El problema cristiano y el pensamiento religioso ruso

Contenido Prefacio L. N. Tolstoi F. M. Dostoievski Archimandrita Feodor Bukharev V. S. Solovyov Teoría de la libertad cristiana V. V. Rozanov El cristianismo fue revelado al mundo como una religión espiritual absoluta. La forma histórica de la revelación de su evangelio se presenta como una antítesis del nacionalismo judaico. El nacionalismo religioso judío representa el nivel más alto de religión terrenal y limitada. El monoteísmo sublime y la monolatría pura, a los que ni siquiera la multitud moderna se ha elevado, en comparación con los cuales incluso nuestro simbolismo litúrgico en la comprensión popular es un paso atrás, tenían su único límite en la idea de la elección de Dios por parte del pueblo. Y así, el cristianismo, como religión personal-creativa, espiritual-absoluta, puramente celestial, que representa en la evolución religiosa el mismo momento en que el nacimiento de una mariposa alada a partir de una larva reptante, que marca ese aumento en el desarrollo espiritual cuando, por el poder de la creatividad inspirada, una persona expulsada de la tierra, se volvió por encima de sí misma, por encima de todo interés, se reconoció a sí misma como el hijo del Padre Celestial: el cristianismo evangélico se ha abierto históricamente como una antítesis, una oposición y limitaciones nacionales de la religión judía. Fetichismo, idolatría, naturalismo religioso, antropomorfismo, cesarismo: todo esto había sido superado durante mucho tiempo en el alma religiosa-aristocrática elegida del pueblo judío; ahora se eliminaron las últimas cadenas que ataban al hombre a la tierra, impidiéndole ascender al cielo; la idea misma de la elección de Dios por parte del pueblo fue derrocada. El gusano adquirió alas, de uno que se arrastraba se convirtió en uno volador: una persona renunció a todo lo que era suyo, se elevó por encima de todo lo humano. "Oísteis que se dijo: Amad a vuestro prójimo y odiad a vuestro enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os odian, y orad por los que os ultrajan y os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludáis sólo a vuestros hermanos, ¿qué cosa especial hacéis? ¿No hacen lo mismo los paganos? Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto." Nunca en la historia de la humanidad se ha pronunciado una palabra más sublime y más religiosamente celestial. Esta idea evangélica se puede comparar con el descubrimiento científico cuando aprendieron por primera vez a obtener elementos puros descomponiendo los cuerpos complejos de la naturaleza: la idea evangélica es el elemento divino puro descubierto en el alma humana y purificado de todas las impurezas. Pero a pesar de este carácter absoluto, no hay un solo dicho en el Evangelio que exprese este contenido de manera abstracta, independientemente, con objetividad filosófica: en sus palabras todo es relativo, y son ellas las que transmiten el contenido religioso absoluto en relación con las limitaciones nacional-legalistas de la religión judía. El Evangelio se ve así: estaba prohibido matar, pero ni siquiera es necesario enojarse, estaba prohibido romper juramentos, pero no es necesario jurar en absoluto, el adulterio estaba prohibido, pero ni siquiera es necesario mirar a una mujer con lujuria, se presentó un divorcio, pero no es necesario divorciarse en absoluto, etc. Si el evangelio no fue un sistema filosófico enseñado a los estudiantes en la soledad y el silencio de un jardín académico, si tronó en las plazas y calles, hizo bajar fuego del cielo y trajo una espada a la tierra, dividió a padres e hijos y hermanos entre sí, sacudió a todo el pueblo judío y sacudió toda la historia mundial, en una palabra, apareció como una fuerza histórica de energía y tensión extraordinarias e incomparables, entonces, porque surgió de la historia, nació en las profundidades de un pueblo vivo, fue un momento vivo. de la creatividad viva, no fue un pensamiento ficticio, sino una experiencia orgánica, fue la degeneración de la conciencia religiosa popular en una autoconciencia personal-religiosa... Sin embargo, este momento de profundo poder histórico fue un momento de excepcional importancia en la historia de los pueblos. Así como hay ríos que se esconden bajo tierra y caen en las profundidades, así la historia de un pueblo en el momento del Evangelio pasa desde una perspectiva histórica a las profundidades sin fondo de una personalidad creativa. Con el nacimiento del Hijo de Dios, con la primera palabra del Evangelio, el pueblo judío dejó de ser un pueblo histórico, todos entraron en esta nueva dimensión, todos vivieron su última tensión creativa. El Evangelio royó el vientre de su madre histórica y su primer grito triunfante ahogó sus estertores. El Evangelio está totalmente imbuido de la conciencia de la última hora de la historia, de la anticipación de su inminente fin. El alma humana, en su vuelo celestial y divino, ascendió por encima del mundo, y su distancia histórica le pareció una magnitud insignificante. El final de la historia está cerca, ya a las puertas. No pasará esta generación hasta que todas estas cosas hayan sucedido. Las ramas de la historia ya se han ablandado y están echando hojas, lo que significa que ya llega el verano del Señor. Vendan sus propiedades, porque no tendrán tiempo de venderlas antes de que llegue esta hora. El que esté en el campo no tendrá tiempo de volver a su casa a buscar su ropa, y los que muelen en el molino no tendrán tiempo de terminar su trabajo... Así aprendieron el evangelio los primeros cristianos, quienes diariamente oraban al Padre Celestial: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (que pase este mundo) e invocaban al Cristo venidero: ἔρχου (ven)! Sabemos ahora lo que no sabían los discípulos de Cristo, que le preguntaron: “¿No será en este verano, Señor, cuando establecerás tu reino?”... Sabemos que ni siquiera con la partida del Hijo del Hombre al Padre, la historia humana terminó... Al parecer, la promesa del Señor no se cumplió, como ya pensaban algunos de los contemporáneos apostólicos. Esta opinión es fruto de la falta de familiaridad o de un conocimiento superficial de las enseñanzas de Cristo. El Evangelio tiene dos líneas de pensamiento: junto con una premonición del próximo fin de la historia, encontramos en él una indicación inequívoca de la historia futura. No es asunto vuestro, dijo Cristo a sus discípulos, calcular tiempos y fechas. El Hijo mismo no sabe ese día ni esa hora. El evangelio debe ser predicado al mundo entero; ella, como levadura puesta en tres medidas de harina, debe reconstruir el mundo desde dentro; de él, como de un grano de mostaza invisible, debe crecer un árbol bajo cuya sombra se refugiarán todas las naciones. En vista de este segundo aspecto, el primero, escatológico, no recibe el significado de cálculos aritméticos externos, ni de un fin espacio-temporal externo, ni de un callejón sin salida visible de la historia, sino que expresa sólo el absoluto interno de la religión espiritual, la elevación interna del hombre por encima de las convenciones espacio-temporales y espirituales de la historia. Por eso el aspecto de la doble superficie no revela la más mínima vacilación, no encubre ninguna contradicción profunda; al contrario, allí, en lo más profundo de la idea del Evangelio, hay una completa armonía que todo lo reconcilia. El absoluto interior del espíritu, que eleva al hombre fuera de la cadena mecánica de causas y efectos condicionales, lo eleva a la altura de la contemplación religiosa, abrazando creativamente el mundo entero, no depende de la historia externa en curso, que no le agrega nada ni le quita nada, así como las nuevas combinaciones de un elemento obtenido en su forma pura no cambian nada en su naturaleza. Pero si es así, si el absoluto religioso interno no gana ni pierde nada en los siglos venideros, entonces, por supuesto, la historia futura no se deriva de la idea del Evangelio, no es requerida por ella, es sólo un apéndice externo accidental de ella. El Jehová judío era el Dios de la historia, de Él vino todo bien y todo mal, Su pacto con los judíos fue un asunto de pueblo histórico, creció y cambió, es decir, fue roto y restaurado en circunstancias históricas, los profetas de Jehová en Su nombre iluminaron toda la historia con una idea religiosa, predijeron eventos históricos, revelaron Su voluntad condicionalmente. Nada parecido se puede decir del Evangelio Padre Celestial. Si para Jehová todas las naciones eran como un insignificante grano de arena en la balanza, por el contrario, la historia reveló Su gloria, proclamó Su nombre, entonces para el Evangelio Padre Celestial todas las naciones son queridas, cada alma humana es querida y la historia es completamente innecesaria. El Padre Celestial se revela en el alma humana, no importa en el alma de los circuncidados o incircuncisos, helénicos o escitas, franceses o rusos, y no en la historia. Si fuera posible imaginar que en una hora todas las personas aceptarían el evangelio, entonces en esa misma hora, desde el punto de vista del evangelio, la historia podría realmente cesar. Para el Evangelio, la historia futura existe sólo porque en ella, como en un caparazón, se esconden las almas humanas que le son queridas; sólo porque, además de la vida en el espíritu, el hombre también vive en la sociedad; Además del espíritu y la sociedad, también está la naturaleza. El Padre Celestial, por así decirlo, pone esa limitación social-natural que ha recaído sobre el hombre y no permite que su espíritu divino tenga un poder omnipotente externo. Los elementos puros no se encuentran en la naturaleza. He aquí un nudo en el que se fortalece el velo de tristeza que cubre el evangelio, he aquí una especie de reticencia en el evangelio, una especie de reconocimiento de su excesiva elevación, de su insuficiencia. Los esclavos dicen gustosa y servilmente: “Señor, ¿quieres que vayamos, arranquemos la cizaña y recojamos el trigo en el granero del Padre Celestial?” Pero el Señor, para quien es más fácil limitar su poder que su amor, les dice: no, dejen crecer juntos a ambos, no sólo lo que Mí sembró, sino también lo que Mí no sembró. El evangelio celestial-espiritual no proporciona una explicación de la historia futura, el evangelio no tiene la base para determinar sus diferentes aspectos, no abre un canal por el cual pueda dirigirse; para él, la historia es el objeto que lo limita. De hecho, en su pureza celestial, en su aspiración absoluta, ¿puede el evangelio indicar un llamado a uno u otro de los pueblos, que son todos iguales para él? ¿Puede entrar en los intereses históricos del pueblo, hablar en un lenguaje comprensible para los sentimientos del pueblo, capaz de unir e inspirar a la nación? ¿Puede dar pautas para organizar la vida estatal, para organizar las relaciones de clase, estar por encima de las fórmulas legales y las exigencias económicas, separar a Dios del César y descuidar las preocupaciones sobre el mañana? ¿Puede encontrar eco en ese sentimiento omnicomprensivo que une a los cónyuges? ¿Caerá una madre que ha perdido a su hijo al pie de la cruz desde la que el Crucificado dijo a su Madre: “Mujer, no me llames Hijo, porque voy al Padre Celestial”? La palabra sobre el odio a la esposa y a los hijos, sobre la separación del César y de Dios, no fue dicha para la historia. Por lo tanto, la historia futura del evangelio no es la misma de la que surgió: es ya una historia nueva. Para el evangelio, la historia es un mar al que se echa barro para sacar de él las almas vivientes, es un campo en el que se siembra trigo para ahogar la paja, es un mundo que el evangelio desafía y quiere conquistar. A partir de la historia religioso-teocrática completa, rota, como una cáscara, del pueblo judío, gobernado por Jehová, ahora revelada por el Padre Celestial, el evangelio giró en la otra dirección, hacia los pueblos paganos. Y desde la primera palabra del sermón apostólico, frente al mundo pagano, se trazó una línea entre el evangelio de Cristo, con su contenido absoluto, y los escritos apostólicos, pasando imperceptiblemente a los escritos de los hombres apostólicos y patrísticos - con un contenido ya conscientemente condicional, adaptado a una perspectiva histórica - se trazó una línea entre el evangelio fundamental y la corriente histórico-eclesiástica. Por lo general, los escritos apostólicos se combinan con el evangelio en un solo libro sagrado, pero no hay razón suficiente para ello. Tenemos un maestro, Cristo, y sólo Su evangelio tiene un carácter ahistórico, absoluto; Los escritos y actividades de los apóstoles, con todo el apogeo de la autoridad apostólica, ya tienen un carácter histórico-eclesiástico, remontándose al período patrístico. Este carácter fue claramente expresado por el apóstol Pablo, quien dijo de sí mismo: "Siendo libre de todos, me hice esclavo de todos, para ganar más. A todos me hice todo, para poder salvar al menos a algunos" (x Cor. IX, 19,22). El apóstol quiere decir que era como uno bajo la ley para los judíos que estaban bajo la ley, para ganar a los judíos, y para los que estaban fuera de la ley, era como uno fuera de la ley, para poder ganar a los gentiles. Toda la historia de la iglesia, que comenzó con la primera palabra de los apóstoles después de la partida de Cristo al Padre Celestial, fue la vestidura del evangelio en formas paganas y mundanas con el objetivo de esclavizar al mundo al único Padre Celestial. La historia de la Iglesia nació del hecho de la larga existencia del cristianismo, y este hecho se reveló inmediatamente después de la partida de Cristo al Padre. En el Evangelio, el cristianismo no tenía soporte para una existencia prolongada, no tenía jugos ni colores para ello, no tenía sombras ni movimiento. Y si el cristianismo evangélico fue revelado por una gran fuerza histórica, entonces esta fuerza fue un relámpago que destellaba de este a oeste, un estremecimiento, una ola, y ni una luz uniforme, ni un movimiento suave: era una fuerza en la historia, pero no para la historia. El cristianismo sólo podía tomar del mundo jugos y colores, sombras y regularidad de movimientos; tenía que encarnarse en el mundo, revestirse de sus formas para adquirir la paz. Esto es lo que vemos en la realidad histórica de la iglesia. Y antes que nada, ¿qué es la enseñanza de la iglesia apostólica sino la revelación del contenido del Evangelio en términos de filosofía pagana? Incluso en el Evangelio, en aquellas partes que están escritas en nombre de los autores de los apóstoles, ya vemos esta vestimenta pagana. La primera palabra del Evangelio de Juan Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος es un eco de la filosofía pagana. La idea del Logos surgió en la historia del pensamiento griego, fue asimilada por el cristianismo, que le infundió nuevos contenidos y la convirtió en su herencia duradera. En los escritos del Apóstol de las Lenguas encontramos aún más huellas de filosofía pagana. Los términos de los pasajes cristológicos más importantes de sus epístolas πλήρωμα, κένωαις están tomados del gnosticismo pagano. En general, estos préstamos del Nuevo Testamento siguieron el camino trazado anteriormente, en el que se combinó la filosofía griega con el judaísmo y por el que Filón de Alejandría se hizo especialmente famoso; El pensamiento patrístico, en sus apartados más importantes, en la doctrina de las tres personas de Dios y las dos naturalezas en la persona de Cristo, trabajó en la misma dirección. 'V πόστασις, φύσις, οὐσία: todos estos son términos de la filosofía pagana, cuyas tendencias se reflejaron en las disputas dogmáticas entre la iglesia. Los partidos de maestros eclesiásticos correspondían a escuelas filosóficas. En pocas palabras, sin filosofía pagana no habría escuela, teología escolástica. El motivo impulsor de la actividad dogmática de la iglesia se expresó en las palabras: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν: nosotros, los cristianos, tenemos los mismos conceptos que usted tiene en la filosofía pagana. Lo que constituye dogmatismo en esta teología, tan contraria al espíritu evangélico, como el racionalismo religioso unilateral o el gnosticismo, el cristianismo se lo debe a las necesidades y gustos de la filosofía clásica helénica. Es cierto que en la enseñanza patrística sobre “Λόγος σπερματικός” a la propia mente pagana que prueba se le da un significado sagrado; es cierto que el pensamiento crítico posterior más agudo no logró probar la contradicción entre el dogma de la iglesia y la revelación del evangelio; se puede aceptar que la autoconciencia mesiánica de Cristo pueda formularse, con una adecuación accesible, en un lenguaje filosófico exactamente como se da en los dogmas cristianos - y por todo esto en el dogmatismo - en esta creciente atención a la comprensión gnóstica de la verdad cristiana, en esta esperanza de captar inteligentemente y expresar lógicamente la verdad religiosa ultramundana, en este deseo de crear fórmulas vinculantes y sobre su base unir al pueblo cristiano - en el dogmatismo no se puede dejar de ver la interferencia en la vida espiritual cristiana de la mente espiritual, mundana y discursiva. Quien mire ingenuamente este dogmatismo, quien confunda conceptos dogmáticos con la vida cristiana misma, debería sentirse decepcionado por la idea, innegable para la conciencia religiosa moderna, de que entre el dogma de la iglesia y la verdad del evangelio, la vida personal cristiana, existe la misma diferencia que entre un libro de botánica y un árbol vivo en crecimiento. La vida no puede ser reemplazada por conceptos, porque la vida no puede crearse a partir de conceptos. Pasemos ahora al aspecto administrativo y legal de la vida de la iglesia. Y aquí vemos indudables rastros del sistema pagano. En parte ya antes, y completamente desde el momento en que el cristianismo se convirtió en la religión estatal, la vida de la iglesia se organizó de manera adaptada al sistema estatal, a conceptos legales paganos. Los concilios ecuménicos, como máxima autoridad en el orden eclesiástico, eran reuniones eclesiásticas constituidas bajo las instrucciones y guía de los emperadores. La división de la iglesia en distritos metropolitanos, en diócesis episcopales, la relación de los funcionarios de la iglesia, sus elecciones, todo esto se llevó a cabo de acuerdo con las formas legales del estado pagano. La definición canónica de la vida matrimonial y de las relaciones sociales-eclesiásticas tuvo lugar en dependencia directa de la jurisprudencia estatal. La cuestión más importante del canon de la iglesia, la relación de la Iglesia con el Estado y el poder estatal supremo, se resolvió en el sentido general de la relación en la que se ubicaba el poder pagano con la religión pagana. Finalmente, veamos el lado litúrgico de la historia de la iglesia. La basílica pagana formó la base de la arquitectura de las iglesias cristianas. A menudo hubo casos de conversión de templos paganos a cristianos. Los santos cristianos tomaron el lugar de los dioses en la imaginación popular: patrocinadores de la navegación, la cría de ganado y el arte de la medicina... Las recepciones litúrgicas (sacramentos, iniciación, cantos, división en clero y pueblo) permitieron ver detrás del culto cristiano a qué estaban acostumbrados los paganos. Hablando de la influencia del paganismo en el desarrollo histórico de la iglesia, debemos limitar un poco esta posición. Como factor del desarrollo histórico de la iglesia, junto con el paganismo, también cabe mencionar el judaísmo. Ya en el dicho anterior del apóstol Pablo, junto a los paganos incircuncisos, por quienes fue incircunciso con fines misioneros, también se nombra a los judíos, por quienes él era judío, para ganarlos también. Si el propio Pablo fue principalmente un apóstol de los gentiles, entonces Pedro fue un apóstol de los judíos. En los escritos apostólicos, y sobre todo en las epístolas del propio apóstol Pablo, vemos huellas indudables de la teología judía. Y para decirlo nuevamente: aquí está la línea que separa el evangelio de Cristo de la predicación apostólica. El Evangelio de Cristo fue predicado por Él en relación con la cosmovisión judía, pero precisamente en antítesis de ella, y no se incluyó nada de la teología judía como contenido. Vemos algo más en los escritos apostólicos. Luego, el sistema administrativo-legal de la primitiva iglesia cristiana tomó forma bajo la indudable influencia de las órdenes de la comunidad judía. Finalmente, en términos de liturgia, la Iglesia cristiana sólo se separó gradualmente de la Iglesia judía y posteriormente conservó en gran medida la tradición judía. En general, las influencias judías y paganas suelen estar entrelazadas en la historia cristiana. Pero incluso dejando de lado el hecho de que con el tiempo prevaleció la influencia pagana, aquí debemos tener en cuenta principalmente el hecho de que desde el punto de vista del judaísmo histórico-eclesiástico ya no tenía un peso excepcional: la diferencia entre los judíos antiguos, con los que se asociaba la Iglesia cristiana, y el judaísmo moderno, para la autoconciencia eclesiástica-cristiana se convirtió en un sentimiento indeleble. Por lo tanto, en las adaptaciones misioneras al paganismo y al judaísmo, este último no apareció en significado exclusivo, sino sólo como una mitad que complementaba el mundo pagano, para que Dios fuera todo en la plenitud del mundo. Y además, desde un punto de vista histórico-eclesiástico, lo más importante fue el contacto del cristianismo con el mundo pagano, que reemplazó a las ramas judías desprendidas. El rasgo más característico del desarrollo histórico de la iglesia fue la actitud del cristianismo hacia el paganismo. Me abstendré de proporcionar evidencia documental de las características resumidas que he dado del movimiento histórico-eclesiástico, porque tendría que repetir lo que se puede encontrar en cualquiera de los mejores libros de texto. Sí, para nuestros propósitos no hay necesidad de esta evidencia, ya que evaluamos el hecho de la vestimenta histórico-eclesiástica del cristianismo en formas paganas-seculares lejos de la forma en que se hace habitualmente. En la indicación de este hecho, que fue dado por primera vez por la ciencia crítica posterior, tanto las mentes críticas como los escritores ortodoxos están acostumbrados a ver algo humillante para la iglesia. La influencia del paganismo en la iglesia cristiana: este pensamiento les parecerá terrible a muchos. Mientras tanto, en este desarrollo histórico-eclesiástico hay que discernir un profundo significado providencial. Éste era el único camino posible para la victoria de la fe cristiana sobre el mundo, la victoria del único Padre Celestial sobre el politeísmo pagano, sobre el naturalismo religioso del mundo antiguo. La ciencia moderna nos brinda la oportunidad de imaginar claramente cómo era la vida religiosa de los pueblos antiguos. No conocían ni la naturaleza ni la necesidad sociohistórica. El primer indicio claro de leyes histórico-naturales lo encontramos en la enseñanza del Evangelio sobre el Padre Celestial, que envía lluvia y luz del sol a justos y pecadores. Para los pueblos antiguos, los fenómenos históricos naturales y sociales eran indicadores de la voluntad cambiante de los dioses. A este respecto no había diferencia entre los pueblos clásico y judío. Tanto allí como aquí, todos los fenómenos naturales e históricos quedaron reducidos a la voluntad directa de Dios, toda la vida humana quedó bajo el punto de vista de la retribución. La diferencia era que los pueblos clásicos occidentales no tenían una religión monoteísta, sino politeísta-naturalista; ni siquiera conocían la frontera física entre lo humano y lo divino: para ellos era παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Es cierto que, en paralelo al dualismo oriental, que colocaba el principio del mal junto a la deidad buena, apareció entre los pueblos clásicos el lúgubre ἀνάγκη, tatum, el destino. Pero ἀνάγκη no es lo mismo que la naturaleza racional, que actúa según leyes: es una mala necesidad. Estaba por encima de la naturaleza y por encima de los dioses de la luz, de cuyo lado estaban las simpatías populares. Para los griegos y los romanos, no existía una vida jurídica natural que estuviera fuera de la esfera de las opiniones religiosas: para ellos, cada paso de la vida personal, familiar y pública era un asunto religioso, cada relación en la esfera pública, estatal y familiar estaba bajo los auspicios de uno u otro dios. El amor entre hombres y mujeres tenía su propia diosa patrona, el hogar familiar estaba dedicado a sus penates, la música, el baile, la ciencia, la guerra, la calle, la montaña, el bosque, el río, el sol, el día y la noche, los acuerdos comerciales: todo era un toque para los dioses, todo introducía al hombre en su atmósfera. En su mayoría, las formas de vida nacional y estatal eran formas religiosas. Las religiones paganas eran religiones de estados nacionales, las relaciones entre los pueblos y especialmente las guerras eran un choque de dioses. Esta idea encontró su expresión más vívida en el culto a los Césares. Este naturalismo politeísta, que llenó todos los rincones y encrucijadas de la vida humana, no dejó lugar al único Padre Celestial, para quien no hay diferencia entre griegos, romanos, ricos y pobres, hombre y mujer, esclavo y libre, rey y liberto, que iguala a todos en bendiciones y desastres naturales. El choque entre el Padre Celestial y los dioses paganos era inevitable, y esta lucha dio el contenido más valioso al primer período de la historia de la iglesia. El camino marcado del desarrollo histórico de la iglesia fue la marcha victoriosa del Dios cristiano. Cuando un templo pagano se convirtió en cristiano, cuando los santos, siervos del Dios cristiano, estaban en el pedestal de algún culto local, entonces este fue el triunfo de la religión espiritual sobre el naturalismo politeísta: el Padre Celestial realmente desplazó a los dioses paganos de la conciencia de los paganos. Los apóstoles y, después de ellos, los padres de la iglesia expresaron el contenido del evangelio en el lenguaje de la filosofía pagana y, al mismo tiempo, el idioma griego y el pensamiento griego dejaron de ser propiedad de los dioses paganos y se convirtieron en propiedad del único Dios. Al mismo tiempo que el emperador pagano se declaró cristiano, los dioses paganos perdieron sus derechos sobre el estado grecorromano. El primer himno compuesto en honor del Dios cristiano en una de las dimensiones de la lengua griega, el primer dibujo griego sobre un tema bíblico, la primera basílica dedicada al Padre del Hijo unigénito, el primer matrimonio consagrado por el presbítero de una comunidad cristiana, la primera diócesis cristiana establecida en una ciudad pagana, la primera escuela cristiana en una de las lenguas clásicas: todo esto fue la plantación de la bandera cristiana en los diversos refugios de los dioses paganos... ¿Fue completa la victoria de la fe cristiana sobre el mundo pagano? Sí, fue una victoria completa y decisiva. Esto se reveló hacia el final del primer período de la historia de la iglesia, en ese movimiento histórico llamado Renacimiento, el resurgimiento del paganismo clásico. Es bien sabido qué tipo de avivamiento fue este. Al igual que los judíos por la carne egipcia, los europeos anhelaban los dioses clásicos, su risa homérica en auge, su alegre visión del mundo. Comenzaron las excavaciones y búsquedas: de entre los escombros de las ruinas se sacaron hermosas estatuas de diosas griegas, se encontraron manuscritos antiguos y se leyeron sus melifluos dichos, y resucitó un mundo de hermosas formas, hermosos sonidos y colores... Entonces, ¿han resucitado los dioses antiguos? No. Ya no podían, absolutamente no podían, ver dioses y diosas en estas estatuas, en estas pinturas. Miraron a Apolo, miraron a Venus, a Hércules, y no vieron dioses ni diosas, solo vieron a un hermoso esposo, una mujer hermosa, la personificación de la fuerza y ​​​​el coraje. Algo ha cambiado en la sensación misma, en los sentimientos mismos del hombre, el alma ha renacido: la gente ha perdido el sentido de la naturaleza divina característico de los antiguos... No, los dioses, asesinados por el único Padre Celestial, ya no han resucitado. Para que uno pueda levantarse como gobernante, El mundo de los dioses está condenado a la destrucción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Como un reloj, el padre no está animado, Esclavo sólo a la ley de la gravedad, Sin embargo, no se puede decir que no hubo avivamiento: algo revivió e incluso nació algo nuevo. Nació el humanismo, nació el sentido de la naturaleza. Para comprender mejor esta novedad, volvamos al primer período de la historia de la iglesia. La Iglesia -dijimos- se ha propuesto llenar toda la esfera de la vida, toda la plenitud de sus formas, todos sus caminos y meandros con el dominio del único Padre celestial. Está claro a qué se reducía este trabajo en lo que respecta a los conceptos, ideas y sentimientos humanos: los conceptos y sentimientos paganos fueron simplemente reemplazados por cristianos, aunque no dieron paso a estos últimos sin lucha. La creación de la fantasía popular (dioses paganos, todos estos Zeus, Plutón, Marte) se convirtió gradualmente en ídolos y luego desapareció por completo... Pero, ¿qué podría hacer la iglesia con las formas naturales de la vida natural y sociohistórica, y las más importantes de ellas, el matrimonio y el estado? ¿Qué podría hacer con toda la amplitud de la actividad humana natural: ciencia, arte, comercio, política? Después de todo, el cristianismo no crea su propio matrimonio cristiano: si una persona existe como hombre y como mujer, y si un hombre deja a su padre y a su madre y se une a su esposa, entonces esto no proviene de Cristo, sino de la “creación en el principio”, de la naturaleza. Asimismo, el cristianismo no crea su propio estado, su propia ciencia, su propio arte, su propio oficio... ¿Cómo podría la Iglesia dominar esta plenitud de vida natural? En relación con las formas naturales de la vida natural y sociohistórica y principalmente con las más importantes de ellas, el matrimonio y el Estado, la Iglesia recurrió a los medios de la consagración simbólica. Después de todo, su tarea inicial era expulsar el poder de los dioses paganos de estas áreas, y ella esencialmente no tenía nada que ver con el matrimonio en sí, con el estado mismo. Necesitaba erradicar las ideas y sentimientos paganos asociados con el matrimonio y el Estado, y nada más. Para ello bastaba que el matrimonio y el Estado, sin dejar de ser esencialmente los mismos, paganos, naturales, fueran santificados según el rito eclesiástico, con la bendición de la Iglesia, santificados por el pensamiento de Cristo y del Padre Celestial. El matrimonio, aunque en esencia seguía siendo el mismo, era inmundo si no estaba santificado por la iglesia y puro si estaba santificado por ella. El soberano, permaneciendo igual que en el estado pagano, era santificado por la crismación. Así surgió y se creó todo un sistema de santificación simbólica de la vida natural. Lo abarcaba todo: nacimiento, nombramiento, nacimiento, fundación de una casa, Año Nuevo, recolección de frutos, nombramiento de un gobernante; cada paso de la vida natural se realizaba con la oración cristiana, con un servicio de oración, con la bendición del agua... ¡Y hasta qué punto este sistema simbólico se apoderó de los pensamientos y sentimientos del pueblo cristiano! El matrimonio comenzó a considerarse no una unión real, ni la naturaleza del matrimonio, sino el procedimiento eclesiástico de consagración del matrimonio. Si después de la colocación de las coronas de la iglesia el marido no tocaba a su esposa, el matrimonio todavía se consideraba válido y, a la inversa, si la realidad de las coronas se evidenciaba en el parto, todavía no se reconocía como un matrimonio sin una consagración eclesiástica previa. Asimismo, su ortodoxia era considerada lo más importante del soberano. Se olvidó la palabra del Apóstol acerca de “toda autoridad de Dios”, y sólo la autoridad ungida y ortodoxa se consideraba divinamente establecida. El primer período de la historia de la iglesia fue un asombroso reino de símbolos. Todos los conceptos y sentimientos vivos quedaron reducidos a fórmulas convencionales, a acciones simbólicas, a palabras y signos tradicionales, a trámites consistorios, a ejercicios verbales. Era como si se hubiera echado una especie de velo sobre toda la realidad viviente, como si se hubiera formado una especie de velo entre una persona y su vida. Bajo este manto la misma vida natural pagana temblaba y luchaba con todas sus pasiones, con tormentas y ráfagas, con fuego y calor. Sólo que no había la antigua espontaneidad de sentimiento y acción, algún tipo de restricción residía en todas las palabras y acciones: vivían de la misma manera que vivían los paganos antes, pero un nuevo sentimiento de pecado distorsionaba los canales naturales de la vida... Simbolismo y ascetismo... El ascetismo moral era un complemento natural del simbolismo religioso. La Iglesia santificó simbólicamente las formas naturales de la vida natural y sociohistórica: dio su contenido a la esfera natural de la actividad humana, la ciencia, el arte, la política, y esto creó el ascetismo de la iglesia. Es fácil ver que la verdad cristiana puede formularse en el lenguaje de la filosofía, que los sentimientos cristianos pueden revelarse en el arte, que la política puede ponerse al servicio de la iglesia, pero el contenido cristiano no puede llenar toda la ciencia, el arte cristiano no puede ocupar todo el círculo del arte, toda la política no puede reducirse a los intereses de la iglesia, toda la economía a las tareas de la caridad. Por lo tanto, el deseo de la Iglesia de impartir contenido cristiano a toda la actividad humana en sentido amplio necesariamente limitó esta actividad, creó para ella un lecho de Procusto y la redujo ascéticamente. Además, para comprender todos los motivos del ascetismo de la iglesia, es necesario tener en cuenta el hecho indudable de que la historia pagana en la época del cristianismo estaba experimentando un terrible declive moral. Los viejos tiempos de juventud brillante, alegría sana, espontaneidad de los instintos naturales, integridad de los sentimientos fueron reemplazados por siglos de instintos pervertidos y de sensualidad desagradable e insaciable. En la época del cristianismo, el paganismo estaba podrido y la pestilente saliva de esta podredumbre moral envenenaba el aire histórico. Junto a la repugnante presunción del judaísmo farisaico estaba la no menos repugnante lascivia de la vida pagana. Conocemos esos colores oscuros y terroríficos con los que se ve la ap. Pablo - históricamente correcto - describe el estado moral de los paganos. Otro apóstol con las famosas palabras: “Todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la soberbia de la vida, no proviene del Padre, sino de este mundo”, hace sólo una característica histórica del paganismo. Dado que el paganismo también estaba imbuido del espíritu del politeísmo y sus imágenes, y sus propios vicios fueron santificados con los nombres de deidades y cometidos en los altares de los dioses de la guerra y el libertinaje, en la mente de los cristianos, el politeísmo religioso y la inmoralidad práctica se entrelazaron en un nudo inextricable, de modo que el politeísmo fue deshonrado por la inmoralidad y la inmoralidad se volvió doblemente inmoral por la inmundicia del politeísmo. Para los cristianos que surgieron del baúl del casto monoteísmo judío, los paganos eran “pecadores por naturaleza” y el mundo era naturalmente vicioso. De ellos la religión del Padre Celestial exigía pureza e inmaculación, y la pureza y la inmaculación cortaban ascéticamente la plenitud misma de la vida natural, que en la realidad histórica estaba saturada de depravación. Dado que el arte estaba al servicio de la sensualidad, la política era inmoral, la ciencia estaba al servicio del egoísmo, la esfera económica fue profanada por el culto a Mammón, la abstinencia del arte, la ciencia, el comercio, la política era el ideal, la rudeza de la moral, la sencillez de la fe y el altruismo eran el ideal. Desde aquí no fue difícil llegar a la abstinencia del propio matrimonio, al aislamiento del Estado y de la sociedad, ya que precisamente esas zonas eran antros de tentación, ya que las relaciones más naturales tejían redes de pecado. El comienzo del ascetismo de la iglesia ya lo encontramos en los escritos apostólicos: ya aquí el espíritu del absoluto del evangelio, opuesto a todo lo humano, se convierte en un espíritu moral-ascético, el espíritu de amor y abstinencia (Gal. V, 22.23; 2 Tim. I, 7), ya aquí la carne del evangelio, que denota todo lo humano, se convierte en carne inmoral (Gal. V, 19), ya aquí la vida según el espíritu se opone a los deseos de la carne (Gal. V, 16) y el amor al Padre requiere odio al mundo (Juan II, 15), etc. Posteriormente, el ascetismo de la iglesia, tanto por la fuerza de su propio desarrollo como bajo diversas influencias externas, se convierte en una huida decisiva del mundo: desertismo y reclusión. Estrictamente hablando, todo el simbolismo de la iglesia lleva el sello del ascetismo, así como el ascetismo de la iglesia tiene rasgos claros de simbolismo. Pero en vista del hecho de que el simbolismo de la iglesia, que abarca toda la vida natural y mundana, no cambió su carácter natural esencialmente pagano, aunque mezcló con él un sentido de pecado, en vista de esto, el ideal de la perfección ascética eclesiástica exigía del mundo una soledad decisiva y, bajo esta categoría de perfección, ya era marcadamente diferente de la santificación simbólica eclesiástica de la vida mundana. Existía una estricta separación entre la vida eclesiástica y secular y la salvación monástica. Y no requiere mucho esfuerzo de pensamiento para comprender el significado de esta división. El simbolismo de la iglesia ya oculta en sí mismo la conciencia de su impotencia, porque no alcanza la profundidad orgánica de la vida, sino que se desliza sólo en su superficie. Esta impotencia es aún más pronunciada en la huida ascética del mundo: el mundo del que huyen no puede llamarse conquistado; el mundo del que está cercado el santuario en la fortaleza de una ermita monástica no puede llamarse santificado... La dirección humanista del pensamiento y la vida creó el concepto de existencia puramente humana y de leyes sociohistóricas naturales. Aparecieron nuevos conceptos de naturaleza e historia, que se desarrollaron según las leyes inmutables de la “santa necesidad”, que están por encima de las diferencias entre el bien y el mal, apareció una filosofía libre que no conocía nada más que las leyes de la verdad, se desarrolló todo un círculo de ciencias naturales que estudian la necesidad natural, se desarrolló el arte libre, que tenía como ideal la belleza pura, el Estado se quitó de encima el yugo de la religión, la sociedad se apresuró conscientemente hacia las “metas” terrenales. En resumen, el mundo fue iluminado por el brillo de la cultura europea, que puso el nombre de la naturaleza en su bandera, y de la civilización europea, que reconoció conscientemente la felicidad y el libre desarrollo de la vida terrenal como su ideal. En este sentido, el fenómeno más característico de esta civilización debe denominarse socialismo moderno, que proclamó las necesidades naturales como base del desarrollo sociohistórico y el amor a la vida, a la vida terrenal, como principio supremo del conocimiento y la conducta. La cultura moderna, conectada por hilos invisibles con el cristianismo evangélico, se ha convertido en un factor original en nuestra vida. Sin la luz y los beneficios de esta cultura, ya no podemos imaginar una vida humana perfecta. Frente a esta cultura, el simbolismo de la iglesia se ha vuelto ingenuamente impotente y el ascetismo unilateral se ha vuelto completamente innecesario. Para la conciencia moderna, la naturaleza es libre de pecado ante cualquier santificación simbólica, libre de pecado según sus leyes originales, que son más fuertes y superiores que cualquier ideal inventado y proclaman con mayor claridad la voluntad de Dios. El simbolismo y el ascetismo han hecho su trabajo, han limpiado el mundo de la inmundicia pagana, han preparado a partir de la naturaleza un instrumento puro para los propósitos divinos, y deben reconocer que su papel ha terminado. ¡El mundo ha crecido desde su cuna! La sombra del papismo, que quiere instaurar para siempre el simbolismo ascético, prolonga una existencia de lo más miserable. No sólo eso. Ella, aferrándose a todo tipo de viejas formas, a viejas fuerzas, está inflamada por una hostilidad hacia el mundo, que ya no está justificada por la inmundicia pagana, y por lo tanto evoca un odio que regresa hacia ella misma. El eco de este odio cae sobre el propio cristianismo. Somos hijos del cristianismo y de la cultura europea. Valoramos ambos. Nuestra visión del mundo debe abarcar estos dos polos de nuestra vida. Y sobre nuestros hombros recae el peso de una nueva tarea: unir lo que en la realidad histórica ha divergido y hoy se enfrenta a la hostilidad. Ésta, por supuesto, no es tarea de la filosofía de la cultura, sino de la teología, porque la unificación suprema es una cuestión religiosa. El simbolismo ascético medieval, que dio respuestas satisfactorias a su época, ya no nos satisface. A través de su convención histórica, debemos llegar al cristianismo evangélico original, debemos resolver la cuestión de la relación del evangelio, la religión espiritual absoluta evangélica, con la modernidad. Debemos encontrar una fórmula que no corte nada en el cristianismo, que tome la religión cristiana no en su convención histórica, sino en su absoluto puramente evangélico, y que no corte nada en nuestra cultura, sino que acepte toda la vida natural y sociohistórica en toda la plenitud y libertad de sus leyes naturales. La vida histórica cristiana conoce dos caminos: va en círculo, alrededor del centro, o en un radio hacia el centro; o se centra en tareas históricas convencionales o da predominio a temas esencialmente religiosos. Para nosotros, el cristianismo va en un radio hacia el centro - queremos el verdadero cristianismo, queremos ese absoluto religioso, suprahistórico, cuyo portador es una personalidad religiosa creativa - y para nosotros la cuestión de la relación del cristianismo con la modernidad no es una cuestión de programas temporales, sino una cuestión de la esencia de la vida religiosa. La antítesis que nos inspira es exactamente la misma en la que se encuentra el evangelio: así como el evangelio histórico contrastó el carácter absoluto del Padre Celestial con las limitaciones nacionales de la religión judía, así contrastamos la convención histórica de la iglesia con la incondicionalidad del Evangelio. Tras el primer período histórico eclesiástico de consagración simbólica del mundo pagano y el segundo período de separación de religión y cultura, nuestro tiempo es predominantemente religioso. Y nosotros, alcanzando el evangelio primario, continuamos su obra, solucionamos el problema religioso en nuestra etapa de desarrollo histórico. Así como el evangelio rechazó las limitaciones judías en aras de la universalidad pagana, así en nuestro tiempo el evangelio de una religión espiritual absoluta rechaza las convenciones histórico-eclesiásticas en nombre de la libertad de las leyes histórico-naturales. Profundizamos nuestra comprensión del evangelio y concretamos sus promesas. En nuestra conciencia, el Padre Celestial se convierte no sólo en el Padre de todos los pueblos, sino también en el Padre del mundo entero; como el Padre del mundo entero, vuelve a ser el Padre de la historia, pero ya no en el sentido de la antigua convención arbitraria, sino en el sentido de su necesidad natural. Ésta es nuestra tarea y éste es el significado religioso de nuestro tiempo. La cuestión del cristianismo desde el punto de vista literario-filológico e histórico-crítico se ha desarrollado magníficamente en la literatura teológica occidental, pero la cuestión de la esencia del cristianismo, la comprensión de su valor interno, de alguna manera no ha echado raíces en Occidente. Hay que decir algo completamente diferente sobre la escritura rusa: nuestra literatura teológica de primera dirección es pobre en cantidad e insignificante en calidad y, por el contrario, podemos estar orgullosos de la presentación infinitamente profunda de la cuestión de vivir el cristianismo, del significado del Evangelio para nuestro corazón. En este sentido, podemos nombrar pensadores con los que nadie puede compararse con los escritores occidentales. Los más gloriosos de nuestros escritores dedicaron sus pensamientos a este tema, inclinaron la cabeza ante un pequeño libro del Evangelio: L.N. Tolstoi, Dostoievski, V.S. Soloviov. Y, sobre todo, los tres estaban interesados ​​​​en poner el cristianismo en contacto con la realidad moderna, comparando el evangelio con nuestras necesidades más profundas del corazón, con las condiciones complejas y extrañas de nuestras vidas: llevaron el evangelio al ajetreo y el bullicio de nuestras vidas, iluminaron con su luz las profundidades del fondo y las interminables curvas de los callejones. Preguntaron: ¿hay un lugar para el evangelio en nuestras vidas? ¿Pueden nuestras vidas resistir el evangelio? En respuesta, crearon sistemas de pensamiento religioso de asombrosa profundidad que rodearon su nombre con un aura de gloria inmortal. Su pensamiento tiene algunas características comunes: libertad ilimitada de creatividad, fe inquebrantable y lógica sólida, palabras claras. Las soluciones que dieron al problema religioso son valiosas porque no cortaron ni una ni la otra mitad de su experiencia de vida: vemos el cristianismo en sus sistemas en una altura que no ha sido rebajada ni por la tradición congelada, ni por el miedo a los judíos, ni por la política; por otra parte, encontramos en sus experiencias movimientos espirituales de la mayor profundidad e impulsos terrenales en su extrema facilidad. El sentimiento del cielo, en toda su santa sublimidad, y el sentimiento de la tierra, en toda la riqueza y brillo de sus colores, les eran igualmente accesibles. Ambas almas que vivían en sus pechos eran igualmente fuertes y hermosas, y es por eso que las experiencias formuladas lógicamente que experimentaron de la síntesis más elevada, la armonía final, seguirán siendo para siempre monumentos al máximo florecimiento de la filosofía religiosa rusa. Pero al mismo tiempo, marcadas diferencias individuales marcan sus escritos. Tolstoi cautiva al lector con la sinceridad de sus pensamientos, sus búsquedas. No quiere saber nada que no esté incluido en el sistema de vida y pensamiento, ajusta todo a ciertas reglas, se le da la capacidad de llevar cada principio hasta el último fin. Pero su experiencia de vida tiene un carácter épico, cotidiano, universal, sintético, y sus conceptos cristianos, como las estrellas, apenas son visibles en una altura ahistórica, no conocen una perspectiva histórica, no tienen base histórica. Su sistema religioso no da lugar a ningún compromiso, es un laboratorio de elementos puros, pero no ha llegado a esa elevación individual por encima de las reglas generales de vida y los conceptos religiosos abstractos, que es necesaria para crear la armonía final. Todos escucharon con sorpresa la sinceridad de su búsqueda y con mayor desconcierto aún notaron la inutilidad de su trabajo. En la persona de Tolstoi, en su vida y en su estado de ánimo religioso, el problema religioso se plantea clara y claramente, tanto el camino celestial de la religión como el camino terrenal de la vida se revelan en toda su grandeza, pero la síntesis que esboza tiene rasgos de artificialidad, ya que recurre a la violencia de las reglas de vida establecidas y a la unilateralidad del sistema ficticio. Por el contrario, en la persona de Dostoievski tenemos un tipo religioso de orientación extremadamente individual. Su experiencia de vida puede calificarse de más patológica de lo normal; aborda la vida no desde el lado de las normas cotidianas generales, sino desde las profundidades de la degeneración; de la misma manera, su religión está toda tejida de premoniciones, toda escatológica. No tiene conceptos religiosos, sino experiencias religiosas, tan vívidas e individuales como las pruebas de la vida subterránea; no hay necesidad de plantear la cuestión de la verdad de su religión, de la corrección histórica de sus conceptos religiosos, porque su religión misma es una experiencia viva, un hecho histórico vivo; no tiene nada de un sistema de pensamiento teológico, pero da demasiado sobre la historia de la religión. En lo más profundo de su experiencia, la idea de la reconciliación final aparece vagamente, pero no es tanto una idea clara como una imagen estética que se nos escapa como fata morgana al primer intento de formularla lógicamente. Su refracción de los rayos es demasiado individual, y tememos que no haya visto el sol que todos pueden ver; tememos si las perspectivas en las que toma la vida son demasiado amplias, si sus experiencias audaces se están convirtiendo en un fantasma, en un delirio, y si su religión roza el ateísmo. La imagen filosófica de Soloviev se nos aparece bajo una luz completamente diferente. Con la originalidad de su estado de ánimo místico, sus contemplaciones místicas, con el brillo de su creatividad artística, Soloviev siempre en sus construcciones filosóficas se mantiene sobre la base sólida de una visión objetiva, una perspectiva histórica y una lógica indestructible. Creó un sistema coherente de filosofía religiosa. No parecía tener una debilidad que creara su fuerza, pero su fuerza indudablemente ocultaba las raíces de su debilidad. Era demasiado dialéctico. Allí donde no perdía de vista la orilla, tenía en su dialéctica un arma victoriosa; era un publicista invulnerable. Pero cuando se sumergió en el océano ilimitado de la metafísica, su filosofía se convirtió en un juego de conceptos, los personajes y acontecimientos históricos para él se convirtieron en simples símbolos de ideas, y no escucha tanto la realidad como pronuncia leyes para ella. Sus objetivos son excesivamente lejanos, ignorando todo lo convencional y viendo lo absoluto en todo borra los colores del horizonte. Procesó brillantemente la fórmula lógica de la síntesis más alta, pero todavía hay dudas sobre si está flotando en el aire. Además de los individuos mencionados anteriormente, muchos otros pensadores han trabajado y están trabajando en la misma cuestión sobre la relación del cristianismo con la modernidad. El problema cristiano en la historia del pensamiento religioso ruso constituye uno de los temas más interesantes. Empezaremos con L.N. Tolstoi, porque su problema religioso está planteado más claramente. La actividad literaria de Tolstoi se divide en dos períodos, separados por su Confesión. En el apogeo de su Confesión, Tolstoi quemó lo que antes había adorado y adoró lo que antes había ridiculizado. Adoraba la belleza de la vida, reconocía sólo su fuerza y ​​ridiculizaba la idea abstracta del autosacrificio, la teoría del logro sin vida. En sus primeras obras literarias hay dos series de pensamientos, dos series de imágenes: pensamientos muertos, imágenes caricaturizadas, y pensamientos vivos, imágenes ricas. El cristianismo sin vida y la vida triunfante sólo se oscurecen mutuamente, y es el primero el que constituye una sombra artísticamente necesaria en el brillante cuadro de una vida exuberante. Ante nosotros está el joven Nekhlyudov. Un pensamiento claro le vino a la cabeza, llenó toda su alma, y ​​lo atrapó con placer: el pensamiento de que el amor y la bondad son verdad y felicidad, y la única verdad y la única felicidad posible en el mundo... “Amor, abnegación”, se dijo, “¡ésta es la única felicidad verdadera, independiente del azar”! Al pensar en esto, sintió una sensación de gozosa excitación y deleite. “Debo hacer el bien para ser feliz”, pensó, y todo su futuro, no de forma abstracta, sino en imágenes, en forma de la vida de un terrateniente, quedó vívidamente representado ante él. Librar a sus campesinos de la pobreza, darles satisfacción, impartirles educación, corregir sus vicios generados por la ignorancia y la superstición, desarrollar su moralidad: esta es la tarea que se propuso... Ante nosotros se representa un año de su vida caritativa en el pueblo. Intenta cumplir con todas las tareas que se le asignan, y lo hace de tal manera que se ríen de él y ni un hombre inteligente ni un estúpido, ni un joven, ni un anciano pueden evitar reírse. Pero más terrible que esta risa, más terrible que esta inutilidad, es la insatisfacción interna, la propia dualidad. "¿Dónde están estos sueños"? El joven ardiente se pregunta: "Hace más de un año que busco la felicidad en este camino, ¿y qué he encontrado? Es cierto que a veces siento que puedo estar satisfecho conmigo mismo; pero esto es una especie de satisfacción seca y razonable. ¡Sí y no, simplemente estoy infeliz conmigo mismo! Estoy insatisfecho porque aquí no conozco la felicidad, pero deseo, deseo apasionadamente la felicidad. No experimenté placer, ya había cortado de mí todo lo que ¿Para qué? ¿Para qué? ¿Quién se sintió mejor con esto?... Los hombres no se sintieron mejor, pero cada día estoy desperdiciando mis mejores años”, pensó. Y recordó que sus vecinos lo llamaban enano; que no quedaba dinero en su oficina; que en cualquier momento teníamos que esperar la llegada del tribunal zemstvo para hacer un inventario de la finca... Así fue la quiebra del caritativo terrateniente. En su camino llegó a un callejón sin salida del que no había salida. Por última vez, "Nekhlyudov escuchó todas las peticiones y quejas de los hombres y, habiendo aconsejado a algunos, desmontado a otros y prometido a otros, experimentando una especie de sentimiento mixto de fatiga, vergüenza, impotencia y arrepentimiento, se dirigió a su habitación"... Los experimentos caritativos posteriores de Nekhlyudov, por una u otra razón aleatoria, se presentan en la misma caricatura: el ridículo Nekhlyudov, que participó en un cantante callejero en Lucerna, el ridículo Delesov, que tomó a Alberto bajo su protección, el ridículo Olenin en el Cáucaso con sus patéticos intentos de amor y autosacrificio. De este último escuchamos las mismas, que ya empiezan a aburrirnos, palabras lastimeras sobre la perfección interior y la autosatisfacción. "La felicidad es esto", se dijo, "la felicidad es vivir para los demás. Y esto está claro... ¿Qué