées à ce sujet étaient agréables, mais l'activité elle-même était toujours gênante, il n'y avait pas de certitude totale que le travail était nécessaire, et l'activité elle-même, qui semblait au début si grande, devenait de plus en plus petite, n'aboutissait à rien ; maintenant, quand, après son mariage, il commença à se limiter de plus en plus à sa vie pour lui-même, même s'il n'éprouvait plus aucune joie à la pensée de son activité, il se sentit sûr que son travail était nécessaire, voyait qu'il progressait beaucoup mieux qu'auparavant et qu'il devenait de plus en plus grand. Maintenant, comme contre sa volonté, il s'enfonçait de plus en plus profondément dans le sol, comme une charrue, de sorte qu'il ne pouvait plus sortir sans détourner le sillon. C’est la compréhension esthétique de la vie de Léon Tolstoï. Nous y trouvons la révélation la plus brillante, la plus harmonieuse et la plus fascinante de l'idée de la beauté de la vie, de sa force, de son charme. L'artiste L.N. Tolstoï est un chanteur de vie incomparable. Et en même temps, il est l’ennemi le plus décisif du christianisme. Il ridiculise l’abnégation évangélique au nom de la beauté de la vie, de son charme irrésistible. Dans la vie qu’il glorifie, il n’y a pas de place pour la bonté et l’abnégation. Et c'est étrange même d'un point de vue esthétique, d'un point de vue mondain. La bonté dans la vision esthétique du monde de Tolstoï n’a pas sa place, même comme ornement de la vie, comme condition de sa plénitude, de son épanouissement. Dans ses romans, la bonté chrétienne, les figures altruistes, les moments d'abnégation ont le sens d'une ombre dans l'image globale de la vie, mais non sa condition positive. La vie est connue, elle est mieux représentée dans cette teinte, mais la vie elle-même, pour sa plénitude, pour son épanouissement, n'a pas besoin du bien. La vie idéale telle que la décrit Tolstoï est telle qu’elle est libre des rêves chrétiens, des envolées du bien. Il décrit la santé et la maladie dans la vie de ses héros, et il dépeint l'humeur chrétienne comme une maladie dans laquelle les gens tombent et dont ils sont soit guéris, soit périssent. Kitty, Pierre et Levin étaient guéris, Sonya, Varenka et Madame Stahl étaient désespérément malades. Vous appréciez mieux votre santé lorsque vous vous souvenez de votre maladie qui est passée sans laisser de trace ou que vous voyez les infirmités des autres, mais la force physique et la santé ne s'améliorent pas en raison de la maladie. En meilleure santé sont ceux qui n'ont jamais été malades et qui ne se méfient pas ; moralement plus sains sont ceux qui ne souffrent pas de la maladie chrétienne et ne souffrent pas de problèmes généraux. Tolstoï comprend bien ce qu'est le christianisme, en quoi consiste ce trouble mental, cet adoucissement avant la mort, tout comme une personne en bonne santé peut bien savoir en quoi consiste une maladie ; mais intérieurement, il ne comprend pas la bonté, il ne comprend pas le côté vital de la bonté, il ne comprend pas sa beauté et sa puissance. Il comprend le christianisme, tout comme une personne intelligente peut comprendre la vision du monde de quelqu'un d'autre, l'humeur de quelqu'un d'autre, mais il ne le ressent pas comme sa propre propriété, comme appartenant à la vie. Ainsi, une personne vivante peut comprendre ce qu'est la mort, mais elle ne peut pas ressentir la mort comme l'un des aspects de la vie, comme un moment de la vie. Tolstoï n'a pas un sens vivant de la bonté. C’est étrange car en réalité, la bonté et le renoncement à soi peuvent entrer dans le contenu même de la vie, dans sa plénitude – et sans eux, la vie, bien que réelle, n’est pas complète. La science, qui ne connaît aucune direction extérieure et ne s’inspire que des profondeurs de la vie, en vient à reconnaître la haute signification de l’altruisme dans la vie. « La plus haute intensité de la vie a pour corrélatif nécessaire sa plus grande expansion. Physiologiquement, les déchets ne sont pas mauvais ; c'est l'un des moments irréductibles de la vie. C'est l'expiration qui suit l'inspiration. Les dépenses pour autrui qu'exige la vie sociale ne sont pas une perte pour l'individu ; c'est une extension souhaitable et même une nécessité. La vie est fertilité, et vice versa, la fertilité est vie vibrante, c'est la véritable existence. Il y a un certain sacrifice de soi, indissociable de l'existence, sans lequel on meurt spirituellement, on dépérit. Il a besoin de fleurir ; la moralité, l'altruisme, telle est la couleur de la vie humaine. La miséricorde a toujours été représentée sous la forme d'une mère tendant son sein rempli de lait à ses enfants ; et en effet, la miséricorde en est une avec une fécondité abondante : elle est comme la maternité, trop vaste pour s'arrêter à la famille. Le sein de la mère a besoin de bouches avides pour s'en nourrir ; Ainsi, le cœur d’un être véritablement humain ressent le besoin d’apporter aide et amour à tous : un bienfaiteur sent en lui un appel à ceux qui souffrent. C'est ce que L.N. Tolstoï ne peut absolument pas comprendre. Il existe une maladie oculaire - le daltonisme (daltonisme) : l'œil ne peut pas percevoir une ou plusieurs couleurs, tout en percevant correctement toutes les autres couleurs. Tolstoï est aveugle à la bonté. Il perçoit la vie d'un seul côté, uniquement du côté de l'assimilation, de la capture, mais pas du côté de la dépense, du don. Et si l’on regarde la vie qu’il dépeint à cet égard, on verra sa laideur. La vie qu'il dépeint est laide, grossière en raison de l'absence d'un élément supérieur. Ses héros appartiennent à l'aristocratie - princes, comtes, nobles de haute naissance, mais ce n'est pas une aristocratie d'esprit. Sous leur apparence gracieuse, sous leurs paroles nobles et leurs sentiments élevés, se cache une âme forte et bourgeoise. Le lecteur-laquais sera ravi devant leur embonpoint, le luxe de leur vie, leur impudence, mais devant la cour des âmes libres, rien ne peut dissimuler leur bassesse. Le simple fait qu’ils soient imprégnés d’une complaisance aristocratique révèle leur étroitesse de classe. Cette complaisance de classe révèle clairement leur vide intérieur. On ne parle plus de Steve Oblonsky, Betsy, Veslovsky, Lisa Merkalova, etc. Nous nous concentrerons uniquement sur les meilleurs personnages. "La vie de Vronsky était particulièrement heureuse parce qu'il avait un ensemble de règles qui définissaient sans aucun doute tout ce qui devait et ne devait pas être fait. Ces règles déterminaient sans aucun doute qu'il fallait payer plus cher, mais il n'était pas nécessaire de payer un tailleur, que les hommes n'étaient pas obligés de mentir, mais les femmes le pouvaient, que vous ne pouviez tromper personne, mais vous pouviez tromper votre mari, que vous ne pouviez pas pardonner une insulte et que vous pouviez insulter", etc. N'est-ce pas les règles d'un type de tabloïd ? Mais peut-être que dans cette caractérisation du comte Vronsky on entend l’ironie complaisante de l’auteur ? Eh bien, dans les articles suivants, l’auteur n’ironise pas sur tout. Pour le comte Vronsky, "dans son monde pétersbourgeois, tous les gens étaient divisés en deux variétés complètement opposées. L'une des classes les plus basses : des gens vulgaires, stupides et, surtout, ridicules qui croient qu'un mari doit vivre avec une femme avec laquelle il est marié, qu'une fille doit être innocente, qu'une femme doit être timide, qu'un homme doit être courageux, sobre et ferme, qu'il doit élever des enfants, gagner son pain, payer ses dettes - et diverses absurdités similaires. C'était le genre de personnes qui étaient démodées. et drôles. Mais il y avait un autre genre de gens, des vrais, chez qui l’essentiel était d’être élégant, généreux, courageux, joyeux, de s’abandonner à toutes les passions sans rougir et de rire de tout le reste. Au moins le comte L.N. Tolstoï n'ironise pas sur la générosité du comte Vronsky, n'est-ce pas ? Nous voyons un exemple de cette générosité. Un employé des chemins de fer a été écrasé. ... « Le chef de gare, qui l'avait rattrapé, s'est approché de Vronsky. – Vous avez donné deux cents roubles à mon assistant. Auriez-vous la peine d'indiquer à qui vous les attribuez ? « À la veuve », dit Vronsky en haussant les épaules. – Je ne comprends pas quoi demander. - Tu l'as donné ? - Oblonsky a crié par derrière, et, serrant la main de sa sœur, il a ajouté : très gentil, très gentil ! N'est-ce pas vrai, gentil garçon ? Vronsky en recevait 45 000 par an. Il est impossible de voir ce jeu farfelu de générosité sans une pointe de honte. Et ce haussement d’épaules, signe de la modestie du comte ? Après tout, ce sont des persils de foire, pour lesquels c'est dommage. Voulez-vous voir le vrai Vronsky, dans les coulisses, sans fioritures théâtrales ? "Quand il s'agissait de revenus, de vente de forêts, de pain, de laine, de cession de terres, Vronsky était fort comme le silex et savait maintenir les prix." Il ne pouvait qu'être généreux sur scène. Les types positifs de Tolstoï sont tous des propriétaires fonciers avares, des koulaks, des propriétaires de serfs, qui ne diffèrent de Sobakévitch que par leur éclat extérieur. Tel est Levin, tel est Nikolai Rostov, et d'ailleurs pas particulièrement élégant : rappelons-nous la bague à sa main, cassée sur la tête d'un esclave serf. L'avarice les lie avec des chaînes de fer. Qui n'a pas admiré la merveilleuse image de Natasha Rostova - Comtesse Bezukha ? Que de choses ont été dites et écrites avec enthousiasme sur ce merveilleux « type féminin ». Mais la comtesse Bezukhaya est aussi la fille de L.N. Tolstoï. "A tous ses défauts, selon la majorité : négligence, négligence ou qualités, selon Pierre, Natacha a aussi ajouté l'avarice."... Les favoris de l’auteur, en particulier Nikolai Rostov et Levin, non seulement ne peuvent pas s’élever à la hauteur de « chaque personne », mais ils n’atteignent même pas la conscience des tâches nationales et sociales. "Il n'y a pas de sentiment direct d'oppression des Slaves, et il ne peut y en avoir", a déclaré Levin. - "Eh bien, qu'est-ce que tout ça m'importe, qu'Arakcheev n'est pas bon et c'est tout, qu'est-ce que ça m'importe quand je me suis marié et j'ai tellement de dettes qu'ils m'ont mis dans un trou, et une mère qui ne peut pas voir et comprendre ça ?" - a déclaré Nikolaï Rostov. Et la prude comtesse Marya fait écho à son mari : "Pierre dit que tout le monde souffre, est tourmenté, est corrompu, et que c'est notre devoir d'aider notre prochain. Bien sûr, il a raison, mais il oublie que nous avons d'autres responsabilités plus proches de nous, que Dieu lui-même nous a montrées, et que nous pouvons nous risquer nous-mêmes, mais pas nos enfants." La famille de Tolstoï est une famille grossièrement égoïste. Il s’agit d’une famille qui, pour le luxe de ses membres, est prête à prendre le dernier morceau des enfants des autres. Les héros de Tolstoï sont des âmes mortes. Possédant toutes les vertus d’une culture inférieure, ils n’ont pas en eux l’esprit de Dieu. Ils ne peuvent que penser et discuter du bien, ils ne peuvent que le contenir dans leur esprit, mais cela ne passe jamais de leur esprit à leur cœur, à leur être. Si Tolstoï parle de personnes vivantes, alors il parle de ceux qui sont consciemment étrangers au christianisme ; s'il parle de sentiments chrétiens, le résultat s'avère inévitablement drôle et caricatural. C’est si inévitable pour Tolstoï que même dans son dernier roman « Résurrection », écrit pour justifier sa prédication chrétienne, Nekhlyudov ressuscité apparaît sous des traits caricaturaux mortels. Les héros de Tolstoï peuvent comprendre la bonté avec leur esprit, mais leur vie est complètement étrangère à la bonté, petite-bourgeoisement limitée et grossièrement égoïste. Il ne suffit pas de dire que Rostov, Levin, Oblonsky, Vronsky, Natasha, Betsy sont des païens ; ce sont de mauvais païens, pitoyables, limités. Ils n’ont pas tout ce que le paganisme libre peut leur apporter. Si l’on dit que « dans toute nation, celui qui fait le bien plaît à Dieu », que le paganisme naturel a aussi un esprit, un contenu divin et, par nature, se rapproche de Dieu, alors les héros de Tolstoï sont la pire des nations. La religion, le contenu divin, ne se dissout pas en eux, n'est pas absorbée par eux, mais s'installe dans leur âme comme une sorte de masse durcie, un corps étranger. Levin a trouvé la foi, mais il voit que « ce nouveau sentiment ne l'a pas changé, ne l'a pas rendu heureux, ne l'a pas éclairé », que sa vie et ses sentiments continueront comme avant, même si la foi « est fermement ancrée dans son âme »... Et cette partialité païenne de Tolstoï doit être prise en compte pour comprendre sa partialité chrétienne ultérieure. Dans la deuxième période de son activité littéraire, celle de la prédication chrétienne, Tolstoï rejeta la vie au nom de l'Évangile, tout comme il avait auparavant rejeté le christianisme au nom de la vie. Ce qui constituait auparavant les rêves insensés de Nekhlyudov, le délire du prince Andrei, les pensées amusantes de Pierre, la princesse Marya, ce qui était auparavant ridiculisé en la personne de Sonya et Varenka, constitue désormais la seule pensée de L. N. Tolstoï. Ce qu’on appelait auparavant le fruit sans vie de la raison est maintenant appelé la conscience rationnelle la plus élevée, le niveau le plus élevé de la religion. « Ma vie a soudainement changé », dit Tolstoï à propos de lui-même : j'ai arrêté de vouloir ce que je voulais auparavant. Ce qui me paraissait bon avant me paraissait mauvais, et ce qui me paraissait mauvais avant me paraissait bon. La direction de ma vie – mes désirs sont devenus différents : le bien et le mal ont changé de place. Mais les éléments de la vision du monde sont restés les mêmes et leurs relations sont restées les mêmes : un christianisme sans vie et une vie athée. Tolstoï pensait auparavant : "L'enseignement du Christ est rêveur, car il n'est pas caractéristique de la nature humaine. Il n'est pas dans la nature d'une personne de tendre l'autre joue lorsqu'on lui frappe l'autre, il n'est pas dans la nature de donner les siens à quelqu'un d'autre, il n'est pas dans la nature de travailler non pour soi-même, mais pour autrui. C'est la nature humaine de se défendre, de défendre sa sécurité, celle de sa famille, de ses biens, en d'autres termes, c'est la nature humaine de lutter pour son existence." Maintenant Tolstoï est convaincu que "l'enseignement du Christ a toujours embrassé et embrasse, en les niant, toutes ces erreurs humaines, ces "toges" - des idoles vides, que nous, les appelant église, état, culture, science, art, civilisation, pensons isoler d'un certain nombre d'erreurs. Mais le Christ parle contre elles... Non seulement le Christ, mais aussi tous les prophètes juifs, tous les vrais sages du monde parlent de cette même église, de cet état même, de cette culture même, de cette civilisation, les qualifiant de mal et de destruction de les gens. » Tolstoï appelle maintenant le christianisme de la même manière qu'avant - les enseignements de l'amour, de l'humilité, du sacrifice de soi, et par vie, il entend la même chose qu'avant - une vie grossièrement égoïste, complètement étrangère à la bonté, sans aucune étincelle de contenu divin. Et il reconnaissait maintenant cette vie comme étant mauvaise et destructrice. Et comme il ne connaît aucune autre vie, il a appelé toute vie mauvaise et destruction. "Chaque personne ne vit que pour se sentir bien, pour son propre bien. Une personne ne ressent la vie qu'en elle-même, dans sa personnalité, et donc il semble à une personne que le bien qu'elle désire n'est que le bien de sa personnalité... La vie entière du monde est composée de personnalités interconnectées qui veulent se détruire et se détruire les unes les autres... Toutes les connaissances que le pauvre acquiert ne lui sont nécessaires que pour améliorer le bien-être de sa personnalité. Toutes les connaissances scientifiques et artistiques qu'un homme riche acquiert ne lui sont nécessaires que pour surmonter plus ils vivent, plus ils attirent le regard des peuples du monde. Ils se marient, fondent une famille, et l'avidité d'acquérir les bienfaits de la vie animale s'intensifie par la justification de la famille : la lutte avec les autres devient acharnée et l'habitude de vivre uniquement pour le bien de l'individu s'installe. Il faut noter l’inexactitude des jugements de Tolstoï. Sans aucun doute, il ne connaît qu'une vie grossièrement égoïste, il ne connaît qu'une famille avide, il ne connaît qu'une seule loi dans la vie : la loi de la lutte pour l'existence. Mais dans son expérience de vie et dans la sienne, il n'a aucune raison de dire qu'une personne ne vit que pour le bonheur, uniquement selon la loi de la lutte pour l'existence. La vie est plus large et plus profonde que la conscience : avant qu'une personne ne vive pour le bonheur, elle vit parce qu'elle vit, parce que la vie est bonne, selon la loi de la vie, selon le pouvoir de la vie. Épuisant la vie uniquement avec le bien de la personnalité animale, Tolstoï considère désormais cette vie, toute vie, déraisonnable, dénuée de sens, car « cela ne peut pas être bon pour moi, et peu importe ce que je fais, peu importe ce que j'accomplis, tout se terminera de la même manière : la souffrance et la mort, la destruction ». Si la vie elle-même est bonne, alors, évidemment, même une minute de la vie a une justification en elle-même et constitue l'accomplissement de la loi de Dieu - et, évidemment, le bien le plus élevé illumine la vie, la complète, mais ne lui est pas opposé. Tolstoï, considérant la vie uniquement comme un effort pour le bien de la personnalité animale, comme un effort qui perd son sens face à la souffrance et à la mort, oppose la vie à la conscience rationnelle. "L'un, moi, une personnalité, dit à une personne de vivre. Et l'autre moi, son esprit, dit : "tu ne peux pas vivre". Une personne se sent divisée en deux et cette division déchire douloureusement son âme. La cause de cette scission est l’éveil de la conscience rationnelle, et le tourment de la scission cesse dès que nous reconnaissons la vie animale comme illusoire. "La vie humaine ne commence qu'avec la manifestation de la conscience rationnelle." "La vraie vie de l'homme, manifestée dans la relation entre sa conscience rationnelle et sa personnalité animale, ne commence que lorsque commence le déni du bien de la personnalité animale. Le déni du bien de la personnalité animale commence lorsque la conscience rationnelle s'éveille." Tolstoï chante un hymne à la raison, comme autrefois il chantait un hymne à la vie. "Nous connaissons la raison avec plus de précision et surtout, de sorte que tout ce que nous savons dans le monde, nous le savons seulement parce que ce que nous savons est en accord avec les lois de cette raison, qui nous sont sans aucun doute connues. Nous savons et nous ne pouvons pas nous empêcher de connaître l'esprit. C'est impossible parce que la raison est la loi selon laquelle les êtres inévitablement rationnels - les gens - doivent vivre. La raison pour une personne est la loi selon laquelle sa vie se déroule, la même loi que la loi pour un animal par laquelle il se nourrit et se reproduit, comme la loi pour une plante selon laquelle l'herbe et les arbres poussent et fleurissent, ainsi que la loi des corps célestes selon laquelle la terre et les étoiles se déplacent. Quel est le contenu de la conscience rationnelle ? En amour, au service des autres. "Le véritable amour ne devient possible qu'en renonçant au bien de la personnalité animale. La possibilité du véritable amour ne commence que lorsqu'une personne comprend qu'il n'y a rien de bon pour elle dans sa personnalité animale. " Ce n'est pas à cause de l'amour pour un père, pour un fils, pour une femme, pour des amis, pour des personnes gentilles et douces, comme on le pense généralement, que les gens renoncent à la personnalité, mais seulement à cause de la conscience de la futilité de l'existence de l'individu, de la conscience de l'impossibilité de son bien, et donc, par suite du renoncement à la vie de l'individu, une personne connaît le véritable amour et peut vraiment aimer son père, son fils, sa femme, ses enfants et ses amis. Oublier les intérêts immédiats d’un individu pour atteindre les objectifs lointains de ce même individu, comme c’est le cas avec un soi-disant amour qui n’a pas grandi dans l’abnégation, n’est qu’une préférence pour certains êtres par rapport à d’autres pour son propre bien personnel. Le véritable amour, avant de devenir un sentiment actif, doit être un état connu. Le début de l'amour, sa racine, n'est pas une impulsion sentimentale qui assombrit l'esprit, comme on l'imagine habituellement, mais est l'état le plus raisonnable, le plus lumineux, et donc le plus calme et le plus joyeux, caractéristique des enfants et des personnes raisonnables. Le véritable amour est toujours basé sur le renoncement au bien de l’individu et sur la bienveillance qui en résulte envers tous. Ce n’est que sur cette bonne volonté générale que peut se développer le véritable amour pour les personnages célèbres – les siens ou ceux des autres. Et seul un tel amour donne le véritable bénéfice de la vie et résout l’apparente contradiction de la conscience rationnelle. L'amour, selon les enseignements du Christ, est la vie elle-même, mais pas une vie déraisonnable, souffrante et périssable, mais une vie bénie et sans fin. Qui parmi les vivants ne connaît pas ce sentiment de bonheur, éprouvé au moins une fois et le plus souvent seulement dans la toute petite enfance, quand l'âme n'était pas encore obstruée par tous les mensonges qui noient la vie en nous, ce sentiment de tendresse bienheureux dans lequel on veut aimer tout le monde : les proches, et le père, et la mère, et les frères, et les méchants, et les ennemis, et un chien, et un cheval, et de l'herbe ; Je veux une chose - que tout le monde se sente bien, que tout le monde soit heureux, et plus encore, je veux m'assurer que tout le monde se sente bien, me donner, toute ma vie, pour que tout le monde se sente toujours bien et heureux. C’est cela, et cela seul est l’amour dans lequel se trouve la vie de l’homme. C'est la tendresse et le trouble mental que le prince Andrei a éprouvés avant sa mort, lorsqu'il se sentait simultanément éloigné de la vie et des gens. « Seule la connaissance de la nature à la fois illusoire et trompeuse de l’existence animale et la libération en soi de la seule vraie vie d’amour donnent du bien à une personne. » De ce point de vue, seule la vie extérieure avec ses souffrances est compréhensible. « Le mal sous forme de mort et de souffrance n'est visible pour une personne que lorsqu'elle accepte la loi de son existence animale charnelle comme la loi de sa vie. Ce n’est que lorsque lui, en tant qu’homme, descend au niveau d’un animal qu’il voit la mort et la souffrance. La mort et la souffrance, comme des enchevêtrements, l'assaillent de toutes parts et le poussent sur le chemin unique et ouvert de la vie humaine, soumise à sa propre loi de raison et exprimée dans l'amour. Soit par nécessité de ces épouvantails, soit volontairement, une personne doit emprunter le chemin de la bonté et du renoncement. Au contraire, tout ce qui vise à obtenir les bienfaits de la personnalité animale, vers la prospérité de la vie charnelle, tout cela est mal et destruction. Par souci de conscience rationnelle et d’amour, Tolstoï ne reconnaît aucune signification positive à la vie animale-humaine. Cette vie et cette naissance mêmes sont considérées par eux comme insignifiantes. "Pourquoi vivre ?.. S'il y a un but dans la vie, alors il est clair que la vie doit s'arrêter lorsque le but est atteint... Si le but de l'humanité est le bien, la gentillesse, l'amour, alors les passions interfèrent avec la réalisation de ce but. Parmi les passions, la plus forte, la plus mauvaise et la plus persistante est l'amour sexuel et charnel, et donc si les passions sont détruites, et la dernière, la plus forte d'entre elles, l'amour charnel, alors le but de l'humanité sera atteint et il n'y aura plus rien pour quoi vivre." Tolstoï qualifie farouchement les relations homme-femme du nom d’abomination, de dégoût, de péché. Outre la loi de la raison, il ne reconnaît pas les lois de la nature. Avec une plus grande amertume, il attaque toutes les lois humaines – ecclésiastiques, publiques, étatiques : il est l’anarchiste le plus cohérent. Tolstoï admet que l'homme est gentil par nature et qu'en réalité seules les lois l'empêchent d'être gentil. Libérez une personne de ces lois, et elle sera nécessairement gentille, et si elle est bonne, elle sera heureuse. Le développement naturel ne constitue pas le chemin nécessaire vers la perfection, mais constitue plutôt un obstacle. La conscience rationnelle est une force totalement autosuffisante. «Dès qu'une personne comprend sa vie comme le christianisme nous apprend à la comprendre, dès qu'une personne comprend que le but de sa vie est l'accomplissement de la loi de Dieu, de sorte que cette loi, remplaçant pour elle toutes les autres lois et se subordonnant à elle-même, priverait à ses yeux toutes les lois humaines de leur obligation et de leur contrainte.» Tout salut est possible ; proviennent d'un changement d'humeur intérieure, et seulement de celle-ci. « Il suffit qu’une personne comprenne la vie comme le christianisme lui apprend à la comprendre, et commence à vivre de cette façon, et qu’une autre, une troisième ou une centième fasse de même, pour que ce cercle vicieux de la vie sociale, dont il semblait n’y avoir aucune issue, soit détruit. » Tolstoï réduit le contenu essentiel de l'Évangile, outre le fait de donner un sens positif à la vie, à cinq commandements négatifs qui, selon lui, conduisent à la destruction de la propriété, de la famille, du patriotisme, de l'Église et de l'État. Il soutient avec force que la reconstruction sociale, la modification des lois et la création de nouvelles lois ne permettront pas d’améliorer la vie. Il affirme avec insistance que la perfection chrétienne n'a aucun rapport positif avec la moralité païenne. Même le plus haut niveau de moralité païenne, la moralité familiale et sociale, est en conflit avec la moralité chrétienne. « L’éthique chrétienne exige non seulement le sacrifice de l’individu pour la totalité des personnalités, mais exige le renoncement à sa personnalité et à la totalité des personnalités pour le service de Dieu ; la philosophie païenne explore uniquement les moyens d’acquérir le plus grand bien de l’individu ou de sa totalité, et donc la contradiction est inévitable. » Tolstoï comprend extrêmement bien la morale chrétienne et la présente d'une manière inimitablement fascinante. Mais tout comme auparavant il ne pouvait pas comprendre la place du christianisme dans la vie, le sens de la bonté pour la plénitude et l'épanouissement de la vie, de même maintenant il ne comprend pas le sens positif de la vie pour le christianisme. Son christianisme est complètement abstrait et complètement infructueux - et donc tout aussi drôle que le christianisme de Nekhlyudov, du prince Andrey et de Levin. Tolstoï se voit attribuer une certaine limite à laquelle il ne peut échapper. La faiblesse frappante du christianisme de Tolstoï est qu'il est pour lui le fruit d'une pensée abstraite et d'un besoin conditionné par un certain état d'esprit. Tolstoï n'a adopté le christianisme qu'avec son esprit, et non avec son cœur, et cela s'est donc avéré complètement infructueux et inefficace pour sa vie. Cela s’est manifesté dans des aspects de sa vie qui sont indéniablement de nature humoristique. Cette couture de bottes, ce labourage non provoqué par un besoin réel, ce renoncement à son immense richesse au profit de sa famille, avec laquelle il continue de vivre, entouré de luxe, tout cela forme un drôle de fond sur lequel se détache son bavardage chrétien. Trop de choses ont été dites et écrites à ce sujet pour qu’il vaille la peine de révéler et de prouver cette faiblesse du christianisme de Tolstoï. Je ne me souviens que des paroles de notre philosophe-publiciste V.S. Soloviev, qui détestait sincèrement le tolstoïsme. Il a écrit : « Et dans les temps anciens, le christianisme était incompréhensible pour certains et détesté par certains ; mais le rendre dégoûtant et mortellement ennuyeux - cela n'a été réalisé que maintenant » - Tolstoï... Pourquoi Tolstoï a-t-il besoin de cette prédication stérile, abstraitement sans vie, mais artistiquement belle de l'amour évangélique ? Il dit dans sa Confession qu'il avait besoin de son ancienne vision païenne du monde comme justification de sa vie païenne, comme un ajout à celle-ci, lui donnant une rondeur harmonieuse. Sa dernière vision chrétienne du monde ne répond-elle pas également à un besoin sincère ? Sans aucun doute. Sa vie est restée, comme auparavant, complètement païenne, mais la transition de la vie dans la seconde moitié de son âge, accompagnée d'un refroidissement du sang progressivement croissant, d'une satiété de toutes les bénédictions de la vie et surtout de la gloire, le comparant à Salomon, lui a donné le besoin d'une nouvelle vision du monde, alimentant son énergie autant en accord avec un pessimisme sénile qu'en contraste avec sa position et la situation de la vie païenne. Nous lisons à propos de ces « marées de tout ce qui est beau et élevé » qui ne corrigent pas la vie, ne quittent pas la sphère des rêves et viennent juste assez pour faire une bonne sauce faite de contrastes et de contradictions - nous lisons à ce sujet chez Dostoïevski dans Notes du métro. Sans aucun doute, la même sauce est la prédication chrétienne dans la vie païenne artistiquement belle de Tolstoï. Et il est également certain que, malgré toute l’humour de son christianisme infructueux, son destin personnel est rempli de la plus profonde tragédie. N'est-il pas tragique que Tolstoï, après avoir ridiculisé les principaux idéaux chrétiens en la personne de Nekhlyudov, Olenin, Pierre, le prince Andrei, la princesse Marya, Sonya, Varenka, à la fin de sa vie, s'est finalement arrêté sur ces principaux idéaux, sur « ce refuge » de sang-froid ? N'est-il pas effrayant que Tolstoï, avec ses lèvres séniles, boive dans la tasse dans laquelle il a craché toute sa vie, avale l'humidité empoisonnée qui ne le rassasie plus ? N'est-il pas effrayant que « cet homme, qui avait si indéfiniment soif de vérité, se soit si inexorablement dénoncé lui-même et les autres comme personne d'autre, qu'il ait laissé entrer dans sa conscience un mensonge si flagrant, une contradiction si odieuse » ?... Tolstoï n'est pas devenu et ne sera pas notre prophète, nous ne suivrons pas sa prédication, mais ne nous réveillera-t-il pas par le drame de son sort, ne nous repoussera-t-il pas par l'horreur de sa situation ? Ne nous obligera-t-il pas à réfléchir profondément à la question de savoir quelle est la raison de la futilité de sa parole, si sublime et si belle artistiquement, et quelles tâches nous attendent ? La raison de la futilité de sa prédication est qu’il a arraché la vie aux idéaux élevés de la religion et le christianisme à la vie. Avec le sort de Tolstoï, il nous est devenu plus clair qu’auparavant que nos vies ne peuvent être sanctifiées que par de hauts idéaux chrétiens, et que le christianisme ne peut être efficace que s’il est fondé sur la vie. Tolstoï, tant dans sa vie que dans son œuvre littéraire, a montré la beauté extérieure de la vie et la hauteur abstraite du christianisme - dans leur désunion, à la suite de laquelle la beauté extérieure recouvre la laideur intérieure et la hauteur du christianisme s'avère aérienne, morte. Chez Tolstoï, nous voyons clairement l'importance de la tâche qui nous attend : synthétiser ces deux côtés de notre vie, le divin et le terrestre. Si en général le péché de Tolstoï est le fossé entre la vie et le christianisme, alors l’erreur immédiate dans sa compréhension du christianisme est que pour lui le christianisme est un absolu abstrait, un moralisme sec, un ensemble de règles mortes. De même que dans la pensée, l'infini et la finitude s'excluent mutuellement, tandis que dans la réalité vivante, le fini ne sert que de symbole de l'infini et tend de manière incontrôlable vers l'infini, de même le christianisme, en tant qu'absolu abstrait, est hostile à la vie, tandis que le christianisme vivant est lové dans les profondeurs de la vie elle-même. Le terrible péché de Tolstoï avant le christianisme est qu'il connaît l'Évangile comme une parole rationnelle, et ne connaît pas, ne connaît pas du tout le Christ, mais le christianisme n'est pas une parole philosophique abstraite, mais l'œuvre vivante du Fils, qui a un Père aux cieux, envoyant la lumière du soleil et la pluie vivifiante sur les bons et les méchants. Le christianisme, en tant qu'absolu abstrait, est hostile à la vie, mais le christianisme, en tant que religion du Fils, n'est pas hostile à la vie du Père : la solution du problème chrétien est cachée dans le mystère de la relation du Fils au Père. Note. Les deux pôles qui ont émergé dans l'œuvre artistique de L. N. Tolstoï posent la question de la possibilité de leur réconciliation et des conditions de la réalité de cette réconciliation, Mais devant cette question se présente une opportunité intermédiaire de reconnaître cette polarité de notre vie comme finale, idéale, de transférer cette polarité dans le domaine des idéaux eux-mêmes. C'est le sermon de N. M. Minsky sur la double unité de l'idéal (« La religion du futur »). Tolstoï se tient sur un pôle et nie l'autre, se tient sur l'autre et nie le premier. Minsky dit que les deux pôles sont sacrés, que cette polarité même est sacrée et inconciliable à l’intérieur des frontières de notre monde. Nous sommes innés non pas un, mais deux instincts de vérité, contradictoires et également obligatoires, de sorte qu'à tout moment la conscience nous appelle non pas à un, mais à deux chemins différents du bien. L'âme est innée dans deux impératifs catégoriques, qui l'entraînent non seulement dans des directions différentes, mais aussi dans des directions opposées. Il n'y a pas deux chemins - le chemin du bien et le chemin du mal, il y a deux chemins du bien, deux idéaux du bien, qui restent des éléments en guerre tout au long du cours de notre vie et ne se fondent qu'en Dieu et dans la connaissance mystique de Dieu, dans la connaissance de son unité. Tolstoï appelle à la voie du renoncement, de l'abstinence, de la non-résistance, du sacrifice de soi. Nietzsche appelle à la voie de la lutte, du pouvoir, de l'exultation de la force, du mépris des faibles. Il est impossible de répondre à la question de savoir lequel d’entre eux a raison. Lorsque vous lisez les paroles simples et raffinées, gentilles et sévères de Tolstoï, vous tombez involontairement sous son influence et souhaitez être d’accord avec lui. Mais une fois que vous pensez que la vérité de la satisfaction, de la beauté et du luxe qu’il rejette est tout aussi intrinsèquement nôtre et tout aussi chère à nos yeux que la vérité de la sainteté, alors vous le classez involontairement comme un empoisonneur de puits. Mais Nietzsche jette aussi son poison dans les sources de la compassion et du renoncement, dans ce qu’il appelle, pour sa propre consolation, la morale des esclaves et qui nous est aussi intrinsèquement chère que la morale des maîtres. Mais il est surprenant que ces deux écrivains aient prononcé leurs sermons en même temps, comme s'il s'agissait d'arguments vivants du destin, qui, voulant réfuter la moralité des instincts, a eu recours à une technique logique appelée réduction à l'absurde. Si la société absorbe simultanément les idées des deux écrivains, sans voir l'abîme qui les sépare, cela peut s'expliquer par le fait qu'une nouvelle morale est déjà dans l'air, non pas d'instincts volontaires, mais de connaissance et de liberté. Minsky appelle la dualité de notre idéal la condition la plus élevée de liberté spirituelle - sinon nous serions esclaves de notre propre bien, de notre sainteté, de notre Dieu... Ici, on ne peut manquer de noter la faiblesse frappante de l'argumentation de Minsky, que l'on retrouve souvent dans les pages de son livre. Généralement, les défenseurs religieux de la liberté la soulignaient dans la possibilité de choisir entre le bien et le mal ; Minsky le voit dans le choix entre deux voies du bien. Mais il n’est pas difficile de constater que l’ancienne méthode patristique de jugement éthique a plus de succès que cette nouvelle méthode : la liberté humaine est plutôt assurée par la possibilité de choisir entre le bien et le mal que par la possibilité de choisir entre deux voies du bien. En effet, si les résultats éthiques sont les mêmes que je vais à droite ou à gauche, si par multiplication continue et par fragmentation continue j’arrive également à l’infini, alors le choix entre ces deux voies par le déterminisme du résultat ne renforce pas notre liberté, mais produit « le crépuscule, l’indifférence, l’impartialité ». Minsky ne nie pas la présence du mal dans nos vies, mais il dit que la même chose est arrivée aux ténèbres spirituelles comme aux ténèbres physiques. La science moderne ne reconnaît que le pouvoir de la lumière, et elle considère les ténèbres comme une lumière relativement maigre. La même chose s'est produite dans le monde moral. Le mal et le crime ne sont pour nous qu'un degré inférieur de bien par rapport aux degrés supérieurs. Tout comme une source de lumière brillante provoque des ombres, de même la nature même du bien provoque la nécessité du mal. Et celui qui aime vraiment la bonté de la vie a inévitablement déjà accepté son mal... Nous savons que cette théodicée est vieille de plusieurs siècles, et il est étrange que Minsky revendique l'originalité de sa pensée. Avec des perspectives de contemplation trop larges, le bien et le mal se fondent en une masse grise et indéfinie, mais chaque chose doit avoir son propre point de vue défini. "Il n'y a qu'un seul point d'où regarder le tableau ; tous les autres sont trop près ou trop loin, trop haut ou trop bas. En peinture, ce point est marqué par la perspective... Il faut qu'il y ait un certain point d'appui dans le domaine de la morale" (Pascal). Le fait qu’à une certaine distance toutes les œuvres d’art et les scènes naturelles disparaissent dans une incertitude brumeuse ne détruit pas le pouvoir de la beauté ; de même que le bien a sa propre perspective, le bien constitue une région résolument différente du mal, même s'ils se confondent à un point de contemplation trop éloigné. La mesure du bien et du mal se trouve dans l’homme lui-même, et la différence entre un cœur bon et un cœur mauvais est l’un des points d’appui incontestables. Si la différence entre le bien et le mal est indéniable, alors toute théorie de synthèse supérieure qui veut sortir de cette différence est vouée d'avance à l'effondrement complet. La question ne peut porter que sur les limites du mal, sur ce qui est exactement considéré comme mal et sur les moyens de le combattre, mais que le mal reconnu doit être vaincu, cela constitue une condition inévitable pour l'harmonie réalisée, la réconciliation finale. L’Évangile a réévalué les valeurs éthiques, il a révélé les plaines où il semblait y avoir des hauteurs, il a appelé les amis de Dieu ceux qui étaient considérés comme des parias, mais il a pointé le mal sur un principe différent, il a créé une nouvelle division. Il ne suffit pas de dire que la tâche de l’équation finale du bien et du mal est impossible dans les limites de la vie humaine, dans les limites de nos concepts ; mais la plus haute réconciliation n’exige pas cette équation. Les pôles de la vie humaine, qui doivent être amenés à une combinaison harmonieuse, ne coïncident pas entièrement avec la différence entre le bien et le mal, elle est plus large que cette différence, et sur cela repose la possibilité d'une synthèse supérieure. Tout comme ce serait une erreur de penser qu'avec l'élimination du péché la synthèse est inévitablement réalisée, que le péché est la seule cause de disharmonie, il est également erroné de considérer comme le but final une telle réconciliation, avant laquelle disparaîtrait la différence entre le bien et le mal, et qui couvrirait même cette lutte dans notre vie. Non, la lutte contre le mal et le péché est inévitable, aucune synthèse ne peut échapper à cette lutte, et l'intérêt final de parvenir à la synthèse la plus élevée est qu'elle assure le succès de la lutte contre le mal, puisqu'elle clarifie les limites du mal, puisqu'elle fixe la frontière entre la volonté pécheresse et la nécessité naturelle. Lorsque les contraires coïncident, un certain conflit est inévitable et même souhaitable, à savoir un conflit dans les limites du péché ; une réconciliation complète ne peut et ne doit pas avoir lieu. Souvenez-vous de la rébellion d'Ivan Karamazov : il est indigné par l'idée d'une telle harmonie finale, devant laquelle toutes les souffrances innocentes resteront non vengées - il a été indigné par la simple pensée que le moment viendra où l'homme deviendra si clair sur les buts finaux de l'existence qu'il acceptera des souffrances non vengées. Mais à cet égard, Ivan Karamazov est du côté. Une telle connaissance, qui nous réconcilierait avec ce que nous considérons aujourd'hui comme le plus scandaleux, ce que nous reconnaissons comme une insulte à la sainteté de nos cœurs, avec la violence, avec des souffrances innocentes, nous détestons d'avance une telle connaissance, nous n'en voulons pas. Il est bien sûr nécessaire de faire la distinction entre le passé et l'avenir - et Ivan Karamazov a peut-être péché en ne faisant pas cette distinction - mais la réconciliation avec le passé ne peut pas nous rendre l'avenir indifférent - même si nous trouvons une justification aux souffrances innocentes passées, nous ne pouvons toujours pas supporter et permettre indifféremment de telles souffrances à l'avenir. L’absence de péché dans le passé ne rend pas l’avenir éthiquement indifférent. - "Seigneur, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il soit né aveugle ? Jésus répondit : Ni lui ni ses parents n'ont péché, mais c'était pour que les œuvres de Dieu soient révélées en lui. Je dois faire les œuvres de Celui qui m'a envoyé." Et Il a guéri l’aveugle-né. Selon la théorie de Kirilov, il faut aimer ce qui est nécessaire, et tout ce qui arrive est bon - tout mal et tous les crimes. Les gens doivent savoir qu’ils sont bons dans tout et qu’ils seront heureux. Et puis? "Ils ont besoin de savoir qu'ils sont bons, et tout le monde deviendra immédiatement bon." Et ils ne commettront plus de violences ignobles. Sans ce « ils ne le feront pas », le simple « ils sauront » évoque une horreur désespérée. Nous n’avons pas besoin d’une simple réconciliation avec la nécessité sans corriger le mal. Une telle combinaison de pôles opposés, qui ne nécessite aucun effacement, est à la fois inutile et impensable. Nous avons besoin de leur combinaison parce qu'elle constitue une condition nécessaire à la destruction du mal, puisque l'obstacle à celle-ci est l'inconciliabilité imaginaire des pôles sur toute leur longueur. Sanctifier toute sa vie par la religion ne signifie pas justifier la débauche dans le mariage, la violence dans l'État, l'injustice dans la société - la question de l'harmonie supérieure est une question de réconciliation de la sainteté religieuse non avec la débauche, mais avec la famille, non avec la violence, mais avec l'ordre, non avec l'esclavage, mais avec la vérité économique. Et si nous parvenons à cette réconciliation, alors la débauche, la violence et l’esclavage disparaîtront. L'élimination du mal à elle seule ne résout pas le problème de l'harmonie, puisque la sainteté religieuse aspire à l'idéal d'absolu et que la vérité de la famille, de la société et de l'État est une vérité conditionnelle et limitée, mais le mal doit être surmonté - c'est la valeur pratique de l'harmonie. Notre âme, selon Minsky, se caractérise par deux idéaux : l'idéal de renoncement et l'idéal de satisfaction. La particularité de notre morale réside dans le fait que les deux idéaux - satisfaction et renonciation - nous semblent équivalents, égaux, également désirables, alors qu'au cours des siècles précédents, l'idéal du monde a toujours été considéré comme subordonné à l'ascète et n'a été sanctifié que comme une concession à la faiblesse humaine. Pour notre conscience, la satisfaction est le même exploit que le renoncement, et le renoncement est le même bien que la satisfaction ; notre âme est soumise à deux forces égales, à deux idéaux égaux, tout comme un corps, étant sur un cercle, s'efforce en même temps vers le centre et s'efforce à partir du centre. Il s’agit pour nous d’une nouvelle forme d’ascétisme, qui n’exclurait pas le sanctuaire du bonheur mondain, mais se confondrait. avec lui, il s'agit de fusionner deux chemins du bien, qui jusqu'à présent ont marché séparément et côte à côte. – Ces deux voies ont toujours existé dans l'Église, qui contenait deux idéaux : le chevalier et le moine. Le chevalier et le moine ne sont pas sur le même chemin de la morale, l'un devant l'autre, mais sur deux chemins différents, opposés l'un à l'autre, se complétant et ne convergeant que dans leur négation. Peu importe jusqu'où vous parcourez le chemin de l'idéal chevaleresque, vous n'arriverez pas à l'idéal monastique et vice versa. Pour passer d'un chemin à un autre, il fallait une rupture avec le passé, un renoncement, un envoûtement. Mais ces idéaux existaient côte à côte. Le moine priait pour la paix et ses joies ; le monde travaillait pour le monastère. Ce qui a été accompli dans l'Église de manière conciliaire constitue pour notre époque une tâche individuelle. Nous ne pouvons nous efforcer de réaliser cette unité que consciemment, c’est-à-dire individuellement. Fusionner les deux désirs – de possession et de pureté – dans une seule volonté, combiner les deux bonheur – satisfaction et renoncement – ​​dans un seul cœur – tel est le seul problème de la nouvelle morale. Notre tâche est d'allier plénitude mondaine et pureté monastique, de synthétiser volupté et chasteté. Notre nouvel ordre mental doit, au fil du temps, donner naissance à un nouvel ordre de vie. Les plans des anciennes formes de vie communautaire – famille, société, service public – étaient conçus pour une morale du devoir et de l’esclavage. Quiconque entrait dans la famille devait y rester jusqu'à sa mort et ne pouvait retrouver sa liberté qu'en recourant à la catastrophe et à l'effondrement. Les nouvelles formes de vie communautaire doivent être dotées de nombreuses sorties menant à la contemplation, au renoncement, à la pureté, à la solitude. À tout moment, une personne doit être capable de se débarrasser de tous les fardeaux de soucis et de responsabilités et de retourner au sanctuaire de son « je ». Le renoncement, non pas comme un vœu, mais comme une joie en soi - tel est le rêve brillant de l'avenir, c'est le réfrigérateur dans lequel les vapeurs des passions et des déceptions se transformeront à nouveau en pure humidité de la vie. Ce n'est qu'après avoir été lavés par la rosée du renoncement et de la pureté que les plaisirs redeviendront désirables et brilleront d'un éclat arc-en-ciel... Les rêves de notre philosophe ne vont pas au-delà. Son dernier espoir est une vie rythmée, alternant entre lumière joyeuse et ténèbres bénies. Et le vol bas de ce rêve attire involontairement le regard. Après tout, cette chasteté a le sens d'accumulation et de tension de passion, sauvant une personne de la vulgarité d'une végétation paresseuse. Cette nouvelle morale est une hygiène de vie prudente. Comme l'hygiène, cette morale est bonne et mérite d'être approuvée, mais elle ne sauve pas complètement de la vulgarité, mais élève l'homme au-dessus d'elle d'un seul degré. Ce passage hygiénique du sanctuaire de la pureté au sanctuaire de la volupté, comme dernier idéal, comme synthèse la plus haute, n'échappe pas aux chaînes de la vulgarité, au royaume de la complaisance bourgeoise, occupant ses couches supérieures. Ne pas pouvoir attendre son heure, observer les mesures du plaisir, s'arracher à temps à la coupe - c'est encore pire ; mais aussi la capacité d'alterner volupté et chasteté, de purifier les passions avec l'abstinence et de les maintenir à l'état de fraîcheur, de pouvoir prolonger les plaisirs jusqu'à un âge avancé, n'est-ce pas du philistinisme ? Cette prudente hygiène de vie est empêchée d'être la synthèse finale par la simple perspective de transitions d'un pôle à l'autre, l'absence en elle d'un moment d'absolu, d'un éternel point fixe, d'un éternel centre. Il n’y a pas encore de synthèse définitive ici, car les pôles retenus ne sont pas les plus extrêmes, mais trop conditionnels et relatifs. La synthèse la plus élevée n'embrasse que les pôles extrêmes de notre vie, et l'un des pôles extrêmes est l'absolu, la divinité de notre vie, comme son éternel point fixe, son éternel centre. La tâche de la plus haute synthèse est la tâche de réconciliation avec la conditionnalité de notre vie d'absoluité divine, de réconciliation de cette polarité universelle. Parallèlement, il existe de nombreuses polarités conventionnelles, des antithèses historiques : Minsky en a pris une, lui donnant une primauté inhabituelle, alors qu'elle ne peut pas embrasser toutes les autres antithèses. Anna Karénine, comme un corps situé sur un cercle et en même temps emporté par des forces opposées - centrifuges et centripètes - est déchirée par la lutte d'attractions opposées. L’une d’elles est la passion naturelle, agissant selon les lois établies par Dieu. « Ce n’est pas ma faute si Dieu m’a fait tel que j’ai besoin d’aimer et de vivre. » A cette attirance s'oppose un autre principe, familial, qui se déploie dans son âme avec une complexité considérable, puisqu'il repose d'un côté sur l'attachement tout aussi naturel au fils, et de l'autre, il s'élève vers une attitude chrétienne-religieuse envers son mari. Comment cette lutte d'Anna Karénine peut-elle être ramenée à la synthèse de la pureté monastique et de la plénitude du plaisir et comment peut-elle être pacifiée du point de vue de cette synthèse ? Dans la future famille, aménagée selon le projet de Minsky, il y aura de nombreuses sorties, menant du fardeau des soucis et des responsabilités familiales à la contemplation, au renoncement, à la pureté - mais y aura-t-il une sortie vers l'amour secondaire ? Moi-même, je n’aurais pas proposé de recette pour apaiser complètement le cœur orageux et les relations confuses d’Anna Karénine, et je me serais méfié d’une telle recette. Mais pour que nous ne soyons pas déprimés par cette impossibilité d’assurer une pacification pratique immédiate de tous les conflits quotidiens, je considérerais qu’il est nécessaire d’exclure du problème de la synthèse supérieure la tâche de concilier les antithèses conventionnelles et, plus encore, la pacification pratique de tous les conflits quotidiens. Stiva Oblonsky rêvait de « s'allonger et de marcher » en même temps. Bien entendu, cela est impossible, mais cette impossibilité ne constitue pas encore une base suffisante pour le pessimisme, pour le désespoir religieux. Et dans le cas d'Anna Karénine, du point de vue religieux le plus élevé, il faut ignorer l'impossibilité pour elle de concilier son amour pour Vronsky avec son amour pour Sérioja. La question religieuse, ou le problème de la synthèse supérieure, est la question de la réconciliation de l'absolu chrétien avec la passion naturelle ; dans le cas Karénine, la réconciliation de l'amour chrétien pour son mari et de l'amour passionné pour Vronsky. Un conflit de sentiments similaire a été complètement résolu dans la famille de « l'Adolescent » ; une résolution fut momentanément imaginée dans la vie de Karénine. Mais, bien sûr, les souffrances du mari devraient avoir des résultats différents, et il est inévitable que le « nouveau » bonheur conjugal soit basé sur « la honte et les larmes » du mari. Quoi qu’il en soit, il faut admettre l’inconciliabilité des antithèses conventionnelles. Aussi, en particulier, la pureté monastique est inconciliable avec la plénitude du plaisir. Nous ne devrions pas être gênés par cette inconciliabilité, car les idéaux monastiques du christianisme ne proviennent pas de l'Évangile éternel, mais d'une origine historique et conditionnelle de l'Église. Réaliser une synthèse supérieure est sans aucun doute notre tâche, mais nous devons nous méfier d'une synthèse prématurée et hâtive, nous devons nous méfier de la confusion au lieu de l'unification, de la double pensée et de la duplicité sous couvert d'une double unité. Afin de ne pas être confondues avec la synthèse finale d'un mélange hâtif, les antithèses conventionnelles de l'histoire de l'Église doivent être élevées aux pôles extrêmes de l'Évangile ; en particulier, l'ascétisme doit être élevé au caractère absolu de l'amour évangélique, et la chevalerie doit être réduite à la vie naturelle et sociale, se développant selon ses propres lois. Le monachisme et la chevalerie ne sont pas liés dans le plan historique conventionnel dans lequel ils se situent ; ils ont besoin d'être approfondis, transférés dans d'autres sphères hétérogènes, et alors ils seront réconciliés dans l'unité d'une vie intégrale. Minsky néglige complètement le fait que le monachisme médiéval avait trop d'esprit chevaleresque, et que la chevalerie avait trop d'esprit monastique, que le monachisme médiéval était l'avant-garde d'une Église militante et organisée de l'extérieur, et que la chevalerie était le phénomène le plus caractéristique de la vie mondaine, réprimé sous la domination extérieure de l'Église. Afin de concilier ces idéaux opposés individuellement et consciemment, il faut d’abord les séparer à l’extrême, leur opposition historique conditionnelle doit être élargie à l’opposition éternelle et universelle du divin-absolu et du naturel-humain. F. M. Dostoïevski est notre seul et inimitable écrivain-artiste à bien des égards, et surtout dans le fait que lui seul a pris sur lui et a brillamment accompli la tâche de dessiner une image vivante d'un saint homme. Il n'y a rien de plus simple que d'écrire la vie d'un saint dans le style byzantin : pour cette tâche, il existe des pochoirs hagiographiques, qui sont habituellement utilisés par les maîtres d'écritures de ce genre. La tâche de ces écrits est facilitée au dernier degré par l’idéal ascétique abstrait de la sainteté byzantine. Un ascète chrétien, sauvant son âme, dirige toute son attention et tous ses efforts pour s'isoler de la vie, rompre tous les fils qui le relient aux personnes vivantes, supprimer tous les intérêts, tous les mouvements passionnés, se concentrer sur une seule pensée sur Dieu et la vie future bienheureuse. Le saint de la vie est enterré vivant, et le chemin de ses exploits est le chemin de la mort progressive. Une tradition établie consiste à peindre les saints chrétiens à l’aquarelle et non à l’huile. Dans leur vie, tout est conditionnel, symbolique, tout est dominé par une idée, une pensée, chez eux chaque contact de la chair est effacé par les hauteurs célestes de l'esprit. Mais c’est une tout autre affaire et il est extrêmement difficile d’imaginer une personne chrétienne idéale dans la vie et dans les rencontres quotidiennes. La difficulté réside ici non seulement du côté subjectif, c'est-à-dire que l'écrivain lui-même puisse s'élever aux hauteurs de l'idéal chrétien, mais aussi du côté objectif, puisque la vie actuelle de la société ne fournit pas d'exemples de perfection chrétienne. Ici, "la tâche n'est pas seulement à l'artiste-écrivain, dans la mesure de sa réceptivité subjective, de saisir les caractéristiques d'une réalité donnée et de les combiner dans une image esthétique, mais aussi d'aller plus loin que la réalité historique, d'anticiper son développement futur - la tâche n'est pas seulement artistique et épistémologique, mais aussi créative. Dans ce cas, la créativité artistique devient une question religieuse. Les écrits de F. M. Dostoïevski ont une telle signification religieuse. L.N. Tolstoï ne pouvait pas saisir et reproduire artistiquement le côté positif de l'idéal chrétien ; ses types chrétiens n'apparaissent devant le lecteur que sous un aspect amusant ; plus tard, il n'a compris la hauteur de l'idéal chrétien que mentalement, verbalement, et en parle sous forme de sermons, principalement de nature accusatrice. Ce n’est pas ce que nous voyons chez F. M. Dostoïevski : parmi ses types artistiques, nous trouvons des images vivantes des hauteurs chrétiennes. Il s'agit du prince Lev Nikolaevich Myshkin (un idiot) et d'Alyosha Karamazov. Le prince Lev Nikolaïevitch Mychkine se démarque de la société qui l'entoure par son extraordinaire « simplicité » et son étonnante « sincérité ». La loi évangélique de la vie spirituelle : « si vous ne devenez pas comme des enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume de Dieu » s’accomplit ici jusqu’à la typicité. Cela est déjà noté dans les premières pages du roman. La première fois, nous le rencontrons dans le wagon du train Saint-Pétersbourg-Varsovie, revenant de l'étranger, habillé très légèrement, hors saison et pas à la russe. "Dans ses mains pendait un maigre paquet fait d'un vieux foulard décoloré, qui semblait contenir tous ses effets de voyage." Il s'est avéré que son « voisin aux cheveux noirs », Rogojine, entame la conversation avec lui en lui posant une question « avec ce sourire indélicat dans lequel le plaisir des gens face aux échecs