deseos siempre pueden ser satisfechos, a pesar de las condiciones externas? ¿Cuáles? ¿Amor, desinterés! A estos pensamientos ya familiares se suma la búsqueda de una oportunidad para la caridad, que no se presenta durante mucho tiempo. "Estaba tan feliz y emocionado cuando descubrió esta nueva verdad, como le pareció a él, que se levantó de un salto y con impaciencia comenzó a buscar a alguien por quien pudiera sacrificarse rápidamente, alguien a quien hacer el bien, alguien. amar”. En esta ingenua búsqueda de una oportunidad para revelar la perfección cristiana, en este deseo de aplicar rápidamente al trabajo el principio recién descubierto, se oye algo embriagador, inventado, elemental, sacado de cuadernos, que no ha llegado al corazón. No puedo evitar recordar a un colegial a quien, en la primera página de un libro erudito que abre, se le ocurre un pensamiento tentador: "Sería bueno que usted mismo escribiera un libro así". Las oportunidades para tal benefactor no se presentarán, así como no se le da la primera palabra a un estudiante que se ha sentado a un tema determinado. "Olenin buscaba constantemente oportunidades para sacrificarse por los demás, pero estas oportunidades nunca se le presentaban. A veces olvidaba esta receta recién descubierta para la felicidad; pero de repente recobraba el sentido e inmediatamente se apoderó de la idea del autosacrificio consciente y, sobre la base de ello, miró con calma y orgullo a todas las personas y a la felicidad de los demás". Cuando no hay una necesidad profunda del bien, cuando la idea del bien es libresca, inspirada, ficticia, entonces las relaciones de naturaleza completamente diferente, no moral (y no religiosa), se confunden fácilmente con casos de caridad cristiana, y esto crea situaciones cómicas. Este fue el caso de Olenin. Le dio un caballo a su amigo, el cosaco Lukashka, una circunstancia del orden cotidiano, que creó una relación de kunaks, amigos, agotados en el servicio mutuo. Pero Olenin es una cuestión sencilla. No en vano se sentía mejor en su alma que nunca en el mundo. Él, como un niño, no pudo evitar decirle a Vanyusha (su sirviente) no solo que le dio el caballo a Luka, sino también por qué se lo dio, y esta teoría juvenil no puede evitar estropear las simples relaciones cotidianas a las que está fuertemente apegado, las estira hasta una medida que les es esencialmente ajena y les quita a los amigables. dando simpatía natural y le da una sospechosa calma y sencillez. Junto a estos intentos infantiles y caricaturizados de alcanzar la más alta perfección moral, aparece la vida natural y veraz de los sencillos campesinos de la aldea de Nekhlyudov y los cosacos de Grebensky. La imagen más vívidamente representada es la de Eroshka, el viejo cazador. Se trata de una persona de impulsos primitivos directos, necesidades simples, amante de la vida y la naturaleza. - "¿Pecado? ¿Dónde está el pecado? El anciano habló con decisión a Olenin. - ¿Es pecado mirar a una buena chica? ¿Es pecado caminar con ella? ¿Es pecado amarla? Así es contigo. No, padre mío, esto no es pecado, sino salvación. Dios te hizo, Dios hizo a la niña también. Él, padre, lo hizo todo. No es pecado mirar así a una buena niña. Por eso fue hecha para ser amada y para alegrarme. Así lo juzgo, buen hombre. La distinción entre el bien y el mal, lo permitido y lo ilícito, todas estas “ley sobre ley, mandamiento sobre mandamiento”, todas estas son invenciones de los hombres, una invención de los “estatutores”, que alejan al hombre de la naturaleza y dividen a los hombres entre sí. - "Pero en mi opinión, todo es igual. Dios hizo todo para la alegría del hombre. No hay pecado en nada. Al menos toma el ejemplo de la bestia. Él vive tanto en las cañas tártaras como en las nuestras. Dondequiera que venga, hay un hogar. Lo que Dios le dio es lo que come. Y nuestra gente dice que lameremos las sartenes para esto. Creo que todo es simplemente falso... Todos los fletadores se lo están inventando con sus propias cabezas. Morirás, la hierba se crecer en la tumba, eso es todo”. Eroshka está cerca de la naturaleza, siente su parentesco con ella, siente su belleza y fuerza, comprende su lenguaje. - "¿Cuál es el punto de sentarse en casa... Es diferente, sales al amanecer, eliges un lugar, presionas las cañas, te sientas y te sientas, buen amigo, esperando. Todos ustedes saben lo que está pasando en el bosque. Miras el cielo - las estrellas se mueven, las miras, miras cuánto tiempo queda. Miras a tu alrededor - el bosque está susurrando, sigues esperando, está a punto de crepitar, un jabalí vendrá a mancharse... ¿Pensaste que estaba ¿un animal estúpido? No, es más inteligente que un hombre, aunque se le llame cerdo. Él lo sabe todo... Y hasta decir: tú quieres matarla, pero ella quiere caminar viva por el bosque. Tú tienes esa ley, y ella es una cerdo, y no es peor que tú; Ya no son teorías abstractas, ni invenciones embriagadoras, sino sentimientos vivos que poseen un poder elemental, esto es vivir la vida, que tiene su propia justificación, una vida hermosa y fuerte. Aquí la naturaleza piensa por el hombre, y el hombre vive según la naturaleza, secundum naturam, según su razón, según sus leyes. Es fácil comprender que ante esta poderosa realidad, los castillos de naipes de teorías ficticias se esparcen como el polvo de un golpe de viento, se derriten como la cera del fuego. La vida es más fuerte que las teorías, más atractiva que los conceptos y las palabras. Nekhlyudov, que soñaba con dedicar toda su vida a salvar a los hombres del fango de la superstición y la ignorancia, para elevarlos a su nivel, termina con una pregunta envidiosa: ¿por qué no es él el chico del pueblo Ilyushka? Olenin, que al principio miró a los cosacos desde las orgullosas alturas de sus conceptos metropolitanos y también pensó en beneficiarlos con su altruismo, se inclina ante su vida salvaje, susurra palabras de oración al dios Broshka, el dios de los animales y los bosques. - “Todas las tonterías que solía pensar: amor y desinterés. Sólo hay una felicidad: quien es feliz tiene razón.” Está cautivado por la fuerza de las leyes según las cuales vivían estos hijos de la naturaleza y en comparación con las cuales sus ideales inventados tenían la fuerza de las pompas de jabón. – “Los hombres viven como vive la naturaleza; mueren, nacen, copulan, renacen, pelean, beben, comen, se regocijan y mueren de nuevo, y no hay condiciones, salvo aquellas inmutables que la naturaleza ha establecido para el sol, la hierba, los animales, los árboles; no tienen otras leyes.” Y por eso estas personas, en comparación consigo mismo, le parecían hermosas, fuertes, libres, y mirándolas se sentía avergonzado y triste de sí mismo. Pensó seriamente en renunciar a todo, unirse a los cosacos, comprar una choza y ganado, casarse con una cosaca y vivir con el tío Broshka, ir a cazar y pescar con él. Pero, sobre todo, su corazón se apoderó del amor por la cosaca Maryana: este amor vivo y sensual desempeñó el papel de la última gota que desbordó el manantial de una atracción irresistible por vivir la vida, la última luz, ante la cual desaparecieron los vagos espejismos de los ideales de su cabeza. – “Tal vez amo en ella la naturaleza, la personificación de todo lo bello que hay en la naturaleza, pero no tengo voluntad propia, y a través de mí alguna fuerza elemental la ama, el mundo entero de Dios, toda la naturaleza presiona este amor en mi alma y dice: amor. La amo no con mi mente, no con mi imaginación, sino con todo mi ser. Amándola, me siento parte inseparable de todo el mundo feliz de Dios.” Las convicciones teóricas no pudieron resistir la ola de esta atracción sensual. "El amor ha llegado, y ahora se han ido, ¡y no hay arrepentimiento por ellos! Incluso entender que podría valorar un estado de ánimo mental tan frío y unilateral es difícil para mí. La belleza vino y esparció todo el trabajo interno de la vida egipcia en polvo. ¡Y no hay arrepentimiento por la desaparición! El autosacrificio es una tontería, una tontería. Todo esto es orgullo, un refugio de la desgracia bien merecida, la salvación de la envidia de la felicidad de otras personas. ¡Vive para los demás, haz el bien! ¿Para qué? ¿Cuándo? en mi alma sólo hay amor por mí y un deseo: amarla y vivir con ella, su vida. No es para los demás a quienes deseo felicidad ahora. No me gustan estos otros. Antes me hubiera dicho a mí mismo que esto era malo. Me atormentarían las preguntas: ¿qué será de ella, de mí y de Lukashka? Ahora no me importa. No vivo solo, pero hay algo más fuerte que yo, que me guía. Estoy atormentado, pero antes estaba muerto, y ahora sólo vivo yo." El principio más elevado que determina la dirección de vivir la vida es el principio de la vida misma; los ideales mentales sólo pueden crear una apariencia de vida, una sombra de ella; sólo pueden crear vida muerta. Este principio es glorificado en las dos novelas más importantes de L. Tolstoi, que le tejieron una corona de gloria inmortal. “Guerra y paz” y “Anna Karenina” son la apoteosis de la vida. Representan la vida tal como es: "la vida real de las personas con sus intereses esenciales de salud, enfermedad, trabajo, descanso, con los intereses del pensamiento, la ciencia, la poesía, la música, el amor, la amistad, el odio y las pasiones". Ante el lector, como en un panorama mágico, pasan imágenes de duelo, caza, baile y baile, boda y vida familiar, ayuno y oración, enfermedad, vestimenta navideña, formidables batallas y pacíficos trabajos rurales, travesuras infantiles y reuniones estatales, finalmente imágenes del nacimiento, este "sacramento más solemne del mundo", y la muerte... Aún más importante que estas imágenes externas es la exposición artística de todas las fuerzas psíquicas y pasiones que guían la vida, mueven a una persona, a la sociedad y a las naciones. Vemos los manantiales que subyacen a todos los complejos fenómenos de la vida. Estos manantiales, generalmente cubiertos en un albergue con una red de palabras poco sinceras, se nos exponen en toda su espontaneidad, las predilecciones y pasiones humanas son evaluadas desde el único punto de vista de la fuerza real. Observamos qué espíritu inspira a las personas, a qué Dios adoran no con los labios y las manos, sino con el corazón y la verdad. El príncipe Andrei Volkonsky reza al Dios de la gloria humana. “Yo”, se dice a sí mismo, o mejor dicho, escucha a escondidas su alma, mira más de cerca sus escondites, “quiero fama, quiero ser conocido por la gente, quiero ser amado por ellos”, y no es mi culpa que quiera esto, que esto es lo único que quiero, esto es lo único para lo que vivo. ¡Sí, sólo por esto! Nunca le diré esto a nadie, pero, Dios mío, ¡qué haré si no amo más que la gloria, el amor humano! Muerte, heridas, pérdida de familiares: nada me asusta. Y no importa lo queridas o queridas sean para mí muchas personas: padre, hermana, esposa son las personas más queridas para mí; pero no importa lo aterrador y antinatural que pueda parecer, los daré todos ahora por un momento de gloria, de triunfo sobre las personas, por el amor de personas que no conozco ni conoceré”. El culto a Nikolai Rostov es un antiguo culto estatal pagano, el culto a los Césares. Se dedicó a este culto hasta el punto de olvidarse de sí mismo, hasta el punto de perder su personalidad. Idolatraba al soberano: al verlo, “experimentó un sentimiento de olvido de sí mismo, una orgullosa conciencia de poder y una terrible atracción hacia él, un sentimiento de ternura y deleite... Estaba enamorado del zar, de la gloria de las armas rusas y de la esperanza del futuro triunfo del ejército ruso... Consideraba que era una felicidad morir sin salvar una vida (no se atrevía a soñar con esto), sino simplemente morir ante los ojos del soberano”.... "No somos funcionarios diplomáticos", dijo Rostov, "pero somos soldados y nada más. Nos dicen que muramos, así que muramos... De lo contrario, si empezáramos a juzgar y razonar sobre todo, entonces no quedaría nada sagrado. De esta manera diremos que no hay Dios, ¡no hay nada!... Nuestro trabajo es cumplir con nuestro deber y no pensar, ¡eso es todo!... Este culto contiene toda la religión de Rostov, este culto contiene toda su moralidad. A su pariente cercano, Pierre, le dijo con decisión: "Dices que el juramento es una cuestión condicional, y a esto te diré: eres mi mejor amigo, lo sabes, pero si formas una sociedad secreta, si comienzas a oponerte al gobierno, sea lo que sea, sé que es mi deber obedecerlo. Y Arakcheev me dijo ahora que fuera hacia ti con un escuadrón y te atacara; no lo pensaré ni un segundo y me iré". Anna Karenina adora a otro dios, sólo conoce un dios, el dios del amor carnal, fuma incienso sólo delante de su imagen y se sacrifica por completo en su altar. - "¡Claro, claro! - dijo sobre su marido. - Por supuesto, él siempre tiene razón, es cristiano, es generoso! ¡Sí, un hombre bajo y desagradable! Y nadie más que yo entiende o entenderá esto. Dicen: persona religiosa, moral, honesta, inteligente; pero no ven lo que yo vi. No saben cómo sofocó mi vida durante ocho años, estranguló todo lo que estaba vivo en mí, que nunca pensó que yo era una mujer viva que necesitaba amor. Ellos No sé cómo me insultaba a cada paso y se quedaba satisfecho de sí mismo, ¿no intenté, intenté con todas mis fuerzas, encontrar una excusa para mi vida? ¿No intenté amarlo, amar a mi hijo, cuando ya no era posible amar a mi marido, pero llegó el momento, me di cuenta de que ya no puedo engañarme, que estoy viva, que no tengo la culpa, que Dios me hizo así, que necesito amar y vivir? Qué diferente de la religión de Anna Karenina es la religión de Levin: la religión de los antepasados ​​y el hogar familiar. "La gran casa antigua significaba el mundo entero para Levin. Éste era el mundo en el que vivieron y murieron su padre y su madre. Vivieron la vida que para Levin parecía ser el ideal de toda perfección y que soñaba con retomar con su esposa, con su familia. Levin apenas recordaba a su madre. El concepto de ella era un recuerdo sagrado para él, y su futura esposa sería en su imaginación una repetición de ese hermoso y santo ideal de mujer que era su madre. No sólo no podía imaginarse amar a una mujer sin casarse, sino que primero imaginó una familia, y luego a la mujer que le daría una familia. Por tanto, sus conceptos sobre el matrimonio no eran similares a los conceptos de la mayoría de sus conocidos, para quienes el matrimonio era uno de muchos asuntos comunes; para Levin ésta era la cuestión principal de la vida, de la que dependía toda su felicidad." Incluso Stiva Oblonsky, que no podía limitar el amor a los límites del hogar familiar, miraba religiosamente sus aventuras amorosas. "Tú", le dijo a Levin, "no admites que es posible amar los panecillos cuando hay una ración a granel, en tu opinión esto es un crimen; y yo no reconozco la vida sin amor. ¿Qué puedo hacer, así es como fui creado...? Incluso Anatol Kuragin “estaba instintivamente, con todo su ser, convencido de que no podía vivir de manera diferente a como vivía y que nunca había hecho nada malo en su vida. Estaba convencido de que así como un pato fue creado de tal manera que debería vivir siempre en el agua, así él fue creado por Dios de tal manera que debería vivir con una renta de treinta mil y ocupar siempre la posición más alta en la sociedad. Y estas personas, exponiendo audazmente sus almas a sí mismas, religiosamente seguras de sí mismas en la corrección de sus instintos, necesidades y pasiones, entran como elementos vivos en un todo hermoso: en la vida tal como es. Nos cautivan con su sinceridad, nos deleitan con las bellas formas de su vida. Sí, esta es una vida maravillosa, llena de contenido interior, rebosante de un exceso de felicidad, libertad, tranquilidad: una vida que tiene justificación en sí misma, una vida justificada por su fuerza, ante la cual nada puede resistir. El joven Nekhlyudov estaba fascinado por la simplicidad de la vida de los cosacos de Greben: era un pasatiempo juvenil. Para nosotros, la vida se da en el esplendor de la cultura a la que ha llegado el desarrollo histórico; sólo podemos vivir sinceramente esta vida cultural, sólo en la cima de aquellas tradiciones que formaron la base de nuestra existencia, de nuestra felicidad. "Era, sin duda, necesario que una familia viviera como los padres y los abuelos estaban acostumbrados a vivir, es decir, en las mismas condiciones educativas y criando a los hijos en las mismas condiciones. (Así se sentía Levin). Era tan necesario como almorzar cuando se tiene hambre; y para esto, así como era necesario preparar la cena, era necesario impulsar la máquina económica en Pokrovsky para que hubiera ingresos. Así como seguramente se debe pagar una deuda, era necesario mantener la tierra familiar en una posición tal que la Su hijo, habiéndola recibido como herencia, le daba las gracias a su padre, así como Levin le dio las gracias a su abuelo por todo lo que había levantado y plantado, y para ello era necesario no arrendar la tierra, sino administrarla uno mismo, criar ganado, abonar los campos, plantar bosques.”... Un determinado modo de vida de los terratenientes estaba vinculado por mil vínculos con un determinado sistema de vida social y estatal: con el poder estatal firme, con la división en clases, con la servidumbre. Y ninguno de estos aspectos se pasa por alto en la imagen homérica y lujosa de la vida rusa representada en las novelas de Tolstoi: cada uno de ellos complementa la belleza de esta vida. En el amor de Karenina y Vronsky, cuya belleza no tiene rivales en la literatura mundial, en este amor es imposible separar su veta natural del entorno cultural en el que está inserto: de la riqueza, la nobleza, la gracia aristocrática de los sentimientos y las palabras. En las novelas de Tolstoi se glorifica la plenitud de la vida, todos sus fenómenos son iluminados por la luz de la conciencia religiosa, todas sus formas se justifican por su propia fuerza, y este, por supuesto, es el motivo de la pasión con la que defiende los fundamentos de la vida familiar en Anna Karenina. La vida en sí misma tiene la justificación más elevada y es en sí misma el principio más elevado. "Si asumimos que la vida humana puede ser controlada por la razón, entonces la posibilidad de vida será destruida". La personalidad ideal en la novela "Guerra y paz" - Platon Karataev - "una personificación incomprensible, redonda y eterna del espíritu de sencillez y verdad". No vivía según la razón personal, sino que "cada una de sus palabras y cada acción era una manifestación de una actividad desconocida para él, que era su vida. Su vida, tal como él mismo la miraba, no tenía significado, como una vida separada. Tenía sentido sólo como una partícula del todo, que él sentía constantemente. Sus palabras y acciones brotaban de él de manera tan uniforme, necesaria y directa, como el olor se separa de una flor". No la mente con sus ideas e ideales, sino las necesidades orgánicas y sociales con los sentimientos que surgen de ellas: estos son los motores de la vida humana. Están generalizados en la búsqueda de la felicidad. "Creo", dijo Levin, "que el motor de todas nuestras acciones es la felicidad personal". Se puede “asumir” tal o cual importancia imaginaria, asumir tal o cual tarea ficticia, imponerse reglas ficticias, pero sólo el principio de la felicidad, que tiene “raíces uterinas”, puede justificarse por su fuerza, coherencia y sinceridad. “Comprender todo lo que vale la pena entender en la vida” viene dado por la plenitud de la felicidad. Una persona es buena por su felicidad. Entre estos personajes, seguros de sí mismos y bellos, vagan algunas patéticas sombras de virtudes, o en la vida de estos vivos hay momentos muertos en los que las fuertes pasiones son reemplazadas por perezosas ideas de perfección cristiana. La baja valoración de estas sombras y de estas actas no permite la más mínima duda. La ironía indudable resalta el período de humor místico de Pierre Bezukhy. "De los tres objetivos de la masonería, Pierre era consciente de que no cumplía el que prescribía a cada masón como ejemplo de vida moral, y de las siete virtudes, dos le faltaban por completo: las buenas costumbres y el amor a la muerte. Se consolaba con el hecho de que cumplía otro objetivo - la corrección del género humano - y tenía otras virtudes - el amor al prójimo y especialmente la generosidad". Habiendo asumido los altos votos de la masonería, Pierre continuó viviendo su antigua vida de borracho y depravado, pero se consideraba lleno de amor por su prójimo y del deseo de la corrección moral de la raza humana. Para ello no era necesario ningún cambio en la propia vida; bastaba con charlas ociosas. Pierre intentó realmente implementar estas virtudes en relación con los campesinos de sus dominios, pero estos experimentos son una copia de las caricaturizadas actividades caritativas de Nekhlyudov. Cuando Pierre habló con su voz ceceante sobre estas experiencias a su amigo Andrei Bolkonsky, este último no tuvo muchas dificultades para ridiculizar a Pierre. “Y lo hice”, dijo Pierre, “aunque estuvo mal, al menos un poco, pero hice algo por ello”, y no solo no me disuadirás de que lo que hice es bueno, sino que no me disuadirás de que tú mismo no lo creas. Y lo principal que sé, y lo sé correctamente, es que el placer de hacer el bien es la única verdadera felicidad en la vida”. "Sí, si planteas la pregunta así, entonces es otra cosa", dijo el príncipe Andrei. - Yo construyo una casa, planto un jardín y tú eres un hospital. Ambos pueden servir como pasatiempo. Y lo que es justo, lo que es bueno, déjelo juzgar a quien lo sabe todo, y no a nosotros". Y luego el príncipe Andrei explica a su interlocutor lo que el lector ha tenido claro durante mucho tiempo: a saber, que Pierre se está engañando a sí mismo. Sintiendo la misma necesidad de sacrificio y sufrimiento con la conciencia de la desgracia general, Pierre se impone una hazaña difícil durante la estancia de Napoleón en Moscú y cultiva en su alma extraños sueños de salvación de las naciones. Que esta hazaña no condujo a nada, que estos sueños resultaron ser una red, una pompa de jabón, es fácil de ver. Para el propio Pierre, el período de humor místico fue una escuela en la que se desarrolló su verdadera "comprensión" de la vida. “En cautiverio, Pierre aprendió no con su mente, sino con todo su ser, con su vida, que el hombre fue creado para la felicidad”... Cuando pasó la pesadilla de las desgracias familiares, que empujaron a Pierre al misticismo, y cuando pasó la calamidad nacional de la guerra, que dio a los sueños de Pierre una forma extraña, pareció pasar de la esfera de los sueños fantasmales al reino de la realidad viva, reemplazó la atmósfera sofocante de los problemas mundiales y los objetivos finales por la vida real. - "¡Oh, qué bueno, qué lindo! - se decía cuando le traían una mesa limpiamente puesta con caldo fragante, o cuando se acostaba por la noche en una cama suave y limpia, o cuando recordaba que su esposa y los franceses ya no estaban. - ¡Oh, qué bueno, qué lindo! - Y por costumbre, se hizo la pregunta: Bueno, ¿y luego qué? ¿Qué haré? - E inmediatamente se respondió: nada. Viviré. ¡Oh, qué lindo! “Lo mismo que antes lo atormentaba, lo que buscaba constantemente, el propósito de la vida, ahora no existía para él. No era casualidad que este ansiado objetivo de vida no existiera para él ahora, sólo en el momento presente, pero sentía que no existía ni podía existir. Y fue esta ausencia de propósito lo que le dio esa plena y gozosa conciencia de libertad, que en ese momento constituía su felicidad. "No podía tener una meta, porque ahora tenía fe, no fe en algunas reglas, palabras o pensamientos (de Nekhludov), sino fe en la vida, siempre sintió a Dios. Anteriormente, lo buscaba para los objetivos que se proponía. Esta búsqueda de una meta era solo una búsqueda de Dios; y de repente aprendió en su cautiverio, no con palabras, no con razonamientos, sino con un sentimiento directo, que Dios está aquí, aquí, en todas partes. Experimentó el sentimiento de un hombre que había encontrado lo que buscaba bajo sus pies, mientras forzaba la vista, mirando lejos de sí mismo. Toda su vida había estado mirando en algún lugar allí, por encima de las cabezas de las personas que lo rodeaban, pero no debería haber forzado la vista, sino solo mirar frente a él. "Antes, en todo lo cercano y comprensible, veía algo limitado, mezquino, cotidiano, sin sentido. Se armó con un telescopio mental y miró a lo lejos. Ahora había aprendido a ver lo grande, lo eterno y lo infinito en todo, y por eso, naturalmente, para verlo, para disfrutar de su contemplación, arrojó la tubería por la que hasta entonces había mirado a través de las cabezas de las personas, y con alegría contempló la vida cambiante, eternamente grande, incomprensible e interminable que lo rodeaba. Y cuanto más de cerca miraba, Cuanto más tranquilo y feliz estaba, antes la terrible pregunta que destruía todas sus estructuras mentales era: ¿por qué? – ahora no existía para él. Ahora a esta pregunta: ¿por qué? – siempre estuvo lista en su alma una respuesta simple: porque existe Dios, ese Dios, sin cuya voluntad no se caerá un cabello de la cabeza de una persona. Cuando llamó a Natasha para compartir esta nueva vida con él, que también había experimentado el colapso de sus sueños de niña, pero que quería sepultar todas las esperanzas bajo sus ruinas, le dijo: "Mientras hay vida, hay felicidad... No es culpa mía que yo esté vivo y quiera vivir; y tú también."... Pierre Bezukhoy terminó donde comenzó Ivan Karamazov, un apasionado amante de la vida, que tenía sed de vida, que llevaba en su interior una fuerza centrípeta indestructible. “Creo”, respondió Alyosha a Ivan, “que todo el mundo debería, en primer lugar, amar la vida en el mundo. – ¿Amar la vida más que su significado? - “Es absolutamente necesario amar antes que la lógica, como dices, amar antes que la lógica, y sólo así entenderé el significado. Esto es lo que llevo mucho tiempo imaginando. La mitad de tu trabajo está hecho, Iván, y adquirido: amas vivir. Sin embargo, el príncipe Andrei Bolkonsky, que derrotó tan victoriosamente las empresas filantrópicas de Pierre, experimentó él mismo el sentimiento del amor cristiano. Esto le sucedió cuando fue herido de muerte en la batalla de Borodino. Ya el mismo día, trasladado a la tienda, el príncipe Andrei, al ver a Anatoly Kuragin, también herido de muerte, "no pudo resistir más y comenzó a derramar lágrimas tiernas y amorosas sobre la gente, sobre sí mismo y sobre ellos y sus delirios". - “Compasión, amor a los hermanos, a los que aman, amor a los que nos odian, amor a los enemigos - sí, ese amor que Dios predicó en la tierra y que yo no entendí - por eso sentí pena de la vida, eso es lo que todavía me quedaba si estuviera vivo.”... Este estado de ánimo se fue fortaleciendo gradualmente en él y no lo abandonó hasta su muerte. “Su alma no se encontraba en un estado normal”, advierte el autor a los lectores. "Sí, se me ha revelado una nueva felicidad, inalienable del hombre", pensó, acostado en una tranquila choza semioscura y mirando hacia adelante con ojos febrilmente abiertos y fijos: "la felicidad que está fuera de las fuerzas materiales, fuera de las influencias materiales externas sobre una persona, la felicidad de un alma, la felicidad del amor... Sí, el amor", pensó con total claridad, "pero no el amor que ama por algo, por algo o por alguna razón, sino el amor que experimenté por primera vez cuando, muriendo, vi a mi enemigo y todavía lo amé. Experimenté ese sentimiento de amor, que es la esencia misma del alma y para el cual no se necesita ningún objeto. Todavía experimento este sentimiento de bienaventuranza... Amar a mis vecinos, amar a mis enemigos. Amar a Dios en todas sus manifestaciones. Se puede amar a una persona querida con amor humano; ¡Qué pensamientos maravillosos, qué palabras tan elevadas! Pero se nos da a saber que el flujo de estos pensamientos fue interrumpido por el delirio, y sentimos que estos pensamientos son fruto del mismo delirio. El ablandamiento y la ternura que experimentó fueron “signos de muerte”. Y por eso, mientras “esta flor del amor, eterna, libre, independiente de esta vida, florecía en su alma”, él “experimentó una conciencia de alienación de todo lo terrenal y una alegre y extraña ligereza del ser”. Este amor por todo, este dulzura y ternura fue “una lucha moral entre la vida y la muerte, en la que venció la muerte”. Y en esta conexión de pensamientos leemos una descripción entusiasta de este amor frío y muerto, y no podemos dejar de ver en esta descripción una blasfemia sin igual en la literatura mundial, una terrible burla del concepto de amor cristiano. Este nombre se llama sonrisa de muerto; el deleite evangélico se reduce a un abrazo de pesadilla de manos temblorosas en la agonía de la muerte. "Cuanto más pensaba el príncipe Andrés, en aquellas horas de sufrimiento, soledad y semidelirio que pasó después de su herida, en el nuevo comienzo del amor eterno que se le abría, más renunciaba, sin sentirlo, a la vida terrenal. Todo, amar a todos, sacrificarse siempre por amor, significaba no amar a nadie, significaba no vivir esta vida terrenal. Y cuanto más estaba imbuido de este principio de amor, más renunciaba a la vida y más completamente destruía aquella terrible barrera que, sin amor, se interpone entre la vida y la muerte”. Entonces, la religión cristiana es un hecho fisiológico de enfriamiento de la sangre, debilitamiento del pulso, hundimiento del corazón. No encontramos nada extraño en el hecho de que el nacimiento y la muerte sean considerados para “esta vida ordinaria como si fueran aberturas a través de las cuales se muestra algo superior”. Tanto el nacimiento como la muerte son sin duda hechos de orden religioso. Pero uno no puede dejar de reconocer como extraña, francamente monstruosa, la idea de que el deleite del amor cristiano se basa en el sentimiento de la muerte próxima. Se trata de una interpretación decididamente escéptica y decididamente atea de la religión cristiana. No menos caricaturizadas son las experiencias cristianas de la hermana del príncipe Andrés, la princesa María, abatida por la severidad de su padre. En su complejo carácter, en su compleja vida religiosa, atrapada entre los muros de la devoción servil a su padre y el ambiente sofocante de los vagabundos, nos detendremos sólo en los rasgos más importantes. Escuchamos una afirmación decisiva de que "en sus pensamientos sobre el matrimonio, la princesa María soñaba con la felicidad familiar y los niños, pero su sueño principal, más fuerte y secreto era el amor terrenal. El sentimiento era tanto más fuerte cuanto más intentaba ocultárselo a los demás e incluso a ella misma". La llegada del apuesto Anatoly Kuragin como novio llevó este sentimiento a la máxima tensión. Pero Anatole tuvo que negarse, sus sueños se derrumbaron. Y los pensamientos de la fea princesa oprimida, que ha perdido la esperanza de liberarse de la pesada opresión de sus padres, toman una dirección untuosa. “Mi vocación es diferente”, pensó para sí la princesa María: “mi vocación es ser feliz con un tipo diferente de felicidad, la felicidad del amor y el sacrificio personal”. Bueno, ¿no se justifica con las palabras de Olenin de que “el autosacrificio es una tontería, un juego, es todo un refugio contra la merecida desgracia, la salvación de la envidia de la felicidad ajena?” Cuando, un poco más tarde, la princesa María se casó con Nikolai Rostov y comenzó a vivir una vida familiar feliz, ya no recordaba su pasión por la idea de la abnegación. De lo contrario, terminó Sonya. Leemos que “la idea del sacrificio personal era su pensamiento favorito”. Y de nuevo: “sacrificarse por la felicidad de los demás era una costumbre de Sonya”. Sin embargo, esta observación está muy limitada, en primer lugar, por la indicación de que "ella estaba dispuesta a sacrificarlo todo por sus benefactores, que su posición en la casa (la posición de una cálida huérfana) era tal que sólo en el camino del sacrificio podía mostrar sus méritos", y en segundo lugar, por el hecho de que su disposición al sacrificio estaba lejos de ser incondicional. Cuando le exigieron que renunciara a Nikolai, que estaba destinado a ser una novia rica, ella no hizo un sacrificio voluntario. “Antes, en todos los actos de abnegación, ella comprendía con alegría que, al sacrificarse, elevaba así su valor ante sí misma y ante los demás y se hacía más digna de Nicolás, a quien amaba más en la vida; pero ahora su sacrificio tenía que consistir en renunciar a lo que para ella constituía toda la recompensa del sacrificio, todo el sentido de la vida. Y por primera vez en su vida sintió amargura hacia aquellas personas que la habían beneficiado para torturarla más dolorosamente; Sentí envidia de Natasha, que nunca había experimentado algo así, que nunca había necesitado sacrificios, que obligaba a otros a sacrificarse y todavía era amada por todos. Y por primera vez Sonya sintió cómo de su tranquilo y puro amor por Nikolai de repente comenzaba a surgir un sentimiento apasionado que estaba por encima de las reglas, la virtud y la religión”. La amenaza para Sonya era su rival, la princesa Marya. El acercamiento del hermano de Marya, el príncipe Andrei, con la hermana de Nikolai, Natasha, eliminó esta amenaza. El acercamiento se vio interrumpido, pero se restableció cuando el príncipe Andrés ya estaba mortalmente herido. Y leemos sobre Sonya: "ahora que sabía que con motivo de la renovación de la relación de Natasha con el príncipe Andrei, Nikolai no podía casarse con la princesa Marya, sintió con alegría el regreso de ese estado de ánimo de abnegación en el que amaba y estaba acostumbrada a vivir. Y con lágrimas en los ojos, y con la alegría de la conciencia de haber cometido un acto magnánimo, ella, interrumpida varias veces por lágrimas que nublaban sus ojos negros aterciopelados, escribió una conmovedora carta a Nikolai. la belleza de tu generosidad. Así, la más alta de las virtudes cristianas queda descaradamente desnuda, se le despoja de todo atuendo decente y miramos con disgusto su marco insolente y mundano. La religión cristiana queda relegada a la categoría de fuerzas secundarias que no alcanzan las alturas de la creatividad y la iniciativa, sino que aparecen en escena sólo cuando lo exigen las circunstancias, para satisfacer demandas subjetivas, para llenar los vacíos resultantes. Las esperanzas de Sonya quedaron completamente destrozadas: el príncipe Andrei murió, Nikolai se casó con la princesa Marya y Natasha se casó con Pierre. Sonya, con la madre de Nikolai, se mudó a su nueva familia, a la casa de los Bolkonsky, y aquí finalmente pasó al papel de parásito. "Ella, como un gato, no se ha arraigado en las personas, sino en la casa. Cuidaba a la vieja condesa, acariciaba y mimaba a los niños, y siempre estaba dispuesta a prestar los pequeños servicios de los que era capaz; pero todo esto lo aceptaba involuntariamente, con muy poca gratitud". ¿Cómo se evalúa su papel ahora? Supongamos que ella no se rindió completamente voluntariamente ante Nikolai, pero si hubiera sido más tenaz, podría haberlo retenido; Supongamos que ahora desempeñaba el papel de un parásito, pero, sin duda, no se sentía agobiada por su papel y prestaba voluntariamente sus servicios a todos... ¿Qué era ella a los ojos de los personajes principales? Esto nos lo revela el significativo diálogo entre la condesa Marya Rostova y la condesa Natalya Bezukha. "Un día, la condesa Marya habló con su amiga Natasha sobre Sonya y su injusticia hacia ella. (No podía culpar a Sonya de nada, quería amarla, pero no solo no la amaba, sino que a menudo encontraba malos sentimientos en su alma contra ella y no podía superarlos). “¿Sabes qué?” dijo Natasha: “has leído mucho el Evangelio; Hay un lugar directamente sobre Sonya. - ¿Qué? Preguntó la condesa Marya sorprendida. “Al que tiene se le dará, pero al que no tiene se le quitará”, ¿recuerdas? Es una persona pobre: ​​¿para qué? - No lo sé; Puede que no haya egoísmo en ella, no lo sé, pero se lo quitarán y le quitarán todo. A veces siento una lástima terrible por ella; Antes deseaba terriblemente que Nicolas se casara con ella, pero siempre parecía tener el presentimiento de que eso no sucedería. Ella es una flor estéril, ¿sabes? ¿Como una fresa? A veces siento lástima por ella y, a veces, creo que ella no lo siente como lo sentiríamos nosotros”. Así es Sonya con su habitual actitud de abnegación cristiana: es una flor vacía. La falta de egoísmo no es una virtud, sino un defecto real, la causa de la esterilidad. Una persona está obligada a tener egoísmo, tenacidad, está obligada a ocupar un lugar determinado en la fiesta de la vida, y si no lo hizo, si perdió su momento, es superfluo en la vida, una carga extra para los demás. Es como Dostoievski: “los hombres fueron creados para la felicidad, y quien es completamente feliz es directamente digno de decir de sí mismo: He cumplido la alianza de Dios en esta tierra”... Y quien, por el contrario, no logró encontrar su felicidad, no cumplió su propósito... Varenka es una copia de Sonya. Sólo su imagen está de alguna manera, a través de rasgos esquivos, conectada con la imagen burdamente caricaturizada de Madame Stahl. "Varenka, solitaria, sin familia, sin amigos, con una triste decepción, sin querer nada, sin arrepentirse de nada, era la perfección con la que Kitty sólo se permitía soñar. En Varenka, se dio cuenta de que todo lo que tenía que hacer era olvidarse de sí misma y amar a los demás, y estaría tranquila, feliz y hermosa. Y eso es lo que Kitty quería ser". Pero el príncipe, padre de Kitty, ridiculiza a Madame Stahl y “la imagen divina de Madame Stahl, que Kitty llevó en su alma durante un mes, desapareció irrevocablemente, como una figura hecha con un vestido abandonado, desaparece cuando te das cuenta de cómo yace ese vestido”. Luego, los experimentos caritativos de Kitty provocaron discordia en la familia del artista enfermo Petrov. Y Kitty habló enfadada con Varenka. "Todo esto es fingimiento, porque todo es una invención y no de corazón. ¿Qué me importaba un extraño? - y resultó que yo era el causante de la riña, y que hice lo que nadie me pedía. ¡Porque todo es fingimiento! ¡fingimiento! ¡fingimiento!... - ¿Pero cuál es el propósito de fingir? Varenka dijo en voz baja. – Para aparecer mejor ante las personas, ante uno mismo, ante Dios; engañar a todos. ¡No, ahora no voy a ceder más a esto! Ser malo, pero al menos no engañoso, no engañador... Sí, sí, sé que eres toda perfección; pero ¿qué puedo hacer si soy malo? Así que déjame ser quien soy, pero no fingiré... No puedo vivir de otra manera que no sea según mi corazón, y tú vives según las reglas.”... Kitty dijo todo esto en un ataque de ira. Sin embargo, su juicio tenía profundas raíces en ella. Y mucho después, Kitty, la esposa de Levin, reflexionando sobre la incredulidad religiosa de su marido, pensó: - “¡Bueno, incrédulo! Es mejor que sea siempre así que como Madame Stahl, o como yo quería ser entonces en el extranjero. No, ya no fingirá”. No fingir, ser sincero, ser fiel a uno mismo: este es el primer deber de toda persona decente, es una condición necesaria para cualquier cosmovisión, cualquier sistema de comportamiento. El apóstol también ordenó a sus discípulos actuar según la fe, conforme a sus convicciones, sin división interna. Y en nombre de este elevado principio, Kitty siguió su propio camino. En la historia de Anna Karenina hay una escena de asombrosa altura moral: la reconciliación de Alexei Alexandrovich y Vronsky junto a la enferma cama de Anna. Es cierto que el autor hizo todo lo posible para reducir el significado de esta escena; sin embargo, el resultado es una imagen de un poder irresistible. La degradación se debe a que Anna, que tomó la iniciativa de la reconciliación, estaba con fiebre de parto: “todo el día tuvo fiebre, delirio y pérdida del conocimiento”. El estado del pusilánime Alexei Alexandrovich parece ser un lamentable "trastorno mental". Y cuando nos dicen que "de repente sintió que lo que consideraba un trastorno mental era, por el contrario, un estado de felicidad del alma, que de repente le dio una felicidad nueva, nunca experimentada, que un sentimiento gozoso de amor y perdón por sus enemigos llenó su alma", cuando escuchamos las palabras del propio Karenin: "He perdonado. Y la felicidad del perdón me reveló mi deber. He perdonado por completo. Quiero poner la otra mejilla, quiero dar mi camisa cuando me quiten el caftán", cuando vemos y escuchamos esto, no podemos evitar sentir un sentimiento mixto de lástima y desprecio por Alexei Alexandrovich. La altura moral de esta escena es, por lo tanto, muy relativa. Y, sin embargo, el autor no pudo perdonar a sus héroes ni siquiera tal aumento moral. Porque la recuperada Anna vuelve a entrar en contacto con Vronsky; después de esto, ella muere. Incluso antes de su muerte, ella paga por el mismo aumento moral con un "un sentimiento doloroso de disgusto físico" hacia su marido: después de una admiración delirante por la grandeza moral de Karenin, el disgusto por él alcanza en ella la fuerza de una sensación física. Y el propio Karenin no pudo permanecer en esta altura: pronto cayó moralmente. Cuando posteriormente se le recordó su disposición al sacrificio cristiano, cayó en una ira incontrolable... Así es como la subida insincera de los escalones del ideal cristiano se venga. Estos tipos positivos y negativos demuestran claramente la comprensión de la vida que tiene el autor. El principio más elevado de la actividad vital es el principio de la vida misma, la "fuerza vital" que guía inconscientemente a una persona. Organizada sólo según este principio, la vida humana puede ser sincera, integral, coherente y gozosa. El principio del autosacrificio cristiano, a diferencia de la creatividad de la vida, es producto de la razón, es un principio ficticio, artificial: conduce a la alienación de las personas y de la vida, es apropiado sólo en un corazón que se enfría por la muerte inminente, sirve como refugio contra la desgracia bien merecida, es el último consuelo para aquellos que no han podido capturar la felicidad en sus manos. Pero todavía queda una pregunta. ¿Quizás esto sea solo una evaluación subjetiva, tal vez de lo contrario sea necesario evaluar a los portadores de la abnegación cristiana desde un punto de vista objetivo? La pregunta es: ¿cuál de las actividades de la vida tiene éxito: la egoísta y alegre o la desinteresada? Y el autor da la respuesta más decisiva a esta pregunta. Revisa tanto los principales acontecimientos históricos como los asuntos económicos. "Mientras Rusia estaba medio conquistada, los habitantes de Moscú huyeron a provincias lejanas y milicia tras milicia se levantaron para defender la patria, involuntariamente nos parece a nosotros, que no vivieron en ese momento, que todos los rusos, jóvenes y viejos, estaban ocupados sólo con sacrificarse, salvar la patria o llorar por su destrucción. Las historias y descripciones de esa época, sin excepción, hablan sólo de autosacrificio, amor a la patria, desesperación, dolor y heroísmo de la En realidad, esto no fue así. Nos parece que esto es así sólo porque vemos en el pasado un interés histórico común de esa época y no vemos todos esos intereses humanos personales que la gente tenía. Mientras tanto, en realidad, esos intereses personales del presente son mucho más importantes que los intereses generales, que debido a ellos, un interés general nunca se siente (ni siquiera se nota en absoluto). Y estas personas fueron las figuras más útiles de esa época. Aquellos que intentaron comprender el curso general de los acontecimientos y quisieron participar en él con abnegación y heroísmo eran los miembros más inútiles de la sociedad; Vieron todo al revés, y todo lo que hicieron para el beneficio resultó ser una tontería inútil, como los regimientos de Pierre, Mamonov, saqueando las aldeas rusas, como la pelusa arrancada por las damas y nunca llegando a los heridos, etc. Incluso aquellos que, amando ser inteligentes y expresar sus sentimientos, hablaban de la situación real en Rusia, involuntariamente llevaban en sus discursos la huella de pretensiones y mentiras, o condenas inútiles y enojo contra las personas acusadas de algo que nadie podía. ser culpable de. En los acontecimientos históricos, la más obvia es la prohibición de comer el fruto del árbol del conocimiento. Sólo la actividad inconsciente da frutos, y la persona que desempeña un papel en un acontecimiento histórico nunca comprende su significado. Si intenta comprenderlo, se sorprende de su inutilidad”. Lo mismo ocurre en la vida histórica y en la vida económica familiar. The author's favorite, Nikolai Rostov, called the author in the framework of the just given reasoning about the war, as a true hero and useful figure, guided exclusively by selfish motives, is then recommended to us as an exemplary family man and owner. La condesa Marya, con sus lentos sueños de abnegación y bondad, intentó interpretar las actividades de su marido en los mismos términos. Pero él, sincera y obstinadamente, rechazó tal evaluación artificial de sus actos. “Cuando ella, tratando a veces de comprenderlo, le hablaba del mérito de hacer el bien a sus súbditos, él se enojaba y respondía: “Para nada; Ni siquiera se me ocurre; y por su beneficio, esto es lo que no haré... Todo esto es poesía y cuentos de mujeres, todo esto es el bien de nuestro prójimo. Necesito que nuestros hijos no den la vuelta al mundo, necesito arreglar nuestra condición mientras yo esté vivo, eso es todo. Y para esto necesitamos orden, necesitamos severidad... Eso es", dijo, apretando su puño sanguíneo. "Y justicia, por supuesto", añadió, "porque si el campesino está desnudo y hambriento, y tiene un solo caballo, entonces no trabajará para él ni para mí". Y debe ser así, señala el autor de sí mismo, porque Nikolai no se permitió pensar que estaba haciendo algo por los demás, por la virtud, todo lo que hizo fue fructífero: su fortuna aumentó rápidamente; Los campesinos vecinos vinieron a pedirle que los comprara, y mucho después de su muerte el pueblo guardó un devoto recuerdo de su gestión”. Esto es todo lo contrario del libertinaje sentimental de Nekhlyudov. Además, como Nikolai Rostov, también vino Levin. “Cuando Levin pensaba en lo que era y por qué vivía, no encontraba respuesta y caía en la desesperación, pero cuando dejó de preguntarse sobre ello, parecía saber qué era y por qué vivía, porque actuaba y vivía firme y definitivamente; Incluso en estos últimos tiempos vivió mucho más firme y definitivamente que antes. Al regresar al pueblo a principios de junio, volvió a sus actividades habituales. La gestión rural, las relaciones con los campesinos y vecinos, las tareas domésticas, los asuntos de su hermana y su hermano, que estaban en sus manos, las relaciones con su esposa, sus parientes, el cuidado del niño, la nueva caza de abejas, que le interesaba desde esta primavera, ocupaban todo su tiempo. Estos asuntos le preocupaban no porque los justificara con algunas opiniones generales, como lo había hecho antes; por el contrario, ahora, por un lado, decepcionado por el fracaso de las empresas anteriores para el bien común, por otro lado, demasiado ocupado con sus pensamientos y la gran cantidad de asuntos que se le acumulaban por todos lados, abandonó por completo todas las consideraciones sobre el beneficio común, y estos asuntos lo ocupaban sólo porque le parecía que tenía que hacer lo que estaba haciendo, que no podía hacer de otra manera. Anteriormente (esto comenzó casi desde la niñez y todo creció hasta la madurez completa), cuando intentó hacer algo que fuera bueno para todos, para la humanidad, para Rusia, para todo el pueblo, notó que los pensamientos al respecto eran agradables, pero la actividad en sí siempre era incómoda, no había plena confianza en que el trabajo fuera necesario, y la actividad en sí, que al principio parecía tan grande, se hacía cada vez más pequeña, fracasaba; ahora, cuando, después de su matrimonio, comenzó a limitarse cada vez más a la vida para sí mismo, aunque ya no experimentaba ninguna alegría al pensar en su actividad, se sintió seguro de que su trabajo era necesario, vio que progresaba mucho mejor que antes y que se hacía cada vez más grande. Ahora, como contra su voluntad, cavaba cada vez más profundamente en la tierra, como un arado, de modo que ya no podía salir sin desviar el surco”. Ésta es la comprensión estética de la vida de L. N. Tolstoi. En él tenemos la revelación más brillante, armoniosa y fascinante de la idea de la belleza de la vida, su fuerza, su encanto. El artista L.N. Tolstoi es un cantante de vida incomparable. Y al mismo tiempo es el enemigo más decisivo del cristianismo. Ridiculiza la abnegación evangélica en nombre de la belleza de la vida, de su irresistible encanto. En la vida que él glorifica no hay lugar para la bondad y la abnegación. Y esto es extraño incluso desde un punto de vista estético, desde un punto de vista mundano. La bondad en la cosmovisión estética de Tolstoi no tiene lugar ni siquiera como adorno de la vida, como condición para su plenitud, su florecimiento. En sus novelas, la bondad cristiana, las figuras desinteresadas, los momentos de abnegación tienen el significado de una sombra en el panorama general de la vida, pero no de su condición positiva. La vida es conocida, se representa mejor en este tono, pero la vida misma, para su plenitud, para su florecimiento, no necesita el bien. La vida ideal, tal como la describe Tolstoi, es tal en la medida en que está libre de los sueños cristianos, de los vuelos del bien. Describe la salud y la enfermedad en las vidas de sus héroes, y describe el estado de ánimo cristiano como una enfermedad en la que cae la gente y de la que se cura o muere. Kitty, Pierre y Levin se curaron, Sonya, Varenka y Madame Stahl estaban irremediablemente enfermas. Aprecias mejor tu salud cuando recuerdas tu enfermedad que ha pasado sin dejar rastro o ves las debilidades de los demás, pero la fuerza física y la salud no mejoran con la enfermedad. Más sanos son los que nunca han estado enfermos y no sospechan; moralmente más sanos son aquellos que no padecen la enfermedad cristiana y no padecen problemas generales. Tolstoi comprende bien qué es el cristianismo, en qué consiste este trastorno mental, este ablandamiento previo a la muerte, así como una persona sana puede saber bien en qué consiste una enfermedad; pero internamente no comprende la bondad, no comprende el lado vital de la bondad, no comprende su belleza y poder. Entiende el cristianismo, así como una persona inteligente puede comprender la cosmovisión de otra persona, el estado de ánimo de otra persona, pero no lo siente como propiedad propia, como perteneciente a la vida. Así, una persona viva puede entender qué es la muerte, pero no puede sentir la muerte como uno de los aspectos de la vida, como un momento de la vida. Tolstoi no tiene un sentido vivo de bondad. Esto es extraño porque, en realidad, la bondad y la abnegación pueden entrar en el contenido mismo de la vida, en su plenitud; sin ellos la vida, aunque real, no es completa. La ciencia, que no conoce ninguna guía externa y se inspira sólo en las profundidades de la vida, llega a reconocer el alto significado del altruismo para la vida. “La más alta intensidad de la vida tiene como correlato necesario su más amplia expansión. Fisiológicamente, el desperdicio no es malo; es uno de los momentos irreductibles de la vida. Esta es la exhalación que sigue a la inhalación. El gasto para otros que requiere la vida social no es una pérdida para el individuo; es una extensión deseable e incluso una necesidad. La vida es fertilidad, y viceversa, la fertilidad es vida vibrante, esta es la verdadera existencia. Hay un cierto autosacrificio, inseparable de la existencia, sin el cual mueres espiritualmente, te marchitas. Necesita florecer; moralidad, altruismo, este es el color de la vida humana. La misericordia siempre ha sido representada en la imagen de una madre que ofrece su pecho lleno de leche a sus hijos; y, de hecho, la misericordia es aquella que tiene abundante fertilidad: es como la maternidad, demasiado amplia para limitarse a la familia. El pecho de la madre necesita bocas codiciosas que se alimenten de él; Así, el corazón de un ser verdaderamente humano siente la necesidad de llevar ayuda y amor a todos: un bienhechor siente dentro de sí una llamada a quien sufre”. Esto es lo que L.N. Tolstoi no puede entenderlo en absoluto. Existe una enfermedad ocular: el daltonismo (daltonismo): el ojo no puede percibir uno o algunos colores, mientras percibe correctamente todos los demás colores. Tolstoi está ciego ante la bondad. Percibe la vida unilateralmente, sólo desde el lado de la asimilación, la captura, pero no desde el lado del gasto, la donación. Y si miramos la vida que describe a este respecto, veremos su fealdad. La vida que describe es fea, tosca debido a la ausencia de un elemento superior en ella. Sus héroes pertenecen a la aristocracia: príncipes, condes, nobles de alta cuna, pero esta no es una aristocracia de espíritu. Debajo de su elegante apariencia, de sus nobles palabras y de sus elevados sentimientos, se esconde un alma fuerte y burguesa. El lector-lacayo quedará completamente encantado ante su gordura, el lujo de su vida, su descaro, pero ante la corte de las almas libres nada podrá disfrazar su bajeza. El mero hecho de que estén imbuidos de una complacencia aristocrática expone su estrechez de clase. Esta complacencia de clase revela claramente su vacío interior. Ya no estamos hablando de Steve Oblonsky, Betsy, Veslovsky, Lisa Merkalova, etc. Nos centraremos únicamente en los mejores personajes. "La vida de Vronsky fue especialmente feliz porque tenía un conjunto de reglas que, sin duda, definían todo lo que se debía y no se debía hacer. Estas reglas, sin duda, determinaban que hay que pagarle a un afilador, pero no a un sastre, que los hombres no tienen que mentir, pero las mujeres sí, que no se puede engañar a nadie, pero sí se puede engañar a su marido, que no se puede perdonar un insulto y se puede insultar", etc. ¿No son estas las reglas de un tabloide? ¿Pero tal vez en esta caracterización del Conde Vronsky se pueda escuchar la complaciente ironía del autor? Bueno, en los siguientes artículos el autor no ironiza sobre todo. Para el Conde Vronsky, "en su mundo de San Petersburgo, todas las personas estaban divididas en dos variedades completamente opuestas. Una de las más bajas: gente vulgar, estúpida y, lo más importante, ridícula que cree que un marido debe vivir con una sola esposa con la que está casado, que una niña debe ser inocente, una mujer debe ser tímida, un hombre debe ser valiente, templado y firme, que debe criar a sus hijos, ganarse el pan, pagar deudas, y varias tonterías similares. Eran el tipo de personas que estaban pasadas de moda y divertidos. Pero había otro tipo de personas, las reales, en las que lo principal era ser elegante, generoso, valiente, alegre, entregarse a cada pasión sin sonrojarse y reírse de todo lo demás”. Al menos el Conde L.N. Tolstoi no ironiza sobre la generosidad del conde Vronsky, ¿verdad? Vemos un ejemplo de esta generosidad. Un empleado ferroviario resultó aplastado. ... “El jefe de estación, que lo había alcanzado, se acercó a Vronsky. – Le diste a mi asistente doscientos rublos. ¿Te molestarías en indicar a quién se los asignas? “A la viuda”, dijo Vronsky encogiéndose de hombros. – No entiendo qué preguntar. - ¿Se lo diste? - gritó Oblonsky desde atrás y, apretando la mano de su hermana, añadió: ¡Muy lindo, muy lindo! ¿No es así, buen amigo? Vronsky recibió 45.000 al año. Es imposible ver este ridículo juego de generosidad sin una pizca de vergüenza. ¿Y ese encogimiento de hombros que deja entrever la modestia del conde? Al fin y al cabo, se trata de perejil de feria, lo cual es una pena. ¿Quieres ver al verdadero Vronsky, detrás de escena, sin adornos teatrales? “En lo que respecta a los ingresos, la venta de bosques, el pan, la lana, la cesión de tierras, Vronsky era fuerte como el pedernal y sabía cómo mantener los precios”. Sólo podía ser generoso en el escenario. Los tipos positivos de Tolstoi son todos terratenientes tacaños, kulaks y propietarios de siervos, que se diferencian de Sobakevich sólo en su brillo exterior. Así es Levin, así es Nikolai Rostov y, además, no particularmente elegante: recordemos el anillo en su mano, roto en la cabeza de un siervo. La tacañería los ata con cadenas de hierro. ¿Quién no ha admirado la maravillosa imagen de Natasha Rostova, la condesa Bezukha? Cuánto se ha dicho y escrito con entusiasmo sobre este maravilloso “tipo femenino”. Pero la condesa Bezukhaya también es hija de L.N. Tolstoi. “A todos sus defectos, según la mayoría: descuido, negligencia o cualidades, según Pierre, Natasha añadió también la tacañería.”