de leur voisin s'exprime parfois si sans ménagement et avec insouciance : "Très bien", répondit-il avec une extrême empressement, "et attention, c'est encore un dégel." Et s'il faisait glacial ? Je ne pensais même pas qu'il faisait si froid ici. Par habitude. L'homme aux cheveux noirs siffla et rit. Une conversation s’ensuit. La volonté du jeune homme blond en manteau suisse de répondre à toutes les questions de son voisin à la peau foncée était étonnante et sans aucun soupçon de négligence totale, d'inopportunité et d'oisiveté des autres questions. En réponse, il annonça, entre autres choses, qu'il n'était en effet pas allé en Russie depuis longtemps, également quatre ans, qu'il avait été envoyé à l'étranger en raison d'une maladie, d'une étrange maladie nerveuse, comme l'épilepsie ou la danse de Witt, de tremblements et de convulsions. En l'écoutant, l'homme noir sourit plusieurs fois ; Il rit surtout quand, en réponse à la question : « Eh bien, ont-ils été guéris ? - le blond a répondu que "non, ils n'étaient pas guéris". - Hé ! Ils ont dû payer trop cher pour rien, mais nous leur faisons confiance ici », a fait remarquer sarcastiquement l’homme noir. S'ensuivent des explications du patient suisse sur le désintéressement du médecin qui l'a soigné, que M. Pavlishchev, qui le soutenait, est décédé il y a deux ans, qu'il n'avait qu'un parent éloigné, le général Epanchin, qui n'a cependant pas répondu à sa lettre. - Autrement dit, où vais-je rester ?.. Je ne sais pas encore, vraiment... alors... - « Et, je suppose, toute votre essence réside dans ce paquet ? » demanda l'homme noir. Il s’est avéré qu’il en était ainsi : le jeune homme blond l’a reconnu immédiatement et avec une hâte extraordinaire. Lorsque ses interlocuteurs - Rogojine et le responsable impliqué dans la conversation - ont exprimé des doutes sur la réalité de sa relation avec le général Epanchina, il a répondu : - "Oh, tu l'as encore deviné, - après tout, je me trompe presque, c'est-à-dire presque pas un parent ; à tel point que je n'étais pas du tout surpris alors qu'ils ne m'aient pas répondu là-bas. C'est ce que j'attendais." Interrogé sur son nom, Lev Nikolaïevitch Mychkine s'est identifié « avec une promptitude totale et immédiate ». Le responsable a noté pensivement que « les princes Mychkine sont introuvables ». - " Oh, bien sûr ! Le prince répondit immédiatement : " Maintenant, il n'y a plus de princes Mychkine, à part moi ; Je pense que je suis le dernier. Quant à nos pères et grands-pères, ils étaient aussi nos mêmes propriétaires de palais. Mais mon père était sous-lieutenant dans l'armée, un des cadets. » C'est la première sortie du prince Myshkin. Complètement étranger aux pulsions de bavardage et d’obsession, il ignore également totalement l’isolement et la ruse. Sans la moindre ombre d'orgueil, en réponse aux questions qui lui sont adressées, il révèle toute son âme, toutes les faiblesses de sa condition et de sa position. Il se révèle de manière décisive tel qu'il est réellement, dit ce qu'il pense et ressent. Il ne s'affiche pas du tout, il ne montre pas le moindre souci de séduire ses interlocuteurs, de les impressionner, ses propos et son apparence ne cachent pas son âme et son état, il parle directement, de cœur à cœur. Il ne voit en lui que ce qu'on peut voir en lui de l'extérieur, il se regarde objectivement, sans le moindre parti pris - et c'est précisément ce qui l'attire vers lui, le lie. Tout le monde voit que le prince n’a rien à craindre, qu’il ne prend pas du tout soin de lui. Et cette plus grande humilité chrétienne ne lui coûte aucun effort. Pour lui, tout cela sort tout seul, sans le vouloir, sans effort, sans violence contre lui-même. Et avec ces traits de caractère chrétien, le prince Myshkin reste tout le temps devant le lecteur, avec eux il entre dans toutes sortes de conflits quotidiens et sort facilement des situations les plus difficiles et les plus déroutantes. Voici deux exemples parmi les plus marquants. ... "La vision de Ganya s'est obscurcie et lui, complètement oublié, a frappé sa sœur de toutes ses forces. Le coup la frapperait certainement au visage. Mais tout à coup, une autre main a arrêté la main de Ganin en plein vol. Le prince se tenait entre lui et sa sœur. - Allez, ça suffit ! » dit-il avec insistance, mais tout en tremblant aussi, comme à cause d'un choc extrêmement fort. "Oui, pour toujours, ou quelque chose comme ça, tu croiseras mon chemin", rugit Ganya en jetant la main de Varya, et de sa main libre, au dernier degré de rage, il gifla le prince de toutes ses forces. - Oh, Kolya joignit les mains : - oh, mon Dieu ! Il y eut des exclamations de toutes parts. Le prince pâlit. Avec un regard étrange et réprobateur, il regarda directement Gana dans les yeux ; ses lèvres tremblaient et essayaient de dire quelque chose ; un sourire étrange et complètement inapproprié les tordit. "Eh bien, laisse-moi le faire... mais je ne le lui donnerai toujours pas!".., dit-il enfin doucement, mais soudain, ne pouvant plus le supporter, il abandonna Ganya, se couvrit le visage de ses mains, entra dans un coin, se plaça face au mur et dit d'une voix brisée: - Oh, comme tu auras honte de ton acte ! Ganya, en effet, se tenait comme détruit. Kolya s'est précipité pour serrer dans ses bras et embrasser le prince ; Rogojine, Varya, Ptitsyn, Nina Alexandrovna, tout le monde, même le vieil Ardalion Alexandrovitch, se pressaient derrière lui. "Rien, rien!" marmonna le prince dans tous les sens, avec le même sourire déplacé. - Et tu te repentiras ! Rogojine a crié : « Tu auras honte, Ganka, d'avoir insulté un tel... mouton (il n'a pas trouvé d'autre mot) ! Prince, mon âme, laisse-les ; crachez dessus, c'est parti ! Vous découvrirez combien Rogozhin aime ! Nastassia Filippovna a également été très étonnée par l'acte de Ganya et par la réponse du prince. Le prince non seulement n'avait pas honte de regarder dans les yeux tous ceux qui voyaient sa honte, mais après cela, tout le monde l'aimait du dernier amour, un amour respectueux : l'humilité chrétienne apparaissait dans une aura d'héroïsme charmant. La honte d’une gifle est la pierre de touche ultime du caractère chrétien. Et le prince Myshkin a réussi ce test sans la moindre fausse note, sans la moindre prétention ni manque de sincérité. Le prince Myshkin a également émergé d'autres épreuves, peut-être moins dures, mais plus compliquées, nécessitant des manifestations plus subtiles d'humilité et des fondements plus profonds du caractère chrétien. Le mariage du prince était attendu avec Nastasya Filippovna, qui avait mauvaise réputation. Une foule immense, avide de scandales, attendait le spectacle. Et un scandale plus grave que prévu a éclaté : la mariée s'est enfuie alors que le prince était déjà dans l'église. ... "Le prince a quitté l'église, apparemment calme et joyeux; du moins, beaucoup l'ont remarqué et l'ont dit plus tard. Il semblait qu'il voulait vraiment arriver à la maison et être laissé seul le plus rapidement possible; mais cela ne lui a pas été donné. Après lui, certains des invités sont entrés dans la pièce... De plus, toute la maison a été littéralement assiégée par un public oisif. De la terrasse, le prince a entendu comment Keller et Lebedev entrèrent dans une violente dispute avec des personnes complètement inconnues, bien qu'apparemment officielles, qui voulaient à tout moment entrer sur la terrasse. À ce prix, le prince s'approcha de ceux qui discutaient, s'enquit de ce qui se passait et, écartant poliment Lebedev et Keller, se tourna délicatement vers un monsieur déjà aux cheveux gris et gros, debout sur les marches du porche à la tête de plusieurs autres personnes, et l'invita à l'honorer de sa visite. Le monsieur était embarrassé, mais le suivit néanmoins un autre, le troisième. De la foule entière, environ sept ou huit visiteurs ont émergé et sont entrés, essayant de le faire avec le plus de désinvolture possible ; mais il n'y avait plus de chasseurs, et bientôt, dans la foule, on commença à condamner les parvenus. Ceux qui sont entrés se sont assis, une conversation a commencé, le thé a commencé à être servi - tout cela était extrêmement décent, modeste, à la surprise de ceux qui sont entrés. Il y a bien sûr eu plusieurs tentatives pour alléger la conversation et l’amener au « bon » sujet ; Plusieurs questions indiscrètes ont été prononcées, plusieurs remarques « fringantes » ont été prononcées. Le prince répondit à chacun si simplement et cordialement, et en même temps avec une telle dignité, avec une telle confiance dans l'intégrité de ses invités, que les questions indiscrètes s'éteignirent d'elles-mêmes. Petit à petit, la conversation commença à devenir presque sérieuse... Près d'une heure s'écoula, ils burent du thé, et après le thé, les invités finirent par avoir honte de rester assis encore plus longtemps. Le médecin et le monsieur aux cheveux gris dirent au revoir au prince avec empressement ; et tout le monde s'est dit au revoir avec ferveur et bruit. Des souhaits et des opinions ont été exprimés, tels que « il n’y a rien à regretter et que, peut-être, tout va pour le mieux », etc. Il y a eu cependant des tentatives pour demander du champagne, mais les invités les plus âgés ont arrêté les plus jeunes. Quand tout le monde fut dispersé, Keller se pencha vers Lebedev et lui dit : « Toi et moi, nous commencerions une bagarre, nous nous battrons, nous déshonorerions et attirerions la police ; et lui, regarde, il s'est fait de nouveaux amis ! Lebedev soupira et dit : « Je l'ai caché aux sages et aux prudents et je l'ai révélé aux bébés »... Face au prince on voit que l’humilité est la plus grande force, parfois irremplaçable. Outre sa simplicité, le prince possédait les qualités d'une extrême non-acquisition et d'une crédulité. Il est arrivé en Russie avec seulement quelques petites pièces en poche. Le général Epanchin lui donne vingt-cinq roubles - il distribue très bientôt cet argent (à Ivolgin et Terentyeva). Le destin lui envoie bientôt un héritage important, mais il en dispose « bêtement », selon le général Epanchin : « par exemple, les créanciers du défunt marchand sont apparus, selon les documents sont controversés, insignifiants, et d'autres, ayant eu vent du prince, étaient sans papiers du tout, et alors ? Le prince a satisfait presque tout le monde, malgré les idées de ses amis que tous ces petites gens et ces créanciers n'avaient absolument aucun droit et étaient donc seulement satisfaits de constater que certains d'entre eux souffraient réellement. Sur la même base, le prince rencontra un gang frauduleux regroupé près de Burdovsky. Il a réussi non seulement à découvrir cette fraude avec une extrême facilité, mais aussi à faire de ses amis les membres de ce groupe, que d'autres avaient rejoint par ignorance. "Je dois vous dire", a déclaré Aglaya à Nastasya Filippovna, "que je n'ai jamais rencontré une seule personne dans ma vie comme lui dans une noble simplicité et une crédulité sans limites. Quiconque le veut peut le tromper, et celui qui le trompe pardonnera alors à tout le monde." Le prince Mychkine combinait à l'humilité chrétienne un amour fort pour tout ce qui est faible et souffrant, pour les enfants, les malades, les humiliés, les malheureux. Cela s'est également révélé chez lui lors de son séjour dans un village suisse en relation avec les enfants de ce village et avec une malheureuse fille Marie. "Les enfants au-dessus de moi", dira plus tard le prince, "ont ri, puis ils ont même commencé à me jeter des pierres quand ils ont vu que j'avais embrassé Marie." Marie, une jeune fille pathétique, faible et maigre, fille d'une mère pauvre, a été séduite et abandonnée par un communiste français de passage. Elle était couverte d’une terrible honte : tout le monde la regardait comme si elle était une vermine ; les vieillards la condamnaient et la grondaient, les jeunes riaient, les femmes la grondaient, la condamnaient, la regardaient avec tant de mépris comme si elle était une araignée, les enfants la suivaient en foule, la taquinaient et lui jetaient de la saleté. Après la mort de sa mère et le sermon du prêtre qui la désignait comme responsable de cette mort, la situation de la jeune fille malade, affamée et en haillons devint complètement insupportable. "Je voulais faire quelque chose pour Marie; j'avais vraiment besoin de lui donner de l'argent, mais je n'ai jamais eu un sou là-bas. J'avais une petite épingle en diamant et je l'ai vendue à un revendeur... J'ai longtemps essayé de rencontrer Marie seule; finalement, nous nous sommes rencontrés à l'extérieur du village, près d'une haie, sur un chemin à côté de la montagne, derrière un arbre. Ensuite, je lui ai donné huit francs (tout ce que j'avais pour l'épingle) et je lui ai dit de m'en occuper, parce que je n'en aurais plus, et puis je l'ai embrassée et Je lui ai dit de ne pas penser que j'avais de mauvaises intentions et que je l'embrassais non pas parce que j'étais amoureux d'elle, mais parce que j'étais vraiment désolé pour elle et que dès le début je ne la considérais pas du tout coupable, mais seulement malheureuse. Je voulais vraiment la consoler et lui assurer qu'elle ne devait pas se considérer si basse devant tout le monde, mais elle ne semblait pas comprendre cela maintenant, même si elle était presque tout le temps silencieuse et se tenait devant moi avec les yeux baissés et terriblement. honteuse. Quand j'ai fini, elle m'a embrassé la main, et j'ai immédiatement pris sa main et j'ai voulu l'embrasser, mais elle l'a rapidement retirée. Soudain, à ce moment-là, des enfants, toute une foule, nous espionnaient ; J'ai découvert plus tard qu'ils m'espionnaient depuis longtemps. Ils se mirent à siffler, à applaudir et à rire, et Marie se mit à courir. Je voulais parler, mais ils ont commencé à me jeter des pierres. Le même jour, tout le monde l'a su, tout le village ; tout retomba sur Marie : ils commencèrent à la détester encore plus. "J'ai même entendu dire qu'ils voulaient la condamner à une punition, mais, Dieu merci, cela s'est passé ainsi; c'est pourquoi les enfants ne lui ont pas donné la permission, ils l'ont taquinée plus que jamais, ils lui ont jeté de la terre; ils la poursuivent, elle les fuit avec sa poitrine faible, s'étouffe, ils la suivent en criant, en jurant. Une fois, je me suis même précipité pour me battre avec eux. Puis j'ai commencé à leur dire, je leur ai parlé tous les jours dès que je pouvais. Ils ont arrêté et J'ai écouté, même s'ils juraient encore. Je leur ai dit combien Marie était malheureuse ; ils ont vite cessé de jurer et ont commencé à s'éloigner en silence, je ne leur ai rien caché ; ils ont tout écouté avec curiosité et ont vite commencé à avoir pitié de Marie... Bientôt tout le monde a commencé à l'aimer, et en même temps ils ont commencé à m'aimer. Les derniers jours de la malheureuse - elle mourut bientôt - furent égayés par cet amour. À sa mort, « il était impossible de garder les enfants ici : ils ont rempli tout son cercueil de fleurs et lui ont mis une couronne sur la tête ». Le prince Mychkine vit avec le même amour pour tous ceux qui souffrent pendant son séjour en Russie, décrit par l'auteur. Il ne s'appartient pas du tout ; un sens du devoir et une attention aux affaires des autres le possèdent entièrement. Il va là où on a besoin de lui, là où il estime sa présence utile ; il reconnaît les actes et les chagrins des autres comme ses propres actes et chagrins. Et il se sacrifie - il sacrifie non seulement ses biens, sa tranquillité d'esprit, oublie le repos, le sommeil et la nourriture nécessaires, il sacrifie même ses intérêts, qui ne sont généralement pas considérés comme possibles à sacrifier. Même les enfants suisses comprenaient son amour pour Marie comme un amour pour son épouse. "Je ne les ai pas dissuadés que je n'aimais pas Marie du tout, c'est-à-dire que je n'étais pas amoureux d'elle, que je me sentais seulement très désolé pour elle; j'ai vu de tout qu'ils le voulaient plus, comme ils l'avaient eux-mêmes imaginé et mis entre eux, et donc je suis resté silencieux et j'ai fait semblant qu'ils avaient deviné. "... Ce que les enfants imaginaient de sa relation avec Marie était la réalité plus tard dans sa relation avec Nastasya Filippovna. Celle-ci, également malheureuse, bien que d'apparence peu pathétique, désirait son mariage avec le prince, et lui, ayant déjà pour épouse Aglaya, qu'il aimait, accepta. "Il aimait Nastasya Filippovna non pas avec amour, mais avec pitié." Et cela a créé un drame dans la vie du prince, qu'il ne pouvait pas supporter... Le prince Mychkine était-il drôle ? Apparemment, il est placé dans les positions les plus ridicules, les plus impossibles ; mais, au fond, il n’est jamais drôle. Ils rient et se moquent beaucoup de lui, mais seuls ceux qui « étaient indignes de comprendre » son âme rient. Ce rire tombait toujours sur la tête de ceux qui riaient, comme le rire d'un sanctuaire, et stigmatisait toujours les gens bas, incapables de s'élever vers le haut et le beau. Et ceux qui riaient et s'indignaient, presque tous, se débarrassèrent de ce rire, de cette colère, et s'accrochèrent au prince. Et finalement, tout le monde l’aimait extraordinairement et avait besoin de lui ; les bonnes âmes se réjouissaient avec lui, les mauvaises âmes devenaient meilleures en sa présence ; il portait avec lui une atmosphère particulière qui capturait involontairement tout le monde, faisait ressortir le meilleur de chacun, transformait tout le monde en enfants, simples, sincères. Ganya, qui détestait d'abord le prince, devint alors franc avec lui et lui avoua : - Vous êtes la première des personnes nobles que j'ai rencontrées... Le scélérat Keller, principal participant aux affaires frauduleuses de Burdovsky, "est venu raconter toute sa vie au prince". Il se révéla à lui dans toute sa bassesse, « avec une facilité extraordinaire, il avoua de tels sujets qu'il était impossible d'imaginer comment il était possible d'en parler ». « Toi, dit-il au prince, toi seul, et seulement pour contribuer à ton développement ! Personne d’autre ; Je vais mourir et emporter mon secret sous le linceul !.. "Eh bien, voilà," dit Lebedev à Prince, "je ne te dirai la vérité que parce que tu pénètres une personne... Je ne le dirais à personne d'autre - il rira ou crachera ; mais toi, prince, juge humainement... Les Epanchin - mère et filles - aimaient le prince avec enthousiasme. Surtout Aglaya. « Avec toi, dit-elle au prince, je veux parler de tout, de tout, même des choses les plus importantes, quand je veux... Je veux parler de tout avec au moins une personne comme si je me parlais à moi-même... Parfois, le prince n'apportait aucun bénéfice, mais "il y a des gens que, pour une raison quelconque, il est agréable de voir à côté de vous dans d'autres moments difficiles". Et pour autant, le prince n’avait pas l’esprit d’un enfant. On ne peut pas dire de lui qu'il ne savait pas distinguer sa main droite de sa main gauche, le bien du mal, il ne se tenait pas dans la zone d'indifférence bouddhiste. Dans sa simplicité, il s'avère presque toujours clairvoyant ; il comprend bien les motivations des gens ; capable de pardonner presque tout, il a honte des mensonges vils des autres, et s'indigne parfois. Selon l'intention de l'auteur, le prince n'a rien de drôle. Il n'y a en lui que quelque chose pour lequel il doit souffrir : sa solitude parmi les gens, son monachisme. Il n'est pas de ce monde. Et cela s’exprime dans son idiotie symbolique. Et puis - seul sur le terrain n'est pas un guerrier : le prince idiot est impuissant dans la lutte contre les circonstances, contre les passions humaines, contre le mal du monde - et il meurt en tombant dans son ancienne idiotie. L'idiotie malsaine du prince est la seule chose qui laisse la grande tâche inachevée : l'auteur l'a accomplie avec brio, mais ne l'a toujours pas achevée. L’idiotie du prince forme son incomplétude naturelle originelle, son anomalie, alors qu’un saint homme pleinement vivant doit être naturellement normal. Aliocha Karamazov est un saint naturellement normal. Je ne parlerai pas de lui, car j'en ai parlé ailleurs (Types de vie religieuse et morale)... Mais je noterai qu'en la personne d'Aliocha Karamazov le tableau de la sainteté vivante n'est pas complet, puisqu'Aliocha n'a été laissé par l'auteur qu'au seuil de la vie. En plus de la différence indiquée, Aliocha Karamazov est une copie exacte du prince Myshkin. Outre ces deux types, Dostoïevski identifie également d’autres saints. Elder Zosima et Makar Ivanovich sont des saints avec un penchant pour l'ascétisme et la contemplation. Les héros de Dostoïevski sont le plus souvent de bonnes personnes. « Nous sommes tous des gens comiquement gentils », dit l’un d’eux. L’« adolescent » veut pouvoir et richesse uniquement pour donner tous ses millions aux gens. Raskolnikov tue le vieux prêteur sur gages pour avoir l'opportunité de faire le bien. "Je voulais seulement faire le premier pas - me mettre dans une position indépendante, obtenir les moyens, et ensuite tout serait adouci par des avantages incommensurables, comparativement. Je voulais du bien pour les gens." Presque tous les héros de Dostoïevski, aussi bas qu’ils soient sur le plan éthique, peu importe la profondeur de leur chute, ont dans le cœur des étincelles de bonté, ou d’abnégation chrétienne, ou d’héroïsme humanitaire, ou une soif de vérité et d’harmonie supérieure. Tout comme les anciens apologistes chrétiens ont remarqué les germes du Logos dans l'histoire du monde païen et ont appelé les sages païens chrétiens avant le Christ, Dostoïevski, parmi les criminels, la racaille sociale, derrière les murs d'une maison morte dans laquelle il a lui-même passé plusieurs années, écoute les battements d'un bon cœur et d'une forte volonté. "Et combien de jeunes ont été enterrés en vain entre ces murs, combien de grandes forces sont mortes ici en vain ! Après tout, il faut tout dire : après tout, ces gens étaient un peuple extraordinaire. Après tout, c'est peut-être le peuple le plus doué et le plus puissant de tout notre peuple." À côté des images de la sainteté chrétienne, de l'amour et de l'humilité, avec les images du prince Mychkine et d'Aliocha Karamazov, Dostoïevski donne l'image de la chute la plus profonde qu'une personne puisse atteindre, des derniers abîmes du déni, de toute la puissance des passions et de l'incontrôlabilité des crimes. Tolstoï s'attarde avec le plus grand amour sur les images du quotidien, sur les phénomènes ordinaires de la vie familiale et sociale, et décrit avec la plus grande attention le développement normal de ces phénomènes, leur côté universel et historique. De telles images sont presque absentes de l’art de Dostoïevski ; il prend des moments et des cas, il décrit ce qui ne peut qu'arriver, ce qui arrive parfois - dans une combinaison inhabituelle de conditions et de circonstances, qui, même à d'autres égards, semblent incroyables. Il a besoin de ces combinaisons de cas et de circonstances, de ces confluences et coïncidences inhabituelles, non pas en elles-mêmes, mais comme une toile sur laquelle se révèle le monde intérieur d’une personne, comme un cadre dans lequel s’insèrent les personnages humains. Et encore une fois, le monde intérieur d'une personne ne l'intéresse pas du côté mental général, non pas dans le développement normal des caractères ordinaires, mais dans les points les plus élevés auxquels ce développement atteint parfois, dans les lumières religieuses et philosophiques, dans les révélations extrêmes de la vérité finale, dans ces expériences les plus rares, les plus curieuses. Le développement extrême des passions qui traversent les frontières ordinaires et prennent des formes logiques sophistiquées en accord avec un déterminisme supérieur, ainsi que le développement extrême d'idées audacieuses et nouvelles incarnées dans des sentiments vivants et forts sont la sphère préférée de son génie. Avec une attention intense, il observe le point où les mensonges deviennent vérité et où la vérité réside, où le déni acquiert une force positive et où l'affirmation atteint des sommets relaxants, où la foi tombe dans l'incrédulité et l'incrédulité devient foi, où l'amour dégénère en haine et où l'amour naît de la haine. L'émergence de l'âme des facettes ordinaires, la transgression des lois ordinaires, la révélation individuelle du pouvoir mental, la combinaison bizarre des forces mentales, l'extrême tension des passions, les courbures de l'expérience individuelle dans un sens ou dans l'autre et, par conséquent, dans le sens de la chute - c'est ce que Dostoïevski fascine les yeux de ses lecteurs. Passer une semaine parmi ses héros, c'est comme la passer dans un service psychiatrique ou dans un confessionnal. Tous ces Raskolnikov, Mychkine, Rogojine, Karamazov agissent dans les conditions d'une maladie déjà naissante, d'une sorte de fièvre, de dépression nerveuse - dans des conditions douloureuses qui sont précieuses dans la mesure où ils libèrent les chaînes habituelles de la vie commune, la contrainte acceptée, qu'en eux l'âme s'ouvre dans sa nature élémentaire-inconsciente. "Écoutez", dit Liza à Aliocha Karamazov, "maintenant votre frère est jugé pour le meurtre de son père, et tout le monde aime qu'il ait tué son père." - Ils adorent ça, tout le monde adore ça ! Tout le monde dit que c’est terrible, mais secrètement, ils l’aiment terriblement. Je t'aime en premier. "Il y a une part de vérité dans vos paroles sur tout le monde", dit doucement Aliocha. Et dans tous les héros de Dostoïevski, dans l'idiotie de Mychkine, dans le Karamazovisme, dans la logique de Raskolnikov - dans tout il y a une part de vérité, dans tout la nature humaine se révèle, généralement recouverte par un voile millénaire d'égalisation culturelle, de lissage communautaire. Dostoïevski n'a presque pas de personnages en bois, d'âmes mortes comme le marié Loujine, dont l'image n'affecte en rien l'âme du lecteur. L’humiliation la plus extrême dans laquelle tombe une personne, le degré de déclin moral le plus extrême auquel elle atteint - dans la description de Dostoïevski, n’efface pas son visage humain, ne rompt pas sa parenté avec l’âme du lecteur. C'est précisément le fait que ses héros, au plus profond de leur chute morale, conservent les traits du cœur humain, une étincelle de bonté, - cette circonstance met en valeur la nature humaine de leur mort morale, rend cette mort compréhensible aux lecteurs, suscite pour eux une intense sympathie - mais en même temps la met en valeur sous son côté le plus difficile. Le lecteur de Dostoïevski voit très clairement jusqu'où une personne peut tomber, quelle bassesse peut être contenue dans son cœur, jusqu'à quel abîme de déni et d'incrédulité elle peut atteindre. Marmeladov, portant dans son cœur « un amour douloureux pour sa femme et sa famille », boit les dernières miettes des provisions familiales et emporte le dernier morceau de pain. Et quel morceau de pain : sa fille Sonya a sacrifié son corps pour la famille, a assumé les souffrances de la débauche, et son père ivre lui prend de l'argent pour son ivresse. "Aujourd'hui, j'étais chez Sonya, je suis allé demander une gueule de bois !... Ce même demi-coup a été acheté avec son argent", a déclaré Marmeladov en se tournant vers Raskolnikov. « J'ai sorti trente kopecks de mes propres mains, les derniers, j'ai vu tout ce qu'il y avait là... Svidrigailov, avec son manque d'acquisition et sa noblesse incontestables, avec la capacité d'une vision plus élevée de la vie et un sentiment de tristesse du monde, « qui n'a jamais eu une grande haine pour personne et n'a même jamais vraiment voulu se venger », étonne par les dernières profondeurs du cynisme et de la dépravation. - C'est le plus dépravé et le plus perdu dans les vices de tous les gens de ce genre ! Loujine a parlé de Svidrigailov. « J'ai des raisons significatives de croire que Marfa Petrovna, qui a eu le malheur de tomber tellement amoureuse de lui et de le racheter de ses dettes il y a huit ans, l'a servi à un autre égard : ce n'est que grâce à ses efforts et à ses sacrifices qu'au tout début une affaire pénale a été éteinte, avec un mélange de meurtre brutal et, pour ainsi dire, fantastique, pour lequel il aurait très, très pu aller en Sibérie... Ici, elle a vécu et vit maintenant, semble-t-il, un certain Resslich, un étranger et, en outre, un petit prêteur sur gages, également impliqué dans d'autres affaires, M. Svidrigailov entretenait depuis longtemps des relations très étroites et mystérieuses avec ce Resslich. Elle avait une parente éloignée, apparemment sourde et muette, une fille de quinze ou même quatorze ans, que ce Resslich détestait infiniment et lui reprochait de toutes ses forces ; Après les procédures habituelles, l'affaire a pris fin, mais par la suite, cependant, une dénonciation est apparue selon laquelle l'enfant avait été... gravement insulté par Svidrigailov... Lorsque Svidrigailov a parlé à Raskolnikov de son amour pour les enfants et a cité plusieurs cas de ses relations avec des filles, il n'a pu s'empêcher de ressentir du dégoût et un frisson de cœur. - Pars, laisse ta personne ignoble, basse, dépravée, basse, voluptueuse ! Nikolaï Stavroguine, un homme d'une grande volonté, qui a reçu une gifle face à la grandeur du prince Mychkine, qui a eu le courage d'ignorer l'opinion de la société et de la défier en se mariant avec la sainte folle Lébiadkina, abritait également en lui une « capacité extraordinaire de crime ». "Est-il vrai que vous, lui dit Chatov avec colère, est-il vrai que vous apparteniez à une société secrète bestiale et voluptueuse de Saint-Pétersbourg ?" Est-il vrai que le marquis de Sade pourrait apprendre de vous ? Est-il vrai que vous avez attiré et corrompu des enfants ? Le karamazovisme, qui nous a donné une image belle et sans précédent dans la littérature du « premier amoureux de l'humanité » Aliocha, a montré à la fois la profondeur du déclin moral et l'abîme de la négation religieuse. Le père de cette famille est Fiodor Pavlovitch Karamazov, « un homme voluptueux dépravé et un ignoble comédien ». C'est ainsi que le définit son propre fils Dmitry Fedorovich. Fiodor Pavlovitch a ouvert toute son âme lors d'une conversation avec son plus jeune fils "Moi, cher Alexeï Fedorovitch, j'ai l'intention de vivre le plus longtemps possible dans le monde, si seulement vous le saviez, et donc j'ai besoin de chaque centime, et plus je vis longtemps, plus ce sera nécessaire." Maintenant, je suis encore un homme, cinquante-cinq ans au total, mais je veux être un homme encore vingt ans, parce que quand je serai vieux, je deviendrai sale, ils ne viendront pas à moi avec de la bonne volonté, alors, eh bien, c'est là que j'aurai besoin d'argent. Alors maintenant, j'économise de plus en plus, et plus, pour moi seul, monsieur, mon cher fils Alexei Fedorovich, si seulement vous saviez, parce que je veux vivre dans ma crasse jusqu'au bout, si seulement vous saviez cela. C'est plus doux dans la crasse : tout le monde le gronde, mais tout le monde y vit, seulement tout est secret, mais moi ouvertement. C’est à cause de mon innocence que tous les méchants m’ont attaqué. Mais je ne veux pas aller à ton paradis, Alexeï Fedorovitch, tu le sais, mais pour une personne honnête, il serait même indécent d'aller à ton paradis, même s'il y en a un. À mon avis, je me suis endormi et je ne me suis pas réveillé, et il n'y a rien, souviens-toi de moi si tu veux, mais si tu ne veux pas, alors bon sang. C'est ma philosophie. Les règles de vie correspondantes découlaient également de cette philosophie. "Pour moi", dit-il à ses enfants, "pour moi... Oh, les gars !" Les enfants, petits cochons, pour moi... même de toute ma vie il n'y a jamais eu de femme laide, c'est ma règle !.. Smerdiakov, né de la vilaine mendiante Lizaveta Smerdyashchaya, aurait été le fils de Fiodor Pavlovitch. Ce karamazovisme se cache et opère chez tous les enfants de Fiodor Pavlovitch. Tous, avec toutes les différences dans leurs caractères, sont capables de fortes impulsions et ont un cœur vraiment bon - non seulement Aliocha, un saint homme, mais aussi Dmitry, qui parlait dans son rêve déchiré des enfants du village en pleurs, affamés, froids, noircis par un malheur noir, et Ivan, qui s'occupe d'un paysan... Et tous, avec leurs hautes impulsions, ils sont tous les enfants de leur père, Karamazov - pas seulement le fêtard dissolu Dmitry, brûlé de passion, tremblant à la simple pensée de la courbe infernale, « qui résonnait même dans le petit doigt de la jambe gauche » de sa femme bien-aimée, non seulement Ivan, qui, selon Smerdiakov, « de tous les enfants ressemblaient le plus à Fiodor Pavlovitch, avec la même âme que lui », mais aussi Aliocha. "Moi", a-t-il avoué à Liza, "j'ai déjà touché beaucoup, beaucoup... Oh, je suis aussi Karamazov !... Ivan Karamazov est allé plus loin que ses frères dans le domaine du doute religieux et éthique. Par rapport à Dieu, il a proclamé la rébellion - et cette rébellion est si solidement fondée qu'il coûte au lecteur d'énormes efforts de pensée et de volonté pour se libérer de son cauchemar. Dans le domaine éthique, il a avancé le principe "tout est permis", qui a transformé de manière décisive la conscience morale de les gens de notre génération à l’envers. En la personne de « l’adolescent », l’auteur, selon ses propres mots (dans le Journal de l’écrivain), « a pris une âme sans péché, mais déjà polluée par la terrible possibilité de dépravation ». Le prince Sergueï Sokolski « respecte également passionnément la noblesse, mais seulement de manière idéale. Toute sa vie, il se maudit constamment et se repent, mais ne se corrige jamais. Il recherche de plus grandes réalisations, mais il fait de sales tours pour de petites choses. La hauteur des idéaux et la bassesse de la vie - tel est le prince Sokolsky... Descendons des personnages principaux aux personnages secondaires, des personnages secondaires aux personnages tertiaires - et dans chacun d'eux nous retrouverons la même combinaison d'impulsions élevées et d'actions basses. Keller avoue avec émotion au prince Mychkine : - Noble, noble, chevaleresquement noble ! Mais tu sais, prince, tout n'est que dans les rêves et, pour ainsi dire, dans le courage, en réalité ça ne marche jamais... Lebedev dit la même chose au prince. - Eh bien, voilà, je ne vous dirai que la vérité, parce que vous discernez une personne : les paroles, les actes, les mensonges et la vérité - J'ai tout ensemble et en toute sincérité... Ainsi, les types de sainteté chrétienne dérivés de Dostoïevski sont élevés et ses héros sont incommensurablement bas dans leur déclin moral, dans leur corruption spirituelle. Mais il n’y a pas de gouffre infranchissable entre les deux : ses saints sont des personnes vivantes, et ses pécheurs conservent des étincelles de bonté dans la toute dernière puanteur de leur corruption morale. Avant que le problème de la synthèse la plus élevée, de l'harmonie finale, soit posé, les fondements de sa solution ont déjà été posés dans la compréhension même des hauteurs spirituelles et de la bassesse charnelle. Cependant, il n’est pas difficile de voir que ces fondements sont de nature exclusivement psychologique, mais pas fondamentaux. Nous voyons dans l'âme humaine des couches d'expériences différentes, tout comme dans la vie sociale, nous voyons simultanément des couches laissées par différentes époques historiques et qui se chevauchent. Le résultat est un mélange bizarre, qui en général affaiblit tous les aspects de la vie humaine, efface les différentes couleurs des pulsions en une seule gris incolore), mais conduit surtout à de nombreux conflits tragiques. La science évolutionniste parle de disharmonies non seulement dans les instincts sociaux et familiaux de l'homme, mais aussi dans la structure et les fonctions de ses organes corporels. L'adaptation du corps, tant mental que physique, aux conditions changeantes nécessite un temps considérable, c'est pourquoi des disharmonies temporaires sont inévitables. Ces disharmonies constituent un fait de notre vie, qui en soi ne fournit aucune conclusion fondamentale. Il n’y a pas de transition directe de ce qui est disponible à ce qui devrait l’être : cela nécessite des liens intermédiaires. La disharmonie doit être comprise, et pour cela, il est nécessaire de l'élever à un principe supérieur, situé en dehors de l'un et de l'autre côté - seulement dans ce cas, elle devient un fait d'un ordre supérieur, uni dans une synthèse supérieure. Bien entendu, la théorie évolutionniste ne veut pas connaître une telle réconciliation et rejette avec mépris toutes les idées supérieures ; son dernier espoir réside dans les organes rudimentaires qui ne fonctionnent pas, et il s'intéresse également aux disharmonies, tant physiologiques que sociales. L'évolution éteindra les instincts qui contredisent les nouvelles conditions sociales. Au fil du temps, une personne deviendra naturellement vertueuse, complètement sociale - servir la société ne lui procurera rien d'autre que du plaisir et sera réduite à des motivations exclusivement égoïstes. La vertu sera un égoïsme rationnel. Bien entendu, toutes les impulsions excessivement célestes générées à l’époque de la jeunesse de la race humaine disparaîtront également ; le bien coïncidera avec le bien public. Mais alors les instincts sauvages et sanguinaires disparaîtront et tout sera nivelé dans la prudence quotidienne. Mais la vision religieuse de la vie ne peut se contenter de ces aspirations évolutionnistes. Premièrement, la religion veut donner à chaque instant de la vie historique une signification non aléatoire, pour enregistrer chaque époque dans le livre céleste de l’éternité. L’âme humaine n’est pas une fonction physiologique, et les douleurs de la discorde mentale ne peuvent pas être suffisamment expiées par l’équation à venir. La synthèse la plus élevée est requise à chaque fois. Deuxièmement, certains types de disharmonie sont constitués de moitiés dont on ne veut pas sacrifier. Il est facile de résoudre la question du caecum, mais il est difficile de dire ce qui a le plus de valeur pour nous, le bouillonnement des passions terrestres ou le silence de la paix céleste, les tourments de la souffrance et de la lutte ou le bonheur du nirvana. Dans tous les cas, l'idéal des « bénéfices humains, calculés comme une moyenne à partir de chiffres statistiques et de formules scientifiques et économiques » doit être reconnu comme ne satisfaisant pas une personne, car ce « registre » n'inclut pas « le bénéfice le plus rentable et le plus cher à une personne » - le bénéfice de l'initiative personnelle, des sentiments individuels, de la volonté. Le bonheur ne réside pas « dans le bonheur lui-même », mais dans les efforts personnels et uniques pour l’atteindre. Les couleurs de la vie, le bouillonnement des passions, la volonté propre « peuvent être plus bénéfiques que tous les bienfaits, même dans ce cas, s'ils nous apportent un préjudice évident et contredisent les conclusions les plus saines de notre raison sur les bienfaits - parce que, en tout cas, ils nous préservent ce qui est le plus important et le plus cher, c'est-à-dire notre personnalité et notre individualité ». Une autre question est de savoir si une personne - dans ses plus hautes contemplations et ses rêves finaux - voudra se séparer de ses souffrances passionnelles, de la disharmonie de la lumière et des ténèbres, si elle voudra une équation universelle et le « hosanna » final : après tout, cet « hosanna » signifierait la fin de la vie, la fin de tout ce qui donne la richesse au tableau. – Que se serait-il passé après mon « hosanna » ? Tout dans le monde disparaîtrait immédiatement et aucun incident ne se produirait... Je sais qu'il y a un secret ici, mais ils ne veulent jamais me le révéler... Mais jusqu'à ce que le secret soit révélé, pour moi il y a deux vérités : l'une là-bas, la leur, que je ne connais pas encore du tout, et l'autre est la mienne. Et il reste à voir lequel sera le plus pur."...Tant que nous vivons, notre religion réside dans la réconciliation des deux moitiés de la disharmonie, dans la synthèse des deux pôles de la vie. La compatibilité psychologiquement aléatoire des deux pôles rend une synthèse supérieure possible, mais seulement possible, constitue sa condition et seulement la condition. Essentiellement, la synthèse présuppose un principe qui se situe en dehors des côtés disharmonieux, au-dessus d'eux, au-dessus d'eux. Dostoïevski souligne ce principe dans la vie elle-même. Il l'avoue par la bouche d'Ivan Karamazov. "Je ne crois pas à la vie, même si je perds confiance en une femme chère, si je perds confiance dans l'ordre des choses, si je deviens même convaincu que tout, au contraire, est désordonné, damné et, peut-être, chaos démoniaque, même si toutes les horreurs de la déception humaine me frappent, je veux toujours vivre, et même si je suis tombé sous le charme de cette coupe, je ne m'en arracherai pas tant que je n'aurai pas tout surmonté !.. Ma jeunesse vaincra tout - chaque déception, toute aversion à la vie, je me suis demandé à plusieurs reprises : existe-t-il un tel désespoir dans le monde que cette soif de vie forcenée et peut-être indécente puisse vaincre en moi, et j'ai décidé que, semble-t-il, cela n'existe pas... D'autres moralistes phtisiques qualifient souvent de vile cette soif de vivre, en particulier les poètes. Il y a beaucoup de force centripète sur notre planète. Je veux vivre, et je vis, même si c'est contre la logique. Je ne crois peut-être pas à l'ordre des choses, mais je suis chère aux feuilles collantes qui fleurissent au printemps, chère au ciel bleu, chère à moi est une autre personne que l'on ne sait parfois pas pourquoi on aime, chère à un autre exploit humain auquel vous avez peut-être cessé de croire depuis longtemps, mais pourtant, de vieux souvenir, vous l'honorez de votre cœur... Feuilles printanières collantes, ciel bleu, j'aime, c'est quoi ! Ce n'est pas de l'intelligence, ce n'est pas de la logique, ici tu aimes avec tes tripes, ici avec ton ventre, tu aimes ta première jeune force... Tu comprends quelque chose à mes bêtises, Alioshka, ou pas ? Ivan éclata soudain de rire. "Je comprends trop, Ivan : tu veux aimer avec tes tripes et ton ventre", tu l'as magnifiquement dit, et je suis terriblement heureux que tu veuilles vivre ainsi, s'est exclamé Aliocha. « Je pense que tout le monde devrait avant tout aimer la vie dans le monde. "Il faut absolument aimer avant la logique, comme tu dis, aimer avant la logique, et alors seulement j'en comprendrai le sens." C'est ce que j'imagine depuis longtemps. La moitié de votre travail est fait, Ivan, et acquis : vous aimez vivre... Dostoïevski a prononcé de nombreux mots nouveaux. Mais peut-être que son nouveau mot le plus précieux est celui sur la vie, sur l’amour de la vie plus que de son sens. La vie est plus importante que toutes les pensées sur la vie - le sentiment de vie est plus important que tous les sentiments qui compliquent la vie. Que la vie soit belle, la vie qui a du sens est plus élevée que la simple vie, mais la vie, la vie elle-même, est plus significative que n'importe quelle définition et n'importe quelle direction de la vie. La vie elle-même est un mystère, et la conscience de la vie, sa sensation, est le premier fondement de la religion : la vie dans son essence même est mystique et religieuse. La première prière d'une personne est le respect de la vie, son écoute solennelle. La vie en tant que telle est un chemin inévitable et direct vers Dieu. Celui qui vit ainsi connaît déjà Dieu et le sert. Au contraire, la sainteté sans vie, comble d'idéaux inventés, d'idées de tête, est une fiction, fata morgana, un rêve. Il est vrai que la vie naît dans le sang et la boue, et elle se développe dans les passions charnelles - et tout cela est dégoûtant pour l'esprit dégoûtant : il semble qu'à mesure que la vie raccourcit, cette boue se secoue, cette chaleur se refroidit et elle devient plus pure. Mais c'est un rêve vide de sens : l'âme de l'homme est dans le sang vivant, et c'est par le sang vivant qu'il monte vers Dieu. "C'est terrible pour une personne d'endurer beaucoup de choses sur terre", a déclaré Dmitry à Aliocha, "il a peur de beaucoup de problèmes !" Frère, je ne pense presque qu'à ça, à cet homme humilié, parce que je suis moi-même une telle personne. Je marche et je ne sais pas si j’ai atterri dans la puanteur et la honte ou dans la lumière et la joie. C’est là que réside le problème, car tout dans le monde est un mystère ! Et quand il m’arrivait de plonger dans la honte la plus profonde de la dépravation (et c’est tout ce qui m’est jamais arrivé), je lis toujours ce poème. Est-ce que ça m'a réparé ? Jamais! Parce que je suis Karamazov. Parce que si je veux m’envoler dans l’abîme, je le ferai tout droit, tête en bas et talons relevés, et je suis même contente que c’est dans cette position humiliante que je tombe et que je considère que c’est une beauté pour moi. Et dans cette honte même, je commence soudainement l'hymne. Laissez-moi être maudit, laissez-moi être bas et vil, mais laissez-moi baiser le bord de la robe dont mon Dieu est vêtu ; laisse-moi suivre le diable en même temps, mais je suis toujours ton fils, Seigneur, et je t'aime, et je ressens la joie, sans laquelle le monde ne peut pas subsister et être... Plus tard en prison, soupçonné de parricide et en attente de travaux forcés, Dmitri Karamazov se sauve avec le même amour de la vie. - Nous serons enchaînés, et il n'y aura pas de volonté, mais alors, dans notre grande douleur, nous ressusciterons dans la joie, sans laquelle il est impossible à l'homme de vivre, et à Dieu d'être, car Dieu donne la joie, c'est son grand privilège... Alors nous, gens souterrains, chanterons des entrailles de la terre un hymne tragique à Dieu, qui a la joie ! Vive Dieu et sa joie ! Je L'aime !.. Non, la vie est pleine, il y a la vie sous terre !.. Et qu'est-ce que la souffrance ? Je n'en ai pas peur, même s'il y en avait d'innombrables... Et il semble qu'il y ait tellement de ce pouvoir en moi maintenant que je vais tout surmonter, toute souffrance, juste pour dire et me dire à chaque minute : je le suis ! Dans mille tourments - je le suis, dans la torture je me tords - mais je le suis !... La soif de vivre et sa joie sauve Dmitri Karamazov à la fois dans la honte de la débauche et dans l'agonie de la souffrance. Et Aliocha Karamazov, dans le moment le plus difficile de sa vie, est sauvé par « l'union avec la terre » - « il l'embrassa en pleurant, en sanglotant et en versant ses larmes, et jura frénétiquement de l'aimer, de l'aimer pour toujours et à jamais »... Telle était l'alliance de son saint aîné - « d'arroser la terre de larmes de joie ». Et la sainte folle Lebyadkina, épouse de Stavroguine, bavarde que « Dieu et la nature ne font qu'un », que « la Mère de Dieu est la grande mère de la terre humide », qu'il faut embrasser la terre dans la prière. La vie elle-même, en tant que principe de la pensée et du sentiment, réconcilie les côtés disharmonieux, les pôles opposés – la vie elle-même constitue le contenu religieux qui réconcilie tout. Le bien et le mal, la félicité et la souffrance, la hauteur morale et la honte de la chute ont quelque chose en commun qui se dresse au-dessus d'eux et les réconcilie : c'est l'épanouissement de la vie, la joie d'être. Au-dessus du bien abstrait, des idéaux mentaux, du bien vivant, de l'homme vivant, mais aussi dans le mal, dans la puanteur de la dépravation, l'homme aussi vit et chante un hymne à Dieu. Le mal est absolument dégoûtant lorsqu'il devient un principe abstrait, raccourcit la vie humaine, lorsque « ce n'est pas une personne qui mange une idée, mais une idée qui mange une personne » ; mais dans ces conditions, la bonté « sent la charogne ». Le bien a de la valeur parce qu'il rend une personne vivante, mais la honte de tomber, les affres de la souffrance ne sont pas absolument dégoûtantes s'ils recouvrent une personne vivante, s'ils sont imprégnés d'un sentiment de vie, de la joie d'être. Et cette connexion des pôles dans la sphère de la vie est si réelle et efficace qu'une personne sainte, si elle est vivante, « touche » beaucoup, « comprend » beaucoup - et la soif de vivre porte déjà en elle une garantie de bien. « Toi, dit Versilov à l'adolescent, tu veux tellement vivre et tu as tellement soif de vivre que, semble-t-il, si on te donnait trois vies, même celles-là ne te suffiraient pas ; Eh bien, ces gens sont pour la plupart de bonne humeur. Celui qui aime la vie ne peut s'empêcher d'être bon dans la dernière souillure de la chute, au plus profond de la dépravation. Mais, il va sans dire, ce ne sont pas ces étincelles de bonté, conservées au fond de la chute, qui fournissent la solution la plus élevée à l'harmonie qui réconcilie tout, car cela voudrait dire que le bien est le plus haut et que la séparation des pôles est inamovible. Non, ce n’est pas la bonté, abondante à un pôle et maigre à l’autre, qui assure la réconciliation finale, mais la religion, la vie comme principe religieux. La joie de vivre, qui tourne le cœur vers Dieu, peut être aussi forte chez un pécheur que chez un juste ; la foi du fils prodigue réchauffait son cœur plus fortement que la froide complaisance légaliste du fils aîné, son âme brûlait d'un amour ardent pour le Père qui pardonne tout, non pas du tout affaibli par sa vie dépravée, mais plutôt renforcée par cette conscience de sa bassesse. Ce ne sont pas les bonnes actions qui sauvent une personne, expient ses péchés, mais la foi religieuse. - Et il jugera et pardonnera à tous, les bons comme les méchants, les sages et les humbles... Et quand il en aura fini avec tout le monde, alors il nous dira : « Sortez », dira-t-il, vous aussi ! Sortez ivre, sortez faible, sortez ivre ! » Et nous sortirons tous sans honte et nous relèverons. Et il dira : « Espèce de cochons ! L'image de la bête et son sceau ; mais viens aussi ! Et les sages diront, les sages diront : « Seigneur ! Pourquoi acceptez-vous ces gens ? Et il dira : « C'est pourquoi je les accepte, les sages, parce que je les accepte, les sages, parce que aucun d'eux lui-même ne s'est estimé digne de cela »... Et il nous tendra les mains, et nous tomberons... et pleurerons... et nous comprendrons tout ! Alors nous comprendrons tout !.., et tout le monde comprendra... Hak jugeait Marmeladov avec sa langue ivre. Et la sainte aînée Zosime enseigna : - Frères, n'ayez pas peur du péché des hommes, aimez une personne même dans son péché, car cette similitude avec l'amour divin est le comble de l'amour sur terre. Aimez toute la création de Dieu, à la fois la totalité et chaque grain de sable. Aimez chaque feuille, chaque rayon de Dieu. Aimez les animaux, aimez les plantes, aimez tout. Vous aimerez tout et vous comprendrez le mystère de Dieu dans les choses... L'amour divin pour les hommes, pour les justes et les pécheurs, est le même amour que l'amour pour toute chose – un amour qui transcende les différences entre le bien et le mal. La joie de vivre religieuse donne la plus haute harmonie qui dépasse les frontières des pôles éthiques. Mais le principe de vie ne fait que la moitié du travail. - La moitié de votre travail est fait, Ivan, et acquis : vous aimez vivre. Vous devez maintenant essayer pour votre moitié et vous êtes sauvé. Le principe de vie représente la moitié de la bataille, car il ne détruit cependant pas la différence interne entre le bien et le mal, la hauteur morale et la bassesse morale, et pourtant, de l'intérieur, la discorde reste irréconciliable. Ce reste se réconcilie apparemment selon le principe de beauté : dans les deux pôles il peut y avoir la même beauté. – La beauté est une chose terrible et terrible ! Terrible parce que indéfinissable, mais impossible à déterminer, car Dieu n'a donné que des énigmes. Ici les rives se rejoignent, ici toutes les contradictions cohabitent... Une autre personne, encore plus élevée de cœur et dotée d'un esprit élevé, commence par l'idéal de la Madone et termine par l'idéal de Sodome. C'est encore plus terrible pour quelqu'un qui, déjà avec l'idéal de Sodome dans son âme, ne nie pas l'idéal de la Madone, et son cœur en brûle, et en vérité, en vérité, brûle, comme dans ses jeunes années irréprochables. Non, l'homme est large, trop large, je le réduirais. Le diable sait ce que c'est, c'est quoi ! Ce qui semble honteux à l’esprit est une pure beauté au cœur. Y a-t-il de la beauté à Sodome ? Croyez qu'à Sodome, la grande majorité des gens y trouvent leur place... Ce qui est terrible, c'est que la beauté n'est pas seulement une chose terrible, mais aussi mystérieuse. Ici, le diable se bat avec Dieu, et le champ de bataille est le cœur des gens... La beauté des deux pôles n'est pas la même que la combinaison psychologiquement aléatoire de côtés disharmonieux mentionnée ci-dessus - « toucher à tout » les âmes saintes et les étincelles de bonté préservées dans la puanteur de la chute. Nous parlons désormais d’une réconciliation fondamentale des pôles, de leur coïncidence dans leurs derniers points. Cette combinaison, par exemple, signifie que le criminel, malgré son crime, garde dans son âme quelque chose de bon, des bons sentiments, de bonnes pensées, de l'amour pour quelqu'un, et cette réconciliation fondamentale signifie que le crime lui-même peut être commis au nom du bien, pour des motifs plus élevés, que l'amour sublime pour l'humanité, hardiment porté jusqu'aux conclusions finales, conduit à la transgression des obstacles, que le crime est résolu « par la conscience », avec sa sanction, avec la sanctification religieuse. Les criminels qui portent dans leur âme une sorte d'amour pour le bien, malgré leur chute, sont connus depuis longtemps, et l'idée de résoudre un crime selon la conscience « pour la première fois » est venue à Raskolnikov. "Ensuite, j'ai eu une idée à laquelle personne n'avait jamais pensé avant moi... C’est donc dans ce sens fondamental que Dostoïevski utilise l’idée de beauté pour réconcilier différents pôles. Le bien, en plus du sens du devoir par lequel il est déterminé, contient aussi de la beauté, mais le mal, dans ses manifestations conscientes et extrêmes, contient la même beauté. Le livre le plus sacré dit : « Tu n’as ni froid ni chaud ; Oh, que tu avais froid ou chaud ! Mais parce que tu es chaud, et que tu n’es ni bouillant ni froid, je te vomirai de ma bouche.» La tiédeur, le service lent du bien, lorsqu'une personne n'ose pas porter la coupe empoisonnée du mal à ses lèvres, mais ne peut pas s'attacher pleinement au bien - cette tiédeur a quelque chose d'absolument dégoûtant. Au contraire, dans une froideur résolue, dans un service résolu à la terre, dans un culte résolu du mal, il y a quelque chose d'esthétiquement grand, captivant, fascinant. L’incarnation de cette beauté réconciliatrice dans l’âme de l’homme, dans l’âme du peuple élu, des personnes « spéciales » qui ressentent la même beauté dans les deux pôles et, pour ainsi dire, prophétisent la prochaine réconciliation mondiale du bien et du mal, a surtout attiré l’attention de Dostoïevski. À propos de Raskolnikov, Razumikhin dit : - C'est comme si deux personnages opposés le remplaçaient alternativement. Le prince Myshkin aime Nastasya Filippovna et Aglaya en même temps « de deux amours différents », c'est-à-dire qu'il aime Nastasya Filippovna avec pitié, et par pitié, il veut l'épouser - « c'est si facile de se marier », et en même temps il aime Aglaya d'un amour mari-femme. – J'aime Nastasya Filippovna de toute mon âme ! - Et en même temps ils ont assuré à Aglaya Ivanovna leur amour ? - Comment? Alors tu veux aimer les deux ? Versilov est du même type. Il dit de lui-même : – Je suis infiniment fort par le pouvoir direct de m’entendre avec n’importe quoi. Rien ne peut me détruire, rien ne peut me détruire et rien ne peut me surprendre. Je peux facilement ressentir deux sentiments opposés en même temps. La plupart du temps, Versilov ressent ce « contact des contraires » dans le domaine de l'amour : il a aussi deux amours - l'un pour Sofia Andreevna, la mère de « l'adolescent » (« plus, pour ainsi dire, d'amour humain et universel que l'amour simple ») et l'autre pour d'autres femmes, par exemple pour Katerina Nikolaevna (amour simple et passionné). Lors d'une des transitions d'un amour à un autre, il dit à Sofia Andreevna : - Au revoir, Sonya, je pars à nouveau en voyage, car je t'ai déjà quitté plusieurs fois... Eh bien, bien sûr, un jour je reviendrai vers toi - en ce sens, tu es inévitable. Et c’est ainsi qu’il dépeint en même temps son état intérieur : "Vous savez, il me semble que je suis complètement divisé en deux, je suis mentalement divisé en deux et j'en ai terriblement peur." Votre double se tient exactement à côté de vous ; Vous êtes vous-même intelligent et raisonnable, mais il veut certainement faire des bêtises, et parfois des choses amusantes, à côté de vous ; et soudain, vous remarquez que vous voulez vous-même faire cette chose amusante, et Dieu sait pourquoi, c'est-à-dire que vous voulez le faire à contrecœur, en résistant de toutes vos forces. J'ai connu un jour un médecin qui, lors des funérailles de son père à l'église, a soudainement sifflé... Versilov prit l'image dans ses mains et la frappa de toutes ses forces contre le coin du poêle : l'image se divisa en exactement deux morceaux. Chez Versilov aussi, à d'autres égards : « la douleur mondiale pour tous » et l'égoïsme le plus non dissimulé, le summum des pulsions, la puissance de la foi, les chaînes - et le bouillonnement des passions, l'athéisme... La sensation simultanée de deux abîmes est toute la nature et Dmitry Karamazov. Le psychologue-procureur, discutant du caractère de Dmitri Karamazov, de sa capacité à de nobles impulsions et à des actions dégoûtantes, considère que cette capacité est la plus révélatrice des profondeurs de son âme. – Il arrive généralement dans la vie que lorsqu’il y a deux opposés, il faut chercher la vérité au milieu ; dans le cas présent, ce n’est littéralement pas le cas. Très probablement, dans le premier cas, il était sincèrement noble, et dans le second cas, il était également sincèrement bas. Pourquoi? Mais précisément parce que nous sommes des natures larges, à la Karamazov, capables de contenir toutes sortes d'opposés et de contempler à la fois les deux abîmes, l'abîme au-dessus de nous, l'abîme des idéaux les plus élevés, et l'abîme en dessous de nous, l'abîme de la chute la plus basse et la plus fétide... Le sentiment de la bassesse de la chute est tout aussi nécessaire à ces natures débridées, débridées, que l'est le sentiment de la plus haute noblesse... Ce sont eux. qui ont besoin de ce mélange contre nature constamment et sans cesse. Deux abîmes à la fois - sans cela nous sommes malheureux et insatisfaits, notre existence n'est pas complète. Nous sommes larges, larges comme toute notre Mère Russie, nous pouvons tout accueillir et nous entendre avec tout ! Nikolaï Stavroguine est du même type et, en même temps, le plus brillant et le plus prononcé. L’âme de son âme est une « soif de contrastes ». Il était capable de la générosité la plus sublime, et en même temps, la colère se cachait dans son âme, froide, calme et raisonnable, donc la plus dégoûtante, la plus terrible qui puisse être. En même temps, il plante Dieu et sa patrie dans le cœur de Chatov, lui prêche l'idée fanatique d'un peuple porteur de Dieu, et en même temps, les mêmes jours, il empoisonne le cœur de Kirilov avec le poison d'un athéisme décisif. Il ne connaissait pas la différence de beauté entre une chose voluptueuse et brutale et n'importe quel exploit, même un sacrifice de vie pour l'humanité - dans les deux pôles, il trouvait une coïncidence de beauté, la similitude du plaisir. A la veille de sa mort, de son suicide, il a avoué à sa bien-aimée : "J'ai essayé ma force partout." Vous m’avez conseillé cela « pour apprendre à vous connaître ». Lors des tests pour elle-même et pour le spectacle, elle s'est avérée sans limites. Sous vos yeux, j'ai subi une gifle de la part de votre frère ; J'ai avoué mon mariage (à Lebyadkina) publiquement... Je peux souhaiter faire une bonne action et j'en ressens du plaisir ; à côté de moi je souhaite le mal et je ressens aussi du plaisir. L’idée du pouvoir réconciliateur de la beauté, de la coïncidence esthétique des pôles, de l’uniformité du plaisir dans le bien et dans le mal est l’une des idées les plus audacieuses qui aient jamais pu naître dans l’âme de Dostoïevski. Et quoi - avons-nous dans cette idée la réconciliation finale des contraires, donne-t-elle l'harmonie finale, la synthèse la plus élevée peut-elle être considérée comme atteinte ? Nous n'avons aucune raison de répondre à cette question par l'affirmative. La beauté n’offre pas une véritable synthèse des contraires. On peut sans doute l’établir chez tous les « gens extraordinaires » de Dostoïevski, chez lesquels se révèle une coïncidence d’opposés. Tous les « gens extraordinaires », porteurs du même plaisir aux deux pôles, peuvent être répartis en trois catégories. Dans les deux premières catégories, les côtés disharmonieux sont présentés de manière inégale, non pas avec une réalité égale, mais de telle sorte que soit le bien n'agit que sous la forme d'idéaux mentaux, sous la forme de rêves abstraits vides, tandis que le mal se manifeste dans des couleurs riches, dans des passions profondes, ou, au contraire, les sentiments terrestres et les mauvaises pensées s'agitent dans l'âme trop faiblement, théoriquement incolores, abstraitement, tandis que l'amour du bien contrôle complètement et fermement l'âme. Ce n’est que dans la troisième catégorie des « personnes extraordinaires » que l’on observe une force égale des deux pôles. Ainsi, la première catégorie est constituée de personnes ayant un réel penchant pour la terre et des rêves abstraits de sublime et de beau ; la deuxième catégorie - les personnes ayant une réelle aspiration au ciel et un faible sens de la terre, avec une pensée abstraite sur le mal ; troisième catégorie - les personnes ayant une inclination égale vers le bien et le mal. Le premier type est le héros de la « clandestinité » et Dmitri Karamazov. Voici la première confession. – Ma séquence de débauche touchait à sa fin et je me sentais terriblement malade... Mais j'avais une issue qui réconciliait tout, c'était de m'évader dans « tout ce qui est beau et haut », bien sûr dans les rêves. J'ai rêvé terriblement, j'ai rêvé pendant trois mois d'affilée... Je suis soudain devenu un héros... Les rêves me sont venus particulièrement plus doux et plus forts après la débauche, ils sont venus avec du repentir et des larmes, avec des malédictions et du plaisir. Il y a eu des moments de ravissement si positif, de tel bonheur que même le moindre ridicule n'a pas été ressenti en moi, par Dieu. Il y avait la foi, l'espoir, l'amour. Je croyais alors aveuglément que par un miracle, par une circonstance extérieure, tout cela se séparerait soudainement, s'étendrait - et alors j'apparaîtrais soudainement dans la lumière de Dieu, presque sur un cheval blanc et non dans une couronne de laurier. Je ne comprenais même pas le rôle secondaire, et c’est justement pour cela que j’occupais ce dernier très sereinement. Que ce soit un héros ou de la saleté, il n’y avait pas de juste milieu. C'est ce qui m'a ruiné, car dans la boue je me consolais en pensant qu'à d'autres moments j'étais un héros, mais le héros couvrait la boue. Il est remarquable que ces marées de « tout ce qui est beau et élevé » me soient venues même pendant la débauche, et précisément alors que j'étais déjà tout en bas, elles sont venues par éclairs séparés, comme pour me rappeler elles-mêmes, mais n'ont pas pour autant détruit la débauche par leur apparition ; au contraire, c'était comme s'ils l'animaient de contraste... Mais combien d'amour, Seigneur, combien d'amour j'ai éprouvé dans mes rêves, dans ces « salut dans tout ce qui est beau et élevé » ; même si c'était un amour fantastique, même s'il n'avait jamais été appliqué à quoi que ce soit d'humain, il y avait tellement d'amour, cet amour, que plus tard, en fait, il n'était même pas nécessaire de l'appliquer... Dmitri Karamazov aussi. Toute sa vie, « avec une lanterne de Diogène », il recherche la noblesse et mène en même temps une vie insouciante, laide, ivre et sale. Il parle de lui-même, de sa vie à Aliocha : "J'ai aimé la débauche, j'ai aimé la honte de la débauche, j'ai aimé la cruauté : ne suis-je pas un insecte, ne suis-je pas un mauvais insecte ? On dit – Karamazov !" Dmitry Fedorovich est un insecte voluptueux et maléfique. L'idéal de Madonna, qu'il porte dans son âme avec cet idéal sodomite, est profondément caché dans son cœur, jaillissant de là timidement et inactivement. "Quand je plongeais dans la honte la plus profonde de la dépravation (et c'est tout ce qui m'est arrivé), je lisais toujours un poème sur Cérès. Est-ce que ça m'a guéri ? Jamais ! Parce que je suis Karamazov. Parce que si je dois m'envoler dans l'abîme, je le ferai tout droit, tête baissée et talons relevés. "... C'est ainsi que j'ai vraiment vécu. Dmitri Fedorovitch. Cependant, au cours de ces jours décrits dans le roman, il fait l'expérience de quelque chose de nouveau sous le tonnerre de circonstances particulières : il fait l'expérience d'une renaissance, d'une résurrection. "Frère", dit-il à Aliocha alors qu'il était en prison, "au cours de ces deux derniers mois, j'ai senti une nouvelle personne en moi. Une nouvelle personne est apparue en moi ! Elle était emprisonnée en moi, mais elle ne serait jamais apparue sans ce tonnerre." De Dmitri Karamazov, qui a ressenti simultanément deux abîmes, en passant par le héros de la clandestinité, en passant par le prince Sokolsky, on descend peu à peu jusqu'à Marmeladov, Keller, Lebedev, qui n'ont connu aucun abîme, mais ont vécu simplement dans la saleté, gardant un vague souvenir du royaume de Dieu, qui ne pouvait s'élever à la hauteur de leurs étincelles, à la hauteur de leurs bons moments, uniquement par faiblesse morale, par impuissance face aux exigences du milieu social. Ces Marmeladov manquent tout simplement de culture ; pour eux, tout leur salut, un petit salut philistin, viendra de l’évolution sociale, du développement des conditions économiques et sociales. Ce ne sont pas les dieux qui brûlent les briques, et ce n’est pas la religion qui est nécessaire pour guérir une personne de l’alcoolisme, du chahut, de l’usure et de la fraude. C'est facile à voir ; mais il est à noter que la transition des gens extraordinaires des doubles pôles à ces êtres faibles et ivres se produit avec une étonnante progressivité - il n'y a absolument aucun moyen d'indiquer les frontières entre eux. Et l'ampleur de Dmitri Karamazov contient trop d'éléments spontanés et incultes ; cela est entièrement dû à sa faiblesse morale, à sa dépravation spirituelle. Les bonnes inclinations personnelles et la sauvagerie de l'environnement, la hauteur des idéaux abstraits et la force du désordre social, tels sont les ressorts de sa tragédie intérieure. Évidemment, la première catégorie de personnes extraordinaires ne nous fait pas dépasser d’un pas les limites de la compatibilité élémental-psychique des différentes strates mentales, et ne nous fait pas avancer d’un pouce vers la hauteur de la réconciliation fondamentale des pôles. Dmitri Karamazov est tout issu d'un passé spontané, et il n'y a rien de fondamentalement futur en lui... Il faut en dire autant des deux autres catégories. La deuxième catégorie est celle des personnes ayant une réelle aspiration au ciel et un faible sens de la terre, avec une pensée abstraite sur le mal. Ce sont le prince Myshkin, Raskolnikov, Kirilov. Expliquant à Evgeny Pavlovich ses « deux amours » pour Nastasya Filippovna et Aglaya et lui demandant de parler de quelque chose avec Aglaya, de lui expliquer qu'en épousant Nastasya Filippovna, il ne contredit en rien son amour pour Aglaya, le prince exprime en même temps un sentiment involontaire d'une sorte de culpabilité. "Oh, oui, je suis coupable!" Très probablement, tout est de ma faute ! Je ne sais toujours pas quoi exactement, mais c'est ma faute... Il y a ici quelque chose que je ne peux pas t'expliquer, Evgueni Pavlovitch, et je n'ai pas les mots, mais... Aglaïa Ivanovna comprendra ! Oh, j'ai toujours cru qu'elle comprendrait. - Non, prince, il ne comprendra pas ! Aglaïa Ivanovna aimait comme une femme, comme une personne, et non comme... un esprit abstrait. Savez-vous quoi, mon pauvre prince : très probablement, vous n'avez jamais aimé ni l'un ni l'autre ! Le prince aimait Nastasya Filippovna avec amour et pitié, mais avec un amour simple, le prince n'aimait ni Nastasya Filippovna ni Aglaya. Et c’était sa faute, et donc ses « deux amours », qu’il n’arrivait pas à comprendre. « Etes-vous, prince, un grand chasseur de sexe féminin ? - Je n-n-non ! Je... Vous ne le savez peut-être pas, car à cause de ma maladie congénitale, je ne connais même pas les femmes du tout. C'est de là que vient la culpabilité du prince. Saint vivant à tous égards, le prince s'est avéré être une momie morte à un certain égard - dans le sens où il s'est divisé en deux, divisé en deux pôles, par rapport à une femme. La combinaison de deux pôles, « deux amours » dans un seul cœur, dans ce cas, constitue une preuve incontestable d'une faiblesse et d'une anomalie naturelles. Quant au prince Mychkine, il faut en dire autant d’Aliocha Karamazov. En lui, nous voyons essentiellement quelque chose de céleste, de spirituel. S'il dit à Lisa de lui-même qu'« il a beaucoup touché », qu'il comprend la terrible méchanceté des gens, alors ce sont des mots, seulement des mots qui ne sont pas confirmés par une seule ligne au cours du roman. De même, son amour pour Liza Khokhlakova, malgré le baiser, est une sorte d'amour enfantin et exsangue. Un jour, la peu enfantine Lisa lui dit simplement : "Tu n'es pas fait pour être un mari. Je t'épouserai, et tout à coup je donnerai un mot à celui que j'aime après toi (par exemple, Ivan Fedorovitch). Tu le prendras et certainement le rapporteras, et tu apporteras aussi une réponse." Un tel amour sans effusion de sang et sans jalousie ne satisfait pas Lisa... Nous voyons la même infirmité que le prince Mychkine a dans une attitude complètement différente, par rapport au crime, chez Raskolnikov. Bien sûr, cette faiblesse, la faiblesse au crime, est une de celles dans lesquelles s'accomplit la puissance de Dieu, mais pour l'esthétique il n'y a pas de point de vue éthique, elle ne connaît que deux pôles et la similitude du plaisir en eux - et il nous suffit ici de noter seulement la pâleur de l'un des pôles. Raskolnikov est un profond amoureux de l'humanité. L'amour des gens le pénètre jusqu'à la moelle des os. Au contraire, sa capacité de crime est purement théorique – « des rêves livresques, un cœur théoriquement irrité ». Ce n’est donc pas un hasard si Raskolnikov ne supporte pas le crime. Son crime pour de bonnes intentions est la confusion hâtive d'un bon cœur avec une théorie intellectuelle. La tête de Kirilov, l'athéisme fictif (inspiré de Stavroguine) se conjugue avec la plus grande bonhomie et la plus grande bonté. Cet athée, qui a décidé de se suicider uniquement pour prouver son obstination (le premier suicide athée-théorique, comme le premier crime théorique de Raskolnikov), et en même temps allumant une lampe parce que « la vieille femme aime », amusant l'enfant avec un ballon et se réjouissant de la naissance du bébé des Chatov, cet athée « tué par l'idée » est la création la plus lourde et la plus pitoyable de la créativité artistique. Passons maintenant à la troisième catégorie de personnes extraordinaires. Il s'agit de Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov et surtout Stavroguine. Ils ont une inclinaison égale vers les deux pôles. Mais cette adaptation « la plus commode » à toutes les circonstances ne peut être reconnue comme le summum du développement humain. La similitude du plaisir dans les deux pôles, après une observation plus approfondie, s'avère n'être pas une combinaison idéale, mais un mélange spontanément chaotique, qui ne peut être approuvé que par la vulgaire prudence quotidienne. Ce n’est pas un sommet idéal, c’est un juste milieu pitoyable et vulgaire qui n’ose se coller à aucune des rives. Le héros de l’underground discute avec perspicacité de ce trait dégoûtant de nos « romantiques ». Chez nous, les « natures suprastellaires » ne se trouvent pas « à l’état pur ». Nos romantiques savent parfaitement gérer leurs affaires, ils céderont à tout politiquement, ils contourneront tout, ils savent combiner les rêves de superstar avec les appartements gouvernementaux, les pensions, les grades ; leur principale préoccupation est de se préserver, de « sauver leur âme », comme un bijou. C’est ce que signifie cette « capacité aux sensations les plus contradictoires » ; C'est pourquoi nos natures « larges », même à la toute dernière chute, ne perdent jamais leur idéal. Versilov correspond assez bien à cette norme. Lui-même admet sa prudence. – Je suis infiniment fort grâce au pouvoir immédiat de s’entendre avec tout, si caractéristique de tous les Russes intelligents (« romantiques intelligents ») de notre génération. Vous ne pouvez pas me détruire avec quoi que ce soit, vous ne pouvez m’offenser avec rien et vous ne pouvez me surprendre avec rien. Je suis aussi résistant qu'un chien de jardin. Je peux facilement ressentir deux sentiments opposés en même temps – et, bien sûr, pas de mon plein gré. Mais je sais néanmoins que c'est malhonnête, surtout parce que c'est trop prudent... L'«adolescent», amoureux de Versilov et l'observant pensivement, arrive à la conclusion que «Versilov ne peut être capable d'aucun sentiment autre qu'un amour-propre sans limites». Mais on voit bien que se placer au centre de l’univers avec une force réelle inappropriée, impressionner des âmes faibles et au cœur tendre, les plonger dans un respect ravissant, devrait paraître ridicule à des observateurs plus originaux. Ce mélange moyen d'extrêmes est ridicule, cette accommodement prudent, si incompatible avec de hautes prétentions. "J'ai toujours pensé qu'il y avait quelque chose de drôle chez toi." Katerina Nikolaevna dit cela à Versilov. Le prince Mychkine, Raskolnikov, Kirilov, Dmitri Karamazov ne sont pas drôles, 1 mais Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavroguine sont drôles et drôles : le rire les suit sur leurs talons, comme un miroir reflétant leur vulgarité moyenne. Qu'est-ce qu'Ivan Karamazov, avec toute l'audace de son doute religieux, avec tout le courage de son déni éthique, qui inspire un respect enthousiaste aux femmes exaltées et une dévotion servile aux laquais fanatiques de Smerdiakov ? Ce laquais de Smerdiakov, apparenté à Ivan Karamazov en esprit (et en chair), définit ainsi le caractère de son « idole » : -Vous êtes très intelligent, monsieur. Vous aimez l'argent, vous aimez aussi l'honneur, parce que vous êtes très fier, vous aimez à l'excès les charmes des femmes et, par-dessus tout, vivre dans le calme et le contentement et ne vous incliner devant personne - c'est avant tout, monsieur. L'amour de la paix et la fierté sont deux traits principaux du caractère d'Ivan Karamazov, qui témoignent tous deux de sa vulgarité moyenne. Ces personnages ne peuvent s’empêcher d’être fiers et vaniteux. Avec encore plus d'éclat que chez le laquais Smerdiakov, le personnage d'Ivan se reflète dans son cauchemar-diable, cette « incarnation de ses pensées et de ses sentiments, seulement les plus dégoûtants et les plus stupides ». C'est précisément le « diable vulgaire », dégoûtant dans sa méchanceté bourgeoise, dans sa laquais. "Je n'ai jamais été aussi laquais !" Pourquoi mon âme a-t-elle pu donner naissance à un tel laquais ? Oui, le fait est qu’Ivan a toujours été un tel laquais. Son esprit fier, errant d'un pôle à l'autre, puisque tout lui est permis, en tant qu'élu, - son esprit fier ne sert que de fond sur lequel surgit sa vulgarité de laquais. Au moment le plus important de sa vie, lorsque Smerdiakov, l'hypnotisant, accepta avec lui de tuer son père, "il (Ivan Fedorovich) soudain, à la surprise de Smerdiakov, se mit à rire et sortit rapidement, continuant de rire". Le lendemain matin, partant pour Chermashnya, comme le souhaitait Smerdiakov, il lui dit au revoir « avec une sorte de rire nerveux »... Svidrigailov, un homme « d’esthétique et de confort », est arrivé à la conclusion de sa propre expérience : « le problème est d’être large sans génie particulier ». Le problème, c'est l'ampleur qui dépasse la mesure de la force réelle, et cela peut arriver avec n'importe quel degré de force, car tout degré de force peut être surpassé par un degré encore plus grand d'ampleur, de prétention et d'orgueil. Les derniers jours et les dernières heures où nous trouvons Svidrigailov émerveillent et dépriment l'âme du lecteur par une grisaille désespérée, un brouillard impénétrable de fine pluie continue : tout est possible, tout a été éprouvé, mais rien n'atteint les dernières profondeurs de l'âme, tout glisse à sa surface, le goût de tout se perd. Et c'était toute sa vie : il n'a jamais rien détesté, n'a même pas voulu se venger, mais n'a pas connu l'amour qui englobe tout ; Je n’aimais pas non plus discuter, je ne m’énervais pas… Gris et incolore ! Mais cette vulgarité de laquais apparaît particulièrement clairement face à Nikolaï Stavroguine. Sa force dans les tests - pour lui-même et pour le spectacle - s'est avérée illimitée. Mais cet infini n’est pas naturel, mais artificiel, rationnel et surtout ostentatoire. Apparemment, il a enduré la gifle avec la même grandeur que le prince Myshkin, mais de l'intérieur, il s'agissait de deux phénomènes complètement différents. Pour le prince Mychkine, c’était immédiat et naturel, mais pour Stavroguine, c’était artificiel, délibéré, « réplique » (comme dirait un héros clandestin). Le prince n'avait absolument aucune fierté, comme le notait Aglaya, et Stavroguine était excessivement fier, mesquin, un aristocrate satisfait de lui-même au-dessus de la moyenne, un aristocrate bourgeois, un laquais-aristocrate. "Vous êtes athée", a déclaré Chatov à Stavroguine, "parce que vous êtes un noble". Vous avez perdu la distinction entre le mal et le bien parce que vous avez cessé de reconnaître votre peuple... Je suis aussi un barich, le fils de votre serf laquais Pashka... Ne pas croire en Dieu par orgueil, nier la différence entre le bien et le mal par complaisance aristocratique – mais peut-il y avoir quelque chose de plus vulgaire que cela ! « Je ne crois pas en Dieu en qui croit le peuple, je ne reconnais pas un devoir universellement obligatoire, parce que mes pantalons sont mieux coupés que les autres ! Seul un laquais, une âme de Smerdiakov peut raisonner ainsi, seul un laquais ne peut pas comprendre que la différence de toute mesure est insignifiante devant l'infini. – Vous n’insultez personne et tout le monde vous déteste ; Tu ressembles à tout le monde et tout le monde a peur de toi. Personne ne viendra vers vous pour vous tapoter l’épaule. Vous êtes un terrible aristocrate. C'est ce que Pierre Verkhovensky a dit à Stavroguine dans le délice de l'idolâtrie, sans même se douter qu'il avait devant lui une idole dégoûtante. Stavroguine a plus que tout peur de paraître drôle : tout le contraire du prince Myshkin. Et son mariage avec Lebyadkina n'est pas non plus dû à la nature, mais à des pensées fières, à l'angoisse. Il annonce son mariage avec Lebyadkina « avec une arrogance sans bornes ». Le prince Myshkin aurait ressenti et agi complètement différemment. Et malgré tout son mépris pour la société, Stavroguine souhaite la mort de sa femme : il a joué un rôle et doit se débarrasser des vêtements de quelqu'un d'autre. Il connaît d'autres femmes, acceptant leurs caresses avec l'indifférence d'un petit aboyeur gâté, ou peut-être avec l'impuissance d'un libertin épuisé... Et tout ce que fait Stavroguine, chacun de ses magnifiques exploits a une base farfelue, s'avère être le clown d'un mauvais acteur. Dans un duel avec Mavriky Nikolaevich, il se comporte comme un héros : il résiste au tir de l'ennemi et tire sur le côté. Kirilov, son second, parvient sans effort à lui montrer qu'il s'est comporté comme un farfelu Petrouchka et qu'il devrait avoir honte. "Si pour moi", a déclaré Kirilov, le fardeau est facile, parce que c'est par nature, alors peut-être que le fardeau est plus difficile pour vous, parce que c'est une telle nature. Il n’y a pas grand-chose de honteux, juste un peu… Vous n’êtes pas une personne forte. Malgré sa force apparente, malgré sa force ostentatoire, Stavroguine n'est pas une personne forte à l'intérieur. Il « s’éloigne précisément du bord », contrairement à l’opinion contraire de Chatov ; il erre d'une rive à l'autre. "Je suis un personnage insignifiant", admet-il à Kirilov. Il s'exprime encore plus franchement dans une lettre à Daria Pavlovna. – Je peux souhaiter faire une bonne action et en ressentir du plaisir ; à côté de moi je souhaite le mal et je ressens aussi du plaisir. Mais ces deux sentiments sont toujours trop petits et ne se produisent jamais très souvent. Mes désirs sont trop faibles : ils ne peuvent pas conduire. On peut traverser une rivière sur une bûche, mais pas sur un morceau de bois... Le problème de Stavroguine, comme celui de Svidrigaïlov, c’est l’étendue de sa nature et son impuissance intérieure ; son démon, comme celui d’Ivan Karamazov, est un démon d’une vulgarité moyenne : « c’est juste un petit diablotin méchant, scrofuleux, au nez qui coule, un des ratés ». Son problème est que lui, ayant une nature intérieurement impuissante, est néanmoins devenu un peuple fort, bien qu'il ne l'ait pas admis à Kirilov. Répétons-le, ce n'est pas du tout une question de degré de force ou d'impuissance - il était encore un homme très fort - mais du fait que ses prétentions dépassaient ses forces, qu'il a construit artificiellement, avec effort, sa vie. Il ne vivait pas selon la nature, mais selon des recettes de cornue, mélangeant rationnellement différentes parties. Et c'est pourquoi il n'avait pas la spontanéité du sentiment, ne se livrait entièrement ni à un sens ni à l'autre. Kirilov a dit de lui : – Stavroguine, s'il croit, alors ne croit pas qu'il croit. S’il ne croit pas, alors il ne croit pas qu’il ne croit pas. (On peut en dire autant d'Ivan Karamazov). Stavroguine a son démon et ses « hallucinations » ; Il a aussi son propre laquais, son « singe » - Piotr Verkhovensky, comme Ivan Karamazov - Smerdiakov. Piotr Stepanovich Verkhovensky est absolument capable de tout : pour lui, tuer une personne équivaut à abattre un poulet. Il est capable de tout à cause de son terrible vide spirituel, de son insensibilité de bois, de sa terrible frivolité vile. Piotr Stepanovich est tout aussi inextricablement lié à Stavroguine et commet des crimes pour lui comme Smerdiakov l'a fait pour Ivan Karamazov. "Je suis un bouffon", a déclaré Verkhovensky à Stavroguine, mais vous êtes ma moitié principale. - Vous êtes un « bateau », vous êtes une vieille barge à bois qui fuit et qui est à la casse ! – Tu es un petit aboyeur trash, lascif et cassé ! La force extérieure et ostentatoire ne correspondait pas à l’impuissance intérieure de Stavroguine. Il avait une force physique énorme et était un bel homme, mais son visage ressemblait à un masque. "Parlez d'une voix humaine au moins une fois dans votre vie", a supplié Chatov à Stavroguine. Fracture, incohérence entre interne et externe, lascivité, tel est le caractère de Stavroguine. Et lui-même, de l’intérieur, connaît mieux que quiconque son côté faible et drôle. "J'ai vraiment envie de rire, de continuer à rire, continuellement, pendant longtemps, beaucoup." Je suis définitivement rempli de rire... Et ce rire de Stavroguine se transmet à tous ses proches, à tous ceux qui, trompés par lui, par son apparence, le vénéraient, l'adoraient, s'inclinaient devant lui, priaient pour lui. La scène où Marya Timofeevna, la pitoyable épouse de Stavroguine, admet qu'elle le considérait comme un prince (par exemple, le prince Myshkin), et voit maintenant son imposture, lui explique dans son langage délirant, frénétique mais profondément émouvant qu'un vrai prince, un faucon, n'aurait pas honte de sa femme devant le monde, qu'il ne peut pas supporter le poids qui pèse sur lui, qu'il n'est pas un faucon, mais un aigle chouette, une chouette aveugle, Grichka Otrepiev - cette scène est remplie d'une tragédie extraordinaire. "Je dois vous l'avouer", a déclaré Lisa à Stavroguine, "l'idée s'est renforcée en moi qu'il y a quelque chose de terrible, de sale et de sanglant dans votre âme, et... et en même temps, quelque chose qui vous rend terriblement drôle." Attention à ne pas me dire si c'est vrai : je me moquerai de vous. Je me moquerai de toi toute ta vie. Seule Dasha ne se moque pas de Stavroguine, qui s'est vouée d'avance au rôle d'infirmière, humiliant et humiliant pour Stavroguine. Nous voyons que tous les « gens extraordinaires » qui s'élèvent au pouvoir réconciliant de la beauté, à l'uniformité du plaisir dans les deux pôles, tous, de tous rangs, n'atteignent en fait pas les hauteurs auxquelles ils « grimpent », n'atteignent pas l'harmonie idéale - ils sont tous des types mentaux et n'ont rien de fondamentalement prophétique en eux-mêmes, ils sont tous le produit de conditions culturelles complexes, et non des précurseurs de l'avenir, ils se rapportent tous au passé et non au futur. "Je me suis émerveillé mille fois", dit "l'adolescent", "de cette capacité d'une personne (et, semble-t-il, d'une personne russe par excellence) à chérir dans son âme l'idéal le plus élevé à côté de la plus grande méchanceté, et tout cela en toute sincérité." Est-ce une largeur particulière chez un Russe qui le mènera loin, ou simplement de la méchanceté - telle est la question. Peut-être ni l'un ni l'autre. C'est ainsi que V.S. Soloviev répond à cette question. - "La Russie est la grande périphérie de l'Europe vers l'Asie. Compte tenu de sa position marginale, notre patrie subit naturellement l'influence de l'élément asiatique bien plus que les autres pays européens, et c'est là que réside toute notre prétendue originalité. Chez nous dès le début, et surtout depuis l'époque de Batu, l'élément asiatique est entré dans la nature et est devenu une seconde âme, de sorte que les Allemands pouvaient dire de nous avec un soupir : Zwei Seelen wohnen, ach! dans leur Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Il nous est impossible de nous débarrasser complètement de notre seconde âme, et ce n'est pas nécessaire - nous lui devons aussi quelque chose, mais pour ne pas être déchirés dans une telle collision, il est nécessaire qu'une âme prévale et prévale de manière décisive, et, bien sûr, la meilleure. Le principe de beauté, le même aux deux pôles, ne conduit pas une personne hors de cette compatibilité mentale des contraires, de cette « largeur » naturelle qui peut servir de base naturelle pour résoudre un problème religieux, mais ne constitue pas encore la solution elle-même. La réconciliation esthétique n’est qu’un fantôme, un fantôme, un phénomène d’ordre historico-culturel, voire pathologique, à l’image de ces étranges secondes qui précèdent les crises d’épilepsie. "Dans l'état d'épilepsie du prince Myshkin, il y avait un degré presque avant la crise (si seulement la crise survenait en réalité), quand soudain, au milieu de la tristesse, de l'obscurité spirituelle, de la pression, pendant des instants, son cerveau semblait s'enflammer, et avec une impulsion extraordinaire toutes ses forces vitales étaient tendues à la fois. Le sentiment de vie, la conscience de soi étaient presque décuplés dans ces moments qui duraient comme un éclair. L'esprit et le cœur étaient illuminés d'une lumière extraordinaire; tous ses soucis, tous ses doutes, tous ses soucis semblaient être apaisé d'un coup, résolu dans une sorte de calme suprême, plein de joie et d'espoir clairs et harmonieux, plein de raison et de raison finale. Mais ces instants, ces aperçus n'étaient encore qu'une prémonition de cette dernière seconde (jamais plus d'une seconde) à partir de laquelle l'attaque elle-même commençait. Cette seconde était, bien sûr, insupportable. En repensant à ce moment plus tard, déjà en bonne santé, il se disait souvent : qu'après tout, tous ces éclairs et aperçus de conscience de soi et de conscience de soi supérieures, et, par conséquent, « être supérieur », ne sont rien de plus qu'une maladie, une violation de l'état normal, et si c'est le cas, alors ce n'est pas du tout un être supérieur, mais, au contraire, devrait être classé parmi les plus bas. Et pourtant, il arrive quand même à une conclusion extrêmement paradoxale : « Qu’y a-t-il de mal à ce qu’il s’agisse d’une maladie ? a-t-il décidé, "qu'importe que cette tension soit anormale, si le résultat même, si une minute de sensation, rappelée et considérée déjà dans un état sain, se révèle être extrêmement harmonie, beauté, donne un sentiment inouï et jusqu'ici inconnu de complétude, de mesure, de réconciliation et de prière alarmée se fusionnant avec la plus haute synthèse de la vie ?" Que cela soit vraiment « la beauté et la prière », que cela soit vraiment la « plus haute synthèse de la vie », il ne pouvait en douter... Si, au tout dernier moment de conscience avant l’attaque, il avait le temps de se dire clairement et consciemment : « oui, pour ce moment, tu peux donner toute ta vie ! alors, bien sûr, ce moment en lui-même valait toute une vie. La « réalité de la sensation » ne peut être mise en doute. Mais tout le pouvoir n’est pas dans le phénomène, mais dans son interprétation. Pendant ce temps, « il y a eu sans aucun doute une erreur dans l’évaluation de ce moment ». En effet. Peu importe à quel point ce moment était heureux pour le prince Myshkin, "l'ennui, l'obscurité spirituelle, l'idiotie se présentaient devant lui comme une conséquence frappante de ces moments les plus élevés". Est-il possible de reconnaître ces « moments les plus élevés » comme la synthèse finale s’ils ont été suivis de conséquences aussi sombres ? De quelle sorte de réconciliation suprême s’agit-il si elle est si impuissante face à une sombre réalité ? Quel genre de beauté y a-t-il dans cette « stupidité et idiotie » ?... Il est très important ici que la beauté, en tant que deuxième principe synthétique, aboutisse au déni du premier principe de la vie, le plus fondamental. Si « vous pouvez donner toute votre vie pour ce moment », alors, en aucun cas, ce ne sera un sacrifice de vie pour le bien de la forme de vie la plus élevée, pour le bien de sa plus haute plénitude, pour le bien de « la vie en abondance », comme c'est le cas pour le sacrifice de soi de l'amour, ce sera un sacrifice de vie pour le bien de ce qui est le déni le plus décisif de la vie et ce qui entraîne les plus terribles ténèbres de « l'ennui et de l'idiotie ». Kirilov, qui a également vécu des moments similaires et leur a donné une signification prophétique en annonçant un moment où « il n’y aura plus de temps », s’attendait à ce que la personne « change physiquement ». Mais tant que ces changements physiques n’existent pas, tant que la beauté est impuissante face à la nature, la « synthèse la plus élevée » n’est qu’une douloureuse auto-illusion. Et pourtant, ce n’est pas cet isolement naturel, cette subjectivité, qui constitue la dernière faiblesse de la beauté : sa chute la plus définitive est que les pôles ont un caractère éthique et donc l’indifférence esthétique se situe sur un tout autre plan. La même température de deux corps de masses différentes ne les rend pas identiques en poids et ne détruit pas cette différence de poids. La similitude du plaisir dans les deux pôles peut être pleinement reconnue, mais la différence entre les pôles dans son aspect éthique n’en est pas affaiblie. Et lorsque l’esthétique prend sa place, elle n’entre pas en conflit avec l’éthique ; la beauté et la bonté peuvent coexister paisiblement, comme les deux faces d’une vie aux multiples facettes. Mais quand la beauté prétend jouer le rôle suprême d’un principe réconciliateur, ose vaincre la bonté dans ses traits spécifiques, effacer ses couleurs caractéristiques, alors la bonté devient défensive, repoussant puissamment et furieusement les attaques de la beauté. Dostoïevski pose de manière décisive et claire la question du pouvoir comparatif du bien et de la beauté, et résout cette question dans le sens du pouvoir prédominant du bien. À cet égard, l'expérience de Raskolnikov est décisive, ce qui conduit à la conclusion finale : pour une personne, la bonté est avant tout. Dans le domaine des relations entre l'homme et l'homme, la coïncidence esthétique des contraires est non seulement naturellement impuissante, mais simplement une invention théorique, une absurdité fantastique. En fait, l’absolu humain est bon. Le langage de Dostoïevski se rapproche le plus du langage et de la philosophie de l’impératif catégorique. Et le fait que Dostoïevski, qui a si profondément et initialement pénétré le mystère de la coïncidence esthétique des deux pôles, de la similitude du plaisir, ne s'est pas arrêté à la réconciliation esthétique, n'a pas été séduit par l'harmonie précoce - en cela il faut voir son extraordinaire puissance morale et son sens exceptionnel de la vérité, son amour brillamment audacieux pour la vérité. Ainsi, dans la vision du monde de Dostoïevski, nous avons deux concepts fondamentaux – la vie réelle et le bien suprême – et le problème synthétique se résume à la réconciliation de la vie et du bien. Si l'amour pour la vie représente la moitié du problème, l'autre moitié consiste à sauver une personne, alors l'autre moitié doit être reconnue comme bonne, et dans la combinaison de ces moitiés, toute la perfection est donnée. Le problème du bien chez Dostoïevski a une formulation originale précisément à partir de cette combinaison du bien avec la vie. Cette nouvelle formulation du problème éthique se décompose en deux tâches. Tout d’abord, vous devez indiquer le sens de la bonté pour la vie, le sens vital de l’idéal le plus élevé. Dostoïevski résout ce problème avec suffisamment de certitude. "Toute la loi de l'existence humaine", a déclaré Stepan Trofimovich, "c'est qu'une personne peut toujours s'incliner devant l'incommensurablement grand. Si vous privez les gens de choses incommensurables, ils ne vivront pas et mourront dans le désespoir. L'incommensurable et l'infini sont aussi nécessaires à l'homme que la petite planète sur laquelle il vit." Elder Zosima dit la même chose. "Beaucoup de choses sur terre nous sont cachées, mais en retour, nous avons reçu un sentiment secret et intime de notre lien vivant avec un autre monde, avec le monde céleste et supérieur, et les racines de nos pensées et de nos sentiments ne sont pas ici, mais dans d'autres mondes. Dieu a pris des graines d'autres mondes et les a semées sur cette terre et a fait pousser Son jardin, et tout ce qui pouvait germer est apparu, mais ce qui a grandi ne vit et n'est vivant que par le sentiment de son contact avec les mystérieux autres mondes ; si ce sentiment s'affaiblit ou est détruit dans toi, alors celui qui est nourri en toi meurt aussi. Alors tu deviendras indifférent à la vie et tu la détesteras même. Ainsi, la seconde moitié - le principe le plus élevé de la vie - est aussi nécessaire à une personne que la vie elle-même ; seul ce principe le plus élevé fournit la justification finale de la vie elle-même. Deuxièmement. Si le principe le plus élevé est précisément bon, et s’il justifie ou sanctifie la vie, s’il doit être inséré dans le cadre d’une vie réelle à part entière, s’il n’est pas un principe ascétique et autosuffisant (ce qui est l’originalité de la pensée de Dostoïevski), alors dans son essence, il doit être compris comme un principe hétérogène avec le côté historique et naturel de la vie. La beauté, dans son caractère élémentaire, ne sépare pas l'homme de la nature, mais l'assimile à la nature - elle éveille en lui la base naturelle-élémentaire. Au contraire, le bien est un principe spécifiquement humain, non naturel-divin ou élémentairement divin, mais divino-humain. L'infini l'emportera sur le fini, Par la foi en notre signification sacrée Nous allons attiser un contre-courant Comprendre le bon flux comme un flux naturel signifie éliminer le problème même de la synthèse supérieure. Mais en même temps, il est impossible de s’arrêter à une seule confrontation, car cela rendrait la synthèse absolument impossible. Tout cela nous pousse involontairement vers la reconnaissance de l'hétérogénéité des sphères - naturelle-historique et morale-humaine. Mais Dostoïevski, s'étant approché de cette vérité, n'en a pas franchi le seuil - et c'est là la limite de son avancée. Il s'est arrêté à la confrontation et n'a pas pu l'enjamber. Dans la philosophie « souterraine » et dans la pensée d'Ivan Karamazov, la présence d'un désaccord entre les lois de la vie historique naturelle et le principe moral-humain est reconnue : « Dieu, que m'importent les lois de la nature et de l'arithmétique, quand je n'aime pas ces lois et que deux et deux font quatre. L’homme est « dégoûté d’accepter » cette nécessité historique et naturelle. Dostoïevski, comme enchanté, ne pouvait quitter cet abîme des yeux - et n'avait pas la foi nécessaire pour s'élever au-dessus. Hippolyte exprime les sentiments de Dostoïevski à propos du tableau de la maison de Rogojine. ... "Cette image représente le Christ, qui vient d'être descendu de la croix. Les peintres prennent généralement l'habitude de représenter le Christ à la fois sur la croix et descendu de la croix, toujours avec une touche d'une beauté extraordinaire sur son visage ; ils cherchent à lui préserver cette beauté même dans les tourments les plus terribles. Dans l'image de Rogojine, il n'y a pas un mot sur la beauté ; c'est en pleine forme le cadavre d'un homme qui a enduré des tourments sans fin avant même la croix, une blessure, une torture, des coups de la croix. gardes, battant le peuple, quand il a porté la croix sur lui et est tombé sous la croix, et, enfin, le tourment de la croix pendant six heures... voici une seule nature, et c'est vraiment ce que devrait être le cadavre d'une personne, peu importe qui il était, après un tel tourment. terriblement brisés par les coups, gonflés, avec des contusions terribles, gonflées et sanglantes, les yeux sont ouverts, les pupilles sont plissées ; le blanc grand et ouvert des yeux brille d'une lueur mortelle et vitreuse... Ici vient involontairement l’idée que si la mort est si terrible et si les lois de la nature sont si fortes, alors comment peut-on les surmonter ? Comment les vaincre, alors que même Celui qui a conquis la nature de son vivant ne les a pas vaincus maintenant ? En regardant cette image, la nature semble être sous la forme d'une bête énorme, inexorable et muette, ou sous la forme d'une énorme machine de conception la plus récente, qui a capturé, écrasé et absorbé insensé en elle-même, sourdement et insensiblement, un être grand et inestimable - un tel être qui valait à lui seul toute la nature et toutes ses lois, la terre entière, qui a été créée, peut-être, uniquement pour l'apparition de cette créature ! Cette image semble exprimer précisément ce concept : une force sombre, arrogante et éternelle, à laquelle tout est subordonné. » Kirilov a répété les mêmes paroles et les mêmes sentiments ont été ressentis par Aliocha Karamazov sur la tombe de son aîné bien-aimé, à propos de sa corruption prématurément révélée... L'horreur de la puissance infinie qui embrasse l'homme de partout, de cette nature sombre, sourde et muette, de cette tarentule immense et dégoûtante, Dostoïevski connaissait cette horreur. Et peu importe ce qu’il comprenait avec son énorme esprit, il ne pouvait pas supporter cette horreur dans son cœur. Il n’acceptait pas la vérité de la nécessité naturelle dans son cœur. « Dieu fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes. » Dostoïevski ne pouvait pas s’accommoder de cette vérité évangélique. Il ne comprenait pas non plus, ne pouvait pas s'adapter dans son cœur, aux lois naturelles de l'histoire qui l'avaient conduit à la rébellion d'Ivan Karamazov. " Pensez-vous que les Galiléens, dont Pilate mêlait le sang à leurs sacrifices, étaient plus pécheurs que tous les Galiléens, qu'ils aient tant souffert ? Non, je vous le dis... Mais Ivan Karamazov ne connaissait pas cette vérité évangélique et il ne pouvait pas supporter des souffrances injustes, pour cela il n'acceptait pas l'histoire. "Je ne veux pas d'harmonie, je ne la veux pas par amour pour l'humanité. Je veux rester meilleur avec des souffrances non vengées. Il vaudrait mieux que je reste avec mes souffrances non vengées et mon indignation insatisfaite, même si j'avais tort. Ils accordaient trop d'importance à l'harmonie ; nous ne pouvons pas nous permettre de payer autant pour l'entrée. C'est pourquoi je suis pressé de rendre mon billet d'entrée. Je n'accepte pas Dieu, je Lui rends simplement le billet avec respect. La nature ne connaît pas nos différences entre le bien et le mal, entre les justes et les pécheurs ; cela a une dimension complètement différente. La santé et la maladie, la force et la faiblesse, la chaleur et le froid, les tempêtes et les tremblements de terre sont distribués dans une indépendance décisive par rapport aux normes de la vérité et du péché. On ne peut pas chercher une satisfaction morale dans la nature ; L’indignation morale ne peut pas non plus lui être appliquée. De la même manière, l'histoire se déroule selon ses propres lois indépendantes : elles capturent une personne et elle peut interférer avec son cours, le bien et le mal peuvent être des forces historiques, mais il ne peut jamais y avoir ici une coïncidence complète ; essentiellement, ces deux domaines sont différents. Tant en connaissance qu'en activité : n'acceptant pas les lois de la nature et de l'histoire, Dostoïevski, pour les mêmes raisons, au nom du plus grand amour de l'homme, n'a pas accepté le légalisme, n'a pas accepté la structure sociale naturelle du bonheur humain. L’attitude négative de Dostoïevski à l’égard du mouvement de libération économique – au nom de la vision du monde athée ou nihiliste associée à ce mouvement – ​​est un fait hautement remarquable. Après tout, il est évident que l’amour le plus élevé pour l’homme et la structure sociale du bonheur humain, la structure du « palais de cristal », la culture occidentale ne s’excluent pas, même si elles ne coïncident pas complètement. Et cette divergence dans ce qui est profondément ancré dans l'âme humaine a forcé Dostoïevski à aller à l'encontre de ce qu'il aurait dû défendre selon les propriétés de son cœur. N'est-ce pas un fait instructif ? Mais Dostoïevski ne pouvait être cohérent dans ce déni : il suffit de comparer, d'une part, ses « Démons », la théorie de Piotr Verkhovensky, qui rêvait de donner le monde entier au pape ou de répandre des rumeurs sur un imposteur, organisant généralement l'humanité par la force, la théorie de Shigalev sur l'abaissement artificiel du niveau mental de l'humanité, et d'autre part, celle du Grand Inquisiteur, pour voir que « cette idée n'a pas encore été décidée dans le cœur » de Dostoïevski et que lui, en tant que « martyr », « aimait s’amuser de son désespoir ». Je souligne un fait qui est tout à fait connu parmi les critiques de Dostoïevski et qui donne lieu à des interprétations diverses : pour ma part, j'indique la raison de ce fait uniquement dans la confusion de sphères hétérogènes - la foi personnelle avec son absolu, son caractère illimité, son immensité et sa régularité conditionnellement sociale. Sans accepter la vérité de l’Évangile, Dostoïevski a également discuté de la signification religieuse du peuple d’une manière non évangélique. Ne connaissant pas les raisons de sa tragédie, il cherchait du « terrain » pour lui-même et pensait le trouver dans la religion populaire, considérant le mouvement social qu'il détestait comme une affaire superficielle. Il a surestimé la signification religieuse du peuple. Il considérait la religion comme une affaire de peuple. Il croyait que la religion n'est un mouvement majestueux et profond que si elle se déroule dans les profondeurs de la vie des gens - en même temps, il croyait que l'âme du peuple ne trouve son expression la plus profonde dans rien d'autre que la religion. "Le but de tout le mouvement national, dans chaque nation et à chaque période de son existence, est seulement la recherche de Dieu, de son propre Dieu, certainement le sien, et la foi en Lui comme le seul vrai. Dieu est la personnalité synthétique du peuple tout entier, prise depuis son début jusqu'à sa fin. Il n'est jamais arrivé auparavant que tous ou plusieurs peuples aient un Dieu commun, mais chacun en a toujours eu un spécial. Un signe de la destruction des nationalités, lorsque les dieux commencent à devenir communs. Lorsque les dieux deviennent communs, alors les dieux et la foi en eux meurent, ainsi que les peuples eux-mêmes. Plus le peuple est fort, plus son dieu est spécial. » Nous ne pouvons pas qualifier ces opinions sur la religion de suffisamment profondes et, surtout, d’évangéliques. La religion populaire, il est vrai, est l’une des étapes de l’évolution religieuse. La religion a traversé trois phases : naturaliste, populaire et personnelle. Mais la religion populaire n’est qu’une des phases de l’évolution religieuse – elle n’est ni éternelle ni suprême. À l’époque du Christ, toutes les religions, tant juives que païennes classiques, se situaient au niveau du peuple, mais c’est l’Évangile qui marque la dégénérescence de la religion populaire (juive) en une religion personnelle. Le Père céleste de l’Évangile est « mon Père », « votre Père » ; mais celui-ci n'est pas le Père de tel ou tel peuple. Et maintenant les religions de certains peuples sont restées au niveau naturaliste, d'autres au niveau populaire, mais notre religion est une religion personnelle, nous ne pouvons plus revenir à des niveaux religieux inférieurs. On peut tout à fait être d'accord avec l'idée que des dieux généralisés, unis, éclectiques, témoignent du déclin de la vie religieuse populaire, mais notre Dieu n'est pas une telle généralisation, il est le Dieu de l'homme, en tant que personne, et donc précisément un Dieu qui ne connaît pas les frontières nationales et étatiques. Surestimant la signification religieuse de la nationalité, Dostoïevski considérait l'Orthodoxie comme la religion populaire de la Russie, la religion du peuple russe. Il a dit sur l'orthodoxie du peuple russe tout ce qu'on peut dire sur l'ancienne religion juive. Tout comme on ne pouvait imaginer un Juif sans sa religion nationale, tout comme le but du peuple juif était de conduire tous les peuples à la religion de Jéhovah et, par là, d’apporter la domination au peuple élu de Dieu, de même Dostoïevski affirmait qu’« un non-orthodoxe ne peut pas être russe », que « tout, tout ce que le peuple russe recherche, réside pour lui dans l’orthodoxie – dans l’orthodoxie seule il y a la vérité et le salut du peuple russe » et que « le but pré-élu le plus important du peuple russe » Le peuple russe est dans le destin de toute l'humanité et consiste dans le fait que le visage divin du Christ, conservé dans l'Orthodoxie, doit, le moment venu, être révélé au monde entier égaré.» Il convient de noter que Dostoïevski « a compris » « l’Orthodoxie » d’une manière très sublime et « spirituelle ». Tout ce qu'il dit sur la forme esclave du Christ, comme avant tout aimée du peuple russe, sur la souffrance du peuple russe et son humilité, sur son idéal de « douleur mondiale », « d'unification mondiale », de « résolution morale » de toutes les questions qui préoccupent désormais l'Europe - à la fois politiques, sociales et économiques - tout cela est profondément imprégné de l'esprit biblique. Nous pouvons affirmer avec certitude que Dostoïevski, dans sa compréhension de l'orthodoxie du peuple russe, se situe à la hauteur des anciens prophètes juifs, qui confiaient au peuple juif une grande mission : prêcher la paix, la vérité et le salut au monde entier... Mais la hauteur des prophètes juifs est une hauteur relative, incommensurablement dépassée dans l'Évangile. Et les prophètes juifs ne pouvaient pas dépasser les limites qui étaient essentiellement contenues dans l'idée même de l'élection de Dieu par le peuple. Pour eux, cette limitation résidait dans le lien inextricable entre la cause de Jéhovah et la cause du peuple – dans le fait que le service du peuple juif à la cause de Jéhovah coïncidait indissolublement avec le service de Jéhovah à la gloire du peuple juif. Et c’est la seule raison pour laquelle Christ a été rejeté par les Juifs. Et Dostoïevski se situe à la hauteur des prophètes juifs, et non à la hauteur de l'Évangile. Et pour lui, l’idée chrétienne orthodoxe, la résolution morale de tous les problèmes, est la même que l’idée slave, la résolution russe des problèmes. Et il est tombé religieusement au point qu'il a parlé de son « dégoût du sang jusqu'à la haine » pour l'Europe, a prêché sur la prise de Constantinople par la Russie au nom de considérations chrétiennes supérieures (comme de nos jours, pour les mêmes raisons, on a parlé de la prise de la Mandchourie par la Russie), - a prêché sur l'union inextricable de l'Orthodoxie avec une certaine forme de gouvernement, etc. Il y a une idée profonde dans le fait que Dostoïevski a appelé l'Orthodoxie la forme nationale-russe du christianisme. Mais lui, comme Kirilov (répétons ces mots encore une fois), était motivé par l'idée, et non pas par l'idée. Ce phénomène historique, la forme historique du christianisme, lui semblait être une manifestation idéale de l'esprit chrétien, sa forme idéale ; il n'a pas réussi à l'apprécier du point de vue de l'idée de l'Évangile éternel. Il est facile de voir quelle conséquence cette limitation nationale impliquait sur la solution essentielle du problème chrétien. "Les Juifs cherchent un signe." Les religions naturalistes et socio-populaires ne peuvent exister sans miracle. A ces stades de la conscience religieuse, il n'y a pas encore de place pour la reconnaissance de sphères particulières de nécessité naturelle et historique ; elle nécessite l'intervention continue de la Providence dans le cours de la nature et dans le cours de l'histoire. La nécessité naturelle et la régularité socio-historique ne peuvent être religieusement sanctifiées qu'au plus haut niveau de conscience religieuse, au sommet de la religion spirituelle et personnelle. L’absolu spirituel et personnel donne, avec lui-même, une place à la nécessité naturelle et à la convention socio-historique. C'est seulement dans ce cas que la sainteté religieuse s'incarne dans la plénitude de la vie naturelle et dans le caractère conventionnel de l'activité sociale - c'est seulement dans ce cas que le prince Mychkine pourrait être libéré de sa morbidité naturelle et qu'Aliocha Karamazov pourrait entrer dans la virilité de la vie familiale et sociale. Nous trouvons une interprétation intéressante des concepts artistiques de F. M. Dostoïevski dans le livre de D. S. Merezhkovsky La Religion de L. Tolstoï et Dostoïevski. L'auteur veut comprendre la religion chrétienne comme un déni de la morale, un crime de ses lois. « Le christianisme n’est pas un phénomène moral, mais un phénomène religieux, supra-moral, transgressant toutes les limites et barrières de la loi morale, une manifestation de la plus grande liberté de l’autre côté du bien et du mal. » En même temps, il voit la religiosité précisément dans cette liberté du sujet, dans la volonté propre de la personne, dans l'antithéisme, dans l'antichristianisme, dans l'homme-divinité. "La rébellion contre l'humanité (c'est-à-dire le déni de la moralité), contre Dieu, contre le Christ - telles sont les étapes ascendantes de cette nouvelle évolution morale. · Liberté illimitée, Soi illimité, Soi déifié, je suis Dieu - tel est le dernier mot de cette religion." Ainsi, la moralité n’est pas une autonomie de la raison, mais une liberté illimitée, et la religion n’est pas une foi, mais une divinité propre. L'auteur dont nous parlons voit de brillants représentants de la nouvelle religion - historique chez Napoléon, littéraire chez Raskolnikov (Crime et Châtiment de Dostoïevski). Napoléon - "incommensurable en tout, mais encore plus étrange, non seulement franchit toutes les lignes, mais dépasse également toutes les limites ; avec son tempérament, ses instincts, ses capacités, son imagination, ses passions, sa moralité, il semble coulé dans un moule spécial, d'un métal différent de celui de ses concitoyens et contemporains. - Il considère l'être humain comme une circonstance ou une chose, mais pas comme son espèce. Il n'a ni amour ni haine pour les gens : il est seul - tout est pour lui - les autres créatures ne sont que des nombres. « Involontairement, il se considère comme une créature, la seule au monde créée pour gouverner. "J'ai le droit de m'opposer à toutes vos plaintes contre le Moi éternel", a-t-il répondu un jour aux reproches bien mérités d'un de ses proches, puis il a ajouté : "Je ne suis comme les autres, je n'accepte les conditions de personne... Moi, dit-il, je ne suis pas une personne comme tout le monde, et les lois de la morale et des conditions sociales ne peuvent avoir de sens pour moi." Pour le dire brièvement, Napoléon est un brillant porteur d'une volonté personnelle extrême, d'une liberté illimitée, non pas en paroles, mais en actes, en actions. Raskolnikov dit de lui : "un vrai dirigeant à qui tout est permis, détruit Toulon, commet un massacre à Paris, oublie l'armée en Egypte, dépense un demi-million pour la campagne de Moscou et s'en sort avec un jeu de mots à Vilna - tout lui est permis." Merezhkovsky regarde cette volonté propre, cette liberté, religieusement, sacrément : Napoléon a créé une religion. Il lui manquait seulement la conscience de sa signification religieuse, il manquait de conscience religieuse : la capacité d'agir en lui l'emportait sur la capacité de contempler. Lui « lui-même ne savait pas ce qu’il faisait, lui-même ne savait pas quel esprit il était ». Mais « par sa vie, son exemple, la grandeur de son bonheur et la grandeur de sa mort, il a ébranlé, comme personne n’avait jamais ébranlé, les fondements les plus profonds de toute la morale chrétienne et préchrétienne ; contre sa volonté, contre sa volonté, il a commencé à réévaluer tous les prix, a suscité des doutes sans précédent dans les premières révélations de la conscience humaine ». Raskolnikov est le sosie de Napoléon. "Je voulais devenir Napoléon, c'est pour ça que j'ai tué... Puis j'ai eu une idée à laquelle personne n'avait jamais pensé avant moi." Le crime de Raskolnikov est tout à fait spécial, unique. "Nous devons comprendre jusqu'au bout toute la nouveauté réelle et le caractère sans précédent de cette idée : toutes les atrocités précédentes ont été commises, indépendamment du calcul ou de la passion, mais dans un certain but ; si le criminel