... Los favoritos del autor, especialmente Nikolai Rostov y Levin, no sólo no pueden alcanzar las alturas de "cada persona", sino que ni siquiera alcanzan la conciencia de las tareas nacionales y sociales. "No existe un sentimiento directo de opresión de los eslavos, y no puede haberlo", dijo Levin. - “Bueno, ¿qué me importa todo esto de ahí, que Arakcheev no es bueno y eso es todo, qué me importa esto cuando me casé y tengo tantas deudas que me metieron en un hoyo, y una madre que no puede ver y entender esto?” - dijo Nikolai Rostov. Y la mojigata condesa Marya se hace eco de su marido: "Pierre dice que todo el mundo sufre, es atormentado, está corrompido y que es nuestro deber ayudar a nuestro prójimo. Por supuesto, tiene razón, pero olvida que tenemos otras responsabilidades más cercanas a nosotros, que Dios mismo nos mostró, y que podemos arriesgarnos a nosotros mismos, pero no a nuestros hijos". La familia de Tolstoi es una familia tremendamente egoísta. Se trata de una familia que, por el lujo de sus miembros, está dispuesta a quitarles el último pedazo a los hijos de otras personas. Los héroes de Tolstoi son almas muertas. Al poseer todas las virtudes de una cultura inferior, no tienen el espíritu de Dios en ellos. Sólo pueden pensar y charlar sobre la bondad, sólo pueden contenerla en su mente, pero nunca pasa de su mente a su corazón, a su ser. Si Tolstoi habla de personas vivas, entonces habla de aquellos que son conscientemente ajenos al cristianismo; si habla de sentimientos cristianos, el resultado inevitablemente resulta caricaturescamente divertido. Esto es tan inevitable para Tolstoi que incluso en su novela posterior “Resurrección”, escrita para justificar su predicación cristiana, el Nekhlyudov resucitado aparece con rasgos mortalmente caricaturizados. Los héroes de Tolstoi pueden comprender la bondad con la mente, pero su vida es completamente ajena a la bondad, limitada pequeñoburguesamente y tremendamente egoísta. No basta con decir que Rostov, Levin, Oblonsky, Vronsky, Natasha, Betsy son paganos; son malos paganos, lamentables, limitados. No tienen todo lo que el paganismo libre puede ofrecer. Si se dice que “en cada nación el que hace el bien agrada a Dios”, que el paganismo natural también tiene un espíritu, un contenido divino y por naturaleza se acerca a Dios, entonces los héroes de Tolstoi son la peor de las naciones. La religión, el contenido divino, no se disuelve en ellos, no es absorbido por ellos, sino que se instala en sus almas como una especie de masa endurecida, un cuerpo extraño. Levin encontró la fe, pero ve que "este nuevo sentimiento no lo cambió, no lo hizo feliz, no lo iluminó", que su vida y sus sentimientos continuarán como antes, aunque la fe "está firmemente arraigada en su alma"... Y esta unilateralidad pagana de Tolstoi debe tenerse en cuenta para comprender su posterior unilateralidad cristiana. En el segundo período de su actividad literaria, el de la predicación cristiana, Tolstoi rechazó la vida en nombre del Evangelio, como antes había rechazado el cristianismo en nombre de la vida. Lo que antes eran los sueños sin sentido de Nekhlyudov, los delirios del príncipe Andrei, los pensamientos divertidos de Pierre, la princesa Marya, lo que antes era ridiculizado en la persona de Sonya y Varenka, ahora forma el único pensamiento de L. N. Tolstoi. Lo que antes se llamaba el fruto sin vida de la razón, ahora se llama la conciencia racional más elevada, el nivel más alto de la religión. "Mi vida cambió de repente", dice Tolstoi sobre sí mismo: dejé de querer lo que antes quería. Lo que antes me parecía bien me parecía mal, y lo que antes me parecía mal me parecía bueno. La dirección de mi vida, mis deseos se han vuelto diferentes: tanto el bien como el mal han cambiado de lugar”. Pero los elementos de la cosmovisión siguieron siendo los mismos y su relación siguió siendo la misma: cristianismo sin vida y vida impía. Antes, Tolstoi pensaba: "La enseñanza de Cristo es un sueño, porque no es característica de la naturaleza humana. No está en la naturaleza de una persona poner la otra mejilla cuando recibe un golpe en la otra, no está en la naturaleza dar lo propio a otro, no está en la naturaleza trabajar no para uno mismo, sino para otro. Es la naturaleza humana defenderse a sí mismo, su seguridad, la seguridad de su familia, la propiedad, en otras palabras, es la naturaleza humana luchar por su existencia". Ahora Tolstoi está seguro de que "la enseñanza de Cristo siempre ha abrazado y abraza, negándolos, todos esos errores humanos, esas "togas" - ídolos vacíos, que nosotros, llamándolos iglesia, estado, cultura, ciencia, arte, civilización, pensamos aislar de una serie de errores. Pero Cristo habla contra ellos... No sólo Cristo, sino también todos los profetas judíos, todos los verdaderos sabios del mundo hablan de esta misma iglesia, este mismo estado, esta misma cultura, civilización, llamándolos malvados y destrucción de personas”. Tolstoi ahora llama al cristianismo lo mismo que antes: las enseñanzas del amor, la humildad, el autosacrificio, y por vida entiende lo mismo que antes: una vida crudamente egoísta, completamente ajena al bien, sin ninguna chispa de contenido divino. Y ahora reconoció esta vida como maldad y destrucción. Y como no conoce ninguna otra vida, llamó a toda vida maldad y destrucción. "Cada persona vive sólo para sentirse bien, para su propio bien. Una persona siente la vida sólo en sí misma, en su personalidad, y por lo tanto le parece que el bien que desea es el bien sólo de su personalidad... Toda la vida del mundo está formada por personalidades interconectadas que quieren destruirse y destruirse entre sí... Todo el conocimiento que adquiere el pobre es necesario para él sólo para mejorar el bienestar de su personalidad. Todo el conocimiento de la ciencia y el arte que adquiere un hombre rico es necesario sólo para superar Cuanto más viven ambos, más y más se absorbe en ellos la mirada reinante de la gente del mundo: se casan, forman una familia, y la codicia por adquirir los beneficios de la vida animal se intensifica por la justificación de la familia: la lucha con los demás se vuelve feroz y se establece el hábito de vivir sólo para el bien del individuo. Es necesario señalar la incorrección de los juicios de Tolstoi. Sin duda, sólo conoce una vida crudamente egoísta, sólo conoce una familia codiciosa, sólo conoce una ley en la vida: la ley de la lucha por la existencia. Pero en su experiencia de vida, y en la suya propia, no tiene ninguna razón para decir que una persona vive sólo para la felicidad, sólo según la ley de la lucha por la existencia. La vida es más amplia y más profunda que la conciencia: antes de que una persona viva para la felicidad, vive porque vive, porque la vida es buena, según la ley de la vida, según el poder de la vida. Agotando la vida sólo con el bien de la personalidad animal, Tolstoi ahora considera esta vida, toda la vida, irrazonable, sin sentido, porque "esto no puede ser bueno para mí, y no importa lo que haga, no importa lo que logre, todo terminará de la misma manera: sufrimiento y muerte, destrucción". Si la vida misma es buena, entonces, obviamente, incluso un minuto de vida tiene en sí mismo justificación y es el cumplimiento de la ley de Dios; y, obviamente, el bien supremo ilumina la vida, la complementa, pero no se opone a ella. Tolstoi, considerando la vida sólo como un esfuerzo por el bien de la personalidad animal, como un esfuerzo que pierde sentido ante el sufrimiento y la muerte, contrasta la vida con la conciencia racional. "Un yo, una personalidad, le dice a una persona que viva. Y el otro yo, su mente, dice: "no puedes vivir". Una persona se siente dividida en dos y esta división desgarra dolorosamente su alma”. La causa de esta división es el despertar de la conciencia racional, y el tormento de la división cesa tan pronto como reconocemos que la vida animal es ilusoria. "La vida humana comienza sólo con la manifestación de la conciencia racional". "La verdadera vida del hombre, manifestada en la relación de su conciencia racional con su personalidad animal, comienza sólo cuando comienza la negación del bien de la personalidad animal. La negación del bien de la personalidad animal comienza cuando la conciencia racional despierta". Tolstoi canta un himno a la razón, como antes cantó un himno a la vida. "Conocemos la razón con mayor precisión y, sobre todo, de modo que todo lo que sabemos en el mundo lo sabemos sólo porque lo que sabemos concuerda con las leyes de esta razón, que sin duda conocemos. Sabemos y no podemos evitar conocer la mente. Es imposible porque la razón es la ley por la cual los seres inevitablemente racionales - las personas - deben vivir. La razón de una persona es la ley por la cual se lleva a cabo su vida, la misma ley que la ley de un animal por el cual se alimenta y se reproduce, como la ley de una planta según la cual la hierba y los árboles crecen y florecen, así como la ley del cuerpo celeste según la cual se mueven la tierra y las estrellas”. ¿Cuál es el contenido de la conciencia racional? En el amor, en el servicio a los demás. "El verdadero amor sólo es posible renunciando al bien de la personalidad animal. La posibilidad del verdadero amor comienza sólo cuando una persona comprende que no hay nada bueno para él en su personalidad animal. No es como resultado del amor al padre, al hijo, a la esposa, a los amigos, a las personas amables y dulces, como se suele pensar, que la gente renuncia a la personalidad, sino sólo como resultado de la conciencia de la inutilidad de la existencia del individuo, de la conciencia de la imposibilidad de su bien y, por lo tanto, como resultado de la renuncia a la vida del individuo, una persona conoce el amor verdadero y puede amar verdaderamente a su padre, hijo, esposa, hijos y amigos. Olvidar los intereses inmediatos de un individuo para alcanzar las metas lejanas del mismo, como ocurre con el llamado amor que no ha crecido en la abnegación, es sólo una preferencia por unos seres sobre otros por el propio bien personal. El verdadero amor, antes de convertirse en un sentimiento activo, debe ser un estado conocido. El comienzo del amor, su raíz, no es un impulso de sentimiento que oscurece la mente, como suele imaginarse, sino que es el estado más razonable, brillante y, por tanto, tranquilo y alegre, característico de los niños y de las personas razonables. El verdadero amor siempre se basa en la renuncia al bien del individuo y la consiguiente benevolencia hacia todas las personas. Sólo gracias a esta buena voluntad general puede crecer el verdadero amor por las personas famosas, propias o ajenas. Y sólo ese amor proporciona el verdadero beneficio de la vida y resuelve la aparente contradicción de la conciencia racional. El amor, según las enseñanzas de Cristo, es la vida misma, pero no una vida irrazonable, sufriente y perecedera, sino una vida bendita e infinita. ¿Quién entre los vivos no conoce ese sentimiento de bienaventuranza, experimentado al menos una vez y la mayoría de las veces solo en la primera infancia, cuando el alma aún no estaba obstruida por todas las mentiras que ahogan la vida en nosotros, ese dichoso sentimiento de ternura en el que quieres amar a todos: a tus seres queridos, a tu padre, a tu madre, a tus hermanos, a las personas malvadas, a tus enemigos, a un perro, a un caballo y a la hierba; Quiero una cosa: que todos se sientan bien, que todos sean felices y, aún más, quiero que todos se sientan bien, entregarme a mí mismo, toda mi vida, para que todos se sientan siempre bien y felices. Esto es lo que es, y sólo este es el amor en el que está la vida del hombre”. Ésta es la ternura y el trastorno mental que experimentó el príncipe Andrés antes de su muerte, cuando al mismo tiempo se sentía alejado de la vida y de las personas. “Sólo el conocimiento de la naturaleza ilusoria y engañosa de la existencia animal y la liberación dentro de uno mismo de la única vida verdadera del amor le da al hombre el bien”. Desde este punto de vista sólo es comprensible la vida exterior con su sufrimiento. “El mal en forma de muerte y sufrimiento es visible para una persona sólo cuando acepta la ley de su existencia animal carnal como ley de su vida. Sólo cuando él, siendo hombre, desciende al nivel de un animal, sólo entonces ve la muerte y el sufrimiento. La muerte y el sufrimiento, como enredos, le llegan de todas partes y le empujan por el único camino abierto de la vida humana, sujeta a la propia ley de la razón y expresada en el amor”. Ya sea por necesidad de estos espantapájaros o voluntariamente, una persona debe tomar el camino del bien y la abnegación. Por el contrario, todo lo que tiene como objetivo alcanzar los beneficios de la personalidad animal, hacia la prosperidad de la vida carnal, todo esto es mal y destrucción. En aras de la conciencia racional y del amor, Tolstoi no reconoce ningún significado positivo a la vida animal-humana. Esta misma vida y nacimiento son considerados insignificantes por ellos. "¿Por qué vivir?... Si hay una meta en la vida, entonces está claro que la vida debe detenerse cuando se logra la meta... Si la meta de la humanidad es el bien, la bondad, el amor, entonces las pasiones interfieren con el logro de esta meta. De las pasiones, la más fuerte, la más malvada y persistente es el amor sexual y carnal, y por lo tanto, si se destruyen las pasiones, y la última, la más fuerte de ellas, el amor carnal, entonces la meta de la humanidad se alcanzará y no habrá nada por qué vivir". Tolstoi califica ferozmente las relaciones entre hombres y mujeres con el nombre de abominación, repugnancia y pecado. Junto con la ley de la razón, no reconoce las leyes de la naturaleza. Con mayor amargura ataca todas las leyes humanas: la iglesia, la sociedad, el Estado: es el anarquista más consecuente. Tolstoi admite que el hombre es bondadoso por naturaleza y que, en realidad, sólo las leyes le impiden ser amable. Libera a una persona de estas leyes y necesariamente será amable, y si es buena, será feliz. El desarrollo natural no constituye el camino necesario hacia la perfección, sino que sirve como obstáculo para ella. La conciencia racional es una fuerza completamente autosuficiente. “Tan pronto como una persona comprende su vida como el cristianismo nos enseña a comprenderla, tan pronto como una persona comprende que el propósito de su vida es el cumplimiento de la ley de Dios, de modo que esta ley, reemplazando para él todas las demás leyes y subordinándola a sí misma, privaría a sus ojos de todas las leyes humanas de su obligación y obligación”. Toda salvación es posible; provienen de un cambio en el estado de ánimo interior, y sólo de él. “Basta con que una persona comprenda la vida como el cristianismo le enseña a entenderla y comience a vivirla de esa manera, y luego que otra, una tercera o una centésima haga lo mismo, para que ese círculo vicioso de la vida social, del que parecía no haber salida”, sea destruido”. Tolstoi reduce el contenido esencial del evangelio, además de dar sentido positivo a la vida, a cinco mandamientos negativos que, en su opinión, conducen a la destrucción de la propiedad, la familia, el patriotismo, la Iglesia y el Estado. Sostiene firmemente que a través de la reconstrucción social, cambiando las leyes y creando nuevas leyes, no se puede lograr una mejora en la vida. Afirma enfáticamente que la perfección cristiana no tiene ninguna relación positiva con la moral pagana. Incluso el nivel más alto de la moral pagana, la moral familiar y social, está en conflicto con la moral cristiana. "La ética cristiana requiere no sólo el sacrificio del individuo por la totalidad de las personalidades, sino que requiere la renuncia de la propia personalidad y de la totalidad de las personalidades al servicio de Dios; la filosofía pagana explora sólo los medios para adquirir el mayor bien del individuo o de su totalidad, y por lo tanto la contradicción es inevitable". Tolstoi comprende muy bien la moral cristiana y la presenta de una manera inimitablemente fascinante. Pero así como antes no podía comprender el lugar del cristianismo en la vida, el significado del bien para la plenitud y el florecimiento de la vida, ahora no comprende el significado positivo de la vida para el cristianismo. Su cristianismo es completamente abstracto y completamente infructuoso y, por lo tanto, es tan divertido como el cristianismo de Nekhlyudov, el príncipe Andrei y Levin. A Tolstoi se le impone un cierto límite del que no puede escapar. La sorprendente debilidad del cristianismo de Tolstoi es que para él es fruto de un pensamiento abstracto y una necesidad condicionada por un cierto estado de ánimo. Tolstoi adoptó el cristianismo sólo con la mente, y no con el corazón, y por lo tanto resultó completamente infructuoso e ineficaz para su vida. Se manifestó en aspectos de su vida que son innegablemente de naturaleza humorística. Esta costura de botas, el arado de la tierra, no motivado por una necesidad real, esta renuncia a su enorme riqueza en favor de su familia, con la que sigue viviendo, rodeado de lujo, todo ello forma un fondo divertido en el que destaca su ociosidad cristiana. Se ha dicho y escrito demasiado sobre esto como para que valga la pena revelar y demostrar esta debilidad del cristianismo de Tolstoi. Sólo recuerdo las palabras de nuestro filósofo-publicista, V.S. Solovyov, que odiaba sinceramente el tolstoyismo. Escribió: "Y en la antigüedad el cristianismo era incomprensible para algunos y odiado por algunos; pero hacerlo repugnante y mortalmente aburrido, esto recién se ha logrado" - Tolstoi... ¿Por qué Tolstoi necesita esta predicación estéril, abstractamente sin vida, pero artísticamente hermosa del amor evangélico? Dice en su Confesión que necesitaba su antigua cosmovisión pagana como justificación de su vida pagana, como complemento a ella, dándole una redondez armoniosa. ¿No satisface también su última cosmovisión cristiana algún tipo de necesidad sentida? Sin duda. Su vida siguió siendo, como antes, completamente pagana, pero la transición de la vida en la segunda mitad de su edad, acompañada de un enfriamiento de la sangre cada vez mayor, la saciedad de todos los bienes de la vida y especialmente la gloria, comparándolo con Salomón, le hizo necesitar una nueva cosmovisión, alimentando su energía tanto de acuerdo con el pesimismo senil como en contraste con su posición y la situación de la vida pagana. Leemos sobre estas "mareas de todo lo bello y elevado" que no corrigen la vida, no abandonan la esfera de los sueños y vienen lo suficiente para hacer una buena salsa de contrastes y contradicciones; leemos sobre esto en Dostoievski en Notas del subsuelo. Sin duda, la misma salsa es la predicación cristiana en la vida pagana artísticamente hermosa de Tolstoi. Y también es cierto que, a pesar del humor de su cristianismo infructuoso, su destino personal está lleno de la tragedia más profunda. ¿No es trágico que Tolstoi, después de haber ridiculizado los principales ideales cristianos en las personas de Nekhlyudov, Olenin, Pierre, el príncipe Andrei, la princesa Marya, Sonya, Varenka, al final de su vida se decidiera finalmente por estos principales ideales, por “este refugio” de sangre fría? ¿No da miedo que Tolstoi, con sus labios seniles, beba de la copa en la que escupió toda su vida, trague la humedad envenenada que ahora no le sacia? ¿No es aterrador que “este hombre, que tenía una sed tan infinita de la verdad, se denunció tan inexorablemente a sí mismo y a los demás como nunca nadie, que permitió que una mentira tan flagrante, una contradicción tan fea entrara en su conciencia”?... Tolstoi no se ha convertido ni será nuestro profeta, no seguiremos su predicación, pero ¿no nos despertará con la tragedia de su destino, no nos alejará con el horror de su situación? ¿No nos obligará a reflexionar profundamente sobre la cuestión de cuál es la razón de la inutilidad de su palabra, tan sublime y artísticamente hermosa, y qué tareas nos esperan? La razón de la inutilidad de su predicación es que arrancó la vida de los altos ideales de la religión y el cristianismo de la vida. Con el destino de Tolstoi, nos quedó más claro que antes que nuestras vidas sólo pueden ser santificadas por elevados ideales cristianos, y el cristianismo sólo puede ser eficaz si se basa en la vida. Tolstoi, tanto en su vida como en su obra literaria, mostró la belleza externa de la vida y la altura abstracta del cristianismo, en su desunión, como resultado de lo cual la belleza externa cubre la fealdad interna y la altura del cristianismo resulta aireada, muerta. En Tolstoi vemos claramente el significado de la tarea que enfrentamos: sintetizar estos dos lados de nuestra vida, el divino y el terrenal. Si en general el pecado de Tolstoi es la brecha entre la vida y el cristianismo, entonces el error inmediato en su comprensión del cristianismo es que para él el cristianismo es un absoluto abstracto, un moralismo seco, un conjunto de reglas muertas. Así como en el pensamiento el infinito y la finitud se excluyen mutuamente, mientras que en la realidad viva lo finito sirve sólo como símbolo de lo infinito y tiende incontrolablemente hacia el infinito, así el cristianismo, como absolutismo abstracto, es hostil a la vida, mientras que el cristianismo vivo está enroscado en las profundidades de la vida misma. El terrible pecado de Tolstoi ante el cristianismo es que conoce el evangelio como una palabra racional, y no conoce, no conoce a Cristo en absoluto, pero el cristianismo no es una palabra filosófica abstracta, sino la obra viva del Hijo, que tiene un Padre en el cielo, que envía la luz del sol y la lluvia vivificante sobre buenos y malos. El cristianismo, como absolutismo abstracto, es hostil a la vida, pero el cristianismo, como religión del Hijo, no es hostil a la vida del Padre: la solución al problema cristiano se esconde en el misterio de la relación del Hijo con el Padre. Nota. Los dos polos que surgieron en la obra artística de L. N. Tolstoi plantean la cuestión de la posibilidad de su reconciliación y las condiciones para la realidad de esta reconciliación. Pero antes de esta pregunta, surge una oportunidad intermedia para reconocer esta polaridad de nuestra vida como final, ideal, para transferir la polaridad al ámbito de los ideales mismos. Este es el sermón de N. M. Minsky sobre la unidad dual del ideal (“La religión del futuro”). Tolstoi se sitúa en un polo y niega el otro, se sitúa en el otro y niega el primero. Minsky dice que ambos polos son sagrados, que esta misma polaridad es sagrada e irreconciliable dentro de los límites de nuestro mundo. Somos innatos no uno, sino dos instintos de verdad, contradictorios e igualmente obligatorios, de modo que en un momento dado la conciencia nos llama no a uno, sino a dos caminos diferentes del bien. El alma es innata en dos imperativos categóricos, que la llevan no sólo en direcciones diferentes, sino también opuestas. No hay dos caminos: el camino del bien y el camino del mal, hay dos caminos del bien, dos ideales del bien, que siguen siendo elementos en guerra a lo largo de todo el curso de nuestra vida y se fusionan sólo en Dios y en el conocimiento místico de Dios, en el conocimiento de Su unidad. Tolstoi pide el camino de la renuncia, la abstinencia, la no resistencia y el autosacrificio. Nietzsche pide el camino de la lucha, el poder, el júbilo de la fuerza, el desprecio por los débiles. No se puede responder a la pregunta de cuál de ellos tiene razón. Cuando lees las palabras sencillas y refinadas, amables y severas de Tolstoi, involuntariamente caes bajo su influencia y quieres estar de acuerdo con él. Pero una vez que piensas que la verdad de la satisfacción, la belleza y el lujo que él rechaza es tan inherentemente nuestra y tan querida para nosotros como la verdad de la santidad, entonces involuntariamente lo clasificas como un envenenador de pozos. Pero Nietzsche también arroja su veneno en los manantiales de la compasión y la renuncia, en lo que él, para su propio consuelo, llama la moral de los esclavos y que nos es tan inherentemente querida como la moral de los amos. Pero sorprende que estos dos escritores pronunciaran sus sermones al mismo tiempo, como si fueran argumentos vivientes del destino, que, queriendo refutar la moralidad de los instintos, recurrió a una técnica lógica llamada reducción al absurdo. Si la sociedad absorbe simultáneamente las ideas de ambos escritores, sin ver el abismo que los separa, entonces esto puede explicarse por el hecho de que ya está en el aire una nueva moral, no de instintos volitivos, sino de conocimiento y libertad. Minsky llama a la dualidad de nuestro ideal la condición más alta de la libertad espiritual; de lo contrario, nos convertiríamos en esclavos de nuestro propio bien, de nuestra santidad, de nuestro Dios... Aquí no se puede dejar de notar la sorprendente debilidad en la argumentación de Minsky, que a menudo se encuentra en las páginas de su libro. Lo habitual es que los defensores religiosos de la libertad la señalaran en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; Minsky lo ve en la elección entre dos caminos del bien. Pero no es difícil notar que el antiguo método patrístico de juicio ético tiene más éxito que este nuevo método: la libertad humana está más garantizada por la posibilidad de elegir entre el bien y el mal que por la posibilidad de elegir entre dos caminos del bien. De hecho, si los resultados éticos son los mismos ya sea que vaya a la derecha o a la izquierda, si a través de una multiplicación continua y de una fragmentación continua llego igualmente al infinito, entonces la elección entre esos dos caminos por el determinismo del resultado no fortalece nuestra libertad, sino que produce “crepúsculo, indiferencia, desapasionamiento”. Minsky no niega la presencia del mal en nuestras vidas, pero dice que ahora le ha sucedido a la oscuridad espiritual lo mismo que a la oscuridad física. La ciencia moderna sólo reconoce el poder de la luz, y entiende la oscuridad como una luz comparativamente escasa. Lo mismo sucedió en el mundo moral. El mal y el crimen para nosotros no son más que un grado inferior de bien en comparación con los superiores. Así como una fuente brillante de luz causa sombras, así la naturaleza misma del bien causa la necesidad del mal. Y quien realmente ama la bondad de la vida inevitablemente ya ha aceptado su maldad... Sabemos que esta teodicea tiene muchos siglos de antigüedad y es extraño que Minsky reivindique la originalidad de su pensamiento. Con perspectivas de contemplación demasiado amplias, el bien y el mal se funden en una masa gris e indefinida, pero todo debe tener su propio punto de vista definido. "Sólo hay un punto desde el cual mirar el cuadro; todos los demás están demasiado cerca o demasiado lejos, demasiado alto o demasiado bajo. En pintura, este punto está marcado por la perspectiva... Debe haber un cierto punto de apoyo en el campo de la moralidad" (Pascal). El hecho de que a cierta distancia todas las obras de arte y los paisajes naturales desaparezcan en una brumosa incertidumbre no destruye el poder de la belleza; Así como el bien tiene su propia perspectiva, el bien constituye una región decisivamente diferente del mal, incluso si se fusionan en un punto de contemplación demasiado lejano. La medida del bien y del mal está en el hombre mismo, y la diferencia entre un corazón bueno y un corazón malo es uno de los puntos de apoyo indudables. Si la diferencia entre el bien y el mal es innegable, entonces cualquier teoría de síntesis superior que quiera quedar fuera de esta diferencia está condenada de antemano al colapso total. La pregunta sólo puede ser sobre los límites del mal, sobre qué se considera exactamente el mal y sobre los medios para combatirlo, pero ese mal reconocido debe ser superado, esto constituye una condición inevitable para la armonía lograda, la reconciliación final. El Evangelio revalorizó los valores éticos, reveló tierras bajas donde parecían tierras altas, llamó amigos de Dios a quienes eran considerados marginados, pero señaló el mal sobre un principio diferente, hizo una nueva división. No basta con decir que la tarea de la ecuación final del bien y del mal es imposible dentro de los límites de la vida humana, dentro de los límites de nuestros conceptos; pero la más alta reconciliación no requiere esta ecuación. Los polos de la vida humana, que deben combinarse armoniosamente, no coinciden del todo con la diferencia entre el bien y el mal, es más amplia que esta diferencia y en ella se basa la posibilidad de una síntesis superior. Así como sería un error pensar que con la eliminación del pecado se logra inevitablemente la síntesis, que el pecado es la única causa de la discordia, también es un error considerar como objetivo final tal reconciliación, ante la cual desaparecería la diferencia entre el bien y el mal, que cubriría incluso esta lucha en nuestra vida. No, la lucha contra el mal y el pecado es inevitable, ninguna síntesis puede escapar a esta lucha, y el interés final de alcanzar la síntesis suprema es que asegure el éxito de la lucha contra el mal, ya que aclara los límites del mal, ya que fija el límite entre la voluntad pecaminosa y la necesidad natural. Cuando los opuestos coinciden, algún conflicto es inevitable e incluso deseable, a saber, el conflicto dentro de los límites del pecado; La reconciliación completa no puede ni debe ocurrir. Recuerde la rebelión de Ivan Karamazov: está indignado por la idea de tal armonía final, ante la cual todo sufrimiento inocente quedará sin venganza; estaba indignado por la mera idea de que llegará el momento en que el hombre tendrá tan claro los objetivos finales de la existencia que aceptará el sufrimiento no vengado. Y en este sentido, sin embargo, Ivan Karamazov está de lado. Ese conocimiento, que nos reconciliaría con lo que ahora consideramos más escandaloso, lo que reconocemos como un insulto a la santidad de nuestro corazón, con la violencia, con el sufrimiento inocente, lo odiamos de antemano, no lo queremos. Es necesario, por supuesto, distinguir entre el pasado y el futuro - e Ivan Karamazov puede haber pecado al no hacer esta distinción - pero aún así, la reconciliación con el pasado no puede hacer que el futuro sea indiferente para nosotros - incluso si encontramos una justificación para el sufrimiento inocente del pasado, todavía no podemos soportar y permitir con indiferencia tal sufrimiento en el futuro. La ausencia de pecado en el pasado no hace que el futuro sea éticamente indiferente. - “Señor, ¿quién pecó, él o sus padres, para nacer ciego? Jesús respondió: Ni él ni sus padres pecaron, pero esto fue para que las obras de Dios se manifiesten en él. Es necesario que yo haga las obras del que me envió”. Y sanó al ciego de nacimiento. Según la teoría de Kirilov, es necesario amar lo que es necesario y todo lo que sucede es bueno: todo mal y todos los crímenes. La gente necesita saber que es buena en todo y que será feliz. ¿Y luego? "Necesitan saber que son buenos y todos se volverán buenos inmediatamente". Y ya no cometerán más violencia vil. Sin este “no lo harán”, el simple “sabrán” evoca un horror desesperado. No necesitamos una mera reconciliación con la necesidad sin corregir el mal. Semejante combinación de polos opuestos, que no requiere supresión alguna, es innecesaria e impensable. Necesitamos su combinación porque constituye una condición necesaria para la destrucción del mal, ya que el obstáculo para ello es la irreconciliabilidad imaginaria de los polos en toda su longitud. Santificar toda nuestra vida con la religión no significa justificar el libertinaje en el matrimonio, la violencia en el Estado, la injusticia en la sociedad; la cuestión de una armonía superior es una cuestión de conciliar la santidad religiosa no con el libertinaje, sino con la familia, no con la violencia, sino con el orden, no con la esclavitud, sino con la verdad económica. Y si podemos lograr esta reconciliación, entonces el libertinaje, la violencia y la esclavitud desaparecerán. La eliminación del mal por sí sola no resuelve el problema de la armonía, ya que la santidad religiosa lucha por el ideal del absoluto, y la verdad de la familia, la sociedad y el estado es una verdad condicional y limitada, pero el mal debe ser superado: este es el valor práctico de la armonía. Nuestra alma, según Minsky, se caracteriza por dos ideales: el ideal de renuncia y el ideal de satisfacción. La peculiaridad de nuestra moralidad radica en el hecho de que ambos ideales (satisfacción y renuncia) nos parecen equivalentes, iguales, igualmente deseables, mientras que en siglos anteriores el ideal mundano siempre se consideró subordinado al asceta y fue santificado sólo como una concesión a la debilidad humana. Para nuestra conciencia, la satisfacción es la misma hazaña que la renuncia, y la renuncia es el mismo bien que la satisfacción; nuestra alma está sujeta a dos fuerzas iguales, dos ideales iguales, así como un cuerpo, estando en un círculo, al mismo tiempo tiende hacia el centro y tiende desde el centro. Para nosotros estamos hablando de una nueva forma de ascetismo, que no excluiría el santuario de la felicidad mundana, sino que lo fusionaría. junto con él, se trata de fusionar dos caminos del bien, que hasta ahora han caminado por separado y uno al lado del otro. – Estos dos caminos siempre han existido en la iglesia, que contenía dos ideales: el caballero y el monje. El caballero y el monje no se encuentran en el mismo camino de la moral, uno delante del otro, sino que se encuentran en dos caminos diferentes, mutuamente opuestos, que se complementan y que sólo convergen en su negación. No importa qué tan lejos vayas por el camino del ideal caballeresco, no llegarás al monástico y viceversa. Para pasar de un camino a otro era necesaria una ruptura con el pasado, una renuncia, un hechizo. Pero estos ideales coexistieron. El monje oró por la paz y sus alegrías; el mundo trabajó para el monasterio. Lo que se realizó en la Iglesia conciliarmente, constituye para nuestro tiempo una tarea individual. No podemos esforzarnos por realizar esta unidad de otra manera que conscientemente, es decir, individualmente. Fusionar ambos deseos -de posesión y de pureza- en una sola voluntad, combinar ambas bienaventuranzas -satisfacción y renunciación- en un solo corazón: éste es el único problema de la nueva moral. Nuestra tarea es combinar la plenitud mundana y la pureza monástica, sintetizar voluptuosidad y castidad. Nuestro nuevo orden mental debe, con el tiempo, dar lugar a un nuevo orden de vida. Los planes de las antiguas formas de vida comunitaria (familia, sociedad, servicio público) estaban diseñados para una moralidad del deber y la esclavitud. Quien entraba en la familia debía permanecer en ella hasta la muerte, y sólo podía recuperar su libertad recurriendo a la catástrofe y al colapso. Las nuevas formas de vida comunitaria deben estar dotadas de muchas salidas que conduzcan a la contemplación, a la renuncia, a la pureza, a la soledad. En todo momento, una persona debe poder deshacerse de todas las cargas de preocupaciones y responsabilidades y regresar al santuario de su "yo". La renuncia, no como un voto, sino como la alegría en sí misma: este es el brillante sueño del futuro, este es el refrigerador en el que los vapores de las pasiones y las decepciones se convertirán nuevamente en la pura humedad de la vida. Sólo después de haber sido lavados con el rocío de la renuncia y la pureza, los placeres volverán a ser deseables y brillarán con el brillo del arco iris... Los sueños de nuestro filósofo no van más allá de esto. Su última esperanza es una vida rítmica, alternando entre luz alegre y oscuridad bendita. Y el vuelo bajo de este sueño llama involuntariamente la atención. Después de todo, esta castidad tiene el significado de acumulación y tensión de la pasión, salvando a una persona de la vulgaridad de la vegetación perezosa. Esta nueva moral es una higiene de vida prudente. Al igual que la higiene, esta moralidad es buena y merece aprobación, pero no salva completamente de la vulgaridad, sino que eleva a la persona por encima de ella sólo un paso. Este paso higiénico del santuario de la pureza al santuario de la voluptuosidad, como último ideal, como síntesis suprema, no escapa a las cadenas de la vulgaridad, al reino de la complacencia burguesa, que ocupa sus capas superiores. No poder esperar su momento, observar las medidas del placer, separarse de la copa a tiempo, esto es aún peor; pero también la capacidad de alternar la voluptuosidad con la castidad, de purificar las pasiones con la abstinencia y mantenerlas en un estado de frescura, de poder prolongar los placeres hasta la vejez avanzada, ¿no es esto filisteísmo? Esta prudente higiene de la vida se ve impedida de ser la síntesis final por la mera perspectiva de transiciones de un polo a otro, la ausencia en ella de un momento de absoluto, de un punto fijo eterno, de un centro eterno. Aquí todavía no hay una síntesis final, porque los polos tomados no son los más extremos, sino demasiado condicionales y relativos. La síntesis más elevada abarca sólo los polos extremos de nuestra vida, y uno de los polos extremos es el absoluto, la divinidad de nuestra vida, como su punto fijo eterno, su centro eterno. La tarea de la síntesis más elevada es la tarea de la reconciliación con la condicionalidad de nuestra vida de absoluto divino, la reconciliación de esta polaridad universal. Junto a esto, hay muchas polaridades convencionales, antítesis históricas: Minsky tomó una de ellas, dándole una primacía inusual, mientras que no puede abarcar todas las demás antítesis. Anna Karenina, como un cuerpo situado en un círculo y al mismo tiempo arrastrado por fuerzas opuestas, centrífugas y centrípetas, está desgarrada por la lucha de atracciones opuestas. Una de ellas es la pasión natural, que actúa según las leyes establecidas por Dios. "No es culpa mía que Dios me haya hecho tal que necesito amar y vivir". A esta atracción se opone otro principio, familiar, que se desarrolla en su alma con considerable complejidad, ya que por un lado se basa en el apego no menos natural al hijo, y por el otro se eleva a una actitud cristiano-religiosa hacia su marido. ¿Cómo se puede llevar esta lucha de Anna Karenina bajo la síntesis de pureza monástica y plenitud de placer y cómo se puede pacificar desde el punto de vista de esta síntesis? En la futura familia, organizada según el proyecto de Minsky, habrá muchas salidas, que van desde el peso de las preocupaciones y responsabilidades familiares hasta la contemplación, la renuncia y la pureza, pero ¿habrá una salida al lado del amor? Yo mismo no habría ofrecido una receta para pacificar completamente el corazón tormentoso y las relaciones confusas de Anna Karenina, y habría sospechado de cualquier receta de ese tipo. Pero para que no nos deprima esta imposibilidad de lograr una pacificación práctica inmediata de todos los conflictos cotidianos, consideraría necesario excluir del problema de la síntesis superior la tarea de conciliar las antítesis convencionales y, más aún, la pacificación práctica de todos los conflictos cotidianos. Stiva Oblonsky soñaba con "acostarse y caminar" al mismo tiempo. Por supuesto, esto es imposible, pero esta imposibilidad aún no es base suficiente para el pesimismo, para la desesperación religiosa. Y en el caso de Anna Karenina, desde el más alto punto de vista religioso, hay que ignorar la imposibilidad para ella de conciliar su amor por Vronsky con su amor por Seryozha. La cuestión religiosa, o el problema de la síntesis superior, es la cuestión de la reconciliación del absoluto cristiano con la pasión natural; en el caso de Karenina, la reconciliación del amor cristiano por su marido y el amor apasionado por Vronsky. Un choque de sentimientos similar se resolvió por completo en la familia del “Adolescente”; Por un momento se imaginó una resolución en la vida de Karenina. Pero, por supuesto, el sufrimiento del marido debería tener resultados diferentes, y es inevitable que la “nueva” felicidad conyugal se base en la “vergüenza y las lágrimas” del marido. En cualquier caso, hay que admitir la irreconciliabilidad de las antítesis convencionales. Además, en particular, la pureza monástica es irreconciliable con la plenitud del placer. No deberíamos avergonzarnos de esta irreconciliabilidad, porque los ideales monásticos en el cristianismo no son del Evangelio eterno, sino de origen condicional, histórico-eclesiástico. Lograr una síntesis superior es, sin duda, nuestra tarea, pero debemos tener cuidado con las síntesis prematuras y apresuradas, debemos tener cuidado con la confusión en lugar de la unificación, la doble mentalidad y la duplicidad bajo la apariencia de una unidad dual. Para no ser confundidas con la síntesis final de una mezcla apresurada, las antítesis convencionales histórico-eclesiásticas deben elevarse a los polos extremos del Evangelio; en particular, la ascesis debe elevarse al carácter absoluto del amor evangélico y la caballería debe reducirse a la vida natural-social, desarrollándose según sus propias leyes. El monaquismo y la caballería no están conectados en el plano histórico convencional en el que se encuentran; es necesario profundizarlos, trasladarlos a otros ámbitos heterogéneos, y entonces se reconciliarán en la unidad de una vida integral. Minsky pasa por alto por completo el hecho de que el monaquismo medieval tenía demasiado espíritu caballeresco, y la caballería tenía demasiado espíritu monástico, que el monaquismo medieval era la vanguardia de una iglesia militante y organizada externamente, y que la caballería era el fenómeno más característico de la vida mundana, reprimido bajo el dominio externo de la iglesia. Para reconciliar individualmente y conscientemente estos ideales opuestos, primero es necesario separarlos al extremo, ampliar su oposición condicionalmente histórica a la oposición eterna y universal de lo divino-absoluto y lo natural-humano. F. M. Dostoievski es nuestro único e inimitable escritor-artista en muchos aspectos y, sobre todo, en el hecho de que sólo él asumió y completó brillantemente la tarea de dibujar una imagen viva de un hombre santo. No hay nada más fácil que escribir la vida de un santo en estilo bizantino: para esta tarea existen plantillas hagiográficas, que suelen utilizar los maestros de escritura de este tipo. La tarea de estos escritos se ve facilitada en último grado por el abstracto ideal ascético de la santidad bizantina. Un asceta cristiano, salvando su alma, dirige toda su atención y todos sus esfuerzos a aislarse de la vida, romper todos los hilos que lo conectan con personas vivas, suprimir todos los intereses, todos los movimientos apasionados, concentrarse en un pensamiento sobre Dios y la futura vida feliz. El santo de la vida es enterrado vivo, y el camino de sus hazañas es el camino de la muerte gradual. Una tradición establecida es pintar santos cristianos con acuarelas, no con pinturas al óleo. En sus vidas todo es condicional, simbólico, todo está dominado por una idea, un pensamiento, en ellos cada toque de la carne es borrado por las alturas celestiales del espíritu. Pero es otra cosa y extremadamente difícil imaginar una persona cristiana ideal en la vida cotidiana y en los encuentros cotidianos. La dificultad aquí no está sólo en el lado subjetivo, es decir, en que el propio escritor sea capaz de elevarse a las alturas del ideal cristiano, sino también en el lado objetivo, ya que la vida actual de la sociedad no ofrece ejemplos de perfección cristiana. Aquí, "la tarea del artista-escritor no es sólo, en la medida de la receptividad subjetiva, captar las características de una realidad dada y combinarlas en una imagen estética, sino también ir más allá de la realidad histórica, anticipar su desarrollo futuro; la tarea no es sólo artística y epistemológica, sino también creativa. En este caso, la creatividad artística se convierte en una cuestión religiosa. Las obras de F. M. Dostoievski tienen tal significado religioso". LN Tolstoi no pudo captar ni reproducir artísticamente el lado positivo del ideal cristiano; sus tipos cristianos aparecen ante el lector sólo desde un lado divertido; Posteriormente comprendió la altura del ideal cristiano sólo mental y verbalmente, y habla de ello en forma de sermones, principalmente de carácter acusatorio. Esto no es lo que vemos en F. M. Dostoievski: entre sus tipos artísticos encontramos imágenes vivas de las alturas cristianas. Estos son el príncipe Lev Nikolaevich Myshkin (un idiota) y Alyosha Karamazov. El príncipe Lev Nikolaevich Myshkin se destaca de la sociedad que lo rodea por su extraordinaria "sencillez" y su asombrosa "sinceridad". La ley evangélica de la vida espiritual: “si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de Dios” se cumple aquí hasta la tipicidad. Esto ya se nota en las primeras páginas de la novela. La primera vez lo encontramos en el vagón del tren San Petersburgo-Varsovia, regresando del extranjero, vestido muy ligero, fuera de temporada y no al estilo ruso. “En sus manos colgaba un bulto delgado hecho con un fular viejo y descolorido, que parecía contener todos sus bienes de viaje”. Resultó que su “vecino de pelo negro”, Rogozhin, entabla conversación con él con una pregunta dirigida a él “con esa sonrisa poco delicada en la que a veces se expresa tan sin ceremonias y descuidadamente el placer de la gente por los fracasos de su vecino: “Mucho”, respondió con extrema prontitud, “y fíjate, todavía es un deshielo”. ¿Y si estuviera helado? Ni siquiera pensé que hacía tanto frío aquí. Por costumbre. El pelinegro silbó y se rió. Siguió una conversación. La disposición del joven rubio con capa suiza para responder a todas las preguntas de su vecino moreno fue asombrosa y sin sospecha alguna de total negligencia, inadecuación y ociosidad de otras preguntas. Respondiendo, anunció, entre otras cosas, que hacía mucho tiempo que no estaba en Rusia, incluso cuatro años, que lo habían enviado al extranjero debido a una enfermedad, alguna extraña enfermedad nerviosa, como la epilepsia o el baile de Witt, algunos temblores y convulsiones. Escuchándolo, el negro sonrió varias veces; Se rió especialmente cuando, en respuesta a la pregunta: "Bueno, ¿se curaron?". - el rubio respondió que “no, no se curaron”. - ¡Je! Deben haber pagado de más por nada, pero aquí confiamos en ellos”, comentó sarcásticamente el hombre negro. Siguieron explicaciones del paciente suizo sobre el desinterés del médico que lo atendió, que el señor Pavlishchev, que lo apoyaba, murió hace dos años, que sólo tenía un pariente lejano, el general Epanchin, quien, sin embargo, no respondió a su carta. - O sea, ¿dónde me quedaré?... todavía no lo sé, la verdad... así que... - “¿Y supongo que toda tu esencia está en este bulto?”, preguntó el negro. Resultó que así era: el joven rubio inmediatamente y con extraordinaria rapidez lo admitió”. Cuando sus interlocutores, Rogozhin y el funcionario que intervino en la conversación, expresaron dudas sobre la realidad de sus relaciones con el general Epanchina, respondió: - "Oh, lo has adivinado de nuevo, - después de todo, casi me equivoco, es decir, casi no soy un familiar; tanto es así que realmente no me sorprendió en absoluto que no me respondieran allí. Eso es lo que estaba esperando". Cuando se le preguntó su nombre, Lev Nikolaevich Myshkin se identificó “con total e inmediata disposición”. El funcionario, pensativo, señaló que "los príncipes Myshkin no se encuentran por ningún lado". - "¡Oh, por supuesto! El príncipe respondió de inmediato: "Ahora no hay príncipes Myshkin, excepto yo; Creo que soy el último. En cuanto a nuestros padres y abuelos, también eran nuestros mismos dueños de palacio. Mi padre, sin embargo, era un segundo teniente en el ejército, uno de los cadetes." Esta es la primera salida del Príncipe Myshkin. Completamente ajeno a los impulsos de locuacidad y obsesión, tampoco es consciente del aislamiento y la astucia. Sin la menor sombra de orgullo, en respuesta a las preguntas que le dirigen, revela toda su alma, todas las debilidades de su condición y posición. Se revela decididamente tal como es realmente, dice lo que piensa y siente. No presume en absoluto, no muestra la más mínima preocupación por conquistar a sus interlocutores, por impresionarlos, sus palabras y su apariencia no ocultan su alma y su estado, habla directamente, de corazón a corazón. Sólo ve en sí mismo lo que se puede ver en él desde fuera, se mira objetivamente, sin el menor prejuicio, y esto es precisamente lo que lo atrae, lo une. Todos ven que el príncipe no tiene nada que temer, que no se cuida en absoluto. Y esta mayor humildad cristiana no le cuesta ningún esfuerzo. Para él, todo esto sale por sí solo, sin querer, sin esfuerzo, sin violencia contra sí mismo. Y con estos rasgos de carácter cristiano, el príncipe Myshkin permanece ante el lector todo el tiempo, con ellos entra en todo tipo de conflictos cotidianos y sale fácilmente de las situaciones más difíciles y confusas. A continuación se muestran dos ejemplos de los más llamativos. ... "La visión de Ganya se oscureció y él, completamente olvidado, atacó a su hermana con todas sus fuerzas. El golpe ciertamente le daría en la cara. Pero de repente otra mano detuvo la mano de Ganin en pleno vuelo. El príncipe se interpuso entre él y su hermana. - ¡Vamos, ya es suficiente! Dijo insistentemente, pero también temblando por todas partes, como si hubiera recibido un shock extremadamente fuerte. "Sí, para siempre, o algo así, te cruzarás en mi camino", rugió Ganya, lanzando la mano de Varya, y con la mano libre, en el último grado de rabia, abofeteó al príncipe en la cara con todas sus fuerzas. - Oh, Kolya juntó las manos: - ¡Oh, Dios mío! Hubo exclamaciones de todos lados. El príncipe palideció. Con una mirada extraña y de reproche, miró directamente a los ojos de Gana; sus labios temblaron y trató de decir algo; una sonrisa extraña y completamente inapropiada los retorció. “Bueno, déjame hacerlo... ¡pero aún así no se lo daré!”..., dijo finalmente en voz baja, pero de repente no pudo soportarlo, abandonó a Ganya, se cubrió la cara con las manos, se fue a un rincón, se puso de cara a la pared y dijo con voz entrecortada: - ¡Oh, qué avergonzado te sentirás de tu acción! Ganya, en efecto, estaba como si hubiera sido destruida. Kolya se apresuró a abrazar y besar al príncipe; Rogozhin, Varya, Ptitsyn, Nina Aleksandrovna, todos, incluso el viejo Ardalion Aleksandrovich, se agolpaban detrás de él. "¡Nada, nada!" -murmuró el príncipe en todas direcciones, con la misma sonrisa inapropiada. - ¡Y te arrepentirás! Rogozhin gritó: “¡Te avergonzarás, Ganka, por insultar a una oveja así (no pudo encontrar otra palabra)!” Príncipe, alma mía, déjalos; escúpeles, ¡vamos! ¡Descubrirás cuánto ama Rogozhin! Nastasya Filippovna también quedó muy sorprendida por el acto de Ganya y la respuesta del príncipe.”