avait renoncé à son objectif, s'était libéré de la passion, il n'aurait peut-être pas fait ce qu'il a fait ; Raskolnikov, le premier des hommes, invente et commet un crime vraiment sans précédent, inconnu au monde, un nouveau crime, que personne n'a jamais commis auparavant, un crime d'un nouvel ordre de dimensions morales - un crime pour un crime. - sans calcul, sans but, sans passion, du moins sans la passion du cœur, seulement avec la passion froide et abstraite de l'esprit, la connaissance, la curiosité, l'expérience. Il veut apprendre par l'expérience, essayer la dernière essence de ce que les gens appellent le « mal » et le « bien », il veut connaître les dernières limites de la liberté humaine. Et il les a reconnus. » Qu'a-t-il appris ? En répondant à cette question, Dostoïevski et Merezhkovsky diffèrent. Selon Dostoïevski, Raskolnikov ne pouvait pas supporter son crime, et c'est ainsi que cela devrait être, et c'est raisonnable. Certes, Dostoïevski ne présente pas la question aussi simplement qu'elle l'est pour l'esprit arithmétique et juridique : vous avez péché devant la loi, vous souffrirez selon la loi. Devant les gens, Raskolnikov n'admet pas sa culpabilité ; Il s'indigne également de la punition légale des souffrances infligées aux personnes. Il a péché contre lui-même, « a tué le principe » ; et sa souffrance est interne, la sienne, sa « malédiction interne ». Mais derrière cette complexité se cache l'idée directe que Raskolnikov n'a pas pu supporter son crime, est resté vaincu, n'a pas pu supporter la malédiction intérieure. "J'étais aux travaux forcés, écrit Dostoïevski dans son Journal, et j'ai vu des criminels, des criminels "décidés". C'était une longue école. Aucun d'eux n'a cessé de se considérer comme un criminel. En apparence, c'était un peuple terrible et cruel. Cependant, seuls les stupides, les nouveaux, "s'exhibaient", et ils se moquaient d'eux. Pour la plupart, les gens étaient sombres, pensifs. Personne n'a parlé de leurs crimes. Je n'ai jamais entendu aucun murmure. Vous ne pouviez même pas parler de vos crimes à voix haute. Il arrivait que la parole de quelqu’un soit entendue avec un défi et une tournure, et « tout le dur labeur », en tant qu’une seule personne, arrêterait le parvenu. Il n'était pas habituel d'en parler. Mais, je le dis à juste titre, peut-être qu’aucun d’entre eux n’a échappé à la longue souffrance mentale intérieure, qui a été la plus purificatrice et la plus fortifiante. Merezhkovsky porte un regard différent sur Crime et Châtiment de Raskolnikov. Il corrige Dostoïevski : « tout ce qui suit (dans le roman, c'est-à-dire le repentir et la résurrection de Raskolnikov) est si artificiellement et maladroitement attaché, collé, qu'il tombe tout seul, comme le masque d'un visage vivant. » Chestov parle également du « surhomme » dans le système de Nietzsche, et tous deux rejettent le christianisme de Tolstoï comme une conséquence de son paganisme. Cette « correction » est déjà la conscience de l’impuissance à comprendre et à embrasser. Merejkovsky ne comprend pas tout Tolstoï, et il ne comprend pas tout Dostoïevski ; il les explique de manière unilatérale, tendancieuse. Selon Merezhkovsky, la valeur de l’expérience du nouveau crime de Raskolnikov est complètement différente. "Les conclusions de l'expérience dépassèrent ses attentes : il pensait que l'homme était libre ; mais il ne pensait toujours pas que l'homme était libre à ce point. C'était cette liberté illimitée qu'il ne pouvait pas supporter : elle l'écrasait plus que tout le poids de la loi punitive." Les Romains ne voyaient que des murs blancs et nus dans le Saint des Saints du Église de Jérusalem. "Raskolnikov, avec le même regard intrépide et cynique que les légionnaires romains, a regardé là où personne n'avait regardé auparavant - dans le saint des saints de la conscience humaine. Et il a vu, ou il lui semble qu'il a vu, "rien", un endroit vide, de l'air vide, des murs blancs et nus. Il ne s'y attendait pas à ce point : quand il est allé essayer, il doutait encore - sinon il n'y aurait eu aucune raison d'essayer - et non seulement il doutait, mais, peut-être, il espérait, il souhaitait même directement, bien sûr, sans s'en douter, qu'il ne s'agisse pas si « simplement », comme il lui semble, « de tout prendre par la queue et de le secouer en enfer ». Et ainsi, il a probablement appris que de l'extérieur, c'est en effet très difficile et dangereux, mais à l'intérieur - et à l'intérieur est la chose la plus importante pour lui, la seule chose importante - c'est encore beaucoup plus simple que ce à quoi il s'attendait. C’est cette simplicité qui lui a fait peur : il a eu peur parce qu’il n’y avait rien d’effrayant du tout. Une horreur s'est emparée de lui, plus grande qu'il n'y a rien au monde et que toute la nature fuit : l'horreur du vide, l'horreur du rien. Nous devons reconnaître que ces conclusions de Merezhkovsky ne correspondent pas à l’état d’esprit réel de Raskolnikov. "Et vraiment", a déclaré Raskolnikov, pensez-vous, Sonya, que je ne savais pas, par exemple, que même si je commençais à me demander et à m'interroger si j'ai le droit et le pouvoir d'avoir, alors, par conséquent, je n'ai pas le droit d'avoir le pouvoir. Ou que se passe-t-il si je pose la question : une personne est-elle un pou ? alors donc une personne n'est plus un pou pour moi, mais un pou pour celui qui n'y pense même pas, et qui va droit sans se poser de questions... Si je souffrais tant de jours, Napoléon s'en irait-il ou pas ? donc je sentais bien que je n'étais pas Napoléon... Je pressentais d'avance que je me le dirais après l'avoir tué ! Comment quelque chose peut-il être comparable à une telle horreur ? Ô vulgarité ! Ô vulgarité ! L'horreur du vide, l'horreur de l'incroyable légèreté, de la légèreté, de l'infini - ce n'est pas une observation de Raskolnikov de la part de Merezhkovsky, mais de la fantaisie. Merezhkovsky voit sa faiblesse dans le fait que Raskolnikov ne supporte pas la liberté. "La tragédie de Raskolnikov ne réside pas dans le fait que, s'imaginant bronze, il s'est avéré terreux, mais seulement dans le fait que son corps n'est en réalité pas tout en bronze, et son âme n'est pas toute en bronze, et son erreur n'est pas qu'il a essayé un nouveau mot, mais seulement qu'il a essayé une nouvelle action, alors qu'il est né seulement pour un nouveau mot. Cependant, cette contradiction, cet écart entre la contemplation et l'action n'est pas du tout la faiblesse personnelle de Raskolnikov, mais la faiblesse de tous les gens du nouveau. La culture européenne en général. Napoléon est plus faible dans la contemplation que dans l’action. » Merezhkovsky regrette la faiblesse de Raskolnikov. Pourtant, il apprécie grandement son expérience. Il appelle cette expérience religieuse. « La lutte qui se déroule chez Raskolnikov est infiniment plus profonde que la politique, plus profonde que la morale : c'est une lutte entre les deux éléments religieux les plus primordiaux de l'esprit humain... Il n'avait pas peur des reproches de sa conscience, mais du silence de sa conscience, non de la conscience écrasante de sa culpabilité, mais de la conscience infiniment plus écrasante de son innocence, non d'une menace de punition, mais d'une impunité inévitable... C'est notre horreur, notre tragédie, jamais commise auparavant dans le monde, nouvelle tragédie de la liberté, à l’opposé de l’ancienne tragédie de la conscience, une nouvelle dimension, pour ainsi dire, découverte par nous, d’une quatrième dimension tragique du monde et de l’esprit. C’est notre horreur, et si nous en mourons, alors nous avons le droit d’être fiers avant tous les siècles de la grandeur de cette horreur. Au contraire, selon Dostoïevski, la faiblesse de Raskolnikov est son salut. Plus Raskolnikov s'indigne du châtiment violent des gens (« c'est pourquoi le châtiment extérieur de la loi est terrible, car il enlève au criminel toute possibilité de rédemption volontaire intérieure »), plus il méprise sa faiblesse, sa vulgarité, plus il souffre de la conscience : « un homme n'est pas pour moi un pou, mais je suis moi-même plus vil et plus méchant qu'un pou tué » ; d'autant plus sûrement qu'il suit, aux yeux de Dostoïevski, la voie du salut. Jusqu'au dernier vers du roman, Raskolnikov ne connaît pas le salut de sa souffrance, ne s'en doute pas, et c'est sa tragédie ; mais Dostoïevski mène indubitablement son héros. Dans Porfiry, d'une franchise effrontée, avec ses paroles cruelles à propos de Raskolnikov : « laissez-le marcher pour l'instant, laissez-le, car je sais déjà qu'il est ma victime », l'image de l'auteur est visible. L'évaluation de l'expérience de Raskolnikov du point de vue de Dostoïevski lui-même est facilitée par le remarquable parallélisme de son crime avec celui de Sonya. "N'as-tu pas fait la même chose ? lui dit Raskolnikov. Tu as aussi enjambé... tu as pu enjamber. Tu t'es suicidé, tu as gâché ta vie... La tienne (c'est pareil !). Tu pourrais vivre d'esprit et d'esprit, mais tu finiras sur Sennaya... Nous sommes maudits ensemble, ensemble nous irons - par le même chemin !" le vide, la légèreté, l'infini ; elle est victime du système social, du besoin social, elle est jetée par la société dans les griffes de la dépravation. Elle est une « grande pécheresse », mais son crime n’est pas extérieurement illégal, ni extérieurement légal, mais intérieur, contre sa personnalité, et sa malédiction intérieure est qu’elle a commencé à vivre une vie « sans esprit ni raison ». Le même crime et la malédiction de Raskolnikov : il a « tué le principe ». L'innocence juridiquement légaliste, l'innocence devant le peuple et la damnation intérieure - tel est le fardeau de Raskolnikov, que Merezhkovsky a tendancieusement négligé. En la personne de Raskolnikov, nous devons voir, scientifiquement parlant, un négationniste de la morale utilitaire et légaliste et un porteur d'une morale autonome. Le choc de l'une et de l'autre moralité, le passage d'une moralité social-légaliste, socio-utilitaire à une moralité rationnelle-autonome - tel est le thème principal du roman Crime and Punishment. Et ce thème est révélé par Dostoïevski avec une telle subtilité qu’on admire d’autant plus qu’on étudie le crime de Raskolnikov. Cette subtilité est frappante étant donné la complexité et l'intrication dans lesquelles ces deux morales apparaissent, tant dans la réalité que dans le roman. Apparemment, l'un passe imperceptiblement dans l'autre, ce qui donne lieu à une tentation à laquelle Raskolnikov n'a pas pu résister. Des touches légères dans le roman mettent en valeur la chaleur et l'amour de Raskolnikov. Ce serait une grave erreur de la part des critiques de se laisser séduire par cette aisance et de reconnaître la cordialité de Raskolnikov comme un trait secondaire. Cette légèreté crie et attire une attention particulière ; comme un sifflement sur le bruit du marché. Voici les perles de l'amour de Raskolnikov : il aime sa mère et sa sœur, donne de l'argent aux Marmeladov lors de sa première visite - « il a attrapé autant d'argent en cuivre qu'il le fallait » (compte tenu de son extrême pauvreté), défend une fille ivre - 20 kopecks à un policier, pleure dans son sommeil à cause d'un bourreau, donne un nickel à un chanteur de rue, trois nickels à Duklida, donne le dernier argent que sa mère lui a envoyé pour Lors des funérailles de Marmeladov, le mendiant donne « le nickel restant » - et ce, à un moment où son âme était arrachée aux tourments. L’amour de Raskolnikov pour son ancienne épouse est également extrêmement remarquable. "C'était une fille tellement malade", se souvient Raskolnikov lui-même, "elle était complètement malade ; elle aimait donner aux pauvres et rêvait toujours d'un monastère, et un jour elle a fondu en larmes quand elle a commencé à m'en parler... C'est une fille tellement laide. Je ne sais vraiment pas pourquoi je me suis attaché à elle à ce moment-là, semble-t-il, parce qu'elle était toujours malade... Si elle était encore boiteuse ou bossue, je pense que je l'aurais aimée encore plus. Déjà pendant le procès, « l'ancien étudiant Ruzumikhin a déterré des informations quelque part et a présenté la preuve que le criminel Raskolnikov, alors qu'il était à l'université, a utilisé ses derniers moyens pour aider l'un de ses amis universitaires pauvres et phtisiques et l'a presque soutenu pendant six mois. Quand il est mort, il a soigné le père survivant, vieux et affaibli de son camarade décédé (qui a soutenu et nourri son père avec ses travaux), a finalement placé ce vieil homme à l'hôpital, et quand il est également mort, il l'a enterré... L'ancienne maîtresse de Raskolnikov elle-même, la mère de son épouse décédée, la veuve de Zarnitsyn, a également témoigné que lorsqu'ils vivaient encore dans une autre maison, près de Five Corners, Raskolnikov, lors d'un incendie, la nuit, a sorti deux jeunes enfants d'un appartement, qui avait déjà pris feu et a été brûlé dans le processus. Ce fait a fait l’objet d’une enquête approfondie et a été très bien attesté par de nombreux témoins. Raskolnikov est un chevalier de la pitié et de l'amour chrétien. Son crime est le crime d’un homme au cœur aimant. «Un homme n'est pas un pou pour moi», dit Raskolnikov (souligné par Dostoïevski). "Mais comment vas-tu", dit Sonya à Raskolnikov, "tu, tel... (les italiques de Dostoïevski) pourriez décider de cela ?.. Mais qu'est-ce que c'est !" Certes, la cruauté de Raskolnikov est également notée. Razumikhin parle de lui : « Généreux et gentil. Parfois, cependant, il est froid et insensible jusqu’à l’inhumanité, comme si deux caractères opposés se remplaçaient en lui. Merezhkovsky saisit ce « contact des contraires » avec avidité. Il voit chez Raskolnikov la même « coïncidence de beauté aux deux pôles » que chez Svidrigailov et Stavroguine. Il attache une importance primordiale dans le caractère de Raskolnikov à sa cruauté napoléonienne, considérant sa cordialité comme le « faible reste » de l’humanité. Mais il s’agit là d’une représentation extrêmement tendancieuse et fausse du personnage de Raskolnikov. Merezhkovsky néglige le fait que, à l'exception du seul crime - le meurtre de la vieille femme et de sa sœur, qu'il "ne pouvait pas supporter", dans tout le roman, aucun fait de la cruauté de Raskolnikov n'est indiqué (tout comme il n'y a aucune trace de volupté), au contraire, il est noté avec emphase que la gentillesse en lui était sincère et que la cruauté était mentale, abstraite. "Il était jeune, distrait et donc cruel." Ses rêves sur Napoléon, sur l'inhumanité des héros sont des rêves abstraits. En particulier, son crime présente le même double caractère. D’une part, cela est étroitement lié à sa gentillesse. « Un mal et cent bonnes actions », selon les mots de Svidrigailov. En commettant un crime, selon les propres mots de Raskolnikov, il « voulait seulement se mettre dans une position indépendante, faire le premier pas, obtenir les moyens, et ensuite tout serait aplani avec des bénéfices relativement incommensurables ». D’un autre côté, la base de son crime était l’idée d’héroïsme, selon laquelle tout est permis au prophète. Cette dualité dans la nature du crime doit être gardée à l'esprit, et une attention particulière doit être accordée au fait que la gentillesse en lui était sincère et que les rêves de Napoléon étaient abstraits. Cette dualité est précisément appréciée par Raskolnikov lui-même. Après le crime, il qualifie ses rêves de Napoléon dans un discours "direct" avec Sonya d'absurdités: "Tout cela n'a aucun sens, presque juste du bavardage." L'essentiel est de prendre soin de ma mère et de ma sœur. "Je voulais du bien pour les gens." Mais même alors, il approuve ces rêves, comme une pensée : « toute cette pensée n’était pas du tout si stupide ». En raison de l’abstraction du rêve de Napoléon, le crime de Raskolnikov était le fruit d’une théorie. "L'acuité ludique de l'esprit et les arguments abstraits de la raison vous tentent", lui dit Porfiry. Selon la clairvoyance de ce voyant, Raskolnikov, avec ses calculs abstraits, s'est trompé sur sa « réalité et sa nature ». "Ici", dit-il à propos du crime de Raskolnikov, "des rêves livresques, monsieur, voici un cœur théoriquement irrité; ici vous pouvez voir la détermination de faire le premier pas, mais un type particulier de détermination - il a décidé, mais c'était comme s'il était tombé d'une montagne ou s'était envolé d'un clocher, et c'était comme s'il était venu commettre un crime sans ses propres pieds." Il « a inventé une théorie ». Et Svidrigailov dit à Dounia : « Voici une sorte de théorie... Sa propre théorie ; une théorie couci-couça. » Mais à côté de ce rêve abstrait, chez Raskolnikov, dans son crime, il y a un principe moral vivant. La morale y lutte contre la casuistique, « aiguisée comme un rasoir ». Ce qui lui importe avant tout, c’est la « résolution morale du problème ». La nature théorique du crime est sa conscience la plus élevée ; Mais pour l’idée du roman, ce qui est essentiel n’est pas la conscience théorique elle-même, qui conduit au manque d’air, à un mur blanc, mais la coloration morale de la conscience. Raskolnikov ne voulait pas seulement franchir le pas, mais « permettre à sa conscience de franchir d'autres obstacles, et seulement si la réalisation d'une idée (parfois salvatrice, peut-être pour toute l'humanité) l'exige ». Non pas une conscience sans air, mais la conscience du crime à la lumière de la conscience, telle est la seule originalité de Raskolnikov. "Ce qui est vraiment original (souligné par Dostoïevski) dans tout cela", a déclaré Razoumikhine à Raskolnikov, "et qui n'appartient en réalité qu'à vous seul, à ma grande horreur, c'est que vous autorisez toujours le sang selon votre conscience... Après tout, cette autorisation de verser le sang selon votre conscience est... cela, à mon avis, est plus terrible que l'autorisation officielle de verser le sang, légale." Le point de vue éthique a joué un rôle primordial dans Crime et Châtiment. "Je voulais devenir Napoléon, c'est pour ça que je l'ai tué. - Je me suis posé une fois cette question : et si, par exemple, Napoléon était arrivé à ma place, et qu'il n'avait pas de Toulon, pas d'Egypte, pas de traversée du Mont Blanc pour commencer sa carrière, mais qu'au lieu de toutes ces choses belles et monumentales, il y aurait eu, tout simplement, une drôle de vieille réceptionniste, qu'il fallait en plus tuer pour voler de l'argent dans sa poitrine, eh bien, aurait-il décidé s'il n'y avait pas d'autre issue ? " Ne grincerez-vous pas des dents parce que c'est trop banal et coupable ? »... Vous devez approfondir ces mots. Plus cette vieille femme, registraire, prêteuse d’argent est insignifiante, plus l’amour de Raskolnikov pour l’homme se fait fort. "Un homme n'est pas un pou pour moi." C'est le ton principal de tout le roman. L'esthétique cache la moralité ; La splendeur de la guerre, le tonnerre des canons exigent une foule immense, mais cachent complètement la personne. Il faut renoncer à l’esthétique pour aller à la personne, à l’éthique. "Je ne comprends absolument pas : pourquoi frapper les gens avec des bombes lors d'un véritable siège est une forme plus respectable ? La peur de l'esthétique est le premier signe d'impuissance !" Raskolnikov abandonna l'esthétique, il jeta son dévolu sur une vieille femme pitoyable et il devint plus fort que Napoléon. "J'ai finalement deviné que non seulement cela ne l'aurait pas dérangé, mais qu'il ne lui serait même pas venu à l'esprit que ce n'était pas monumental... et qu'il n'aurait même pas du tout compris pourquoi il y avait lieu de s'énerver." Mais cette force apparente du grand Napoléon est sa véritable impuissance, et la faiblesse de Raskolnikov est sa force. Napoléon n'aurait pas remarqué le caractère non monumental de ce crime, car il ne connaissait pas la valeur d'une personne. Pour lui, une personne était une chose. Ainsi, pour Napoléon, le passage de Toulon et de l'Egypte à la vieille aurait été un passage du grand au ridicule. Mais pour Raskolnikov, il s'agit d'une transition d'esthétiquement majestueuse à moralement grande. Il remarqua l'insignifiance de la vieille femme parce qu'il voyait en elle une personne. La sainteté de l'homme pour l'homme sous cette forme non monumentale est apparue à Raskolnikov avec la force d'un impératif catégorique. Merezhkovsky n'y a pas prêté attention et s'est ainsi révélé incomparablement inférieur à Dostoïevski, inférieur à ce qu'il pensait. « Avant Napoléon », écrit Merezhkovsky, Raskolnikov a même un certain avantage ; il voit non seulement des obstacles externes, mais aussi internes, des retards qu'il doit surmonter pour avoir le droit. Napoléon ne les voit pas du tout. Mais peut-être que cet aveuglement était en partie la source de sa force."... Certains ? en partie ? seulement ? Non, toute la grandeur de Napoléon est dans son aveuglement et tout l'avantage de Raskolnikov est dans la clarté de sa conscience. Napoléon a violé la loi sociale et morale en pleine conscience, mais il n'avait pas une conscience intérieurement rationnelle de la sainteté de la personne humaine. Le problème de Raskolnikov n'a jamais pu se poser devant lui. Au contraire, pour Raskolnikov, la question la plus fatale est la sainteté de l'homme pour l'homme. La question du crime et du châtiment est la question de savoir s'il est possible de combiner la liberté de Napoléon avec la conscience de Raskolnikov. Auparavant, dans Eternal Companions, Merezhkovsky l'avait mieux compris, mais pas complètement. "Il y a quelque chose de vraiment terrifiant et presque inhumain chez des fanatiques de l'idée comme Robespierre et Calvin. Envoyant des milliers d'innocents au bûcher pour Dieu ou à la guillotine pour la liberté, versant le sang comme une rivière, ils se considèrent sincèrement comme des bienfaiteurs du genre humain et de grands justes... Les corsaires Julien sont constamment représentés comme s'ils jouaient un rôle, croyant naïvement en leur justesse et leur force. Et le héros de Dostoïevski doute déjà qu'il l'est. c’est vrai. Ils meurent irréconciliables, mais pour lui, cet état de solitude fière et de rupture avec les gens n’est qu’une crise temporaire, une transition vers une vision du monde différente. Mais même alors, Merezhkovsky ne voyait pas cette transition telle qu’elle consistait réellement. " Raskolnikov, par une protestation acharnée, en est arrivé au point de nier les lois morales, au point où il a finalement rejeté toutes les obligations du devoir comme un fardeau inutile, comme un préjugé. A cette hauteur théorique glaciale, dans cette solitude, toute vie se termine. Et Raskolnikov serait inévitablement mort si un autre principe n'avait pas été caché dans son âme. Dostoïevski l’a amené au moment où un sentiment religieux refoulé, mais non tué, s’éveille en lui. Ainsi, l’autre principe ne semble s’éveiller qu’à la fin, et pendant le crime il est supprimé. Mais c'est trop lent pour Raskolnikov. Un autre principe est en fait déjà à l'œuvre en lui lors du crime, lui causant de profondes souffrances et ne lui permettant pas d'atteindre des hauteurs glaciales. « Les vrais héros, les grands criminels de la loi ne pleurent pas et ne s'émeuvent pas. Calvin, Robespierre, Torquemada n'ont pas ressenti la souffrance des autres : c'est leur force, leur intégrité ; ils semblent taillés dans un seul bloc de granit ; et chez le héros de Dostoïevski il y a déjà une source éternelle de faiblesse - la dualité, la volonté divisée... Malheur aux grands criminels de la loi si dans leur âme, brûlée par la passion d'une idée, reste au moins quelque chose d'humain ! Malheur au peuple d’airain si ne serait-ce qu’un coin de son cœur reste vivant ! Il suffit d’un faible cri de conscience pour qu’ils se réveillent, comprennent et périssent. » C’est à cela que la nouvelle vision du monde a été réduite – à un faible reste de conscience, à la dualité originelle ! C'est trop faible pour Dostoïevski ! Non, la différence entre Raskolnikov et Napoléon ne réside pas dans de faibles vestiges du passé, mais dans un principe complètement nouveau. "Le fanatisme des idées n'est qu'un côté de son caractère. Il contient de la tendresse, de l'amour, de la pitié pour les gens et des larmes de tendresse. C'est sa faiblesse, c'est ce qui le détruit." Mais dans cette faiblesse réside la nouvelle force de Raskolnikov, qui ne le détruit pas, mais le sauve, qui l’élève au-dessus de Napoléon. Le fait est précisément que sa pitié pour les gens n'est pas seulement un faible écho de la nature, un vestige du passé, mais c'est un principe nouveau, conscient de son caractère absolu. Pour comprendre Raskolnikov, il n’est pas nécessaire d’aller au-dessous de Napoléon, mais il faut aller plus loin : Raskolnikov est tout Napoléon, mais il est plus que Napoléon. "Crime ? dit Raskolnikov... Quel crime ?... Le fait que j'ai tué un pou méchant et malveillant, un vieux prêteur sur gages, dont le meurtre de quarante péchés est pardonné, qui a sucé le jus des pauvres - et c'est un crime ? Oui, un crime ; même une telle personne n'est pas un pou pour une personne, même tuer une telle personne signifie tuer le principe. Ce n’est pas un écho de pitié naturelle, c’est un amour élevé à la hauteur d’un principe absolu. Une éthique ayant le caractère d'absolu autonome, à la hauteur du principe religieux - telle est l'essence de Raskolnikov, telle est la force devant laquelle cède la volonté propre de Napoléon. Le génie et l’esthétique doivent disparaître dans l’insignifiance devant l’absoluité non monumentale de l’éthique autonome. C’est inesthétique et donc difficile, c’est ça le drame. Mais ce sont les affres d'une nouvelle naissance, les affres de la renaissance de Napoléon en Aliocha Karamazov : "En vérité, en vérité, je vous le dis : vous pleurerez et vous lamenterez, mais le monde se réjouira ; vous serez triste, mais votre chagrin se transformera en joie. Quand une femme accouche, elle souffre de chagrin, parce que son heure est venue ; mais quand elle accouche d'un bébé, elle ne se souvient plus du chagrin pour la joie, parce qu'un homme est né. dans le monde. » Au lieu du mauvais pou, le vieux prêteur sur gages, dans l'âme de Raskolnikov est né un homme qui ne pouvait pas supporter le crime, car pour lui l'homme n'est pas un pou. À la place de l’esthétique monumentale d’une grande volonté propre, il y a une nouvelle beauté de force intérieure, de raison autonome. « Tout m'est permis, mais pas tout » je veux. Au lieu d’une volonté propre sans limites, il y a une maîtrise de soi illimitée et libre. Napoléon, Torquemada, Robespierre sont des images du passé, c'est le grain qui doit pourrir dans le cœur de Raskolnikov pour que naisse Aliocha Karamazov. Ils sont justifiés dans le cœur de Raskolnikov, mais la justification du passé ne donne pas de volonté propre pour l’avenir ; Justifiées comme un phénomène naturel et esthétique du passé, ces images disparaissent dans la force morale du futur. Comprendre Raskolnikov comme un type plus faible que Napoléon, c'est revenir à Néron et à Robespierre. Vous devez le comprendre comme le type le plus fort intérieurement. "Tout va bien", a déclaré Kirilov ("Démons"). - Une personne est malheureuse parce qu'elle ne sait pas qu'elle est heureuse, seulement parce que. Celui qui meurt de faim et qui offense et déshonore une fille est bon. » Et celui qui se brise la tête pour un enfant, c’est bien ; et celui qui ne l’écrase pas, c’est bien… Il ne faut pas seulement endurer, mais aussi aimer ce qui est nécessaire. Mais cela ne concerne que le passé, seulement la contemplation du passé, seulement le point mort du présent - pour agir dans le futur, pour la vie, il faut autre chose. "Ils ne sont pas bons", a ajouté Kirilov, "parce qu'ils ne savent pas qu'ils sont bons. Lorsqu'ils le sauront, ils ne violeront pas la fille. Ils ont besoin de savoir qu'ils sont bons, et ils deviendront tous immédiatement bons, chacun d'entre eux". Donc pour Kirilov, le destin est dans le passé, la bonté est dans le futur. Et c'est autre chose, égal au sort du passé, tout aussi absolu et indestructible, même si... l'intérieur, le tendre, le faible, c'est l'autonomie humaine. Ce n’est pas « quelque chose d’humain », c’est « humain, trop humain », c’est humain au niveau de l’absolu, c’est divin, c’est moral à la hauteur du religieux. C’est précisément ce qu’une personne a, jusqu’à l’absolu, jusqu’à la divinité, jusqu’à l’inaliénabilité. « Raskolnikov, selon Merezhkovsky, a vécu quelque chose de similaire à ce que devrait expérimenter une personne qui perdrait soudainement la sensation du poids et de la densité de son corps : pas de barrières, pas de retards ; partout il y a du vide, de la légèreté, de l'infini ; ni au-dessus ni en-dessous ; aucun point d'appui. » C’est là, disions-nous, le fantasme de Merezhkovsky. Raskolnikov n'a pas atteint un tel état, car un autre principe opérait déjà en lui pendant le crime. Bien sûr, cet état, s'il a « enduré » le crime, est supposé, seulement supposé - mais ce n'est pas un état de légèreté, d'absence de fondement, mais un état d'absence d'âme, d'absurdité, comme si une personne spirituellement « se tuait », invoquait la folie, s'arrachait son propre cœur, profanait son sanctuaire, « tuait son principe », restait « sans raison ni esprit ». Être conscient de l’approche de la folie est la plus grande souffrance, mais il est impossible de désirer rationnellement la folie. Et Raskolnikov n'a tué qu'avec ses mains, mais "ne pouvait pas supporter" le crime, donc en fait il n'a pas tué son principe, tout comme Sonya n'était pas morte, "vivant : dans la saleté qu'elle détestait". Dans le même temps, il faut également reconnaître le raisonnement de Merezhkovsky sur la solitude de Raskolnikov comme un fantasme pathétique : à son avis, il s’agit d’une solitude qui a atteint des sommets de l’autre côté du bien et du mal. Certes, Raskolnikov, après le crime, ne supporte plus la compagnie de sa mère et de sa sœur, mais pour lui, c'était « une solitude désespérée et difficile ». Oui, et cette intimité n’était pas inconditionnelle, et c’est la chose la plus importante. Alors que la pensée de Duna et de sa mère le remplissait de panique, il cherchait la compagnie de Sonya, qui devenait pour lui « l’une des siennes ». "Je n'ai que toi maintenant", lui dit-il... Je suis venu vers toi. Nous sommes maudits ensemble, nous irons ensemble. Personne ne comprendra rien, parmi les gens, si vous leur dites, mais moi, j'ai compris. J'ai besoin de toi, c'est pour ça que je suis venu vers toi... Tu as aussi franchi le pas. Mais tu ne peux pas le supporter, et si tu restes seul, tu deviendras fou, tout comme moi. C’est pourquoi nous devons avancer ensemble, sur le même chemin. Eh bien, y a-t-il ne serait-ce qu’un soupçon de « pouvoir et de solitude » ici ! Pourquoi Raskolnikov, cherchant la compagnie de Sonya, évitait sa mère et sa sœur, cela était très clair pour Sonya. « Et pour vivre, lui dit-elle, comment vas-tu vivre ? Avec quoi vas-tu vivre ? Est-ce possible maintenant ? Eh bien, comment vas-tu parler à ta mère ? (Oh, avec eux, avec eux, que va-t-il se passer maintenant !) Qu'est-ce que je dis ! Après tout, tu as déjà abandonné ta mère et ta sœur. Eh bien, il a déjà abandonné, il a abandonné. Oh mon Dieu! s'exclama-t-elle. – Après tout, il sait déjà tout cela lui-même ! Eh bien, comment, comment peut-on vivre sans personne ! Que va-t-il t'arriver maintenant ! Dans ces mêmes sentiments de Raskolnikov, dans son attitude envers sa mère et sa sœur, et surtout envers Sonya, dans sa nature, dans sa cordialité, réside la raison de son renouveau. Du point de vue de Dostoïevski, la résurrection de Raskolnikov est très compréhensible, tout à fait naturelle, tout à fait naïve. Raskolnikov souffre parce que sa nature ne correspond pas à ses rêves abstraits, à ses pensées - il se méprise selon sa théorie. Ensuite, il souffre de ceux qu’il aime. "En marchant vers Sonya, il sentit que tout son espoir et tout le résultat étaient en elle; il pensa abandonner au moins une partie de son tourment, et soudain maintenant, alors que tout son cœur se tournait vers lui, il sentit et réalisa soudain qu'il était devenu sans précédent plus malheureux qu'avant." De même, il n’a pas réussi à s’éloigner de sa mère et de sa sœur. Une haine temporaire à leur égard était apparente ; en dessous se trouvait l’amour, qui revint bientôt à la surface. "Oh, s'écria-t-il, si j'étais seul et que personne ne m'aimait, et moi-même je n'aimerais jamais personne ! Tout cela n'existerait pas", c'est-à-dire une souffrance qui l'obligeait à s'ouvrir. Raskolnikov ne se rend pas compte que cette souffrance (interne) et cette souffrance étaient une seule et même chose : l'amour, qui pesait lourdement sur sa pensée abstraite - l'amour faisait souffrir sa relation avec Sonya et sa famille. Il ne comprenait pas non plus que dans l'augmentation de ces souffrances, alors qu'il devenait encore plus malheureux à cause de l'amour mutuel, en particulier de l'amour pour Sonya, il y avait sa résurrection. Il est ressuscité lorsque son amour atteint l'absolu, l'infini. Comme cela est profondément véridique, combien cela est profondément chrétien. Raskolnikov, à la surface de sa conscience, dans ses pensées, méprise complètement sa lâcheté, et en même temps, au plus profond de son âme, son amour grandit. Et sans qu’il s’en aperçoive, la résurrection approchait. " Lui-même ne savait pas comment cela s'était passé, mais tout à coup, quelque chose a semblé le soulever et le jeter à ses pieds (de Sonya). Il a pleuré et lui a serré les genoux. Au premier instant, elle a eu terriblement peur et tout son visage est devenu pâle. Elle sauta de son siège et, tremblante, le regarda. Mais immédiatement, à ce moment-là, elle a tout compris. Un bonheur infini brillait dans ses yeux ; elle a compris, et il n'y avait plus de doute pour elle qu'il l'aimait, qu'il l'aimait infiniment, et que ce moment était enfin venu. Cette parole aime et explique la résurrection. Ce n’est pas dans ses pensées qu’un changement s’est produit, qu’aucune théorie n’a vaincu une autre, mais « la vie est venue à la place de la dialectique ». Et comme c'est naïf chez Dostoïevski : dans les mêmes pages il nous montre les derniers échos du drame intérieur de Raskolnikov, son mépris théorique pour sa lâcheté et cette puissance ressuscitant de l'amour. Il faut qu’un critique devienne l’esclave de son idée pour voir ici le « préfixe malhabile » de Dostoïevski ! Le divin humain brillant est avant tout le contraire de l'esthétique élémentaire-inconsciente et majestueuse. Mais il y a aussi un autre contraire : le social-utilitaire. Napoléon et Robespierre, envoyant des milliers de personnes au bûcher, violant les lois sociales et morales, pouvaient se considérer comme des bienfaiteurs de l'humanité, car pour eux le déni et l'affirmation appartenaient au même domaine : certains étaient massacrés pour que d'autres se sentent bien. Les deux sont comparables. Il en va tout autrement, avec une dimension nouvelle, lorsque la dignité de l’individu s’élève à des hauteurs religieuses. Ici, la personnalité est déjà incommensurable avec le social-utilitaire. En attendant, apparemment, aucune limite ne peut être tracée ici. C'est la tentation. "Je voulais seulement faire le premier pas - me mettre dans une position indépendante, obtenir les moyens, et là tout serait réglé avec des avantages incommensurables, comparativement. Je voulais du bien pour les gens." Pour le bien des gens, pour le bien de la société, tuer une vile vieille femme : n’est-ce pas tentant ? Et ainsi, malgré l'apparente séduction, il s'avère que c'est impossible : tuer la vieille femme s'avère être tuer le principe. L'homme est au-dessus de la société ; la vieille femme, en tant que personne, est au-dessus du bien public ; l'amour pour une personne est supérieur à l'amour pour les gens, pour la société. C'est seulement chez l'homme qu'il y a l'absolu, mais pas chez le social-utilitaire. C'est la religion. C’est une religion personnelle, spirituelle, pas une religion de foule. Que ce soit précisément dans ce déni simultané de l'éthique utilitariste et dans l'affirmation du caractère sacré de l'individu qu'était pour Dostoïevski la religion, cela ressort des paroles suivantes de son discours de Pouchkine. "Quel genre de bonheur peut-il y avoir (à la fois pour l'individu et pour la société) s'il est basé sur le malheur d'autrui ? Laissez-moi imaginer que vous construisez vous-même l'édifice du destin humain dans le but de rendre finalement les gens heureux, de leur donner enfin la paix et la tranquillité. Et maintenant, imaginez aussi que pour cela il est nécessaire et inévitablement nécessaire de torturer un seul être humain, d'ailleurs, même si ce n'est pas si digne, drôle même à un autre regard, pas une sorte de Shakespeare... Et maintenant, il ne nous reste plus qu'à le déshonorer, le déshonorer et le torturer et à construire notre édifice sur (ses) larmes ! Accepteriez-vous d’être l’architecte d’un tel édifice à cette condition ? Et pouvez-vous même admettre un instant l'idée que les personnes pour lesquelles ce bâtiment a été construit accepteraient d'accepter un tel bonheur de votre part, si sa fondation repose sur la souffrance, disons, d'une créature insignifiante, mais torturée sans pitié et injustement, et, ayant accepté ce bonheur, resterait heureux pour toujours ? Ici... vous ne pouvez pas dépasser la limite. Ainsi Dostoïevski élève la bonté de la bassesse utilitaire aux hauteurs religieuses du sanctuaire personnel. Pour lui, la valeur absolue est dans la personne humaine, dans la vie humaine, peu importe - dans celle d'autrui ou dans la sienne ; ici, le seul crime est la mort de la vie, peu importe la vôtre ou celle de quelqu’un d’autre. Raskolnikov a tué la vie de quelqu'un d'autre ; Sonya « s'est suicidée et s'est trahie » pour le bien des autres : elle a tué parce qu'elle a perdu « la vie en esprit et en esprit », et donc elle s'est suicidée en vain, sacrifiant sa personnalité pour le bien public. C’est une grande pécheresse et sa malédiction est la même que celle de Raskolnikov. La sainteté de l'individu est la limite du sacrifice. Le sacrifice pour autrui devrait être physiquement illimité, l'amour - jusqu'à la mort, mais pas au point de détruire la vie de quelqu'un d'autre, ni au point de perdre sa personnalité spirituelle. Avec un véritable sacrifice, la personnalité spirituelle grandit jusqu’à l’absolu. « Celui qui perdra sa vie à cause de Moi la retrouvera. » Cet amour pour une personne est supérieur à la loi socio-utilitaire. De même, la souffrance causée par un crime contre cet amour est plus profonde que la punition légale. C'est pourquoi Raskolnikov ne plaide pas coupable devant le peuple, coupable d'un point de vue social-légaliste. Archimandrite Fiodor Boukharev Dans l'histoire de la pensée religieuse russe - dans l'histoire non pas de la théologie scolaire, répétant les paroles des autres, mais de la pensée religieuse vivante, une solution vivante au problème chrétien, une solution à la question du rapport de l'esprit chrétien à la culture du monde - le nom d'AM Boukharev - l'archimandrite Théodore - ne peut manquer d'être mentionné. Dans sa jeunesse, ayant pris le monachisme « par amour pour la vérité du Christ » afin de « servir à clarifier l'Orthodoxie - dans son rapport à la modernité - afin de se consacrer entièrement à ce service », il fut persécuté par les fanatiques de cette Orthodoxie dans son immobilité historique et quitta le monachisme pour le bien de la libre prédication de sa vision chrétienne harmonieuse du monde. Quitter le monachisme et se marier correspondait essentiellement à ses opinions, mais s'accompagnait d'une persécution intensifiée de la part de ses ennemis. Il mourut martyr de son idée et prouva déjà, par le fardeau de son sort, combien sa pensée religieuse était profondément enracinée dans son cœur. Les vues chrétiennes de A. M. Boukharev sont simples, harmonieuses et cohérentes. Son idée centrale est que l'esprit du Christ doit s'incarner dans la vie d'un chrétien, que toute sa vie doit appartenir au Christ. "Réflexions sur l'acquisition du Christ, que ce soit par la pensée ou par la pratique extérieure - ces pensées sont mises en œuvre et révélées dans tous mes écrits, tantôt comme fondements, tantôt comme conclusions et résultats, et en général comme force intérieure et début de toute ma façon de penser." Il est plus intéressant pour nous de rechercher non pas sur quelles conclusions pratiques et applications particulières cette pensée centrale sert de base, mais sur quelles bases elle est elle-même affirmée, par quelle méthode elle est organisée. Nous devons affirmer de manière décisive qu'en la personne de l'archimandrite Théodore, le lecteur a affaire à un professeur de « théologie dogmatique » et que la couverture dogmatique des sujets de pensée religieuse est prédominante dans ses écrits. L’essentiel de sa vision religieuse du monde repose sur un soutien de nature exclusivement dogmatique. Nous ne trouvons pas chez lui une perspective historique, une compréhension de l'apparence historique qu'avait le christianisme évangélique lui-même et du processus historique dans lequel la vérité évangélique s'est développée en un système dogmatique d'Église ; Nous ne trouvons pas non plus chez lui une justification suffisante de la valeur autocratique du travail éthique, du bien de la vie et de toutes sortes d’acquisitions culturelles. Sa vision du monde peut être qualifiée de complètement dogmatique ; Sa méthode de pensée s’avère également dogmatique. Les principaux points dogmatiques dans la justification de son système religieux sont les trois suivants : l'incarnation du Christ, sa résurrection et la rédemption de la vie humaine achevée par lui. Dans la personne du Christ, Dieu Lui-même, à savoir Dieu le Verbe, consubstantiel à Son Père, a pris dans Sa personnalité même (dans l'unité de Son « Je ») la vraie et complète nature humaine, - Il a accepté notre nature humaine avec l'esprit humain, et avec le cœur, la volonté et l'imagination, et avec le corps humain lui-même, et cette Son humanité, dans Sa vie sur terre, est entrée dans notre ordre terrestre des choses, dans les conditions de la vie physique, familiale, civile, nationale et ecclésiale, est entrée dans une telle connexion avec la nature extérieure et le monde dans lequel l'homme se trouve inextricablement. Archime. Théodore entre dans l'évaluation la plus étroite du dogme de l'Église sur le visage du Christ, sur l'union en Lui de la pleine divinité et de l'humanité parfaite, et indique le sens le plus profond contenu dans la lutte de l'Église avec l'arianisme, le nestorianisme et l'eutychianisme. Le lien réel et indissoluble, dans l'unité de la personne de nature humaine complète avec la divinité parfaite, l'appartenance de toute vie humaine à Dieu lui-même, est la base de toute la vision chrétienne du monde et de toutes les espérances chrétiennes. Un point tout aussi essentiel du système de pensée chrétienne est la doctrine de l'expiation du péché, qui est entrée dans la vie humaine et a pénétré dans toutes ses formes. Christ Dieu est devenu homme pour chaque homme et a pris sur lui les péchés de tous les pécheurs. Lui, le Très-Haut, non seulement s'est humilié, descendant pour nous, les êtres terrestres, de ses hauteurs célestes dans notre ordre terrestre des choses, prenant sur lui la pleine nature humaine, mais en outre, comme s'il était lui-même coupable de tous les péchés et erreurs humains, il a daigné endurer la souffrance, à un degré inexplicable du sentiment d'abandon de son Père consubstantiel lui-même, et finalement, la mort honteuse sur la croix. Pour l'amour de sa Divinité, pour l'amour du Père, qui repose éternellement en Lui dans toute la plénitude de sa plénitude, toute la culpabilité des péchés de notre monde, portés par l'amour du Christ jusqu'à la mort sur la croix, jusqu'à l'état d'un abandon insondable du Père, a été effacée en abondance par Lui, et pour le bien de Son humanité, naturellement apparentée et partagée avec nous, toute la plénitude de Dieu en Christ, Sa vérité, sa vérité, son amour, en général, tout ce qui concerne le Christ sage, bon et beau, tout cela est accessible et facilement communiqué à nous les humains, si seulement nous voulons et nous efforçons nous-mêmes de percevoir ces trésors par la foi. Le Seigneur conserve sa signification d’Agneau de Dieu, qui enlève les péchés du monde entier pour l’éternité, révélant ainsi à nous, pécheurs, la plénitude de l’amour du Père. Dieu, la Parole, est l'Agneau de Dieu, immolé dans la prédestination du Père dès la fondation du monde, et est le fondement de toutes les destinées et de la composition entière du monde, un tel fondement que, en vertu de lui, la vérité et la bonté sont victorieuses même dans l'oppression et la crucifixion, et que le mensonge et le mal sont honteux et renversés dans leur domination et leur triomphe mêmes, qu'en Lui la vie émerge de la mort elle-même, et la vie par sa croix va au succès et au plus haut but. le monde Pris en Lui, le plus petit et apparemment vide ne cesse plus de l'être, le venimeux et le mortel ne fait pas de mal, le mensonge et l'égarement ne confondent pas, tant que chacun dans son affaire ne s'éloigne pas de son propre et universel fondement, quelle que soit l'obscurité ou l'obscurité de tel ou tel environnement. Le véritable point de vue théologique est de tout considérer sur la base et dans l'esprit du Christ Dieu le Verbe, qui a créé et porte toutes choses par sa puissance, s'est fait homme pour le salut de toute l'humanité des erreurs et des péchés, dont il a pris sur lui la culpabilité et l'a porté jusqu'à la mort sur la croix, qui ainsi brille sur tous et sur toutes choses par son amour, abolissant le mal et faisant sortir la vie de la mort. Mais le Christ n'est pas seulement entré dans toutes les conditions de la nature humaine et de la vie humaine par son incarnation et a expié nos péchés par ses souffrances et sa mort, il a aussi glorifié notre nature, comme par exemple dans sa vie terrestre. dans la transfiguration sur la montagne, et surtout dans sa résurrection. Le Christ a accepté la chair, semblable à notre physicalité ; La matérialité des mains et de tout le corps, qui nous est naturelle, a été retenue par Lui et dans la gloire de sa résurrection. Avec Son humanité, perçue pour nous, Il est monté au ciel et a ainsi élevé cette Son humanité, nous représentant et nous concentrant spirituellement tous, dans la jouissance ouverte de la plénitude de l’amour du Père, reposant essentiellement et éternellement dans Sa Divinité. Il en est ainsi que l’ensemble du domaine multisyllabique du matériel terrestre, dans lequel l’homme travaille et est chargé de diverses manières, n’est pas en dehors de la grâce et de la vérité du Christ ; de sorte qu'un chrétien, qu'il soit engagé dans les choses terrestres dans sa pensée ou dans sa vie, s'accroche à Christ comme le chef de tout - tant terrestre que céleste, et est éclipsé en Lui, même parmi ses activités mondaines, par l'amour de son Père céleste ; de sorte qu'un chrétien, luttant pour le Christ en renonçant à tout ce qui est mondain, le fait sans préjudice du matériel et du charnel auxquels il appartient et pour lesquels, pour ainsi dire, la chair même du Christ, accessible même après la résurrection au toucher, se dresse. De ces principes, Archim. Théodore fait ressortir son idée centrale sur la vie selon l'esprit du Christ. Tout comme dans le Christ la divinité et l'humanité étaient unies, d'une part, de manière inséparable et immuable, et de l'autre, de manière inséparable et inséparable, de même l'esprit du Christ doit s'incarner dans nos vies, et nous devons unir inséparablement et inséparablement nos aspirations célestes aux conditions et besoins terrestres, nous devons combiner l'Orthodoxie et la modernité. L’ascétisme unilatéral pèche tout d’abord contre ce principe. « Abandonnons, disent-ils, notre faible esprit humain, notre imagination, en particulier cette physicalité mortelle ; nous piétinerons et détruirons notre personnalité morale ; montons en esprit vers le céleste et le divin. » Bien; mais nous ne devons pas oublier qu'en Christ l'humanité, tant avec l'âme rationnelle qu'avec la physicalité, n'a pas été absorbée par la Divinité, mais pour le bien de nous, les humains, pour le salut de notre esprit et de nos autres pouvoirs spirituels, ainsi que notre physicalité, est restée entière, comme Sa Divinité, dans Son unique personne ; et cela pour la préservation et l'élévation de notre personnalité dans sa véritable dignité. Supprimer l'esprit humain ou d'autres forces spirituelles avec une direction spirituelle, au lieu de leur révélation polyvalente dans le Christ, retirer notre physique même de toute participation à une spiritualité pleine de grâce, signifierait supporter l'esprit de l'Eutychianisme, qui reconnaissait dans le Christ, notre Sauveur et prototype, l'absorption de l'humain par le Divin, et avec les Monothélites ne pas reconnaître dans le Christ, avec le Divin, la volonté et l'activité humaines. Non, la spiritualité de notre vie et de notre activité ne consiste pas à planer - ceux qui ne veulent pas connaître la réalité humaine, alors que dans l'environnement et dans les conditions de cette réalité - dans des conditions non seulement directement spirituelles et ecclésiales, mais aussi familiales, nationales, civiles - le Fils consubstantiel de Dieu est descendu vers nous, ayant reçu et conservé dans l'unité de sa personne, en union avec sa Divinité, et la nature humaine avec la volonté humaine et l'action humaine, c'est-à-dire - et avec les pensées, désirs, sentiments, souvenirs humains, imagination, et - tout cela pour le bien de nous, les humains... L'esprit de grâce, qui nous élève au-dessus du péché charnel et de la corruption du monde, consiste dans le fait que tout ce qui concerne l'esprit - chaque action dans toute sa puissance, et le corps - même la nourriture et le sommeil, tout dans notre personnalité doit être selon le Christ et avec le Christ et, par conséquent, sous la bonne volonté de son Père céleste et dans la communion de son Saint-Esprit. Et de plus, puisque le Christ est venu au monde dans le sens et le tempérament de l'Agneau de Dieu, qui enlève les péchés du monde, et que cet amour, qui a assumé toute la responsabilité des péchés humains, est l'esprit de toute sa vie terrestre, de tous ses états et de ses actions ; alors c'est précisément dans Son esprit que devrait être la spiritualité de chacun de nous, tant les dispositions et pensées internes que les relations et actions externes. On peut présenter des preuves expérimentales directes des anciens porteurs d'esprit sur la véracité d'un tel concept concernant la spiritualité, découlant de l'essence même des dogmes de l'Orthodoxie qu'ils approuvaient. Un ancien porteur d'esprit a suggéré que dans le cas où un jeune moine, avec son envol juvénile, commençait à s'élever au-dessus de la terre vers le ciel, de le tenir par les jambes et de le poser au sol. Un autre des ascètes stricts, ayant appris les iniquités de quelqu'un, soupira seulement de tristesse, non purifié de la condamnation de l'anarchique, et le Seigneur lui-même, dans une vision nocturne, apparut à l'ascète avec sa condamnation et avec la volonté d'accepter la deuxième crucifixion pour le pécheur intérieurement condamné par lui. C’est ainsi qu’est la fausse spiritualité, qui ne se révèle pas à l’image et à l’esprit de l’Agneau de Dieu ! Ainsi, si nous, zélés pour Dieu et l'Église, ne prêtons pas attention au Christ lui-même ou n'y prêtons que peu d'attention dans les diverses difficultés et besoins de ses frères mineurs - que ce soit dans l'environnement extérieurement civil et populaire, ou dans le domaine de la pensée et du sentiment, notre spiritualité, qui ne monte pas tout à fait au ciel selon le Christ, devrait être placée sur la terre, que le Christ a tant aimé et qui en Christ devient déjà une résidence céleste. Si nous commençons à regarder la révélation de la pensée, du cœur, de la fantaisie humaine dans les sciences et les arts avec l'esprit de condamner ici l'infidélité humaine au Christ, et non dans l'esprit de son amour, en assumant la responsabilité devant son Père dans notre infidélité : alors le Seigneur lui-même se montrera avoir accepté la pensée, le cœur, la fantaisie humaine et, en général, toute la nature humaine avec la volonté et l'action humaine, en plus, assumant sur lui la culpabilité de tous les péchés humains dans toutes ces relations ou puissances humaines... Quand tout est lié au corps et même aux forces secondaires de l'âme - l'imagination, le sentiment extérieur et même l'idéalité inférieure de la raison, avec toutes leurs manifestations et les fruits de leurs actions dans le monde, sont reconnus comme un domaine presque rejeté, du moins en rien céleste, qui doit être révélé dans la vie future, complètement inadapté et inutile ; alors, dans ce cas, la spiritualité chrétienne est transformée en une sorte de monstre, dont tous ceux qui travaillent et sont accablés par divers besoins et intérêts humains terrestres ont peur et s'enfuient. Et le christianisme ne semble pas avoir été donné pour la terre ni pour les terrestres, afin que la volonté du Père céleste soit sur la terre comme au ciel. Mais la direction opposée n'est pas moins destructrice - la vie, mondaine ou laïque, placée complètement en dehors du Christ, indépendante de Lui, agencée non selon ses principes, mais selon les principes de la raison, personnelle ou universelle. La fausseté de cette direction se révèle de deux côtés. D’une part, aucun succès n’est possible pour la vie mondaine placée en dehors du Christ, comme cela a été révélé particulièrement clairement avant l’époque de la venue du Christ, lorsque le paganisme s’est désintégré et s’est effondré intérieurement, et que l’état spirituel de la majorité des Israéliens était encore plus sombre que l’état des païens. Et à notre époque, arracher tout aspect de la vie humaine aux principes du Christ signifie la condamner immédiatement au désespoir total. En dehors du Christ et de son Saint-Esprit, il ne peut y avoir rien de vrai, de pur ou de beau ; En dehors du Christ, il ne peut même pas y avoir de dignité humaine, mais une personne, détachée du Christ, tombe nécessairement du haut de la dignité humaine à ce qui est inférieur au Christ, à la bestialité spirituelle ou à la bestialité. Qu'il ait à l'esprit et défende les droits de l'homme, qu'il raisonne et essaie d'élever la dignité humaine, l'esprit et le cœur humains, mais pas selon le Christ - le Fils de Dieu - son commencement sera toujours une bête, même avec des yeux humains. Même si cet homme, qui ne veut pas connaître le Christ, Fils de Dieu, se distingue par le vol de la pensée de l'aigle, la puissance puissante de la parole, le début de son activité et de sa direction n'est pas encore la véritable humanité, mais tombé à l'image d'une bête, bien que cette bête ait des lèvres royales de lion et des ailes d'aigle. Qu'il affine et satisfasse ses sens avec les beaux-arts ou les plaisirs esthétiques, sans toutefois se soucier de leur véritable ennoblissement par la fidélité au Christ - ce n'est pas non plus un principe véritablement humain, c'est une bête dont le nez est comme un ours et qui, selon la prophétie, dévore beaucoup de chair - tout ce qui est pécheur et sensuel. Même si cet homme, qui ne valorise pas la conformité au Fils de Dieu, se distinguait par son éducation aux multiples facettes, était le même à notre époque que les Hellènes avant les barbares du monde antique, à ses débuts, il n'y a toujours aucun homme visible, mais seulement l'image d'un lynx ou d'un léopard attrayant, selon la vision du prophète. D'un autre côté, tout comme une personne ne peut pas vivre en dehors du Christ, de même un chrétien doit, dans tous les aspects de sa vie - familial, social, scientifique, artistique et même physique - vivre selon l'esprit du Christ, qui dans son incarnation a pris sur lui toutes les conditions de la vie humaine, dans ses souffrances a expié tous les péchés humains et dans sa résurrection a élevé toute la nature humaine vers le Père céleste. Non seulement une personne ne peut pas vivre en dehors du Christ, mais le Christ ne peut pas être exclu de la composition de l'humanité, qui dans son intégralité lui appartient et constitue sa propriété éternelle et inaliénable. Même si une personne a renoncé à Christ, Christ ne peut toujours pas renoncer à sa nature humaine. Dans « Dieu le Verbe fait chair », toute la nature humaine - âme, corps, et dans l'âme et le corps toutes leurs puissances naturelles et la libre action de ces forces appartiennent à sa propre personne, nous devons donc défendre tous les aspects de l'humanité, comme la propriété du Christ - pour la pensée, la volonté, l'imagination, le cœur, pour le corps lui-même et la satisfaction de ses besoins dans le Christ. La suppression, l'oppression, en particulier la condamnation et le rejet de tout ce qui est vraiment humain (à l'exception du péché, qui constitue déjà une perversion de l'humanité), est déjà une atteinte à la grâce elle-même, à l'esprit et au sens de l'œuvre du Christ - et c'est exactement la même chose que défendre quelque chose d'humain qui n'est pas en Christ signifie déjà retirer au Christ la propriété de sa grâce et jeter cette chose humaine hors du royaume du salut dans une destruction et une corruption inévitables. Et M. Boukharev voulait qu'il n'y ait pas un seul domaine de la vie humaine qui puisse se dérouler en dehors de la lumière du Christ - il voulait que tous les aspects de notre vie se développent inconditionnellement dans l'esprit du Christ - science, art, famille, État, nationalité, citoyenneté... L'infatigable avec lequel il a appliqué le point de vue orthodoxe à tous, sans exception, les questions et les difficultés qui ont surgi dans sa vie sociale contemporaine est étonnante. Il respirait l'Orthodoxie et ne l'oubliait pas une seule minute, qu'il parlât de la peinture d'Ivanov, des œuvres de Gogol, des schismatiques et des missionnaires, de la science occidentale, des femmes et de la famille, des Juifs, du pouvoir et des sujets - il considérait tout du point de vue de l'Orthodoxie. Il envisageait notamment ainsi la vie familiale, nationale et civile. Dans l’Ancien Testament, tout cela constituait un environnement qui incitait le croyant à voir de loin la grâce à venir du Christ. Et maintenant, nous, qui connaissons et possédons déjà dans le Christ l’essence même de la grâce et de la vérité, pouvons et devons créer et développer directement et tout à fait consciemment notre propre bien-être, familial, national et civil, sur la base de la vérité et de la grâce du Christ. Ainsi, dans l’Ancien Testament, dans la vie familiale patriarcale, le mariage et les enfants donnaient aux croyants un avant-goût de la descendance divine promise du Christ et de son union avec l’Église ; or, dans le Nouveau Testament, l'union divine du Christ et de l'Église se reflète gracieusement dans chaque mariage, et tout ce qui reste à la foi n'est pas d'accepter cette grâce en vain, mais, au contraire, de toujours en tenir compte et, par là, de toujours la mettre en mouvement vivant. Dans l'Ancien Testament, le peuple élu et la Terre promise ont conservé leur signification spirituelle, précisément en tant que peuple de Dieu, en tant que terre de Dieu - dans le Nouveau Testament, il est déjà pleinement connu que Dieu, le Verbe lui-même dans la chair, a vécu dans les conditions de la vie nationale et civile sur terre, et cela vaut pour toute l'humanité et pour tous les temps ; et ainsi notre foi dans nos opinions et notre vie, concernant la citoyenneté et la nationalité, est seulement censée s'y accrocher et perpétuer de plus en plus loin dans leur domaine cette grande grâce, rendant notre vie terrestre céleste. Sinon, les chrétiens orthodoxes, avec toute la hauteur de leur vocation dans le Nouveau Testament, seront dans la vie familiale et civile les mêmes personnes charnelles que les autres fils d'Adam et Ève, complétés uniquement par des forces naturellement faibles et marchant sur des chemins naturellement brisés. Dans la vie des chrétiens et dans leurs opinions, dans ce cas, il y a une incohérence, une dualité, une contradiction entre le trésor céleste de la foi du Christ enfoui, comme enfoui dans le sol, et la vie du monde, errant païennement selon ses propres voies non autorisées... De même, la vie publique elle-même ne doit pas être séparée du christianisme. L’« intérêt essentiel du christianisme » est que tout et chacun dans l’humanité soit placé sous la bénédiction de la grâce et dans la communion de l’amour du Père céleste, étendu aux hommes dans son Fils unique. Séparez ce qui appartient à César de ce qui appartient à Dieu, arrangez et discutez de tout ce qui est civil dans une séparation complète du spirituel et de l'Église, alors vous éloignerez ce domaine de l'amour du Père, dont tout repose dans le Fils, alors dans ce domaine il n'y aura rien de vraiment bon, utile et beau, alors il viendra à une destruction précoce ou tardive. Non seulement la famille, la société et l'État, non seulement la science et l'art doivent se développer selon l'esprit du Christ, mais même la vie corporelle, chaque relation privée, chaque travail - tout doit être selon le Christ. Ce n'est pas selon le Christ que nous devrions parcourir un domaine terrestre quelconque, en commençant par un domaine où seule la force presque physique est requise, jusqu'à un domaine où la pensée, le sentiment et la parole agissent ; Organiser et organiser nos propres affaires, publiques ou privées, non selon le Christ signifie pour les chrétiens dégrader leur vie civile incomparablement inférieure au statut de citoyenneté de l'Israël charnel. Le travail le plus subalterne - qu'est-ce qui vous empêche de le faire, pour ainsi dire, sous la surveillance directe du Maître universel, qui se plaisait à vivre dans la maison d'un simple charpentier jusqu'à l'âge de trente ans ? En interprétant et en prenant soin des biens liés aux besoins, aux bénéfices et aux plaisirs temporaires eux-mêmes, n'est-il pas possible, tout d'abord, de voir avec notre foi en ces biens les dons d'amour du Père Céleste, qui nous donnera tout richement pour en jouir par son Fils unique, le Christ ? Les conversations et les lectures les plus apparemment vides et infructueuses pour l'esprit ne peuvent être écoutées qu'en suivant dans sa pensée intérieure l'Agneau de Dieu, qui n'a pas eu honte de prendre sur lui la culpabilité de tout notre vide. Que ce soit pour manger ou pour se réjouir, tout doit être fait en présence du Christ. Chaque travail que nous accomplissons doit être une présence continue devant les yeux de l’amour de Dieu. Nous ne devrions pas avoir d’arrière-cour spirituelle où nous nous tenions à côté de ceux qui ne connaissent pas Christ ou même des muets. Le véritable et vivant esprit du christianisme n’est pas l’esprit de condamnation du monde, mais de salut, non pas l’esprit d’oppression servile, mais de vérité filiale et indépendante, l’esprit de l’agneau de douce condescendance et d’humilité, mais non d’exaltation cruelle ou d’humiliation spirituelle opprimée. Un jour viendra un temps si béni, - tel était le dernier espoir d'A. M. Boukharev, - où pour la conscience et la vie de l'humanité la pleine lumière et la puissance de la primauté de l'Église du Christ seront révélées par la foi, s'étendant à tout, non seulement céleste, mais aussi terrestre, et où l'esprit lumineux et la puissance de vérité de la procession du Saint-Esprit seulement de la part du Père de notre Seigneur Jésus-Christ brilleront dans tous les environnements, non seulement dans l'église directe, mais aussi dans la famille, civile, dans toutes les connexions de la société, dans l'histoire, dans tous les mouvements logiques de notre pensée... En tout état de cause, on ne peut nier une harmonie et une cohérence remarquables avec cette vision du monde d’A.M. Boukharev. Et en substance, son idée centrale sur la combinaison harmonieuse de la spiritualité chrétienne avec la vie mondaine ou laïque présente tous les signes d'une vérité vivante et est profondément enracinée dans l'âme du monde et dans l'organisme historique. Associée à son exploit personnel, elle lui confère une gloire bien méritée, dont le rayonnement tombe sur l'école théologique russe. C’est une de ces idées qui apportent une contribution précieuse au trésor universel et occupent une place importante dans l’histoire idéologique de l’humanité… Mais les raisons sur lesquelles A. M. Boukharev affirme son idée et la méthode par laquelle il la développe ne peuvent pas être qualifiées de données. Il était bien conscient de la tâche qui nous attendait pour parvenir à une synthèse supérieure, mais il n'a pas fourni de solution à cette tâche. On a déjà noté qu'elle procède de raisons exclusivement dogmatiques. L'utilisation exclusive du point de vue dogmatique a ses inconvénients. Mais il n’est même pas à la hauteur du dogme chrétien. Il se limite uniquement aux formules des dogmes christologiques et révèle une méconnaissance de leur philosophie, de ces pensées qui se cachent derrière eux et constituent leur contenu intérieur dans le système théologique de chacun des enseignants éminents de l'Église. Chez lui, on trouve souvent des références à la condescendance et à l'humilité, qui constituent la face intérieure du visage divino-humain, mais ses informations sur la kénose se limitent aux données élémentaires des manuels. Il recourt souvent à la formule de l'Église sur l'union inséparable et inséparable dans le Christ des natures divine et humaine, mais nous ne trouvons pas chez lui la moindre allusion à l'enseignement patristique selon lequel l'abaissement du Christ a atteint sa soumission aux lois de la nature humaine. "L'abaissement du Fils de Dieu, en accordant librement à la nature humaine la capacité de porter sa divinité, s'est étendu jusqu'à la soumission aux lois de la nature humaine qui le possédait. La relation entre les natures était déterminée par la liberté, mais la liberté a cédé la place à la domination des lois de la nature humaine. Par conséquent, l'union des natures ne s'est pas accompagnée d'une intervention sporadique et arbitraire de la nature divine dans le domaine de la nature humaine, mais la communication mutuelle des propriétés, conférée à la nature humaine par Dieu, a été déterminée par le lois du développement humain... Le sage évangéliste, commençant l'histoire du Logos devenu chair, montre que la Parole, dans le but du développement économique, a permis à sa propre chair de se développer selon les lois inhérentes à la nature de la chair, " etc. (Voir Fondements du christianisme, vol. I, pp. 95.) Si, selon le sens de cette vérité, nous comprenons le rapport de la spiritualité chrétienne avec notre vie mondaine, alors cela signifiera que la vie selon l'esprit du Christ ne viole en rien les lois qui déterminent cette vie dans ses propres sphères, naturelles et sociales, que l'esprit du Christ s'incarne dans la personnalité de l'homme et seulement à travers la personnalité se révèle dans les sphères naturelles et sociales. Une autre vérité de la philosophie patristique, qui est à la base des formules christologiques de l'Église, est la doctrine de l'unité de la vie divine-humaine du Christ malgré l'hétérogénéité des natures divine et humaine. "Reliées l'une à l'autre comme l'extérieur à l'intérieur, les propriétés de la nature humaine et les propriétés de la nature divine n'étaient pas deux parties homogènes d'un tout, mais étaient hétérogènes et dissemblables, elles étaient les deux faces d'une seule vie ou être. Il est facile de comprendre quelle conséquence en découle pour la question de l'unité de la vie ou de l'être divin-humain. La divinité et l'humanité dans le Christ, précisément parce qu'elles sont hétérogènes, ont été unies dans l'unité de la vie théanthropique, dans l'unité naturelle - telle était la nature unique de Dieu le Verbe incarné. Deux corps humains, aussi différents ou semblables soient-ils, même s'ils ont la même tête, ne peuvent former un seul corps, mais sont deux corps ; au contraire, le vêtement n'augmente pas le nombre d'un corps, mais un corps habillé est un corps. De même, l’âme en union avec le corps n’est pas deux âmes, ni deux corps, ni deux personnes, mais une seule chair rationnelle ; mot et pensée, idée et image – non pas deux, mais un. L'unité, et non la composition ou le mélange, se produit lorsque les parties sont hétérogènes. Selon les enseignements de Cyrille d’Alexandrie, il existe véritablement une nature du Verbe incarné. Car s'il existe un seul Fils, par nature et véritablement issu de Dieu le Père, le Logos, engendré de manière ineffable, et si Lui, ayant pris chair, non sans âme, mais animé par une âme rationnelle, est devenu un homme, descendant d'une femme, alors Il ne doit pas être divisé en raison de cette perception en deux personnes ou en un fils, mais est resté un, seulement non plus incorporel et non extérieur au corps, mais l'ayant adopté en vertu d'un lien inséparable. Mais celui qui dit cela n’affirme nullement la confusion, la fusion ou quoi que ce soit de ce genre ; une telle conséquence ne découle pas nécessairement des prémisses précédentes... parce que la divinité et l'humanité (en Christ) demeurent et sont comprises chacune dans les particularités de leur nature", etc. (Ibid, p. 100). Appliqué à notre question, cela signifiera que la spiritualité personnelle et la vie naturelle et sociale, qui suivent ses propres lois, ne sont pas mécaniquement mélangées, mais sont hétérogènes, puisque la spiritualité personnelle suit des normes absolues, et la vie naturelle et sociale suit le chemin du développement conditionnel, et donc elles peuvent être unies dans le plus haut harmonie. La spiritualité chrétienne, ou absoluité, limitée à la sphère de l'individu, peut se combiner harmonieusement avec les aspects naturels et sociaux de la vie précisément parce qu'elle n'interfère pas avec leurs formes conventionnelles, leur permettant de se développer selon leurs propres lois. A. M. Boukharev n'avait même pas le pressentiment de cette hétérogénéité des sphères de la vie, et pour résoudre le problème religieux de la vie, il utilise des formules christologiques simples, qui auraient inévitablement dû le conduire à une vision mécanique du rapport de la spiritualité à la vie mondaine. Boukharev n'a pas utilisé les enseignements patristiques, mais comme il s'est limité uniquement au point de vue dogmatique et n'a pas atteint le point de vue évangélique, les lacunes de sa vision du monde se sont accrues. L'enseignement apostolique et patristique se distingue à cet égard du point de vue évangélique en ce que dans le premier, contrairement à l'enseignement évangélique pur, un contenu conditionnel est donné, l'enseignement évangélique pur entre dans une perspective historique et est adapté à la tâche historique. Une telle tâche consistait à expulser de tous les domaines de la vie naturelle et sociale païenne l'esprit polythéiste, qui pénétrait toutes les formes de cette vie parmi les païens. Il était nécessaire de sanctifier par le christianisme non seulement la science et l'art, non seulement la vie publique et familiale, mais même des fonctions telles que la nutrition. D’où le commandement apostolique : « Que vous mangiez ou buviez, faites tout pour la gloire de Dieu. » Au contraire, dans l'enseignement évangélique pur et anhistorique, on nous inculque l'idée que la vie tant naturelle que socio-historique se déroule selon des lois étrangères aux objectifs moraux. Dieu envoie de la pluie sur les justes et sur les injustes. C'est pourquoi l'enseignement évangélique exprime l'absolu spirituel personnel, adouci par l'enseignement apostolique et patristique. Et pour résoudre le problème religieux par rapport à notre époque, il faut revenir à la pureté de l’enseignement évangélique. A. M. Boukharev ne connaît ni l'hétérogénéité des sphères de notre vie, ni l'absolu personnel-spirituel. Conformément à cela, il ne connaît pas la vie naturelle, naturelle et socio-historique. Pour lui, toute vie est divisée en deux parties opposées : « basée sur le Christ » et « humaine pécheresse » ; pour lui, tous les aspects de la vie en dehors du Christ sont inévitablement pécheurs, la portée entière de l'activité de la vie se résume au salut et la seule valeur que la vie a est celle du Christ. Il n'aime pas la vie avant d'en connaître le sens ; il ne connaît pas la valeur naturelle de la vie. Par conséquent, la tâche qu’il s’est confiée s’est avérée au-dessus de ses forces. Le Christ est le fondateur de la vie spirituelle absolue, mais à partir de l'œuvre qu'Il a accomplie, ni la nature ni l'histoire qu'Il présuppose déjà ne sont expliquées. Il est impossible de retirer toute la vie au salut de l’âme ; Parallèlement à la vie intérieure et spirituelle, cette vie historique et naturelle hétérogène est nécessaire. Un point de vue exclusivement chrétien sur la vie est inévitablement un point de vue ascétique. Et le système religieux de l'archimandrite Théodore, malgré tout, est un système ascétique. Ce qui est important ici, c’est que son idée sur le rapport de l’Orthodoxie à la modernité s’est développée à une époque où il était un moine sincère, « était naïvement dévoué aux vœux monastiques », et, bien sûr, il a ensuite quitté le monachisme, essentiellement par accident. Il n’avait pas le même rejet conscient des vœux monastiques que Luther. Il s'est marié et cela correspondait à ses opinions, mais il n'a pas quitté le monachisme pour se marier. Cependant, nous n’insisterons pas sur le fait qu’il existe un secret de son âme. Quoi qu'il en soit, ses opinions, même après avoir quitté le monachisme, étaient et restèrent ascétiques. La question du rapport de l’Orthodoxie à la modernité était pour lui entièrement une question de possibilité d’une vie mondaine, d’une part, plus ou moins sans péché et, d’autre part, construite selon la pensée du Christ. Mais c’est précisément le principe ascétique, qui ne peut embrasser la plénitude de la vie. En mots Archim. Théodore a résisté à un tel ascétisme 2, mais au fond il n'était pas armé devant lui. "Avec notre esprit et notre cœur", écrit-il, "nous reconnaissons et confessons solennellement seulement le Christ Dieu la Parole comme le commencement et le but de tout ce qui existe, la condition suprême des possibilités mêmes, le commencement et le but, le dirigeant et le juge, et la lumière de l'homme avec son esprit, avec toutes ses puissances et ses lois internes ; en dehors du Christ, tout pour nous n'est rien d'autre que insignifiance et négligence. Baromètres, bateaux à vapeur, tous les fruits de la civilisation qui nous sont parvenus de l'Occident, les inventions et succès de l'esprit humain - tout cela constitue désormais pour nous les dons de Dieu la Parole, qui jusqu'à présent ne lui ont été volés qu'en vain par l'esprit humain, qui a oublié qu'il est lui-même sa propriété et a négligé sa gloire céleste - pour être en conformité et en communion avec Dieu la Parole ; but de toutes les sciences et de tous les arts, l'alpha et l'oméga de tout pour nous seront un seul Christ. »... Archim. Théodore veut exprimer l'idée qu'un chrétien peut assimiler toute la culture, en la libérant du péché, qu'« avec la foi, il est possible de transférer tous les trésors de l'Égypte et de Babylone vers la terre promise ». Mais pour que ce transfert ne soit pas le même vol que celui commis par les Juifs en quittant l’Égypte, il est nécessaire de placer la culture dans un lien significatif avec le Christ. Cependant, comment faire cela ? Après tout, affirmer que « les baromètres et les bateaux à vapeur ont été volés au Christ par la raison » revient à aller à l’encontre de l’évidence. Quand Askochensky (un grossier champion de l'ascétisme orthodoxe) s'est opposé à l'archimandrite. Théodore que « le Christ n'a absolument pas besoin de baromètres et de bateaux à vapeur », ce dernier était impuissant face à cet argument. Le Christ n'a vraiment pas besoin de baromètres et de bateaux à vapeur, et le christianisme évangélique, c'est-à-dire pur, était entièrement imprégné de l'attente de l'arrivée imminente de la dernière heure - et il est encore moins possible de produire de la culture et de l'histoire à partir du Christ. Et nous ne pouvons qu'être d'accord avec les paroles d'un penseur profond selon lesquelles « la (possible) victoire de l'Archimandrite. Théodora et la défaite d'Askochensky se situent en dehors du champ de polémique entre eux, et à l'étage supérieur suivant, où se trouvent cependant non seulement Askochensky, mais aussi l'archimandrite. Théodore n'entra pas ; et sur le champ de bataille où ils se sont battus, à l'exception de son bon cœur envers l'archimandrite. Théodore n’avait pas d’autres arguments, pas d’arguments intellectuels et, finalement, même juste des arguments intelligents. Archime. Théodore était du même point de vue ascétique qu'Askochensky - et la réconciliation imaginaire du Christ avec le monde était son auto-illusion. En fait, si nous considérons tout du point de vue de l'Incarnation, si « l'Agneau de Dieu est le commencement et le but de toutes les sciences et de tous les arts, l'alpha et l'oméga de tout », alors toute science, avec la mise en œuvre audacieuse de ce principe, devrait se transformer en théologie, tout art devrait s'enfermer dans l’église, l'État devrait se transformer en théocratie ou se soumettre à l'Église. Cette conclusion ne peut être évitée. Et une inclination décisive à son égard est perceptible dans toutes les pages de A. M. Boukharev. De Gogol, qu'il appelle inlassablement le poète orthodoxe russe, il place avant tout sa correspondance avec ses amis, dont il dit que le parfum de l'Orthodoxie s'y diffuse merveilleusement. A la suite de Gogol, il répète que le poète doit être élevé avec la plus haute éducation chrétienne. Il exige que le poète prenne comme direction suprême la Bible, qui décrit le prototype de tout et de chacun, afin qu'il puisse en tirer cette humeur spirituelle qui, par exemple, est révélée dans les prophètes. Le mystère du Christ, selon Arch. Théodora, est au fondement de la poésie. Et n'est-ce pas lui qui a parlé de la suprématie de l'Église sur tout 3 ?... Nous sommes volontiers d'accord avec cela dans les paroles de l'Archimandrite. Théodore a constamment lutté avec ces conclusions, fermant les yeux, mais elles découlent naturellement de son principe - et cela est confirmé par son pessimisme sévère. "Si l'on croit à l'inviolabilité et à la sainteté inviolable de tout ce qui est ecclésial, il est effrayant de penser à la vérité immuable selon laquelle, en général, tout ce qui n'est pas fait selon le commencement du Christ et dans un but qui n'est pas en Christ - tout cela est déjà de manière décisive en dehors de la faveur du Père céleste, qui repose dans toute sa plénitude en Christ, la Parole unique de Dieu, et seulement en Lui s'étend aux créatures. Tout ce qui ne vient pas du Père en Christ appartient dans son esprit au royaume de le prince de ce monde, au royaume du mensonge et du péché. Pensez donc que les inventions et les fruits de la civilisation européenne, qui nous sont parvenus de l'Occident, ont été inventés là-bas par l'esprit humain pour sa propre gloire, pour les besoins de ce monde, et non pour la gloire du Christ et du salut humain. Considérez que la plupart des sciences et des arts du monde éduqué en Occident ne sont pas non plus fondés sur le Christ, tout cela est en dehors de la faveur du Père céleste et tout jardin que le Père n'a pas planté ne le sera pas non plus. être déraciné... Pensez au terrible danger dans lequel se trouve presque tout le nouvel ordre mondial des choses. N'est-ce pas encore du pessimisme ? Mais c’est une malédiction pour le monde moderne tout entier, une malédiction pour la culture et la civilisation tout entières. Est-il possible, dans ce cas, de transférer les trésors de l'Égypte et de Babylone vers la Terre promise ?... Non. Il n'y a qu'une seule possibilité de surmonter ce pessimisme désespéré, de lever la malédiction du monde et de l'humanité, c'est de reconnaître l'hétérogénéité des sphères de la vie, de reconnaître, avec la spiritualité du Christ, la vie naturelle, naturelle et socio-historique, se développant selon ses propres lois, dans ces lois aimées du Père céleste. Que cette vie naturelle soit purgée de cela est l'un des trois principes de la "Guilde de Saint Matthieu" - un des types du socialisme clérical... ses péchés, qu'un chrétien ne peut pas approuver tous les fruits qui ont fleuri à sa racine, qu'il ne peut pas assimiler certaines de ses manifestations, il est facile d'être d'accord avec cela. Mais la question est : cette purification épuise-t-elle toute la relation du chrétien au monde ? Par exemple. Éliminer la dépravation signifie-t-il résoudre toute la question de l’attitude du chrétien à l’égard de la vie conjugale ? Exactement non. Personnellement, la vie spirituelle et la vie naturelle peuvent être comparées à deux figures géométriques différentes qui, superposées, coïncident partiellement, comme un cercle et un triangle. S'en tenir exclusivement au point de vue orthodoxe, réduire toute la question religieuse à la purification du monde du péché, revient à exiger que le cercle et le triangle coïncident entièrement ou à couper les parties divergentes. Il doit y avoir une coïncidence ; un chrétien ne peut accepter qu'une vie mondaine purifiée de ses péchés - les conquêtes, les épreuves sur le terrain, la peine capitale, la débauche, l'esclavage de la conscience et du corps - lui sont absolument inacceptables. Mais après avoir soustrait cette partie coïncidant de manière homogène, il reste une partie non coïncidante : c'est la vie naturelle, se déplaçant selon ses propres lois. L'homme mange, grandit, se reproduit et vieillit selon ses propres lois, la science se développe selon ses propres lois et la société passe naturellement d'une forme économique et politique à une autre. L’attitude d’un chrétien face à cette nécessité naturelle est la véritable question chrétienne. Il faut reconnaître que dans tout cela, dans cette nécessité naturelle, il n’y a pas de christianisme, qu’il constitue avec lui un espace hétérogène. L'amour familial, les intérêts scientifiques et économiques, le développement de la société - tout cela n'est ni un péché ni un sacré ; tout cela ne contribue pas directement au salut chrétien et ne nécessite pas le christianisme pour son développement. Se placer exclusivement du point de vue de l’Église orthodoxe signifie exiger l’application du christianisme aux formes mêmes de la vie naturelle ; dans ce cas, une attitude ascétique-pessimiste envers l’ensemble de la vie mondaine est inévitable. Mais il suffit de reconnaître l’hétérogénéité des sphères de la vie, chrétienne et naturelle, il suffit de délimiter le domaine de la personnalité pour la spiritualité chrétienne, et le domaine des formes de vie naturelle d’exiger la liberté de développement naturel, selon ses propres lois, et nous serons au seuil de la plus haute harmonie. L'erreur de A. M. Boukharev était qu'il voulait appliquer le christianisme non seulement à la solution de problèmes moraux internes, mais aussi à des formes externes - il a confié à l'Église une tâche non seulement morale, mais aussi politique - il voulait que le peuple russe soit orthodoxe, le royaume russe soit orthodoxe. "La puissance et la signification du fait que le Seigneur, plein de grâce et de vérité, est apparu ouvertement comme roi dans la capitale visible du célèbre peuple de Dieu, ne nous seront révélées spirituellement, évidemment, que si tous les domaines de notre vie, la nationalité et la citoyenneté du royaume orthodoxe, non seulement dans leurs aspects directement moraux, mais aussi en ce qui concerne leurs expressions et accessoires extérieurs, seront illuminés pour notre foi par l'unique vérité du Christ et de la grâce." Mais il s'agit, pour le dire simplement, d'une politique cléricale, et elle n'est pas du tout nouvelle, à venir, mais elle est mise en œuvre depuis longtemps dans l'histoire de l'Église, particulièrement brillamment par l'Église catholique romaine. Et ce n’est pas pour rien qu’A. M. Boukharev répète constamment : « Si seulement ce n’était pas comme celui de papa. » L’ombre du papisme le hante car, au fond, il est sur le même chemin. C’est exactement ce qui s’est toujours produit dans l’histoire de l’Église et ce qui ne devrait plus se produire à l’avenir. L’attitude de l’Église à l’égard des formes extérieures de la vie naturelle est véritablement et inévitablement du cléricalisme, du papisme. Là où le domaine spirituel et le domaine naturel, lorsqu'ils se superposent, coïncident, là où il s'agit de purifier la vie naturelle des péchés, la sanctification par l'Église de la vie naturelle est appropriée ; Mais au reste de la vie naturelle et socio-historique, qui ne coïncide pas avec le christianisme dans l'essence de son développement naturel, le changement nécessaire des formes, le christianisme ne doit pas se rapporter à l'Église, à une échelle homogène, mais seulement de l'intérieur, uniquement par l'intermédiaire d'individus à l'esprit chrétien. Autrement dit, en appliquant le christianisme directement aux relations extérieures de la vie, à ses formes extérieures, il faudra emprunter la voie pathétique du jeu mécanique avec les mots. C'est ce qui est arrivé à A. M. Boukharev. Écoutez quelles leçons il tire pour notre époque du récit évangélique de la Nativité du Christ dans la grotte de Bethléem. Dans cet événement de l'histoire évangélique, les circonstances suivantes ont été révélées : 1) la situation fiscale de Joseph et Marie, 2) leur haute famille, 3) l'ordre gouvernemental (sur le recensement national) et 4) la signification ecclésiastique de l'événement, puisque le Nouveau-né de Dieu est la Tête de l'Église. « Les circonstances contemporaines aident la foi à tirer pleinement profit » des enseignements de cet événement. Il s'agit de quatre leçons : 1) Dans l'amélioration convenue de la condition fiscale des personnes (écrite en 1859) - voyez avec votre foi l'essence de toute la question en montrant cette miséricorde au Christ, qui est né pour les personnes dans une condition similaire, pour lui montrer ce bénéfice précisément chez ses frères mineurs. 2) En partageant vos préoccupations à ce sujet avec d'autres personnes d'un genre supérieur, efforcez-vous par la foi de vous assurer que vous, avec eux, percevez et conservez dans vos dispositions l'esprit du Divin Descendant des Rois. 3) Dans le gouvernement et le Roi, remarquez l'influence de la grâce du Très Haut Roi. 4) Enfin, à Saint-Voyez l'Église comme une vraie mère, soutenant et maintenant invisiblement une telle grâce chez son peuple et dans son État orthodoxes à sa manière pleine de grâce. De cette manière purement scolastique, archimandrite. Théodore tire l'enseignement moral des temps modernes de tous les événements de l'histoire évangélique, de toutes les fêtes, etc. Mais cela ne suffit pas. On arrive à des conclusions si violentes et à des comparaisons curieuses qui provoquent un étonnement irrésistible. Exigeant une combinaison de ce qui appartient à Dieu avec ce que nous devons à César, Boukharev sait qu’en cette matière il a contre lui les paroles claires de l’Évangile : rendre à César ce qui est à César et ce qui est à Dieu à Dieu. Mais il ne s'arrête pas à cette difficulté ; il recourt à une interprétation artificielle pour éliminer le sens direct des paroles de l'Évangile. Il prétend même que « Dieu le Verbe incarné fut du berceau à la tombe le sujet le plus fidèle de César » et cela est pour notre enseignement. Cette allégeance fidèle à Dieu la Parole constitue, semble-t-il, Dieu par rapport au civil. Par conséquent, nous ne commencerions pas à rendre les choses de Dieu à Dieu si nous décidions de rendre les choses de César à César séparément de ce qui est dû à Dieu. En rendant les choses qui appartiennent à César à César séparément de ce qui est dû à Dieu, nous, chrétiens, ne nous élèverions pas au-dessus des païens et des incroyants, qui peuvent rendre les choses qui appartiennent à César à César, indépendamment de ce qui est à Dieu, pas pire que les chrétiens. Comme si l’auteur de ces paroles pitoyables ne savait pas que la religion païenne était complètement étatique et que l’État gréco-romain était complètement polythéiste. Son idée selon laquelle seul le christianisme nous a d’abord appris à observer Dieu par rapport à celui de César, c’est-à-dire à voir un commandement divin dans une soumission fidèle, est carrément monstrueuse. C’est comme Dostoïevski : « Si Dieu n’existe pas, quel genre de capitaine suis-je après ça ? » Mais on ne peut pas être un homme sans Dieu, et le poste de capitaine peut exister sans Dieu, et la loyauté est une affaire purement humaine. Le passage d'une forme sociale ou étatique à une autre s'effectue selon les lois qui ont été données par Dieu au monde « dès le commencement » et qui n'ont aucun rapport direct avec l'Évangile. Afin de comprendre l'applicabilité du christianisme à absolument toutes les circonstances de la vie humaine, il est nécessaire de le sortir de la sphère des formes vers un plan complètement différent - dans la profondeur morale d'une personnalité libre. Essentiellement et radicalement, le christianisme ne peut entrer dans le monde que dans les profondeurs souterraines des croyances et des sentiments personnels, de la réussite personnelle. Et ses objets ne sont pas non plus des formes, mais des personnalités. Il n'a rien à voir avec les formes sociales et leurs changements, mais il se soucie des individus, de leurs souffrances et de leurs joies, de leur liberté et de leur bonheur. Puisque le flux et le changement de formes affectent les sentiments des gens, le christianisme pénètre au cœur même de la vie mondaine et s'y intéresse. Et déjà dans cette profondeur de son cœur il n'y a pas de zone interdite pour lui, ici il entre déjà dans toutes sortes de combinaisons et coupe d'un coup d'épée tranchante les relations du gouvernement avec le peuple, et du maître avec les esclaves, et des parents avec les enfants... Le système philosophique de V. S. Soloviev est une remarquable expérience de synthèse globale. Tout d’abord, sa synthèse philosophique incluait comme matériau de construction presque toutes les tendances philosophiques et religieuses significatives. Ensuite, son système philosophique embrasse toutes les parties de la pensée philosophique, résout toutes les questions philosophiques : on y retrouve l'épistémologie, l'ontologie, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire, l'esthétique, la philosophie morale, et sa pensée philosophique a été approfondie par la contemplation mystique, animée par la créativité poétique et excitée par une ardente attention journalistique aux enjeux de la vie actuelle. Enfin, du côté du contenu, de par son essence même, sa philosophie s'efforçait de parvenir à la plus haute réconciliation des contraires de l'existence humaine. « L'homme, selon Soloviev, combine toutes sortes d'opposés, qui se résument tous à une grande opposition entre l'inconditionnel et le conditionnel, entre l'essence absolue et éternelle et un phénomène ou une apparence transitoire. L'homme est à la fois une divinité et une non-entité" 4. La solution à cette opposition, qui se trouve à la racine même de notre être, constitue le principal nerf moteur de sa pensée philosophique. Par conséquent, sa philosophie s'inscrit essentiellement dans la ligne du mouvement de la pensée russe que nous explorons - et constitue dans ce mouvement l'étape la plus claire, la plus solide et peut-être la plus précieuse. En même temps, Soloviev, qui est très important pour nous, gravite consciemment vers un point de vue religieux-chrétien. question directe : « qu'enseigne Vladimir Soloviev ? - il a, avec raison, répondu brièvement et définitivement : « Je n'ai pas mon propre enseignement ; mais face à la propagation des contrefaçons néfastes du christianisme, je considère qu'il est de mon devoir, sous différentes formes et à différentes occasions, de clarifier l'idée fondamentale du christianisme - l'idée du Royaume de Dieu, comme plénitude de la vie humaine, non seulement individuelle, mais aussi sociale et politique, réunie par le Christ à la plénitude du Divin. M'intéressant au problème même de la synthèse supérieure, je ne présenterai pas la philosophie de V. S. Solovyov dans l'intégralité de ses éléments constitutifs. Je n’aborderai pas du tout son épistémologie et son ontologie. Concernant l'épistémologie de V.S. Soloviev, on peut dire que, tout à fait conforme au contenu de sa pensée philosophique, elle ne sert que de base générale et large à sa direction idéaliste et n'a aucun lien fatal avec le contenu spécifique de ses constructions philosophiques. C'est si certain que Soloviev a commencé la dernière révision mature de son système non pas avec la philosophie théorique, mais avec la philosophie morale, déclarant son indépendance décisive par rapport à la philosophie théorique en général et, en particulier, par rapport à cette partie de celle-ci qui considère les droits et les limites de nos capacités cognitives. « En créant une philosophie morale (à laquelle Soloviev a indiqué la tâche d'établir dans un principe moral inconditionnel un lien interne et global entre la vraie religion et la saine politique), la raison ne développe, sur la base de l'expérience, que l'idée du bien qui lui est inhérente dès le début et, dans cette mesure, ne dépasse pas les limites de son domaine interne, ou, dans le langage scolaire, son utilisation ici est immanente et, par conséquent, n'est pas déterminée par l'une ou l'autre solution à la question de la connaissance (transcendantale) des choses en elles-mêmes. Ce n’est qu’à la fin de sa philosophie morale que l’auteur fait le « passage à la philosophie théorique ». De la même manière, on peut laisser de côté les conceptions métaphysiques de Soloviev, sans préjudice de la question religieuse. Pour cela, l’indication suivante de répétition dans les jugements philosophiques de Soloviev constituerait une base tout à fait suffisante. Mais nous entendons également une différence significative entre la pensée religieuse et la pensée philosophique, ou en d’autres termes, la pensée religieuse-philosophique et la pensée métaphysique-philosophique. Cette dernière est développée par deux méthodes : mystique-gnostique ou métaphysique-logique (rationaliste) ; parmi ceux-ci, le premier est basé sur la conviction que les relations mystiques avec l'autre monde, ou la foi, donnent à notre esprit une connaissance positive (positive) et définie, et le second suppose la possibilité d'une connaissance logique de l'autre monde 5. Au contraire, l'essence de la religion est un mystère entouré d'une réalité positive, enveloppée d'une apparence positive. Étendre ce mystère jusqu'à la visibilité même, en l'imprégnant d'un réseau de miracles et de prédictions, ou, ce qui revient au même, plonger la pensée logique positive dans les profondeurs du mystère est également contraire à la pensée religieuse désintéressée. Le mystère religieux réside dans l’échec du plan positif dans les profondeurs sans fond. Regarder religieusement un fait signifie le regarder avec un double regard : l'un y voit ce que voit la simple connaissance positive, et l'autre voit la réalité supérieure derrière cette coquille. « Tout est mystère », dit le croyant, « en tout est le mystère de Dieu ». Dans chaque arbre, dans chaque brin d’herbe, ce secret est contenu. Qu'un petit oiseau chante ou que les étoiles brillent dans le ciel pendant la nuit, tout cela est un mystère, le même... Et ce secret restera à jamais, malgré tous les succès de la biologie, de la géologie, de l'astronomie... D'ailleurs, ce n'est pas difficile à croire. - Et comme c'est un mystère, c'est encore mieux : c'est terrifiant au cœur et merveilleux ; et cette peur apporte de la joie au cœur... C'est d'autant plus beau que c'est un mystère... Le mystère est à la religion ce que l'eau est à la pêche. La capacité de ne pas savoir en religion équivaut à la chasteté en amour. Seuls un intérêt égoïste pour la pratique magique ou une passion frivole pour la gnose abstraite font oublier la joie du mystère religieux et manger de l'arbre interdit de la connaissance. S'attarder sur la réalité positive est tout aussi irréligieux que d'éliminer le mystère avec la gnose. Il est irréligieux, par exemple, de considérer le Christ comme un homme simple ou de construire l'idée d'un Logos céleste en dehors du Christ historique ; religieusement connaître le Fils de Dieu dans l'homme Jésus. La vision religieuse de la vie ne connaît ni une existence supramondaine détachée, ni un passé et un futur détachés. La connaissance religieuse de Dieu est sa connaissance dans sa nature, son histoire et son expérience personnelle. Connaître religieusement le commencement du monde signifie reconnaître son origine auprès de Dieu. L’histoire religieuse du péché et du salut réside entièrement dans l’homme et, en particulier, le début du péché mondial ne peut être compris indépendamment du péché humain… Un mystère religieux n’est pas un mystère mort et abstrait ; elle se révèle dans l'expérience humaine, et la connaissance religieuse est basée sur l'expérience. La philosophie religieuse, en tant que connaissance religieuse la plus élevée, est une organisation théorique, ou une systématisation, de l'expérience religieuse. Or, dans la philosophie religieuse, la connaissance positive n'a pour sujet que l'expérience religieuse, et ce n'est pas la gnose, la connaissance directe de l'autre monde ; la connaissance religieuse n’élimine donc pas le mystère. La connaissance religieuse repose sur une philosophie critique, qui revêt une importance irremplaçable pour exclure toutes les superstitions gnostiques du champ de la pensée religieuse ; mais la philosophie n'a aucune signification positive dans la pensée religieuse ; il n'apporte rien à son contenu. La créativité et la connaissance religieuses, tout comme la créativité et la connaissance artistiques, forment un domaine complètement autocratique, compatible avec la connaissance réelle positive, mais qui ne peut être remplacée par la gnose philosophique. Je n’étayerai pas la thèse exprimée. Je me limiterai à souligner uniquement la nature de la religion évangélique, qui ne contient pas d'éléments gnostiques. Mais dans ce cas, je peux me référer à l’article remarquable de Soloviev lui-même, « Le concept de Dieu ». Il explique ici que notre conception de Dieu est établie de deux manières : 1) théoriquement – ​​à travers le refus cohérent et inconditionnel de toutes les définitions de Dieu et 2) de manière positive – expérimentalement. " Contrairement aux discussions théoriques sur les sujets religieux, dans toute religion réelle, la Divinité, c'est-à-dire l'objet le plus élevé de révérence ou de sentiment religieux, est certainement reconnue comme donnée dans l'expérience. C'est le premier signe de ce concept, qui ne risque de rencontrer aucune instantia contraria. " Permettez-moi de noter que c’est exactement le cas dans le christianisme, où la connaissance religieuse la plus élevée selon laquelle « Dieu est amour » est entièrement basée sur l’expérience de l’amour, et où, au contraire, toutes les idées humanoïdes et spatio-temporelles sont rejetées lorsqu’elles sont appliquées à l’autre monde. La nouvelle révélation de l'Évangile n'est pas donnée sous la forme d'une nouvelle connaissance théorique, mais sous la forme d'une nouvelle expérience des expériences divinement filiales du Christ, assimilées par les croyants. Toute connaissance chrétienne se développe uniquement à partir de cette expérience et n'a absolument aucun caractère mystique-gnostique ou rationaliste. Le Fils lui-même ne connaît pas le moment de la révélation du royaume de Dieu. L’autre monde ne peut être imaginé en termes de pensée terrestre. Le mystère perçu par la foi est que Dieu existe et qu'Il est, c'est-à-dire que la connaissance de Lui est donnée exclusivement par l'expérience, les expériences et les exigences de la vie religieuse. Nous savons que Dieu est un rémunérateur, qu'il est omniscient, omniprésent, parce que nous vivons nous-mêmes continuellement et partout dans la conscience de Dieu et de sa vérité ; mais cette connaissance n'est en aucun cas une connaissance théorique sur l'image de l'omniscience, de l'omniprésence, de la toute-puissance divine. Ainsi Soloviev écrit que « la Divinité ne doit pas être conçue comme impersonnelle, faible de volonté, inconsciente et agissant sans but », mais en même temps nous ne pouvons pas « le reconnaître comme une personne » dans un certain sens anthropomorphique du terme. « Si nous excluons du concept de personnalité tout le contenu empirique qui n'appartient pas à la Divinité des monothéistes, alors aucun signe positif spécifique ne restera dans le concept de personne, et seule la positivité logique résultera d'une série de doubles négations : la Divinité n'est ni impersonnelle, ni inconsciente, ni volontaire ; et s'il est impossible d'associer à cette définition des données d'introspection et d'analyse psychologique, toutes ces doubles négations peuvent être remplacées par la position de non personnel, mais existence supra-personnelle. L'homme le plus positivement religieux, étranger à tout panthéisme philosophique, comprendra immédiatement et sera d'accord avec nous si nous lui disons que bien que le Divin pense, il n'est pas du tout comme nous, que bien qu'il ait conscience et volonté, il n'est pas du tout comme le nôtre »6, etc. De même, à un autre endroit, Soloviev laisse tomber la phrase : « Nous ne savons rien de fiable sur la nature de l'au-delà ; c'est pourquoi nous n'en parlerons pas. »... Cet antignosticisme doit être qualifié de religieusement évangélique. Mais Soloviev ne peut tenir debout et plonge sans gouvernail ni boussole dans l’océan sans limites de la métaphysique. Lors de la construction de sa vision du monde, Soloviev part du principe selon lequel « le monde éternel ou divin n'est pas une énigme pour l'esprit, - pas le monde divin éternel, mais au contraire, notre nature, en fait, le monde réel qui nous est donné est une énigme pour l'esprit » 7 . Pour lui, le monde éternel est plus clair que la réalité, car il crée l'idée de l'autre monde, comme une toile, à partir de lui-même, à partir de son esprit. C’est ce que vous voulez, mais pas la religion, ni une vision religieuse du monde. D’un point de vue religieux et évangélique, les concepts philosophiques qui remplissent les Lectures sur Dieu-Humanité et autres ouvrages similaires (La Russie et l’Église universelle) de Soloviev, nous pouvons les qualifier de virtuoses dans l’exécution et d’insignifiants dans leur signification religieuse. Le monde prénaturel éternel avec ses divisions, l'âme du monde, το απειρον, μητηρ της ζωης, la relation avec l'âme du monde du Logos éternel, l'humanité divine du Christ, ou Sophia, le transfert de la racine du mal et de la souffrance dans le domaine de l'existence pré-mondaine, la reconnaissance de l'existence réelle du monde naturel comme inappropriée ou anormale. - Ce sont toutes des images bizarres de la fantaisie philosophique, témoignant de la prédominance décisive de la pensée abstraite sur la créativité religieuse. À propos d’un de ces gnostiques, Irénée de Lyon disait à peu près ceci : « il parle des créations divines, comme s’il était l’obstétricien de Dieu ». Il est facile de supposer que tout dans ce fantasme est extrêmement arbitraire et plein de contradictions aiguës. Mais le plus important ici est que ce jeu de concepts métaphysiques n’affecte en rien le contenu chrétien-évangélique. Il s'agit d'un domaine spécifique du gnosticisme païen. Il est vrai que le mouvement dogmatique de l’Église a revêtu la vérité évangélique des formes de la philosophie païenne ; mais c'était précisément l'expression de la vérité chrétienne dans le langage de la philosophie païenne existante, et non une créativité philosophique spontanée - il s'agissait de tâches historiques qui pesaient lourdement sur la pensée chrétienne, et non de son envol idéal. Nous devons briser cette convention historique pour revenir à l’idée pure de l’Évangile, et ne pas obscurcir le contenu de l’Évangile avec une forme historique. Le fait que Soloviev était philosophe constituait la faiblesse la plus fatale de sa théologie 8 . Il ne lui est jamais venu à l'esprit que le contenu réel de l'Évangile était loin de coïncider avec ces formes de pensée - et lui, avec une complaisance étonnante, a opéré sur ces formes, sur des concepts abstraits, presque sans toucher au christianisme évangélique 9 . Que nous lisions son « Histoire et avenir de la théocratie » ou que nous regardions l’ensemble de son système religieux et philosophique, nous trouverons en lui, à la place de l’Évangile, un trou effrontément étincelant, un vide dégoûtant. Il est effrayant de penser que Soloviev, qui a tant écrit sur le christianisme, n'a pas révélé le sentiment du Christ en un seul mot. Jouant avec les mots « Logos », « Homme-Dieu », « Sophia » avec une dextérité de virtuose, il n'a pas senti le mystère du Christ historique. Le Logos-Dieu-Homme était pour lui un concept abstrait, et non un objet de contemplation vivante. Dans la personne du Christ, le Fils de Dieu est né, en Lui s'est révélée une relation filiale avec Dieu, faisant de Dieu véritablement le Père de l'humanité : Soloviev a réduit le grand mystère de ce fait historique à des formules logiques précises, dans lesquelles la grandeur du mystère s'est complètement évaporée. Religieusement, pour nous, le Fils de Dieu est entièrement contenu dans l'homme Jésus, et avec sa naissance, Dieu est devenu notre Père, sa vie visible a marqué le début d'un changement dans la relation de Dieu avec le monde et a introduit un nouveau départ dans la nature humaine et dans l'histoire : pour Soloviev, il n'y avait pas ici de mystère historique naturel visible, tangible, parce que sa pensée commençait par des opérations logiques et le Christ lui semblait une conclusion logique simple et claire des données du monde. Il ne s'est pas arrêté devant l'étonnante individualité de ce phénomène historique, car pour lui tout était recouvert par la formule de Dieu-homme, la combinaison du Logos avec l'âme du monde - il a vu dans la « religion positive » d'O. Comte, dans son idée de l'humanité, l'aspect principal de Dieu-homme et a proposé de placer le philosophe du positivisme dans le calendrier chrétien, bien que Comte lui-même n'ait pas donné de place au Christ dans son calendrier. Pour Soloviev, la Bible et la « saine logique » ont le même contenu, et il parle le plus souvent de « concepts chrétiens universels »10. Enfin, nous devons prêter attention au fait qu’une chose serait une raison suffisante pour laisser de côté la métaphysique de Soloviev, à savoir que la solution métaphysique aux problèmes de la vie s’avère complètement inutile dans le système de Soloviev lui-même, et que par conséquent la solution à ces questions se répète dans son application à la vie réelle. La chute de l’âme du monde et sa combinaison salvatrice avec le Logos ne remplace ni n’explique les faits de la chute et du salut de l’humanité. Voir le mal dans l’isolement matériel des créatures terrestres, et les premiers pas de la victoire sur le mal se trouvent déjà dans les forces de gravité, affinité chimique 11, cela ne signifie-t-il pas agiter une épée en carton et viser trop haut ? Dans une sphère aussi abstraite, il est facile d'atteindre une harmonie complète, qui, cependant, ne réconciliera en aucun cas les contraires de notre vie, ne comprendra pas notre véritable souffrance. Pas un seul mal individuel, si insignifiant soit-il, pas une seule véritable larme ne peut être apaisée par cette synthèse transmondaine. Et Soloviev lui-même se trouve obligé de répéter l’explication appliquée à la vie réelle. Qu'une personne porte en elle l'opposition entre l'inconditionnel et le conditionnel, Soloviev l'affirme d'abord à propos de « la personne éternelle et idéale », puis l'applique à une personne réelle. « Percevant et portant dans sa conscience l'idée divine éternelle et en même temps, par son origine et son existence réelles, inextricablement liées à la nature du monde extérieur, l'homme est un médiateur naturel entre Dieu et l'existence matérielle... Ce rôle, qui appartenait initialement à l'âme du monde, en tant qu'humanité éternelle, dans l'homme naturel, c'est-à-dire qui s'est produit dans le processus du monde, reçoit la première opportunité de mise en œuvre effective dans l'ordre de la nature » 12, etc. La chute et le salut pré-mondains se répètent : l'homme « tombe ou est séparé de Dieu dans sa conscience, tout comme l'âme du monde s'est initialement séparée de Lui dans toute son existence » 13 et ainsi de suite. Cependant, on ne peut pas dire que les concepts métaphysiques de Soloviev ne représentent qu'une superstructure inutile par rapport à son explication de la vie réelle - sa passion pour la métaphysique a également un effet défavorable sur les méthodes d'interprétation de la vie réelle. Soloviev fait partie de ces philosophes qui ne peuvent pas et ne savent pas écouter la réalité historique et, au lieu d'étudier les lois de l'histoire, sont enclins à lui prescrire des lois. Soloviev échappe aux perspectives historiques et piétine les exigences les plus élémentaires de la critique historique, comme le souligne haut et fort son « Histoire et avenir de la théocratie ». Par exemple. Soloviev explique de manière réfléchie la double histoire des premiers chapitres de la Bible sur la création de l'homme avec les plus hautes considérations philosophiques. « La dualité de l’histoire exprime la vérité même de la question. » Quiconque sait qu'il existe de nombreuses histoires doubles de ce genre dans la Bible et que cela s'explique par l'histoire du texte biblique ne peut s'empêcher de sourire à la vue de cette profondeur... Si dans la philosophie de Soloviev, l'histoire est enroulée comme un rouleau, alors la vie elle-même s'y efface. C'est une philosophie ascétique-pessimiste. Soloviev a l'ascétisme d'une vision abstraite de la vie, l'ascétisme d'une idée mise dans l'explication du monde, l'ascèse d'une pensée autocratique, qui ne connaît aucun secret, enveloppant toutes sortes de couleurs de la vie dans ses toiles. Il suffit de mentionner l’ascèse de Soloviev et de se référer à son article « Sur le sens de l’amour » et à sa discussion sur la honte dans « La justification du bien ». "La condition charnelle de la reproduction pour l'homme est mauvaise ; elle exprime la prépondérance du processus matériel insignifiant sur la maîtrise de soi de l'esprit, c'est une question contraire à la dignité de l'homme, à la mort de l'amour et de la vie humaine ; notre attitude morale face à ce fait doit être résolument négative." Une ascétisme aussi intense n’est pas fréquent. Il témoigne une fois de plus que la pensée de Soloviev évolue dans le domaine de l’opposition extra-chrétienne de la chair et de l’esprit, et non dans le domaine de l’absolu évangélique et de la liberté chrétienne. Son mysticisme est entièrement abstrait, cérébral, sans rapport avec les faits réels de la vie et est donc fortement enclin à l'ascétisme. Trop occupé à réfléchir à l'origine éternelle de la vie et aux destinées finales de l'homme, il ne ressentait pas le mystère de la vie elle-même, de chaque instant donné. Le pessimisme de Soloviev est tout aussi prononcé. Évaluant l'ensemble de la réalité historique non pas du point de vue de la liberté chrétienne et de la nécessité historique naturelle, il prononce un verdict sévère sur l'histoire chrétienne : « En réalité, toutes les affaires humaines universelles - politique, science, art, économie sociale, étant en dehors du principe chrétien, au lieu d'unir les gens, les séparent et les divisent, car toutes ces affaires sont régies par l'égoïsme et le gain privé, la compétition et la lutte, et donnent lieu à l'oppression et à la violence. Ainsi, laissant de côté la superstructure métaphysique, nous nous tournons vers cette partie du système philosophique de Soloviev, que l’on peut appeler la philosophie de la vie réelle, dans laquelle il établit une synthèse d’antinomies réelles. Soloviev retrouve la même dualité qui caractérise l'âme du monde chez toute personne réelle. Chaque personne vivante porte en elle deux principes : l'absolu et le conditionnel, son objectif final étant la réconciliation de cette dualité. Ainsi, dès les premiers mots de la philosophie de la vie de Soloviev, il est clair qu’il pose la question religieuse avec une totale certitude. Il est également certain que la dernière formule de sa synthèse, dans son contenu général, ne laisse rien à désirer : il ne sacrifie, apparemment, aucun des principes fondamentaux de la vie humaine, il veut une synthèse globale, une réconciliation universelle. Soloviev montre avec la même persistance que le principe absolu est essentiel à la réalité conditionnellement positive, lui donnant la plus haute sanctification, et que la réalité conditionnellement positive constitue l'environnement nécessaire dans lequel l'absolu spirituel est réalisé. Toute la philosophie de vie de Soloviev représente une justification et une révélation constante et cohérente de la plus haute synthèse religieuse. Une conscience claire dans la pose et la solution du problème religieux de la vie confère aux œuvres philosophiques et journalistiques de Soloviev une grande valeur et un intérêt sans faille. Dans la vision large de Soloviev, les pôles de l’opposition principale qui divise nos vies se divisent en de nombreuses paires polaires, le long desquelles il poursuit inlassablement son principe unificateur. Absolu et relatif, parfait et conditionnel, personnalité et société, moralité et droit, religion et progrès, christianisme et société, église et État, tels sont les différents aspects sous lesquels il révèle la plus haute synthèse. La perfection, ou la plénitude de la bonté, s'exprime en trois types : 1) la perfection existant inconditionnellement et éternellement valable - en Dieu ; 2) la perfection potentielle dans la conscience humaine, qui contient la plénitude absolue de l'être en tant qu'idée, et dans la volonté humaine, qui la pose comme idéal et norme pour elle-même ; enfin 3) dans la mise en œuvre effective de la perfection ou dans le processus historique de la perfection. Du côté du moralisme abstrait, la question est posée (et prédéterminée) : pourquoi ce troisième type est-il nécessaire - la perfection, activement réalisée, pourquoi l'activité historique avec ses tâches politiques et culturelles est-elle nécessaire ? Si nous avons la lumière de la vérité et une volonté pure, alors de quoi d’autre devrions-nous nous inquiéter ? Soloviev répond à cette question par une déclaration décisive selon laquelle le but de la construction historique est précisément la justification finale du bien donné dans notre véritable conscience et notre meilleure volonté ; l'ensemble du processus historique développe des conditions réelles dans lesquelles le bien peut devenir une propriété véritablement commune et sans lesquelles il ne peut se réaliser. Tout développement historique – et pas seulement de l’humanité, mais aussi du monde physique – est un chemin nécessaire vers la perfection. Tout comme l'esprit humain dans la nature, pour se manifester réellement, nécessite nécessairement le plus parfait des organismes physiques, de même l'Esprit de Dieu dans l'humanité, ou le Royaume de Dieu, pour sa manifestation réelle, nécessite l'organisation sociale la plus parfaite développée par l'histoire du monde. Tout comme l'élément le plus simple de ce processus historique - une personne individuelle - est plus capable d'action consciente et libre que l'élément le plus simple d'un processus biologique - une cellule organique, de même la création même d'un corps universel collectif a un caractère plus conscient et volontaire par rapport aux processus organiques qui ont déterminé l'origine de notre être corporel, bien qu'il n'y ait pas ici d'opposition absolue. Si pour la réalisation de la vie parfaite, ou du Royaume de Dieu, seuls deux principes étaient nécessaires : Dieu et l’âme humaine, qui Le perçoit (potentiellement), alors le Royaume de Dieu pourrait être établi avec l’apparition du premier homme. Pourquoi tous ces longs siècles et millénaires d’histoire humaine ont-ils été nécessaires ? Et si ce processus était nécessaire, parce que le Royaume de Dieu peut tout aussi peu s'ouvrir parmi les cannibales sauvages que parmi les animaux sauvages, s'il était nécessaire que l'humanité évolue d'un état animal, informe et dispersé à une certaine organisation et unité, alors il est plus clair que le jour que ce processus n'est pas encore terminé et que, tout comme le travail historique était nécessaire hier, il est nécessaire aujourd'hui et le sera demain, jusqu'à ce que toutes les conditions pour une mise en œuvre réelle et parfaite soient créées. Le Royaume de Dieu... De là, Soloviev établit la morale la plus importante. règle : participer le plus pleinement possible à l'œuvre qui est la sienne et à l'amélioration générale en vue de la révélation finale du Royaume de Dieu dans le monde 15. Sur la base du même principe, notre philosophe définit la relation mutuelle entre la personnalité humaine, comme une forme particulière de contenu infini, et la société, comme l'environnement du progrès historique. La société est une personnalité augmentée ou élargie, et la personnalité est une société comprimée ou concentrée. Armé contre les extrêmes de l'individualisme et du collectivisme, du subjectivisme moral et du réalisme social, Soloviev met hors de doute la vérité selon laquelle, tout comme la dignité de la société humaine est déterminée par la valeur interne des individus, le contenu infini de la personnalité ne peut véritablement être réalisé qu'à travers la société, à travers son développement historique 16 . La vérité du subjectivisme moral est qu'un état moral parfait ou absolu doit être pleinement vécu, ressenti et assimilé intérieurement par un individu, doit devenir son propre état, le contenu de sa vie. Mais une autre question est : comment cette perfection morale est-elle atteinte par les individus - est-ce uniquement par le travail interne de chacun sur lui-même et la proclamation de ses résultats, ou avec l'aide d'un certain processus social qui opère non seulement personnellement, mais aussi collectivement ? Sans aucun doute ce dernier. Penser que la simple vertu de quelques-uns des meilleurs suffit à régénérer moralement tous les autres, c'est s'installer dans cette région où les bébés naissent des rosiers et où les mendiants, faute de pain, mangent des tartes sucrées. L’insuffisance du bien subjectif et la nécessité de son incarnation collective sont prouvées par tout le cours de l’histoire humaine. Le bien subjectif doit être reconstitué par l'organisation sociale de la morale. L'expérience montre clairement que lorsque l'environnement social n'est pas organisé moralement, les exigences subjectives de bien envers soi-même et envers les autres diminuent inévitablement. Par conséquent, la vraie question ne concerne pas la moralité subjective, personnelle ou sociale, mais seulement la moralité faible ou forte, réalisée ou non. La volonté morale doit être déterminée à agir exclusivement par elle-même ; toute subordination à tout ordre ou commandement venant de l'extérieur viole son auto-légitimité - c'est le véritable début de l'autonomie morale, mais lorsqu'il s'agit d'organiser l'environnement social selon le début du bien inconditionnel, alors une telle organisation n'est pas une limitation, mais l'exécution de la volonté morale personnelle. Mais si le subjectivisme moral a tort, privant la volonté morale des moyens réels de sa mise en œuvre dans la vie générale, alors le réalisme social a également tort, selon lequel ces institutions et intérêts sociaux sont d'une importance décisive pour la vie en elle-même, de sorte que les principes moraux les plus élevés s'avèrent être, au mieux, seulement des moyens ou des instruments pour protéger ces intérêts. Mais en fait, non seulement une certaine forme de société, mais aussi le public en tant que tel, ne constituent pas la définition la plus élevée et inconditionnelle d'une personne. S'il était défini essentiellement comme un animal social et rien d'autre, alors le contenu du concept « homme » serait extrêmement restreint, et en même temps la portée de ce concept serait considérablement élargie : l'humanité devrait inclure certains animaux pour lesquels la socialité, en tant que telle, est une caractéristique essentielle tout autant que pour l'homme. Et si, cependant, nous ne voulons pas reconnaître leur égalité avec nous-mêmes, cela signifie qu'une personne a une autre caractéristique essentielle, indépendante de la société, mais qui, au contraire, détermine le caractère distinctif de la société humaine. Ce signe est que toute personne, en tant que telle, est un être moral, ou une personne qui, quelle que soit son utilité sociale, possède une dignité inconditionnelle et un droit inconditionnel à l'existence et au libre développement de ses forces positives. Il s’ensuit directement que personne, sous quelque condition et pour quelque raison que ce soit, ne peut être considéré comme un simple moyen pour des fins étrangères, même pour le soi-disant bien commun. Le droit d'une personne est essentiellement inconditionnel, tandis que les droits de la société sur une personne, au contraire, sont conditionnés par la reconnaissance du droit personnel. Aucun groupe ou institution publique n’a le droit de retenir de force quelqu’un parmi ses membres. Le degré de subordination d'une personne à la société doit correspondre au degré de subordination de la société elle-même au bien moral. Les individus, plus doués ou plus développés que les autres, peuvent être porteurs d'une conscience sociale supérieure, qui s'efforce alors de s'incarner dans de nouvelles formes et ordres de vie qui lui correspondent. L'indépendance d'une personne est à la base de la force d'une union sociale. Le principe de la dignité humaine, ou l'importance inconditionnelle de chaque personne, en vertu duquel la société est définie comme le consentement interne et libre de tous, est la seule norme morale 17. Correspondant aux extrêmes indiqués, les extrêmes dans le domaine économique sont l'anarchisme économique, qui nie tout principe éthique et toute organisation dans le domaine des relations économiques, et le socialisme, qui permet une confusion plus ou moins complète entre les domaines économique et moral. La réconciliation de ces extrêmes dans la subordination du champ économique aux idéaux moraux. Ne reconnaître chez une personne qu'une figure économique - producteur, propriétaire et consommateur de biens matériels - est un point de vue faux et immoral ; de la même manière, la subordination des intérêts et des relations matérielles dans la société humaine à certaines lois économiques spéciales et autonomes n'est qu'une fiction de mauvaise métaphysique, qui n'a même pas l'ombre d'un fondement dans la réalité. C'est pourquoi l'exigence générale de la raison et de la conscience reste en vigueur, de sorte que le domaine économique soit subordonné à un principe moral supérieur, de sorte que dans sa vie économique, la société soit une mise en œuvre organisée du bien. Pour une véritable solution à la question dite sociale, il faut tout d'abord reconnaître que la norme des relations économiques ne réside pas en elles-mêmes, mais qu'elles sont soumises à une norme morale générale, en tant que domaine particulier de son application. Si la subordination de l’espace économique à une norme morale est nécessaire pour une véritable solution à la question sociale, alors, à l’inverse, la conscience morale ne peut être pleinement réalisée qu’à travers l’organisation morale des relations économiques. Un sentiment moral élémentaire de pitié nous demande de nourrir ceux qui ont faim, de donner à boire à ceux qui ont soif et de réchauffer ceux qui ont froid - et cette exigence, bien sûr, ne perd pas de sa force lorsque ces gens affamés et frileux se comptent par millions, et non seulement par quelques-uns. Et si moi seul ne peux pas aider ces millions de personnes et, par conséquent, je ne suis pas obligé, alors je peux et je suis obligé de les aider avec d'autres, ma responsabilité personnelle se transforme en responsabilité collective - non pas en celle de quelqu'un d'autre, mais en ma propre responsabilité plus large, en tant que participant à l'ensemble collectif et à sa tâche commune 18. La question de la relation mutuelle entre la morale et le droit est également abordée. Il s’agit essentiellement d’une question sur le lien entre la conscience morale idéale et la vie réelle ; La vitalité et la fécondité de la conscience morale elle-même dépendent d’une compréhension positive de ce lien. Entre le bien idéal et la réalité du mal, il existe un domaine intermédiaire du droit et du droit, servant à incarner le bien, à limiter et à corriger le mal. Le droit et son incarnation - l'État - déterminent l'organisation réelle de la vie morale dans toute l'humanité, et avec une attitude négative envers le droit en tant que tel, la prédication morale, dépourvue de moyens et de supports objectifs dans un environnement réel qui lui est étranger, resterait, au mieux, seulement un discours innocent et inutile, et le droit lui-même, d'autre part, avec la séparation complète de ses concepts et institutions formels de leurs principes et objectifs moraux, perdrait sa base inconditionnelle et, en substance, ne serait plus rien ne différerait plus de l'arbitraire. En particulier, l'importance du droit pour la moralité peut être démontrée dans le courant de pensée suivant : le principe moral exige que les gens s'améliorent librement ; mais pour cela il faut l’existence de la société ; mais la société ne peut pas exister si chacun a la liberté de tuer ses voisins ; Par conséquent, une loi obligatoire, qui ne permet vraiment pas à la mauvaise volonté de se manifester de manière aussi extrême et détruisant la société, est une condition nécessaire à l'amélioration morale et, en tant que telle, est requise par le principe moral lui-même, bien qu'elle n'en soit pas l'expression directe 19. Déterminé par le principe moral le plus élevé, l'État est une pitié collectivement organisée. Il faut donc qualifier d’extrêmement erronée l’idée selon laquelle l’État est rejeté au nom d’une moralité supérieure. Si nous reconnaissons la pitié en principe, il est alors logiquement nécessaire d'admettre que l'organisation historique des forces et des affaires sociales, qui fait sortir la pitié de l'état d'un sentiment d'impuissance ou étroitement limité, lui donne une réalité, une application et un développement généralisés. Si je prends le point de vue de la pitié, alors je ne peux pas nier l'institution, grâce à laquelle on peut réellement se sentir désolé, c'est-à-dire qui apporte aide et protection au lieu de dizaines et tout au plus de centaines d'unités - à des dizaines et des centaines de millions de personnes 20. Le christianisme en tant qu’« évangile du royaume » a un idéal inconditionnellement élevé, avec une exigence de moralité absolue. Mais le christianisme n’est pas seulement une exigence absolue. Le vrai christianisme est l’unité parfaite de trois fondements inextricablement liés : 1) un événement absolu - la révélation de la personnalité parfaite du Christ Dieu-homme ; 2) une promesse absolue – conforme à la personnalité parfaite de la société, ou au royaume de Dieu, et 3) la tâche absolue est de contribuer à l'accomplissement de cette promesse à travers la régénération de tout notre environnement personnel et social dans l'esprit du Christ. Avec l’oubli ou la négligence de l’un de ces trois fondements, l’ensemble est paralysé et perverti, c’est pourquoi, bien que le christianisme soit la révélation inconditionnelle et finale de la vérité, le développement moral de l’humanité, ainsi que son histoire extérieure, n’ont pas cessé après l’apparition du Christ. Ce qui s'est réalisé et ce qui a été promis s'inscrit dans les limites de l'éternité et ne dépend pas de nous. Mais la tâche du présent est entre nos mains ; nous devons nous-mêmes agir pour la régénération morale de nos vies. À cette tâche générale est liée la tâche particulière de la philosophie morale : elle doit déterminer et clarifier, dans les conditions de la réalité historique, la relation appropriée entre tous les éléments et domaines fondamentaux de l'ensemble personnel-social selon sa forme finale 21 . Il s’ensuit logiquement que le développement est essentiellement inclus dans le concept d’Église. Le véritable concept de l'Église est guidé par la règle générale du raisonnement religieux : distinguer dans l'unité, en évitant également la confusion et la division. Il est donc nécessaire de distinguer, mais non de séparer, les principes divins et humains dans l’Église. Nous ne connaissons dans l’Église aucune force humaine, personnelle ou populaire, dénuée du Divin. De telles forces peuvent agir partout où elles le souhaitent – ​​dans la politique du monde, sur le marché, au théâtre – mais elles n’ont pas leur place dans l’Église. D’un autre côté, les forces divines agissant dans l’Église ont toujours été et sont combinées avec la nature et la volonté humaine, et ont toujours été et sont revêtues d’éléments humains. Dans l’Église, il n’y a ni une Divinité détachée ni une humanité détachée, mais seulement leur union inséparable et non fusionnée, qui forme aussi l’être théanthropique spécial de l’Église, également constant, mais manifesté différemment dans ces deux aspects de son existence. D'où la loi générale de la vie de l'Église. Si la Divinité elle-même est absolument immuable, si l'humanité elle-même est soumise à des changements aléatoires, alors Dieu-Humanité se développe correctement, c'est-à-dire, tout en maintenant inchangées son essence et ses formes fondamentales, elle grandit non seulement dans le volume externe, mais aussi dans la complétude interne et la perfection de ses manifestations dans toutes les sphères de son existence 22. Le christianisme, en tant qu’incarnation d’un idéal moral absolu, est aussi universel que le principe moral lui-même. L’universalité du christianisme s’exprime dans l’absence de barrières externes, nationales, confessionnelles et autres, mais plus encore dans l’absence de limitations internes : pour être véritablement universelle, la religion ne doit pas être séparée de l’illumination mentale, de la science, du progrès social et politique. Une religion qui a peur de tout cela ne croit évidemment même pas en ses propres forces ; il est intérieurement imprégné d'incrédulité et, avec sa prétention au monopole d'une norme morale pour la société, il lui manque la condition morale la plus élémentaire : la sincérité 23. Les démons croient et restent des démons parce qu'ils n'ont pas confiance en Dieu et n'espèrent pas leur salut et leur réunification avec le royaume de Dieu. Beaucoup de gens ont une foi similaire, croyant qu’entre le royaume de Dieu et notre monde humain il y a une distance infinie et un abîme infranchissable, affirmant que la vie divine et notre vie humaine sont parallèles et ne peuvent jamais se rencontrer. Sur une telle foi, démoniaque dans son désespoir, reposent tous les mensonges et toutes les contradictions de ce siècle, telles que : la division entre religion et vie, entre église et état, entre science spirituelle et profane, en un mot, la séparation de tout ce qui ne doit être distingué que dans l'unité 24. Puisque l’avènement du royaume de Dieu ne ressemble pas à un Deus ex machina, mais est conditionné par un processus théanthropique historique mondial dans lequel Dieu n’agit qu’en conjonction avec l’homme et à travers l’homme, nous devons reconnaître comme une grossière contrefaçon du christianisme une telle vision selon laquelle l’homme n’a qu’un rôle purement passif dans l’œuvre de Dieu. Mais en réalité, le christianisme consiste seulement en ceci : que l’œuvre de Dieu est devenue en même temps une œuvre tout à fait humaine. Cette solidarité divino-humaine est le royaume de Dieu, et elle ne vient que dans la mesure où elle se réalise... Seule l'idée chrétienne du royaume de Dieu, constamment révélée dans la vie de l'humanité, donne le sens de l'histoire et définit le véritable concept de progrès. Le christianisme donne à l'humanité non seulement l'idéal de perfection absolue, mais aussi le chemin pour atteindre cet idéal ; il est donc essentiellement progressif. Sur la base de la religion chrétienne, ni la préservation ni la destruction d’un quelconque ordre mondain ne peuvent en soi nous intéresser. Si nous nous soucions de la cause du royaume de Dieu, alors nous devons accepter ce qui sert dignement cette cause et rejeter ce qui lui est contraire ; nous ne devons pas nous soucier de préserver et de renforcer à tout prix ces groupes et ces formes sociales dans l'humanité mondaine, mais, au contraire, de leur renaissance et de leur transformation dans l'esprit chrétien, de leur véritable introduction dans la sphère du royaume de Dieu. L'idée du royaume de Dieu conduit nécessairement un chrétien conscient et sincère à l'obligation d'agir - dans les limites de sa vocation - pour la réalisation des principes chrétiens dans la vie collective de l'humanité, pour la transformation dans l'esprit de la plus haute vérité de toutes nos formes et relations sociales - c'est-à-dire qu'elle nous conduit à la politique chrétienne. Du fait que le royaume du Christ n'est pas de ce monde, il ne s'ensuit en aucun cas qu'il ne puisse pas agir dans le monde, prendre possession et gouverner le monde - au contraire, précisément du fait que le royaume du Christ ne vient pas du monde, mais d'en haut, il s'ensuit qu'il a le droit de gouverner et de gouverner le monde. De deux choses l’une : ou bien les sociétés qui se disent chrétiennes doivent renoncer à ce nom, ou bien elles doivent reconnaître leur obligation de coordonner toutes leurs relations politiques et sociales avec les principes chrétiens, c’est-à-dire de les introduire dans la sphère du royaume de Dieu – et c’est en cela que consiste la véritable politique chrétienne. Si toutes les formes politiques et sociales étaient étrangères ou même contraires au christianisme, il s’ensuivrait directement que les vrais chrétiens doivent vivre en dehors de toutes les formes politiques et sociales. Mais c’est clairement absurde. Et si, d'une part, il est impossible d'abolir les formes de vie sociales et politiques (ce qui équivaudrait à l'abolition de l'homme lui-même, en tant qu'être social et politique), et, d'autre part, il est incontestable que ces formes dans leur réalité donnée sont loin de correspondre aux principes chrétiens, sont loin d'être introduites dans le royaume de Dieu, alors la tâche de la politique chrétienne en découle directement : améliorer, élever ces formes, les transformer dans le royaume de Dieu 25. Le défaut de la vision médiévale du monde, qui la mettait en contradiction directe avec le fondement même du christianisme, était son spiritualisme unilatéral 26. Au contraire, une véritable compréhension du christianisme nécessite l’existence d’une famille chrétienne, d’une société chrétienne, d’un peuple chrétien, d’un État chrétien, d’une armée chrétienne, etc. En particulier, il a agi sur la base de cette conviction dans ses polémiques largement mises en scène, inhabituellement brillantes et victorieuses sur la question nationale. Ici, comme sur d'autres questions, il reflétait deux extrêmes - le cosmopolitisme et le nationalisme (adoptés par le slavophilisme) - il opposait les deux au service national de l'idée chrétienne. Tant pour un chrétien que pour un peuple chrétien, il fait du service humble et désintéressé envers les autres peuples un devoir direct et indispensable. Pour Soloviev, toutes les questions sur le rapport de la vraie religion, c'est-à-dire la religion chrétienne, en tant qu'expression d'un principe moral absolu, avec le principe social conditionnel, sont couronnées par la question du rapport de l'Église à l'État : c'est dans cette dernière question qu'apparaît la tâche la plus spécifique et la plus responsable pour un chrétien et le peuple chrétien. Le lien général entre le droit et la morale permet de parler d'un État chrétien. Mais en fait, l'État devient chrétien non pas du simple fait qu'il est une pitié organisée, mais du fait que d'un point de vue chrétien, l'État, en tant que partie de l'organisation de l'humanité collective, est déterminé par une autre partie plus élevée - l'Église, dont il reçoit sa sanctification et son but final - pour servir indirectement dans son domaine mondain et avec ses propres moyens le but absolu que l'Église se fixe directement - la préparation de l'humanité et de la terre entière au royaume de Dieu. Soloviev est fermement opposé à la séparation de l'Église et de l'État. L'Église possède la plus haute autorité spirituelle, indiquant la direction générale de la bonne volonté de l'humanité et son objectif final, et l'État a tout le pouvoir de coordonner les intérêts du monde avec cette volonté. Sans lien avec l’État, l’Église ne disposerait pas d’une véritable arme pour agir sur le monde, et sans lien avec l’Église, l’État n’aurait pas les objectifs les plus élevés et les plus justifiables 29. La question de la relation entre l’Église et l’État dans la vision du monde de Soloviev est liée à son idée préférée du triple ministère – sacerdotal, royal et prophétique. Telle est, dans sa partie fondamentale, la philosophie de vie de Soloviev. Il contient beaucoup de vérités incontestables ainsi que des pensées étonnamment faibles générées par l'esprit d'un système abstrait. Il faut noter à quel point commence dans cette philosophie le passage de la vérité vivante à la pensée unilatérale de la pensée abstraite. Commençons par les étages supérieurs de ce projet de construction grandiose. Dès la première entrée dans ces étages, nous rencontrons le signe le plus indéniable que tout ne va pas bien ici. Sur la question du rapport entre l'État et l'Église, entre le pouvoir de l'État et le pouvoir de l'Église - la question la plus concrète et la plus vivante, où l'on attendrait à juste titre une formule stricte, une précision programmatique - les vues de Soloviev contiennent des idées contradictoires. Il donne à cette question trois réponses, chacune excluant l'une des deux autres. Premièrement, il exprime l'idée que d'un point de vue chrétien, « le pouvoir suprême de l'État n'est qu'une délégation du pouvoir divin-humain véritablement absolu du Christ 30. Il s'ensuit que le pouvoir séculier doit être subordonné à l'Église : « S'il y a sur terre une union particulière successive des serviteurs de Dieu par excellence, s'il y a sur terre une puissance spéciale, à qui d'en haut ont été donnés des pouvoirs extraordinaires et à qui on a promis une aide extraordinaire pour la direction et la gestion de l'humanité chrétienne, alors, sans aucun doute, tous les autres pouvoirs et Les principes du monde et toutes les forces de la société doivent être subordonnés à ce pouvoir sacré et directement divin... Si l'Église est véritablement le royaume naissant de Dieu sur terre, alors toutes les autres forces et autorités sociales doivent être ses instruments »... Cependant, il ne s'ensuit en aucune manière que « des représentants spéciaux des intérêts spirituels se chargent également des affaires du monde, de sorte que le pouvoir spirituel assume les fonctions d'État », tout comme du devoir de subordonner la vie physique d'une personne à sa volonté rationnelle, il ne s'ensuit pas que notre volonté rationnelle elle-même puisse produire des processus physiologiques : en plus de la direction générale de l'esprit, ces processus obéissent à leurs propres lois et moteurs spéciaux, au-delà de la juridiction de l'esprit... L'autorité la plus élevée en toute matière et la gestion matérielle de cette matière sont deux choses complètement différentes. 31. Deuxièmement, Soloviev estime que « l'essence du vrai christianisme est la renaissance de l'humanité et du monde dans l'esprit du Christ, la transformation du royaume du monde en royaume de Dieu » 32. Ce qu'il a dit ailleurs selon lequel « la politique laïque doit être subordonnée à la politique de l'Église, mais non par l'assimilation de l'Église à l'État, mais par l'assimilation progressive de l'État à l'Église », s'exprimerait mieux ainsi : le pouvoir de l'État doit être subordonné au pouvoir de l'Église dans le but que l'État devient peu à peu comme l’église. Quoi qu’il en soit, « la réalité du monde doit être recréée à l’image de l’Église » 33. Troisièmement, nous rencontrons l’idée de​​l’hétérogénéité des domaines de l’Église et de l’État. "Étant donné que le pouvoir spirituel le plus élevé et le pouvoir laïc le plus élevé sont essentiellement hétérogènes et ont leurs propres domaines particuliers, leur coexistence ne viole en rien leur indépendance et ne crée pas de double pouvoir. Il n'y a aucune base juridique fondamentale pour le choc et la confrontation entre ces deux pouvoirs" 34. Entre la deuxième idée de la transformation du royaume mondain en royaume de Dieu, de l’assimilation de l’État à l’Église, et la troisième idée de l’hétérogénéité des domaines de l’Église et de l’État, il y a une contradiction radicale et frappante. Dans la première idée de la subordination de la vie de l'État à l'autorité de l'Église, il y a des éléments à la fois de la deuxième idée, selon laquelle le pouvoir de l'État n'est qu'un instrument de l'Église, et de la troisième idée de l'hétérogénéité des sphères, mais cela s'explique par le fait qu'ici, d'une part, l'Église bien connue a pensé à la renaissance pleine de grâce du royaume du monde et de la vie naturelle dans leur essence, une pensée qui ne laisse plus de place à une analogie entre l'action remplie de grâce de l'Église et l'attitude de l'esprit. aux processus physiologiques, en revanche, l'idée de l'hétérogénéité des domaines de la raison et de la physiologie n'est pas soutenue ici. À proprement parler, dans la vie mentale-physique, soit la domination de l'esprit sur le corps se manifeste, dans laquelle il est nécessaire de comprendre uniquement les relations extérieures du corps, mais pas la vie physiologique, qui est soumise à ses propres lois, car cela dépend de l'esprit si nous louons Dieu avec la langue ou maudissons les gens, si nous tuons avec nos mains ou faisons le bien, mais la physiologie n'est pas affectée par cette domination de l'esprit, - soit l'unité de la vie mentale-physique se révèle avec des significations significatives. hétérogénéité dans les domaines mental et physiologique, mais dans ce cas on ne peut plus parler de domination de la raison ; on ne peut pas appeler la physiologie un instrument de l'esprit. Parler de la subordination de la vie de l’État à l’autorité de l’Église au nom de l’assimilation de l’État à l’Église et en soulignant l’analogie de la relation de l’esprit à la physiologie, qui est soumise à ses propres lois, est pour le moins étrange. En d’autres termes, la première idée de Soloviev contredit à la fois la deuxième (par analogie utilisée) et la troisième. Une contradiction aussi flagrante dans les propos d'un philosophe, qui ravit habituellement les lecteurs par la clarté cristalline de ses pensées, est assez éloquente. Le troisième point de vue adhère pleinement au point de vue évangélique sur l’attitude de Dieu envers César ; la seconde correspond au concept dogmatique de l'Église de la renaissance ascétique et pleine de grâce du monde ; la première présentation est la plus superficielle, feuilleton - ecclésiastique et politique. Soloviev laisse tomber les deuxième et troisième idées en passant, mais son âme s'accroche à la première. Soloviev dit de lui-même qu'il était métaphysicien et publiciste 35. Ni la métaphysique ni le journalisme ne favorisent une attitude religieuse envers les phénomènes de la vie : la première est trop abstraite pour cela, la seconde est trop superficielle. Soloviev était le plus magnifique des publicistes, mais il avait néanmoins les défauts d'un publiciste. Pour une attitude religieuse envers la vie, les conflits superficiels entre les autorités de l'Église et de l'État sont totalement sans importance, car ils se produisent dans les profondeurs souterraines - pour un penseur religieux, les questions de politique ecclésiale ne sont pas intéressantes, mais pour un publiciste, ce sont des questions d'une importance essentielle. Il viendra naturellement à l'esprit de beaucoup que, apparemment, les fondements du royaume de Dieu et de la théocratie, dont procède Soloviev, sont l'essence de l'Évangile. En fait, selon Soloviev, le concept du royaume de Dieu n’est pas du tout un concept évangélique, mais philosophique et humaniste : pour lui, le porteur du royaume de Dieu est toute l’humanité 36 et donc le chemin de l’unification culturelle de tous les peuples, de son point de vue, est un chemin direct vers la réalisation du royaume de Dieu. Cette idée est plus proche de la philosophie d'Auguste Comte que de l'Évangile. Je dois me limiter à cette simple indication, en supposant cette présentation de l'enseignement évangélique, mais pour quiconque connaît l'Évangile, mes paroles sont tout à fait compréhensibles. En revanche, l’idée de théocratie est une idée vraie, religieuse, mais préchrétienne, juive, rejetée par l’Évangile. L'idée théocratique juive est essentiellement limitée sur le plan religieux, car elle est inextricablement liée au concept de l'élection de Dieu par le peuple. Bien sûr, dans la prédication des prophètes juifs, il y a une tendance indéniable à l’universalisme, pleinement réalisée dans l’Évangile, mais cet universalisme juif potentiel est lié au théocratisme juif comme l’embryon l’est à une coquille : lorsque l’embryon mûrit, la coquille éclate nécessairement. Soloviev conserve l'idée de théocratie, mais veut la remplir d'un contenu humaniste-universel : une entreprise fondamentalement vouée à l'échec complet et qui jette notre philosophe, comme un pendule, de l'extrême de l'universalisme humaniste à l'extrême du théocratisme religieusement limité. En tant que philosophe et publiciste religieux, les deux extrêmes lui sont également chers, le détournant également de l'idée évangélique des sphères hétérogènes. Les limites de l'idée théocratique de Soloviev sont trop connues pour s'y attarder longtemps : il a dit que l'Église « n'est pas du tout indifférente à telle ou telle forme de gouvernement - elle valorise le principe du roi chrétien », qu'« un vrai prophète chrétien, tout comme un juif, ne se rebelle pas contre le pouvoir royal, mais s'y tient », il a parlé des avantages d'État de l'église dirigeante, il a parlé de l'indépendance du tsar autocratique orthodoxe des éléments athées de la société moderne. , il était timide dans ses jugements sur le mouvement de libération 38 , niait la particularité et l'indépendance de la sphère économique des relations 39 etc. Les admirateurs de Soloviev, expliquant et excusant de diverses manières la « faiblesse » de sa philosophie sur ces points, insistent sur l'absence de lien organique entre eux et son enseignement général. Je ne pense pas qu'une telle attitude à l'égard de la mémoire d'un philosophe soit une question de réflexion sérieuse. Amiens Platon, sed magis arnica veritas. Nous appellerons les objets par leurs noms propres. Il suffit de bien évaluer cette « faiblesse » et d’en indiquer les racines. L’idée de théocratie, l’une des principales de la vision du monde de Soloviev, limitée dans son essence, exigeait ce sacrifice. Il convient de souligner une fois de plus que Soloviev ne pouvait précisément pas résister à l'idée d'une vie mondaine, inspirée par l'analogie des processus physiologiques, obéissant à ses propres lois et moteurs particuliers. Nous n'éviterons cependant ce sacrifice inutile que si nous reconnaissons cette idée, si nous reconnaissons que, d'un point de vue religieux, il n'y a pas de valeur indépendante de l'une ou l'autre forme de gouvernement, mais qu'il existe des lois dans différents domaines de la vie mondaine. Si l’idée limitée de théocratie était la véritable raison de la « faiblesse » des opinions politiques de Soloviev, alors son universalisme humaniste servait de faible couverture à sa couverture pseudo-chrétienne des questions de la vie. Soloviev répète inlassablement que la famille, la société, le peuple et l'État doivent servir les objectifs chrétiens, que la plus haute direction des idées religieuses et morales est le seul principe déterminant des relations internationales, de la politique de l'État et des tâches économiques et sociales familiales. La manière dont la famille, la société, le peuple et l’État pourraient servir le christianisme est une question d’un intérêt fascinant, mais qui n’admet absolument pas de réponse positive. Si Soloviev lui répond positivement et, de plus, avec une confiance en soi hâtive, alors il n'a pu le faire que parce qu'il a remplacé les objectifs chrétiens par des tâches culturelles générales. J'ai déjà mentionné que son idée du royaume de Dieu n'est pas spécifiquement évangélique, mais humaniste et universelle. Cette idée peut désormais être développée et confirmée. « Reconnaissant que le but final de l'histoire, écrit Soloviev, est la réalisation complète de l'idéal chrétien dans la vie de toute l'humanité, la réalisation de la vérité et de l'amour, ou la libre solidarité de toutes les forces et éléments positifs de l'univers, nous comprenons le développement global de la culture comme un moyen général et nécessaire pour atteindre cet objectif, car cette culture dans son progrès progressif détruit toutes les partitions hostiles et les séparations exclusives entre les différentes parties de l'humanité et du monde et s'efforce d'unir tous les groupes naturels et sociaux en une composition infiniment diverse, mais famille moralement solidaire. Nous n'opposons pas l'illumination humaine à la foi religieuse, mais nous croyons qu'une telle illumination est nécessaire à la foi elle-même. Le but immédiat du processus historique et de notre activité sociale est le développement complet et la diffusion de la culture humaine, qui constitue un élément nécessaire du christianisme lui-même, en tant que religion divine-humaine. Nous pouvons et devons travailler ensemble à cette tâche immédiate et urgente, malgré les divergences de vues personnelles sur le but futur et final de l’histoire. Du point de vue moral, un tel travail culturel n'est rien d'autre que l'aide la plus opportune à nos voisins, prise dans son ensemble, et une telle aide, selon la loi morale générale, est obligatoire pour chacun, qu'il soit chrétien de foi ou simplement humaniste, pour autant qu'il reconnaisse des obligations morales envers l'humanité. Au sens des tâches et des résultats du travail historique, il n'existe qu'une seule culture humaine universelle pour tous les peuples, comme une vérité pour tous, une justice, une Divinité 40 - une culture chrétienne universelle 41. Dans le domaine des préceptes moraux ou des normes d'activité, il n'existe aucun principe spécifiquement orthodoxe. Par la volonté de Dieu, une seule vérité est prescrite à toutes les confessions et à tous les peuples, la vérité à ses deux degrés - comme loi de justice et comme commandement de perfection. Le second présuppose le premier, et seulement le premier, c'est-à-dire la loi de la justice est inconditionnellement obligatoire - toujours, partout et en toute chose. Par conséquent, il est le seul et peut être un guide moral pour l'État, dont le domaine ne dépasse pas les limites de l'obligatoire » 42. Ainsi, lorsque Soloviev dit que « la tâche de la Russie est une tâche chrétienne et que la politique russe doit être une politique chrétienne » 43, cela ne signifie rien d'autre que que la Russie doit suivre la voie de la culture humaine universelle 44. Le service de la famille, de la société, du peuple et de l'État aux objectifs chrétiens coïncide avec le bénéfice propre de la famille, de la société, " La faillite morale du nationalisme (en pensant grossièrement uniquement aux avantages matériels de son peuple) est révélée par l'histoire, qui témoigne haut et fort que les peuples n'ont prospéré et ne se sont exaltés que lorsqu'ils ont servi non pas eux-mêmes comme une fin en eux-mêmes, mais comme les biens idéaux les plus élevés et universels... L'histoire de tous les peuples - anciens et nouveaux - qui ont eu une influence directe sur les destinées de l'humanité, nous dit la même chose. Tous, aux époques de leur apogée et de leur grandeur, croyaient en leur importance, affirmaient leur nationalité non pas en elle-même, prise dans l'abstrait, mais dans quelque chose d'universel, de supranational, en lequel ils croyaient, qu'ils servaient et qu'ils réalisaient dans leur créativité - national dans la source et les méthodes d'expression, mais complètement universel dans le contenu ou les résultats objectifs... Si les gens eux-mêmes, avec leur véritable créativité et leur conscience de soi, s'affirment dans l'universel - dans ce qui compte pour chacun, ou dans lequel il est solidaire avec tout le monde, alors comment un vrai patriote peut-il, au nom du prétendu « bien » de son peuple, rompre la solidarité avec les autres, haïr ou mépriser les étrangers ? Si le peuple lui-même voit son véritable bien dans le bien de tous, alors comment le patriotisme peut-il placer le bien de son peuple comme quelque chose de séparé et d’opposé à tout le reste ? Il est extrêmement clair de quoi parle Soloviev, et il est extrêmement certain que la vérité est de son côté, à moins que nous ne mettions arbitrairement dans ses paroles un sens qui leur est étranger. Il parle d'idéaux humains universels et voit le véritable amour pour la famille, le peuple et l'État dans la conduite de chacun de ces groupes sur la large voie de l'unification avec d'autres groupes et du mouvement sur la voie du progrès humain universel. Devant cette position du philosophe, le slavophilisme et tout chauvinisme patriotique se révèlent totalement impuissants. Mais il faut garder à l’esprit que ce chemin d’unification culturelle ne présente pas un seul trait de service spécifiquement chrétien et d’abnégation. Et pour piétiner le chauvinisme patriotique, il n’est absolument pas nécessaire de recourir à l’Évangile. «L'inhumanité dans les relations internationales et sociales, la politique du cannibalisme» 46 - tout cela est dangereux non seulement pour la plus haute moralité, mais nuit directement au bien-être et à la réussite culturelle d'un groupe social donné. Et tout cela est expulsé de la morale familiale, populaire et étatique, non pas par la prédication particulière du christianisme, mais par le cours naturel du développement, tout comme l'apparition de Shakespeare, Byron, Lessing, Kant est due à la créativité supervolontaire de l'esprit du peuple, mais non à des principes et à des efforts conscients. Appeler ces idéaux de la culture humaine universelle, cette question de bienfait naturel, cette créativité supervolontaire, du nom d’abnégation chrétienne, c’est confondre des choses complètement différentes. Soloviev écrit : "Le sacrifice personnel, la victoire sur l'égoïsme n'est pas la destruction de l'ego lui-même, de la personnalité elle-même, mais, au contraire, l'élévation de cet ego au plus haut niveau d'existence. La même chose s'applique aux gens : en rejetant le nationalisme exclusif, non seulement ils ne perdent pas leur vie indépendante, mais seulement ici ils reçoivent leur véritable tâche de vie" 48. Mais ce sont précisément deux choses qui sont complètement différentes. Lorsque l’Évangile parle du fait qu’une personne qui a perdu son âme (vie) dans le sacrifice de soi la préservera, alors, bien sûr, la préservation de l’âme individuelle dans la vie éternelle est, bien sûr, pour le dire simplement, le salut de l’homme pour le royaume des cieux. Il n'est en aucun cas possible d'appliquer la même idée aux groupes familiaux, nationaux et étatiques, puisqu'il n'y a aucune raison de penser à la préservation de ces unions dans le royaume céleste (cf. Matth. XXII, 30) et que la récompense des exploits collectifs ne peut être promise que sous forme de prospérité et de prospérité terrestres 49. En d'autres termes, les bienfaits de la vie spirituelle absolue sont accessibles exclusivement aux sensations personnelles et intérieures - et ici se trouve un abîme infranchissable qui sépare l'individu de la famille et du peuple en termes religieux. Quoi que Soloviev dise sur le lien naturel et historique de l'individu avec la société, tout cela n'est valable que contre les extrêmes de l'individualisme philosophique abstrait ou du subjectivisme naïf, mais ne va pas à l'encontre de la plus haute créativité religieuse et morale spirituelle et personnelle : il révèle lui-même de manière perspicace l'idée qu'une personne morale, en raison de son désir de bien inconditionnel, dépasse cette forme limitée de contenu moral incarné dans la société et commence à avoir des relations négatives avec elle 50 . Le lien inextricable naturel et historique entre l'individu et la société se concilie pleinement avec leur opposition décisive du point de vue de la vie absolue. Le porteur du contenu absolu ou de la vie éternelle, remplissant la formule évangélique du royaume de Dieu, ne peut être qu'une personne. Et le sujet du renoncement spécifiquement chrétien ne peut être qu’un individu, mais pas une famille, ni un peuple, ni un État. Seule une personne (à un certain niveau de conscience de soi) peut, dans le renoncement de l'amour chrétien, s'oublier de manière décisive, vivre uniquement pour les autres, sacrifier sa vie même - et en même temps ne pas perdre sa valeur intérieure, se « trouver » pour la vie éternelle. Un tel renoncement de la famille, du peuple et de l’État est certainement impossible, car l’essence profonde de ces unions est un certain égoïsme et seul cet égoïsme peut inciter ces groupes à des exploits, les maintenir au sommet de la dignité et du bien-être. Par exemple. famille : pour quiconque ne plane pas dans les domaines de la fantaisie transcendantale et ne se fixe pas d'objectifs inimaginables pour le mariage, il est évident que toute la chaleur dans laquelle les enfants naissent et grandissent - ce très saint des saints de notre monde - toute la chaleur de la famille est égoïste. Et remarquez - du point de vue de l'individu, avec une certaine vocation, l'égoïsme familial peut être qualifié de limité au sens répréhensible du terme ; mais du point de vue des relations mutuelles des familles, il n'y a rien d'injuste ou de répréhensible dans l'égoïsme familial : chaque famille reconnaît le droit de se réchauffer de sa propre chaleur. Le véritable sens des discours sur l’abnégation familiale ne peut résider que dans la destruction de la famille, des épouses et des enfants communs – la question de savoir si cela sera meilleur pour le monde est une autre question. Tant que la famille existe, elle n'existe et ne se développe qu'à travers son égoïsme, devant la force duquel les discours sur l'abnégation se révéleront être une toile de rêves. De la même manière, le peuple et l’État ne sont forts que par leur conscience d’eux-mêmes et leur fierté. Et par rapport à eux, ce dilemme importe : soit l'égoïsme, soit la destruction (bien sûr, plus possible et même souhaitable dans la question de l'État que dans la question de la famille). Et ces exemples d'abnégation nationale et étatique qui sont indiqués ne dépassent pas les limites de l'égoïsme : ils prouvent seulement que l'égoïsme peut être déraisonnable, la conscience de soi peut être prétentieuse et l'égoïsme peut être raisonnable, mais il reste incontestable qu'en inspirant des actes héroïques, le pouvoir de la famille, de la nation et de l'État est essentiellement égoïste. Et d’un point de vue humain universel, cette force est bénéfique. Et la famille et le peuple ne peuvent servir le christianisme qu'à leur manière, uniquement sur leur propre chemin, uniquement en poursuivant leurs propres intérêts rationnellement compris, uniquement en progressant vers les idéaux humains universels. La personnalité chrétienne ne doit disparaître ni dans l’État, ni dans le peuple, ni dans la famille, mais le christianisme n’a besoin que d’une famille égoïste (et du peuple et de l’État). Le christianisme personnel et la culture familiale, nationale et étatique sont des sphères hétérogènes. Ce n’est pas ma tâche en ce moment de révéler l’idée positivement évangélique des diverses sphères de la vie. Je veux juste montrer que négliger cette idée entraîne des concessions forcées qui jettent une ombre suspecte sur l’ensemble de la vision du monde. En fait, il convient d’évaluer correctement cette affirmation de Soloviev selon laquelle il n’existe pas de principe spécifiquement chrétien pour la vie nationale, étatique et familiale, et que les tâches culturelles immédiates sont les mêmes pour un chrétien croyant et pour un simple humaniste. Personnellement, je suis d’accord avec cela, bien sûr, c’est exactement mon idée, et je suis heureux de trouver un soutien dans les propos de Soloviev. Mais il ne fait aucun doute que Soloviev exprime cette vérité contre sa volonté, sans pleinement réaliser et évaluer ses paroles. En effet, entre ces deux pensées que, d'une part, toutes les questions familiales, sociales, nationales et étatiques doivent être résolues de manière chrétienne, d'un point de vue religieux, et que, d'autre part, il n'y a pas de solution spécifiquement chrétienne à ces questions, que le domaine de ces questions est un domaine universel, culturel, humaniste - entre ces deux pensées il y a un abîme impénétrable. Après tout, c'est là le dilemme le plus décisif : ou bien un seul point de vue chrétien est possible, tant sur la vie personnelle que sur les formes familiales-nationales-étatiques, ou bien les sphères personnelle-religieuse et culturelle-humaniste (famille-nationale-étatique) sont des sphères hétérogènes... Cependant, ce point est le plus tentant pour la pensée mondaine et humaniste. Beaucoup penseront : qu’est-ce qu’il y a ? Quel mal y a-t-il à reconnaître que les domaines chrétien et culturel général coïncident ? D'un point de vue mondain et humaniste, il n'y a pas de mal à cela, mais l'absorption de la vision chrétienne-religieuse du monde dans une vision mondiale-culturelle ne peut certainement pas être qualifiée d'affaire indifférente d'un point de vue religieux-chrétien. Après tout, cela signifierait en tout cas que le christianisme s'aplanit, s'égalise avec le monde universel, s'y fond, mais quelle possibilité reste dans ce cas de parler d'une vision du monde religieuse-chrétienne ? Et dans quelle position se trouve la philosophie de Soloviev, qui, dès le début, a fait de la pensée chrétienne son trait distinctif ? L’essentiel du problème est qu’il n’est possible de sauver à la fois le principe religieux-chrétien et le principe socio-culturel qu’en reconnaissant l’hétérogénéité de la sphère personnelle, en tant que religieuse-chrétienne, et de la sphère familiale-nationale-étatique, en tant que culturelle-humaniste. Autrement, un lissage du principe chrétien et une confusion des différents principes, des fluctuations entre eux, sont inévitables. Pour moi maintenant, le plus important est de constater cette fatalité pour la philosophie de Soloviev. C'est ainsi que Soloviev adoucit et humanise l'Évangile, prouvant encore et encore que sa pensée repose sur une base philosophico-humaniste, et non sur une base religieuse-chrétienne. Il parle du commandement de l’Évangile selon lequel il faut haïr les siens. "En prescrivant d'aimer tout le monde, même nos ennemis, l'Évangile, bien sûr, ne peut pas exclure nos voisins et notre famille de ce véritable amour. Cependant, il est dit directement : "à moins que quelqu'un ne déteste". Cela signifie qu'il existe une sorte de haine qui ne contredit pas le véritable amour, mais qui, au contraire, est exigée par celui-ci. Cela signifie qu’il existe également un tel amour apparent qui contredit le véritable amour ; Vous devez renoncer à ce faux amour ; en ce sens, vous devez vous détester non seulement vous-même, mais aussi votre famille, tous vos proches et votre peuple. C’est la vraie haine, abolissant le faux amour, l’attachement faux et aveugle à l’être aimé – c’est ce renoncement – non seulement personnel, mais aussi familial, tribal et national, qui est proclamé dans le Nouveau Testament. La « haine » évangélique ne contredit pas le véritable amour, mais en est la manifestation nécessaire. En renonçant à nos attachements exclusifs pour suivre le Christ, participer à son œuvre - l'œuvre de salut universel, nous contribuons ainsi au véritable bien de notre famille et de notre peuple" 51, etc. Ces raisonnements de Soloviev doivent être qualifiés de carrément pathétiques. Le Christ a exigé de ses disciples qu'ils renoncent non seulement à un attachement aveugle et faux aux leurs, mais aussi à tout amour naturel - et il a exigé cette haine des autres non pour le bien véritable de la famille et du peuple, mais uniquement pour le pour l’amour de l’Évangile, pour lui-même. « Je suis venu partager un homme avec son père, une fille avec sa mère, et une belle-fille avec sa belle-mère. Et les ennemis d'un homme sont ceux de sa propre maison. Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi... Celui qui perd son âme à cause de moi la sauvera » (Matthieu X, 35-39). Il n'y a pas un seul mot ici sur le bien de la famille ou du peuple, ni sur le renoncement de la famille ou du peuple ; toute la conversation porte uniquement sur la relation de l'homme avec le Christ, et il est exigé de lui qu'il « renonce à tout » pour l'amour du Christ (Luc XIV, 33). Sans aucun doute, il existe un faux amour pour son propre et véritable amour - et pour ceux qui ne sont pas passés du faux amour au véritable amour, la question chrétienne ne s'est pas encore posée, tout comme la question morale ne se pose pas encore devant ceux qui n'ont pas appris à remplir leurs devoirs légaux. L’explication de ces vérités fondamentales de la morale philosophique universelle, contre lesquelles pèche également le faux christianisme sous la forme d’un attachement aveugle à sa propre religion, à la religion de son peuple, constitue le mérite inestimable de Soloviev. Mais remplacer le faux amour par le véritable amour ne résout pas la question chrétienne : c’est seulement alors qu’elle se pose. Pour l'amour du Christ, il faut sacrifier non seulement les mensonges, mais aussi la vérité même de l'amour naturel, le bien même de la vie nationale et familiale ; il faut sacrifier l’amour pour les siens, non pas parce qu’il est faux, mais parce que pour l’amour du Christ il faut sacrifier tous les biens terrestres, tout ce qui est cher. On peut appeler ce sacrifice de soi la plus grande absurdité, un acte totalement inutile pour la vie humaine, mais le christianisme n'est que dans ce sacrifice de soi, c'est seulement en lui qu'il a sa particularité, seulement en lui est justifié le sacrifice sur la croix du Fils unique de Dieu. Et si toute la question religieuse résidait dans l'unification culturelle des familles et des peuples, dans la différence entre nationalisme et nationalité, alors la philosophie du publiciste moscovite suffirait à sauver le monde... En réduisant le christianisme à sa racine évangélique, sur la question principale du sacrifice personnel de l'amour, Soloviev ne peut plus échapper aux chaînes des conventions terrestres et des prédilections humaines dans les affaires nationales. En traçant magistralement la frontière entre le nationalisme aveugle et le patriotisme rationnel, il ne parvient pas à concrétiser ses prétentions à une attitude chrétienne à l'égard de la nationalité. Il écrit : "Après avoir surmonté par une volonté morale l'inimitié nationale insensée et ignorante, nous commençons à connaître et à apprécier les nationalités étrangères, nous commençons à les aimer. Mais cet "amour d'approbation" ne peut pas être identique à celui que nous éprouvons pour notre peuple, tout comme l'amour le plus sincère pour le prochain (selon le commandement de l'Evangile), éthiquement égal à l'amour de soi, ne peut jamais être psychologiquement le même avec lui. Pour soi, comme pour son peuple, la primauté invariable du point de départ. reste » 52. Ainsi, l’employé libéral du « Bulletin de l’Europe » laisse une faille dans son christianisme largement humanitaire pour dissimuler son patriotisme : un chrétien, égal en tout à un humaniste, ne sacrifiera ni sa famille, ni le peuple, ni l’État. Et le raisonnement de Soloviev sur la guerre montre que cette « primauté du point de départ » n’est pas de vains mots : justifiant la guerre du passé par de solides considérations historiques, il n’est « pas indifférent » à la victoire dans les guerres futures 53... Tout cela est absolument vrai d’un point de vue historico-culturel, mais qu’est-ce que le christianisme a à voir là-dedans ? Après tout, si le christianisme est impliqué dans ces questions sur le mariage, sur la guerre, si nous parlons du mariage chrétien, de la guerre chrétienne, alors où est la limite des absurdités étonnantes que l'on peut atteindre ? Après tout, il faudra argumenter avec Soloviev que tirer avec des canons à longue portée n'est pas contraire à la conscience chrétienne, puisque l'ennemi est invisible de loin, mais en cas de combat au corps à corps, une question de conscience se pose pour les soldats chrétiens 54 . Il s’avère que les troupes chrétiennes ne peuvent utiliser que des fusils à longue portée et ne sont pas adaptées au combat au corps à corps. Des distinctions correspondantes devraient probablement être supposées dans le domaine des relations entre hommes et femmes, conformément à l'article de Soloviev « Sur le sens de l'amour »... Non, si vous approuvez la famille, le patriotisme, la guerre, alors vous devez laisser place à toute la chaleur de l’amour familial qui crée des héros paisibles, à tout le feu de l’inspiration patriotique et abusive, et ne pas prêcher cette hypocrisie tiède qui est de trop dans nos vies. Nous devons répéter encore et encore les paroles du Christ « à propos de la division » et utiliser à nouveau son épée tranchante. Et la faute du christianisme médiéval ne résidait pas du tout dans la division entre Dieu et César, bien au contraire, dans la confusion constante de ces domaines, et l'héritage de cette confusion se poursuit dans la politique Église-État de nos jours. C'est notre tâche sacrée de mener à bien cette séparation afin de parvenir à une véritable union, une véritable réconciliation de l'absolu personnel et des conventions sociales. Le mélange précipité de sphères disparates de la vie a des conséquences fatales pour la vie et la pensée. Ces conséquences pour la philosophie de Soloviev ne sont pas encore épuisées par ces conséquences. Couvrant tous les aspects de la vie, non seulement la créativité personnelle, mais aussi le développement social conditionnel, avec la lumière chrétienne, Solovyov oblige non seulement à ajuster généralement le christianisme aux idéaux culturels du monde, à lisser ses caractéristiques spécifiques, mais aussi à qualifier de chrétiens les aspects de la vie mondaine qui, en fait ou dans l'esprit des personnalités publiques, vont à l'encontre du christianisme. J'ai déjà dit que l'histoire passée du christianisme, tant catholique occidental que byzantin, a suivi la voie du mélange des sphères ecclésiastique et civile, contrairement à l'opinion opposée de Soloviev. La confusion s'exprimait généralement dans la sanctification symbolique de tous les aspects de la vie sociale, qui, sans changer dans leur essence, étaient déjà considérés comme chrétiens. Cette consécration symbolique avait une grande signification dans le sens de la lutte du christianisme contre la religion païenne, mais avec le temps, cette signification s'est évaporée. Et à mesure que ce sens négatif s'évaporait, la vie sociale s'est retrouvée dépouillée des idéaux païens du passé, qui ne pouvaient cependant pas être remplacés par des idéaux chrétiens, puisque le christianisme ne fournit pas ses propres idéaux sociaux particuliers. Par la suite, de simples idéaux culturels ont émergé, mais à la veille de ce renouveau culturel, une époque où seul le symbole de l'Église était opérationnel était concevable. Pour la philosophie de Soloviev, ce moment de la vie sociale devrait sembler le plus élevé, mais en réalité il s'est avéré terrible. Pour la Russie, par exemple, une telle époque était le règne d'Ivan le Terrible. Soloviev écrit : " D'Ivan le Terrible nous est parvenue la formule la plus vraie et la plus complète de l'idée monarchique chrétienne : la terre est gouvernée par la miséricorde de Dieu et la Très Pure Mère de Dieu par la miséricorde et de tous les saints par les prières et les bénédictions de nos parents et en nous suivant, leurs souverains, et non juges et gouverneurs, et hérissons et stratèges. Cette formule, note Soloviev, est impeccable ; la vision chrétienne du royaume terrestre ne peut être meilleure. »55 Mais quelle terrible réalité ! Soloviev l'explique en disant que Grozny était inférieur à son idéal et le professait hypocritement. Cependant, cette vision n’épuise pas la tragédie la plus profonde de ce règne. Après tout, comprenez que ce règne, le plus parfait selon la formule chrétienne, fut non seulement le pire des règnes chrétiens, mais il fut le pire en comparaison des mauvais règnes païens. Cela était clair même pour les contemporains de Grozny. On connaît les paroles que Philippe lui a adressées : « Oh, Souverain ! Ici, nous faisons des sacrifices à Dieu et le sang chrétien innocent est versé derrière l'autel. Depuis que le soleil brille dans le ciel, on n'a plus vu ni entendu parler de rois pieux perturbant si terriblement leur propre pouvoir. Dans les royaumes païens les plus infidèles, il y a la loi et la vérité, il y a la miséricorde pour les gens, mais en Russie il n'y en a pas. Les biens et la vie des citoyens ne sont pas protégés. Il y a des vols partout, des meurtres partout, et ils sont commis au nom du roi.» C'est la terrible tragédie du royaume chrétien ; seule la tragédie d’une famille chrétienne peut lui être comparée. Les formes de vie naturelles, déterminées uniquement par le christianisme, restent dans l'essence du problème sans aucune direction idéale et tombent inévitablement au-dessous de la réalité païenne. Les phénomènes progressistes de la vie sociale, d’une grande valeur culturelle, mais antichrétiens dans l’esprit des personnalités publiques, présentent la même difficulté pour la philosophie de Soloviev. C'est le cas de Pierre le Grand, du 19 février et du mouvement de libération ultérieur de notre histoire. À propos du premier, Soloviev écrit : « Contrairement à toutes les apparences, la réforme de Pierre le Grand avait par essence un caractère profondément chrétien, car elle reposait sur un acte moral et religieux d'auto-condamnation nationale » 56 . Il en va de même pour le deuxième : « Le grand acte du 19 février a été un véritable exploit chrétien, bien que personne n'y ait apposé cette étiquette et que les représentants officiels de l'Église n'y aient pris aucune part active » 57. Enfin, à propos du mouvement de libération ultérieur et du progrès humanitaire en général, Soloviev dit : « La majorité des gens qui ont fait et ont fait ces progrès ne se reconnaissent pas comme chrétiens. Mais si les chrétiens de nom ont trahi la cause du Christ et l’ont presque détruite, alors pourquoi les chrétiens de nom, qui renoncent au Christ en paroles, ne peuvent-ils pas servir la cause du Christ ? Dans l'Évangile, nous lisons l'histoire de deux fils ; l'un a dit : j'irai - et n'y est pas allé, l'autre a dit : je n'irai pas - et est parti. Lequel des deux, demande le Christ, a fait la volonté du Père ? Il est impossible de nier que le progrès social des derniers siècles s’est accompli dans un esprit de philanthropie et de justice, c’est-à-dire dans l’esprit du Christ. L'abolition de la torture et des exécutions cruelles, la cessation, au moins en Occident, de toutes les persécutions contre les non-croyants et les hérétiques, l'abolition de l'esclavage féodal et servage - si toutes ces transformations chrétiennes ont été réalisées par des non-croyants, alors tant pis pour les croyants" 58... La haute évaluation du mouvement progressiste ne peut être honnêtement contestée. Mais quelle est la raison pour la qualifier de chrétienne si ses représentants et ses partisans eux-mêmes ne se disent pas chrétiens, si ces derniers jours son caractère non religieux devient de plus en plus clair, s'il devient directement hostile au christianisme officiel de l'Église ? On ne peut pas jouer avec les mots en appelant le blanc noir et le noir blanc. Il est nécessaire de reconnaître que le service conscient du christianisme dans le domaine des formes sociales conduit à des résultats antichrétiens et, à l'inverse, le libre développement de ces formes s'avère coïncider avec les derniers objectifs chrétiens. On ne peut pas en dire autant du christianisme personnel, à l'exclusion bien entendu de ses porteurs hypocrites : ici, l'effort consciemment libre correspond au degré de bénéfice et de perfection obtenu. Mais il en va différemment dans le domaine des relations famille-national-État : ces relations vont d’autant plus dans le sens des idéaux chrétiens, plus elles se révèlent librement, plus elles suivent les lois naturelles du développement. La famille, le peuple, l'État servent le Christ à leur manière, selon leurs intérêts, leurs lois : pour servir le Christ, la famille ne doit avoir d'autre objectif immédiat que la naissance et l'éducation d'enfants sains et beaux, autre que celui de rassembler la chaleur familiale ; le peuple ne devrait avoir d'autre objectif immédiat que le libre progrès dans l'unité avec tous les peuples, des relations équitables entre les groupes qui le composent et le bien-être général, à l'exception de la poursuite de ses intérêts raisonnablement compris... Il nous faut cependant clarifier un point qui peut facilement induire nos réflexions en erreur. Ce point est l'attitude personnelle d'un chrétien face aux tâches sociales, au progrès social. L'essence du christianisme - tout le monde est d'accord là-dessus - est l'amour, dont le sujet, bien entendu, est la personne, le chrétien. Mais un lien inextricable peut s’établir entre l’amour et la culture. Soloviev fait ça. "Le véritable amour", dit-il, "s'exprime nécessairement par une aide active aux autres et, par conséquent, utilise tous les moyens nécessaires pour cette aide. Mais la culture est précisément la totalité de tous les moyens et instruments historiquement développés pour l'approvisionnement durable et l'amélioration globale de la vie humaine, c'est-à-dire la vie de tous. Si le début de l'activité morale est l'amour et que son but est le bien de tous, alors la culture est un système de moyens nécessaires à la pleine manifestation de l'amour en tant que principe moral et à la pleine réalisation du bien commun en tant que but moral. La culture, comme toute chose en général, peut être abusée et ses moyens utilisés à des fins étrangères à sa véritable finalité, voire directement opposées à celle-ci. Mais à cause d'une fausse culture, nier la culture en général et s'opposer à toute réalisation extérieure de l'amour pour l'amour lui-même, en tant que principe subjectif interne, n'est pas fondé.» 59. Ainsi, Soloviev apporte une base chrétienne à la règle éthique: participer autant que possible à l'amélioration générale. Il piétine dans la boue la théorie de la morale exclusivement personnelle, qui place tout espoir dans la réalisation de la sainteté personnelle par chacun et ne permet pas une lutte sociale active contre le mal social. sainteté personnelle l'idéal pharisien universel - il explique que le véritable idéal de l'amour chrétien est nécessairement l'idéal de la vérité sociale et du progrès, c'est-à-dire la mise en œuvre pratique du christianisme dans le monde 60. Ces discours de Soloviev sont remplis de la vérité la plus profonde. La théorie de la sainteté exclusivement personnelle, qui prêche l'abstinence décisive des activités sociales et la non-résistance au mal, doit être considérée comme complètement enterrée après les polémiques de Soloviev - et cette polémique à elle seule suffirait à rendre immortel le nom de notre philosophe. Mais le problème chrétien ne s’épuise pas par la victoire de cette polémique. L'essence la plus profonde du problème réside dans la différence entre la participation personnelle aux affaires publiques, l'éclairage chrétien personnel des derniers objectifs de la culture et la nature du développement social, la nature des formes mêmes des relations sociales. Il est possible d'accepter pleinement la participation chrétienne personnelle aux affaires sociales, mais en même temps de définir différemment la nature du développement social : soit pour accorder la liberté au développement social, soit pour imposer un caractère chrétien aux formes mêmes des relations sociales, en d'autres termes, soit pour reconnaître la liberté du développement social selon les lois historiques naturelles, soit pour prêcher une famille chrétienne, un État chrétien. Personnellement, je n'ai une attitude négative qu'à l'égard de ce dernier, et en cela je ne suis pas d'accord avec Soloviev : ce qui a été dit plus haut sur l'échec de l'orientation consciemment chrétienne des formes sociales et le succès de leur développement libre et naturel confirme mon opinion, et non celle de Soloviev. La question du service chrétien personnel au progrès social reste notre base commune, et je pense que cette base a plus de chances d'être maintenue avec mon opinion sur la liberté du développement social. Il est en faveur de mon point de vue que la circonstance reconnue par Soloviev, à savoir qu'il n'y a pas de culture spécifiquement chrétienne, que les tâches immédiates de la vie familiale, nationale et étatique sont les mêmes pour un chrétien et pour un humaniste, que ces tâches peuvent unir des personnes de différentes religions (culturelles) et de différentes visions du monde. Ce domaine culturel général des relations famille-national-État ne restreint en rien mes convictions chrétiennes, mes aspirations chrétiennes ultimes, tout comme ma vision religieuse-chrétienne personnelle du monde et de l'histoire n'exige pas du tout que le développement social soit formellement placé sous la bannière du christianisme, que des formes chrétiennes particulières de vie familiale et étatique soient créées. Un chrétien regarde le monde et l'histoire complètement différemment d'un socialiste - partisan du matérialisme historique, mais ils peuvent adhérer au même programme pratique - l'un pour des motifs altruistes d'amour du prochain, des défavorisés, et l'autre pour l'attachement égoïste aux biens terrestres et à l'idée subjective de justice. Ma vision religieuse et chrétienne personnelle, embrassant tous les peuples et les derniers objectifs de l'histoire du monde, comme une personne invisible, imprègne la sphère des relations culturelles, commune aux personnes de toutes les visions du monde et suivant ses propres lois de développement, et est complètement réconciliée avec l'auto-légitimité de cette sphère. Après tout, si un chrétien, au nom du commandement du Christ, au nom de l'amour chrétien, nourrissait les affamés, il ne lui viendrait pas à l'esprit de souhaiter que cette alimentation soit affranchie des lois de la physiologie, qu'elle soit une sorte de nourriture « spirituelle » particulière : la spiritualité de son amour coexiste paisiblement avec la nécessité naturelle d'une vie organique, soumise à ses propres lois. De même, la participation d'un chrétien à des activités culturelles et sociales n'empiète pas, au nom de ses motivations uniques, sur son modèle historique et naturel. Cette hétérogénéité de l'absolu personnel et des conventions sociales ne peut pas être expliquée uniquement par des raisons superficielles, qui pourraient être éliminées par une certaine évolution de la conscience morale - elle réside dans la propriété même de l'organisme social, qui est déterminé par ses lois naturelles et historiques de développement, et ne représente pas seulement le résultat de la collision des consciences individuelles. Cependant, même des raisons superficielles - le simple fait que la société ne se compose pas uniquement de chrétiens conscients et sincères - suffisent à établir la différence entre les lois de la vie sociale et la liberté de la conscience religieuse personnelle. Dans ce cas, comme dans bien d’autres, nous trouverons un soutien dans les paroles de Soloviev. Il écrit : "Le principe de la dignité humaine, ou la signification inconditionnelle de chaque personne, en vertu duquel la société est définie comme le libre consentement interne de tous, est la seule norme morale... Si nous voyons dans le christianisme la véritable base et la véritable norme de tout bien dans le monde, c'est uniquement parce que le christianisme, en tant que religion parfaite, contient également un principe moral inconditionnel. Et avec toute séparation de la communauté chrétienne des exigences de la perfection morale, la signification inconditionnelle du christianisme disparaît immédiatement, ce qui se transforme alors en un accident historique. " 61. Mais la seule norme morale obligatoire tant pour la pratique personnelle que pour le public présuppose que la société soit constituée d'unités homogènes parfaites. Est-ce vraiment vrai ? Soloviev lui-même donne une réponse négative à cette question. Selon ses mots : "Dans l'existence actuelle de l'humanité, il est également impossible pour le peuple et pour l'individu que la satisfaction des besoins matériels et des exigences d'autodéfense découle directement des préceptes du devoir moral. Et pour le peuple, il y a des questions du moment présent, le mal de l'époque historique, sans lien direct avec ses tâches morales les plus élevées" 62. Et encore une chose : " à la base de tout le domaine économique se trouve quelque chose de simple et de fatal, qui en soi ne découle pas d'un principe moral - la nécessité du travail pour maintenir son existence » 63 . Rappelons également ses paroles déjà citées ci-dessus : "En plus de la direction générale de l'esprit, les processus physiologiques obéissent à leurs propres lois et moteurs spéciaux, au-delà de la juridiction de l'esprit. (Ainsi) le pouvoir spirituel, de par sa nature même, ne peut pas assumer des fonctions étatiques" 64. De ces aveux, semble-t-il, il résulte irrésistiblement qu'il ne peut plus être question d'une norme morale unique qui englobe à la fois l'activité éthique personnelle et le public, qu'il ne peut plus être question d'un État chrétien, de politique chrétienne, d'économie chrétienne. Cependant, Soloviev non seulement ne tire pas ces conclusions, mais il les rejette directement, et nous sommes particulièrement intéressés par son argumentation. "Tout comme le libre jeu des processus chimiques ne peut se produire que dans un cadavre, et dans un corps vivant, ces processus sont liés et déterminés par des objectifs organiques, de même le libre jeu des facteurs économiques et des lois n'est possible que dans une société morte et en décomposition, et dans une société vivante et ayant un avenir, les éléments économiques sont liés et déterminés par des objectifs moraux, et proclamer ici le laissez-faire, laissez passer signifie dire à la société : mourir et se décomposer... Puisque le christianisme n'a pas aboli la loi, il ne pouvait pas non plus abolir la loi. États. Mais de ce fait raisonnable et nécessaire - pas l'abolition de l'État en tant que force extérieure, il ne s'ensuit pas du tout que l'attitude interne des gens envers cette force, et par là la nature même de son activité - en général et en particulier - reste inchangée. La substance chimique n'a pas été abolie dans les corps des plantes et des animaux, mais a acquis en eux de nouvelles caractéristiques, et ce n'est pas pour rien que toute la science de la « chimie organique » existe. L’État chrétien, à moins qu’il ne reste un nom vide de sens, doit présenter certaines différences par rapport à l’État païen, bien que tous deux, en tant qu’États, aient la même base et la même tâche »65. Il faut admettre que l'analogie de la chimie organique utilisée par Soloviev a une signification pour l'enseignement moral de la société dont il faut tenir compte. En même temps, on peut rappeler que dans la science sociologique moderne, le concept d'organisme social appliqué à la société est considéré comme plus ou moins établi. Cependant, les mêmes sociologues qui utilisent ce concept mettent en garde contre une assimilation illimitée de l'organisme social et de l'organisme biologique : l'une des différences les plus importantes entre l'un et l'autre est la plus grande liberté et originalité des éléments de l'organisme social - les individus, que l'on peut dire des cellules organiques. Soloviev connaît aussi cette liberté de l'individu à l'égard de chaque union sociale donnée, comme nous l'avons vu plus haut. Oublier cette vérité et abuser de l’analogie entre organismes biologiques et organismes sociaux conduit à des erreurs significatives, principalement en termes éthiques. C'est dans ce cas que surgit naturellement une théorie historico-sociale de la moralité, qui réduit la moralité au niveau d'un produit du développement social. Ne nous écartons pas, n’entrons pas dans une discussion sur cette théorie. En tout cas, Soloviev, dérivant de cette analogie l’idée de politique chrétienne, c’est-à-dire d’éclairage moral des questions sociales, commet une grossière erreur de logique. Après tout, du fait que les éléments personnels d'un organisme social sont liés et déterminés par des objectifs sociaux, tout comme les processus chimiques dans un corps vivant sont liés et déterminés par des objectifs organiques, il s'ensuit nécessairement que la conscience morale des éléments personnels doit être subordonnée aux lois sociales historiques, et Soloviev tire la conclusion opposée. Il y a du vrai dans cette soumission, puisque le Fils, porteur de la moralité absolue, de l'amour religieux, se soumettra au Père de la vie (I Cor. XV, 28), mais pour que cette subordination ne se fasse pas au détriment de l'identité morale d'une personne, il faut qu'elle tombe sur un domaine étranger des relations familiales-sociales, et que cette subordination d'une personne, dans ses relations extérieures, aux lois socio-historiques soit parallèle à l'illumination religieuse et morale personnelle de toute vie sociale. Les objectifs les plus élevés ne viennent pas de la société, qui est soumise à un développement conditionnel, qui inclut également des éléments de la société, mais de l'homme, et pour que ces objectifs aient une force réelle, il faut que cette force soit hétérogène avec les forces socio-historiques. Même la menace du « libre jeu des processus chimiques » n’est pas effrayante, étant donné que le « mais » peut rester à sa place selon différentes écoles de pensée : on peut dire que « la substance chimique n’a pas été abolie dans les corps des plantes et des animaux, mais a acquis chez eux des caractéristiques différentes », et on peut dire que « la substance chimique dans les corps est subordonnée à un but organique, mais n’a pas perdu ses lois particulières ». Et il ne fait aucun doute que, tout comme les processus physiologiques obéissent à leurs propres lois spéciales, au-delà de la juridiction de la raison, de même, parallèlement au devoir moral et aux objectifs moraux des individus, les lois socio-historiques opèrent, au-delà de la juridiction des objectifs moraux. Il me reste à indiquer avec précision sur quel point je ne suis pas d'accord avec Soloviev. Ce point est l'idée centrale de Soloviev, selon laquelle la loi morale rationnelle et idéologique ne peut pas être réduite à une nécessité psychologique, tout comme, à son tour, la nécessité psychologique ne peut pas être réduite au déterminisme mécanique, que différents règnes - naturel, humain et divin - sont mutuellement conditionnés, le royaume supérieur au royaume inférieur, mais non réductible les uns aux autres, le supérieur aux inférieurs, de sorte qu'on ne peut pas dire que l'évolution crée entièrement des formes supérieures à partir des formes inférieures, et, en particulier, le royaume de Dieu ne peut pas être compris comme une conséquence d'une relation naturelle-humaine continue. développement, mais peut être appelé dans un certain sens une nouvelle création 66. Cette idée de l'hétérogénéité des règnes, le naturel-humain et le divin-absolu, si brillamment exprimée par Soloviev, mais non soutenue dans le système, je l'accepte de manière décisive et je ne suis pas d'accord avec lui là où il s'écarte de cette idée... Théorie chrétienne de la liberté Je pars du fait que le christianisme dans son essence évangélique, en tant que religion de foi inconditionnelle et d'aspirations absolues, est la religion la plus profondément interne, intime et personnelle. Le porteur d'une telle foi, de telles aspirations ne peut être que l'esprit humain, la personnalité humaine, et non une union sociale - une famille, un peuple, un État. Le Père céleste est « mon » Père, « votre » Père ou « notre » Père - le nôtre, c'est-à-dire l'unité des croyants, l'unité de tous ceux qui ont « leur » Père céleste, mais ce n'est pas le Père de la famille, du peuple, de l'État. Un chrétien, acceptant le Christ Fils de Dieu dans son cœur, ne connaît aucune médiation entre lui-même et le Père céleste, il est directement tourné vers le Père céleste : le croyant ne se considère pas comme un parmi tant d'autres, socialement, populairement, conventionnellement, mais il se met dans la seule relation intime avec Dieu, devant laquelle le monde entier et tous les autres ne sont que l'objet de sa foi et de son amour. Un chrétien se sent au centre du monde entier - Dieu n'agit pas sur lui par la nature, mais à travers lui sur la nature - il se sent au centre de l'humanité, il se sent certainement comme le sauveur de l'humanité (un continuateur de l'œuvre du Christ), il voit sa vocation à faire quelque chose de Dieu pour tous, en se sacrifiant à eux. Cette centralité globale et universelle du chrétien est ce qui caractérise le plus le christianisme. Un chrétien qui a le Père en lui s'oppose nécessairement à toute la nature et à tous les hommes. La filiation de Dieu est un sentiment religieux très différent du sentiment païen de Dieu dans la nature : le christianisme n'est précisément pas une religion naturaliste, mais une religion humaine, divine-humaine. Pour un chrétien, la nature ne dit rien religieusement ; au contraire, lui et son Père céleste entrent dans la nature dont tous, dans la plénitude de ses créatures, attendent sa délivrance par lui, par la révélation de la gloire divine en lui. De même, l'humanité dans ses groupes réels, familial, national, étatique, ne constitue pour lui que l'objet extérieur de sa foi et de son amour : sa tâche se formule devant lui uniquement sous la forme de la question de savoir ce qu'il peut faire pour le bien de la famille, de l'État, du peuple. Aux yeux du chrétien, tout rassemblement humain, tout groupe social n'est pas porteur de contenus religieux internes, mais porteur de besoins extérieurs. Sur le plan religieux, Dieu n'agit dans la nature et dans l'histoire qu'à travers lui : ce n'est que par sa foi centrale qu'il avance vers les buts divins et par son amour central qu'il contribue activement à la réalisation de ces buts qui, pour la nature et l'histoire, restent extérieurs, objectifs. Le croyant lui-même et lui seul se rapporte aux objectifs finaux de l'intérieur, ils sont réalisés pour lui et à travers lui, et la nature et l'histoire servent ces objectifs à leur manière, bon gré mal gré, bon ou mauvais. Cette centralité du chrétien est renforcée dans son rapport à la nature et à l'histoire par le fait que sa foi n'est pas du tout conditionnée par un miracle, n'exige pas de miracle, mais se réconcilie facilement avec le modèle naturel et historique : le soleil brille indifféremment sur les bons et les méchants - cela signifie que son Père céleste, dans sa bonté, envoie la lumière du soleil à tous, bons et mauvais ; dans les destinées historiques, le mal comme le bien périssent, ceci, d'une part, pour que chacun soit éveillé et toujours prêt à se repentir et, d'autre part, pour que les croyants fassent les œuvres de Dieu pour le bien des hommes, luttent contre le mal et la souffrance et leur apportent le bien. Ensuite, la centralité du chrétien, l'intimité du christianisme s'affirme par le fait que le christianisme ne parle rien dans le langage public, n'impose aucune tâche particulière à la famille, au peuple, à l'État, ne crée aucune forme sociale, n'a tout simplement aucune apparence sociale, imprègne les formes sociales de vie sans les affecter. Un chrétien, avec sa vision religieuse du monde, avec ses dernières aspirations cachées, marche parmi le mouvement social comme avec une « porte fermée », sans toucher aux formes sociales, étant indifférent aux lois de leur développement. L'intimité du christianisme trouve sa contrepartie polaire dans la nature conventionnellement extérieure et objectivement naturelle des formes de vie sociale - familiale, nationale et étatique. Chaque groupe social agit précisément comme un groupe, quelle que soit l'humeur intime de ses membres : si chacun d'eux peut interférer dans le sens du développement social, ce développement se meut néanmoins selon ses propres intérêts, selon ses propres lois. Une association de groupe n'est pas seulement la somme de caractères individuels, mais dans une telle association, les gens entrent nécessairement en action non pas du côté intime, mais du côté extérieur : à travers la vie sociale organique, ils créent leurs propres intérêts particuliers et évoquent des sentiments particuliers. Ainsi, une famille, une famille vivante et prospère, ne se développe pas dans le sens des caractères intimes résultants de l'un et de l'autre époux, mais éveille en eux des sentiments uniques qui les captivent également, et est mue par ses propres intérêts particuliers. Ces intérêts peuvent unir des conjoints de sentiments religieux différents : chacun d'eux peut mettre en avant à sa manière les objectifs finaux de la vie, mais les tâches familiales immédiates leur seront communes. Il en va de même pour des groupes plus larges, le peuple et l’État. Intimement religieuse, vie intérieurement absolue et vie conditionnellement sociale, divine et terrestre, ce sont deux formes de vie hétérogènes, et dans cette hétérogénéité même réside le fondement ultime de leur plus haute Harmonie. L’exemple du mouvement moderne de libération économique illustre très clairement cela. Il se fixe l'objectif d'un tel système économique et social, qui est en même temps aussi l'objectif extérieur immédiat du christianisme : c'est un système dans lequel il n'y aurait pas de classes d'opprimés et de défavorisés ni de classes d'oisifs et de privilégiés, qui mettrait en œuvre les principes de justice et d'égalité. Et en même temps, de l’intérieur, le mouvement de libération économique se trouve dans une confrontation décisive avec la vision du monde et l’humeur religieuse-chrétienne. La confrontation est générée, d’une part, par le fait que le mouvement socialiste repose sur des fondements théoriques économiquement matérialistes qui sont résolument inconciliables avec le christianisme : il n’y a pas de place pour le christianisme là où tout se résume à des raisons économiques, où le bonheur terrestre est placé au-dessus de tout. D'autre part, le désir des défavorisés et des opprimés de conquérir l'égalité avec les autres classes, d'atteindre la liberté économique et la sécurité de l'intérieur n'a rien de commun avec les motivations internes de l'amour chrétien, du don et du sacrifice : le désir des uns d'atteindre et de recevoir et le désir des autres de partager et de se sacrifier, coïncidant dans des résultats externes immédiats, divergent radicalement les uns des autres dans leur essence intérieure. Et lorsque ces deux domaines se mélangent, ils aboutissent inévitablement soit à la négation de l'un d'eux - les uns rejettent le christianisme au nom des idéaux socialistes, d'autres rejettent la cause de la libération économique au nom des idéaux chrétiens - soit ils aboutissent à un compromis, au développement du socialisme chrétien, ce qui est également répugnant tant pour les socialistes, car il porte atteinte à la liberté du mouvement de libération, que pour les chrétiens, car il refroidit l'absolu de l'amour chrétien par la tiédeur de la forme sociale. Et en substance, il en va de même pour la double attitude du christianisme envers la famille, la nation, l'État, envers la science, l'art, et il en va de même pour le compromis dans ces domaines, qui marque tout le chemin passé de l'histoire de l'Église. Mais il suffit de reconnaître l'hétérogénéité de ces sphères, personnelle-religieuse et sociale-conventionnelle, pour éliminer le besoin essentiel de conflit entre elles et les amener à une harmonie complète : la sphère de l'attitude personnelle religieuse-absolue envers le monde et la sphère de la structure matérielle de la vie terrestre sont des sphères hétérogènes, émanant de sources internes complètement différentes, mais coïncidant dans les résultats externes immédiats. Dostoïevski exprime à plusieurs reprises l'idée qu'avec la perte de la foi en Dieu, avec la perte des aspirations à l'au-delà, les gens dirigeront tous leurs efforts conscients vers l'organisation de la vie terrestre, le bonheur terrestre, la vie communautaire et obtiendront d'énormes résultats dans ce domaine. Mais pour cela, il n'est pas nécessaire de perdre la foi en Dieu - pour cela, il suffit d'être convaincu que le domaine des intérêts terrestres est entièrement le domaine des moyens terrestres, que l'organisation de son bonheur est entièrement laissée à l'homme lui-même, limité à cet égard seulement par la nature et les autres hommes, que les hommes peuvent consciemment organiser leur vie, leur bonheur terrestre selon le principe de l'intérêt terrestre, que le désir du bonheur terrestre et le développement socio-historique naturel des formes de vie doivent se révéler en toute liberté par rapport aux instructions religieuses extérieures. Et inversement, cette question de dispensation terrestre ne devrait pas avoir sa propre religion, économico-matérialiste, ni sa propre éthique, évolutionniste-égoïste : elle devrait être entièrement une question économique externe. Dans ce cas, la structure économique et politique ne peut pas entrer en conflit significatif avec la religion spirituelle. Il n’est pas nécessaire de dissimuler une cause terrestre avec des objectifs transcendantaux ; qu'il apparaisse dans toute sa vérité. D'autre part, le christianisme ne déclare aucune forme toute faite d'affaires économiques et sociales, ne déclare pas un système chrétien d'État et de famille, n'a aucun point de contact avec le développement naturel unique des relations économiques et sociales, bien que de l'intérieur, du côté des objectifs ultimes, du côté de l'attitude envers les gens, leurs peines et leurs joies, il soit inclus dans tous les intérêts terrestres. Un chrétien a une attitude complètement différente à l’égard des formes extérieures d’un mouvement social et de ses intérêts internes ; ses attitudes envers les affaires publiques sont différentes - extérieurement conditionnelles et intérieurement cordiales. Le langage économico-politique est le langage des relations extérieures, commun aux personnes de croyances religieuses différentes, les unissant quelle que soit leur religion et n'exprimant pas de contenu chrétien. Mais personnellement, un chrétien s'intéresse de l'intérieur au changement des formes sociales, à leur développement : sans interférer religieusement avec la liberté de leur développement historique, il n'est pas indifférent à la manière dont l'homme et la société vivent à l'une ou l'autre étape du développement historique. Du côté de son cœur, il accepte chaque forme sociale, chaque étape historique, parce que derrière chaque forme et à chaque étape, il voit la souffrance et la joie de son prochain, pour lequel il est prêt à donner son âme - parce qu'il considère chaque forme de vie sociale et chaque étape du mouvement historique social comme un moyen de réaliser ses idéaux chrétiens personnels. Ces idéaux sont personnels dans leur origine originelle, mais ils sont sociaux dans leurs résultats objectifs. Dans la mesure où les formes sociales, dans leur aspect extérieurement objectif, sont éloignées du christianisme, le chrétien est personnellement proche de l'intérieur de la cause sociale, de l'intérieur il s'intéresse au progrès historique. Il parle dans des langues différentes lorsqu'il parle en tant que membre du parti auquel il adhère, et lorsqu'il parle seul ou en compagnie de deux ou trois réunis au nom du Christ. Le premier est le langage des objectifs conditionnels, des programmes temporaires, le second est le langage d'une attitude absolue envers le monde, les derniers objectifs mondiaux. La première langue qu'il a en commun avec tous ceux qui ont soif et faim, les opprimés et les impuissants ; dans la seconde langue, il ne parle qu'avec le Père céleste, en prière, en s'enfermant dans sa chambre. C’est seulement dans cette perspective qu’il est possible d’éviter la violence des deux côtés, à la fois la violence externe de la religion sur le développement social et sur diverses formes de vie communautaire, et la violence de l’État social sur la conscience religieuse d’une personne. Il est nécessaire que la conscience sociale et juridique se développe complètement à l’abri des instructions transcendantales, selon ses propres lois, en accord uniquement avec ses tâches conditionnelles, et que la conscience religieuse personnelle de l’individu se situe en dehors de tout contrôle public extérieur. Tout comme la fragmentation sectaire de la société, qui la divise en alliances hostiles, est indésirable, le principe de la liberté religieuse personnelle est tout aussi élevé et ferme. Le sectarisme n'est pas souhaitable comme une étape à mi-chemin, comme une vague indication de liberté religieuse - le véritable porteur de l'absolu religieux ne peut être qu'un individu et, quant au côté intime de la religion, à ses expériences réelles, qui ne peuvent faire l'objet ni d'un enseignement ni d'une régulation, l'idéal est autant de religions qu'il y a d'individus croyants. Nous arrivons ainsi à la formule : liberté de religion, solidarité dans les affaires publiques et nécessité dans la vie historique et naturelle. Bien entendu, la vie sociale progresse et chaque étape du progrès historique est une tentative de réaliser l’idéal le plus élevé de la vie sociale. Cependant, le caractère absolu de l’idéal ne peut certainement pas passer de l’intérieur de l’individu au domaine des formes sociales : la mise en œuvre de l’idéal est inévitablement conditionnelle. La vie se tourne toujours vers l'idéal, et c'est la condition de possibilité de participation personnelle et religieuse à la vie publique, mais dès que la direction de la vie vers l'idéal est fixée dans le système social, il s'avère immédiatement que l'idéal personnel de la vie sociale s'élève à nouveau au-dessus de sa direction. Par exemple, le mouvement socialiste moderne s’efforce d’éliminer de manière décisive les inégalités de classe et la lutte des classes, mais on nous avertit déjà que la lutte des classes est en train d’être remplacée par une nouvelle lutte de groupes professionnels. La recherche absolue de l'idéal n'est possible que dans la volonté personnelle, tandis que la réalisation sociale de l'idéal est nécessairement conditionnelle. La religion est une éternelle perpendiculaire à la direction de la vie sociale et, quelle que soit la direction que prend cette direction, elle aura sa propre perpendiculaire. La polarité de l’absolu personnel et des conventions sociales ne disparaîtra jamais de nos vies. Je vois ma vocation théologique et littéraire dans le fait de tirer l'épée qui divise le Christ le long de la bande de vie moderne : je trace consciemment la frontière entre la religion personnelle évangéliquement pure et spirituellement absolue et la vie sociale conditionnelle, se développant selon ses lois naturelles et historiques - je trace cette frontière afin de rendre possible la plus haute harmonie entre elles, tout comme le verre délimite les éléments. sert de condition à l’activité électrique de la batterie. Introduire la religion dans les profondeurs mêmes de la vie, concilier ses idéaux avec la conventionnalité même des relations famille-national-État, parvenir à une synthèse complète et finale qui ouvre les perspectives les plus larges de lutte contre le mal et de victoire sur lui, n'est possible que sur la base de l'idée de l'hétérogénéité des sphères personnelles-religieuses et socio-conventionnelles de la vie. Ma première tâche a été de révéler le caractère pur évangélique, spirituel-absolu du christianisme, de le nettoyer de tous les dépôts historiques et de clarifier son hétérogénéité par rapport aux tâches terrestres du développement social - j'ai principalement établi le verre séparant les éléments, dans le plein espoir que la combinaison nécessaire d'entre eux suivrait d'elle-même. Je vois dans la réalité historique une tendance naturelle à unir les pôles, et je considère que la tâche de la philosophie de la religion est d'introduire une ligne de démarcation afin que cette connexion ne devienne pas une confusion prématurée. L'effort personnel doit être dirigé vers la séparation entre les éléments, car la tendance à l'union est toujours donnée dans la réalité vivante. Quoi qu’on dise du passé historique de l’Église, quelle que soit la caractérisation byzantine, tout le passé de l’Église me semble être une histoire continue de sanctification symbolique de la vie : dans ce symbolisme, qui n’est complété que par l’ascèse, se trouve l’essence même de l’Église, le rapport de l’Église au monde, tant dans le passé que dans le présent. Et quand j'entends les discours des prédicateurs-publicistes modernes, saccageant l'isolement séculaire de l'Église de la vie, appelant à la sanctification de tous les aspects de la vie avec la lumière chrétienne, soulignant dans l'Évangile lui-même les fondements de l'amour de la vie, de la joie éclatante, je ne peux m'empêcher de me dire : ce discours de prédication, depuis l'époque de l'Apôtre, qui appelait même les chrétiens à boire et à manger pour la gloire de Dieu, a été entendu dans l'Église pendant dix-neuf siècles, restant essentiellement inchangé - et je suis surpris par l'injustice par rapport aux siècles passés de l'Église de nos publicistes-orateurs, qui revendiquent de manière déraisonnable l'originalité. Ils s'introduisent par effraction dans la porte ouverte. Ce qui est nouveau dans leurs discours de prédication, c'est une certaine frivolité, qui leur permet de voir dans l'Évangile lui-même les fondements des joies de la vie et leur rend extrêmement facile le chemin de la synthèse supérieure. Il n'y a pas de tragédie ennoblissante dans leurs paroles, il n'y a pas de profondeur dans leur compréhension de la vérité évangélique, leur attitude envers la polarité de la vie est trop superficielle : ils sont prêts à dire que c'est en vain que le Christ a parlé de la croix et du renoncement, que toute l'histoire de l'Église était un malentendu complet, que tout est résolu dans leur connaissance superficielle. Sur la question des objectifs immédiats de la politique de l'Église, ils ont tout à fait raison, et si toute la religion était épuisée par cette politique, leur parole suffirait, mais ils n'abordent même pas l'essence de la question religieuse, du problème chrétien. Pour que leur programme pratique ne soit pas le programme d'un des partis politiques, complètement séparé des fondements religieux, il faut insuffler dans leurs paroles une tragédie religieuse, il faut spiritualiser leurs discours avec l'épée diviseuse du Christ. Je vois les racines du problème chrétien dans les profondeurs de l'Évangile, tout le chemin historique de l'Église me semble un chemin inévitable vers la réalisation de la synthèse religieuse - je ne considère pas la tâche de concilier la religion absolue avec la vie libre comme une tâche purement théorique de l'esprit individuel, mais pour moi il s'agit d'une sorte de renaissance, d'un moment de transition dans l'histoire du christianisme lui-même, donc la pré-solution théorique du problème chrétien s'avère être une question religieuse. De la manière la plus proche, il s'agit de la dégénérescence de la sanctification symbolique et ascétique de la vie en une libre combinaison de l'esprit religieux et de la vie terrestre avec ses joies et ses peines, des forces terrestres et des lois naturelles et historiques - la dégénérescence de l'attitude de l'Église à l'égard de la vie naturelle et historique, inévitablement symboliquement ascétique, selon le concept même de l'Église, en une attitude personnellement religieuse. De ce côté-là, l’établissement même de la pure vérité évangélique est important, dans la mesure où il s’éloigne du vêtement historique et conventionnel de l’Église. Mais les racines du problème chrétien sont encore plus profondes, elles atteignent les profondeurs mêmes de l'Évangile, jusqu'au mystère de la relation du Fils au Père. L’œuvre du Christ, qui découle de sa conscience divinement filiale, a, même d’un point de vue historique réel, une signification religieuse mondiale. Le Christ a rempli la vie religieuse du seul amour - sous ses deux formes - l'amour pour Dieu le Père et l'amour pour les hommes. Son cœur a été réchauffé par un amour absolu, sans limites et englobant, et il a inculqué cet amour à toute l’humanité qu’il avait renaissante. Et maintenant, notre cœur bat dans un élan de ce même amour chrétien : la pitié pour l'homme, une pensée globale sur le genre humain, sur tous les hommes - sont devenues notre seconde nature. Que ce principe chrétien porte des fruits loin d'être égaux dans les cœurs différents, pour beaucoup il est noyé par les mauvaises herbes d'intérêts vils, pour d'autres il ne s'ouvre que par hasard, dans des moments d'élévation, pour d'autres il brille à peine, qu'il en soit ainsi, mais il ne fait aucun doute qu'il a pris racine dans nos cœurs, qu'il est indéracinable en nous, que notre attitude envers l'homme, malgré tout, est complètement différente de ce qu'elle était dans le monde païen - et ce changement dans la nature de notre âme a commencé avec le Christ. Nous sommes maintenant tellement habitués à ce nouveau caractère de la vie spirituelle du monde païen que nous oublions souvent son lien avec le Christ, il nous semble primordial, naturel, mondain, il flotte sur l'étendard des combattants des droits de l'homme qui ont consciemment rompu avec les fondements religieux chrétiens, mais cela n'ébranle en rien le fait historique que cette nouvelle vie de l'âme humaine a commencé avec le Christ, qu'il est le « maître et le consommateur » de la nouvelle vie spirituelle de l'humanité chrétienne. Et cette œuvre historique mondiale du Christ est une œuvre strictement religieuse : de même qu’il l’a accomplie dans la conscience filiale de Dieu, ainsi Dieu est devenu son Père et le Père de l’homme. Le Christ a révolutionné la religion ; Il a révélé Dieu comme le Père des hommes. Commençant avec le Christ, le Fils de Dieu, la religion naturaliste et populaire préchrétienne renaît en une religion divino-humaine - et cela, encore une fois, disons, est un fait historique réel qui ne peut être contesté. L'œuvre religieuse d'établissement de nouvelles relations entre Dieu et l'homme, l'œuvre de l'amour théanthropique, l'œuvre de salut du monde, pénétra si profondément dans l'âme du Christ, Fils de Dieu, le ravit jusqu'à des hauteurs célestes, le captiva avec une telle force qu'il en fut saturé, ne vécut qu'avec lui, s'éleva au-dessus de tout l'environnement naturel et quotidien de la vie, toucha à peine la terre de ses pieds. Il s'est reconnu comme étant envoyé dans le monde pour accomplir une œuvre spécifique de Dieu ; étrangère au monde et à ses intérêts, son âme aspirait au ciel, au Père céleste. Il était tout prière, tout sacrifice d'amour. La première société de ses disciples était inspirée par le même esprit divin : ils attendaient avec impatience la révélation du jour du Seigneur, ils désiraient ardemment renoncer au monde et aller à Dieu et au Christ, ils parcouraient la terre avec les yeux constamment tournés vers le ciel, étrangers à la terre, comme des hôtes temporaires qui s'y attardaient accidentellement plus qu'ils ne l'espéraient. Ils étaient enivrés par l’esprit de Dieu, l’esprit d’amour divin qui englobe tout, la soif d’abnégation et de sacrifice, l’espoir d’être parfait, comme le Père céleste est parfait, de vivre une vie divine pure. Et bien plus tard, alors que la longue existence du christianisme était déjà révélée et que la religion chrétienne sanctifiait symboliquement la vie du monde, le caractère céleste absolu de l'esprit chrétien se reflétait dans l'ascèse, qui masquait et même déformait la vérité de l'Évangile. Et même aujourd'hui, des prédicateurs comme Tolstoï, qui ont intériorisé le christianisme avec un seul esprit et ne l'ont pas ressenti avec leur cœur païen, répètent des paroles abstraites et mortes sur les hauteurs surnaturelles du christianisme, et leurs paroles tardives, comme un écho lointain, reflètent la vérité du Christ et de ses plus proches disciples. Et pour comprendre cette vérité du Christ et de ses disciples, il suffit d’imaginer toute la nouveauté de la vérité de la paternité de Dieu révélée par lui, tout le caractère décisif de la révolution que le christianisme a opérée dans l’humanité. Selon la puissance de sa nouvelle naissance, la nouvelle naissance, une personne devait vivre pendant un certain temps avec seulement un esprit nouveau. De même que le Christ lui-même, dès qu'il fut nommé Fils de Dieu au baptême, fut immédiatement emporté par l'esprit dans le désert et y resta quarante jours sans goûter à rien, de même l'humanité renaissante, aveuglée par l'éclat de la nouvelle vérité de la filiation avec Dieu, emportée par la perspective de la perfection divine, vécut ces siècles comme dans un désert religieux, loin de la vie. C'étaient des siècles où l'humanité régénérée vivait sous l'unique puissance indivisible du Christ - le Fils de Dieu, où Dieu exaltait le Christ et lui donnait le nom qui est au-dessus de tout nom, afin que devant son nom tout genou fléchisse, au ciel, sur terre et sous la terre, quand tout était mis sous ses pieds. Mais dans la même parole de Dieu, il est prédit que le royaume exclusif du Fils de Dieu prendra fin lorsque "Il remettra le royaume à Dieu et au Père. Car il doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous les ennemis sous ses pieds... Quand Dieu le Père lui aura soumis toutes choses, alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous" (1 Cor. XV, 24-28). Et nous voyons que la prophétie de l'Écriture sur le royaume du Fils s'est déjà accomplie au cours de ces siècles chrétiens, car c'étaient les siècles du pouvoir illimité et indivis du Fils de l'homme sur l'humanité, de la domination de son esprit - l'esprit d'amour et d'aspiration céleste. Mais le moment n’est-il pas venu pour le Fils lui-même de se soumettre à son Père ? N’est-il pas temps pour le christianisme de sortir du désert des « pures » impulsions célestes et de poser ses pieds sur le sol solide de la terre ? Le moment n'est-il pas venu où le christianisme, défini dans sa pureté céleste, doit « servir la terre », se conjuguer avec la vie et sanctifier non pas symboliquement, mais de l'intérieur et efficacement tout le cours de la vie historique et naturelle ? Que cela soit devenu nécessaire à notre époque, cela est évident pour quiconque ne ferme pas délibérément les yeux : car voici, le royaume exclusif de l'esprit et de l'amour a atteint le point que leur confession, la plus ardente et la plus artistique, prend des traits notables de « bavardage ». Que cet aveu soit sincère, que notre nature renaît selon cet esprit, que la pitié nous empêche définitivement d'être des admirateurs audacieux de notre égoïsme, d'écraser et de détruire tout le monde, c'est ainsi ; mais tout se limite à une émotion morte et assourdissante, et le tremblement du cœur ne donne pas la force de servir activement le bien. Il est désormais clair pour les observateurs de la vie chrétienne que « celui qui parle de son amour abstrait pour l’humanité n’aime presque toujours que lui-même ». Et cela n’arrivera pas lorsque l’amour chrétien profondément enraciné dans nos cœurs entrera dans le système de vie, lorsque le sel de l’évangile deviendra l’assaisonnement de l’histoire, lorsque le Fils, porteur d’amour, se soumettra au Père de la vie, l’Ancien des jours. Cette soumission ne sera pas un retour au paganisme, une abolition de toute l’œuvre du Christ : le Christ se soumettra au Père comme au Fils bien-aimé. Et dans le nouveau royaume du Père de la vie, la religion de l'amour occupera la place la plus honorable de la religion du Fils bien-aimé, mais l'amour spirituel ne planera plus sur la vie, craignant de la toucher, il sera la parure de la vie, son besoin, son épanouissement... Cette synthèse à venir ne sera pas une simple équation, une simple indifférence, une similitude de formes ; non, avec l'unité intérieure du Père et du Fils, une certaine tragédie de l'obéissance filiale gardera toujours sa place : « que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne » - la dualité des courants demeurera toujours - le naturellement nécessaire et librement rationnel, le royaume de l'amour filial et des aspirations absolues ne se dissoudra jamais dans le royaume naturel. Il faut reconnaître que cette tragédie réside dans l’essence même de la vie humaine. Cependant, cette tragédie dit seulement que l’œuvre du Fils a une signification universelle, qu’elle introduit un « contre-courant » dans la vie mondiale elle-même. La vocation d’une personne n’est pas de faire preuve d’une obéissance enfantine aux règles établies, mais de résoudre une sorte de problème mondial, d’apporter quelque chose de nouveau dans le royaume du Père. Le plus important est que cette tragédie ne représente pas un abîme infranchissable, une division insurmontable, mais, s'appuyant sur l'hétérogénéité des sphères du père et du fils, elle laisse la possibilité de leur combinaison harmonieuse. Ici, bien entendu, on ne peut se passer d’une obéissance filiale : le Père de la vie est plus grand que le Fils. Il ne s’agit cependant pas d’une obéissance servile : la vie du Père prendra en elle l’œuvre du Fils comme sa parure la plus précieuse. L'amour du Fils doit être pour la vie, l'esprit pour la terre, mais la vie ne devient bonne que par l'amour filial, la terre est justifiée par l'esprit... Sous mes yeux se trouvent deux volumes de la dernière œuvre majeure de V. V. Rozanov, Près des murs de l’église (1906). Le livre présente un intérêt passionnant et irrésistible, et cela est dû non seulement au talent brillant bien connu de l'auteur, mais également à la diversité et à la vitalité de l'Église et des questions religieuses qui y sont abordées. Ce qui frappe également, c'est le caractère, pour ainsi dire, vif, biographique ou autobiographique, des discussions. Il ne s’agit pas de dissertations abstraites sur des questions logiquement distribuées ; mais le discours de l’auteur introduit constamment soit la description d’un cas précis au sujet duquel se pose une question, soit la réponse d’un « ami », soit une objection, soit l’aveu d’une âme souffrante. Ces « confessions du cœur » sont particulièrement curieuses : sur les questions du culte chrétien - la confession d'un Jésus-Protestant-Stundiste ; sur l'attitude négative et douloureuse du clergé envers le monde et ses plaisirs - la confession d'un prêtre ; sur les motifs du rejet complet de toute religion - la confession d'un incroyant ; lettres de deux catholiques sur le catholicisme. En général, il y a de quoi réfléchir ici : ces propos de l'auteur à propos de son livre sont pleinement justifiés par son contenu. Et surtout - pas seulement pour la réflexion, mais partout ici « une perplexité langoureuse face à toute l'étendue de notre foi, qui ne peut que se présenter à tous ceux qui ont erré longtemps et réfléchiment et errent à travers les pâturages de cette foi ». Ici, les réponses dures aux questions anciennes ne sont pas données - ces formules sont déjà trop ennuyeuses pour tout le monde, elles font grincer des dents et, comme des pois sur un mur, elles rebondissent sur nos cœurs. Ici les questions se posent, comme la vie elle-même les pose maintenant, un cœur ardent, un esprit scrutateur. Et vous pouvez être d’accord ou non avec les réponses, mais ces perplexités langoureuses ne peuvent être étrangères qu’à ceux dont le cœur s’est transformé en pierre… Je ne transmettrai pas le contenu de ces livres. Je ne dirai que quelques mots sur la direction religieuse de V.V. Rozanov, qui aiderait le lecteur à s'orienter dans le contenu de ces livres. V.V. Rozanov est une personne profondément religieuse, mais sa religion n'est pas dans les concepts, pas dans l'enseignement, mais dans le sentiment - vivante, humide, juteuse, sa religion est « tordue dans la physiologie », y a ses racines, est profondément immergée dans le sein de la nature, embrasse tout ce qui vit, vert, joyeux, grandissant - des étoiles brillantes dans le ciel et des fleurs joyeuses sur la terre, le sourire d'un enfant et le mystère de la vie sous le cœur d'une mère. Il ne s'intéresse pas aux dogmes abstraits, mais il prie sur la pelouse verte qui entoure l’église - lui, comme Aliocha Karamazov, aime les feuilles collantes et embrasse la terre humide. "Il ne s'arrête pas sur le porche (de l’église), mais descend. Son âme, pleine de délices, aspire à la liberté, à l'espace et à la largeur. Au-dessus de lui, le dôme céleste, plein d'étoiles brillantes et tranquilles, largement renversé et incommensurable. Du zénith à l'horizon, la Voie Lactée encore floue apparaît en deux. La nuit, fraîche et calme jusqu'au calme, épouse la terre. Les tours blanches et les dômes dorés de la cathédrale scintillent dans le ciel de yacht. Les fleurs luxueuses dans les parterres de fleurs près de la maison se sont endormies jusqu'au matin. Le silence de la terre semble se confondre avec le céleste, le mystère de la terre entre en contact avec l'étoile... Il se lève, regarde et soudain, comme renversé, il tombe à terre. Il ne sait pas pourquoi il la serre dans ses bras, il ne se rend pas compte de la raison pour laquelle il veut de manière si incontrôlable l’embrasser, l’embrasser tous, mais il l’embrasse en pleurant, en sanglotant et en versant ses larmes, et jure avec extase de l’aimer, de l’aimer pour toujours et à jamais. « son sang », dans son parfum, dans sa joie et ses fleurs – il ne comprend rien, rien à la religion. La religion et la théologie de Rozanov sont deux plans différents ; mais il est proche et compréhensible pour les enfants, les femmes enceintes et les membres de leur famille. Le prêtre en service, vêtu d'habits « d'iconostase », est son adversaire par nécessité, mais le même prêtre, en tant que père de famille, est inévitablement son ami, et tous ensemble - enfants, mère, famille - avec leurs joies et leurs peines, sans défense, mais en sécurité dans cette impuissance - s'indignent des morts, du monachisme eunuque, s'indignent des « eunuques secs, maigres et laids »... V.V. Rozanov dort pendant la « lecture théologique », s'ennuie dans l'église, mais « près des murs de l'église », dans le temple de la nature, il prie avec enthousiasme - et il appelle ici tous ceux qui aiment la vie, à qui la joie est chère, et ici tout le monde peut s'entendre avec lui, qu'ils soient chrétiens ou païens, pour tout le monde il y aura une chose naturelle-religieuse commune. « Je suis un chrétien libre et il y a de la place pour moi partout. » V.V. Rozanov est un chrétien aussi libre qu’un païen libre. Et ce juste milieu entre le christianisme et le paganisme, païen ou universel dans le christianisme, lui est très compréhensible. C’est sur cette base que se développe son amour pour l’Église, qui a complété et continue de compléter l’Évangile avec ses lumières à Pâques, les bouleaux de la Trinité, une chemise blanche au baptême, et son hostilité envers le monachisme historique de l’Église, qui « veut étouffer toute joie et toute vie ». Tous les arguments de l’auteur de ce point de vue sur les vacances sont profondément poétiques et religieux. Amener la nature dans les vacances, créant ainsi une joie quotidienne pour les enfants et les mères de famille qui ne courent pas en visite et ne s'assoient pas dans les tavernes, et garder les pères eux-mêmes avec leurs familles et rendre leurs joies plus pures - tel est son appel... Mais dans ses discours sur les vacances, il doit exprimer davantage sa pia desideria, se plaindre plutôt que se réjouir de la réalité. Mais surtout il se plaint et s'indigne du manque de religion dans les phénomènes de conception et de naissance - dans ces phénomènes, principalement religieux, car ici surtout l'homme continue l'œuvre créatrice de Dieu, l'œuvre de la nature 