... El príncipe no sólo no se avergonzó de mirar a los ojos a todos los que vieron su vergüenza, sino que después todos lo amaron con el último amor, un amor reverente: la humildad cristiana apareció en un aura de heroísmo encantador. La vergüenza de una bofetada es la piedra de toque fundamental del carácter cristiano. Y el príncipe Myshkin pasó esta prueba sin la menor nota falsa, sin la menor pretensión ni falta de sinceridad. El príncipe Myshkin también salió de otras pruebas, quizás no tan duras, pero sí más complicadas, que requirieron manifestaciones más sutiles de humildad y fundamentos más profundos de carácter cristiano. Se esperaba la boda del príncipe con Nastasya Filippovna, que tenía mala reputación. Una enorme multitud de público ávido de escándalos esperaba el espectáculo. Y estalló un escándalo mayor de lo esperado: la novia se escapó cuando el príncipe ya estaba en la iglesia. ... "El príncipe salió de la iglesia, aparentemente tranquilo y alegre; así, al menos, muchos lo notaron y luego lo contaron. Parecía que realmente quería llegar a la casa y quedarse solo lo más rápido posible; pero esto no se lo concedieron. Siguiéndolo, algunos de los invitados entraron en la habitación... Además, toda la casa fue literalmente asediada por un público ocioso. Desde la terraza, el príncipe escuchó cómo Keller y Lebedev entablaban una feroz discusión con algunas personas, completamente desconocidas, aunque aparentemente oficiales, que querían entrar a la terraza en A toda costa, el príncipe se acercó a los que discutían, preguntó qué estaba pasando y, apartando cortésmente a Lebedev y a Keller, se volvió con delicadeza hacia un caballero corpulento y de pelo gris que estaba de pie en los escalones del porche a la cabeza de varias personas más y lo invitó a honrarlo con su visita. El caballero se sintió avergonzado, pero aun así lo siguió otro tercero; De toda la multitud, surgieron y entraron unos siete u ocho visitantes, tratando de hacerlo lo más casualmente posible; pero ya no había cazadores, y pronto, entre la multitud, empezaron a condenar a los advenedizos. Los que entraron se sentaron, se inició una conversación, se empezó a servir té; todo esto fue sumamente decente, modesto, para cierta sorpresa de los que entraron. Por supuesto, hubo varios intentos de aligerar la conversación y llevarla al tema “adecuado”; Se formularon varias preguntas indiscretas y se hicieron algunos comentarios “apuestos”. El príncipe respondió a todos con tanta sencillez y cordialidad, y al mismo tiempo con tanta dignidad, con tanta confianza en la integridad de sus invitados, que las preguntas indiscretas se calmaron por sí solas. Poco a poco la conversación empezó a tornarse casi seria... Pasó casi una hora, bebieron té, y después del té los invitados finalmente se avergonzaron de quedarse sentados aún más. El médico y el caballero canoso se despidieron entusiasmados del príncipe; y todos se despidieron con fervor y ruido. Se expresaron deseos y opiniones, como que “no hay nada que lamentar y que, tal vez, todo sea para mejor”, etc. Hubo, sin embargo, intentos de pedir champán, pero los invitados mayores detuvieron a los más jóvenes. Cuando todos se hubieron dispersado, Keller se inclinó hacia Lebedev y le dijo: "Tú y yo empezaríamos una pelea a gritos, pelearíamos, nos deshonraríamos y atraeríamos a la policía; y él, mira, ¡ha hecho nuevos amigos!". Lebedev suspiró y dijo: “Lo escondí de los sabios y prudentes y lo revelé a los niños”... En el rostro del príncipe vemos que la humildad es la mayor fortaleza, a veces insustituible. Junto con su sencillez, el príncipe poseía las cualidades de extrema falta de codicia y credulidad. Llegó a Rusia con sólo unas pocas monedas pequeñas en el bolsillo. El general Epanchin le da veinticinco rublos: distribuye este dinero (a Ivolgin y Terentyeva) muy pronto... El destino pronto le envía una herencia importante, pero se deshizo de ella "estúpidamente", según el general Epanchin: "por ejemplo, aparecieron los acreedores del difunto comerciante, según los documentos son controvertidos, insignificantes, y otros, al enterarse del príncipe, estaban sin documentos, ¿y qué? El príncipe satisfizo a casi todos, a pesar de las ideas de sus amigos de que todos estos los pequeños y los acreedores no tenían absolutamente ningún derecho; y por lo tanto sólo estaban satisfechos de que realmente algunos de ellos sufrieran”. Sobre la misma base, el príncipe se encontró con una banda fraudulenta agrupada cerca de Burdovsky. Logró no sólo descubrir este fraude con suma facilidad, sino también hacer que sus amigos fueran miembros de este grupo, al que otros se habían unido por ignorancia. "Debo decirte", le dijo Aglaya a Nastasya Filippovna, "que nunca en mi vida he conocido a una sola persona como él en noble sencillez y credulidad ilimitada. Cualquiera que quiera puede engañarlo, y quien lo engañe perdonará a todos". El príncipe Myshkin combinó con la humildad cristiana un fuerte amor por todo lo débil y sufriente, por los niños, los enfermos, los humillados, los desafortunados. Esto también se reveló en él durante su estancia en un pueblo suizo en relación con los niños de ese pueblo y con una desafortunada niña, Marie. "Los niños que estaban encima de mí", dijo más tarde el príncipe, "se rieron, y luego incluso empezaron a tirarme piedras cuando vieron que había besado a Marie". Marie, una niña patética, débil y delgada, hija de una madre pobre, fue seducida y abandonada por un comunista francés que pasaba. Estaba cubierta de una vergüenza terrible: todos la miraban como si fuera una alimaña; los viejos la condenaban y la regañaban, los jóvenes se reían, las mujeres la regañaban, la condenaban, la miraban con tanto desprecio como si fuera una araña, los niños la seguían entre la multitud, se burlaban de ella y le tiraban tierra. Tras la muerte de su madre y el sermón del sacerdote, que la nombró culpable de esta muerte, la situación de la niña enferma, hambrienta y andrajosa se volvió completamente insoportable. "Quería hacer algo por Marie; realmente necesitaba darle dinero, pero nunca tuve un centavo allí. Tenía un pequeño alfiler de diamantes y se lo vendí a un revendedor... Intenté durante mucho tiempo encontrarme con Marie a solas; finalmente, nos encontramos fuera del pueblo, junto a un seto, en un camino lateral que sube la montaña, detrás de un árbol. Luego le di ocho francos (todo lo que obtuve por el alfiler) y le dije que se ocupara de ello, porque ya no tendría más, y luego la besé y Le dije que no pensara que tenía malas intenciones, y que la besaba no porque estuviera enamorado de ella, sino porque sentía mucha pena por ella y que desde el principio no la consideraba culpable en absoluto, sino sólo desafortunada. Tenía muchas ganas de consolarla y asegurarle que no debía considerarse tan baja delante de todos, pero ahora no parecía entenderlo, aunque estuvo casi en silencio todo el tiempo y se paró frente a mí con los ojos bajos y terriblemente. Avergonzada. Cuando terminé, ella besó mi mano, y yo inmediatamente tomé su mano y quise besarla, pero ella rápidamente la apartó. De repente, en ese momento, los niños, toda una multitud, nos espiaron; Después descubrí que me habían estado espiando durante mucho tiempo. Empezaron a silbar, a aplaudir y a reír, y Marie empezó a correr. Quería hablar, pero empezaron a tirarme piedras. Ese mismo día se enteró todo el mundo, todo el pueblo; Todo volvió a recaer sobre Marie: les empezó a desagradar aún más. "Incluso escuché que querían sentenciarla a un castigo, pero, gracias a Dios, resultó así; por eso los niños no le dieron permiso, se burlaron de ella más que nunca, le tiraron tierra, la persiguen, ella huye de ellos con su pecho débil, se asfixia, la siguen, gritando, maldiciendo. Una vez incluso me apresuré a pelear con ellos. Luego comencé a contarles, hablaba con ellos todos los días en cuanto podía. Se detuvieron y Escucharon, aunque todavía estaban jurando, les dije lo infeliz que era Marie; pronto dejaron de maldecir y comenzaron a alejarse en silencio. Poco a poco comenzamos a hablar, no les escondí nada; Los últimos días de la desafortunada niña, que pronto murió, se vieron iluminados por este amor. Cuando murió, “era imposible retener a los niños aquí: llenaron todo su ataúd de flores y le pusieron una corona en la cabeza”. El príncipe Myshkin vive con el mismo amor que describe el autor por todos los que sufren durante su estancia en Rusia. No se pertenece a sí mismo en absoluto; el sentido del deber y la atención a los asuntos de otras personas lo poseen por completo. Va donde se le necesita, donde considera útil su presencia; reconoce los hechos y los dolores de los demás como sus propios hechos y dolores. Y se sacrifica: sacrifica no sólo su propiedad, su tranquilidad, se olvida del descanso, el sueño y la comida necesarios, sino que incluso sacrifica sus intereses, que normalmente no se consideran posibles de sacrificar. Incluso los niños suizos entendieron su amor por Marie como amor por su novia. "No los disuadí de que no amaba a Marie en absoluto, es decir, no estaba enamorado de ella, que solo sentía mucha pena por ella; vi en todo que lo querían más, como ellos mismos lo imaginaban y lo ponían entre ellos, y por eso me quedé en silencio y fingí que lo habían adivinado".... Lo que los niños imaginaban sobre su relación con Marie se hizo realidad más adelante en su relación con Nastasya Filippovna. Ésta, también una muchacha infeliz, aunque no patética en apariencia, deseaba casarse con el príncipe, y él, teniendo ya como esposa a Aglaya, a quien amaba, accedió a ello. "Amaba a Nastasya Filippovna no con amor, sino con lástima". Y esto creó un drama en la vida del príncipe, que no podía soportar... ¿Fue gracioso el príncipe Myshkin? Aparentemente, lo colocan en las posiciones más ridículas, más imposibles; pero, en esencia, nunca es gracioso. Se ríen y se burlan mucho de él, pero sólo se ríen aquellos que “no eran dignos de comprender” su alma. Esta risa caía siempre sobre las cabezas de los que reían, como la risa en un santuario, y siempre tildaba a las personas bajas, incapaces de elevarse a lo alto y hermoso. Y los que reían y se indignaban, casi todos, se sacudieron esa risa, esa ira, y se aferraron al príncipe. Y, al final, todos lo amaban extraordinariamente y lo necesitaban; las almas buenas se regocijaban con él, las almas malas mejoraban en su presencia; llevaba consigo una atmósfera especial que involuntariamente cautivaba a todos, sacaba lo mejor de cada uno, convertía a todos en niños, sencillos, sinceros. Ganya, que al principio odiaba al príncipe, luego se sinceró con él y le confesó: - Eres el primero de las personas nobles con las que me crucé... El sinvergüenza Keller, principal partícipe del negocio fraudulento de Burdovsky, "vino a contarle al príncipe toda su vida". Se le reveló en toda su bajeza, “con extraordinaria facilidad admitió tales asuntos que era imposible imaginar cómo era posible hablar de tales asuntos”. "Tú", le dijo al príncipe, "¡tú solo y sólo para ayudarte a tu desarrollo!" Nadie más; ¡Moriré y me llevaré mi secreto bajo el sudario!.. "Bueno, aquí estás", le dijo Lebedev al Príncipe, "te diré sólo la verdad, porque penetras a una persona... No se lo diría a nadie más, él se reirá o escupirá; pero tú, príncipe, juzga humanamente... Las Epanchins, madre e hijas, amaban con entusiasmo al príncipe. Especialmente Aglaya. “Contigo”, le dijo al príncipe, “quiero hablar de todo, de todo, incluso de las cosas más importantes, cuando quiera... Quiero hablar de todo con al menos una persona como si estuviera hablando sola... A veces el príncipe no trajo ningún beneficio, pero "hay personas a las que por alguna razón es agradable ver a tu lado en otros momentos difíciles". Y pese a todo eso, el príncipe no era un niño en mente. No se puede decir de él que no supiera distinguir la mano derecha de la izquierda, el bien del mal, no se encontraba en la zona de la indiferencia budista. En su sencillez, casi siempre resulta clarividente; comprende bien los motivos de las personas; Capaz de perdonar casi todo, se avergüenza de las viles mentiras de los demás y, en ocasiones, se indigna. Según la intención del autor, el príncipe no tiene nada de gracioso. Sólo hay algo en él por lo que debe sufrir: su soledad entre la gente, su monaquismo. Él no es de este mundo. Y esto se expresa en su idiotez simbólica. Y luego, un guerrero no está solo en el campo: el príncipe idiota es impotente en la lucha contra las circunstancias, contra las pasiones humanas, contra el mal mundano, y muere, cayendo en su antigua idiotez. La enfermiza idiotez del príncipe es lo único que deja inconclusa la gran tarea: el autor la completó brillantemente, pero aún no la completó. La idiotez del príncipe forma su incompletud natural original, su anormalidad, mientras que un hombre santo que vive plenamente debe ser naturalmente normal. Un santo tan naturalmente normal es Alyosha Karamazov. No hablaré de él, porque hablé de él en otro lugar (Tipos de vida religiosa y moral)... Pero señalaré que en la persona de Alyosha Karamazov la imagen de la santidad viva no está completa, ya que el autor dejó a Alyosha sólo en el umbral de la vida. Además de la diferencia indicada, Alyosha Karamazov es una copia exacta del Príncipe Myshkin. Además de estos dos tipos, Dostoievski también identifica otros santos. El élder Zosima y Makar Ivanovich son santos con inclinación al ascetismo y la contemplación. Los héroes de Dostoievski suelen ser buenas personas. "Todos somos personas cómicamente amables", dice uno de ellos. El "adolescente" quiere poder y riqueza únicamente para dar todos sus millones a la gente. Raskolnikov mata al viejo prestamista para tener la oportunidad de hacer el bien. "Sólo quería dar el primer paso, situarme en una posición independiente, conseguir los medios y luego todo se suavizaría con beneficios comparativamente inconmensurables. Quería el bien para la gente." Casi todos los héroes de Dostoievski, por muy bajos que sean éticamente, por muy profundos que sean, tienen en sus corazones chispas de bondad, de abnegación cristiana, de heroísmo humanitario o de sed de verdad y de armonía superior. Así como los antiguos apologistas cristianos notaron las semillas del Logos en la historia del mundo pagano y llamaron cristianos a los sabios paganos antes de Cristo, Dostoievski, entre los criminales, la escoria social, detrás de los muros de una casa muerta en la que él mismo pasó varios años, escucha los latidos de un buen corazón y una voluntad fuerte. "¡Y cuántos jóvenes fueron enterrados en vano dentro de estos muros, cuántas grandes fuerzas murieron aquí en vano! Después de todo, hay que decirlo todo: después de todo, estas personas eran un pueblo extraordinario. Después de todo, este, quizás, sea el pueblo más talentoso y más poderoso de todo nuestro pueblo". Junto a las imágenes de la santidad, el amor y la humildad cristianos, con las imágenes del príncipe Myshkin y Alyosha Karamazov, Dostoievski da una imagen de la caída más profunda a la que puede llegar una persona, los últimos abismos de la negación, todo el poder de las pasiones y la incontrolabilidad de los crímenes. Tolstoi se detiene con el mayor amor en las imágenes cotidianas, en los fenómenos cotidianos de la vida familiar y social, y con la mayor atención describe el desarrollo normal de estos fenómenos, su lado histórico universal. Cuadros de este tipo están casi ausentes en el arte de Dostoievski; toma momentos y casos, describe lo que sólo puede suceder, lo que sucede a veces, bajo una combinación inusual de condiciones y circunstancias, que incluso en otros aspectos parece increíble. Necesita estas combinaciones de casos y circunstancias, estas confluencias y coincidencias inusuales, no en sí mismas, sino como un lienzo en el que se revela el mundo interior de una persona, como un marco en el que se insertan los personajes humanos. Y nuevamente, el mundo interior de una persona le interesa no desde su lado mental general, no en el desarrollo normal de los caracteres ordinarios, sino en los puntos más altos a los que a veces llega este desarrollo, en las iluminaciones religiosas y filosóficas, en las revelaciones extremas de la verdad final, en aquellas experiencias que son más raras, más curiosas. El desarrollo extremo de pasiones que cruzan fronteras ordinarias y adoptan formas lógicas sofisticadas en consonancia con un determinismo superior, y el desarrollo extremo de ideas nuevas y audaces encarnadas en sentimientos vivos y fuertes son la amada esfera de su genio. Con intensa atención observa el punto donde las mentiras se convierten en verdad y la verdad mentira, donde la negación adquiere fuerza positiva y la afirmación alcanza alturas relajantes, donde la fe cae en la incredulidad y la incredulidad se convierte en fe, donde el amor degenera en odio y el amor surge del odio. El surgimiento del alma a partir de facetas ordinarias, la transgresión de leyes ordinarias, la revelación individual del poder mental, la extraña combinación de fuerzas mentales, la tensión extrema de las pasiones, las curvas de la experiencia individual en una dirección u otra y, por tanto, en la dirección de la caída: esto es lo que Dostoievski cautiva ante los ojos de sus lectores. Pasar una semana entre sus héroes es como pasarla en un pabellón psiquiátrico o en un confesionario. Todos estos Raskolnikov, Myshkins, Rogozhin, Karamazov actúan en condiciones de una enfermedad que ya comienza, algún tipo de fiebre, crisis nerviosa, en condiciones dolorosas que son valiosas porque liberan a una persona de los grilletes habituales de la vida común, la moderación aceptada, que en ellos el alma se abre en su naturaleza elemental e inconsciente. "Escucha", le dijo Liza a Alyosha Karamazov, "ahora tu hermano está siendo juzgado por matar a su padre, y a todos les encanta que haya matado a su padre". - ¡Les encanta, a todos les encanta! Todo el mundo dice que es terrible, pero en secreto les encanta muchísimo. Te amo primero. "Hay algo de verdad en tus palabras sobre todos", dijo Alyosha en voz baja. Y en todos los héroes de Dostoievski, en la idiotez de Myshkin, en el Karamazovismo, en la lógica de Raskolnikov, en todos hay algo de verdad, en todos se revela la naturaleza humana, generalmente cubierta por un velo milenario de igualación cultural, suavización comunitaria. Dostoievski casi no tiene figuras de madera, almas muertas como el novio Luzhin, cuya imagen no afecta en nada el alma del lector. La humillación más extrema en la que cae una persona, el grado más extremo de deterioro moral al que llega, en la descripción de Dostoievski no borra su rostro humano, no rompe su parentesco con el alma del lector. Es precisamente el hecho de que sus héroes, en el fondo de su caída moral, conservan los rasgos del corazón humano, una chispa de bondad; esta circunstancia resalta la naturaleza humana de su muerte moral, hace que esta muerte sea comprensible para los lectores, les despierta una intensa simpatía, pero al mismo tiempo la destaca desde su lado más difícil. El lector de Dostoievski ve muy claramente hasta qué punto puede caer una persona, qué bajeza puede contener su corazón, hasta qué abismo de negación e incredulidad puede llegar. Marmeladov, que lleva en el corazón “un amor doloroso por su esposa y su familia”, bebe las últimas migajas de provisiones familiares y se lleva el último trozo de pan. Y qué pedazo de pan: su hija Sonya sacrificó su cuerpo por la familia, asumió el sufrimiento del libertinaje y su padre borracho le quita dinero por la borrachera. "Hoy estuve en casa de Sonya y fui a pedirle que me diera resaca.... Esta misma mitad la compró con su dinero", dijo Marmeladov, volviéndose hacia Raskolnikov. “Saqué treinta kopeks con mis propias manos, los últimos, vi todo lo que había allí... Svidrigailov, con su indudable falta de codicia y nobleza, con la capacidad de tener una visión más elevada de la vida y un sentimiento de dolor mundial, "que nunca ha sentido un gran odio por nadie y nunca ha querido vengarse especialmente", sorprende con las últimas profundidades de cinismo y depravación. - ¡Esta es la más depravada y perdida en vicios de todas las personas de este tipo! Luzhin habló de Svidrigailov. “Tengo importantes razones para creer que Marfa Petrovna, que tuvo la desgracia de enamorarse tanto de él y redimirlo de sus deudas hace ocho años, le sirvió en otro aspecto: sólo gracias a sus esfuerzos y sacrificios se extinguió al principio una causa penal, con una mezcla de asesinato brutal y, por así decirlo, fantástico, por el cual él muy, muy bien podría haber ido a Siberia... Aquí vivía y ahora vive, al parecer, una tal Resslich, una Un extranjero y, además, un pequeño prestamista, también involucrado en otros asuntos. El señor Svidrigailov tenía desde hacía mucho tiempo unas relaciones muy estrechas y misteriosas con este Resslich. Tenía una pariente lejana, una sobrina aparentemente sorda y muda, una niña de quince o incluso catorce años, a quien este Resslich odiaba infinitamente y hasta le reprochaba cada bocado, una vez que la encontraron ahorcada en el desván. Después de los procedimientos habituales, el asunto terminó, pero más tarde, sin embargo, apareció una denuncia de que el niño fue... severamente insultado por Svidrigailov... Cuando Svidrigailov le contó a Raskolnikov sobre su amor por los niños y citó varios casos de sus relaciones con las niñas, no pudo evitar sentir disgusto y un escalofrío en el corazón. - ¡Vete, deja a tu persona vil, de broma baja, depravada, baja y voluptuosa! Nikolai Stavrogin, un hombre de enorme fuerza de voluntad, que sufrió una bofetada con la grandeza del príncipe Myshkin, que tuvo el coraje de ignorar la opinión de la sociedad y la desafió con su matrimonio con la santa tonta Lebyadkina, también albergaba en sí mismo una “extraordinaria capacidad para el crimen”. “¿Es cierto que usted”, le dijo Shatov enojado, “es cierto que pertenecía a una sociedad secreta bestial y voluptuosa en San Petersburgo?” ¿Es cierto que el Marqués de Sade podría aprender de usted? ¿Es cierto que engañaste y corrompiste a los niños? El karmazovismo, que nos dio una imagen hermosa, sin paralelo en la literatura, del “primer amante de la humanidad” Alyosha, mostró al mismo tiempo la profundidad del declive moral y el abismo de la negación religiosa. El padre de esta familia es Fyodor Pavlovich Karamazov, "un hombre voluptuoso depravado y un comediante vil". Así lo define su propio hijo Dmitry Fedorovich. Fyodor Pavlovich abrió toda su alma en una conversación con su hijo menor "Yo, querido Alexey Fedorovich, tengo la intención de vivir el mayor tiempo posible en el mundo, si tan solo supieras esto, y por eso necesito cada centavo, y cuanto más viva, más necesario será". Ahora sigo siendo un hombre, cincuenta y cinco en total, pero quiero ser hombre otros veinte años más, porque cuando sea viejo me haré inmundo, no vendrán a mí con buena voluntad entonces, bueno, ahí es donde necesitaré dinero. Así que ahora estoy ahorrando cada vez más, y más, sólo para mí, señor, mi querido hijo Alexei Fedorovich, si usted lo supiera, porque quiero vivir en mi inmundicia hasta el final, si usted supiera esto. Es más dulce en la inmundicia: todos lo regañan, pero todos viven en él, solo que todo es secreto, pero yo abiertamente. Fue por mi inocencia que todos los malos me atacaron. Pero no quiero ir a tu paraíso, Alexey Fedorovich, ya lo sabes, pero para una persona decente sería indecente incluso ir a tu paraíso, aunque exista uno allí. En mi opinión me quedé dormido y no desperté, y no hay nada, recuérdame si quieres, pero si no quieres, maldita sea. Esa es mi filosofía. Las correspondientes reglas de vida también surgieron de esta filosofía. “Para mí”, les dijo a sus hijos, “para mí... ¡Oh, chicos!” Niños, cerditos, para mí... ni siquiera en toda mi vida ha habido una mujer fea, ¡esa es mi regla!.. Se rumoreaba que Smerdyakov, nacido de la fea mendiga Lizaveta Smerdyashchaya, era hijo de Fyodor Pavlovich. Este karamazovismo acecha y opera en todos los hijos de Fyodor Pavlovich. Todos ellos, con todas las diferencias en sus caracteres, son capaces de grandes impulsos y tienen un corazón verdaderamente bondadoso - no sólo Alyosha, un hombre santo, sino también Dmitry, que habló en su sueño desgarrado sobre los niños del pueblo llorando, hambrientos, fríos, ennegrecidos por la negra desgracia, e Iván, que está ocupado con un campesino... Y todos ellos, con sus altos impulsos, todos son hijos de su padre, Karamazov - no sólo el disoluto juerguista Dmitry, ardiendo de pasión, temblando. Al solo pensar en la curva infernal, "que resonaba incluso en el dedo meñique de la pierna izquierda" de su amada mujer, no sólo Iván, quien, según Smerdyakov, "de todos los niños era el que más se parecía a Fyodor Pavlovich, con la misma alma que él", sino también Aliosha. "Yo", le confesó a Liza, "ya he tocado mucho, mucho... ¡Oh, yo también soy Karamazov!... Ivan Karamazov fue más lejos que sus hermanos en el campo de la duda religiosa y ética. En relación con Dios, proclamó la rebelión, y esta rebelión está tan firmemente fundada que al lector le cuesta un enorme esfuerzo de pensamiento y voluntad liberarse de su pesadilla. En el campo ético, propuso el principio "todo está permitido", que cambió decisivamente la conciencia moral de la gente de nuestra generación al revés. En la persona del "adolescente", el autor, según sus propias palabras (en el Diario del escritor), "tomó un alma sin pecado, pero ya contaminada por la terrible posibilidad de la depravación". El príncipe Sergei Sokolsky también “respeta apasionadamente a la nobleza, pero sólo de forma ideal. Toda su vida se maldice constantemente y se arrepiente, pero nunca se corrige. Busca mayores logros, pero hace trucos sucios en pequeñas cosas”. El colmo de los ideales y la bajeza de la vida: así es el Príncipe Sokolsky... Bajemos de los personajes principales a los secundarios, de los secundarios a los terciarios, y en todos encontraremos la misma combinación de altos impulsos y bajas acciones. Keller se confiesa emocionado al príncipe Myshkin: - ¡Noble, noble, caballerosamente noble! Pero ya sabes, príncipe, todo es sólo en sueños y, por así decirlo, en coraje, en realidad nunca funciona... Lebedev le dice lo mismo al príncipe. - Bueno, aquí estás, te diré sólo la verdad, porque tú disciernes a una persona: palabras, hechos, mentiras y verdad - Lo tengo todo junto y con toda sinceridad... Así, los tipos de santidad cristiana derivados de Dostoievski son elevados y sus héroes son inconmensurablemente bajos en su decadencia moral, en su corrupción espiritual. Pero no existe un abismo infranqueable entre ambos: sus santos son personas vivas y sus pecadores conservan chispas de bondad en el último hedor de su corrupción moral. Antes de que se plantee el problema de la síntesis más elevada, de la armonía final, ya se han dado las bases para su solución en la comprensión misma de las alturas espirituales y las bajezas carnales. Sin embargo, no es difícil ver que estos fundamentos son de naturaleza exclusivamente psicológica, pero no fundamentales. Vemos en el alma humana capas de diferentes experiencias, así como en la vida social vemos simultáneamente capas sobrantes de diferentes épocas históricas y que se superponen entre sí. El resultado es una mezcla extraña que, en general, debilita todos los aspectos de la vida humana, borra los distintos colores de los impulsos en una incoloridad gris), pero que, en particular, conduce a muchos conflictos trágicos. La ciencia evolutiva habla de desarmonías no sólo en los instintos sociales y familiares del hombre, sino también en la estructura y funciones de sus órganos corporales. La adaptación del cuerpo, tanto mental como físico, a las condiciones cambiantes requiere un tiempo considerable, por lo que las desarmonías temporales son inevitables. Estas desarmonías constituyen un hecho de nuestra vida, que en sí mismo no proporciona ninguna conclusión fundamental. No hay una transición directa de lo que está disponible a lo que debería estar: esto requiere enlaces intermedios. Es necesario comprender la falta de armonía, y para ello es necesario elevarla a algún principio superior, que esté fuera de uno y otro lado, sólo que en este caso se convierte en un hecho de orden superior, unido en una síntesis superior. Por supuesto, la teoría evolucionista no quiere conocer tal reconciliación y descarta con desprecio todas las ideas superiores; su última esperanza son los órganos rudimentarios que no funcionan, y analiza igualmente las desarmonías, tanto fisiológicas como sociales. La evolución extinguirá los instintos que contradicen las nuevas condiciones sociales. Con el tiempo, una persona será naturalmente virtuosa, completamente social: servir a la sociedad no le dará nada más que placer y se reducirá a motivos exclusivamente egoístas. La virtud será el egoísmo racional. Por supuesto, también desaparecerán todos los impulsos excesivamente celestiales generados en los días de la juventud de la raza humana; el bien coincidirá con el beneficio público. Pero entonces los salvajes instintos sanguinarios desaparecerán y todo se nivelará en la prudencia cotidiana. Pero la visión religiosa de la vida no puede contentarse con estas aspiraciones evolutivas. En primer lugar, la religión quiere dar a cada momento de la vida histórica un significado no aleatorio, registrar cada época en el libro celestial de la eternidad. El alma humana no es lo mismo que una función fisiológica, y los dolores de la falta de armonía mental no pueden ser suficientemente expiados por la ecuación venidera. Se requiere la más alta síntesis en todo momento. En segundo lugar, algunos tipos de discordia se componen de mitades que no se quiere sacrificar. Es fácil resolver la cuestión del ciego, pero es difícil decir qué es más valioso para nosotros, si el burbujeo de las pasiones terrenales o el silencio de la paz celestial, el tormento del sufrimiento y la lucha o la dicha del nirvana. En cualquier caso, se debe reconocer que el ideal de "beneficios humanos, calculados como un promedio de cifras estadísticas y fórmulas científico-económicas" no satisface a una persona, porque este "registro" no incluye "el beneficio más rentable y más querido para una persona": el beneficio de la iniciativa personal, los sentimientos individuales, la voluntad. La felicidad no está “en la felicidad misma”, sino en los esfuerzos personales y únicos por alcanzarla. Los colores de la vida, el burbujeo de las pasiones, la obstinación "pueden ser más beneficiosos que todos los beneficios, incluso en este caso, si nos causan un daño evidente y contradicen las conclusiones más sólidas de nuestra razón sobre los beneficios, porque, en cualquier caso, nos preserva lo más importante y querido, es decir, nuestra personalidad y nuestra individualidad". Otra cuestión es si una persona - en sus más altas contemplaciones y sueños finales - querrá separarse de sus pasiones-sufrimiento, de la falta de armonía entre la luz y las tinieblas, si querrá una ecuación universal y el "hosanna" final: después de todo, este "hosanna" significaría el fin de la vida, el fin de todo lo que da riqueza al cuadro. – ¿Qué hubiera pasado después de mi “hosanna”? Todo en el mundo se desvanecería inmediatamente y no ocurrirían incidentes... Sé que aquí hay un secreto, pero nunca quieren decirme el secreto... Pero hasta que el secreto sea revelado, para mí hay dos verdades: una ahí, de ellos, que todavía no conozco en absoluto, y la otra es mía. Y queda por ver cuál será más puro".... Mientras vivamos, nuestra religión reside en la reconciliación de ambas mitades de la falta de armonía, en la síntesis de ambos polos de la vida. La compatibilidad psicológicamente aleatoria de los dos polos hace posible, pero sólo posible, una síntesis superior, constituye su condición y sólo la condición. Esencialmente, la síntesis presupone un principio que está fuera de los lados discordantes, por encima de ellos, por encima de ellos. Dostoievski señala este principio en la vida misma. Lo confiesa por boca de Ivan Karamazov. "No creo en la vida, incluso si pierdo la fe en una mujer querida, si pierdo la fe en el orden de las cosas, incluso si me convenzo de que todo, por el contrario, es un caos desordenado, condenado y, tal vez, demoníaco, incluso si todos los horrores de la decepción humana me golpean, todavía quiero vivir, y aunque me enamoré de esta copa, ¡no me separaré de ella hasta que lo supere todo!... Mi juventud lo conquistará todo: cada desilusión, cualquier aversión a la vida. Pregunté Yo mismo muchas veces: ¿hay tal desesperación en el mundo que esta sed frenética y tal vez indecente de vida me venza, y decidí que, al parecer, no existe tal cosa... Otros mocosos moralistas tísicos a menudo llaman vil esta sed de vida, especialmente los poetas? Es en parte un rasgo de Karamazov, es cierto, esta sed de vida, pase lo que pase, pero ¿por qué es vil? Todavía hay una enorme cantidad de fuerza centrípeta en nuestro planeta. Quiero vivir y vivo, aunque sea contra la lógica. Puede que no crea en el orden de las cosas, pero me son queridas las hojas pegajosas que florecen en primavera, querida por el cielo azul, querida por otra persona a la que a veces no sabes por qué amas, querida por otra hazaña humana en la que tal vez hace tiempo que dejaste de creer, pero aún así, por recuerdo antiguo, lo honras con el corazón... Hojas pegajosas de primavera, cielo azul, me encanta, ¡eso es! Esto no es inteligencia, esto no es lógica, aquí amas con tus entrañas, aquí con tu útero, amas tu primera fuerza joven... ¿Entiendes algo de mis tonterías, Alyoshka, o no? Iván se rió de repente. "Entiendo demasiado, Iván: con tus entrañas y tu barriga quieres amar", lo dijiste muy bien, y me alegro muchísimo de que quieras vivir así, exclamó Alyosha. “Creo que todo el mundo debería, ante todo, amar la vida en el mundo... “Es absolutamente necesario amar antes que la lógica, como dices, amar antes que la lógica, y sólo así entenderé el significado”. Esto es lo que llevo mucho tiempo imaginando. La mitad de tu trabajo está hecho, Iván, y adquirido: te encanta vivir... Dostoievski dijo muchas palabras nuevas. Pero quizás su nueva palabra más preciosa sea esta palabra sobre la vida, sobre el amor a la vida más que a su significado. La vida es más importante que cualquier pensamiento sobre la vida; el sentimiento de vida es más importante que cualquier sentimiento que la complique. Que la vida sea bella, la vida con significado es más elevada que la simple vida, pero la vida, la vida misma, es más significativa que cualquier definición y cualquier dirección de la vida. La vida misma es un misterio, y la conciencia de la vida, su sensación, es la primera base de la religión: la vida en su esencia misma es mística y religiosa. La primera oración de una persona es la reverencia por la vida, su escucha solemne. La vida como tal es un camino inevitable y directo hacia Dios. Quien vive así ya conoce a Dios y le sirve. Por el contrario, la santidad muerta, colmo de ideales inventados, de ideas intelectuales, es una ficción, fata morgana, un sueño. Es cierto que la vida nace en la sangre y en el barro, y se desarrolla en las pasiones carnales, y todo esto es repugnante para el espíritu repugnante: parece que a medida que la vida se acorta, este barro se sacude, este calor se enfría y se vuelve más puro. Pero este es un sueño vacío: el alma del hombre está en sangre viva, y a través de sangre viva asciende a Dios. "Es terrible que una persona aguante mucho en la tierra", le dijo Dmitry a Alyosha, "¡tiene miedo de muchos problemas!" Hermano, casi sólo pienso en esto, en este hombre humillado, porque yo mismo soy una persona así. Camino y no sé si he aterrizado en el hedor y la vergüenza o en la luz y la alegría. Ahí es donde reside el problema, ¡porque todo en el mundo es un misterio! Y cuando me sumergí en la vergüenza más profunda de la depravación (y eso es todo lo que me pasó), siempre leí este poema. ¿Me arregló? ¡Nunca! Porque soy Karamazov. Porque si voy a volar al abismo, lo haré derecho, con la cabeza hacia abajo y los talones hacia arriba, e incluso me alegro de que sea en esta posición humillante en la que caigo y lo considero una belleza para mí. Y en esta misma vergüenza empiezo de repente el himno. Déjame ser maldecido, déjame ser bajo y vil, pero déjame besar el borde del manto con que está vestido mi Dios; déjame seguir al diablo al mismo tiempo, pero sigo siendo Tu hijo, Señor, y te amo, y siento alegría, sin la cual el mundo no puede permanecer y ser... Más tarde, en prisión, bajo sospecha de parricidio y a la espera de trabajos forzados, Dmitry Karamazov se salva con el mismo amor por la vida. - Estaremos encadenados, y no habrá voluntad, pero luego, en nuestro gran dolor, resucitaremos a la alegría, sin la cual es imposible que el hombre viva, y que Dios exista, porque Dios da alegría, este es Su gran privilegio... ¡Entonces nosotros, gente subterránea, cantaremos desde las entrañas de la tierra un himno trágico a Dios, que tiene alegría! ¡Viva Dios y su alegría! ¡Lo amo!.. ¡No, la vida es plena, hay vida bajo tierra!.. ¿Y qué es el sufrimiento? No le tengo miedo, aunque sean innumerables... Y parece que hay tanto de este poder en mí ahora que superaré todo, todo sufrimiento, sólo para decirme y decirme a mí mismo a cada minuto: ¡Lo soy! En mil tormentos - estoy, en la tortura me retuerzo - ¡pero estoy!... La sed de vida y su alegría salvan a Dmitry Karamazov tanto de la vergüenza del libertinaje como de la agonía del sufrimiento. Y Alyosha Karamazov, en el momento más difícil de su vida, es salvado por la “unión con la tierra”: “la besó mientras lloraba, sollozaba y derramaba lágrimas, y juró frenéticamente amarla, amarla por los siglos de los siglos”... Tal fue el pacto de su santo anciano: “empapar la tierra con lágrimas de alegría”. Y la santa tonta Lebyadkina, esposa de Stavrogin, balbucea que “Dios y la naturaleza son todos uno”, que “la Madre de Dios es la gran madre de la tierra húmeda”, que hay que besar el suelo en oración. La vida misma, como principio del pensamiento y del sentimiento, reconcilia lados discordantes, polos opuestos; la vida misma constituye el contenido religioso que todo lo reconcilia. El bien y el mal, la dicha y el sufrimiento, la altura moral y la vergüenza de la caída tienen algo en común que los eleva y los reconcilia: este es el florecimiento de la vida, la alegría de ser. Por encima del bien abstracto, de los ideales de la cabeza, del vivir el bien, del hombre vivo, pero también en el mal, en el hedor de la depravación, también el hombre vive y canta un himno a Dios. El mal es absolutamente repugnante cuando se convierte en un principio abstracto, acorta la vida humana, cuando “no es una persona la que se come una idea, sino una idea la que se come a una persona”; pero bajo esta condición, la bondad “huele a carroña”. El bien es valioso porque da vida a la persona, pero la vergüenza de la caída, los dolores del sufrimiento no son absolutamente repugnantes si cubren a una persona viva, si están impregnados de un sentimiento de vida, de la alegría de ser. Y esta conexión de polos en la esfera de la vida es tan real y eficaz que una persona santa, si está viva, "toca" mucho, "comprende" mucho, y la sed de vida ya lleva en sí misma una garantía de bien. "Tú", le dijo Versilov al adolescente, "quieres vivir tanto y tienes tanta sed de vivir que, al parecer, si te dieran tres vidas, ni siquiera esas serían suficientes para ti; bueno, estas personas son en su mayoría de buen carácter. Quien ama la vida no puede dejar de ser bondadoso en la última contaminación de la caída, en el fondo mismo de la depravación. Pero, huelga decirlo, no son estas chispas de bondad, conservadas en el fondo de la caída, las que proporcionan la solución más elevada a la armonía reconciliadora, porque esto significaría que la bondad es suprema y que la separación de los polos es inamovible. No, no es la bondad, abundante en un polo y escasa en el otro, la que proporciona la reconciliación final, sino la religión, la vida como principio religioso. La alegría de la vida, que vuelve el corazón a Dios, puede ser tan fuerte en un pecador como en un justo; la fe del hijo pródigo calentó su corazón con más fuerza que la fría complacencia legalista del hijo mayor, su alma ardía con un amor ardiente por el Padre que todo lo perdona, no debilitado en lo más mínimo por su vida depravada, sino más bien fortalecido por esta conciencia de su bajeza. No son las buenas obras las que salvan a una persona, expían sus pecados, sino la fe religiosa. - Y juzgará y perdonará a todos, tanto a los buenos como a los malos, así a los sabios como a los humildes... Y cuando haya terminado con todos, entonces nos dirá: “Salid”, dirá, ¡tú también! ¡Sal borracho, sal débil, sal borracho! Y todos saldremos sin vergüenza y nos pondremos de pie. Y él dirá: “¡Cerdos! La imagen de la bestia y su sello; ¡Pero ven también! Y los sabios dirán, los sabios dirán: “¡Señor! ¿Por qué aceptas a esta gente? Y dirá: “Por eso los acepto, los sabios, porque los acepto, los sabios, porque ninguno de estos se consideró digno de esto”... Y él extenderá sus manos hacia nosotros, y caeremos... y lloraremos... ¡y entenderemos todo! ¡Entonces entenderemos todo!.., y todos entenderán... Hak juzgó a Marmeladov con su lengua de borracho. Y el santo anciano Zosima enseñó: - Hermanos, no temáis el pecado de las personas, amad a la persona incluso en su pecado, porque esta semejanza con el amor divino es el colmo del amor en la tierra. Ama toda la creación de Dios, tanto la totalidad como cada grano de arena. Amad cada hoja, cada rayo de Dios. Ama a los animales, ama las plantas, ama todo. Amarás todo y comprenderás el misterio de Dios en las cosas... El amor divino por los hombres, por los justos y los pecadores, es el mismo amor que el amor por todas las cosas, un amor que trasciende las diferencias entre el bien y el mal. La alegría religiosa de vivir proporciona la más alta armonía que se encuentra más allá de los límites de los polos éticos. Pero el principio de vida hace sólo la mitad del trabajo. - La mitad de tu trabajo está hecho, Iván, y adquirido: te encanta vivir. Ahora debes intentarlo con tu otra mitad y estarás salvo. El principio de vida es la mitad de la batalla, porque, sin embargo, no destruye la diferencia interna entre el bien y el mal, la altura moral y la bajeza moral, pero desde dentro la discordia permanece irreconciliable. Este resto se concilia, aparentemente, según el principio de la belleza: en ambos polos puede haber la misma belleza. – ¡La belleza es algo terrible y terrible! Terrible porque es indefinible, pero es imposible de determinar, porque Dios sólo dio acertijos. Aquí se encuentran las orillas, aquí conviven todas las contradicciones... Otra persona, aún más elevada de corazón y de mente elevada, comienza con el ideal de la Virgen y termina con el ideal de Sodoma. Es aún más terrible para alguien que, ya con el ideal de Sodoma en el alma, no niega el ideal de la Virgen, y su corazón arde por ello, y en verdad, en verdad, arde, como en sus años jóvenes e inocentes. No, el hombre es ancho, demasiado ancho, yo lo reduciría. ¡El diablo sabe lo que es, eso es! Lo que parece vergonzoso a la mente es pura belleza para el corazón. ¿Hay belleza en Sodoma? Cree que en Sodoma se sienta para la gran mayoría de la gente... Lo terrible es que la belleza no sólo es algo terrible, sino también misterioso. Aquí el diablo pelea con Dios, y el campo de batalla son los corazones de las personas... La belleza de ambos polos no es la misma que la combinación psicológicamente aleatoria de lados inarmónicos mencionada anteriormente: "tocarlo todo" de las almas santas y las chispas de bondad conservadas en el hedor de la caída. Ahora estamos hablando de una reconciliación fundamental de los polos, de su coincidencia en sus últimos puntos. Esa combinación, por ejemplo, significa que el criminal, a pesar de su crimen, conserva algo bueno en su alma, algunos buenos sentimientos, buenos pensamientos, amor por alguien, y esta reconciliación fundamental significa que el crimen mismo puede cometerse en nombre del bien, por motivos superiores, que el amor sublime a la humanidad, llevado audazmente a sus últimas conclusiones, conduce a la transgresión de los obstáculos, que el crimen se resuelve “por la conciencia”, con su sanción, con la santificación religiosa. Los delincuentes que llevan en el alma algún tipo de amor por el bien, a pesar de su caída, son conocidos desde hace mucho tiempo, y a Raskolnikov se le ocurrió la idea de resolver un crimen según la conciencia "por primera vez". “Entonces se me ocurrió una idea que a nadie se le había ocurrido antes que a mí... Así pues, es en este sentido fundamental que Dostoievski utiliza la idea de belleza para reconciliar diferentes polos. El bien, además del sentido del deber que lo determina, también contiene belleza, pero el mal, en sus manifestaciones conscientes y extremas, contiene la misma belleza. El libro más sagrado dice: “No eres ni frío ni caliente; ¡Oh, que tuvieras frío o calor! Pero como eres cálido, y no frío ni caliente, te escupiré de mi boca. Tibieza, servicio lento al bien, cuando una persona no se atreve a llevarse a los labios la copa envenenada del mal, pero no puede adherirse completamente al bien: esta tibieza tiene algo absolutamente repugnante. Por el contrario, en la frialdad decidida, en el servicio decidido a la tierra, en la adoración decidida al mal, hay algo estéticamente grandioso, cautivador, fascinante. La encarnación de esta belleza reconciliadora en el alma del hombre, en el alma de las personas elegidas, algunas personas "especiales" que sienten la misma belleza en ambos polos y, por así decirlo, profetizan la próxima reconciliación mundial del bien y el mal, atrajo sobre todo la atención de Dostoievski. Sobre Raskolnikov, Razumikhin dice: - Es como si dos personajes opuestos lo reemplazaran alternativamente. El príncipe Myshkin ama a Nastasya Filippovna y Aglaya al mismo tiempo "con dos amores diferentes", es decir, ama a Nastasya Filippovna con lástima y, por lástima, quiere casarse con ella: "es tan fácil casarse" y al mismo tiempo ama a Aglaya con amor de marido y mujer. – ¡Amo a Nastasya Filippovna con toda mi alma! - ¿Y al mismo tiempo le aseguraron a Aglaya Ivanovna su amor? - ¿Cómo? ¿Entonces quieres amar a ambos? Versilov es del mismo tipo. Dice sobre sí mismo: – Soy infinitamente fuerte por el poder directo de llevarme bien con cualquier cosa. Nada puede destruirme, nada puede destruirme y nada puede sorprenderme. Puedo sentir cómodamente dos sentimientos opuestos al mismo tiempo. Versilov siente principalmente este "contacto de opuestos" en el campo del amor: también tiene dos amores: uno por Sofya Andreevna, la madre del "adolescente" ("más, por así decirlo, amor humano y universal que un simple amor") y el otro por otras mujeres, por ejemplo, por Katerina Nikolaevna (amor simple y apasionado). Durante una de las transiciones de un amor a otro, le dijo a Sofya Andreevna: - Adiós, Sonya, me voy de nuevo de viaje, porque ya te he dejado varias veces... Bueno, claro, algún día volveré a verte; en este sentido, eres inevitable. Y así describe al mismo tiempo su estado interior: "Sabes, me parece que estoy completamente dividido en dos, mentalmente estoy dividido en dos y le tengo mucho miedo". Tu doble está exactamente a tu lado; Usted mismo es inteligente y razonable, pero él ciertamente quiere hacer alguna tontería, y a veces algo gracioso, a su lado; y de repente te das cuenta de que tú mismo quieres hacer esto divertido, y Dios sabe por qué, es decir, de alguna manera quieres hacerlo de mala gana, resistiéndote con todas tus fuerzas. Una vez conocí a un médico que, en el funeral de su padre en la iglesia, de repente silbó... Versilov tomó la imagen en sus manos y la golpeó con todas sus fuerzas contra la esquina de la estufa: la imagen se partió exactamente en dos pedazos. También con Versilov en otros aspectos: “el dolor mundial para todos” y el egoísmo más manifiesto, el colmo de los impulsos, el poder de la fe, las cadenas - y el hervor de las pasiones, el ateísmo... La sensación simultánea de dos abismos es toda de la naturaleza y de Dmitry Karamazov. El psicólogo-fiscal, al analizar el carácter de Dmitry Karamazov, su capacidad para impulsos nobles y acciones repugnantes, considera que esta capacidad es la más reveladora de las profundidades de su alma. – Suele ocurrir en la vida que cuando hay dos opuestos hay que buscar la verdad en el medio; en el presente caso esto literalmente no es así. Lo más probable es que en el primer caso fuera sinceramente noble y en el segundo también sinceramente bajo. ¿Por qué? Pero precisamente porque somos naturalezas amplias, a lo Karamazov, capaces de contener todo tipo de opuestos y contemplar ambos abismos a la vez, el abismo sobre nosotros, el abismo de los ideales más elevados, y el abismo debajo de nosotros, el abismo de la caída más baja y fétida... El sentimiento de la bajeza de la caída es tan necesario para estas naturalezas desenfrenadas, desenfrenadas, como lo es el sentimiento de la más alta nobleza... Son ellos quienes necesitan esta mezcla antinatural constante e incesantemente. Dos abismos al mismo tiempo: sin esto somos infelices e insatisfechos, nuestra existencia no es completa. Somos amplios, amplios como toda nuestra Madre Rusia, ¡podemos acomodarlo todo y llevarnos bien con todo! Nikolai Stavrogin es del mismo tipo y, al mismo tiempo, el más brillante, el más pronunciado. El alma de su alma tiene "sed de contrastes". Era capaz de la generosidad más sublime y, al mismo tiempo, en su alma acechaba la ira, fría, tranquila y razonable, por tanto, la más repugnante, la más terrible que podía ser. Al mismo tiempo, planta a Dios y su patria en el corazón de Shatov, le predica la idea fanática de un pueblo portador de Dios y, al mismo tiempo, en los mismos días, envenena el corazón de Kirilov con el veneno del ateísmo decisivo. No conocía la diferencia en belleza entre algo voluptuoso y brutal y cualquier hazaña, incluso un sacrificio de vida por la humanidad; en ambos polos encontró una coincidencia de belleza, la igualdad del placer. En vísperas de su muerte, de su suicidio, le confesó a su amada niña: "Probé mi fuerza en todas partes". Me aconsejaste esto “para conocerte a ti mismo”. En las pruebas para ella y para el programa, resultó ser ilimitada. Ante tus ojos, sufrí una bofetada de tu hermano; Confesé mi matrimonio (con Lebiadkina) públicamente... Puedo desear hacer una buena acción y siento placer por ello; a mi lado deseo el mal y también siento placer. La idea del poder omniconciliador de la belleza, la coincidencia estética de los polos, la igualdad del placer en el bien y el mal es una de las ideas más atrevidas que jamás pudo haber surgido en el alma de Dostoievski. ¿Y qué? ¿Tenemos en esta idea la reconciliación final de los opuestos, da la armonía final, se puede considerar lograda la síntesis más elevada? No tenemos ninguna razón para responder afirmativamente a esta pregunta. La belleza no proporciona una síntesis real de los opuestos. Sin duda podemos establecer esto en todas las “personas extraordinarias” de Dostoievski, en quienes se revela una coincidencia de opuestos. Todas las “personas extraordinarias”, portadoras del mismo placer en ambos polos, se pueden dividir en tres categorías. En las dos primeras categorías, los lados discordantes se presentan de manera desigual, no con la misma realidad, sino de tal manera que o el bien actúa sólo en forma de ideales mentales, en forma de sueños abstractos vacíos, mientras que el mal se manifiesta en colores ricos, en pasiones profundas o, por el contrario, los sentimientos terrenales y los malos pensamientos se agitan en el alma demasiado débilmente, teóricamente incoloros, de manera abstracta, mientras que el amor por el bien controla total y firmemente el alma. Sólo en la tercera categoría de “personas extraordinarias” se observa la misma fuerza de ambos polos. Entonces, la primera categoría son las personas con una inclinación real hacia la tierra y sueños abstractos de lo sublime y bello; la segunda categoría: personas con aspiraciones reales al cielo y con un débil sentido de la tierra, con un pensamiento abstracto sobre el mal; tercera categoría: personas con igual inclinación hacia el bien y el mal. El primer tipo es el héroe de la "clandestinidad" y Dmitry Karamazov. Aquí está la primera confesión. – Mi racha de libertinaje estaba terminando y me sentía terriblemente enfermo... Pero tenía una salida que lo reconciliaba todo, esta era escapar a “todo lo bello y lo elevado”, por supuesto en los sueños. Soñé terriblemente, soñé durante tres meses seguidos... De repente me convertí en un héroe... Los sueños me llegaron especialmente más dulces y más fuertes después del libertinaje, vinieron con arrepentimiento y lágrimas, con maldiciones y deleite. Hubo momentos de tal arrobamiento positivo, de tal felicidad que ni siquiera el más mínimo ridículo fue sentido dentro de mí, por Dios. Había fe, esperanza, amor. Entonces creía ciegamente que por algún milagro, por alguna circunstancia externa, todo esto de repente se separaría, se expandiría, y entonces yo aparecería de repente a la luz de Dios, casi sobre un caballo blanco y no con una corona de laurel. Ni siquiera podía entender el papel secundario, y precisamente por eso, de hecho, ocupé este último con mucha calma. Ya fuera héroe o basura, no había término medio. Esto es lo que me arruinó, porque en el barro me consolaba con que otras veces era un héroe, pero el héroe tapaba el barro. Es notable que estas mareas de “todo lo bello y elevado” me llegaran incluso durante el libertinaje, y precisamente cuando ya estaba en el fondo, llegaron en destellos separados, como si me recordaran a sí mismos, pero sin embargo no destruyeron el libertinaje con su aparición; al contrario, era como si lo animaran con contrastes... Pero cuánto amor, Señor, cuánto amor experimenté en estos sueños míos, en estos “la salvación a todo lo bello y lo elevado”; aunque era un amor fantástico, aunque en realidad nunca se había aplicado a nada humano, había tanto de él, este amor, que después, de hecho, ni siquiera había necesidad de aplicarlo... También lo es Dmitri Karamazov. Toda su vida, “con una linterna de Diógenes”, busca la nobleza y al mismo tiempo vive una vida descuidada, fea, borracha y sucia. Le habla a Alyosha de sí mismo, de su vida: "Me encantaba el libertinaje, me encantaba la vergüenza del libertinaje, me encantaba la crueldad: ¿no soy un insecto, no soy un insecto malvado? Se dice: ¡Karamazov!". Dmitry Fedorovich es un insecto voluptuoso y malvado. El ideal de Madonna, que lleva en su alma junto con este ideal sodomita, está profundamente escondido en su corazón, asomándose desde allí tímidamente e inactivamente. "Cuando me sumergía en la vergüenza más profunda de la depravación (y eso es todo lo que me pasó), siempre leía un poema sobre Ceres. ¿Me curó? ¡Nunca! Porque soy Karamazov. Porque si voy a volar al abismo, lo haré derecho, con la cabeza hacia abajo y los talones hacia arriba".... Así es como realmente viví. Dmitri Fedorovich. Sin embargo, en esos días, que se describen en la novela, experimenta algo nuevo bajo el trueno de circunstancias especiales: experimenta un renacimiento, una resurrección. "Hermano", le dice a Aliosha, mientras está en prisión, "en estos últimos dos meses sentí una nueva persona en mí. ¡Una nueva persona ha surgido en mí! Estaba aprisionada dentro de mí, pero nunca habría aparecido si no fuera por este trueno". De Dmitry Karamazov, que sintió simultáneamente dos abismos, a través del héroe del subsuelo, a través del príncipe Sokolsky, descendemos gradualmente a Marmeladov, Keller, Lebedev, que no conoció ningún abismo, sino que vivió simplemente en la suciedad, conservando un vago recuerdo del reino de Dios, que no podía elevarse a la altura de sus chispas, a la altura de sus buenos momentos, únicamente por debilidad moral, por impotencia ante las exigencias del entorno social. Estos Marmeladov simplemente carecen de cultura; para ellos, toda su salvación, una pequeña salvación filistea, vendrá de la evolución social, del desarrollo de las condiciones económicas y sociales. No son los dioses quienes queman los ladrillos, y no es la religión lo que se necesita para curar a una persona del alcoholismo, el alboroto, la usura y el fraude. Es fácil de ver; pero es digno de mención que la transición de las personas extraordinarias de los dos polos a estos débiles y borrachos se produce con una paulatina asombrosa: no hay absolutamente ninguna forma de indicar los límites entre ellos. Y la amplitud de Dmitry Karamazov tiene demasiados elementos espontáneos e incultos; se debe enteramente a su debilidad moral, su depravación espiritual. Las buenas inclinaciones personales y el salvajismo del entorno, la altura de los ideales abstractos y la fuerza del desorden social: estos son los resortes de su tragedia interior. Evidentemente, la primera categoría de personas extraordinarias no nos lleva ni un paso más allá de los límites de la compatibilidad psíquica elemental de los diferentes estratos mentales, ni nos acerca ni un centímetro a la cima de la reconciliación fundamental de los polos. Dmitry Karamazov proviene completamente del pasado espontáneo, y no hay nada fundamentalmente futuro en él... Lo mismo hay que decir de las otras dos categorías. La segunda categoría son las personas con una aspiración real al cielo y con un débil sentido de la tierra, con un pensamiento abstracto sobre el mal. Estos son el príncipe Myshkin, Raskolnikov, Kirilov. Al explicarle a Evgeny Pavlovich sobre sus "dos amores" por Nastasya Filippovna y Aglaya y ordenarle que hable sobre algo con Aglaya, para explicarle que al casarse con Nastasya Filippovna, no contradice en lo más mínimo su amor por Aglaya, el príncipe al mismo tiempo expresa un sentimiento involuntario de algún tipo de culpa. "¡Oh, sí, soy culpable!" ¡Lo más probable es que todo sea culpa mía! Todavía no sé exactamente qué, pero la culpa la tengo yo... Hay algo aquí que no puedo explicarte, Evgeny Pavlovich, y no tengo las palabras, pero... ¡Aglaya Ivanovna lo entenderá! Oh, siempre creí que ella lo entendería. - ¡No, príncipe, no lo entenderá! Aglaya Ivanovna amaba como una mujer, como una persona, y no como... un espíritu abstracto. ¿Sabes una cosa, mi pobre príncipe? ¡Lo más probable es que nunca hayas amado a ninguno de los dos! El príncipe amaba a Nastasya Filippovna con amor y lástima, pero con simple amor el príncipe no amaba ni a Nastasya Filippovna ni a Aglaya. Y esto fue culpa suya, y de ahí sus “dos amores”, que no podía descifrar. “¿Eres tú, príncipe, un gran cazador del género femenino?” - ¡Yo n-n-no! Yo... Puede que no lo sepas, porque debido a mi enfermedad congénita ni siquiera conozco mujeres. De aquí proviene la culpa del príncipe. Un santo vivo en todos los aspectos, el príncipe en un aspecto resultó ser una momia muerta: en el aspecto en el que se dividió en dos, se dividió en dos polos, en relación con una mujer. La combinación de dos polos, “dos amores” en un solo corazón, en este caso sirve como evidencia indudable de debilidad y anormalidad naturales. En cuanto al príncipe Myshkin, lo mismo debería decirse de Alyosha Karamazov. En él vemos esencialmente una cosa celestial, espiritual. Si le dice a Lisa sobre sí mismo que "ha tocado mucho", que comprende la terrible malicia de la gente, entonces estas son palabras, solo palabras que no se confirman en una sola línea en el transcurso de la novela. Asimismo, su amor por Liza Khokhlakova, a pesar del beso, es una especie de amor infantil y sin sangre. La poco infantil Lisa simplemente le dice un día: "No eres apto para ser marido. Me casaré contigo y de repente le daré una nota para que la lleve a la persona que amo después de ti (por ejemplo, Ivan Fedorovich). La tomarás y ciertamente la llevarás de regreso, y también traerás una respuesta". Un amor tan incruento y sin celos no satisface a Lisa... La misma enfermedad que tiene el príncipe Myshkin la vemos en Raskolnikov en una actitud completamente diferente hacia el crimen. Por supuesto, esta debilidad, la debilidad ante el crimen, es una de aquellas en las que se realiza el poder de Dios, pero para la estética no hay un punto de vista ético, sólo conoce dos polos y la igualdad del placer en ellos, y en este lugar nos basta con notar sólo la palidez de uno de los polos. Raskolnikov es un profundo amante de la humanidad. El amor por las personas lo impregna hasta la médula de los huesos. Por el contrario, su capacidad para el crimen es puramente teórica: "sueños librescos, un corazón teóricamente irritado". Por tanto, no es casualidad que Raskolnikov no soporte el crimen. Su delito para los buenos propósitos es la confusión precipitada de la teoría del buen corazón con la teoría de la cabeza. El ateísmo principal, ficticio (inspirado en Stavrogin) de Kirilov se combina con el más bondadoso y bondadoso. Este ateo, que decidió suicidarse únicamente para demostrar su obstinación (el primer suicidio teórico-ateo, como el primer crimen teórico de Raskolnikov), y al mismo tiempo encender una lámpara porque "la anciana ama", divertir al niño con una pelota y regocijarse por el nacimiento del bebé de los Shatov, este ateo, "asesinado por la idea", es la creación más pesada y lamentable de la creatividad artística. Pasemos ahora a la tercera categoría de personas extraordinarias. Se trata de Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov y, especialmente, Stavrogin. Tienen igual inclinación hacia ambos polos. Pero esta adaptación “más conveniente” a todas las circunstancias no puede reconocerse como la cúspide del desarrollo humano. La igualdad de placer en ambos polos, tras una observación más cercana, resulta no ser una combinación ideal, sino una mezcla espontáneamente caótica, que sólo puede ser aprobada por la vulgar prudencia cotidiana. Este no es un pico ideal, es un término medio lamentable y vulgar que no se atreve a aferrarse a ninguna de las orillas. El héroe del subsuelo analiza perspicazmente este repugnante rasgo de nuestros "románticos". Entre nosotros, las “naturalezas supraestelares” no se encuentran “en estado puro”. Nuestros románticos saben gestionar perfectamente sus asuntos, cederán políticamente a todo, lo evitarán todo, saben combinar sueños de superestrella con apartamentos gubernamentales, pensiones, rangos; su principal preocupación es preservarse, “salvar su alma”, como una joya. Esto es lo que significa esta “capacidad para las sensaciones más contradictorias”; Por eso nuestra naturaleza “amplia”, incluso en el último otoño, nunca pierde su ideal. Versilov encaja bastante bien en este estándar. Él mismo admite su prudencia. – Soy infinitamente fuerte debido al poder inmediato de llevarme bien con cualquier cosa, tan característico de todos los rusos inteligentes (“románticos inteligentes”) de nuestra generación. No puedes destruirme con nada, no puedes ofenderme con nada y no puedes sorprenderme con nada. Soy tan resistente como un perro de jardín. Puedo sentir cómodamente dos sentimientos opuestos al mismo tiempo y, por supuesto, no por mi propia voluntad. Pero, sin embargo, sé que esto es deshonesto, sobre todo porque es demasiado prudente... El "adolescente", enamorado de Versilov y observándolo pensativamente, llega a la conclusión de que "Versilov no puede ser capaz de ningún otro sentimiento que el de un amor propio ilimitado". Pero podemos ver que situarse en el centro del universo con una fuerza real inapropiada, impresionando a las almas débiles y de corazón blando, sumergiéndolas en un temor arrobado, debería parecer ridículo a los observadores más originales. Esta mezcla intermedia de extremos es ridícula, esta prudente acomodación, tan inconsistente con altas pretensiones. "Siempre pensé que había algo gracioso en ti". Katerina Nikolaevna le dice esto a Versilov. El príncipe Myshkin, Raskolnikov, Kirilov, Dmitry Karamazov no son divertidos, 1 pero Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavrogin son divertidos y divertidos: la risa los sigue pisándoles los talones, como un espejo que refleja su vulgaridad promedio. ¿Qué es Ivan Karamazov, con toda la audacia de su duda religiosa, con todo el coraje de su negación ética, que inspira un temor entusiasta en las mujeres exaltadas y una devoción servil hacia los fanáticos lacayos Smerdyakov? Este lacayo Smerdyakov, emparentado con Ivan Karamazov en espíritu (y en carne), define el carácter de su “ídolo” de esta manera: -Es usted muy inteligente, señor. Usted ama el dinero, también ama el honor, porque es muy orgulloso, ama excesivamente los encantos de las mujeres y, sobre todo, vivir tranquilo y contento y no inclinarse ante nadie; esto es lo más importante, señor. El amor a la paz y el orgullo son dos rasgos principales del carácter de Ivan Karamazov, que hablan de su vulgaridad media. Estos personajes no pueden evitar ser orgullosos y vanidosos. Con mayor brillo aún que en el lacayo Smerdyakov, el carácter de Iván se refleja en su demonio de pesadilla, esta "encarnación de sus pensamientos y sentimientos, sólo los más repugnantes y estúpidos". Este es precisamente el "diablo vulgar", repugnante por su mezquindad burguesa, por su lacayismo. "¡Nunca he sido tan lacayo!" ¿Por qué mi alma podría dar a luz a semejante lacayo? Sí, el quid de la cuestión es que Iván siempre ha sido un lacayo. Su mente orgullosa, vagando de un polo a otro, ya que todo le está permitido, como elegido, su mente orgullosa sólo sirve como fondo en el que emerge su vulgaridad lacaya. En el momento más importante de su vida, cuando Smerdyakov, hipnotizándolo, acordó con él matar a su padre, "él (Ivan Fedorovich) de repente, para sorpresa de Smerdyakov, se rió y rápidamente salió por la puerta, sin dejar de reír". A la mañana siguiente, partiendo hacia Chermashnya, como deseaba Smerdyakov, se despidió de él “con una especie de risa nerviosa”... Svidrigailov, un hombre de “estética y comodidad”, llegó a la conclusión por experiencia propia: “el problema es ser amplio sin un genio especial”. El problema es la amplitud que excede la medida de la fuerza real, y esto puede suceder con cualquier grado de fuerza, porque cualquier grado de fuerza puede ser superado por un grado aún mayor de amplitud, pretensión y orgullo. Los últimos días y las últimas horas en las que encontramos a Svidrigailov asombran y deprimen el alma del lector con un gris desesperado, una niebla impenetrable de fina lluvia continua: todo es posible, todo ha sido probado, pero nada llega a las últimas profundidades del alma, todo se desliza en su superficie, el gusto por todo se pierde. Y así fue toda su vida: nunca odió nada, ni siquiera quiso vengarse, pero no experimentó el amor que lo abarca todo; A mí tampoco me gustaba discutir, no me emocionaba... ¡Gris y sin color! Pero esta vulgaridad lacaya se manifiesta con especial claridad en el rostro de Nikolai Stavrogin. Su fuerza en las pruebas, para sí mismo y para el espectáculo, resultó ser ilimitada. Pero esta infinidad no es natural, sino artificial, racional y, sobre todo, ostentosa. Al parecer, soportó la bofetada con la misma grandeza que el príncipe Myshkin, pero por dentro eran dos fenómenos completamente diferentes. Para el príncipe Myshkin fue inmediato y natural, pero para Stavrogin fue una “réplica” artificial, deliberada (como diría un héroe clandestino). El príncipe no tenía absolutamente ningún orgullo, como señaló Aglaya, y Stavrogin era excesivamente orgulloso, mezquino y vanidoso, un aristócrata satisfecho de sí mismo por encima del orden medio, un aristócrata burgués, un aristócrata lacayo. "Eres ateo", le dijo Shatov a Stavrogin, "porque eres un noble". Has perdido la distinción entre el mal y el bien porque dejaste de reconocer a tu pueblo... Yo también soy un barich, el hijo de tu siervo lacayo Pashka... No creer en Dios por orgullo, negar la diferencia entre el bien y el mal por complacencia aristocrática... ¡pero podría haber algo más vulgar que esto! “No creo en Dios, en quien cree la gente común, no reconozco un deber universalmente obligatorio, ¡porque mis pantalones están mejor cortados que los demás!” Sólo un lacayo, un alma Smerdyakov puede razonar así, sólo un lacayo no puede comprender que la diferencia de cualquier medida es insignificante hasta el infinito. – No insultas a nadie y todos te odian; Te pareces a todos los demás y todos te tienen miedo. Nadie se acercará a ti para darte una palmada en el hombro. Eres un aristócrata terrible. Esto es lo que Peter Verkhovensky le dijo a Stavrogin en el deleite de la idolatría, sin siquiera sospechar que tenía ante él un ídolo repugnante. Stavrogin tiene miedo, sobre todo, de parecer gracioso: todo lo contrario del príncipe Myshkin. Y su matrimonio con Lebyadkina tampoco es por naturaleza, sino por pensamientos orgullosos, por angustia. Anuncia su matrimonio con Lebiadkina "con una arrogancia ilimitada". El príncipe Myshkin habría sentido y actuado de manera completamente diferente. Y con todo su desprecio por la sociedad, Stavrogin desea la muerte de su esposa: desempeñó un papel y necesita deshacerse de la ropa de otra persona. Conoce a otras mujeres, aceptando sus caricias con la indiferencia de un ladrido mimado, o tal vez con la impotencia de un libertino exhausto... Y todo lo que hace Stavrogin, cada magnífica hazaña suya tiene una base ridícula, resulta ser la payasada de un mal actor. En un duelo con Mavriky Nikolaevich, se comporta como un héroe: resiste el disparo del enemigo y dispara hacia un lado. Kirilov, su segundo, logra demostrarle sin esfuerzo que se comportó como un Petrushka ridículo y que debería avergonzarse. "Si para mí", dijo Kirilov, la carga es fácil, porque es por naturaleza, entonces quizás la carga sea más difícil para ti, porque es esa naturaleza. Hay muy poco de qué avergonzarse, sólo un poco... No eres una persona fuerte. A pesar de su aparente fuerza, a pesar de su ostentosa fuerza, Stavrogin no es una persona fuerte por dentro. Precisamente está “alejándose del borde”, contrariamente a la opinión contraria de Shatov; vaga de una orilla a otra. "Soy un personaje insignificante", le admite a Kirilov. Habla aún más francamente en una carta a Daria Pavlovna. – Puedo desear hacer una buena acción y sentir placer por ello; a mi lado deseo el mal y también siento placer. Pero ambos sentimientos son siempre demasiado pequeños y nunca suceden con mucha frecuencia. Mis deseos son demasiado débiles: no pueden guiarme. Se puede cruzar un río sobre un tronco, pero no sobre un trozo de madera... El problema de Stavrogin, como el de Svidrigailov, es su amplitud de naturaleza con impotencia interna; su demonio, como el diablo de Ivan Karamazov, es un demonio de vulgaridad media: "es sólo un diablillo pequeño, desagradable, escrofuloso y con mocos, uno de los fracasados". Su problema es que él, que tenía una naturaleza internamente impotente, sin embargo se convirtió en gente fuerte, aunque no se lo admitió ante Kirilov. Digamos de nuevo que no se trata en absoluto del grado de fuerza o impotencia (todavía era un hombre muy fuerte), sino del hecho de que sus pretensiones excedían su fuerza, de que artificialmente, con esfuerzo, construyó su vida. No vivió según la naturaleza, sino según recetas de réplica, mezclando racionalmente diferentes partes. Y por eso no tuvo espontaneidad de sentimiento, no se entregó enteramente ni a una dirección ni a la otra. Kirilov dijo sobre él: – Stavrogin, si cree, entonces no cree que cree. Si no cree, entonces no cree que no cree. (Lo mismo puede decirse de Ivan Karamazov). Stavrogin tiene su demonio y sus “alucinaciones”; También tiene su propio lacayo, su "mono", Pyotr Verkhovensky, como Ivan Karamazov, Smerdyakov. Pyotr Stepanovich Verkhovensky es absolutamente capaz de cualquier cosa: para él, matar a una persona es lo mismo que sacrificar un pollo. Es capaz de cualquier cosa debido a su terrible vacío espiritual, su insensibilidad de madera, su terrible y vil frivolidad. Piotr Stepanovich está tan estrechamente relacionado con Stavrogin y comete crímenes por él como Smerdyakov lo hizo por Ivan Karamazov. "Soy un bufón", le dijo Verkhovensky a Stavrogin, pero tú eres mi mitad principal. - ¡Eres un “barco”, eres una barcaza vieja, con goteras y que quema leña para desguace! – ¡Eres un ladrido de mala calidad, lascivo y roto! La fuerza externa y ostentosa no correspondía a la impotencia interna de Stavrogin. Tenía una enorme fuerza física y era un hombre apuesto, pero su rostro parecía una máscara. “Habla con voz humana al menos una vez en tu vida”, le rogó Shatov a Stavrogin. Fractura, inconsistencia entre lo interno y lo externo, lascivia: tal es el carácter de Stavrogin. Y él mismo, desde dentro, conoce mejor que nadie su lado débil y divertido. “Tengo muchas ganas de reír, seguir riendo, continuamente, durante mucho tiempo, mucho”. Definitivamente estoy lleno de risa... Y esta risa de Stavrogin se transmite a todas las personas cercanas a él, a todos los que, engañados por él, por su apariencia, lo veneraban, lo adoraban, se inclinaban ante él, rezaban por él. La escena en la que Marya Timofeevna, la lamentable esposa de Stavrogin, admite que lo consideraba un príncipe (por ejemplo, el príncipe Myshkin), y ahora ve su impostura, le explica en su lenguaje delirante, frenético pero profundamente conmovedor que un verdadero príncipe, un halcón, no se avergonzaría de su esposa ante el mundo, que no puede soportar el peso que se le impone, que no es un halcón, sino un búho real, un Búho ciego, Grishka Otrepiev: esta escena está llena de una tragedia extraordinaria. "Debo confesarte", le dijo Lisa a Stavrogin, "se ha fortalecido en mí la idea de que hay algo terrible, sucio y sangriento en tu alma y... y al mismo tiempo, algo que te hace parecer terriblemente divertido". Ten cuidado de no decirme si es verdad: me reiré de ti. Me reiré de ti toda tu vida. Solo Dasha no se ríe de Stavrogin, que se ha condenado de antemano al papel de enfermera, humillante y humillante para Stavrogin. Vemos que todas las "personas extraordinarias" que se elevan al poder omniconciliador de la belleza, a la igualdad del placer en ambos polos, todos ellos, de todos los rangos, de hecho no alcanzan las alturas a las que "escalan", no alcanzan la armonía ideal: todos son tipos mentales y no tienen nada fundamentalmente profético en sí mismos, todos son producto de condiciones culturales complejas, y no precursores del futuro, todos se relacionan con el pasado y no con el futuro. "Me maravillé mil veces", dice el "adolescente", "ante esta capacidad de una persona (y, al parecer, de un ruso por excelencia) de atesorar en su alma el ideal más elevado junto a la mayor mezquindad, y todo con total sinceridad". ¿Es la amplitud especial del ruso lo que le llevará lejos o simplemente la mezquindad? Ésa es la cuestión. Quizás tampoco. Así es como V.S. Soloviev responde a esta pregunta. – "Rusia es la gran periferia de Europa hacia Asia. Dada su posición marginal, nuestra patria naturalmente experimenta la influencia del elemento asiático mucho más que otros países europeos, y es ahí donde radica toda nuestra supuesta originalidad. Con nosotros desde el principio, y especialmente desde la época de Batu, el elemento asiático entró en la naturaleza y se convirtió en una segunda alma, de modo que los alemanes podían decir de nosotros con un suspiro: ¡Zwei Seelen wohnen, ach! en su Brust, Die eine sich top der dern trennen. Es imposible para nosotros deshacernos por completo de nuestra segunda alma, y ​​no es necesario; también le debemos algo, pero para no ser destrozados en tal colisión, es necesario que una alma prevalezca y prevalezca de manera decisiva y, por supuesto, la mejor. El principio de belleza, el mismo en ambos polos, no saca a la persona de esa compatibilidad mental de los opuestos, de esa “amplitud” natural que puede servir como base natural para resolver un problema religioso, pero que aún no constituye la solución en sí. La reconciliación estética es sólo un fantasma, un fantasma, un fenómeno de orden histórico-cultural, o incluso patológico, como esos extraños segundos que preceden a los ataques de epilepsia. "En el estado epiléptico del Príncipe Myshkin hubo un grado casi antes del ataque (si tan solo el ataque llegara en realidad), cuando de repente, en medio de la tristeza, la oscuridad espiritual, la presión, por momentos su cerebro pareció encenderse, y con un impulso extraordinario todas sus fuerzas vitales se tensaron a la vez. El sentimiento de vida, la autoconciencia casi se multiplicó por diez en estos momentos, que duraron como un rayo. La mente y el corazón se iluminaron con una luz extraordinaria; todas sus preocupaciones, todas sus dudas, todas sus preocupaciones parecían ser pacificado a la vez, resuelto en una especie de calma suprema, lleno de alegría y esperanza clara y armoniosa, lleno de razón y razón final. Pero estos momentos, estos destellos eran todavía sólo una premonición de ese segundo final (nunca más de un segundo) a partir del cual comenzó el ataque en sí. Este segundo fue, por supuesto, insoportable. Pensando en este momento más tarde, ya en un estado saludable, a menudo se decía a sí mismo: que después de todo, todos estos relámpagos y destellos de una mayor autoconciencia y autoconciencia y, por lo tanto, un "ser superior", no son más que una enfermedad, una violación del estado normal, y si es así, entonces este no es un ser superior en absoluto, sino que, por el contrario, debe clasificarse entre los más bajos. Y aun así llegó a una conclusión sumamente paradójica: “¿Qué tiene de malo que se trate de una enfermedad?” Decidió: "¿Qué importa que esta tensión sea anormal, si el resultado mismo, si un minuto de sensación, recordado y considerado ya en un estado saludable, resulta ser extremadamente armonía, belleza, da un sentimiento inaudito y hasta ahora desconocido de plenitud, mesura, reconciliación y fusión alarmada y orante con la síntesis más elevada de la vida?" Que esto es verdaderamente “belleza y oración”, que esto es verdaderamente la “síntesis más elevada de la vida”, no podía dudarlo... Si en el último momento consciente antes del ataque tuvo tiempo de decirse clara y conscientemente: "¡sí, por este momento puedes dar toda tu vida!" Entonces, por supuesto, este momento en sí mismo valió toda la vida”. No se puede dudar de la “realidad de la sensación”. Pero todo el poder no está en el fenómeno, sino en su interpretación. Mientras tanto, “hubo, sin duda, un error al valorar este momento”. De hecho. No importa cuán feliz fue este momento para el príncipe Myshkin, "el embotamiento, la oscuridad espiritual, la idiotez se presentaron ante él como una vívida consecuencia de estos momentos más elevados". ¿Es posible reconocer estos “momentos más elevados” como la síntesis final si fueron seguidos de consecuencias tan sombrías? ¿Qué clase de reconciliación suprema es ésta si es tan impotente ante la sombría realidad? ¿Qué clase de belleza hay en esta “estupidez e idiotez”?... Es muy importante aquí que la belleza, como segundo principio sintético, llegue a la negación del primer principio, el más básico, de la vida. Si "puedes dar toda tu vida en este momento", entonces, en cualquier caso, no será un sacrificio de vida por la forma más elevada de vida, por su máxima plenitud, por la "vida en abundancia", como es el caso del autosacrificio del amor, sino que será un sacrificio de vida por lo que es la negación más decisiva de la vida y lo que conlleva la más terrible oscuridad de la "estupidez y la idiotez". Kirilov, que también vivió momentos similares y les dio un significado profético al predecir un momento en el que “no habrá tiempo”, esperaba que la persona “cambiara físicamente”. Pero mientras estos cambios físicos no existan, mientras la belleza sea impotente frente a la naturaleza, la “síntesis suprema” no será más que un doloroso autoengaño. Y, sin embargo, no es este aislamiento natural, la subjetividad, lo que constituye la última debilidad de la belleza: su caída más definitiva es que los polos tienen un carácter ético y, por tanto, la indiferencia estética se sitúa en un plano completamente diferente. La misma temperatura de dos cuerpos de diferentes masas no los hace idénticos en peso y no destruye esta diferencia de peso. La igualdad del placer en ambos polos puede reconocerse plenamente, pero esto no debilita la diferencia entre los polos en su aspecto ético. Y cuando la estética ocupa su lugar, no choca con la ética; La belleza y la bondad pueden coexistir pacíficamente, como dos caras de una vida multifacética. Pero cuando la belleza pretende desempeñar el papel más elevado de un principio reconciliador, se atreve a superar la bondad en sus rasgos específicos, a borrar sus colores característicos, entonces la bondad se vuelve defensiva, repeliendo poderosa y furiosamente los ataques de la belleza. Dostoievski plantea decisiva y claramente la cuestión del poder comparativo del bien y la belleza, y resuelve esta cuestión en el sentido del poder predominante del bien. En este sentido, la experiencia de Raskolnikov es decisiva, lo que lleva a la conclusión final: para una persona, la bondad está por encima de todo. En el ámbito de las relaciones entre hombre y hombre, la coincidencia estética de los opuestos no sólo es naturalmente impotente, sino simplemente una invención teórica, un fantástico disparate. En realidad, el absoluto humano es bueno. El lenguaje de Dostoievski se acerca más al lenguaje y la filosofía del imperativo categórico. Y el hecho de que Dostoievski, que tan profunda y originalmente penetró en el misterio de la coincidencia estética de ambos polos, la igualdad del placer, no se detuvo en la reconciliación estética, no se dejó seducir por la armonía precoz, en esto hay que ver su extraordinario poder moral y su extraordinario sentido de la verdad, su amor brillantemente audaz por la verdad. Así, en la cosmovisión de Dostoievski tenemos dos conceptos básicos: la vida real y el bien supremo, y el problema sintético se reduce a la conciliación de la vida y el bien. Si el amor a la vida es la mitad del asunto, la mitad del asunto de salvar a una persona, entonces la otra mitad debe ser reconocida como buena, y en la combinación de estas mitades se da toda la perfección. El problema de la bondad en Dostoievski tiene una formulación original precisamente a partir de esta combinación de bondad con vida. Esta nueva formulación del problema ético se divide en dos tareas. En primer lugar, es necesario indicar el significado del bien para la vida, el significado vital del ideal más elevado. Dostoievski resuelve este problema con suficiente certeza. "Toda la ley de la existencia humana", dijo Stepan Trofimovich, "es que una persona siempre puede inclinarse ante lo inconmensurablemente grande. Si se priva a la gente de cosas inconmensurablemente grandes, no vivirán y morirán desesperados. Lo inconmensurable y lo infinito son tan necesarios para el hombre como el pequeño planeta en el que vive". El élder Zosima dice lo mismo. "Muchas cosas en la tierra están ocultas para nosotros, pero a cambio se nos ha dado un sentimiento secreto e íntimo de nuestra conexión viva con otro mundo, con el mundo celestial y superior, y las raíces de nuestros pensamientos y sentimientos no están aquí, sino en otros mundos. Dios tomó semillas de otros mundos y las sembró en esta tierra y cultivó su jardín, y todo lo que pudo brotar surgió, pero lo que creció vive y está vivo sólo por el sentimiento de su contacto con los misteriosos otros mundos; si este sentimiento se debilita o se destruye en entonces morirá también el que ha sido criado en ti. Entonces te volverás indiferente a la vida y hasta la odiarás”. Entonces, la segunda mitad, el principio más elevado de la vida, es tan necesaria para una persona como la vida misma; sólo este principio supremo proporciona la justificación final de la vida misma. En segundo lugar. Si el principio supremo es precisamente bueno, y si justifica o santifica la vida, si debe insertarse en el marco de una vida real plena, si no es un principio ascético-autosuficiente (que es la originalidad del pensamiento de Dostoievski), entonces, en esencia, debe entenderse como un principio heterogéneo con el lado histórico-natural de la vida. La belleza, en su carácter elemental, no separa al hombre de la naturaleza, sino que lo equipara con la naturaleza: despierta en él la base elemental natural. Por el contrario, el bien es un principio específicamente humano, no natural-divino, ni elementalmente divino, sino divino-humano. Lo infinito prevalecerá sobre lo finito, Por fe en nuestro significado sagrado Vamos a provocar una contracorriente. Entender el buen flujo como un flujo natural significa eliminar el problema mismo de la síntesis superior. Pero al mismo tiempo, es imposible detenerse en una confrontación, porque esto haría absolutamente imposible la síntesis. Todo esto nos empuja involuntariamente al reconocimiento de la heterogeneidad de las esferas: natural-histórica y moral-humana. Pero Dostoievski, al acercarse a esta verdad, no cruzó su umbral, y éste constituye el límite de su avance. Se detuvo ante el enfrentamiento y no pudo pasar por alto. En la filosofía del “clandestin” y en el pensamiento de Ivan Karamazov, se reconoce la presencia de falta de armonía entre las leyes de la vida histórico-natural y el principio moral-humano: “Dios, qué me importan las leyes de la naturaleza y la aritmética, cuando no me gustan estas leyes y dos y dos son cuatro”. Al hombre le “disgusta aceptar” esta necesidad histórico-natural. Dostoievski, como encantado, no podía apartar los ojos de este abismo y no tenía la fe para superarlo. Ippolit expresa los sentimientos de Dostoievski sobre el cuadro de la casa de Rogozhin. ... "Este cuadro representa a Cristo, que acaba de ser bajado de la cruz. Los pintores suelen tener la costumbre de representar a Cristo tanto en la cruz como bajado de la cruz, todavía con un toque de extraordinaria belleza en su rostro; buscan preservar esta belleza para Él incluso en el tormento más terrible. En el cuadro de Rogozhin no hay una palabra sobre la belleza; esto es en su forma completa el cadáver de un hombre que soportó tormentos interminables incluso antes de la cruz, una herida, tortura, golpes de los guardias, golpes de el pueblo, cuando cargó sobre sí mismo la cruz y cayó bajo la cruz, y, finalmente, el tormento de la cruz durante seis horas... aquí hay una naturaleza, y verdaderamente así debe ser el cadáver de una persona, sea quien sea, después de tal tormento, sé que la Iglesia cristiana estableció en los primeros siglos que Cristo sufrió no en sentido figurado, sino en realidad, y que su cuerpo, por lo tanto, estaba total y completamente subordinado a la ley de la naturaleza en la cruz, este rostro está terriblemente destrozado por los golpes, hinchado, con. moretones terribles, hinchados y sangrientos, los ojos están abiertos, las pupilas entrecerradas; el blanco grande y abierto de los ojos brilla con un brillo vidrioso y mortal... Aquí surge involuntariamente el concepto de que si la muerte es tan terrible y las leyes de la naturaleza son tan fuertes, ¿cómo se pueden superar? ¿Cómo superarlos, cuando ni siquiera Aquel que conquistó la naturaleza durante su vida los venció ahora? Al mirar esta imagen, la naturaleza parece estar en la forma de una bestia enorme, inexorable y muda, o en la forma de una enorme máquina de último diseño, que sin sentido capturó, aplastó y absorbió en sí misma, torpe e insensiblemente, un Ser grande e invaluable, un Ser que por sí solo valía toda la naturaleza y todas sus leyes, ¡la Tierra entera, que fue creada, tal vez, únicamente para la apariencia de esta Criatura! Esta imagen parece expresar con precisión este concepto: una fuerza oscura, arrogante y eterna sin sentido a la que todo está subordinado”. Kirilov repitió las mismas palabras y los mismos sentimientos experimentó Alyosha Karamazov en la tumba de su amado padre, con respecto a su corrupción revelada prematuramente... El horror del poder infinito que abraza al hombre de todas partes, de esta naturaleza oscura, sorda y muda, de esta tarántula enorme y repugnante: Dostoievski conoció este horror. Y por mucho que entendiera con su enorme mente, no podía soportar este horror en su corazón. No aceptó la verdad de la necesidad natural en su corazón. “Dios hace salir su sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos”. Dostoievski no pudo adaptarse a esta verdad del evangelio. Tampoco comprendió, no pudo acomodar en su corazón las leyes naturales de la historia que lo llevaron a la rebelión de Ivan Karamazov. "¿Pensáis que los galileos, cuya sangre Pilato mezcló con sus sacrificios, eran más pecadores que todos los galileos, que padecieron tanto? No, os lo digo... Pero Ivan Karamazov no conocía esta verdad del evangelio y no pudo soportar el sufrimiento injusto, por eso no aceptó la historia. "No quiero armonía, no la quiero por amor a la humanidad. Quiero permanecer mejor con el sufrimiento no vengado. Sería mejor para mí permanecer con mi sufrimiento no vengado y mi indignación insatisfecha, incluso si me equivoqué. Valoraban demasiado la armonía; no podemos permitirnos pagar tanto por la entrada. Por eso tengo prisa por devolver mi boleto de entrada. No acepto a Dios, simplemente le devuelvo el boleto respetuosamente. La naturaleza no conoce nuestras diferencias entre el bien y el mal, entre justos y pecadores; tiene una dimensión completamente diferente. La salud y la enfermedad, la fuerza y la debilidad, el calor y el frío, las tormentas y los terremotos se distribuyen con decisiva independencia de las normas de la verdad y del pecado. No se puede buscar satisfacción moral en la naturaleza; Tampoco se le puede aplicar la indignación moral. De la misma manera, la historia transcurre según sus propias leyes independientes: capturan a una persona y ella puede interferir en su curso, el bien y el mal pueden ser fuerzas históricas, pero aquí nunca puede haber una coincidencia completa; esencialmente estas dos áreas son diferentes. Tanto en el conocimiento como en la actividad: al no aceptar las leyes de la naturaleza y la historia, Dostoievski, por las mismas razones, en nombre del amor más elevado al hombre, no aceptó el legalismo, no aceptó la estructura social natural de la felicidad humana. La actitud negativa de Dostoievski hacia el movimiento de liberación económica -en aras de la visión atea o nihilista del mundo asociada con este movimiento- es un hecho muy notable. Después de todo, es obvio que el amor supremo por el hombre y la estructura social de la felicidad humana, la estructura del “palacio de cristal”, la cultura occidental, no se excluyen, aunque no coinciden completamente. Y esta discrepancia en lo que penetra profundamente en el alma humana obligó a Dostoievski a ir en contra de lo que debería haber defendido según las propiedades de su corazón. ¿No es éste un hecho instructivo? Pero Dostoievski no pudo ser coherente en esta negación: basta comparar, por un lado, sus "Demonios", la teoría de Piotr Verjovenski, que soñaba con entregar el mundo entero al Papa o difundir rumores sobre un impostor, generalmente organizando por la fuerza a la humanidad, la teoría de Shigalev sobre la reducción artificial del nivel mental de la humanidad, y por otro lado, el Gran Inquisidor, para ver que "esta idea aún no se ha decidido en el corazón” de Dostoievski y que a él, como “mártir”, “le encantaba divertirse con su desesperación”. Señalo un hecho que es perfectamente conocido entre los críticos de Dostoievski y que tiene diversas interpretaciones: por mi parte, señalo la razón de este hecho únicamente en la confusión de esferas heterogéneas: la fe personal con su carácter absoluto, ilimitado, inmenso y, condicionalmente, regularidad social. Sin aceptar la verdad del Evangelio, Dostoievski también discutió el significado religioso del pueblo de una manera no evangélica. Sin saber las razones de su tragedia, buscaba “tierra” para sí y pensaba encontrarla en la religión popular, considerando que el movimiento social que odiaba era un asunto superficial. Sobreestimó el significado religioso del pueblo. Consideraba que la religión era una cuestión de pueblo. Creía que la religión es un movimiento majestuoso y profundo sólo si tiene lugar en lo más profundo de la vida del pueblo; al mismo tiempo, creía que el alma del pueblo no encuentra su expresión más profunda en nada más que en la religión. "El objetivo de todo el movimiento nacional, en cada nación y en cada período de su existencia, es sólo la búsqueda de Dios, el propio Dios, ciertamente el propio, y la fe en Él como el único verdadero. Dios es la personalidad sintética de todo el pueblo, desde su principio hasta su fin. Nunca antes había sucedido que todos o muchos pueblos tuvieran un Dios común, pero cada uno siempre tuvo uno especial. Un signo de la destrucción de las nacionalidades, cuando los dioses comienzan a volverse comunes. Cuando los dioses se vuelven comunes, entonces los dioses y la fe en ellos mueren, junto con los propios pueblos. Cuanto más fuerte es la gente, más especial es su dios". No podemos llamar a estos puntos de vista sobre la religión lo suficientemente profundos y, lo más importante, evangélicos. Es cierto que la religión popular es una de las etapas de la evolución religiosa. La religión ha pasado por tres fases: naturalista, popular y personal. Pero la religión popular es sólo una de las fases de la evolución religiosa: ni eterna ni suprema. En la era de Cristo, todas las religiones, tanto judías como paganas-clásicas, estaban al nivel de la gente, pero es el evangelio el que marca la degeneración de la religión popular (judía) en una religión personal. El Padre Celestial del Evangelio es “mi Padre”, “vuestro Padre”; pero éste no es el Padre de tal o cual pueblo. Y ahora las religiones de algunos pueblos se han mantenido en el nivel naturalista, otros en el nivel popular, pero nuestra religión es una religión personal, ya no podemos volver a niveles religiosos inferiores. Se puede estar totalmente de acuerdo con la idea de que los dioses generalizados, unidos, eclécticos, dan testimonio del declive de la vida religiosa popular, pero nuestro Dios no es tal generalización, es el Dios del hombre, como persona, y por lo tanto precisamente un Dios que no conoce fronteras nacionales y estatales. Al sobreestimar el significado religioso de la nacionalidad, Dostoievski consideraba que la ortodoxia era la religión popular de Rusia, la religión del pueblo ruso. Dijo todo lo que se puede decir sobre la ortodoxia del pueblo ruso sobre la antigua religión judía. Así como no se puede imaginar a un judío sin su religión nacional, así como el propósito del pueblo judío era conducir a todos los pueblos a la religión de Jehová y, a través de ello, traer dominio al pueblo elegido de Dios, así Dostoievski argumentó que “un no ortodoxo no puede ser ruso”, que “todo, todo lo que el pueblo ruso está buscando, se encuentra para ellos en la ortodoxia; sólo en la ortodoxia está la verdad y la salvación del pueblo ruso” y que “el propósito preelegido más importante del pueblo ruso”. está en el destino de toda la humanidad y consiste en que el rostro divino de Cristo, conservado en la ortodoxia, cuando llegue el momento, deberá ser revelado al mundo entero, que se ha extraviado”. Cabe señalar que Dostoievski “comprendió” la “ortodoxia” de una manera muy sublime y “espiritual”. Todo lo que dice sobre la forma esclava de Cristo, amado principalmente por el pueblo ruso, sobre el sufrimiento del pueblo ruso y su humildad, sobre su ideal de "dolor mundial", "unificación mundial", "resolución moral" de todos los problemas que ahora preocupan a Europa, tanto políticos como sociales y económicos, todo esto está profundamente imbuido del espíritu bíblico. Podemos decir con seguridad que Dostoievski, al comprender la ortodoxia del pueblo ruso, se encuentra a la altura de los antiguos profetas judíos, quienes asignaron al pueblo judío una gran misión: predicar la paz, la verdad y la salvación al mundo entero... Pero la altura de los profetas judíos es una altura relativa, inconmensurablemente superada en el Evangelio. Y los profetas judíos no pudieron superar las limitaciones que estaban esencialmente contenidas en la idea misma de la elección de Dios por parte del pueblo. Para ellos, esta limitación estaba en la conexión inextricable entre la causa de Jehová y la causa del pueblo: en el hecho de que el servicio del pueblo judío a la causa de Jehová coincidía indisolublemente con el servicio de Jehová a la gloria del pueblo judío. Y ésta es la única razón por la que Cristo fue rechazado por los judíos. Y Dostoievski está a la altura de los profetas judíos, y no a la altura del evangelio. Y para él, la idea cristiano-ortodoxa, la solución moral de todos los problemas, es la misma que la idea eslava, la solución rusa de los problemas. Y cayó religiosamente hasta el punto de hablar de su "asco de sangre hasta el odio" hacia Europa, predicó sobre la toma rusa de Constantinopla en nombre de consideraciones cristianas superiores (como en nuestros días, por las mismas razones, se habla de la toma rusa de Manchuria), predicó sobre la unión inextricable de la ortodoxia con una determinada forma de gobierno, etc. Hay una idea profunda en el hecho de que Dostoievski llamó a la ortodoxia la forma nacional rusa del cristianismo. Pero él, como Kirilov (repitamos estas palabras una vez más), se dejó llevar por la idea, y no por la idea. Este fenómeno histórico, la forma histórica del cristianismo, le parecía una manifestación ideal del espíritu cristiano, su forma ideal; no supo apreciarlo desde lo alto de la idea del evangelio eterno. Es fácil ver qué consecuencias tuvo esta limitación nacional en la solución esencial del problema cristiano. "Los judíos buscan una señal". Tanto la religión naturalista como la social-popular no pueden existir sin un milagro. En estas etapas de la conciencia religiosa todavía no hay lugar para el reconocimiento de esferas especiales de necesidad natural e histórica; requiere la intervención continua de la Providencia en el curso de la naturaleza y en el curso de la historia. La necesidad natural y la regularidad sociohistórica sólo pueden santificarse religiosamente en el nivel más alto de la conciencia religiosa, en la cima de la religión espiritual y personal. El absolutismo espiritual-personal da, junto con él mismo, un lugar a la necesidad natural y a la convención sociohistórica. Sólo en este caso la santidad religiosa se encarna en la plenitud de la vida natural y en la convencionalidad de la actividad social; sólo en este caso el príncipe Myshkin podría liberarse de su morbilidad natural y Alyosha Karamazov podría entrar en la edad adulta de la vida familiar y social. Encontramos una interpretación interesante de los conceptos artísticos de F. M. Dostoievski en el libro de D. S. Merezhkovsky La religión de L. Tolstoi y Dostoievski. El autor quiere entender la religión cristiana como una negación de la moral, un crimen de sus leyes. “El cristianismo no es un fenómeno moral, sino religioso, supermoral, que transgrede todos los límites y barreras de la ley moral, una manifestación de la mayor libertad al otro lado del bien y del mal”. Al mismo tiempo, ve la religiosidad precisamente en esta libertad del sujeto, en la voluntad propia de la persona, en el antiteísmo, en el anticristianismo, en el hombre-divinidad. "La rebelión contra la humanidad (es decir, la negación de la moralidad), contra Dios, contra Cristo: estos son los pasos ascendentes de esta nueva evolución moral. · Libertad ilimitada, Yo ilimitado, Yo deificado, yo soy Dios: esta es la última palabra de esta religión". Así, la moralidad no es la autonomía de la razón, sino la libertad ilimitada, y la religión no es la fe, sino la autodivinidad. El autor del que hablamos ve brillantes representantes de la nueva religión: histórica en Napoleón, literaria en Raskolnikov (Crimen y castigo de Dostoievski). Napoleón - "inconmensurable en todo, pero aún más extraño, no sólo cruza todas las líneas, sino que también va más allá de todos los límites; con su temperamento, sus instintos, sus habilidades, su imaginación, sus pasiones, su moralidad, parece moldeado en un molde especial, de un metal diferente al de sus conciudadanos y contemporáneos. - Mira al ser humano como una circunstancia o una cosa, pero no como de su propia especie. No siente ni amor ni odio por las personas: está solo, todo es para sí mismo, otras criaturas son sólo números. “Involuntariamente se mira a sí mismo como una criatura, la única en el mundo creada para gobernar. “Tengo derecho a oponerme a todas tus quejas con el Yo eterno”, respondió una vez a los merecidos reproches de una persona cercana a él y luego agregó: “No soy como los demás, no acepto las condiciones de nadie... Yo, dijo, no soy una persona como todos los demás, y las leyes de la moral y las condiciones sociales no pueden tener significado para mí”. En pocas palabras, Napoleón es un brillante portador de extrema voluntad propia, libertad ilimitada, y no de palabras, sino de hechos, de acción. Raskolnikov dice de él: "un verdadero gobernante, a quien todo está permitido, destruye Toulon, comete una masacre en París, se olvida del ejército en Egipto, gasta medio millón en la campaña de Moscú y se sale con la suya con un juego de palabras en Vilna: todo le está permitido". Merezhkovsky mira esta voluntad propia, esta libertad, de manera religiosa, sagrada: Napoleón creó una religión. Sólo le faltaba conciencia de su significado religioso, le faltaba conciencia religiosa: la capacidad de actuar pesaba en él más que la capacidad de contemplar. Él “ni él mismo sabía lo que hacía, ni él mismo sabía qué espíritu era”. Pero "con su vida, su ejemplo, la grandeza de su felicidad y la grandeza de su muerte, sacudió, como nadie había sacudido jamás, los fundamentos más profundos de toda la moral cristiana y precristiana; contra su voluntad, contra su voluntad, comenzó a reevaluar todos los precios, despertó dudas sin precedentes en las primeras revelaciones de la conciencia humana". Raskolnikov es el doble de Napoleón. "Quería convertirme en Napoleón, por eso maté... Entonces se me ocurrió una idea que a nadie se le había ocurrido antes que a mí". El crimen de Raskolnikov es completamente especial, único. "Debemos comprender hasta el final toda la novedad real y el carácter sin precedentes de esta idea: todas las atrocidades anteriores se cometieron, independientemente del cálculo o de la pasión, pero con algún propósito; si el criminal hubiera renunciado a su objetivo, se hubiera liberado de la pasión, tal vez no habría hecho lo que hizo; Raskolnikov, el primero de las personas, inventa y comete un crimen verdaderamente sin precedentes, desconocido en el mundo, un nuevo crimen, uno que nadie ha cometido antes, un crimen de un nuevo orden de dimensiones morales: un crimen para un crimen - sin cálculo, sin meta, sin pasión, al menos sin la pasión del corazón, sólo con la pasión fría y abstracta de la mente, el conocimiento, la curiosidad, la experiencia. Quiere aprender a través de la experiencia, probar la última esencia de lo que la gente llama "mal" y "bien", quiere conocer los últimos límites de la libertad humana. Y él los reconoció." ¿Qué aprendió? Al responder a esta pregunta, Dostoievski y Merezhkovsky difieren. Según Dostoievski, Raskolnikov no pudo soportar su crimen, y así debe ser, y es razonable. Es cierto que Dostoievski no presenta el asunto tan simplemente como lo es para la mente aritmético-jurídica: has pecado ante la ley, sufrirás según la ley. Frente a la gente, Raskolnikov no se admite culpable; También está indignado por el castigo legal del sufrimiento de las personas. Pecó contra sí mismo, “mató el principio”; y su sufrimiento es interno, suyo, “maldición interna”. Pero detrás de esta complejidad se esconde la idea directa de que Raskolnikov no pudo soportar su crimen, quedó derrotado, no pudo soportar la maldición interna. "Estuve en prisión, escribe Dostoievski en su Diario, y vi criminales, criminales "decididos". Fue una escuela larga. Ninguno de ellos dejó de considerarse un criminal. En apariencia, eran personas terribles y crueles. Sin embargo, sólo los estúpidos, los nuevos, "se pavoneaban", y se reían de ellos. En su mayor parte, la gente estaba sombría, pensativa. Nadie habló de sus crímenes. Nunca escuché ningún murmullo. Ni siquiera podías hablar de tus crímenes en voz alta. Sucedía que la palabra de alguien se escuchaba con un desafío y un giro, y “todo el trabajo duro”, como una sola persona, detenía al advenedizo. No era costumbre hablar de esto. Pero, digo correctamente, tal vez ninguno de ellos escapó del largo sufrimiento mental dentro de ellos mismos, que fue el más purificador y fortalecedor”. Merezhkovsky mira Crimen y castigo de Raskolnikov de otra manera. Corrige a Dostoievski: “todo lo que sigue (en la novela, es decir, el arrepentimiento y la resurrección de Raskolnikov) está tan artificial y torpemente adherido, pegado, que se cae por sí solo, como la máscara de un rostro vivo”. Shestov también habla del “superhombre” en el sistema de Nietzsche, y ambos rechazan el cristianismo de Tolstoi como una consecuencia de su paganismo. Esta “corrección” es ya la conciencia de la impotencia para comprender y abrazar. Merezhkovsky no comprende todo a Tolstoi y no comprende todo a Dostoievski; los explica unilateralmente, tendenciosamente. Según Merezhkovsky, el valor de la experiencia del nuevo crimen de Raskolnikov es completamente diferente. "Las conclusiones de la experiencia superaron sus expectativas: pensaba que el hombre era libre; pero todavía no creía que el hombre fuera libre hasta tal punto. Era esta libertad ilimitada lo que no podía soportar: lo aplastaba más que todo el peso de la ley punitiva". Los romanos sólo vieron paredes blancas y desnudas en el Lugar Santísimo del Iglesia de Jerusalén. "Raskolnikov, con la misma mirada intrépida y cínica que los legionarios romanos, miró hacia donde nadie había mirado antes: hacia el lugar santísimo de la conciencia humana. Y vio, o le parece que vio, "nada", un lugar vacío, aire vacío, paredes blancas y desnudas. No esperaba esto hasta tal punto: cuando fue a intentarlo, todavía dudaba; de lo contrario, no habría habido razón para intentarlo, y no solo dudó, sino, tal vez, Esperaba, incluso deseaba directamente, por supuesto, sin sospecharlo, que no fuera tan "simple", como le parece, "tomar todo por la cola y sacudirlo al infierno". Y así aprendió, probablemente, que desde fuera es realmente muy difícil y peligroso, pero por dentro - y por dentro es lo más importante para él, lo único importante - es incluso mucho más sencillo de lo que esperaba. Fue esta sencillez lo que le asustó: se asustó porque no había nada que le diera miedo. Un horror se apoderó de él, mayor que el que no hay nada en el mundo, y del que huye toda la naturaleza: el horror del vacío, el horror de la nada”. Debemos reconocer que estas conclusiones de Merezhkovsky no concuerdan con el estado de ánimo real de Raskolnikov. "Y realmente", dijo Raskolnikov, ¿crees, Sonya, que yo no sabía, por ejemplo, que incluso si comenzara a preguntarme y a interrogarme si tengo el derecho y el poder de tener, entonces, por lo tanto, no tengo derecho a tener el poder? ¿O qué pasa si hago la pregunta: una persona es un piojo? entonces, por tanto, una persona ya no es un piojo para mí, sino un piojo para alguien que ni siquiera piensa en ello, y que va directo sin hacer preguntas... Si yo sufriera tantos días, ¿napoleón iría o no? Entonces sentí claramente que no era Napoleón... ¡Tenía el presentimiento de que me lo diría a mí mismo después de matarlo! ¿Cómo puede algo compararse con tal horror? ¡Oh, vulgaridad! ¡Oh, vulgaridad! El horror del vacío, el horror de la increíble ligereza, la ligereza y la ilimitación: esto no es una observación de Raskolnikov por parte de Merezhkovsky, sino una fantasía. Merezhkovsky ve su debilidad en el hecho de que Raskolnikov no podía soportar la libertad. "La tragedia de Raskolnikov no radica en el hecho de que, imaginándose a sí mismo de bronce, resultó ser terrenal, sino solo en el hecho de que su cuerpo no es realmente todo de bronce, y su alma no es toda de bronce, y su error no es que probó una nueva palabra, sino solo que intentó una nueva acción, mientras que nació solo para una nueva palabra. Sin embargo, esta contradicción, esta brecha entre la contemplación y la acción no es en absoluto la debilidad personal de Raskolnikov, sino la debilidad de todas las personas. de la nueva cultura europea en general, Napoleón es más débil en la contemplación que en la acción. Raskolnikov es todo lo contrario." Merezhkovsky lamenta la debilidad de Raskolnikov. Aún así, valora mucho su experiencia. Él llama a esta experiencia religiosa. “La lucha que tiene lugar en Raskolnikov es inmensamente más profunda que la política, más profunda que la moral: es una lucha entre los dos elementos religiosos más primordiales del espíritu humano... No temía los reproches de su conciencia, sino el silencio de su conciencia, no la abrumadora conciencia de su culpa, sino la inmensamente más abrumadora conciencia de su inocencia, no la amenaza de castigo, sino la inevitable impunidad... Este es nuestro horror, nuestra tragedia, nunca antes cometida en el mundo, nueva tragedia de la libertad, frente a la vieja tragedia de la conciencia, una nueva, descubierta por nosotros, como si fuera una cuarta dimensión trágica del mundo y del espíritu. Éste es nuestro horror, y si morimos a causa de él, entonces tenemos derecho a estar orgullosos ante todos los siglos de la grandeza de este horror”. Por el contrario, según Dostoievski, la debilidad de Raskolnikov es su salvación. Cuanto más se indigna Raskolnikov por el castigo violento de la gente (“por eso el castigo externo de la ley es terrible, porque le quita al criminal toda posibilidad de redención voluntaria interna”), más desprecia su debilidad, su vulgaridad, más sufre de la conciencia: “un hombre no