67. Et il faut dire que toute la métaphysique religieuse de Rozanov tourne autour du « sexe » et de son mystère ; la joie du mariage, la protection de la famille. de la part de l'Église et de l'État, la cruauté est le sujet principal de son activité journalistique. Il s'agit notamment de ses essais « La question familiale en Russie », « Dans un monde incertain et non résolu », « Religion et culture » et un certain nombre d'articles dans la revue. "Nouveau chemin" et "Questions de vie". Voici les principales pensées de ces livres et articles : "Les profondeurs naissantes de l'homme ont une nature transcendantale, mystique, religieuse... La religion dans presque toute sa plénitude existante coule du sol : ce sont les prières des pères pour les enfants, des mères pour eux ; les prières des enfants répétant des mots après la nounou. Ici et là il y a des prières du sol, c'est-à-dire avoir des relations sexuelles dans leurs profondeurs cachées. Ont-ils froid ? font-ils semblant ? Il n'y a pas de plus profond, pas de plus passionné. prières !.. Il n'y a pas de plus grande beauté de religion que la religion de la famille. Mais alors la famille, c'est-à-dire dans son sang, dans sa chair, dans sa dépendance et sa connectivité corporelles évidentes, n'est-elle pas aussi, mutuellement et en retour, la religion ? Autrement dit, si la religion découle si évidemment des relations charnelles, alors vice versa : n’y a-t-il pas de religiosité dans les relations les plus charnelles ? dans leur facture ? Tout cela s'exprime silencieusement et imperceptiblement pour chacun dans l'institution même du « mariage » : c'est la théitisation du sexe... Si le « mariage » est ou peut être « religieux », alors, bien sûr, parce que et seulement à la condition que la « religion » ait quelque chose de « sexuel » en elle-même... De là découle la remarquable absence de péché du bébé. plus il devient sombre. Dans le rayonnement du bébé il y a une sainteté nouménale, d'un autre monde, comme l'humidité d'une lumière d'un autre monde qui ne s'est pas encore échappée de ses cils. Une maison sans enfants est sombre (moralement), avec des enfants elle est lumineuse ; en regardant ou en communiquant avec un bébé pendant longtemps, nous nous corrigeons, retournons à la gentillesse et à la vérité... La famille est le « Je Suis » de chacun de nous ; C'est tout un enchevêtrement de mystères ; un nœud d'où partent les fils qui nous relient, limitant notre arbitraire, mais de telle manière que c'est seulement ici que nous nous soumettons avec joie à une telle limitation : c'est-à-dire le début de la religion, les liens religieux de l'homme avec le monde. C'est notre véritable patrie spirituelle, sans laquelle chacun de nous est un perdant spirituel. La famille doit être comprise comme un travail, comme un souci infatigable les uns des autres, comme le seul objet pour lequel le travail n'est pas difficile et le soin ne fatigue pas ; une telle connexion entre les gens, où ils s'aiment déjà sans « Théologie morale », transpirent les uns pour les autres et sont prêts à verser, et parfois à verser du sang... La naissance et tout ce qui l'entoure est religieux ; il ressuscite, et même ressuscite d’une désolation de déni telle que notre nihilisme. Les nihilistes sont tous des hommes jeunes, c'est-à-dire ceux qui n'ont pas encore accouché ; le nihilisme est tout en dehors de la famille et sans la famille. Et là où commence la famille, finit le nihilisme »... Il est difficile de résister à l'envie de poursuivre ces merveilleuses pensées, savamment révélées dans les livres mentionnés ci-dessus et principalement « Dans le monde des incertains et des indécis »... Certains d’entre nous ont dit que Rozanov disait des choses immorales, qu’il « profane la religion », « corrompt la théologie »… Dans de tels cris, il y a peut-être moins d’hypocrisie qu’un simple manque de sentiment religieux. Rarement quelqu'un est-il aussi chaste dans ses paroles que Rozanov dans ses discours. "Embarquer un prêtre sur un bateau au lieu de faire un service de prière d'adieu", sanctifier toute la nature avec la religion, sanctifier les passions mêmes, et par là faire revivre la religion, en faire une force réelle, la transférer de la sphère des concepts et des mots à la sphère de la vie, des expériences - c'est ce qu'il veut. N'est-ce pas de la chasteté ? Cependant, ce n'est pas l'intégralité de V.V. Rozanov - et quiconque pense que tout Rozanov est là et se soumet à son appel religieux sans aucune condition, sans aucun délai, risque de se retrouver dans une situation vraiment tragique. La question de l’attitude de M. Rozanov à l’égard du christianisme est, dans son essence, le sujet principal des livres mentionnés ci-dessus. Le fait est que Rozanov est fondamentalement hostile au christianisme, et hostile non seulement au christianisme historique, mais aussi à toute impulsion idéalement céleste ; il veut que la physiologie soit la seule base de la religion et de l'éthique. Sa religion coïncide avec la surface ecclésiale quotidienne du christianisme, et ici, sur cette surface, il parle « au cœur » de la famille chrétienne. Mais sa religion pénètre profondément dans sa métaphysique religieuse et, dans cette profondeur, se rebelle avec détermination contre le christianisme. Nous sommes habitués à rencontrer du mépris pour le culte de l'Église, pour l'aspect quotidien du christianisme, et du respect pour l'aspect moral du christianisme, auquel est sans aucun doute lié tout le caractère moral de l'histoire européenne. Mais Rozanov accepte les bouleaux, les lampes et l'encens de la Trinité, et rejette catégoriquement l'essence évangélique du christianisme, la morale chrétienne. Le paganisme de Rozanov n’est pas une plaisanterie, il ne s’agit pas seulement de joie quotidienne, que d’autres semblent faciles à combiner avec le christianisme, car l’Évangile parle aussi de la beauté du muguet (oh, comme c’est naïf ! Douloureusement naïf !), il est plus profond et plus sérieux, il atteint la tragédie souterraine, il est fondamentalement inconciliable avec la psyché évangélique. Cela n’affaiblit pas notre intérêt pour Rozanov ; cela ne fait qu'augmenter. Mais dans le livre dont nous parlons, cet élément de Rozanov apparaît à peine, comme délibérément dissimulé, caché. Ici ou là, l’aperçu de cette essence religieuse la plus profonde qu’il a laissée de côté peut échapper au lecteur inattentif. "Parfois, on pense qu'il y a deux religions et qu'il y a et devrait y avoir deux cultes, deux catégories de culte : noir ou sombre - comme réponse au chagrin et à la métaphysique du chagrin, et clair, blanc - comme continuation, décoration et développement ultérieur des joies, des délices, des ravissements et du bonheur qui nous sont également innés. La première existe déjà : c'est notre Église. Personne ne pense même à une seconde Église. Pour un jeune, pour un jeune homme, pour un mari-guerrier, pour jeune mariée, qu'avons-nous sinon des chœurs éternels de chants funèbres, à part des icônes aux visages de parchemin jaune des aînés Rien – sauf l'effroi, l'effroi ! "Parfois, je pense" - quelle distraction, quel adoucissement du ton, projetant une ombre, comme pour couvrir une fosse aux loups. Et soudain, nous n’avons « que la peur, effrayante » : pensez à toute l’horreur de ces paroles, à toute la haine qu’on y entend. Et voici un autre mot abandonné. "Humble patience... la beauté passive, touchant Tolstoï, me touchant depuis longtemps - mais maintenant je la crains, comme ma mort, celle du peuple, celle du monde ! C'est la belle forme de Moloch (Esprit de Néant et de Destruction), poison dans une fiole d'or, les doigts "indigènes" vous prennent à la gorge... Cela signifie : je crains le christianisme comme je crains la mort ! Écoutez et creusez cela, vous qui rêvez naïvement de concilier facilement la joie païenne avec l’esprit évangélique. Pour V.V. Rozanov, la religion est lumière et joie. Dans le livre sous revue, il aborde le christianisme de ce côté. Dans ce cas, il s’attarde avec amour (et à plusieurs reprises) sur un prêtre de nos jours, un prédicateur et publiciste très célèbre, qui « souligne et prouve par des références que l’Évangile ne condamne pas la jouissance raisonnable et appropriée des bénédictions de la nature ». Apparemment, une telle interprétation de l’Évangile représente la solution la plus pratique au problème religieux, et elle a réellement une valeur dans le sens de la lutte contre l’ascétisme historique, les scribes modernes et le pharisaïsme. Mais dans un sens essentiellement religieux, dans le sens où il s’agit de résoudre essentiellement le problème chrétien, c’est frivole. Il s’agit précisément d’une prédication utilitaire, et non de philosophie, de journalisme ou de pensée religieuse… Je veux dire : M. Rozanov accepte cette interprétation du christianisme dans le but de promouvoir son idée et se désintéresse complètement de l'essence du christianisme. Il a sa propre religion - et tout ce qu'il souhaite du christianisme, c'est qu'il cesse d'être une religion de sacrifice et devienne une religion de joie et de « prospérité », sans se soucier le moins du monde que dans ce cas le christianisme périsse tout simplement, et même en voulant exactement cela. Interpréter le christianisme uniquement comme une jouissance rationnelle des bénédictions de la nature signifie simplement nier le christianisme, passer devant le Calvaire en plaisantant et ne pas penser au mystère le plus profond de l'Évangile, aux besoins les plus intimes du cœur humain. C'est une bonne chose de jouir rationnellement des bénédictions de la nature, mais l'homme ne vit pas seulement de pain, son cœur veut, en plus de la jouissance rationnelle du pain et de l'accomplissement céleste. L'Évangile ne parle que de la vie céleste. Cela a été expliqué de manière ascétique et unilatérale, de telle manière que l'homme ne vit qu'une vie céleste. Il faut combattre une telle ascèse (historique) unilatérale, mais pour cela, il n’est ni nécessaire ni possible de réinterpréter l’Évangile de manière frivole. Ses paroles doivent être acceptées dans toute leur profondeur et leur sévérité, et c’est précisément un tel évangile que nous devons chercher des places dans nos vies. Il s’agit d’une tâche nouvelle de notre époque, notre tâche religieuse et historique, et elle ne peut être résolue sans une sorte de tournant religieux. Et il n'est pas nécessaire de passer sous silence ce tournant, il est nécessaire - comme le dit V.V. Rozanov dit ailleurs : « il vaut mieux regarder le danger droit dans les yeux ». V.V. Rozanov lui-même, seulement dans ces articles, sous forme journalistique, accepte une interprétation superficielle de l'Évangile, cachant en lui son explication de ce phénomène « historique ». Comment l'Évangile, à côté d'une telle lutte, avec la dénonciation des fanatiques, a ouvert un approfondissement de la vérité « primordiale » de la religion, de la révélation éternelle de Dieu dans la nature de l'homme et de son cœur ; De même, la réforme religieuse de nos jours ne doit pas s'arrêter à la victoire facile de notre époque sur les scribes et le pharisaïsme, mais doit approfondir la surface historique du christianisme jusque dans les profondeurs de la nature et du cœur, amener et introduire la vie « spirituelle » évangélique au sein de la vaste vie réelle... C'est notre problème religieux. Dans l'excellent article "Askochensky et Archimandrite. Feodor Boukharev" sur le thème "sur la combinaison de la réalité avec l'idéal de sainteté religieuse", plusieurs lettres d'Anna Sergueïevna Boukhareva à V.V. Rozanov sont donnés. Dans l'une de ces lettres, A. S. Boukhareva se plaint à V. V. Rozanov : "En passant, je veux vous dire à quel point j'ai été indigné par l'article du professeur Tareev "Sur la signification morale de la résurrection du Christ" 68, dans lequel il se rebelle de manière décisive contre la croyance en la résurrection du Christ dans la chair. J'ai surtout été indigné par son spiritualisme, avec lequel il veut obscurcir les vastes horizons qui sont sur le point de s'ouvrir. ouvert avec le développement de la doctrine de l'Incarnation... Comme nos vacances lumineuses se seraient estompées si notre idée orthodoxe de la résurrection du Christ correspondait à l'idée spiritualiste de Tareev (M. Rozanov m'instruit, rappelant ses années en tant que professeur au gymnase) Notre âme ne meurt pas... Pourquoi le professeur a-t-il besoin de cet enseignement ? Elle élève l'esprit aux dépens du corps, c'est-à-dire en l'humiliant (tendance monastique) : et Anna Sergueïevna, fusionnant son exploit personnel et la vérité de son mari (rupture avec le monachisme), se rebelle pour les droits du corps." En Europe, certains sont encore convaincus que dans les villes russes, des ours parcourent les rues... De même, certains de nos écrivains laïcs pensent que tous les professeurs d'académie sont des moines. Que dans la résurrection du Christ il y ait eu la résurrection de son âme - non seulement je ne l'ai pas dit, mais c'est précisément ce que j'ai nié, considérant « une position élémentaire dans la théologie biblique la vérité selon laquelle l'esprit n'est pas la deuxième (esprit et corps) ni la troisième (esprit, âme et corps) partie de la nature humaine, mais l'esprit est le principe divin de la vie humaine, le principe divin dans l'homme »... Je ne parlerai pas du tout du monachisme des professeurs de l'académie et de leurs propres tendances monastiques, ni des ours dans les rues de Moscou. Ce n'est pas le sujet. Le fait est que Boukhareva se plaint de moi (le chrétien le plus convaincu) auprès de Rozanov (le païen le plus convaincu) sur la question de l'Incarnation - et ils semblent se comprendre. "Oui", dit Rozanov, la résurrection du corps... et en plus, la reconnaissance de la naissance, de la famille, du mariage, c'est bien... Dans un autre endroit également, Rozanov a fait l'éloge des monastères : « les monastères sont bons... comme nos proverbes et nos contes de fées »... Et l’Incarnation est pour lui un doux conte de fées. Le moine ne se jettera pas sur V.V. Au cou de Rozanov pour ce «conte de fées», la plainte d'Anna Sergueïevna Boukhareva est également comique. Après tout, vous devez comprendre la tactique de Rozanov et son psychisme. Voici ses paroles, qui expriment essentiellement son attitude envers le christianisme : « Aujourd’hui, notre jour dans la foi, est simplement le nôtre et seulement notre jour. » Nous célébrons les baptêmes. Le sacrement est terminé, les fonts baptismaux sont sortis, une abondance de nourriture est déposée sur une grande table recouverte d'une nappe blanche, le père joyeux assied le prêtre non masqué et les parents et amis rassemblés... Entre V.V. Rozanov. "Oh, comme c'est bon pour toi... Les fonts baptismaux ont déjà été retirés : c'est bien sûr de la naïveté. Le sacrement du baptême est un doux conte de fées... Mais regarde comme tu t'amuses. Chemise blanche... sur la table tout est délicieux. C'est la chose la plus importante - être heureux. C'est ce que toi et moi avons en commun. Nous sommes frères."... - Mais excusez-moi, Vasily Vasilyevich ! Comment parlez-vous du baptême ? Et pourquoi fais-tu cela ?... Si tu m'avais simplement félicité pour mon nouveau-né et que tu t'étais assis autour d'un repas, comme j'aurais été heureux. - Mais vous parlez de baptême... Vous nous avez confondus... Comprenez-vous qu'on ne peut pas prendre cela à la légère ? "La Résurrection du Christ ? dit Vasily Vasilievich. Ce sont bien sûr des contes de fées... Mais regardez, la résurrection de la chair : quelle jolie idée ! Cela signifie que la naissance, la famille et le mariage sont aussi "là"... - Oh, M. Rozanov, c'est... sérieux avec nous... Et A.S. Boukhareva : comment est-elle si rapide et... et si frivole avec toi... Je ne peux pas accepter si facilement la joie de Rozanov, précisément parce que je suis un chrétien convaincu. Pour moi, la joie de la famille, une chemise blanche pour enfant et un bouleau vert sont tout aussi précieux que pour Rozanov. Mais l'Évangile m'est aussi cher... Et donc, pour moi, tout le problème religieux se résume à la question de concilier « la réalité réelle avec la sainteté religieuse », de concilier l'Évangile avec le progrès culturel et les joies du monde. Tous mes écrits théologiques tournent autour de ce problème. Le même problème a été résolu par Archimandrite. Fiodor Boukharev. Mais il résout la question du rapport de « l’Orthodoxie à la modernité » de manière dogmatique, en s’appuyant sur l’idée d’​​incarnation… Sur la voie dogmatique, Arch. Théodore ne peut pas être justifié dans le paganisme libre - c'est la véritable voie de l'ascétisme symbolique. En fait, si nous attendons la résurrection de la chair, glorifiée dans le Christ, alors toute la tâche de notre vie est de préparer notre chair à la résurrection, et nous ne pouvons la préparer que par le jeûne, la prière et la veillée, c'est-à-dire « pendant que nous vivons encore dans la chair la vie des désincarnés ». C'est le principe même de l'ascèse unilatérale - l'archimandrite générale. Théodora avec Askochensky. Afin de rendre impossible cette déviation vers le symbolisme, je pars de l’idée évangélique de la vie spirituelle divine et je définis le rapport de l’Évangile au monde et à la chair selon le principe de liberté totale. Mon idée est qu’il n’y a pas de relation externe ou formelle entre l’esprit chrétien (religieux) et la chair païenne : ce sont deux domaines incommensurables qui ne touchent que les profondeurs de l’âme humaine. L'Évangile ne peut déterminer ni la vie charnelle d'une personne ni la vie sociale de la société - ces domaines ne sont soumis qu'aux lois naturelles et à l'éthique humanitaire. L'esprit religieux (divin) s'intègre dans la profondeur de l'humeur individuelle et reçoit ici également une liberté totale. Ainsi, je reconnais l’existence simultanée d’une créativité religieuse intimement personnelle et d’une nécessité naturelle et sociale externe. Et ainsi, pour maîtriser ce principe, j'élève le dogmatisme de l'Église à l'absolutisme évangélique, à l'idée de pure spiritualité, d'absolu religieux. C'est la méthode de l'Évangile lui-même. Le Christ a dit aux Juifs : " Suivez la loi. La loi dit : " Vous ne commettrez pas d'adultère. " Mais si vous faites cela pour Dieu, vous ne devriez même pas regarder une femme avec convoitise. La loi définit la forme du divorce : ne divorcez pas du tout. La loi interdit de tuer, ne vous fâchez même pas. Ainsi, la loi est élevée à l'absolu, dans lequel elle est elle-même détruite et remplacée par la liberté. En suivant cette méthode, je dis aux Askochensky : "Le Christ n'a pas besoin de baromètres et de bateaux à vapeur. Vous avez raison sur ce point. Mais il n'a pas non plus besoin de toute la chair. Il n'a besoin que de la pure spiritualité de la vie divine. Mais la pure spiritualité, en tant que matière libre et personnelle, donne une liberté totale à la chair. J'apprécie la pure spiritualité, le pur évangile, car de cette manière l'esprit (la divinité) et la chair (la nature) se réconcilient. En restaurant la pureté de l’Évangile, je décompose en quelque sorte son « eau » en ses éléments constitutifs afin de rendre possible leur union vivante avec la composition de notre nature. L'Évangile dans la couche ecclésiale-historique de l'ascétisme symbolique ne permet qu'une relation extérieurement formelle avec le monde (Église et État, etc.) - et seul l'Évangile pur est uni dans les profondeurs de la vie individuelle avec la nécessité naturelle de la vie charnelle. C'est pourquoi j'ai besoin de spiritualité pure. Ce n’est pas du tout la même chose que l’ascétisme symbolique. Mais maintenant, il ne s’agit plus de moi, mais du livre de M. Rozanov, à qui je reproche d’être flou et peu clair. J'en parle pour présenter plus clairement le problème religieux. Dans le même article, sous le sous-titre spécial « Division de la vie », V.V. Rozanov cite une lettre de l'archiprêtre. A. Ustinsky sur la question de la vie chrétienne familiale, avertissant les lecteurs que « le Père A. Ustinsky écrit plus fermement et plus clairement que moi (c'est-à-dire V.V.R.), sur de nombreux sujets communs à nous deux ». La lettre est remarquable dans le sens où elle pose la question – indiquant que notre vie de famille n’est pas sanctifiée par le christianisme, ce qui est exactement ce que souhaite l’auteur. Il exprime le résultat final de sa réflexion sur la famille dans les paroles de Pressanse (« Famille chrétienne ») : " Que signifie servir Dieu dans la famille ? Le servir dans la famille, c'est s'efforcer de le glorifier dans toutes ces relations douces et chères avant de penser à notre propre bonheur personnel - donner à la famille un but noble et sublime qui est extérieur à nous - lui apprendre qu'elle, comme un individu, ne doit pas vivre pour elle-même, que sa fin et son but sont en Dieu. C'est ainsi que pense le Père Ustinsky. « pour faire de la vie familiale une lune indivisible de la lumière du Christ ». Je crois que cette voie ne résout pas du tout le problème religieux de la famille et que du point de vue de V.V. Rozanov, ces paroles de Pressanse sont des bavardages naïfs - qui, pour le dire autrement, encore une fois V.V. Rozanov ne termine pas son livre. D’un point de vue ascétique, le plus difficile est de concilier la saleté de l’union homme-femme avec le christianisme. Pour le point de vue évangélique, cette difficulté n'existe pas du tout, puisque dans l'Évangile il n'y a même pas la moindre trace de souillure naturelle. Le Père céleste évangélique a créé au début « mari et femme »... La vision ascétique du mariage est le fruit du dualisme païen 69. Mais la famille, selon l'enseignement évangélique, peut devenir un obstacle à la vie éternelle (absolument divine) à un autre égard - à savoir du côté de l'égoïsme familial, dont la forme la plus évidente peut être appelée propriété familiale. Pour comprendre toute la difficulté de ce choc, il faut apprécier, d’une part, toute la hauteur de l’idéal évangélique absolu et, d’autre part, toute la profondeur de l’égoïsme familial. « Quitter père et mère, femme et enfants, donner tous vos biens » : telle est l'exigence de l'Évangile. L'égoïsme familial, en revanche, est décrit comme suit par V.V. Rozanov : "La propriété est du travail, et la question de sa nécessité est une question de la nécessité du travail : c'est-à-dire qu'il s'agit d'un bavardage complet et précisément immoral, caché derrière la plus haute moralité. Le sentiment de propriété sera non seulement vivant, mais aussi ardent chez quiconque chez qui le sentiment de famille, le sentiment de foyer est vivant et ardent : on peut être pauvre - et le comprendre, de manière désintéressée - et le prêcher ; il y a le jeu, c'est-à-dire la propriété vile ; mais il y a la propriété, comme tranquillement un travail fluide et infatigable pour les voisins (c'est-à-dire la famille) - et c'est une propriété sacrée. En général, le déni de l'ascèse inutile constitue la tâche évidente de Rozanov... À l'avenir, l'égoïsme familial conduit au nationalisme, à l'exclusivité populaire. Pour Rozanov, les Juifs sont le peuple idéal, porteur du principe familial, et aucun peuple n'a cultivé une haine et un mépris aussi dégoûtants envers les autres peuples, pour lesquels ils étaient à juste titre haïs et méprisés. par tous les peuples. Mais Rozanov balaie comme des ordures le dégoût de cette haine de tous et la souffrance de cette haine de tous : il voit dans ce nationalisme l'œuvre de Dieu... Avec l'amour de la famille et du peuple, des biens sacrés, il relie toute la culture, tout ce qui est cher à l'homme - et à ce point il s'écarte de l'Évangile jusqu'à la douleur, jusqu'aux gémissements. Se souvenant des paroles de l'Évangile sur la division familiale et l'inimitié entre les ménages, il s'exclame : "Pourquoi de tels sacrifices terribles ? Et qui, n'est-ce pas Dieu le Pourvoyeur, a réconforté notre existence avec les enfants, et la famille, et enfin Pouchkine, et même les chants sonores de la Hellas ? Où est la Providence ? Qui est Dieu ?.. L'idée du Père et Pourvoyeur, le Gardien universel du monde, a été coupée par l'idée du péché et de la rédemption. Si c'est un péché, alors un des sacrifices sont nécessaires. Non seulement Pouchkine et Hellas, mais aussi ces enfants et ces épouses de victimes... Et mentalement, j'ai souffert. C'est un problème mondial... Il n'y a pas de point de contact extérieur formel entre l'Évangile et l'égoïsme familial (et national), et en moralisant la famille, il n'est en aucun cas possible de la réconcilier avec l'Évangile : les idéaux de Pressanse-Ustinsky sont hypocrites du point de vue évangélique et ridicules du point de vue Rozanov-païen. Rozanov, représentant d'une famille religieuse, déteste systématiquement et du fond du cœur l'esprit évangélique, en tant qu'esprit de destruction et de non-existence. La famille ne peut être sanctifiée par la religion que si la religion prend sous sa protection l'égoïsme familial, ce qui était le cas dans le judaïsme et le paganisme et ce que veut Rozanov. Au contraire, il ne peut y avoir de sainte famille chrétienne, d’État chrétien, de peuple chrétien, car le christianisme réside précisément dans la destruction des frontières de la famille, de l’État et du peuple. Il va sans dire que l’égoïsme familial n’est pas nécessairement débauche et despotisme. Non seulement ils le supportent, mais ils exigent la pureté familiale, la noblesse des relations et la beauté d'élever des enfants. La culture familiale entière naît uniquement de l'égoïsme familial... Mais tout est dans un certain passage : jusqu'à ce que la culture morale familiale ait franchi ce col, elle reste le fruit de l'égoïsme familial, elle s'y résout complètement, et dès qu'elle a franchi une autre pente - la pente de l'esprit chrétien, la séparation de la famille commence. Lorsque Dieu appelle un père de famille à une œuvre pieuse, et qu'il bénit sa famille, la confie à Dieu et à de bonnes personnes, et qu'il va lui-même au travail héroïque, à la torture et à la mort, et donne son âme pour la vérité de Dieu "par amour pour les gens, alors seulement il se montrera chrétien 70. Si cet appel n'existe pas encore, alors une famille chrétienne n'est pas différente et ne devrait pas être différente d'une bonne famille païenne. Un père de famille n'est chrétien que dans le sens où il porte en lui ce capacité à répondre à l'appel de Dieu, mais cette différence avec une personne à l'esprit matérialiste ne peut en aucun cas être vue ou appréciée de l'extérieur. De ce côté-là, il vaut mieux ne pas juger les gens. Seul Dieu connaît les siens. On peut affirmer de manière décisive que l'application directe de l'Évangile aux formes de la vie mondaine - à la structure de la famille et de l'État - doit inévitablement donner des résultats désastreux : une famille organisée uniquement selon l'Évangile (bien sûr imaginaire) sera inévitablement pire qu'une famille païenne, 71 et un État (imaginaire) organisé uniquement selon l'Évangile donne lieu au despotisme avec toutes ses conséquences culturelles. Pour la prospérité d'une famille, une chaleur naturelle (païenne) se développant librement est inévitablement nécessaire, et pour la prospérité d'un État, une corrélation se développant librement de ses forces constitutives. En même temps, encore une fois, il va sans dire que le pur christianisme évangélique ne peut être porté que dans l'âme, et pour l'appliquer aux formes de vie, familiales et sociales, il faut le mettre sous une forme symbolique - « couronnement », « onction pour le royaume ». C'est ce formalisme, suffisant pour affaiblir les instincts païens d'une vie saine, mais insuffisant pour rendre la vie inspirée, qui crée ce que V.V. Rozanov qualifie le christianisme d’« aqueux ». "Y a-t-il, dit-il, du réalisme, de la réalité, un moment réaliste dans le christianisme lui-même ? Prenez la photo. Le même motif peut être dessiné avec un crayon, de l'encre, de l'aquarelle ou de la peinture à l'huile. Je pense que le christianisme est la vérité dessinée au crayon, et tout au plus à l'aquarelle, et en aucun cas avec de la peinture à l'huile. Exsangue et exsangue - c'est ce que sont nos concepts religieux. C'est même fou de dire : "concepts". Pourquoi la religion devrait-elle être un concept et non un fait ? Le livre de la « Genèse », et non le livre des « discours », c'est ainsi qu'a commencé l'ancienne théologie. « Au commencement était la Parole » - c'est ainsi qu'a commencé la nouvelle théologie. La Parole s'éloignait de l'être, « la parole » était avec le clergé et l'être était avec la société. V.V. Rozanov associe cette divergence à la « métaphysique du christianisme », en particulier à sa différence avec le judaïsme. "La métaphysique du christianisme réside dans le tombeau, la mort et le monachisme. La mort est horreur... La mort est aussi métaphysique que la conception. C'est l'autre pôle du monde, noir, opposé au pôle blanc - la circoncision. Les juifs enterrent leurs morts de manière dégoûtante... Le christianisme a transformé la mort en cercueil. Le cercueil est poésie, pas horreur nue... Le monastère est la longue robe du cercueil... Tout comme le " cercueil " est la transformation de la mort en " poésie ", le monastère est la transformation du cercueil en une civilisation entière - poétiquement triste, mélancolique sublime... Le monastère est toute l'âme et toute la poésie du christianisme, sa véritable métaphysique... Là où il n'y a pas d'esprit monastique et de monastère, il n'y a pas de christianisme ; là où il est - le christianisme est visible et efficace 72... Le Nouveau Testament est à l'Ancien ce que la mort est à la conception, les funérailles sont à la naissance, un monastère est à une famille, un harem (chez David et Salomon) et une place (bazar). Ce sont les mots les plus puissants de V.V. Le livre de Rozanov, caché pourtant dans le dernier article invisible, sous un titre peu attrayant et imprimé en petits caractères. Pour combattre l'Église et le christianisme, c'est la chose la plus destructrice et la plus irrésistible qui ait été dite au cours des siècles 73... Si l’Église et le christianisme ne sont rien d’autre qu’une religion de mort, il s’agit alors d’un phénomène historique et temporel, artificiellement greffé sur l’humanité européenne et déjà vécu par elle. La religion monastique n’est désormais accueillie que par la haine et le mépris. Mais... la caractérisation donnée par Rozanov fait référence au bouddhisme asiatique, et non au christianisme. Y a-t-il une différence entre le bouddhisme et le christianisme ? Le bouddhisme est la religion de la non-existence et de l’anéantissement, le bonheur du nirvana, et le christianisme est la religion de l’amour divin et de la vie éternelle. Amour et vie sont les mots qui remplissent tout l’Évangile. Une présentation du christianisme dans laquelle, comme V.V. Rozanov, ne pas contenir les mots « amour et vie » est un mensonge décisif. C'est du côté verbal. Et par essence, l’amour universel, l’impulsion d’embrasser toute l’humanité, de briser les chaînes bourgeoises de son égoïsme, personnel, familial et national, la soif d’accomplissement héroïque est un fait de notre vie, indéracinable et indéracinable de la nature du type homo sapiens. A ce fait sont liés tout ce qui est noble, surhumain, divin, qui seul fait de l'animal homo sapiens un homme. Le christianisme est cet élan, cet amour universel élevé au rang de religion. À côté de l’amour, la mort est également inscrite de manière indélébile dans l’Évangile. Mais on ne l’appelle ici que comme condition de la nature absolue de l’amour, comme « mort pour les hommes ». La poésie de la mort est résolument absente de l’Évangile, et le Christ frémit avant de mourir jusqu’à transpirer sanglantement, comme aucun sage païen, à commencer par Socrate, n’a frémi. Mais l’amour évangélique est l’amour jusqu’à la mort – et cela seul est sa divinité. En raison de ce caractère absolu, l’Évangile entre en contact trop étroit avec l’ascétisme mort. Il n’y a pas lieu d’en être gêné : tout ce qui est grand a sa propre caricature. L'ascétisme mort est une caricature du christianisme évangélique 74. Tracez une ligne droite. Tracez ensuite une autre droite à partir du même point de départ dans la même direction, mais avec une légère pente : les deux droites divergeront à l'infini. C’est ainsi que la religion de la mort s’écarte du christianisme. Dans le christianisme évangélique, l’amour ne s’arrête pas avant la mort ; dans l'ascèse, la mort elle-même, la mortification est un idéal : il n'y a que des différences ! Mais ces jours-ci, l’infinité de la différence s’est révélée. Aujourd'hui, d'un côté, l'abomination de la végétation lâche, la complaisance bourgeoise et la beauté des exploits libres et de l'amour désintéressé pour les hommes ont été révélés dans la conscience de l'humanité - maintenant le « bonheur, dont la terre n'a pas encore créé l'équivalent, est réalisé et compris : travailler pour les gens et mourir pour eux ». D’un autre côté, l’ascèse, avec une franchise étonnante, presque avec impudence, a déclaré qu’elle ne se souciait pas de l’amour, qu’elle n’était pas de nature évangélique. Cela doit être évalué et compris. Notre époque est un laboratoire dans lequel se révèle le christianisme pur, s'affranchissant du revêtement historique des symboles... Si l’enveloppe symbolique conduit à l’application formelle du christianisme et est nécessaire à une telle application, alors, au contraire, il n’y a pas de place pour les éléments purs dans la nature, et le christianisme « pur » ne se révélera-t-il pas essentiellement sans vie ? Libérer le christianisme de l’enveloppe historique des symboles, lui redonner sa pureté, ne représente que la moitié de la tâche, même si elle est importante. Il faut alors trouver un nouveau point d’appui au christianisme au lieu de formes symboliques, de nouvelles « combinaisons ». Et c’est une tâche colossale de l’éthique moderne. Elle doit introduire le christianisme pur dans le système de la vie réelle, le relier à la terre, le nourrir de « sang et de jus », le rendre fort avec une force naturelle. La tâche de l’éthique moderne est de comprendre le christianisme comme la vérité de la vie au sens le plus empirique et le plus vivant du terme. Le principe éthique le plus élevé, comme le bien le plus élevé, est la vie. L'instinct de vie est la seule force morale ; la joie de vivre est une récompense morale immanente. Cette vie est avant tout animale, physiologique, avec sa force irrésistible et sa vérité indestructible. Ses lois contiennent la parole « originale » de Dieu, sa volonté originelle. La vie humaine est alors la vie sociale avec ses lois historiques qui éduquent les hommes et les transforment en une fraternité universelle. Mais la physiologie et la vie publique n’épuisent pas la vie de la « nouvelle » humanité : c’est, finalement, une vie spirituelle et créatrice, une vie d’exploit surhumain au nom de la plus haute liberté divine. Une personne a besoin d'exploit pour la plénitude de sa vie, pour sa joie finale, son épanouissement le plus élevé... De cette manière, le principe divin « chrétien » est tissé dans l'organisme de la vie terrestre avec ses sucs et ses délices les plus élevés. La vie réconcilie tout en elle-même - elle est multiforme, elle donne à tout ce qui est humain une place en elle-même. De la vie en abondance (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), de la vie par plus que du pain seul (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), comme exactement le principe du Nouveau Testament, enseigne l’Évangile. Mais jusqu’à présent, nous avons accepté l’Évangile uniquement comme un phénomène historique ; notre attention était absorbée par le fait historique sous la forme duquel la vie spirituelle était révélée à l'humanité. Entre-temps, la vie libre de l'esprit, née de la tragédie du Calvaire, est depuis longtemps devenue l'héritage naturel de la nouvelle humanité, même si elle n'est pas encore claire pour notre conscience. Comprendre l’esprit divin comme une partie naturelle de la vie réelle, pleine et libre, est la dernière tâche de la philosophie morale. La première partie (théologique) consiste à amener le pur christianisme évangélique aux sources de la vie, à ses racines. La deuxième partie de la philosophie morale est la révélation de la beauté de la vie elle-même dans ses sources, dans son riche parfum, dans son humidité originelle et éternelle, dans sa reproduction continue et sa joie inépuisable... Cette « moitié de l'affaire » a été réalisée avec un talent brillant et une perfection artistique par V. V. Rozanov. Et ceux qui apprécient « l’évangile dans la vie » tendront volontiers la main à cet « amoureux de la vie », détestant les symboles qui séparent l’esprit divin de la vie. Mais que les « amoureux de la vie » repoussent les limites de la vie et, avec la physiologie, y fassent place non seulement au principe social, mais aussi à l'exploit spirituel le plus élevé... Qu'ils comprennent que, tout comme la vie est nécessaire pour qu'une idée s'incarne, et la chair est nécessaire pour que l'esprit se réalise, et le paganisme est nécessaire pour que le christianisme soit vivant, de même le paganisme charnel a besoin d'un esprit chrétien pour qu'il ne soit pas une chair vile... La culture unilatérale de l'esprit, qu'était jusqu'ici le christianisme et qui a remplacé l'esprit divin (le pouvoir de la vie) par l'incorporalité spirituelle, a apporté les fruits amers d'un faux ascèse. Mais ce n’était pas là une aberration religieuse, c’était un « jour » historique nécessaire du christianisme, en accord avec les desseins de la Providence, qui révélait son idée pure et la portait à travers les ruines de l’ancien paganisme. Maintenant, l'ère de l'esprit divin s'ouvre non pas en dehors de la vie, mais pour la vie... V.V. Rozanov nous rappelle de « revenir le plus tôt possible » du christianisme au paganisme, mais « l’histoire ne connaît pas de retour » et « il n’y a pas de chemin vers l’irrévocable ». Le soleil de la chair s'est assombri pour nous pour toujours - "le paganisme est mort et ne peut pas être ressuscité après le Christ : toutes les Aphrodites et Dionysos sont des absurdités indescriptibles". Nous sentons un beau corps, commençons à sentir, voir ou commencer à voir la création de Dieu en lui, mais nous ne pouvons pas l'adorer religieusement, nous avons perdu le sentiment du parfum religieux de la chair, la physiologie ne peut pas nous transférer dans le monde transcendantal - un beau corps et sa physiologie sont la nature pour nous et rien de plus. Un nouveau soleil s'est levé pour nous et nous avons une nouvelle religion, nous connaissons des délices célestes inaccessibles aux anciens, nous connaissons de nouveaux chemins vers le royaume de Dieu. Ne pas revenir du christianisme, mais aller de l'avant avec le christianisme : tel est notre chemin. Notre pensée religieuse doit commencer par le christianisme, du haut de l'Évangile. Atteindre la chair et la vie à travers le Christ est notre tâche. L'esprit divin comme esprit de vie, de sanctification, tel est notre salut. Seule la chair est du paganisme ; seul l'esprit est le christianisme historique ; l'esprit de vie est notre avenir. Quoi qu'on en dise, l'ancien paganisme a péri, s'est effondré à cause d'une nécessité interne (« la chair affaiblie s'est épanouie dans les derniers vices, la salive et le pus ont été drainés des mourants »), et sa résurrection est un rêve vide de sens. Nous pouvons sanctifier notre chair non pas selon l'ancienne voie païenne, mais seulement selon la nouvelle voie chrétienne - non pas par la religion de la chair, mais en introduisant une valeur absolue dans la vie - et c'est la valeur de l'individu. Nous devons comprendre, et nous comprenons déjà, l'exploit divin et le caractère sacré de l'individu en tant qu'exigence et épanouissement de la vie elle-même, sans lesquels la vie nous semble vulgaire et bourgeoise. Et cette introduction de l'esprit divin dans les profondeurs de la vie elle-même devrait sanctifier toutes ses couches, et devrait aussi sanctifier la vie charnelle. Élever la famille - ce sanctuaire suprême de la vie charnelle - selon l'ancienne voie païenne, à travers la religion de la chair, la circoncision, dépasse nos forces et nos goûts, mais nous pouvons l'élever par le chemin d'une personne sainte - la valeur absolue d'une épouse et d'un enfant. Nous avons besoin de la nature de Dieu, de la chair pure, dans la liberté de ses passions de toute fausse honte, comme base vivante de la vie ; mais notre ascension, notre religion, ne vient pas de la chair, mais de l'esprit. « Celle-ci est ta sœur en Christ, alors ne la souille pas par l'union charnelle » : c'est ce que disait Tolstoï, comme le dernier écho du passé ascétique. « Celle-ci est ta sœur en Christ, alors que ton union avec elle soit sainte, sanctifie cette union naturellement douce par la pensée d'un enfant » : c'est ce que diront les futurs prophètes. La sainteté de l'individu a son propre absolu. Représentant (dans un monde flou et inarticulé) la communauté juive « comme un partenariat sexuel religieux, une tribu de sang non pas de (nous) imaginaires, mais de vrais frères, sœurs, épouses, mariés, pères, mères », V. V. Rozanov explique ici pourquoi un juif ne peut pas violer une femme juive (« elle est à nous, l'une des nôtres »), n'ira pas dans une mauvaise maison (« il offenserait tout Israël »), et écrit en outre à propos du christianisme : « Avec nous, quand je le viol, je ne force rien, rien ; et en allant dans un bordel, je me souille, et non la tribu russe. »... Contre cela, on peut dire : pour un homme d'esprit évangélique, il ne peut y avoir de femme vide ; pour lui, tout homme est saint – et c'est absolument, non pas comme un mot, mais comme un sentiment réel... Bien sûr, ce sentiment ne saisit pas le laquais, bien qu'il soit inscrit dans les registres, mais cela signifie seulement ce que je dis - le christianisme ne crée pas une culture, une nationalité, il doit être libre de toutes formules et donner une totale liberté de culture, alors qu'il reste indéniable que la sainteté de l'individu est notre seule voie vers la religion du mariage et de la famille. Voici ma première pensée : comprendre l'impulsion divine vers l'amour universel, étrangère aux anciennes frontières de la famille et de la nation, étrangère aux frontières de la complaisance philistine - comprendre cette impulsion, non pas comme un commandement extérieur et un lourd sacrifice, non comme un chemin de mort, mais comme l'épanouissement de la vie elle-même, cela signifie sanctifier toute vie avec l'esprit divin. Porter en soi cette possibilité divine, c’est sanctifier à la fois les relations sociales et les connexions physiologiques. Ma deuxième réflexion : l'hétérogénéité des éléments vitaux - physiologie, société et esprit - est nécessaire à leur combinaison harmonieuse. Que « les éléments dissemblables (comme l’âme et le corps) sont unis en une unité, tandis que les éléments homogènes sont mélangés » est un mot ancien. Par conséquent, pour nous, il n'y a pas deux religions - la religion de la chair et la religion chrétienne, il n'y a pas de « deux voies » de l'absolu - charnelle et spirituelle ; Il n'y a qu'une seule religion - la religion de l'esprit, une seule absoluité - spirituelle. Les éléments hétérogènes - la physiologie naturelle, la société humaine et l'esprit divin - précisément parce qu'ils sont hétérogènes, se combinent harmonieusement selon la loi de la totale liberté mutuelle et des relations internes incompréhensibles. Notre Dieu est le Dieu de la vie, et notre principe le plus élevé est le principe de la vie. Comme la vie est chère et noble, la naissance est le début de la vie. Mais la vie humaine rationnelle ne se révèle que dans la société. Et cela ne suffit pas. Il arrive qu'une personne ne puisse vivre que dans les conditions de la plus haute liberté à la fois des chaînes de l'environnement social et des frontières de la famille et de la nation. Que peut-on dire contre cette impulsion divine et cet amour suprême, pour autant qu'il soit pour la vie, pour son épanouissement et sa beauté suprêmes ? Mais la chair et la famille sont toujours « ce qu’elles sont, et non ce que nous en pensons ». La différence entre le paganisme antique et la philosophie la plus récente de V.V. Rozanov, c'est qu'il y avait de la spontanéité et de la simplicité des sentiments, alors qu'il avait un mot, quoique brillant, de « philosophie largement développée ». C'est pourquoi, là-bas, jusqu'à ce que les temps soient accomplis, la protection contre les abominations de la chair était dans la vie elle-même ; et maintenant la religion (absolue) artificiellement (en paroles) de la chair n'est en aucun cas protégée de « l'abîme » de la chair, dans lequel se fond la sainte famille 75. La chair sainte « à lectures multiples » est silencieuse,... Pour nous, ce saint silence de la chair est perdu, la spontanéité du sentiment naturel est irrécupérable - et la seule condition pour nous de la « théitisation du sexe » est qu'une personne dans son esprit puisse être au-dessus du sexe, qu'elle ne soit pas entièrement en physiologie. Cela ne signifie pas que la physiologie (et la société) peuvent être construites sur les fondements purs de l'esprit - la puissance naturelle est toujours donnée dans son inépuisabilité et n'exige que la liberté et la sanctification des autres éléments de la vie. Cela ne veut pas dire que dans le domaine de la nature, on puisse être sans religion, sans Dieu. Mais il doit y avoir une descente et une montée continues, 76 comme dans la vision de Jacob et la contemplation du Christ ; l’église doit avoir une cour, un sanctuaire et un saint des saints (nature, société et personnalité). C'est là la plénitude de la religion... La cour (et le sanctuaire) n'est pas comme une arrière-cour où l'on déverse les ordures, mais comme un enclos ou un encerclement de troupeaux et un jardin, condition absolument nécessaire du « saint des saints » intérieur, qui se transforme en lieu vide lorsqu'il est exposé, en son vide. Et il faut insister à la fois sur le fait que seule la clôture fait du sanctuaire intérieur une force réelle, lui donne un point d'appui, l'imprègne de sucs et de sang, et que la lumière sanctifiante ne vient que de l'intérieur, que là seulement est l'absolu. Cela va également à l'encontre de l'ascétisme unilatéral et de la religion de la chair : il ne peut y avoir qu'un seul type de vie naturel (à long terme) - le mariage, mais le mariage n'est sacré que parce qu'il donne la vie à une personne - donne la vie à un enfant, « sauve » sa femme et la rend « vivante ». Dans une bonne famille, la seule « convergence » est que donner et sacrifier de l’amour est limité à un cercle d’objets, ce qui crée une nouvelle psyché d’actes modestes et de douce joie ; Quand soit une famille (par exemple, une famille trop bien nourrie, trop satisfaite, égocentrique) commence (même sans aucun désordre ou « ressentiment » dans les relations conjugales elles-mêmes) à vulgariser une personne, à la détruire, ou si quelque chose « extra-familiale » devient pour elle un besoin interne, il a le droit de briser la famille, car le plus haut est que « la personne vive ». Et il semble que cette possibilité, se transformant parfois en nécessité, de briser l'une ou l'autre famille (non pas à cause de l'oppression naturelle, ni des personnes, ni de l'adultère, mais pour l'amour du royaume de Dieu, pour l'amour de la vie humaine) n'humiliera pas du tout la famille, mais élèvera et sanctifiera. Bien que Dmitri Karamazov lui-même « éclate » d'un rire « inattendu » et incontrôlable, il s'agit d'une sorte de rire sauvage et tragique, et les observateurs avisés n'ont pas vu en lui des traits drôles. Bien qu’il parle directement et avec insistance, comme si cela allait de soi, « de l’attrait et de l’appel à échapper au monde »… Une petite analogie « Promouvoir l’étude des questions sociales et politiques à la lumière de l’Incarnation ». Ces deux méthodes sont utilisées par Soloviev, qui se révèle autant mystique que rationaliste. Cependant, ici et ci-dessous, j'évite de citer les deux premiers volumes de V. S. Solovyov, et ce, entre autres choses, pour la raison que chaque pensée qu'il exprimerait ici devrait être accompagnée d'indications soit sur la forte évolution de ses vues, soit sur les contradictions internes de son système philosophique. Et si tel est « l’arbre vert » de la brillante philosophie de Soloviev, alors que dire de la pitoyable philosophie du séminaire, du malheureux raisonnement scolastique, qui noie complètement la pensée religieuse chrétienne dans notre théologie ! De plus, Soloviev ne connaissait absolument pas, ou du moins, n'a résolument pas pris en compte les conclusions de la théologie critique. De même, les idées d’immortalité et de royaume de Dieu, qui partagent la première place dans le système religieux et philosophique de Soloviev avec l’idée de Dieu-virilité, ont pour lui une apparence philosophico-païenne et universelle, et non spécifiquement chrétienne. III, 138 cf. La Russie et l'Église universelle, 2 éd., p. 256-257. VII, 211 et suiv. 260 mots 273 mots V, 11 et en général ce volume est passim. III, 15. 369 et suiv. IV, 566 et suiv. V, 513. Cf. II, 158. IV, 81 et suiv. Cp. II, 178 ; La Russie et l'Église universelle, 2 éd. 317. IV, 148. 151 156 ; V, 505, etc. VII, 344 et suiv. Ses tendances ascétiques et pessimistes se rejoignent également ici, recevant ici une base ecclésiale et religieuse. Comme indiqué dans Soloviev V, 13. "Les neuf mois de grossesse constituent la base de l'âme du futur nouveau-né et, en fin de compte, parmi la population entière, ils pondent, forment et éduquent en quelque sorte l'âme de tout un peuple. "Ce qui va au berceau va au tombeau" - cela a été décidé par une observation de 1000 ans. Ne s'agit-il pas de mois d'humeur particulière pour les femmes enceintes ? Et la religion ne pourrait-elle pas, cédant au moins à mes paroles, leur transmettre en ce moment extrêmement important une De plus, si nous avons (à Saint-Pétersbourg) une « Cathédrale de toutes les gardes », une « Cathédrale de toute l'artillerie », avec des banderoles accrochées aux murs, avec des canons près du porche, avec des prières pour les « militaires » et les « victoires » : alors pourquoi ne pas avoir une église séparé et des prières spéciales, avec leurs propres chants, avec la contemplation de peintures murales spéciales (peintures bibliques) pour les mères, pour les femmes enceintes, pour les débutants ?! Tout ce qui est ascétique serait complètement exclu et tout ce qui est créateur de vie, familial et domestique serait élargi et exprimé. Une pensée tout à fait admissible, dont rêvait le déjà célèbre évêque Porfiry Uspensky lors de son voyage à Athos. Il est facile de deviner que l'âme d'une personne, si inséparable de sa physiologie, de la mystérieuse composition spéciale de son corps, tissée en une seule boule avec la religion dans la physiologie elle-même, deviendrait généralement plus sensible et impressionnable à tout ce qui n'est pas ici, à tout au-delà de la tombe, à tout ce qui est au-dessus du monde. Car qu'est-ce que le « chant de l'Ange », que l'homme « a entendu et à moitié oublié, mais n'a pas complètement oublié » avant sa naissance ?! Bien sûr, ce ne sont "que les humeurs de la mère, qui sont particulièrement transmises à l'enfant ! L'enfant, même depuis sa tombe sombre, voit l'âme de la mère d'un côté si spécial qui n'est ouvert à personne, et elle-même ne sait pas tout d'elle-même. Tout ce que nous appelons "idées innées", prémonitions prétemporelles - Dieu, l'au-delà, le jugement final, le péché et la vérité, les idéaux de patience et de réussite - tout "inné" est simplement les expériences de la mère, ses pensées et des chants, des chants et des prières, et la peur de la possibilité de la mort (en couches), qui se reflétaient particulièrement sur le fœtus dans son ventre, le poussant, le caressant, le réchauffant... La religion, à travers des lectures appropriées, des rituels, des offices, de la musique, de la peinture et enfin, à travers des légendes et des souvenirs appropriés, pourrait créer des motifs merveilleux en hauteur et en tendresse pour la vie spirituelle des femmes enceintes et futures mamans ! Et au lieu de devenir plus tard (éducation, cour) nobles - au lieu d'être habitués à la noblesse - les gens (bébés) naîtraient déjà nobles, avec une inclination naturelle (innée) vers le bien et une aversion pour le mal... Il me semble que cela est déjà instinctivement recherché maintenant ; les mères à cette époque évitent les mauvaises impressions ; Les proches, les voisins, les amis ont peur d'effrayer ou de contrarier la femme enceinte. Mais pourquoi la religion ne vient-elle pas puissamment à leur aide, à leur rencontre ?... Il n’y a qu’une seule réponse à cette question : oui, l’Église n’a jamais pensé à la famille et ne s’en est jamais souciée, car elle est virginale, monastique, ascétique, scopale, anti-conjugale et anti-famille ! ... Je n'ai jamais rien vu de plus profondément sincère et religieux dans ces lignes dans toute la littérature de nos jours ! Vous devez réfléchir à ces lignes pendant des années et vous pouvez être déplacé pendant des années. Chapitre de mes Philosophies de l’histoire de l’Évangile. V.V. Rozanov en parle à plusieurs reprises dans son livre « Dans le monde des incertains et des indécis ». Il écrit : « Le début de « l’attachement » de l’homme charnel et charnel à l’homme non seulement n’est pas hostile au Christ, mais on peut dire que le Christ est entré dans cet aveuglement humain comme dans son ombre, emmenant l’homme partout, non dans l’éclat de ses vêtements, non dans les décorations du cercueil, mais dans la joie du foyer familial, au berceau. Face à cette coloration générale des Évangiles et du Visage du Christ, les pendants fugaces et peut-être apocryphes, comme « il vaut mieux ne pas se marier », « si on donne une vierge en mariage, elle fait bien, et si elle ne donne pas, elle fait mieux », sont complètement impuissants... Le mystère de l'Incarnation : « Le Verbe s'est fait chair et a habité en nous ». Ainsi, l’esquisse fondamentale du christianisme n’est pas seulement non sans – « holo », comme certains le pensent, non sans – « solidement » : mais c’est précisément cette religion, avec « l’incarnation » au centre, qu’est le véritable culte de la chair divine qui est devenue... Ce n’est pas que le christianisme réside uniquement dans « la torture et la mort », seulement dans la séparation de la famille, mais ils expriment clairement l’aspiration caractéristique du christianisme. Si une vie complète est au rythme du flux et du reflux, alors le « pur christianisme » n’est qu’un reflux, ce n’est qu’un moment dans la totalité de la vie. Lisez les livres de V.V. Rozanov : Dans un monde flou et non résolu et La question familiale en Russie. Attention particulière à A. S. Boukhareva et à l'archiprêtre A. Ustinsky. Les livres de V.V. Rozanov contient de nombreuses contradictions internes : les articles de différentes époques n'ont pas été mis en accord. D’ailleurs, on retrouve la même chose dans la question de l’attitude des chrétiens face à la mort. Prouvant que tout le christianisme est dans le culte de la mort, que toute la poésie du christianisme est la poésie de la tombe, et que c'est la différence entre le christianisme, le paganisme et la communauté juive, V. V. Rozanov (dans l'article « Nos bien-aimés défunts ») révèle l'idée que "la poésie et la religion du coin de la tombe sont éternellement inhérentes à un mortel. De l'éternité, nous aimerons le défunt. Cet amour, le respect des cendres est l'une des pierres angulaires de la beauté de l’image humaine. Seuls les chrétiens regardent les morts comme des chiens : « Faut-il les brûler ? "Mettez-le dans le sol?" « chez moi » « dans un pays étranger ? - "Eh, ça n'a pas d'importance, quelque part"... Je dis que les chrétiens n'ont aucun respect pour la poussière, ou du moins moins que les païens anciens et modernes"... Cette incohérence dans le livre d'articles de journaux de différentes époques affaiblit l'impression du livre et ébranle les principales conclusions de l'auteur. On ne peut s'empêcher de rappeler les paroles suivantes de V.V. Rozanov dans l'art. "L'œuvre missionnaire et les missionnaires" : "Que dit l'Évangile sur la mort et l'enterrement ? La seule chose : "laisser les morts enterrer les morts". Rien de plus. Qui, sinon l'Église, a inventé et, d'ailleurs, réinventé, de sa propre initiative, et non sur la base de l'Évangile, la lecture de deux nuits du Psautier sur le défunt, le lavage de son corps, comme pour l'oindre et le préparer au passage à quelque chose de pur ; et enfin des chants funèbres, merveilleux de profondeur et de sonorité, que personne ne peut entendre indifféremment. Est-ce que cela s’est développé à partir des mots : « laisser les morts enterrer les morts ? » Bien sûr que non, bien sûr, en contournant silencieusement ces mots ! ci-dessus se trouve une note du livre « Dans un monde incertain et indécis » sur la saveur générale des Évangiles et du visage du Christ... Il y a même de telles pensées là-bas : l'ascétisme « a commencé bien après le Christ : le Christ n'a condamné la famille juive nulle part ». Ce ne sont pas des paroles creuses et M. Rozanov ne les contestera pas. Cependant, il est difficile de dire où se situe « supérieur » et « inférieur ».