es un piojo para mí, pero yo mismo soy más vil y desagradable que un piojo asesinado”; Con mayor seguridad, a los ojos de Dostoievski, sigue el camino de la salvación. Hasta la última línea de la novela, Raskolnikov no conoce la salvación de su sufrimiento, no lo sospecha, y ésta es su tragedia; pero Dostoievski guía inequívocamente a su héroe. En el descaradamente franco Porfiry con sus crueles palabras sobre Raskolnikov: “déjalo caminar por ahora, déjalo, porque ya sé que es mi víctima”, se ve la imagen del autor. La evaluación de la experiencia de Raskolnikov desde el punto de vista del propio Dostoievski se ve favorecida por el notable paralelismo de su crimen con el de Sonya. "¿No hiciste lo mismo? Raskolnikov le dice. Tú también pasaste... pudiste pasar. Te suicidaste, arruinaste tu vida... La tuya (¡es todo lo mismo!). Podrías vivir en espíritu y mente, pero terminarás en Sennaya... Estamos maldecidos juntos, juntos iremos - ¡por el mismo camino! " En la persona de Sonya se puede ver menos a una sacerdotisa del amor libre, la diversión desenfrenada, su crimen menos que nada. era el vacío moral, la ligereza, la ilimitación; es víctima del sistema social, de la necesidad social, la sociedad la arroja a las fauces de la depravación. Ella es una “gran pecadora”, pero su crimen no es externamente ilegal, no externamente legal, sino interno, contra su personalidad, y su maldición interna es que comenzó a vivir una vida “sin espíritu ni razón”. Lo mismo ocurre con el crimen y la maldición de Raskolnikov: "mató al principio". Inocencia legalmente legalista, inocencia ante las personas y condenación interna: esta es la carga de Raskolnikov, que Merezhkovsky pasó por alto tendenciosamente. En la persona de Raskolnikov debemos ver, científicamente hablando, a un negador de la moral utilitarista y legalista y a un portador de una moral autónoma. El choque de una y otra moral, la transición de la moral social-legalista y social-utilitaria a la moral racional-autónoma: este es el tema principal de la novela Crimen y castigo. Y este tema lo revela Dostoievski con tal sutileza que uno admira tanto más cuanto más estudia el crimen de Raskolnikov. Esta sutileza llama la atención dada la complejidad y complejidad en que aparecen estas dos moralidades, tanto en la realidad como en la novela. Aparentemente, uno pasa imperceptiblemente al otro, y esto brinda la oportunidad de caer en la tentación, a la que Raskolnikov no pudo resistir. Los toques ligeros de la novela resaltan la calidez y el amor de Raskolnikov. Sería un grave error por parte de los críticos dejarse seducir por esta facilidad y reconocer la cordialidad de Raskolnikov como un rasgo secundario. Esta ligereza grita y llama especialmente la atención; como un silbido sobre el ruido del mercado. Aquí están las perlas del amor de Raskolnikov: ama a su madre y a su hermana, les da dinero a los Marmeladov en su primera visita - "cogió todo el dinero de cobre que necesitaba" (dada su extrema pobreza), defiende a una chica borracha - 20 kopeks a un policía, llora en sueños por un fastidio, le da cinco centavos a un cantante callejero, tres cinco centavos a Duklida, le da el último dinero que le envió su madre para En el funeral de Marmeladov, se le da "el centavo restante" a un mendigo, y esto en un momento en que su alma estaba arrancada del tormento. El amor de Raskolnikov por su ex esposa también es extraordinariamente notable. "Era una niña tan enferma", recuerda el propio Raskolnikov, "estaba completamente enferma; le encantaba dar a los pobres y soñaba constantemente con un monasterio, y una vez rompió a llorar cuando empezó a hablarme de ello... Ella es una chica tan fea. Realmente no sé por qué me encariñé con ella entonces, porque ella siempre estaba enferma... Si todavía estuviera coja o jorobada, creo que la habría amado aún más”. Ya durante el juicio, “el ex alumno Ruzumikhin desenterró información de alguna parte y presentó pruebas de que el criminal Raskolnikov, mientras estaba en la universidad, utilizó sus últimos medios para ayudar a uno de sus amigos universitarios pobres y tísicos y casi lo mantuvo durante seis meses. Cuando murió, cuidó al padre sobreviviente, viejo y debilitado de su camarada fallecido (que apoyó y alimentó a su padre con su trabajo), finalmente colocó a este anciano en el hospital, y cuando él también murió, lo enterró... La ex amante de Raskolnikov, la madre de su difunta novia, la viuda de Zarnitsyn, también testificó que cuando todavía vivían en otra casa, cerca de Five Corners, Raskolnikov, durante un incendio, por la noche, sacó a dos niños pequeños. de un apartamento, que ya se había incendiado y se quemó en el proceso. Este hecho ha sido investigado minuciosamente y bastante bien atestiguado por muchos testigos”. Raskolnikov es un caballero de la piedad y del amor cristiano. Su crimen es el crimen de un hombre de corazón amoroso. "Para mí, un hombre no es un piojo", dice Raskolnikov (enfatizado por Dostoievski). “¿Pero cómo estás”, le dice Sonya a Raskolnikov, “tú, tal... (cursiva de Dostoievski) podrías decidir sobre esto?... ¡Pero qué es esto!” Es cierto que también se nota la crueldad de Raskolnikov. Razumikhin habla de él: “Generoso y amable. A veces, sin embargo, es frío e insensible hasta el punto de la inhumanidad, como si en él se reemplazaran dos personajes opuestos”. Merezhkovsky capta con avidez este “contacto de los opuestos”. Ve en Raskolnikov la misma “coincidencia de belleza en ambos polos” que en Svidrigailov y Stavrogin. En el carácter de Raskolnikov concede una importancia primordial a su crueldad napoleónica, considerando su cordialidad como el "resto débil" de la humanidad. Pero ésta es una descripción extremadamente tendenciosa y falsa del carácter de Raskolnikov. Merezhkovsky pasa por alto el hecho de que, aparte del único crimen: el asesinato de la anciana y su hermana, que "no pudo soportar", en toda la novela no se indica ni un solo hecho de la crueldad de Raskolnikov (así como no hay ningún indicio de voluptuosidad), por el contrario, se observa con énfasis que la bondad en él era sincera y la crueldad mental, abstracta. “Era joven, distraído y, por tanto, cruel”. Sus sueños sobre Napoleón, sobre la inhumanidad de los héroes, son sueños abstractos. En particular, su crimen tiene el mismo carácter dual. Por un lado, está profundamente relacionado con su bondad. “Un mal y cien buenas acciones”, en palabras de Svidrigailov. Al cometer un delito, en palabras del propio Raskolnikov, “sólo quería ponerse en una posición independiente, dar el primer paso, conseguir los medios, y entonces todo se arreglaría con beneficios comparativamente inconmensurables”. Por otro lado, la base de su crimen fue la idea de heroísmo, de que al profeta todo le está permitido. Se debe tener en cuenta esta dualidad en la naturaleza del crimen y se debe prestar especial atención al hecho de que la bondad en él era sincera y los sueños de Napoleón eran abstractos. Esta dualidad la evalúa precisamente el propio Raskolnikov. Después del crimen, en un discurso "directo" con Sonya, califica de tonterías sus sueños sobre Napoleón: "Todo esto es una tontería, casi pura charla". Lo principal es cuidar de mi madre y mi hermana. "Quería el bien para la gente". Pero incluso entonces aprueba estos sueños, como si fueran un pensamiento: “Todo este pensamiento no era tan estúpido en absoluto”. Debido a la abstracción del sueño de Napoleón, el crimen de Raskolnikov fue fruto de la teoría. “La juguetona agudeza mental y los argumentos abstractos de la razón te tientan”, le dice Porfiry. Según la clarividencia de este vidente, Raskolnikov, con sus cálculos abstractos, se equivocó en su “realidad y naturaleza”. "Aquí", dice sobre el crimen de Raskolnikov, "sueños librescos, señor, aquí hay un corazón teóricamente irritado; aquí se ve la determinación de dar el primer paso, pero un tipo especial de determinación; decidió, pero fue como si se cayera de una montaña, o volara desde un campanario, y fue como si hubiera venido a cometer un crimen no con sus propios pies". Él "inventó una teoría". Y Svidrigailov le dijo a Dunya: "Aquí hay una especie de teoría... Su propia teoría; una teoría regular". Pero además de este sueño abstracto, en Raskolnikov, en su crimen, hay un principio moral vivo. En él, la moral lucha con la casuística, que está “afilada como una navaja”. Lo que para él es importante, en primer lugar, es la “resolución moral del problema”. La naturaleza teórica del crimen es su conciencia más elevada; Pero para la idea de la novela lo esencial no es la conciencia teórica misma, que conduce a la falta de aire, a una pared blanca, sino el color moral de la conciencia. Raskolnikov no sólo quería superar, sino "permitir que su conciencia superara otros obstáculos, y sólo si la realización de una idea (a veces salvadora, tal vez para toda la humanidad) así lo requiere". No la conciencia sin aire, sino la conciencia del crimen a la luz de la conciencia: ésta es la única originalidad de Raskolnikov. "Lo verdaderamente original (cursiva de Dostoievski) en todo esto", dijo Razumikhin a Raskolnikov, "y realmente te pertenece sólo a ti, para mi horror, es que todavía autorizas la sangre según tu conciencia... Después de todo, este permiso para derramar sangre según tu conciencia es... esto, en mi opinión, es más terrible que el permiso oficial para derramar sangre, legal". El punto de vista ético jugó un papel primordial en Crimen y castigo. "Quería convertirme en Napoleón, por eso lo maté. - Una vez me hice esta pregunta: ¿y si, por ejemplo, Napoleón hubiera sucedido en mi lugar, y él no tuviera Toulon, ni Egipto, ni el cruce del Mont Blanc para comenzar su carrera, pero en lugar de todas estas cosas hermosas y monumentales, habría sido, simplemente, una anciana recepcionista divertida, a quien, además, hubo que matar para robarle dinero del cofre, bueno, habría decidido qué pasaría si no hubiera otra salida? ¿No te avergonzarías porque esto es demasiado poco monumental y pecaminoso?”... Necesitas profundizar en estas palabras. Cuanto más insignificante es esta anciana, la registradora, la prestamista, más fuerte surge el amor de Raskolnikov por el hombre. "Un hombre no es un piojo para mí". Este es el tono principal de toda la novela. La estética esconde la moralidad; El esplendor de la guerra, el trueno de las armas, requieren una gran multitud, pero ocultan completamente a la persona. Es necesario renunciar a la estética para llegar a la persona, a la ética. "No lo entiendo en absoluto: ¿por qué atacar a la gente con bombas durante un asedio adecuado es una forma más respetable? ¡El miedo a la estética es el primer signo de impotencia!". Raskolnikov abandonó la estética, puso su mirada en una anciana lamentable y se volvió más fuerte que Napoleón. “Finalmente supuse que no sólo no le habría molestado, sino que ni siquiera se le habría ocurrido que esto no era monumental... y ni siquiera habría entendido en absoluto por qué había necesidad de estar molesto”. Pero esta aparente fuerza del gran Napoleón es su verdadera impotencia, y la debilidad de Raskolnikov es su fuerza. Napoleón no se habría dado cuenta del carácter no monumental de este crimen, porque no conocía el valor de una persona. Para él una persona era una cosa. Por tanto, para Napoleón, el paso de Toulon y Egipto a la anciana habría sido un paso de lo grande a lo ridículo. Pero para Raskolnikov se trata de una transición de lo estéticamente majestuoso a lo moralmente grandioso. Se dio cuenta de la insignificancia de la anciana porque vio en ella una persona. La santidad del hombre para el hombre en esta forma no monumental se le apareció a Raskolnikov con la fuerza de un imperativo categórico. Merezhkovsky no prestó atención a esto y, por lo tanto, resultó ser incomparablemente más bajo que Dostoievski, más bajo que su pensamiento. “Antes de Napoleón”, escribe Merezhkovsky, Raskolnikov incluso tenía alguna ventaja; no sólo ve obstáculos externos, sino también internos, retrasos que debe superar para tener el derecho. Napoleón no los ve en absoluto. Quizás, sin embargo, esta ceguera fue en parte la fuente de su fuerza".... ¿Algo? ¿En parte? ¿Sólo? No, toda la grandeza de Napoleón está en su ceguera y toda la ventaja de Raskolnikov está en la claridad de su conciencia. Napoleón iba contra la ley social y moral con plena conciencia, pero no tenía una conciencia internamente racional de la santidad de la persona humana. El problema de Raskolnikov nunca podría surgir ante él. Al contrario, para Raskolnikov la cuestión más fatal es la santidad del hombre por el hombre. La cuestión de Crimen y castigo es la cuestión de si es posible combinar la libertad de Napoleón con la conciencia de Raskolnikov. Anteriormente, en Los compañeros eternos, Merezhkovsky lo entendió mejor, aunque no del todo. "Hay algo verdaderamente aterrador y casi inhumano en fanáticos de la idea como Robespierre y Calvino. Al enviar a miles de inocentes a la hoguera por Dios o a la guillotina por la libertad, derramando sangre como un río, se consideran sinceramente benefactores de la raza humana y grandes personas justas... Los corsarios Julien son retratados constantemente como si estuvieran desempeñando un papel, creyendo ingenuamente en su rectitud y fuerza. Y el héroe de Dostoievski ya duda de si tiene razón. Mueren irreconciliables, pero para él este estado de orgullosa soledad y ruptura con la gente es sólo una crisis temporal, una transición a una visión del mundo diferente”. Pero ni siquiera entonces Merezhkovsky vio esta transición en lo que realmente consistía. "Raskolnikov, a través de una feroz protesta, llegó al punto de negar las leyes morales, hasta el punto en que finalmente dejó de lado todas las obligaciones del deber como una carga innecesaria, como un prejuicio. En esta gélida altura teórica, en esta soledad, toda vida termina. Y Raskolnikov inevitablemente habría muerto si otro principio no hubiera estado escondido en su alma. Dostoievski lo llevó al momento en que despierta en él un sentimiento religioso reprimido, pero no aniquilado”. Así, el otro principio parece despertar sólo al final, y durante el crimen es suprimido. Pero esto es demasiado lento para Raskolnikov. De hecho, otro principio ya actúa en él durante el crimen, causándole un profundo sufrimiento y no permitiéndole alcanzar alturas heladas. “Los verdaderos héroes, los grandes criminales de la ley, no lloran ni se conmueven. Calvino, Robespierre, Torquemada no sintieron el sufrimiento de los demás: ésta es su fuerza, su integridad; parecen tallados en un solo bloque de granito; y en el héroe de Dostoievski ya hay una fuente eterna de debilidad: la dualidad, la voluntad dividida... ¡Ay de los grandes criminales de la ley si en su alma, quemada por la pasión de una idea, queda al menos algo humano! ¡Ay del pueblo de bronce si un solo rincón de su corazón queda vivo! Un débil grito de conciencia les basta para despertar, comprender y perecer”. A esto se ha reducido la nueva cosmovisión: ¡a un débil resto de conciencia, a la dualidad original! ¡Esto es demasiado débil para Dostoievski! No, la diferencia entre Raskolnikov y Napoleón no está en débiles restos del pasado, sino en un principio completamente nuevo. "El fanatismo de las ideas es sólo un lado de su carácter. Contiene ternura, amor, piedad por las personas y lágrimas de ternura. Ésta es su debilidad, esto es lo que lo destruye". Pero en esta debilidad está la nueva fuerza de Raskolnikov, que no lo destruye, sino que lo salva, lo que lo eleva por encima de Napoleón. La cuestión es precisamente que su compasión por la gente no es sólo un débil eco de la naturaleza, un vestigio del pasado, sino un nuevo principio, consciente de su carácter absoluto. Para entender a Raskolnikov no es necesario ir por debajo de Napoleón, pero sí hay que ir más allá: Raskolnikov es todo Napoleón, pero es más que Napoleón. "¿Crimen? dice Raskolnikov... ¿Qué crimen?... El hecho de que maté a un piojo desagradable y malicioso, un viejo prestamista, cuyo asesinato tiene cuarenta pecados perdonados, que chupaba el jugo de los pobres, ¿y esto es un crimen? Sí, un crimen; Incluso una persona así no es un piojo para una persona, incluso matar a una persona así significa matar el principio. Esto no es un eco de una piedad natural, es un amor elevado a la altura de un principio absoluto. Una ética con carácter de absoluto autónomo, a la altura del principio religioso: ésta es la esencia de Raskolnikov, esta es la fuerza ante la cual cede la voluntad propia de Napoleón. El genio y la estética deben perder importancia ante el carácter absoluto y no monumental de la ética autónoma. Es antiestético y, por tanto, difícil, esa es la tragedia. Pero estos son los dolores de un nuevo nacimiento, los dolores del renacimiento de Napoleón en Alyosha Karamazov: "De cierto, de cierto te digo: llorarás y te lamentarás, pero el mundo se regocijará; estarás triste, pero tu dolor se convertirá en alegría. Cuando una mujer da a luz, sufre dolor, porque ha llegado su hora; pero cuando da a luz a un bebé, ya no recuerda el dolor por la alegría, porque un hombre fue nacido en el mundo”. En lugar del piojo malvado, el viejo prestamista, nació en el alma de Raskolnikov un hombre que no pudo soportar el crimen, porque para él el hombre no es un piojo. En lugar de la estética monumental de la gran voluntad propia, hay una nueva belleza de fuerza interior, de razón autónoma. “Todo me está permitido, pero no todo” lo que quiero. En lugar de una voluntad propia ilimitada, hay un autocontrol ilimitado y libre. Napoleón, Torquemada, Robespierre son imágenes del pasado, este es el grano que debe pudrirse en el corazón de Raskolnikov para que nazca Alyosha Karamazov. Están justificados en el corazón de Raskolnikov, pero la justificación del pasado no da voluntad propia para el futuro; Justificadas como un fenómeno estético natural del pasado, estas imágenes desaparecen en la fuerza moral del futuro. Entender a Raskolnikov como un tipo más débil que Napoleón significa volver a Nerón y Robespierres. Debes entenderlo como el tipo más fuerte interior. "Todo está bien", dijo Kirilov ("Demonios"). - Una persona es infeliz porque no sabe que es feliz, sólo porque sí. Bueno es el que muere de hambre y el que ofende y deshonra a una muchacha”. Y quien se rompa la cabeza por un niño, está bien; y quien no lo aplasta, bueno... No sólo hay que aguantar, sino también amar lo necesario”. Pero esto es sólo en relación con el pasado, sólo la contemplación del pasado, sólo el punto muerto del presente: para la acción en el futuro, para la vida, se necesita algo más. "No son buenos", continuó Kirilov, "porque no saben que son buenos. Cuando lo descubran, no violarán a la niña. Necesitan saber que son buenos, e inmediatamente todos se volverán buenos, cada uno de ellos". Entonces, para Kirilov, el destino está en el pasado, la bondad está en el futuro. Y esto es otra cosa, igual al destino del pasado, igual de absoluto e indestructible, aunque... lo interior, lo tierno, lo débil, es la autonomía humana. Esto no es “algo humano”, esto es “humano, demasiado humano”, esto es humano al nivel de lo absoluto, divino, esto es moral a la altura de lo religioso. Esto es precisamente lo que tiene una persona, hasta el punto de lo absoluto, hasta la divinidad, hasta el punto de la inalienabilidad. "Raskolnikov, según Merezhkovsky, experimentó algo similar a lo que debería experimentar una persona que de repente pierde la sensación del peso y la densidad de su cuerpo: sin barreras, sin demoras; en todas partes hay vacío, ligereza, infinito; ni arriba ni abajo; ningún punto de apoyo." Ésta, dijimos, es la fantasía de Merezhkovsky. Raskolnikov no llegó a tal estado, porque durante el crimen ya operaba en él otro principio. Por supuesto, ese estado, si "soportó" el crimen, se supone, sólo se asume, pero este no es un estado de ligereza, de falta de fundamento, sino de un estado de falta de alma, de falta de sentido, como si una persona espiritualmente "se suicidara", invocara su locura, se arrancara su propio corazón, profanara su santuario, "matara su principio", permaneciera "sin razón ni espíritu". Ser consciente de la proximidad de la locura es el mayor sufrimiento, pero es imposible desear racionalmente la locura. Y Raskolnikov mató sólo con las manos, pero "no pudo soportar" el crimen, por lo que en realidad no mató a su principio, así como Sonya no estaba muerta, "viviendo: en la tierra que odiaba". Al mismo tiempo, también hay que reconocer el razonamiento de Merezhkovsky sobre la soledad de Raskolnikov como una fantasía patética: en su opinión, se trata de una soledad que ha alcanzado alturas al otro lado del bien y del mal. Es cierto que Raskolnikov, después del crimen, no soporta la compañía de su madre y su hermana, pero para él era "una soledad difícil y desesperada". Sí, y esta privacidad no era incondicional, y esto es lo más importante. Mientras el pensamiento de Duna y su madre lo llenaba de pánico, buscó la compañía de Sonya, quien se convirtió para él en “una de los suyos”. “Ahora sólo te tengo a ti”, le dijo... Vine a ti. Estamos malditos juntos, iremos juntos. Nadie entenderá nada entre la gente si se lo cuentas, pero yo lo entendí. Te necesito, por eso vine a ti... Tú también te hiciste a un lado. Pero no puedes soportarlo y si te dejan solo te volverás loco, como yo. Por eso, debemos ir juntos, por el mismo camino”. Bueno, ¿hay aquí siquiera un indicio de “poder y soledad”? Para Sonya estaba muy claro por qué Raskolnikov, al buscar la compañía de Sonya, evitaba a su madre y a su hermana. “Y para vivir”, le dijo, “¿cómo vas a vivir? ¿Con qué vivirás? ¿Es esto posible ahora? Bueno, ¿cómo vas a hablar con tu madre? (¡Ay, con ellos, con ellos, qué pasará ahora!) ¡Qué digo! Después de todo, ya abandonaste a tu madre y a tu hermana. Bueno, ya se rindió, se rindió. ¡Ay dios mío! ella exclamó. – ¡Después de todo, él mismo ya sabe todo esto! Bueno, ¿cómo se puede vivir sin una persona? ¡Qué te pasará ahora! En estos mismos sentimientos de Raskolnikov, en su actitud hacia su madre y su hermana, y especialmente hacia Sonya, en su carácter, en su cordialidad, reside la razón de su resurgimiento. Desde el punto de vista de Dostoievski, la resurrección de Raskolnikov es muy comprensible, completamente natural, completamente sencilla. Raskolnikov sufre porque su naturaleza no se corresponde con sus sueños abstractos, sus pensamientos; se desprecia a sí mismo según su teoría. Luego sufre por aquellos a quienes ama. "Caminando hacia Sonya, sintió que toda su esperanza y todo el resultado estaban en ella; pensó en dejar al menos parte de su tormento, y de repente, cuando todo su corazón se volvió hacia él, de repente sintió y se dio cuenta de que se había vuelto incomparablemente más infeliz que antes". Tampoco logró alejarse de su madre y su hermana. El odio temporal hacia ellos era evidente; debajo yacía el amor, que pronto volvió a flotar hacia la cima. "¡Oh", exclamó, "si estuviera solo y nadie me quisiera, y yo mismo nunca amaría a nadie! Todo esto no existiría", es decir, el sufrimiento que lo obligó a abrirse. Raskolnikov no se da cuenta de que ese sufrimiento (interno) y este sufrimiento eran uno y el mismo: el amor, que pesaba mucho sobre su pensamiento abstracto; el amor hacía sufrir su relación con Sonya y su familia. Tampoco comprendió que en el aumento de estos sufrimientos, cuando se volvía aún más infeliz por el amor mutuo, especialmente por el amor a Sonya, estaba su resurrección. Resucitó cuando su amor alcanzó el absoluto, el infinito. Qué profundamente cierto es esto, qué profundamente cristiano. Raskolnikov, en la superficie de su conciencia, en sus pensamientos, desprecia por completo su cobardía y, al mismo tiempo, en lo más profundo de su alma, su amor crece. Y sin que él se diera cuenta, se acercaba la resurrección. "Él mismo no sabía cómo sucedió, pero de repente algo pareció levantarlo y arrojarlo a sus pies (de Sonia). Él lloró y abrazó sus rodillas. En el primer momento ella estaba terriblemente asustada y todo su rostro se puso pálido. Ella saltó de su asiento y, temblando, lo miró. Pero inmediatamente, en ese mismo momento, comprendió todo. Una felicidad infinita brillaba en sus ojos; ella lo entendió y ya no tuvo ninguna duda de que él la amaba, la amaba infinitamente y que este momento finalmente había llegado”. Esta palabra ama y explica la resurrección. No fue en su pensamiento donde se produjo un cambio, ninguna teoría venció a otra, sino que “en lugar de la dialéctica vino la vida”. Y qué ingenuo es en Dostoievski: en las mismas páginas nos muestra los últimos ecos del drama interior de Raskolnikov, su desprecio teórico por su cobardía y este poder resucitador del amor. ¡Un crítico necesita convertirse en esclavo de su idea para poder ver aquí el “prefijo torpe” de Dostoievski! La brillante divinidad humana es, ante todo, lo opuesto a lo elemental-inconsciente, majestuoso-estético. Pero también tiene otro opuesto: el utilitarismo social. Napoleones y Robespierres, enviando a miles a la hoguera, violando las leyes sociales y morales, podían considerarse benefactores de la humanidad, porque para ellos tanto la negación como la afirmación pertenecían a la misma área: algunos fueron masacrados para que otros se sintieran bien. Ambos son comparables. Es un asunto diferente, con una nueva dimensión, cuando la dignidad del individuo se eleva a alturas religiosas. Aquí la personalidad ya es inconmensurable con el utilitarismo social. Mientras tanto, aparentemente aquí no se pueden trazar fronteras. Ésta es la tentación. "Sólo quería dar el primer paso: situarme en una posición independiente, conseguir los medios y allí todo se arreglaría con beneficios comparativamente inconmensurables. Quería el bien para la gente." Por el bien de la gente, por el bien de la sociedad, matar a una vieja vil: ¿no es tentador? Y así, a pesar de la aparente seducción, resulta que es imposible: matar a la anciana resulta ser matar al principio. El hombre está por encima de la sociedad; la anciana, como persona, está por encima del beneficio público; El amor por una persona es más alto que el amor por las personas, por la sociedad. Sólo en el hombre existe lo absoluto, pero no en lo social-utilitario. Esto es religión. Es una religión personal, espiritual, no una religión de la multitud. Que para Dostoievski la religión era precisamente en esta negación simultánea de la ética utilitarista y en la afirmación de la santidad del individuo, se desprende de las siguientes palabras de su discurso de Pushkin. "¿Qué tipo de felicidad puede haber (tanto para el individuo como para la sociedad) si se basa en la desgracia de otra persona? Permítanme imaginar que usted mismo está construyendo el edificio del destino humano con el objetivo de hacer felices a las personas, darles finalmente paz y tranquilidad. Y ahora, imagine también que para esto es necesario e inevitablemente necesario torturar a un solo ser humano, además, aunque no sea tan digno, divertido incluso a simple vista, no es una especie de Shakespeare... ¡Y ahora sólo nos falta deshonrarlo, deshonrarlo y torturarlo y construir nuestro edificio sobre (sus) lágrimas! ¿Aceptaría ser el arquitecto de un edificio así con esta condición? ¿Y puedes siquiera admitir por un momento la idea de que las personas para quienes se construyó este edificio aceptarían aceptar de ti esa felicidad, si su base se basa en el sufrimiento de, digamos, una criatura insignificante, pero torturada sin piedad e injustamente, y, habiendo aceptado esta felicidad, seguir siendo feliz para siempre? Aquí... no puedes ir más allá del límite”. Así, Dostoievski eleva la bondad desde la bajeza utilitaria a las alturas religiosas del santuario personal. Para él, el valor absoluto está en la persona humana, en la vida humana, no importa, en la ajena o en la propia; aquí el único delito es la muerte de la vida, ya sea la propia o la ajena. Raskolnikov mató la vida de otra persona; Sonya "se mató y se traicionó" por el bien de los demás: mató porque perdió "la vida en espíritu y en mente" y, por lo tanto, se suicidó en vano, sacrificando su personalidad en beneficio público. Es una gran pecadora y su maldición es la misma que la de Raskolnikov. La santidad del individuo es el límite del sacrificio. El sacrificio por otro debe ser físicamente ilimitado, el amor, hasta el punto de la muerte, pero no hasta el punto de destruir la vida de otra persona, no hasta el punto de perder la personalidad espiritual. Con verdadero sacrificio, la personalidad espiritual crece hasta alcanzar el absoluto. “Quien pierda su vida por mí, la encontrará”. Este amor por una persona es superior a la ley social-utilitaria. Asimismo, el sufrimiento por un delito contra este amor es más profundo que el castigo legal. Por eso Raskolnikov no se declara culpable ante la gente, culpable desde un punto de vista social-legalista. Archimandrita Feodor Bukharev En la historia del pensamiento religioso ruso, no en la historia de la teología escolar, que repite palabras ajenas, sino del pensamiento religioso vivo, una solución viva al problema cristiano, una solución a la cuestión de la relación del espíritu cristiano con la cultura mundana, no puede dejar de mencionarse el nombre de A. M. Bukharev, el archimandrita Teodoro. En su juventud, habiendo aceptado el monaquismo "por amor a la verdad de Cristo" para "servir en la clarificación de la ortodoxia - en su relación con la modernidad - para dedicarse por completo a este servicio", fue perseguido por los fanáticos de esta ortodoxia en su inmovilidad histórica y abandonó el monaquismo en aras de la libre predicación de su armoniosa cosmovisión cristiana. Dejar el monaquismo y contraer matrimonio correspondía esencialmente a sus puntos de vista, pero fue acompañado por una persecución intensificada por parte de sus enemigos. Murió mártir de su idea y ya a través del peso de su destino demostró cuán profundamente arraigado su pensamiento religioso en su corazón. Las opiniones cristianas de A. M. Bukharev son simples, armoniosas y coherentes. Su idea central es que el espíritu de Cristo debe encarnarse en la vida de un cristiano, que toda su vida debe pertenecer a Cristo. "Pensamientos sobre la adquisición de Cristo, ya sea a través del pensamiento o de la práctica externa: estos pensamientos se llevan a cabo y se revelan en todos mis escritos, a veces como fundamentos, a veces como conclusiones y resultados, y en general como la fuerza interior y el comienzo de todo mi modo de pensar". Para nosotros es más interesante descubrir no para qué conclusiones prácticas y aplicaciones particulares sirve de base este pensamiento central, sino sobre qué bases se afirma él mismo, con qué método se organiza. Debemos declarar decididamente que en la persona del archimandrita Teodoro el lector se enfrenta a un maestro de “teología dogmática” y que en sus escritos predomina la cobertura dogmática de los temas del pensamiento religioso. El núcleo principal de su cosmovisión religiosa tiene un apoyo de carácter exclusivamente dogmático. No encontramos en él una perspectiva histórica, una comprensión de la apariencia histórica que tuvo el propio cristianismo evangélico y del proceso histórico en el que la verdad del Evangelio creció hasta convertirse en un sistema dogmático eclesiástico; Tampoco encontramos en él justificación suficiente para el valor autocrático del trabajo ético, del bien de la vida y de todo tipo de adquisiciones culturales. Su cosmovisión puede considerarse completamente dogmática eclesiástica; Su forma de pensar también resulta dogmática. Los principales puntos dogmáticos en la fundamentación de su sistema religioso son los tres siguientes: la encarnación de Cristo, su resurrección y la redención de la vida humana consumada por Él. En la persona de Cristo, Dios mismo, es decir, Dios Verbo, consustancial a Su Padre, tomó en Su misma personalidad (en la unidad de Su "Yo") la verdadera y completa naturaleza humana, - aceptó nuestra naturaleza humana con la mente humana, y con el corazón y la voluntad y la imaginación, y con el cuerpo mismo humano, y esta Su humanidad, en Su vida en la tierra, entró en nuestro orden de cosas terrenal, en las condiciones de vida física, familiar, civil, nacional y eclesiástica, entró en tal conexión con la naturaleza externa y la mundo en el que el hombre se encuentra inextricablemente. Archim. Teodoro entra en la evaluación más cercana del dogma de la iglesia sobre el rostro de Cristo, sobre la unión en Él de la divinidad plena y la humanidad perfecta, e indica el significado más profundo contenido en la lucha de la iglesia contra el arrianismo, el nestorianismo y el eutiquianismo. La conexión real e indisoluble, en la unidad de la persona de naturaleza humana completa con la deidad perfecta, la pertenencia de toda vida humana a Dios mismo, es la base de toda la cosmovisión cristiana y de todas las esperanzas cristianas. Un punto igualmente esencial en el sistema de pensamiento cristiano es la doctrina de la expiación del pecado, que entró en la vida humana y penetró en todas sus formas. Cristo Dios se hizo hombre para cada hombre y tomó sobre sí los pecados de todos los pecadores. Él, el Altísimo, no sólo se humilló, descendiendo por nosotros, los terrenales, desde sus alturas celestiales a nuestro orden terrenal, asumiendo la plena naturaleza humana, sino que además, como si fuera culpable de todos los pecados y errores humanos, se dignó soportar el sufrimiento, hasta un grado inexplicable del sentimiento de abandono por parte de su mismo Padre consustancial, y finalmente, la vergonzosa muerte en la cruz. Por su Divinidad, por el amor del Padre, que reposa eternamente en Él con toda la plenitud de su plenitud, toda la culpa de los pecados de nuestro mundo, llevada por el amor de Cristo hasta la muerte en la cruz, al estado de un abandono inescrutable por parte del Padre, fue borrada por Él en abundancia, y por el bien de Su humanidad, naturalmente afín y compartida con nosotros, toda la plenitud de Dios en Cristo, Su verdad, verdad, amor, en En general, todo lo relacionado con Cristo sabio, bueno y hermoso, todo esto es accesible y fácilmente comunicable a nosotros los humanos, si tan sólo nosotros mismos queremos y nos esforzamos por percibir estos tesoros por la fe. El Señor conserva su significado como Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo entero, por toda la eternidad, revelándonos a través de esto a nosotros, los pecadores, la plenitud del amor del Padre. Dios Verbo es el Cordero de Dios, inmolado en la predestinación del Padre desde la fundación del mundo, y es el fundamento de todos los destinos y de toda la composición del mundo, fundamento tal que, en virtud de él, la verdad y la bondad vencen incluso en la opresión y la crucifixión, y la mentira y el mal son avergonzados y derribados en su mismo dominio y triunfo, que en Él la vida surge de la muerte misma, y la vida a través de Su cruz va al éxito y a la altura del mundo. Tomado en Él, lo más pequeño y aparentemente vacío ya no deja de serlo, lo venenoso y mortal no daña, la mentira y el desconcierto no confunden, siempre que cada uno en sus propios asuntos no se mueva de su propio y universal fundamento, sin importar las tinieblas o las tinieblas de tal o cual ambiente. El verdadero punto de vista teológico es mirar todo sobre la base y en el espíritu de Cristo Dios Verbo, que creó y soporta todas las cosas con su poder, se hizo hombre para la salvación de toda la humanidad de los errores y pecados, cuya culpa asumió y cargó hasta la muerte en la cruz, quien así brilla sobre todos y sobre todo con su amor, aboliendo el mal y sacando la vida de la muerte. Pero Cristo no sólo a través de Su encarnación entró en todas las condiciones de la naturaleza humana y de la vida humana y con Su sufrimiento y muerte expió nuestros pecados, sino que también glorificó nuestra naturaleza, como en Su vida terrenal, por ejemplo. en la transfiguración en el monte, y especialmente en Su resurrección. Cristo aceptó la carne, similar a nuestra fisicalidad; La materialidad de las manos y de todo el cuerpo, que es natural para nosotros, fue retenida por Él y en la gloria de Su resurrección. Con Su humanidad, percibida por nosotros, ascendió al cielo y con ello elevó esta Su humanidad, representándonos y concentrándonos espiritualmente a todos, al goce abierto de la plenitud del amor del Padre, descansando esencial y eternamente en Su Divinidad. Esto es para que todo el ámbito polisilábico de lo terrenal, material, en el que el hombre trabaja y es agobiado de diversas maneras, no quede fuera de la gracia y la verdad de Cristo; de modo que un cristiano, ya sea que se dedique a las cosas terrenales en el pensamiento o en la vida, se aferra a Cristo como cabeza de todo, tanto terrenal como celestial, y es eclipsado en Él, incluso entre sus actividades mundanas, por el amor de su Padre celestial; de modo que un cristiano, luchando por Cristo con renuncia a todo lo mundano, lo hace sin perjuicio de lo material y carnal, al que pertenece y por lo que, por así decirlo, se defiende la carne misma de Cristo, accesible incluso después de la resurrección al tacto. A partir de estos principios, Archim. Teodoro resalta su idea central sobre la vida según el espíritu de Cristo. Así como en Cristo la divinidad y la humanidad estaban unidas, por un lado, inseparablemente e inmutablemente, y por el otro, inseparablemente e inseparablemente, así el espíritu de Cristo debe encarnarse en nuestras vidas, y debemos unir inseparablemente e inseparablemente nuestras aspiraciones celestiales con las condiciones y necesidades terrenales, debemos combinar la ortodoxia con la modernidad. El ascetismo unilateral, ante todo, peca contra este principio. "Renunciemos, dicen, a nuestra débil mente humana, a nuestra imaginación, especialmente a esta fisicalidad mortal; pisotearemos y destruiremos nuestra personalidad moral; ascendamos en espíritu a lo celestial y divino". Bien; pero no debemos olvidar que en Cristo la humanidad, tanto con el alma racional como con la fisicalidad, no fue absorbida por la Divinidad, sino que por el bien de nosotros los humanos, por la salvación de nuestra mente y de nuestras demás potencias espirituales, así como de nuestra fisicalidad, permaneció íntegra, como Su Divinidad, en Su única persona; y esto para la preservación y elevación de nuestra personalidad en su verdadera dignidad. Suprimir la mente humana u otras fuerzas espirituales con dirección espiritual, en lugar de su revelación versátil en Cristo, eliminar nuestra propia fisicalidad de cualquier participación en la espiritualidad llena de gracia, significaría tolerar el espíritu del eutiquianismo, que reconoció en Cristo, nuestro Salvador y prototipo, la absorción de lo humano por lo Divino, y con los monotelitas no reconocer en Cristo, junto con lo Divino, tanto la voluntad como la actividad humana. No, la espiritualidad de nuestra vida y actividad no consiste en flotar - aquellos que no quieren conocer la realidad humana, mientras que en el entorno y en las condiciones de esta realidad - en condiciones no sólo directamente espirituales y eclesiásticas, sino también familiares, nacionales, civiles - el Hijo consustancial de Dios descendió a nosotros, habiendo recibido y preservado en la unidad de su persona, en unión con su divinidad, y la naturaleza humana con la voluntad humana y la acción humana, es decir, y con los pensamientos, deseos, sentimientos, recuerdos, imaginación y pensamientos humanos. - todo esto por el bien de nosotros los humanos... El espíritu de gracia, que nos eleva por encima del pecado carnal y de la corrupción mundana, consiste en que todo lo relacionado con el espíritu, con cada acción de todo su poder, y con el cuerpo, incluso con el comer y el dormir, todo en nuestra personalidad debe ser según Cristo y con Cristo y, por tanto, bajo la buena voluntad de Su Padre Celestial y en la comunión de Su Espíritu Santo. Y además, puesto que Cristo vino al mundo en el sentido y disposición del Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo, y este amor, que asumió toda la responsabilidad por los pecados humanos, es el espíritu de toda su vida terrena, de todos sus estados y acciones; entonces es precisamente en Su espíritu donde debe estar la espiritualidad de todos nosotros, tanto las disposiciones y pensamientos internos, como las relaciones y acciones externas. Se pueden presentar pruebas experimentales directas de los antiguos portadores de espíritus sobre la veracidad de tal concepto sobre la espiritualidad, que surge de la esencia misma de los dogmas de la ortodoxia que aprobaron. Un anciano portador de espíritu sugirió que, en el caso de que un joven monje, con su vuelo juvenil, comenzara a elevarse sobre la tierra hacia el cielo, lo sujetaría por las piernas y lo pondría en el suelo. Otro de los ascetas estrictos, al enterarse de las iniquidades de alguien, solo suspiró de dolor, no purificado de la condena del inicuo, y el Señor mismo, en una visión nocturna, se apareció al asceta con condenación de sí mismo y con la disposición a aceptar la segunda crucifixión por el pecador internamente condenado por él. ¡Así de falsa es la espiritualidad, que no se revela a imagen y espíritu del Cordero de Dios! Así, pues, si nosotros, siendo celosos de Dios y de la Iglesia, no prestamos atención o prestamos poca atención a Cristo mismo en las diversas dificultades y necesidades de sus hermanos menores, ya sea en el ambiente exteriormente civil y popular, ya en el ámbito del pensamiento y del sentimiento, nuestra espiritualidad, que según Cristo no llega a ascender del todo al cielo, debe colocarse en la tierra, que Cristo tanto amó y que en Cristo se convierte ya en residencia celestial. Si comenzamos a mirar la revelación del pensamiento, el corazón y la fantasía humanos en las ciencias y las artes con el espíritu de condenar aquí la infidelidad humana a Cristo, y no con el espíritu de su amor, asumiendo la responsabilidad ante su Padre en nuestra infidelidad: entonces el Señor mismo se mostrará haber aceptado el pensamiento, el corazón, la fantasía humanos y, en general, toda la naturaleza humana con la voluntad y la acción humanas, además, asumiendo sobre sí la culpa de todos los pecados humanos en todas estas relaciones o poderes humanos... Cuando todo relacionado con el cuerpo e incluso con las fuerzas secundarias del alma: la imaginación, el sentimiento externo e incluso la idealidad inferior de la razón, con todas sus manifestaciones y frutos de sus acciones en el mundo, se reconoce como un área casi rechazada, al menos hasta nada celestial, que debe revelarse en la vida futura, completamente inadecuada e innecesaria; entonces, en este caso, la espiritualidad cristiana se convierte en una especie de monstruo, del cual todos aquellos que trabajan y están agobiados por diversas necesidades e intereses humanos terrenales temen y huyen. Y el cristianismo parece no ser dado para la tierra y para los nacidos en la tierra, para que la voluntad del Padre Celestial sea en la tierra como en el cielo. Pero no menos destructiva es la dirección opuesta: la vida, mundana o secular, colocada completamente fuera de Cristo, independiente de Él, organizada no según sus principios, sino según los principios de la razón, personal o universal. La falsedad de esta dirección se revela por dos lados. Por un lado, no es posible ningún éxito para la vida mundana situada fuera de Cristo, como esto se reveló especialmente claramente antes de la venida de Cristo, cuando el paganismo internamente se desintegró y colapsó, y el estado espiritual de la mayoría de los israelíes era aún más sombrío que el estado de los paganos. Y en nuestro tiempo, arrancar cualquier aspecto de la vida humana de los principios de Cristo significa condenarlo inmediatamente a la total desesperanza. Fuera de Cristo y Su Espíritu Santo no puede haber nada verdadero, puro o hermoso; Fuera de Cristo ni siquiera puede haber dignidad humana, pero una persona, habiéndose desprendido de Cristo, necesariamente cae desde lo alto de la dignidad humana a lo que es inferior a Cristo, a la bestialidad espiritual o bestialidad. Que tenga presente y defienda los derechos humanos, que razone y trate de elevar la dignidad humana, la mente y el corazón humanos, pero no según Cristo, el Hijo de Dios, su comienzo seguirá siendo una bestia, aunque sea con ojos humanos. Aunque este hombre, que no quiere conocer a Cristo, el Hijo de Dios, se distingue por el vuelo del pensamiento del águila, el poder poderoso de la palabra, el comienzo de su actividad y dirección todavía no es la verdadera humanidad, sino caída a la imagen de una bestia, aunque esta bestia tenga labios reales de león y alas de águila. Que refine y satisfaga sus sentidos con bellas artes o placeres estéticos, sin importarle, sin embargo, su verdadero ennoblecimiento por la fidelidad a Cristo; esto tampoco es un principio verdaderamente humano, es una bestia cuya nariz es como la de un oso y que, según la profecía, devora mucha carne, todo pecaminoso y sensual. Aunque este hombre, que no valora la conformidad con el Hijo de Dios, se distinguiera por su educación polifacética, sería en nuestro tiempo el mismo que lo fueron los helenos antes de los bárbaros en el mundo antiguo, en sus comienzos todavía no se ve ningún hombre, sino sólo la imagen de un lince o de un leopardo de aspecto atractivo, según la visión del profeta. Por otro lado, así como una persona no puede vivir fuera de Cristo, un cristiano debe en todos los aspectos de su vida (familiar, social, científica, artística, incluso física) vivir según el espíritu de Cristo, quien en Su encarnación asumió todas las condiciones de la vida humana, en Su sufrimiento expió todos los pecados humanos y en Su resurrección elevó toda la naturaleza humana al Padre Celestial. No sólo una persona no puede vivir fuera de Cristo, sino que Cristo no puede ser excluido de la composición de la humanidad, que en su totalidad le pertenece y constituye su propiedad eterna e inalienable. Incluso si una persona renunciara a Cristo, Cristo todavía no puede renunciar a Su naturaleza humana. En "Dios, Verbo hecho carne", toda la naturaleza humana - alma, cuerpo y en el alma y el cuerpo todos sus poderes naturales y la libre acción de estas fuerzas pertenecen a Su propia persona, por eso debemos representar todos los aspectos de la humanidad, como propiedad de Cristo - por el pensamiento, la voluntad, la imaginación, el corazón, por el cuerpo mismo y la satisfacción de sus necesidades en Cristo. La represión, la opresión, especialmente la condena y el rechazo de cualquier cosa verdaderamente humana (excepto el pecado, que ya constituye una perversión de la humanidad), ya es una invasión de la gracia misma, del espíritu y el significado de la obra de Cristo, y esto es exactamente lo mismo que defender algo humano que no está en Cristo significa ya quitarle a Cristo la propiedad de Su gracia y arrojar esta cosa humana fuera del reino de la salvación a la destrucción y corrupción inevitables. Y M. Bukharev quería que no hubiera un solo área en la vida humana que pudiera proceder fuera de la luz de Cristo; quería incondicionalmente que todos los aspectos de nuestra vida se desarrollaran en el espíritu de Cristo: la ciencia, el arte, la familia, el estado, la nacionalidad, la ciudadanía... Es sorprendente la incansable manera con la que aplicó el punto de vista ortodoxo a todas, sin excepción, las preguntas y dificultades que surgieron en su vida social contemporánea. Respiró la ortodoxia y no la olvidó ni por un minuto, ya fuera hablando de la pintura de Ivanov, de las obras de Gogol, de los cismáticos y los misioneros, de la ciencia occidental, de las mujeres y la familia, de los judíos, del poder y de los súbditos; lo consideraba todo desde el punto de vista de la ortodoxia. En particular, consideraba de esta manera la vida familiar, nacional y civil. En el Antiguo Testamento, todo esto constituía un ambiente que elevaba al creyente a ver desde lejos la gracia venidera de Cristo. Y ahora nosotros, que ya conocemos y tenemos en Cristo la esencia misma de la gracia y la verdad, podemos y debemos crear y desarrollar directa y conscientemente nuestro propio bienestar familiar, nacional y civil, sobre la base de la verdad y la gracia de Cristo. Así, en el Antiguo Testamento, en la vida familiar patriarcal, el matrimonio y los hijos daban a los creyentes un anticipo del prometido descendiente divino de Cristo y su unión con la iglesia; Ahora bien, en el Nuevo Testamento, la unión divina de Cristo y la Iglesia se refleja graciosamente en cada matrimonio, y lo único que le queda a la fe es no aceptar esta gracia en vano, sino, por el contrario, prestarle siempre atención y, a través de ella, ponerla siempre en movimiento vivo. En el Antiguo Testamento, el pueblo elegido y la Tierra Prometida conservaron su significado espiritual, precisamente como pueblo de Dios, como tierra de Dios; en el Nuevo Testamento ya se sabe plenamente que Dios, el Verbo mismo en la carne, vivió en las condiciones de la vida nacional y civil en la tierra, y esto es para toda la humanidad en todos los tiempos; Por lo tanto, nuestra fe en nuestros puntos de vista y en nuestra vida, en lo que respecta a la ciudadanía y la nacionalidad, sólo debe aferrarse a ellos y continuar cada vez más en su ámbito esta gran gracia, haciendo celestial nuestra vida terrenal. De lo contrario, los cristianos ortodoxos, con toda la altura de su llamado neotestamentario, serán en la vida familiar y civil las mismas personas carnales que los otros hijos de Adán y Eva, complementados sólo con fuerzas naturalmente débiles y caminando por caminos naturalmente rotos. En la vida de los cristianos y en sus puntos de vista, en este caso, hay inconsistencia, dualidad, contradicción entre el tesoro celestial de la fe de Cristo enterrado, como enterrado en la tierra, y la vida mundana, vagando paganamente por sus propios caminos no autorizados... Asimismo, la vida pública misma no debe separarse del cristianismo. El “interés del cristianismo” esencial es que todo y todos en la humanidad sean puestos bajo la bendición de la gracia y en la comunión del amor del Padre Celestial, extendido a los hombres en su Hijo unigénito. Separa lo que es del César de lo que es de Dios, arregla y discute todo lo civil en completa separación de lo espiritual y de la iglesia, entonces alejarás esta área del amor del Padre, que todo reposa en el Hijo, entonces en esta área no habrá nada verdaderamente bueno, útil y hermoso, entonces llegará a la destrucción temprana o tardía. No sólo la familia, la sociedad y el Estado, no sólo la ciencia y el arte deben desarrollarse según el espíritu de Cristo, sino también la vida corporal, cada relación privada, cada trabajo, todo debe ser según Cristo. No es según Cristo que debamos pasar por ningún campo terrenal, empezando por uno donde sólo se requiere fuerza casi física, hasta otro donde trabajan el pensamiento, el sentimiento y la palabra; Organizar y arreglar nuestros propios negocios, públicos o privados, no según Cristo significa para los cristianos degradar su vida civil a un nivel incomparablemente inferior al estatus de ciudadanía del Israel carnal. El trabajo más insignificante: ¿qué te impide realizarlo, por así decirlo, bajo la supervisión directa del Maestro universal, que se complacía en vivir en la casa de un simple carpintero hasta los treinta años? Interpretando y cuidando los bienes relacionados con las necesidades, beneficios y placeres temporales mismos, ¿no es posible, en primer lugar, ver con nuestra fe en estos bienes los dones de amor del Padre Celestial, que nos dará todo en abundancia para que lo disfrutemos por medio de su Hijo unigénito, Cristo? Las conversaciones y lecturas aparentemente vacías e infructuosas para el espíritu sólo pueden escucharse siguiendo con el pensamiento interior al Cordero de Dios, que no se avergonzó de cargar sobre sí la culpa de todas nuestras vacuidades. Ya sea para comer o para regocijarse, todo debe hacerse en la presencia de Cristo. Cada trabajo que hagamos debe ser una presencia continua ante los ojos del amor de Dios. No deberíamos tener patios traseros espirituales donde estemos al lado de aquellos que no conocen a Cristo o incluso de los mudos. El espíritu verdadero y vivo del cristianismo no es el espíritu de condenación del mundo, sino de salvación, no el espíritu de opresión servil, sino de verdad filial libre e independiente, el espíritu del cordero de mansa condescendencia y humildad, pero no de exaltación cruel ni de humillación espiritual oprimida. Algún día llegará un tiempo tan bendito - tal era la última esperanza de A. M. Bukharev - cuando para la conciencia y la vida de la humanidad, la fe revelará toda la luz y el poder de la primacía de la iglesia de Cristo, extendiéndose a todo, no solo celestial, sino también terrenal, y cuando el espíritu luminoso y el poder de la verdad de la procesión del Espíritu Santo solo del Padre de nuestro Señor Jesucristo brillará en todos los ambientes, no solo en la iglesia directa, sino también en la familia, civil, en todas las conexiones de la sociedad, en la historia, en todos los movimientos lógicos de nuestro pensamiento... En cualquier caso, a esta visión del mundo de A. M. Bukharev no se le puede negar una armonía y una coherencia notables. Y, en esencia, su idea central sobre la combinación armoniosa de la espiritualidad cristiana con la vida mundana o secular tiene todos los signos de una verdad viva y está profundamente arraigada en el alma del mundo y en el organismo histórico. En relación con su hazaña personal, esto le crea una gloria bien merecida, cuyo resplandor cae sobre la escuela teológica rusa. Esta es una de esas ideas que hacen una valiosa contribución al tesoro universal y ocupan un lugar importante en la historia ideológica de la humanidad... Pero los fundamentos sobre los cuales A. M. Bujarev afirma su idea y el método mediante el cual la desarrolla no pueden considerarse dados. Él era muy consciente de la tarea que teníamos por delante para lograr una síntesis superior, pero no proporcionó una solución a esta tarea. Ya se ha señalado que proviene de motivos exclusivamente dogmáticos. El uso exclusivo del punto de vista dogmático tiene sus inconvenientes. Pero ni siquiera está a la altura del dogma cristiano. Se limita únicamente a las fórmulas de los dogmas cristológicos y revela desconocimiento de su filosofía, de los pensamientos que se esconden detrás de ellos y constituyen su contenido interno en el sistema teológico de cada uno de los maestros destacados de la Iglesia. En él encontramos a menudo referencias a la condescendencia y la humildad, que constituyen el lado interior del rostro divino-humano, pero su información sobre la kénosis se limita a los datos elementales de los libros de texto. A menudo recurre a la fórmula de la iglesia sobre la unión inseparable e inseparable en Cristo de las naturalezas divina y humana, pero no encontramos en él ni un indicio remoto de la enseñanza patrística de que la humillación de Cristo alcanzó su sumisión a las leyes de la naturaleza humana. "La humillación del Hijo de Dios, en la forma de conceder libremente a la naturaleza humana la capacidad de soportar su divinidad, se extendió a la sumisión a las leyes de la naturaleza humana que lo poseían. La relación de las naturalezas estaba determinada por la libertad, pero la libertad dio lugar al predominio de las leyes de la naturaleza humana. Por lo tanto, la unión de las naturalezas no fue acompañada por una intervención esporádica y arbitraria de la naturaleza divina en el ámbito de la naturaleza humana, sino que fue determinada por la comunicación mutua de las propiedades, otorgadas a la naturaleza humana por Dios. por las leyes del desarrollo humano... El sabio evangelista, comenzando la historia del Logos que se hizo carne, muestra que el Verbo, con el propósito del desarrollo económico, permitió que su propia carne se desarrollara de acuerdo con las leyes inherentes a la naturaleza de la carne”, etc. (Ver Fundamentos del cristianismo, vol. I, págs. 95.) Si, según el significado de esta verdad, entendemos la relación de la espiritualidad cristiana con nuestra vida mundana, entonces esto significará que la vida según el espíritu de Cristo no viola en lo más mínimo aquellas leyes que determinan esta vida en sus propias esferas, natural y social, que el espíritu de Cristo está encarnado en la personalidad del hombre y sólo a través de la personalidad se revela en las esferas natural y social. Otra verdad de la filosofía patrística, que se encuentra en la raíz de las fórmulas cristológicas de la iglesia, es la doctrina de la unidad de la vida divino-humana de Cristo a pesar de la heterogeneidad de las naturalezas divina y humana. "En relación entre sí como lo externo a lo interno, las propiedades de la naturaleza humana y las propiedades de la naturaleza divina no eran dos partes homogéneas de un todo, sino heterogéneas y diferentes, eran dos lados de una sola vida o ser. Es fácil comprender qué consecuencias se derivan de esto para la cuestión de la unidad de la vida o ser divino-humano. La divinidad y la humanidad en Cristo, precisamente por ser heterogéneas, estaban unidas en la unidad de la vida antrópica, en la unidad natural: ésta era la naturaleza única de Dios, Verbo encarnado. Dos cuerpos humanos, por diferentes o parecidos que sean, aunque tengan la misma cabeza, no pueden formar un solo cuerpo, sino que son dos cuerpos; por el contrario, el vestido no aumenta el número de un cuerpo, pero el cuerpo vestido es un solo cuerpo. Además, el alma en unión con el cuerpo no son dos almas, ni dos cuerpos, ni dos personas, sino una sola carne racional; palabra y pensamiento, idea e imagen: no dos, sino uno. La unidad, no la composición o la mezcla, ocurre cuando las partes son heterogéneas. Según las enseñanzas de Cirilo de Alejandría, verdaderamente existe una naturaleza del Verbo encarnado. Porque si hay un Hijo, por naturaleza y verdaderamente originado de Dios Padre, el Logos, inefablemente engendrado, y si Él, habiendo tomado carne, no sin alma, sino animado por un alma racional, se hizo hombre, descendiente de una mujer, entonces no debe dividirse como resultado de esta percepción en dos personas o en un hijo, sino que sigue siendo uno, sólo que ya no es incorpóreo ni está fuera del cuerpo, sino que lo ha adoptado en virtud de una conexión inseparable. Pero quien dice esto no afirma en absoluto confusión o fusión, ni nada por el estilo; tal consecuencia no se sigue necesariamente de las premisas anteriores... porque la divinidad y la humanidad (en Cristo) permanecen y son comprendidas cada una en las peculiaridades de su naturaleza", etc. (Ibid p. 100). Cuando se aplica a nuestra pregunta, esto tendrá el significado de que la espiritualidad personal y la vida natural-social, que sigue sus propias leyes, no están mezcladas mecánicamente, sino que son heterogéneas, ya que la espiritualidad personal sigue normas absolutas, y la vida natural-social sigue el camino del desarrollo condicional, y por lo tanto pueden unirse en la más alta armonía. La espiritualidad cristiana, o el absoluto, limitado a la esfera del individuo, puede combinarse armoniosamente con los aspectos naturales y sociales de la vida precisamente porque no interfiere con sus formas convencionales, permitiéndoles desarrollarse según sus propias leyes. A. M. Bukharev ni siquiera tuvo una premonición de esta heterogeneidad de las esferas de la vida, y al resolver el problema religioso de la vida utiliza fórmulas cristológicas desnudas, que inevitablemente deberían haberlo llevado a una visión mecánica de la relación de la espiritualidad con la vida mundana. Bujarev no utilizó las enseñanzas patrísticas, pero como se limitó sólo al punto de vista dogmático y no alcanzó el evangélico, las deficiencias de su cosmovisión aumentan. La enseñanza apostólico-patrística a este respecto se diferencia del punto de vista evangélico en que en el primero, a diferencia de la enseñanza evangélica pura, se da un contenido condicional, en él la enseñanza evangélica pura entra en una perspectiva histórica y se adapta a la tarea histórica. Tal tarea fue la expulsión de todos los ámbitos de la vida pagana natural-social del espíritu politeísta, que penetró en todas las formas de esta vida entre los paganos. Era necesario santificar con el cristianismo no sólo la ciencia y el arte, no sólo la vida estatal y familiar, sino incluso funciones como la nutrición. De ahí el mandamiento apostólico: “Ya sea que comas o bebas, hazlo todo para la gloria de Dios”. Por el contrario, en la enseñanza evangélica pura, ahistórica, se nos inculca la idea de que tanto la vida natural como la sociohistórica se llevan a cabo de acuerdo con leyes ajenas a los objetivos morales. Dios envía lluvia sobre justos e injustos. Por eso la enseñanza del Evangelio expresa un absoluto espiritual personal, suavizado en la enseñanza apostólica y patrística. Y para resolver el problema religioso en relación con nuestro tiempo, es necesario volver a la pureza de la enseñanza del Evangelio. A. M. Bukharev no conoce ni la heterogeneidad de las esferas de nuestra vida ni el absoluto personal-espiritual. De acuerdo con esto, desconoce la vida natural, natural y sociohistórica. Para él, toda la vida se divide en dos partes opuestas: “basada en Cristo” y “humana pecadora”; para él, cada aspecto de la vida fuera de Cristo es inevitablemente pecaminoso, todo el alcance de la actividad de la vida se reduce a la salvación y el único valor que tiene la vida proviene de Cristo. No ama la vida antes de conocer su significado; no conoce el valor natural de la vida. Por lo tanto, la tarea que asumió resultó estar más allá de sus fuerzas. Cristo es el fundador de la vida espiritual absoluta, pero de la obra que realizó no se explica ni la naturaleza ni la historia que él ya presupone. Es imposible quitarle toda la vida a la salvación del alma; Junto con la vida espiritual interior, es necesaria esta vida histórico-natural heterogénea. Un punto de vista exclusivamente cristiano sobre la vida es inevitablemente un punto de vista ascético. Y el sistema religioso del Archimandrita Teodoro, a pesar de todo, es un sistema ascético. Lo importante aquí es que su idea sobre la relación entre la ortodoxia y la modernidad se desarrolló en una época en la que era un monje sincero, “era ingenuamente devoto de los votos monásticos” y, por supuesto, más tarde abandonó el monaquismo, esencialmente por accidente. No tuvo el rechazo consciente de los votos monásticos que tuvo Lutero. Se casó y esto correspondía a sus puntos de vista, pero no abandonó el monaquismo para casarse. Sin embargo, no insistiremos en que existe un secreto de su alma. En cualquier caso, sus puntos de vista, incluso después de abandonar el monaquismo, fueron y siguieron siendo ascéticos. La cuestión de la relación de la ortodoxia con la modernidad era para él enteramente una cuestión de la posibilidad de una vida mundana, en primer lugar, más o menos libre de pecado y, en segundo lugar, construida según el pensamiento de Cristo. Pero éste es precisamente el principio ascético, que no puede abarcar la plenitud de la vida. En palabras Archim. Teodoro resistió tal ascetismo, 2 pero en esencia estaba desarmado ante él. "Con nuestras mentes y corazones", escribe, "reconocemos y confesamos solemnemente sólo a Cristo Dios, el Verbo, como el principio y la meta de todo lo que existe, la condición suprema de las posibilidades mismas, el principio y la meta, el gobernante y el juez, y la luz del hombre con su mente, con todos sus poderes y leyes internas; fuera de Cristo, todo para nosotros no es más que insignificancia y negligencia. Barómetros, barcos de vapor, todos los frutos de la civilización que nos han llegado de Occidente, invenciones y éxitos de la mente humana - todo esto constituye en adelante para nosotros los dones de Dios Verbo, que hasta ahora sólo le fueron robados en vano por la mente humana, que olvidó que ella misma es su propiedad y descuidó su gloria celestial - para estar en conformidad y comunión con Dios Verbo. En todo esto, renunciamos sólo a todo lo que no puede subordinarse al espíritu de Cristo, que va fuera de conformidad con él y, por tanto, cae en la bestialidad y la bestialidad. y meta de todas las ciencias y el arte, el alfa y omega de todo para nosotros será un solo Cristo.”... Archim. Teodoro quiere expresar la idea de que un cristiano puede asimilar toda la cultura, liberándola del pecado, que “con la fe es posible trasladar todos los tesoros de Egipto y Babilonia a la tierra prometida”. Pero para que este traslado no sea el mismo robo que cometieron los judíos al salir de Egipto, es necesario situar la cultura en una conexión significativa con Cristo. Sin embargo, ¿cómo hacer esto? Después de todo, afirmar que “los barómetros y los barcos de vapor fueron robados a Cristo por la razón” significa ir en contra de la evidencia. Cuando Askochensky (un rudo defensor del ascetismo ortodoxo) se opuso a Archimandrita. Teodoro que “Cristo no necesita en absoluto ni barómetros ni barcos de vapor”, este último se mostró impotente ante este argumento. Cristo realmente no necesita barómetros ni barcos de vapor, y el cristianismo evangélico, es decir, puro, estaba enteramente imbuido de la expectativa de la inminente llegada de la última hora, y es aún menos posible producir cultura e historia a partir de Cristo. Y no podemos dejar de estar de acuerdo con las palabras de un pensador profundo de que “la (posible) victoria de Archimandrita. Teodora y la derrota de Askochensky se encuentran fuera del campo de la polémica entre ellos, y en el siguiente piso superior, donde, sin embargo, no solo está Askochensky, sino también Archimandrita. Teodoro no entró; y en el campo de batalla donde lucharon, excepto por su bondadoso corazón ante el archimandrita. Theodore no tenía otros argumentos, ningún argumento intelectual y, finalmente, incluso sólo inteligente”. Archim. Theodore tenía el mismo punto de vista ascético que Askochensky, y la reconciliación imaginaria de Cristo con el mundo fue su autoengaño. De hecho, si miramos todo desde el punto de vista de la Encarnación, si "el Cordero de Dios es el principio y la meta de todas las ciencias y artes, el alfa y la omega de todo", entonces toda ciencia, con la audaz implementación de este principio, debería convertirse en teología, todo arte debería encerrarse en la iglesia, el Estado debería convertirse en una teocracia o someterse a la iglesia. Esta conclusión no se puede evitar. Y en todas las páginas de A. M. Bukharev se nota una inclinación decisiva hacia él. De Gogol, a quien incansablemente llama el poeta ruso ortodoxo, sitúa sobre todo su correspondencia con sus amigos, de la que dice que en ella se difunde maravillosamente el aroma de la ortodoxia. Siguiendo a Gogol, repite que el poeta debe recibir la más alta educación cristiana. Exige que el poeta tome como su máximo liderazgo la Biblia, que esboza el prototipo de todo y de todos, para que de ella pueda extraer ese estado de ánimo espiritual que, por ejemplo, se revela en los profetas. El misterio de Cristo, según el Arq. Teodora, se encuentra en la base de la poesía. ¿Y no fue él quien habló de la supremacía de la iglesia sobre todo 3?... Estamos de acuerdo en esto de buena gana en palabras Archimandrita. Theodore luchaba constantemente con estas conclusiones, cerrando los ojos ante ellas, pero naturalmente se derivan de su principio, y esto se ve confirmado principalmente por su severo pesimismo. "Creendo en la inviolabilidad y la santidad inviolable de todo lo eclesiástico, da miedo pensar en la verdad inmutable de que, en general, todo lo que se hace no según el principio de Cristo y con un propósito no en Cristo, todo esto ya está decisivamente fuera del favor del Padre Celestial, que descansa en toda su plenitud en Cristo, el unigénito Verbo de Dios, y solo en Él se extiende a las criaturas. Todo lo que no es del Padre en Cristo pertenece en su espíritu al reino del príncipe de este mundo, al reino de la mentira y del pecado. Piensa, entonces, que los inventos y frutos de la civilización europea, que nos llegaron desde Occidente, fueron inventados allí por la mente humana para su propia gloria, para los propósitos de este mundo, y no para la gloria de Cristo y la salvación humana. Considera que la mayoría de las ciencias y artes del mundo educado en Occidente, transferidas a nosotros, tampoco están basadas en Cristo. Ninguna planta será arrancada... Pensad en el terrible peligro en el que se encuentra casi todo el nuevo orden mundano de cosas”. ¿No es esto todavía pesimismo? Pero esto es una maldición para todo el mundo moderno, una maldición para toda la cultura y la civilización. ¿Es posible, en este caso, trasladar los tesoros de Egipto y Babilonia a la Tierra Prometida?... No. Sólo hay una oportunidad para superar este pesimismo desesperado, para levantar la maldición del mundo y de la humanidad, esta es reconocer la heterogeneidad de las esferas de la vida, reconocer, junto con la espiritualidad de Cristo, la vida natural, natural y sociohistórica, desarrollándose según sus propias leyes, en estas leyes amadas por el Padre Celestial. Que esta vida natural debe ser limpiada de esto es uno de los tres principios del "Gremio de San Mateo" - uno de los tipos de socialismo clerical... sus pecados, que un cristiano no puede aprobar todos los frutos que han florecido en su raíz, que no puede asimilar algunas de sus manifestaciones, es fácil estar de acuerdo con esto. Pero la pregunta es: ¿esta purificación agota toda la relación del cristiano con el mundo? P.ej. ¿Eliminar la depravación significa resolver toda la cuestión de la actitud del cristiano hacia la vida matrimonial? Exactamente no. Personalmente, la vida espiritual y la vida natural se pueden comparar con dos figuras geométricas diferentes, que al superponerse coinciden parcialmente, como un círculo y un triángulo. Apoyarse exclusivamente en el punto de vista ortodoxo, reducir toda la cuestión religiosa a la limpieza del mundo del pecado, es lo mismo que exigir que el círculo y el triángulo coincidan enteramente, o cortar las partes divergentes. Debe haber alguna coincidencia; un cristiano sólo puede aceptar una vida mundana limpia de pecados: las conquistas, las pruebas de campo, la pena capital, el libertinaje, la esclavitud de la conciencia y del cuerpo son absolutamente inaceptables para él. Pero después de restar esta parte homogéneamente coincidente, queda una parte no coincidente: esta es la vida natural, que se mueve según sus propias leyes. El hombre come, crece, se reproduce y envejece según sus propias leyes, la ciencia se desarrolla según sus propias leyes y la sociedad pasa naturalmente de una forma económica y política a otra. La actitud de un cristiano ante esta necesidad natural es la verdadera cuestión cristiana. Debemos estar de acuerdo en que en todo esto, en esta necesidad natural, no hay cristianismo, que éste, junto con él, es un ámbito heterogéneo. El amor familiar, los intereses científicos, económicos, el desarrollo de la sociedad: todo esto no es pecaminoso ni sagrado; todo esto no contribuye directamente a la salvación cristiana y no requiere del cristianismo para su desarrollo. Apoyarse exclusivamente en el punto de vista de la Iglesia ortodoxa significa exigir la aplicación del cristianismo a las formas mismas de la vida natural; en este caso, es inevitable una actitud ascético-pesimista hacia la totalidad de la vida mundana. Pero basta con reconocer la heterogeneidad de las esferas de la vida, cristiana y natural, basta con delimitar el ámbito de la personalidad para la espiritualidad cristiana, y que la esfera de las formas de la vida natural exija la libertad de desarrollo natural, según sus propias leyes, y estaremos en el umbral de la armonía más elevada. El error de A. M. Bukharev fue que quería aplicar el cristianismo no solo a la solución de cuestiones morales internas, sino también a las formas externas; le asignó a la iglesia una tarea no solo moral, sino también política; quería que el pueblo ruso fuera ortodoxo, que el reino ruso fuera ortodoxo. "El poder y el significado del hecho de que el Señor, lleno de gracia y de verdad, apareció abiertamente como rey en la capital visible del famoso pueblo de Dios, se nos revelará espiritualmente, obviamente, de ninguna otra manera que a menos que todos los ámbitos de nuestra vida, la nacionalidad y la ciudadanía del reino ortodoxo, no sólo en sus aspectos directamente morales, sino también en relación con sus expresiones y accesorios externos, sean iluminados para nuestra fe por la única verdad de Cristo y la gracia". Pero esto es, en pocas palabras, una política clerical, y no es nada nuevo, viene, sino que se ha llevado a cabo durante mucho tiempo en la historia de la Iglesia, especialmente de manera brillante por la Iglesia Católica Romana. Y no en vano A. M. Bukharev repite constantemente: "Ojalá no fuera como el de papá". La sombra del papismo lo persigue porque, en esencia, está en el mismo camino. Esto es exactamente lo que siempre ha sucedido en la historia de la iglesia y lo que no debería suceder en el futuro. La actitud de la Iglesia hacia las formas externas de la vida natural es verdadera e inevitablemente clericalismo, papismo. Cuando el reino espiritual y el reino natural, cuando se superponen, coinciden, cuando el asunto concierne a la limpieza de la vida natural de los pecados, la santificación de la vida natural por parte de la iglesia es apropiada; Pero para el resto de la vida natural y sociohistórica, que no coincide con el cristianismo en la esencia de su desarrollo natural, el necesario cambio de formas, el cristianismo no debe relacionarse con la Iglesia, en una escala homogénea, sino sólo desde dentro, sólo a través de la mediación de individuos de mentalidad cristiana. De lo contrario, es decir, aplicando el cristianismo directamente a las relaciones exteriores de la vida, a sus formas exteriores, habrá que tomar el patético camino del juego mecánico con las palabras. Esto es lo que le ocurrió a A. M. Bujarev. Escuche las lecciones que extrae para nuestro tiempo de la historia evangélica de la Natividad de Cristo en la cueva de Belén. En este evento de la historia del evangelio, se revelaron las siguientes circunstancias: 1) el estado tributario de José y María, 2) su alta familia, 3) el orden gubernamental (sobre el censo nacional) y 4) el significado eclesiástico del evento, ya que el Recién Nacido de Dios es la Cabeza de la Iglesia. “Las circunstancias contemporáneas ayudan a que la fe aproveche plenamente” las lecciones de este acontecimiento. Estas son cuatro lecciones: 1) En la mejora preestablecida de la condición imponible de las personas (escrita en 1859), vea con su fe la esencia de todo el asunto en mostrar esta misericordia a Cristo, que nació para personas en una condición similar, para mostrarle este beneficio precisamente en sus hermanos menores. 2) Compartiendo inquietudes sobre esto con otras personas de orden superior, esfuérzate por la fe en lograr que tú, junto con ellos, percibas y conserves en tus disposiciones el espíritu de la Divina Descendiente de los Reyes. 3) En el gobierno y en el Rey, nótese la influencia de la gracia del Rey Altísimo. 4) Finalmente, en St. Ver a la Iglesia como una verdadera madre, apoyando y manteniendo invisiblemente tal gracia en su pueblo y estado ortodoxos en sus caminos llenos de gracia. En este sentido puramente escolástico, archimandrita. Teodoro deriva enseñanza moral para los tiempos modernos de todos los eventos de la historia del evangelio, de todas las festividades, etc. Pero esto no es suficiente. Se llega a conclusiones tan violentas y comparaciones curiosas que provocan un asombro irresistible. Al exigir una combinación de lo que es de Dios con lo que le debemos al César, Bujarev sabe que en este asunto tiene en su contra las claras palabras del Evangelio: den al César lo que es del César y de Dios a Dios. Pero no se detiene ante esta dificultad; recurre a la interpretación artificial para eliminar el significado directo de las palabras del Evangelio. Incluso afirma que “Dios el Verbo encarnado fue desde la cuna hasta la tumba el súbdito más fiel de César” y esto es para nuestra enseñanza. Esta lealtad fiel a Dios la Palabra, al parecer, constituye Dios en relación con lo civil. Por lo tanto, no comenzaríamos a rendirle las cosas de Dios a Dios si decidiéramos rendirle las cosas del César al César separadamente de lo que se le debe a Dios. Al dar al César lo que es del César separadamente de lo que es debido a Dios, nosotros los cristianos no nos elevaríamos por encima de los paganos e incrédulos, quienes pueden dar lo que es del César al César, aparte de lo que es de Dios, no peor que los cristianos... Como si el autor de estas lamentables palabras no supiera que la religión pagana era completamente estatal y el estado grecorromano era completamente politeísta. Su idea de que sólo el cristianismo nos enseñó por primera vez a observar a Dios en relación con el César, es decir, a ver un mandamiento divino en una sumisión fiel, es francamente monstruosa. Es como Dostoievski: "Si no existe Dios, ¿qué clase de capitán soy después de eso?" Pero no se puede ser hombre sin Dios, y la capitanía puede existir sin Dios, y la lealtad es una cuestión puramente humana. La transición de una forma social o estatal a otra se produce de acuerdo con aquellas leyes que fueron dadas por Dios al mundo "desde el principio" y que no tienen relación directa con el evangelio. Para comprender la aplicabilidad del cristianismo a absolutamente todas las circunstancias de la vida humana, es necesario sacarlo de la esfera de las formas a un plano completamente diferente: a la profundidad moral de una personalidad libre. Esencial y radicalmente, el cristianismo sólo puede entrar en el mundo en las profundidades subterráneas de las creencias y sentimientos personales, de los logros personales. Y sus objetos tampoco son formas, sino personalidades. No tiene nada que ver con las formas sociales y sus cambios, pero se preocupa por los individuos, sus sufrimientos y alegrías, su libertad y felicidad. Dado que el fluir y el cambio de formas afectan los sentimientos de las personas, el cristianismo entra en el centro mismo de la vida mundana y se interesa por ella. Y ya en este fondo del corazón no hay zona prohibida para él, aquí ya entra en todo tipo de combinaciones y con una espada afilada corta la relación del gobierno con el pueblo, y del amo con los esclavos, y de los padres con los hijos... El sistema filosófico de V. S. Solovyov es una notable experiencia de síntesis integral. En primer lugar, su síntesis filosófica incluía, como material de construcción, casi todas las corrientes filosóficas y religiosas importantes. Luego, su sistema filosófico abarca todas las partes del pensamiento filosófico, resuelve todas las cuestiones filosóficas: en él encontramos epistemología, ontología, filosofía de la religión, filosofía de la historia, estética, filosofía moral, y su pensamiento filosófico fue profundizado por la contemplación mística, animado por la creatividad poética y excitado por la ardiente atención periodística a los temas de la vida actual. Finalmente, desde el punto de vista del contenido, por su esencia misma, su filosofía buscó la más alta reconciliación de los opuestos de la existencia humana. “El hombre, según Solovyov, combina todo tipo de opuestos, que se reducen todos a una gran oposición entre lo incondicional y lo condicional, entre la esencia absoluta y eterna y un fenómeno o apariencia transitoria. El hombre es a la vez una deidad y una nada" 4. La solución a esta oposición, que se encuentra en la raíz misma de nuestro ser, constituye el principal nervio impulsor de su pensamiento filosófico. Por lo tanto, su filosofía está esencialmente incluida en la línea del movimiento del pensamiento ruso que estamos explorando, y constituye en este movimiento el paso más claro, sólido y, quizás, valioso. Al mismo tiempo, Soloviev, que es muy importante para nosotros, gravita conscientemente hacia un punto de vista religioso-cristiano. Pregunta directa: "¿Qué enseña Vladimir Solovyov?" - él, con razón, respondió breve y definitivamente: “No tengo mi propia enseñanza; pero en vista de la difusión de falsificaciones dañinas del cristianismo, considero mi deber desde diferentes lados, en diferentes formas y en diferentes ocasiones aclarar la idea básica del cristianismo: la idea del reino de Dios, como la plenitud de la vida humana, no sólo individual, sino también social y política, reunida por Cristo con la plenitud de lo Divino”. Interesado en el problema mismo de la síntesis superior, no presentaré la filosofía de V. S. Solovyov en la totalidad de sus partes constituyentes. No abordaré en absoluto su epistemología y ontología. En cuanto a la epistemología de V.S. Solovyov, se puede decir que, en total coherencia con el contenido de su pensamiento filosófico, sirve sólo como una base general y amplia para su dirección idealista y no tiene ninguna conexión fatal con el contenido específico de sus construcciones filosóficas. Esto es tan cierto que Soloviev comenzó la última revisión madura de su sistema no con la filosofía teórica, sino con la moral, declarando su decisiva independencia de la filosofía teórica en general y, en particular, de aquella parte de ella que considera los derechos y límites de nuestras capacidades cognitivas. "Al crear una filosofía moral (a la que Solovyov indicó la tarea de establecer en un principio moral incondicional una conexión interna y global entre la verdadera religión y la sana política), la razón sólo desarrolla, a partir de la experiencia, la idea de bien que le es inherente desde el principio y en esa medida no va más allá de los límites de su dominio interno, o, en el lenguaje escolar, su uso aquí es inmanente y, por lo tanto, no está determinado por una u otra solución a la cuestión del conocimiento (trascendental) de las cosas en sí mismas." Sólo al final de su filosofía moral el autor hace la “transición a la filosofía teórica”. Del mismo modo, podemos dejar de lado los conceptos metafísicos de Soloviev sin perjuicio de la cuestión religiosa. Para ello, la siguiente indicación de repetición en los juicios filosóficos de Solovyov sería una base completamente suficiente. Pero además, nos referimos a una diferencia significativa entre pensamiento religioso y pensamiento filosófico, o en otras palabras, pensamiento religioso-filosófico y pensamiento metafísico-filosófico. Este último se desarrolla mediante dos métodos: místico-gnóstico o metafísico-lógico (racionalista); De ellos, el primero se basa en la convicción de que la relación mística con el otro mundo, o la fe, le da a nuestra mente un conocimiento positivo (positivo) y definitivo, y el segundo asume la posibilidad de un conocimiento lógico del otro mundo 5. Por el contrario, la esencia de la religión es un misterio rodeado de realidad positiva, envuelto en una apariencia positiva. Extender este misterio hasta la visibilidad misma, impregnándola de una red de milagros y predicciones, o, lo que es lo mismo, sumergir el pensamiento lógico positivo en las profundidades del misterio, es igualmente contrario al pensamiento religioso desinteresado. El misterio religioso reside en el fracaso del plano positivo en las profundidades sin fondo. Mirar un hecho religiosamente significa mirarlo con una doble mirada: uno ve en él lo que ve el simple conocimiento positivo, y el otro ve la realidad superior detrás de este caparazón. “Todo es misterio”, dice el creyente, “en todo está el misterio de Dios”. En cada árbol, en cada brizna de hierba, está contenido este secreto. Si un pajarito canta o las estrellas brillan en el cielo en masa durante la noche, todo es un misterio, el mismo... Y este secreto permanecerá para siempre, a pesar de todos los éxitos de la biología, la geología, la astronomía... Además, no es difícil de creer. - Y como es un misterio, es aún mejor: es aterrador para el corazón y maravilloso; y este miedo trae alegría al corazón... Es aún más hermoso porque es un misterio... El misterio es para la religión lo que el agua para los peces. La capacidad de no saber en religión es lo mismo que la castidad en el amor. Sólo el interés egoísta por la práctica mágica o la pasión frívola por la gnosis abstracta hacen que uno se olvide del gozo del misterio religioso y coma del árbol prohibido del conocimiento. Insistir en la realidad positiva es tan irreligioso como eliminar el misterio con la gnosis. Es irreligioso, por ejemplo, considerar a Cristo como un hombre simple o construir la idea de un Logos celestial fuera del Cristo histórico; conocer religiosamente al Hijo de Dios en el hombre Jesús. La visión religiosa de la vida no conoce una existencia supramundana desapegada, ni un pasado y un futuro desapegados. El conocimiento religioso de Dios es conocimiento de Él en la naturaleza, la historia y la experiencia personal. Conocer religiosamente el comienzo del mundo significa reconocer el origen de uno en Dios. La historia religiosa del pecado y de la salvación reside enteramente en el hombre y, en particular, el comienzo del pecado mundial no puede entenderse sin el pecado humano... Un misterio religioso no es un misterio abstracto y muerto; se revela en la experiencia humana, y el conocimiento religioso se basa en la experiencia. La filosofía religiosa, como conocimiento religioso más elevado, es una organización teórica o sistematización de la experiencia religiosa. Sin embargo, en la filosofía religiosa, el conocimiento positivo tiene como tema sólo la experiencia religiosa, y no es gnosis, conocimiento directo del otro mundo; por tanto, el conocimiento religioso no elimina el misterio. El conocimiento religioso se basa en la filosofía crítica, que tiene una importancia insustituible a la hora de expulsar todas las supersticiones gnósticas del campo del pensamiento religioso; pero la filosofía no tiene ningún significado positivo en el pensamiento religioso; no aporta nada a su contenido. La creatividad y el conocimiento religiosos, al igual que la creatividad y el conocimiento artísticos, forman un área completamente autocrática, que es compatible con el conocimiento real positivo, pero que no puede ser reemplazada por la gnosis filosófica. No fundamentaré la tesis expresada. Me limitaré a señalar únicamente la naturaleza de la religión evangélica, que no contiene elementos gnósticos. Pero en este caso puedo referirme al notable artículo del propio Solovyov, “El concepto de Dios”. Aquí explica que nuestro concepto de Dios se establece de dos maneras: 1) teóricamente - mediante la negación constante e incondicional de todas las definiciones de Dios y 2) de manera positiva - experimentalmente. "A diferencia de las discusiones teóricas sobre temas religiosos, en cualquier religión real la Divinidad, es decir, el objeto supremo de reverencia o sentimiento religioso, se reconoce ciertamente como algo dado en la experiencia. Este es el primer signo de este concepto, que no corre el riesgo de encontrar ninguna instancia contraria". Permítanme señalar por mi parte que este es exactamente el caso en el cristianismo, donde el conocimiento religioso más elevado de que "Dios es amor" se basa enteramente en la experiencia del amor, y donde, por el contrario, todas las ideas humanoides y espacio-temporales son rechazadas en su aplicación al otro mundo. La nueva revelación del evangelio no se da en forma de nuevos conocimientos teóricos, sino en forma de una nueva experiencia de las experiencias divinamente filiales de Cristo, que son asimiladas por los creyentes. Todo conocimiento cristiano se desarrolla únicamente a partir de esta experiencia y no tiene en absoluto ningún carácter místico-gnóstico o racionalista. El Hijo mismo no sabe el tiempo de la revelación del reino de Dios. El otro mundo no se puede imaginar en términos de pensamiento terrenal. El misterio percibido por la fe es que Dios existe, y que Él es, es decir, el conocimiento de Él, se da exclusivamente por la experiencia, vivencias y exigencias de la vida religiosa. Sabemos que Dios es recompensador, que es omnisciente, omnipresente, porque nosotros mismos vivimos continuamente y en todas partes en la conciencia de Dios y de Su verdad; pero este conocimiento no es de ninguna manera un conocimiento teórico sobre la imagen de la omnisciencia, la omnipresencia y la omnipotencia divinas. Por eso Soloviev escribe que "la Divinidad no debe ser concebida como impersonal, de voluntad débil, inconsciente y que actúa sin rumbo", pero al mismo tiempo no podemos "reconocerlo como una persona" en un cierto sentido antropomórfico de la palabra. "Si excluimos del concepto de personalidad todo el contenido empírico que no pertenece a la Deidad de los monoteístas, entonces no quedarán signos positivos específicos en el concepto de persona, y sólo la positividad lógica resultará a través de una serie de dobles negaciones: la Deidad no es impersonal, no es inconsciente, no tiene una voluntad débil; y si es imposible asociar ningún dato de introspección y análisis psicológico con esta definición, todos estos dobles negativos pueden ser reemplazados por la posición de una existencia no personal, sino suprapersonal. La persona más positivamente religiosa, ajena a cualquier panteísmo filosófico, inmediatamente nos entenderá y estará de acuerdo con nosotros si le decimos que aunque la Divinidad piensa, no se parece en nada a nosotros, que aunque tiene conciencia y voluntad, no se parece en nada a la nuestra” 6, etc. d De manera similar, en otro lugar Soloviev deja caer la frase: “No sabemos nada confiable sobre la naturaleza de la otra vida; y por lo tanto no hablaremos de ello”.... Este antignosticismo debe llamarse religiosamente evangélico. Pero Soloviev no puede sostenerse sobre su tierra firme y se lanza sin timón ni brújula al océano ilimitado de la metafísica. Al construir su cosmovisión, Soloviev parte del principio de que “el mundo eterno o divino no es un enigma para la mente, no el mundo divino eterno, sino, por el contrario, nuestra naturaleza, de hecho, el mundo real que se nos ha dado es un enigma para la mente” 7 . Para él, el mundo eterno es más claro que la realidad, porque crea la idea del otro mundo, como una red, a partir de sí mismo, de su mente. Es lo que quieras, pero no religión, no una visión religiosa del mundo. Desde un punto de vista religioso-evangélico, los conceptos filosóficos que llenan las Lecturas sobre Dios-Humanidad y otras obras similares (La Russie et l'église universelle) de Solovyov, podemos llamarlos virtuosos en su ejecución e insignificantes en su significado religioso. El mundo eterno prenatural con sus divisiones, el alma del mundo, το απειρον, μητηρ της ζωης, la relación con el alma del mundo del Logos eterno, la divina humanidad de Cristo o Sofía, la transferencia de la raíz del mal y del sufrimiento al área de la existencia premundana, el reconocimiento de la existencia real del mundo natural como impropia o anormal, todo esto. Son imágenes extrañas de fantasía filosófica que atestiguan el predominio decisivo del pensamiento abstracto sobre la creatividad religiosa. De uno de estos gnósticos, Ireneo de Lyon dijo aproximadamente lo siguiente: “habla de las creaciones divinas, como si fuera el obstetra de Dios”. Es fácil suponer que todo en esta fantasía es extremadamente arbitrario y está lleno de agudas contradicciones. Pero lo más importante aquí es que este juego de conceptos metafísicos no afecta en lo más mínimo al contenido cristiano-evangélico. Ésta es un área específica del gnosticismo pagano. Es cierto que el movimiento dogmático de la iglesia revistió la verdad del evangelio con las formas de la filosofía pagana; pero esta fue precisamente la expresión de la verdad cristiana en el lenguaje de la filosofía pagana existente, y no la creatividad filosófica espontánea; se trataba de tareas históricas que pesaban mucho sobre el pensamiento cristiano, y no sobre su vuelo ideal. Necesitamos romper con esta convención histórica hacia la idea pura del evangelio y no oscurecer el contenido del evangelio con la forma histórica. El hecho de que Solovyov fuera filósofo constituyó la debilidad más fatal de su teología 8 . Nunca se le ocurrió que el contenido real del evangelio estaba lejos de coincidir con estas formas de pensamiento, y él, con asombrosa complacencia, operaba sobre estas formas, sobre conceptos abstractos, casi sin tocar el cristianismo evangélico 9 . Ya sea que leamos su “Historia y futuro de la teocracia” o miremos todo su sistema religioso y filosófico, encontraremos en él, en lugar del Evangelio, un agujero descaradamente brillante, un vacío repugnante. Da miedo pensar que Soloviev, que escribió tanto sobre el cristianismo, no reveló el sentimiento de Cristo en una sola palabra. Jugando con las palabras “Logos”, “Dios-hombre”, “Sofía” con la destreza de un virtuoso, no percibió el misterio del Cristo histórico. El Logos-Dios-Hombre era para él un concepto abstracto y no un objeto de contemplación viva. En la persona de Cristo nació el Hijo de Dios, en Él se reveló una relación filial con Dios, haciendo de Dios verdaderamente el Padre de la humanidad: Soloviev redujo el gran misterio de este hecho histórico a fórmulas lógicas precisas, en las que la grandeza del misterio se evaporó por completo. Religiosamente, para nosotros, el Hijo de Dios está enteramente contenido en el hombre Jesús, y con Su nacimiento Dios se convirtió en nuestro Padre, Su vida visible marcó el comienzo de un cambio en la relación de Dios con el mundo e introdujo un nuevo comienzo en la naturaleza y la historia humanas: para Solovyov no había aquí ningún misterio histórico-natural visible, tangible, porque su pensamiento comenzó con operaciones lógicas y Cristo le parecía una conclusión lógica simple y clara a partir de los datos del mundo. No se detuvo ante la asombrosa individualidad de este fenómeno histórico, porque para él todo estaba encubierto por la fórmula de la humanidad divina, la combinación del Logos con el alma del mundo; vio en la "religión positiva" de O. Comte, en su idea de la humanidad, el lado principal de la humanidad divina y propuso colocar al filósofo del positivismo en el calendario cristiano, aunque el propio Comte no le dio a Cristo un lugar en su calendario. Para Solovyov, la Biblia y la “sólida lógica” tienen el mismo contenido, y habla con mayor frecuencia de “conceptos cristianos universales” 10. Finalmente, debemos prestar atención al hecho de que una cosa sería razón suficiente para dejar de lado la metafísica de Solovyov: que la solución metafísica a los problemas de la vida resulta completamente inútil en el sistema mismo de Solovyov y, por lo tanto, la solución a estas cuestiones se repite en su aplicación a la vida real. La caída del alma del mundo y su combinación salvadora con el Logos no reemplaza ni explica los hechos de la caída y la salvación humana. Ver el mal en el aislamiento material de las criaturas terrenales, y los primeros pasos de la victoria sobre el mal ya están en las fuerzas de la gravedad, afinidad química 11, ¿no significa esto agitar una espada de cartón y apuntar demasiado alto? En una esfera tan abstracta es fácil lograr una armonía completa que, sin embargo, de ninguna manera reconciliará los opuestos de nuestra vida, no comprenderá nuestro sufrimiento real. Ningún mal individual, por insignificante que sea, ni una sola lágrima real puede ser calmada por esta síntesis transmundana. Y el propio Soloviev se ve obligado a repetir la explicación aplicada a la vida real. Que una persona lleva dentro de sí la oposición entre lo incondicional y lo condicional, Solovyov afirma primero sobre la "persona ideal eterna" y luego aplica lo mismo a una persona real. “Al percibir y llevar en su conciencia la idea divina eterna y al mismo tiempo, por su origen y existencia reales, indisolublemente ligados a la naturaleza del mundo exterior, el hombre es un mediador natural entre Dios y la existencia material... Este papel, que inicialmente perteneció al alma del mundo, como humanidad eterna, en el hombre natural, es decir, que surgió en el proceso del mundo, recibe la primera oportunidad de implementación real en el orden de la naturaleza” 12, etc. Se repite la caída y la salvación premundana: el hombre “cae o se separa de Dios en su conciencia, así como el alma del mundo inicialmente se separó de Él en toda su existencia” 13 y así sucesivamente. Sin embargo, no se puede decir que los conceptos metafísicos de Solovyov representen sólo una superestructura inútil sobre su explicación de la vida real; su pasión por la metafísica también tiene un efecto desfavorable en los métodos de su interpretación de la vida real. Soloviev es uno de esos filósofos que no pueden ni saben escuchar la realidad histórica y, en lugar de estudiar las leyes de la historia, tienden a prescribirle leyes. En su “Historia y futuro de la teocracia” se afirma claramente hasta qué punto Soloviev elude las perspectivas históricas y pisotea las exigencias más elementales de la crítica histórica. P.ej. Solovyov explica pensativamente la doble historia de los primeros capítulos de la Biblia sobre la creación del hombre con las más altas consideraciones filosóficas. "La dualidad de la historia expresa la verdad misma del asunto". Cualquiera que sepa que hay muchas historias dobles en la Biblia y que esto se explica por la historia del texto bíblico no puede evitar sonreír al ver esta profundidad... Si en la filosofía de Soloviev la historia se enrolla como un pergamino, entonces la vida misma se desvanece en ella. Esta es una filosofía ascético-pesimista. Solovyov tiene el ascetismo de una visión abstracta de la vida, el ascetismo de una idea puesta en la explicación del mundo, el ascetismo del pensamiento autocrático, que no conoce ningún secreto y que envuelve todo tipo de colores de la vida en sus redes. Basta mencionar el ascetismo de Solovyov y hacer referencia a su artículo “Sobre el significado del amor” y a su análisis de la vergüenza en “La justificación del bien”. “La condición carnal de reproducción para el hombre es mala; expresa la preponderancia del proceso material sin sentido sobre el dominio propio del espíritu, esto es una cuestión contraria a la dignidad del hombre, a la muerte del amor y de la vida humana; nuestra actitud moral ante este hecho debe ser decididamente negativa”. Un ascetismo tan vívido no se ve a menudo. Una vez más atestigua que el pensamiento de Solovyov se mueve en la esfera de la oposición extracristiana de carne y espíritu, y no en el campo del absoluto evangélico y la libertad cristiana. Su misticismo es enteramente abstracto, cerebral, no relacionado con los hechos reales de la vida y, por tanto, está significativamente inclinado hacia el ascetismo. Demasiado ocupado pensando en el origen eterno de la vida y en los destinos finales del hombre, no sentía el misterio de la vida misma, de cada momento dado. El pesimismo de Solovyov es igualmente pronunciado. Al evaluar toda la realidad histórica no desde el punto de vista de la libertad cristiana y la necesidad histórico-natural, pronuncia un duro veredicto sobre la historia cristiana: “En realidad, todos los asuntos humanos universales: política, ciencia, arte, economía social, al estar fuera del principio cristiano, en lugar de unir a las personas, las separan y dividen, porque todos estos asuntos se rigen por el egoísmo y el beneficio privado, la competencia y la lucha, y dan lugar a la opresión y la violencia. Esta es la realidad, este es el hecho" 14... Así, dejando de lado la superestructura metafísica, pasamos a esa parte del sistema filosófico de Solovyov, que puede llamarse filosofía de la vida real, en la que establece una síntesis de antinomias reales. Soloviev encuentra en cada persona real la misma dualidad que caracteriza el alma del mundo. Cada ser vivo lleva dentro de sí dos principios: el absoluto y el condicional, siendo su objetivo final la reconciliación de esta dualidad. Así, desde las primeras palabras de la filosofía de vida de Solovyov, queda claro que plantea la cuestión religiosa con total certeza. Es igualmente cierto que la última fórmula de su síntesis, en su contenido general, no deja nada que desear: aparentemente no sacrifica ninguno de los principios fundamentales de la vida humana, quiere una síntesis global, una reconciliación universal. Soloviev muestra con igual perseverancia que el principio absoluto es esencial para la realidad condicionalmente positiva, dándole la más alta santificación, y la realidad condicionalmente positiva constituye el entorno necesario en el que se realiza el absolutismo espiritual. Toda la filosofía de vida de Solovyov representa una fundamentación y revelación constante y consistente de la más alta síntesis religiosa. La clara conciencia de plantear y resolver el problema religioso de la vida confiere a las obras filosóficas y periodísticas de Solovyov un gran valor y un interés inquebrantable. Los polos de la principal oposición que divide nuestras vidas se desintegran en la visión amplia de Solovyov en muchos pares polares, a lo largo de los cuales persigue incansablemente su principio unificador. Absoluto y relativo, perfecto y condicional, personalidad y sociedad, moral y ley, religión y progreso, cristianismo y sociedad, iglesia y Estado: estos son los diversos aspectos desde los cuales revela la síntesis más elevada. La perfección, o la plenitud de la bondad, se expresa en tres tipos: 1) perfección incondicionalmente existente y eternamente válida, en Dios; 2) perfección potencial en la conciencia humana, que contiene la plenitud absoluta del ser como idea, y en la voluntad humana, que la fija como ideal y norma para sí misma; finalmente 3) en la implementación real de la perfección o en el proceso histórico de perfección. Desde el lado del moralismo abstracto, la pregunta está planteada (y predeterminada): ¿por qué se necesita este tercer tipo: la perfección, realizada activamente, por qué se necesita la actividad histórica con sus tareas políticas y culturales? Si tenemos la luz de la verdad y la voluntad pura, ¿de qué más deberíamos preocuparnos? Solovyov responde a esta pregunta con una afirmación decisiva de que el objetivo de la creación histórica es precisamente la justificación final del bien dado en nuestra verdadera conciencia y mejor voluntad; todo el proceso histórico desarrolla condiciones reales bajo las cuales el bien puede convertirse en una propiedad verdaderamente común y sin las cuales no puede realizarse. Todo desarrollo histórico -y no sólo de la humanidad, sino también del mundo físico- es un camino necesario hacia la perfección. Así como el espíritu humano en la naturaleza, para manifestarse realmente, requiere necesariamente el más perfecto de los organismos físicos, así el Espíritu de Dios en la humanidad, o el Reino de Dios, para su manifestación real requiere la organización social más perfecta, que se desarrolla a través de la historia mundial. Así como el elemento más simple de este proceso histórico, una persona individual, es más capaz de acción consciente y libre que el elemento más simple de un proceso biológico, una célula orgánica, la creación misma de un cuerpo universal colectivo tiene un carácter más consciente y volitivo en comparación con los procesos orgánicos que determinaron el origen de nuestro ser corporal, aunque aquí no hay una oposición absoluta. Si para la realización de la vida perfecta, o del Reino de Dios, sólo se necesitaran dos principios: Dios y el alma humana, que (potencialmente) lo percibe, entonces el Reino de Dios podría establecerse con la aparición del primer hombre. ¿Por qué fueron necesarios todos estos largos siglos y milenios de historia humana? Y si este proceso fue necesario, porque el Reino de Dios no puede abrirse tanto entre los caníbales salvajes como entre los animales salvajes, si fue necesario que la humanidad evolucionara desde un estado animal, informe y disperso a una cierta organización y unidad, entonces está más claro que el día que este proceso aún no ha terminado y que así como el trabajo histórico fue necesario ayer, así es necesario hoy y será necesario mañana, hasta que se creen todas las condiciones para una implementación real y perfecta. El Reino de Dios... De aquí Soloviev establece la moraleja más importante regla: participar lo más plenamente posible en la obra propia y en la mejora general en aras de la revelación final del Reino de Dios en el mundo 15. Partiendo del mismo principio, nuestro filósofo define la relación mutua entre la personalidad humana, como forma especial de contenido infinito, y la sociedad, como entorno del progreso histórico. La sociedad es una personalidad aumentada o expandida, y la personalidad es una sociedad comprimida o concentrada. Armado contra los extremos del individualismo y el colectivismo, el subjetivismo moral y el realismo social, Soloviev deja fuera de toda duda la verdad de que así como la dignidad de la sociedad humana está determinada por el valor interno de los individuos, el contenido infinito de la personalidad sólo puede realizarse verdaderamente a través de la sociedad, a través de su desarrollo histórico 16 . La verdad del subjetivismo moral es que un estado moral perfecto o absoluto debe ser experimentado, sentido y asimilado internamente por una persona individual, debe convertirse en su propio estado, el contenido de su vida. Pero otra pregunta es: ¿cómo logran los individuos esta perfección moral? ¿Es únicamente a través del trabajo interno de cada uno sobre sí mismo y la proclamación de sus resultados, o con la ayuda de un determinado proceso social que opera no sólo personalmente, sino también colectivamente? Sin duda esto último. Pensar que la mera virtud de algunas de las mejores personas es suficiente para regenerar moralmente a todos los demás significa mudarse a esa región donde nacen niños de los rosales y donde los mendigos, por falta de pan, comen pasteles dulces. La insuficiencia del bien subjetivo y la necesidad de su encarnación colectiva está demostrada por todo el curso de la historia humana. El bien subjetivo debe ser reabastecido por la organización social de la moralidad. La experiencia muestra claramente que cuando el entorno social no está organizado moralmente, las exigencias subjetivas de bien de uno mismo y de los demás inevitablemente disminuyen. Por lo tanto, la verdadera cuestión no es la moral subjetiva, personal o social, sino sólo la moralidad fuerte o débil, realizada o no. La voluntad moral debe estar determinada a actuar exclusivamente por sí misma; cualquiera de su subordinación a cualquier orden o comando proveniente del exterior viola su autolegitimidad; este es el verdadero comienzo de la autonomía moral, pero cuando se trata de organizar el entorno social de acuerdo con el comienzo del bien incondicional, entonces dicha organización no es una limitación, sino la ejecución de la voluntad moral personal. Pero si el subjetivismo moral está equivocado, al privar a la voluntad moral de formas reales de su implementación en la vida general, entonces también está equivocado el realismo social, según el cual estas instituciones e intereses sociales son de importancia decisiva para la vida en sí mismos, de modo que los principios morales más elevados resultan ser, en el mejor de los casos, sólo medios o instrumentos para proteger estos intereses. Pero, de hecho, no sólo una determinada forma de sociedad, sino también el público como tal no es la definición más elevada e incondicional de una persona. Si se lo definiera esencialmente como un animal social y nada más, entonces el contenido del concepto "hombre" se reduciría extremadamente y, al mismo tiempo, el alcance de este concepto se ampliaría significativamente: la humanidad tendría que incluir algunos animales para los cuales la sociabilidad, como tal, es una característica esencial no menos que para el hombre. Y si, sin embargo, no queremos reconocer su igualdad con nosotros mismos, entonces significa que una persona tiene otro rasgo esencial, independiente de la sociedad, pero que, por el contrario, determina el carácter distintivo de la sociedad humana. Este signo es que toda persona, como tal, es un ser moral, o una persona que, independientemente de su utilidad social, tiene una dignidad incondicional y un derecho incondicional a la existencia y al libre desarrollo de sus poderes positivos. De esto se sigue directamente que ninguna persona, bajo ninguna condición y por ningún motivo, puede ser considerada como un mero medio para fines ajenos, ni siquiera para el llamado bien común. El derecho de una persona es esencialmente incondicional, mientras que los derechos de la sociedad sobre una persona, por el contrario, están condicionados por el reconocimiento de un derecho personal. Ningún grupo o institución pública tiene derecho a retener por la fuerza a nadie entre sus miembros. El grado de subordinación de una persona a la sociedad debe corresponder al grado de subordinación de la propia sociedad al bien moral. Los individuos individuales, más dotados o más desarrollados que otros, pueden ser portadores de una conciencia social superior, que luego busca encarnarse en nuevas formas y órdenes de vida que le correspondan. La independencia de una persona es la base de la fuerza de una unión social. El principio de la dignidad humana, o la importancia incondicional de cada persona, por el cual la sociedad se define como el consentimiento interno y libre de todos, es la única norma moral 17. Correspondientes a los extremos indicados, los extremos en el campo económico son el anarquismo económico, que niega todos los principios éticos y toda organización en el campo de las relaciones económicas, y el socialismo, que permite una confusión más o menos completa entre las áreas económica y moral. La conciliación de estos extremos en la subordinación del campo económico a los ideales morales. Reconocer en una persona sólo una figura económica -productor, propietario y consumidor de bienes materiales- es un punto de vista falso e inmoral; de la misma manera, la subordinación de los intereses y relaciones materiales en la sociedad humana a algunas leyes económicas especiales que actúan por sí mismas es sólo una ficción de una mala metafísica, que no tiene ni la más mínima base en la realidad. Por tanto, sigue vigente la exigencia general de la razón y de la conciencia, para que el espacio económico quede subordinado a un principio moral superior, para que en su vida económica la sociedad sea una realización organizada del bien. Para una verdadera solución a la llamada cuestión social, en primer lugar, conviene reconocer que la norma de las relaciones económicas no reside en ellas mismas, sino que están sujetas a una norma moral general, como ámbito especial de su aplicación. Si la subordinación del ámbito económico a una norma moral es necesaria para una verdadera solución de la cuestión social, entonces, a la inversa, la conciencia moral sólo puede realizarse plenamente a través de la organización moral de las relaciones económicas. Un sentimiento moral elemental de piedad nos exige alimentar a los hambrientos, dar de beber a los sedientos y calentar a los que tienen frío, y esta exigencia, por supuesto, no pierde su fuerza cuando estas personas hambrientas y con frío se cuentan por millones, y no sólo por unos pocos. Y si yo solo no puedo ayudar a estos millones y, por lo tanto, no estoy obligado, entonces puedo y estoy obligado a ayudarlos junto con otros, mi responsabilidad personal se convierte en colectiva, no en la de otra persona, sino en mi propia responsabilidad más amplia, como participante del todo colectivo y de su tarea común 18. También se está abordando la cuestión de la relación mutua entre la moral y el derecho. Ésta es, en esencia, una cuestión sobre la conexión entre la conciencia moral ideal y la vida real; La vitalidad y fecundidad de la conciencia moral misma depende de una comprensión positiva de esta conexión. Entre el bien ideal y la realidad mala existe un área intermedia de derecho y derecho, que sirve para encarnar el bien, limitar y corregir el mal. El derecho y su encarnación, el Estado, determinan la organización real de la vida moral en toda la humanidad, y con una actitud negativa hacia el derecho como tal, la predicación moral, desprovista de medios y apoyos objetivos en un entorno real ajeno a él, seguiría siendo, en el mejor de los casos, sólo una charla inocente y ociosa, y el derecho mismo, por otro lado, con la completa separación de sus conceptos e instituciones formales de sus principios y objetivos morales, perdería su base incondicional y, en esencia, ya no sería nada, ya no se diferenciaría de la arbitrariedad. En particular, la importancia del derecho para la moralidad puede mostrarse en la siguiente línea de pensamiento: el principio moral requiere que las personas se mejoren libremente; pero para ello es necesaria la existencia de la sociedad; pero la sociedad no puede existir si a todo el que quiera se le da la libertad de matar a sus vecinos; En consecuencia, una ley obligatoria, que realmente no permita que la mala voluntad llegue a manifestaciones tan extremas que destruyan la sociedad, es una condición necesaria para la mejora moral y, como tal, es requerida por el principio moral mismo, aunque no es su expresión directa 19. Determinado por el principio moral más elevado, el Estado es una piedad colectivamente organizada. Por lo tanto, es necesario calificar de extremadamente errónea la opinión según la cual el Estado es rechazado en nombre de una moralidad superior. Si reconocemos la compasión en principio, entonces es lógicamente necesario admitir que la organización histórica de las fuerzas y asuntos sociales, que saca la compasión del estado de sentimiento impotente o estrechamente limitado, le da realidad, aplicación y desarrollo generalizados. Si lo adopto desde el punto de vista de la lástima, entonces no puedo negar la institución gracias a la cual uno realmente puede sentir lástima, es decir, brindar ayuda y protección en lugar de decenas y, como máximo, cientos de unidades, a decenas y cientos de millones de personas 20. El cristianismo como “evangelio del reino” tiene un ideal incondicionalmente elevado, con la exigencia de una moralidad absoluta. Pero el cristianismo no es sólo una exigencia absoluta. El verdadero cristianismo es la unidad perfecta de tres fundamentos inextricablemente vinculados: 1) un evento absoluto: la revelación de la personalidad perfecta del Dios-hombre Cristo; 2) una promesa absoluta, consistente con la personalidad perfecta de la sociedad, o el reino de Dios, y 3) la tarea absoluta es contribuir al cumplimiento de esta promesa mediante la regeneración de todo nuestro entorno personal y social en el espíritu de Cristo. Con el olvido o abandono de uno de estos tres fundamentos, todo se paraliza y pervierte, por lo que, aunque el cristianismo es la revelación incondicional y definitiva de la verdad, el desarrollo moral de la humanidad, así como su historia externa, no cesó después de la aparición de Cristo. Lo que se ha hecho realidad y lo que se ha prometido se encuentran firmemente dentro de los límites de la eternidad y no dependen de nosotros. Pero la tarea del presente está en nuestras manos; nosotros mismos debemos actuar por la regeneración moral de nuestras vidas. A esta tarea general está vinculada la tarea especial de la filosofía moral: debe determinar y aclarar, en las condiciones de la realidad histórica, la relación adecuada entre todos los elementos y áreas básicos del todo personal-social según su forma final 21 . De aquí se sigue lógicamente que el desarrollo está esencialmente incluido en el concepto de iglesia. El verdadero concepto de iglesia está guiado por la regla general del razonamiento religioso: distinguir en la unidad, evitando uniformemente la confusión y la división. Por tanto, es necesario distinguir, pero no separar, los principios divinos y humanos en la iglesia. No conocemos en la iglesia ninguna fuerza humana, personal o popular, desnuda de lo Divino. Esas fuerzas pueden operar donde quieran: en la política mundana, en el mercado, en el teatro, pero no tienen lugar en la iglesia. Por otra parte, las fuerzas divinas, actuando en la Iglesia, siempre han estado y están combinadas con la naturaleza y la voluntad humana, y siempre han estado y están revestidas de elementos humanos. En la Iglesia no hay ni una Divinidad separada ni una humanidad separada, sino sólo su unión inseparable e infundida, que también forma el ser teantrópico especial de la Iglesia, igualmente permanente, pero manifestado de manera diferente en estos dos lados de su existencia. De ahí la ley general de vida para la iglesia. Si la Divinidad misma es absolutamente inmutable, si la humanidad misma está sujeta a cambios aleatorios, entonces Dios-Humanidad se desarrolla correctamente, es decir, manteniendo inalteradas su esencia y sus formas básicas, crece no sólo en volumen externo, sino también en la plenitud y perfección interna de sus manifestaciones en todas las esferas de su existencia 22. El cristianismo, como encarnación de un ideal moral absoluto, es tan universal como el principio moral mismo. La universalidad del cristianismo se expresa en la ausencia de barreras externas, nacionales, confesionales y de otro tipo, pero aún más en la ausencia de limitaciones internas: para ser verdaderamente universal, la religión no debe separarse de la ilustración mental, de la ciencia, del progreso social y político. Una religión que teme todo esto evidentemente ni siquiera cree en sus propias fuerzas; está internamente imbuido de incredulidad y, con su pretensión de monopolio de una norma moral para la sociedad, carece de la condición moral más elemental: la sinceridad 23. Los demonios creen y siguen siendo demonios porque no confían en Dios y no esperan su salvación y reunificación con el reino de Dios. Mucha gente tiene una fe similar, creyendo que entre el reino de Dios y nuestro mundo humano hay una distancia infinita y un abismo infranqueable, afirmando que la vida divina y nuestra vida humana corren paralelas y nunca podrán encontrarse. En tal fe, demoníaca en su desesperanza, se basan todas las mentiras y todas las contradicciones de este siglo, tales como: la división entre religión y vida, entre Iglesia y Estado, entre ciencia espiritual y secular, en una palabra, la separación de todo lo que sólo debe distinguirse en la unidad 24. Dado que el advenimiento del reino de Dios no es como un Deus ex machina, sino que está condicionado por un proceso teantrópico histórico mundial en el que Dios actúa sólo en unión con el hombre y a través del hombre, debemos reconocer como una flagrante falsificación del cristianismo una visión según la cual el hombre sólo tiene un papel puramente pasivo en la obra de Dios. Pero, de hecho, el cristianismo consiste sólo en esto: que la obra de Dios se ha convertido al mismo tiempo en una obra completamente humana. Esta solidaridad divino-humana es el reino de Dios, y sólo llega en la medida en que se realiza... Sólo la idea cristiana del reino de Dios, revelada consistentemente en la vida de la humanidad, da el sentido a la historia y define el verdadero concepto de progreso. El cristianismo da a la humanidad no sólo el ideal de la perfección absoluta, sino también el camino para alcanzar este ideal; por lo tanto, es esencialmente progresista. Sobre la base de la religión cristiana, ni la preservación ni la destrucción de ningún orden mundano en sí mismo puede interesarnos. Si nos preocupamos por la causa del reino de Dios, entonces debemos aceptar lo que sirve dignamente a esta causa y rechazar lo que es contrario a ella; no debemos preocuparnos de preservar y fortalecer a toda costa estos grupos y formas sociales en la humanidad mundana, sino, al contrario, de su renacimiento y transformación en el espíritu cristiano, de su verdadera introducción en la esfera del reino de Dios. La idea del reino de Dios lleva necesariamente al cristiano consciente y sincero a la obligación de actuar - dentro de los límites de su vocación - por la realización de los principios cristianos en la vida colectiva de la humanidad, por la transformación en el espíritu de la verdad suprema de todas nuestras formas y relaciones sociales - es decir, nos lleva a la política cristiana. Del hecho de que el reino de Cristo no es de este mundo, de ninguna manera se sigue que no pueda actuar en el mundo, tomar posesión y gobernar el mundo; por el contrario, precisamente del hecho de que el reino de Cristo no es del mundo, sino de arriba, se deduce que tiene derecho a gobernar y gobernar el mundo. Una de dos cosas: o las sociedades que se llaman cristianas deben renunciar a este nombre, o deben reconocer su obligación de coordinar todas sus relaciones políticas y sociales con los principios cristianos, es decir, de introducirlas en la esfera del reino de Dios; y en esto consiste la verdadera política cristiana. Si todas las formas políticas y sociales fueran ajenas o incluso contrarias al cristianismo, entonces se seguiría directamente que los verdaderos cristianos deben vivir fuera de todas las formas políticas y sociales. Pero esto es claramente absurdo. Y si, por un lado, es imposible abolir las formas de vida sociales y políticas (lo que equivaldría a la abolición del hombre mismo, como ser social y político), y, por otro lado, es indudable que estas formas en su realidad dada están lejos de corresponder a los principios cristianos, están lejos de ser introducidas en el reino de Dios, entonces la tarea de la política cristiana se deriva directamente de esto: mejorar, elevar estas formas, transformarlas en el reino de Dios 25. El defecto de la cosmovisión medieval, que la puso en directa contradicción con el fundamento mismo del cristianismo, fue su espiritualismo unilateral 26. Por el contrario, una verdadera comprensión del cristianismo requiere la existencia de una familia cristiana, una sociedad cristiana, un pueblo cristiano, un estado cristiano, un ejército cristiano, etc. La principal convicción de Solovyov era aplicar los principios de la verdadera religión a todas las relaciones sociales e internacionales, para resolver todas las cuestiones importantes de la vida social y política de manera cristiana 27 . En particular, actuó basándose en esta convicción en sus polémicas ampliamente escenificadas, inusualmente brillantes y victoriosas sobre la cuestión nacional. Aquí, como en otras cuestiones, reflejó dos extremos: el cosmopolitismo y el nacionalismo (adoptado por el eslavofilismo), y los contrastó con el servicio nacional a la idea cristiana. Tanto para una persona cristiana como para un pueblo cristiano, hace del servicio humilde y desinteresado a los demás pueblos un deber directo e indispensable. Para Solovyov, todas las cuestiones sobre la relación de la religión verdadera, es decir, la religión cristiana, como expresión de un principio moral absoluto, con el principio social condicional, se ven coronadas por la cuestión de la relación de la Iglesia con el Estado: es en esta última cuestión donde aparece la tarea más específica y responsable del cristiano y del pueblo cristiano. La conexión general entre derecho y moralidad permite hablar de un estado cristiano. Pero, de hecho, el Estado se vuelve cristiano no por el mero hecho de que es una piedad organizada, sino por el hecho de que desde un punto de vista cristiano, el Estado, como parte de la organización de la humanidad colectiva, está determinado por otra parte superior, la Iglesia, de la que recibe su santificación y finalidad final, para servir indirectamente en su ámbito mundano y con sus propios medios al objetivo absoluto que la Iglesia se fija directamente: la preparación de la humanidad y de toda la tierra para el Reino de Dios. Soloviev se opone firmemente a la separación de la Iglesia y el Estado. La iglesia tiene la máxima autoridad espiritual, que denota la dirección general de la buena voluntad de la humanidad y su objetivo final, y el estado tiene pleno poder para coordinar los intereses mundanos con esta voluntad. Sin una conexión con el Estado, la Iglesia no tendría un arma real para actuar en el mundo, y sin una conexión con la Iglesia, el Estado no tendría los objetivos más elevados que lo justifiquen 29. La cuestión de la relación de la Iglesia con el Estado en la cosmovisión de Solovyov está relacionada con su idea favorita del triple ministerio: sacerdotal, real y profético. Esta es, en su parte fundamental, la filosofía de vida de Solovyov. Contiene mucha verdad indudable junto con pensamientos sorprendentemente débiles generados por el espíritu de un sistema abstracto. Debemos señalar el punto a partir del cual comienza en esta filosofía el giro de la verdad viva a la unilateralidad del pensamiento abstracto. Empecemos por los pisos superiores de este grandioso proyecto de construcción. Con la primera entrada a estos pisos nos encontramos con la señal más innegable de que aquí no todo va bien. En cuanto a la cuestión de la relación entre el Estado y la Iglesia, entre el poder del Estado y el poder de la Iglesia, una cuestión que es la más concreta y viva, de la que con razón esperaríamos una fórmula estricta, una precisión programática, las opiniones de Solovyov contienen ideas contradictorias. Da tres respuestas a esta pregunta, cada una de las cuales excluye a una de las otras dos. En primer lugar, expresa la idea de que, desde un punto de vista cristiano, “el poder estatal supremo es sólo una delegación del poder divino-humano verdaderamente absoluto de Cristo 30. De ello se deduce que el poder secular debe estar subordinado a la iglesia: “Si existe en la tierra una unión especial sucesiva de los siervos de Dios por excelencia, si hay un poder especial en la tierra, al que se le han concedido poderes extraordinarios desde arriba y se le ha prometido una ayuda extraordinaria para el liderazgo y la gestión de la humanidad cristiana, entonces, sin ninguna duda, todos los demás los poderes y principios en el mundo y todas las fuerzas de la sociedad deben estar subordinados a este poder sagrado y directamente divino... Si la iglesia es verdaderamente el reino emergente de Dios en la tierra, entonces todas las demás fuerzas y autoridades sociales deben ser sus instrumentos”... Sin embargo, de esto no se sigue en modo alguno que "los representantes especiales de los intereses espirituales también se hagan cargo de los asuntos mundanos, de modo que el poder espiritual asume funciones estatales", así como del deber de subordinar la vida física de una persona a su voluntad racional no se sigue que nuestra voluntad racional pueda producir por sí misma procesos fisiológicos: además de la guía general de la mente, estos procesos obedecen a sus propias leyes y motores especiales, más allá de la jurisdicción de la mente... La máxima autoridad en cualquier asunto y la gestión material de este asunto son dos cosas completamente diferentes". 31. En segundo lugar, Soloviev sostiene que “la esencia del verdadero cristianismo es el renacimiento de la humanidad y del mundo en el espíritu de Cristo, la transformación del reino del mundo en el reino de Dios” 32. Lo que dijo en otro lugar de que “la política secular debe subordinarse a la política de la iglesia, pero no mediante la asimilación de la iglesia al Estado, sino mediante la asimilación gradual del Estado a la Iglesia”, se expresaría mejor de esta manera: el poder del Estado debe subordinarse al poder de la Iglesia con el objetivo de que el Estado gradualmente se vuelve como la iglesia. En cualquier caso, “la realidad mundana debe ser recreada a imagen de la Iglesia” 33. En tercer lugar, nos encontramos con la idea de la heterogeneidad de las áreas de la Iglesia y el Estado. "Dado que el máximo poder espiritual y el máximo poder secular son esencialmente heterogéneos y tienen sus propias áreas especiales, su coexistencia de ninguna manera viola su independencia y no crea un poder dual. No existe una base legal fundamental para el choque y la confrontación entre estas dos autoridades" 34. Entre la segunda idea de la transformación del reino del mundo en el reino de Dios, de la asimilación del Estado a la Iglesia, y la tercera idea de la heterogeneidad de los ámbitos de la Iglesia y el Estado, existe una contradicción radical y sorprendente. En la primera idea de la subordinación de la vida estatal al poder de la iglesia hay elementos tanto de la segunda idea, según la cual el poder estatal es sólo un instrumento de la iglesia, como de la tercera idea de la heterogeneidad de las esferas, pero esto se explica por el hecho de que aquí, por un lado, la conocida iglesia pensaba en el renacimiento lleno de gracia del reino mundano y la vida natural en su esencia, un pensamiento que ya no da lugar a una analogía entre la acción llena de gracia de la iglesia y la actitud de la mente. Respecto a los procesos fisiológicos, en cambio, no se sustenta aquí la idea de la heterogeneidad de las áreas de la razón y la fisiológica. Estrictamente hablando, en la vida físico-mental, o se manifiesta el dominio de la mente sobre el cuerpo, en el que es necesario comprender solo las relaciones externas del cuerpo, pero no la vida fisiológica, que está sujeta a sus propias leyes, ya que depende de la mente si alabamos a Dios con la lengua o maldecimos a las personas, si matamos con las manos o hacemos el bien, pero la fisiología no se ve afectada por este dominio de la mente, o la unidad de la vida físico-mental se revela con una heterogeneidad significativa en las áreas de lo mental y lo fisiológico, pero en este caso ya no se puede hablar del predominio de la razón; No se puede llamar a la fisiología un instrumento del espíritu. Hablar de la subordinación de la vida estatal a la autoridad de la iglesia en nombre de comparar el Estado con la Iglesia y señalar la analogía de la relación de la mente con la fisiología, que está sujeta a sus propias leyes, es cuando menos extraño. Para decirlo de otra manera, la primera idea de Solovyov contradice tanto la segunda (por analogía utilizada) como la tercera. Una contradicción tan flagrante en palabras de un filósofo, que suele deleitar a los lectores con la claridad cristalina de sus pensamientos, es bastante elocuente. El tercer punto de vista se adhiere plenamente al punto de vista del Evangelio sobre la actitud de Dios hacia el César; el segundo corresponde al concepto dogmático eclesiástico del renacimiento ascético y lleno de gracia del mundo; la primera presentación es la más superficial, feuilleton, eclesiástica y política. Solovyov abandona de paso la segunda y la tercera idea, pero su alma se aferra a la primera. Soloviev dice de sí mismo que fue metafísico y publicista 35. Tanto la metafísica como el periodismo no favorecen una actitud religiosa hacia los fenómenos de la vida: la primera es demasiado abstracta para ello, la segunda es demasiado superficial. Soloviev era el más magnífico de los publicistas, pero todavía tenía los defectos de un publicista. Para una actitud religiosa ante la vida, los enfrentamientos superficiales entre las autoridades de la Iglesia y el Estado no tienen ninguna importancia, porque ocurren en las profundidades subterráneas; para un pensador religioso, las cuestiones de la política eclesiástica no son interesantes, pero para un publicista son cuestiones de vital importancia. Naturalmente, a muchos se les ocurrirá que, aparentemente, los fundamentos del reino de Dios y la teocracia, de los que procede Solovyov, son la esencia del evangelio. De hecho, en opinión de Solovyov, el concepto del reino de Dios no es en absoluto un concepto evangélico, sino filosófico y humanista: para él, el portador del reino de Dios es toda la humanidad, 36 y por lo tanto el camino de la unificación cultural de todos los pueblos, desde su punto de vista, es un camino directo a la realización del reino de Dios. Esta idea está más cerca de la filosofía de Auguste Comte que del evangelio. Debo limitarme a esta simple indicación, asumiendo esta presentación de la enseñanza del Evangelio, pero para cualquiera que esté familiarizado con el Evangelio mis palabras son bastante comprensibles. Por otro lado, la idea de teocracia es una idea, verdadera, religiosa, pero precristiana, judía, rechazada por el evangelio. La idea teocrática judía está esencialmente limitada desde el punto de vista religioso, ya que está indisolublemente ligada al concepto de la elección de Dios por parte del pueblo. Por supuesto, en la predicación de los profetas judíos hay una tendencia innegable hacia el universalismo, plenamente realizada en el evangelio, pero este universalismo judío potencial está relacionado con el teocratismo judío como un embrión está relacionado con una cáscara: cuando el embrión madura, la cáscara necesariamente estalla. Soloviev conserva la idea de teocracia, pero quiere llenarla de contenido humanista-universal: una empresa que está fundamentalmente condenada al completo fracaso y lanza a nuestro filósofo, como un péndulo, desde el extremo del universalismo humanista al extremo del teocratismo religiosamente limitado. Como filósofo y publicista religioso, ambos extremos le son igualmente queridos y lo distraen igualmente de la idea evangélica de esferas heterogéneas. Las limitaciones de la idea teocrática de Solovyov son demasiado conocidas para detenerse en ellas durante mucho tiempo: dijo que la Iglesia "no es en absoluto indiferente a tal o cual forma de gobierno; valora el principio del rey cristiano", que "un verdadero profeta cristiano, al igual que un judío, no se rebela contra el poder real, sino que se apega a él", habló de las ventajas estatales de la iglesia gobernante, habló de la independencia del zar autocrático ortodoxo de los elementos impíos de la sociedad moderna 37 , fue tímido en sus juicios sobre el movimiento de liberación 38 , negó la peculiaridad y la independencia de la esfera económica de las relaciones 39 etc. Los admiradores de Soloviev, explicando y excusando de muchas maneras la "debilidad" de su filosofía en estos puntos, insisten en la ausencia de una conexión orgánica entre ellos y su enseñanza general. No creo que tal actitud hacia la memoria de un filósofo sea una cuestión de reflexión seria. Amiens Platón, sed magis arnica veritas. Llamaremos a los objetos por sus nombres propios. Sólo hace falta evaluar adecuadamente esta “debilidad” e indicar sus raíces. La idea de teocracia, una de las principales en la cosmovisión de Solovyov, limitada en su esencia, requería este sacrificio. Cabe enfatizar una vez más que Solovyov precisamente no pudo resistir la idea de una vida mundana, inspirada en la analogía de los procesos fisiológicos, obedeciendo a sus propias leyes y motores especiales. Sin embargo, evitaremos la necesidad de este sacrificio inútil sólo si reconocemos esta idea, si reconocemos que desde un punto de vista religioso no existe un valor independiente de una u otra forma de gobierno, pero existen leyes en diferentes áreas de la vida mundana. Si la idea limitada de teocracia fue la verdadera razón de la "debilidad" de las opiniones políticas de Solovyov, entonces su universalismo humanista sirvió como una débil cobertura para su cobertura pseudocristiana de las cuestiones de la vida. Soloviev repite incansablemente que la familia, la sociedad, el pueblo y el Estado deben servir a los objetivos cristianos, que el máximo liderazgo de las ideas religiosas y morales es el único principio determinante de las relaciones internacionales, la política estatal y las tareas económicas familiares y sociales. Cómo la familia, la sociedad, las personas y el Estado podrían servir al cristianismo es una cuestión de fascinante interés, pero que no admite en absoluto una respuesta positiva. Si Soloviev le responde positivamente y, además, con apresurada confianza en sí mismo, entonces sólo podría hacerlo porque reemplazó los objetivos cristianos con tareas culturales generales. Ya he mencionado que su idea del reino de Dios no es específicamente evangélica, sino humanista y universal. Esta idea ahora puede desarrollarse y confirmarse. “Reconociendo que el objetivo final de la historia”, escribe Soloviev, “es la realización completa del ideal cristiano en la vida de toda la humanidad, la realización de la verdad y el amor, o la libre solidaridad de todas las fuerzas y elementos positivos del universo, entendemos el desarrollo integral de la cultura como un medio general y necesario para este objetivo, porque esta cultura en su progreso gradual destruye todas las particiones hostiles y separaciones exclusivas entre las diferentes partes de la humanidad y el mundo y se esfuerza por unir todos los grupos naturales y sociales en uno infinitamente diverso en composición, pero familia moralmente solidaria. No oponemos la iluminación humana a la fe religiosa, pero creemos que tal iluminación es necesaria para la fe misma. El objetivo inmediato del proceso histórico y de nuestra actividad social es el pleno desarrollo y difusión de la cultura humana, que constituye un elemento necesario del cristianismo mismo, como religión divino-humana. Podemos y debemos trabajar juntos en esta tarea inmediata y urgente, a pesar de cualquier diferencia en opiniones personales sobre el objetivo futuro y final de la historia. Desde el punto de vista moral, tal trabajo cultural no es más que la ayuda más convenientemente organizada a nuestros vecinos, en conjunto, y dicha ayuda, de acuerdo con la ley moral general, es obligatoria para todos, ya sea cristiano de fe o simplemente humanista, siempre que reconozca sus obligaciones morales para con la humanidad. En el sentido de las tareas y resultados del trabajo histórico, existe sólo una cultura humana universal para todos los pueblos, como una verdad para todos, una justicia, una Divinidad 40 - una cultura cristiana universal 41. En el campo de los preceptos morales o normas de actividad, no existe ningún principio específicamente ortodoxo. Por voluntad de Dios, se prescribe una verdad a todas las confesiones y a todos los pueblos, la verdad en sus dos grados: como ley de justicia y como mandamiento de perfección. El segundo presupone el primero, y sólo el primero, es decir. la ley de la justicia es incondicionalmente obligatoria: siempre, en todas partes y en todo. Por lo tanto, él es el único y puede ser una guía moral para el Estado, cuyo ámbito no va más allá de los límites de lo obligatorio” 42. Entonces, cuando Soloviev dice que “la tarea de Rusia es una tarea cristiana, y la política rusa debe ser política cristiana” 43, esto no significa más que Rusia debe seguir el camino de la cultura humana universal 44. El servicio de la familia, la sociedad, el pueblo y el Estado a los objetivos cristianos coincide con el beneficio propio de la familia, la sociedad, "La bancarrota moral del nacionalismo (pensar groseramente sólo en los beneficios materiales de su pueblo) es expuesta por la historia, que atestigua en voz alta que los pueblos prosperaron y se exaltaron sólo cuando no se sirvieron a sí mismos como un fin en sí mismos, sino como el bien ideal más elevado y universal... La historia de todos los pueblos, antiguos y nuevos, que tuvieron una influencia directa en el destino de la humanidad, nos dice lo mismo. Todos ellos, en las épocas de su apogeo y grandeza, creyeron en su significado, afirmaron su nacionalidad no en sí misma, tomada en abstracto, sino en algo universal, supernacional, en lo que creían, a lo que servían y que realizaban en su creatividad: nacional en fuente y métodos de expresión, pero completamente universal en contenido o resultados objetivos... Si el pueblo mismo, con su verdadera creatividad y autoconciencia, se afirma en lo universal, en lo que importa a todos, o en lo que es solidario con todos, Entonces, ¿cómo puede un verdadero patriota, en aras del supuesto “bien” de su pueblo, romper la solidaridad con los demás, odiar o despreciar a los extranjeros? Si el pueblo mismo ve su verdadero bien en el bien de todos, ¿cómo puede entonces el patriotismo colocar el bien de su pueblo como algo separado y opuesto a todo lo demás? 45 Está muy claro de qué habla Solovyov y es muy seguro que la verdad está de su lado, a menos que demos arbitrariamente a sus palabras un significado ajeno a ellas. Habla de ideales humanos universales y ve el verdadero amor por la familia, el pueblo y el Estado al guiar a cada uno de estos grupos por el amplio camino de la unificación con otros grupos y el avance por el camino del progreso humano universal. Ante esta posición del filósofo, el eslavofilismo y cualquier chovinismo patriótico resultan completamente impotentes. Pero hay que tener presente que este camino de unificación cultural no tiene un solo rasgo de servicio y abnegación específicamente cristiano. Y para pisotear el chovinismo patriótico, no hay absolutamente ninguna necesidad de recurrir al evangelio. “La inhumanidad en las relaciones internacionales y sociales, la política del canibalismo” 46: todo esto es peligroso no sólo para la más alta moralidad, sino que es directamente perjudicial para el bienestar y el éxito cultural de un determinado grupo social. Y todo esto es expulsado de la moral familiar, popular y estatal no por la predicación especial del cristianismo, sino por el curso natural del desarrollo, así como la aparición de Shakespeare, Byron, Lessing, Kant se debe a la creatividad supervolitiva del espíritu del pueblo, pero no a principios y esfuerzos conscientes. Llamar a estos ideales de la cultura humana universal, a esta cuestión de beneficio natural, a esta creatividad supervolitiva, con el nombre de abnegación cristiana, significa confundir cosas completamente diferentes. Soloviev escribe: "El autosacrificio personal, la victoria sobre el egoísmo no es la destrucción del ego mismo, de la personalidad misma, sino, por el contrario, es la elevación de este ego al nivel más alto de existencia. Lo mismo se aplica a las personas: al rechazar el nacionalismo excluyente, no sólo no pierden su vida independiente, sino que sólo aquí reciben su verdadera tarea en la vida" 48. Pero estas son precisamente dos cosas que son completamente diferentes. Cuando el evangelio habla del hecho de que una persona que ha perdido su alma (vida) en el autosacrificio la preservará, entonces, por supuesto, la preservación del alma individual para la vida eterna es, en pocas palabras, la salvación del hombre para el reino de los cielos. De ninguna manera es posible aplicar la misma idea a los grupos familiares, nacionales y estatales, ya que no hay razón para pensar en la preservación de estas uniones en el reino celestial (cf. Mateo XXII, 30) y la recompensa por las hazañas colectivas sólo puede prometerse en forma de prosperidad terrenal y prosperidad 49. Dicho de otro modo, los beneficios de la vida espiritual absoluta son accesibles exclusivamente a la sensación personal e interior, y aquí se encuentra un abismo infranqueable que separa al individuo de la familia y del pueblo en términos religiosos. Cualquier cosa que diga Solovyov sobre la conexión natural e histórica del individuo con la sociedad, todo esto es válido sólo contra los extremos del individualismo filosófico abstracto o el subjetivismo ingenuo, pero no va contra la más alta creatividad espiritual y personal, religiosa y moral: él mismo revela perspicazmente la idea de que una persona moral, debido a su deseo de un bien incondicional, supera esta forma limitada de contenido moral encarnado en la sociedad y comienza a relacionarse negativamente con ella 50 . La inextricable conexión natural e histórica entre el individuo y la sociedad se reconcilia plenamente con su oposición decisiva desde el punto de vista de la vida absoluta. El portador del contenido absoluto o de la vida eterna, que llena la fórmula evangélica del reino de Dios, sólo puede ser una persona. Y el sujeto de la abnegación específicamente cristiana sólo puede ser un individuo, pero no una familia, ni un pueblo, ni un Estado. Sólo una persona (en una cierta altura de autoconciencia) puede, en la abnegación del amor cristiano, olvidarse decididamente de sí mismo, vivir sólo para los demás, sacrificar su propia vida y, al mismo tiempo, no perder su valor interior, "encontrarse" a sí mismo para la vida eterna. Tal abnegación para la familia, el pueblo y el Estado es ciertamente imposible, porque la esencia interna de estas uniones es un cierto egoísmo y sólo este egoísmo puede inspirar a estos grupos a realizar hazañas, mantenerlos en la cima de la dignidad y el bienestar. P.ej. familia: para cualquiera que no flote en los reinos de la fantasía trascendental y no establezca metas inimaginables para el matrimonio, es obvio que toda la calidez en la que nacen y crecen los niños, este lugar santísimo de nuestro mundo, toda la calidez de la familia es egoísta. Y fíjese: desde el punto de vista del individuo, con cierta vocación, el egoísmo familiar puede considerarse limitado en el reprensible sentido de la palabra; pero desde el punto de vista de las relaciones mutuas de las familias, no hay nada injusto ni reprensible en el egoísmo familiar: cada familia reconoce el derecho a calentarse con su propio calor. El verdadero significado de los discursos sobre la abnegación familiar sólo puede estar en la destrucción de la familia, de las esposas y los hijos comunes; si esto será mejor para el mundo es otra cuestión. Mientras exista la familia, existirá y se desarrollará sólo a través de su egoísmo, ante cuya fuerza los discursos sobre la abnegación se convertirán en una red de sueños. Del mismo modo, el pueblo y el Estado sólo son fuertes en su conciencia de sí mismos y en su orgullo. Y en relación con ellos importa este dilema: o egoísmo o destrucción (por supuesto, más posible e incluso deseable en la cuestión del Estado que en la cuestión de la familia). Y los ejemplos de abnegación nacional y estatal que se indican no van más allá de los límites del egoísmo: sólo prueban que el egoísmo puede ser irrazonable, la autoconciencia puede ser pretenciosa y el egoísmo puede ser razonable, pero sigue siendo indudable que, al inspirar actos heroicos, el poder de la familia, la nación y el Estado es esencialmente egoísta. Y desde un punto de vista humano universal, esta fuerza es beneficiosa. Y la familia y el pueblo sólo pueden servir al cristianismo a su manera, sólo en su propio camino, sólo persiguiendo sus propios intereses, racionalmente entendidos, sólo avanzando hacia los ideales humanos universales. La personalidad cristiana no debe desaparecer ni en el Estado, ni en el pueblo, ni en la familia, pero el cristianismo sólo necesita una familia egoísta (y el pueblo y el Estado). El cristianismo personal y la cultura familiar-nacional-estado son esferas heterogéneas. No es mi tarea en este momento revelar la idea positivamente evangélica de las diversas esferas de la vida. Sólo quiero mostrar que el abandono de esta idea implica concesiones forzadas que arrojan una sombra sospechosa sobre toda la cosmovisión. De hecho, hay que evaluar adecuadamente esta afirmación de Solovyov de que no existe un principio específicamente cristiano para la vida nacional, estatal y familiar, que las tareas culturales inmediatas son las mismas para un cristiano creyente y un simple humanista. Personalmente estoy de acuerdo con esto, por supuesto, es exactamente mi idea y me alegro de encontrar apoyo en las palabras de Solovyov. Pero no hay duda de que Soloviev expresa esta verdad en contra de su voluntad, sin darse cuenta ni evaluar plenamente sus palabras. De hecho, entre estos dos pensamientos de que, por un lado, todas las cuestiones familiares, sociales, nacionales y estatales deben resolverse de manera cristiana, desde un punto de vista religioso, y que, por otro lado, no existe una solución específicamente cristiana para estos problemas, que el ámbito de estos problemas es un ámbito universal, cultural y humanista, entre estos dos pensamientos hay un abismo impenetrable. Al fin y al cabo, éste es el dilema más decisivo: o es posible un solo punto de vista cristiano, tanto sobre la vida personal como sobre las formas familia-estado-nacional, o las esferas personal-religiosa y cultural-humanística (familia-estado-nacional) son esferas heterogéneas... Sin embargo, este punto es el más tentador para el pensamiento humanista y mundano. Muchos pensarán: ¿qué pasa? ¿Qué hay de malo en reconocer que las áreas cristiana y cultural general coinciden? Desde un punto de vista mundano y humanista, esto no tiene nada de malo, pero la absorción de la cosmovisión cristiana-religiosa en una cosmovisión mundial-cultural ciertamente no puede considerarse un asunto indiferente desde un punto de vista religioso-cristiano. Después de todo, esto, en cualquier caso, significaría que el cristianismo se suaviza, se iguala con el mundo universal, se funde en él, pero ¿qué posibilidad queda en este caso de hablar de una cosmovisión religioso-cristiana? ¿Y en qué posición se encuentra la filosofía de Solovyov, que desde el principio hizo del pensamiento cristiano su rasgo distintivo? La esencia de la cuestión es que es posible salvar tanto el principio religioso-cristiano como el principio sociocultural sólo reconociendo la heterogeneidad de la esfera personal, como religiosa-cristiana, y la esfera familiar-nacional-estatal, como cultural-humanística. De lo contrario, es inevitable un suavizamiento del principio cristiano y una confusión de diferentes principios, fluctuaciones entre ellos. Para mí lo más importante ahora es constatar esta inevitabilidad de la filosofía de Solovyov. Así Solovyov suaviza y humaniza el evangelio, demostrando una y otra vez que su pensamiento se mueve sobre una base filosófico-humanista, y no religiosa-cristiana. Habla del mandamiento del evangelio de odiar a los propios. "Al prescribir amar a todos, incluso a nuestros enemigos, el evangelio, por supuesto, no puede excluir a nuestro prójimo y a nuestra familia de este amor verdadero. Sin embargo, se dice directamente: "a menos que alguien odie". Esto significa que existe un tipo de odio que no contradice el amor verdadero, sino que, por el contrario, es requerido por él. Esto significa que también existe un amor aparente que contradice el amor verdadero; Necesitas renunciar a este falso amor; en este sentido, debes odiarte no sólo a ti mismo, sino también a tu familia, a todos tus seres queridos y a tu gente. Esto es el odio verdadero, la abolición del amor falso, del apego falso y ciego al ser amado; es esa abnegación, no sólo personal, sino también familiar, tribal y nacional, que se proclama en el Nuevo Testamento. El “odio” del Evangelio no contradice el amor verdadero, sino que es su manifestación necesaria. Al renunciar a nuestros apegos exclusivos para seguir a Cristo, para participar en su obra, la obra de la salvación universal, contribuimos así al verdadero bien de nuestra familia y de nuestro pueblo" 51, etc. Estos razonamientos de Solovyov deben llamarse francamente patéticos. Cristo exigió a sus discípulos que renunciaran no sólo al apego ciego y falso a los suyos, sino también a todo amor natural, y exigió este odio hacia los demás no por el verdadero bien de la familia y las personas, sino únicamente por el bien de del evangelio, por amor de Él mismo: “He venido a dividir al hombre con su padre, a la hija con su madre, y a la nuera con su suegra. Y los enemigos del hombre son los de su propia casa. El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí... El que pierde su alma por mí, la salvará" (Mateo X, 35-39). No hay aquí una sola palabra sobre el bien de la familia o del pueblo, así como sobre la abnegación de la familia o del pueblo; toda la conversación trata sólo de la relación de una persona con Cristo, y se le exige que por amor de Cristo "renuncia a todo" de sí mismo (Lucas XIV, 33). Sin duda, existe un amor falso por el propio y el amor verdadero, y para aquellos que no han pasado del amor falso al amor verdadero, la cuestión cristiana aún no se ha planteado, así como la cuestión moral aún no se plantea ante aquellos que no han aprendido a cumplir con los deberes legales. La explicación de estas verdades fundamentales de la moralidad filosófica universal, contra las cuales también peca el falso cristianismo en forma de apego ciego a su propia religión, a la religión de su pueblo, constituye un mérito inestimable de Solovyov. Pero reemplazar el amor falso por el amor verdadero no resuelve la cuestión cristiana; sólo entonces surge. Por amor de Cristo hay que sacrificar no sólo la mentira, sino también la verdad misma del amor natural, el bien mismo de la vida nacional y familiar; hay que sacrificar el amor por los propios, no porque sea falso, sino porque por Cristo hay que sacrificar todo bien terrenal, todo lo querido. Se puede llamar a este autosacrificio el mayor absurdo, un acto completamente inútil para la vida humana, pero el cristianismo es sólo en este autosacrificio, sólo en él tiene su rasgo distintivo, sólo en él está justificado el sacrificio en la cruz del unigénito Hijo de Dios. Y si toda la cuestión religiosa estuviera en la unificación cultural de familias y pueblos, en la diferencia entre nacionalismo y nacionalidad, entonces la filosofía del publicista moscovita sería suficiente para salvar al mundo... Al recortar el cristianismo en su raíz evangélica, en la cuestión principal del sacrificio personal del amor, Solovyov ya no puede escapar de las cadenas de las convenciones terrenales y las predilecciones humanas en los asuntos nacionales. Trazando magistralmente la línea entre el nacionalismo ciego y el patriotismo racional, no puede hacer realidad sus pretensiones de una actitud cristiana hacia la nacionalidad. Escribe: "Habiendo superado con voluntad moral la enemistad nacional sin sentido e ignorante, empezamos a conocer y apreciar las nacionalidades extranjeras, empezamos a gustarnos. Pero este "amor de aprobación" no puede ser idéntico al que sentimos por nuestro pueblo, así como el amor más sincero al prójimo (según el mandamiento del Evangelio), éticamente igual al amor a uno mismo, nunca puede ser psicológicamente el mismo con él. Para uno mismo, así como para su pueblo, la primacía invariable del comienzo El punto permanece” 52. Así, el empleado liberal del "Boletín de Europa" deja un resquicio en su cristianismo ampliamente humanitario para encubrir el patriotismo: un cristiano, igual en todo a un humanista, no sacrificará ni a su familia, ni al pueblo, ni al Estado. Y que esta “primacía del punto de partida” no son palabras vacías, lo demuestra el razonamiento de Solovyov sobre la guerra: justificando la guerra en el pasado con sólidas consideraciones históricas, “no es indiferente” a la victoria en las guerras futuras 53... Todo esto es absolutamente cierto desde un punto de vista histórico-cultural, pero ¿qué tiene que ver el cristianismo con esto? Después de todo, si el cristianismo está involucrado en estas cuestiones sobre el matrimonio, sobre la guerra, si hablamos del matrimonio cristiano, de la guerra cristiana, entonces ¿dónde está el límite de los asombrosos absurdos a los que se puede llegar? Después de todo, habrá que argumentar con Solovyov que disparar cañones de largo alcance no es contrario a la conciencia cristiana, ya que el enemigo es invisible desde la distancia, pero en casos de combate cuerpo a cuerpo surge una cuestión de conciencia para los soldados cristianos 54 . Resulta que las tropas cristianas sólo pueden utilizar rifles de largo alcance y no son aptas para el combate cuerpo a cuerpo. Probablemente habría que hacer distinciones similares en el ámbito de las relaciones entre hombres y mujeres, según el artículo de Solovyov "Sobre el significado del amor"... No, si aprobamos la familia, el patriotismo, la guerra, entonces debemos dar lugar a todo el calor del amor familiar que crea héroes pacíficos, a todo el fuego de la inspiración patriótica y abusiva, y no predicar esa tibia hipocresía, que abunda en nuestras vidas. Necesitamos repetir las palabras de Cristo “acerca de la división” una y otra vez, para usar Su espada cortante nuevamente. Y la culpa del cristianismo medieval no fue en absoluto la división entre Dios y César; al contrario, en la constante confusión de estas áreas, y el legado de esta confusión continúa en la política Iglesia-Estado de nuestros días. Es nuestra tarea sagrada llevar a cabo esta separación hasta el final para lograr una verdadera unión, una verdadera reconciliación del absoluto personal y la convención social. La mezcla apresurada de esferas dispares de la vida tiene consecuencias fatales para la vida y el pensamiento. Estas consecuencias para la filosofía de Solovyov aún no se agotan con estas consecuencias. Cubrir todos los aspectos de la vida, no solo la creatividad personal, sino también el desarrollo social condicional, con luz cristiana obliga a Solovyov no solo a ajustar en general el cristianismo a los ideales culturales mundiales, a suavizar sus características específicas, sino también a llamar cristianos a aquellos aspectos de la vida mundana que, de hecho o en la mente de figuras públicas, van en contra del cristianismo. Ya he dicho que la historia pasada del cristianismo, tanto católico occidental como bizantino, siguió el camino de mezclar las esferas eclesiástica y civil, contrariamente a la opinión opuesta de Solovyov. La confusión se expresó generalmente en la santificación simbólica de todos los aspectos de la vida social que, sin cambiar en su esencia, ya eran considerados cristianos. Esta consagración simbólica tuvo un gran significado en el sentido de la lucha del cristianismo contra la religión pagana, pero con el tiempo este significado se evaporó. Y a medida que este significado negativo se evaporaba, la vida social se vio despojada de ideales paganos pasados, que, sin embargo, no podían ser reemplazados por ideales cristianos, ya que el cristianismo no proporciona sus propios ideales sociales especiales. Posteriormente surgieron simplemente ideales culturales, pero en vísperas de este renacimiento cultural era concebible una época en la que sólo estuviera vigente el símbolo de la iglesia. Para la filosofía de Solovyov, este momento de la vida social debería parecer el más elevado, pero en realidad resultó terrible. Para Rusia, por ejemplo, esa época fue el reinado de Iván el Terrible. Soloviev escribe: "De Iván el Terrible nos llegó la fórmula más verdadera y completa de la idea monárquica cristiana: la tierra está gobernada por la misericordia de Dios y la Purísima Madre de Dios por la misericordia y de todos los santos por las oraciones y bendiciones de nuestros padres y por seguirnos a nosotros, sus soberanos, y no jueces y gobernadores, erizos y estrategas. Esta fórmula, señala Soloviev, es impecable; la visión cristiana del reino terrenal no puede ser mejor expresado.”55 ¡Pero qué realidad tan terrible! Soloviev lo explica diciendo que Grozny estaba por debajo de su ideal y lo profesaba hipócritamente. Sin embargo, esta visión no agota la tragedia más profunda de este reinado. Después de todo, comprendan que este reinado, el más perfecto según la fórmula cristiana, no sólo fue el peor de los reinados cristianos, sino que fue el peor en comparación con los malos reinados paganos. Esto estaba claro incluso para los contemporáneos de Grozny. Son conocidas las palabras que Felipe le dirigió: “¡Oh, Soberano! Aquí hacemos sacrificios a Dios y detrás del altar se derrama sangre cristiana inocente. Desde que el sol brilla en el cielo, no se ha visto ni oído que reyes piadosos perturbaran su propio poder de manera tan terrible. En los reinos paganos más infieles hay ley y verdad, hay misericordia para las personas, pero en Rusia no la hay. La propiedad y la vida de los ciudadanos no están protegidas. Hay robos por todas partes, asesinatos por todas partes... y se cometen en nombre del rey”. Ésta es la terrible tragedia del reino cristiano; sólo la tragedia de una familia cristiana puede compararse con ella. Las formas de vida natural, determinadas únicamente por el cristianismo, permanecen en la esencia de la materia sin ninguna guía ideal e inevitablemente caen por debajo de la realidad pagana. Los fenómenos progresistas de la vida social, muy valiosos culturalmente, pero anticristianos en la mente de las figuras públicas, presentan la misma dificultad para la filosofía de Solovyov. Estos son el caso de Pedro el Grande, el 19 de febrero y el posterior movimiento de liberación de nuestra historia. Sobre el primero, Soloviev escribe: “Contrariamente a todas las apariencias, la reforma de Pedro el Grande tuvo en esencia un carácter profundamente cristiano, ya que se basó en un acto moral y religioso de autocondena nacional” 56 . Lo mismo ocurre con el segundo: “El gran acto del 19 de febrero fue una auténtica hazaña cristiana, a pesar de que nadie le puso esta etiqueta y de que los representantes oficiales de la Iglesia no tomaron parte activa en él” 57. Finalmente, sobre el posterior movimiento de liberación y sobre el progreso humanitario en general, Solovyov dice: “La mayoría de las personas que han hecho y han hecho este progreso no se reconocen como cristianos. Pero si los cristianos de nombre traicionaron la causa de Cristo y casi la destruyeron, entonces ¿por qué los cristianos de nombre, que renuncian a Cristo con palabras, no pueden servir a la causa de Cristo? En el evangelio leemos acerca de dos hijos; uno dijo: Iré - y no fue, el otro dijo: No iré - y fue. ¿Cuál de los dos, pregunta Cristo, hizo la voluntad del Padre? Es imposible negar el hecho de que el progreso social de los últimos siglos se ha logrado con un espíritu de filantropía y justicia, es decir, con el espíritu de Cristo. La abolición de la tortura y de las ejecuciones crueles, el cese, al menos en Occidente, de todas las persecuciones contra los no creyentes y los herejes, la abolición de la esclavitud feudal y de siervos; si todas estas transformaciones cristianas fueron realizadas por no creyentes, mucho peor para los creyentes” 58... La alta valoración del movimiento progresista no se puede discutir honestamente. Pero ¿cuál es la base para llamarla cristiana, si sus propios representantes y partidarios no se llaman cristianos, si en los últimos días su carácter no religioso se hace cada vez más claro, si se vuelve directamente hostil al cristianismo eclesiástico oficial? No se puede jugar con las palabras, llamando al blanco negro y al negro blanco. Es necesario reconocer el hecho de que el servicio consciente al cristianismo en el ámbito de las formas sociales conduce a resultados anticristianos y, a la inversa, el libre desarrollo de estas formas coincide con los objetivos cristianos más recientes. Esto no se puede decir del cristianismo personal, excluyendo, por supuesto, a sus portadores hipócritas: aquí el esfuerzo conscientemente libre corresponde al grado de beneficio y perfección alcanzados. Pero es diferente en el ámbito de las relaciones familia-nación-Estado: estas relaciones van más en la dirección de los ideales cristianos, cuanto más libremente se revelan, más siguen las leyes naturales del desarrollo. La familia, el pueblo, el Estado sirven a Cristo a su manera, siguiendo sus intereses, sus leyes: para servir a Cristo, la familia no debe tener otro objetivo inmediato que el nacimiento y la crianza de niños sanos y hermosos, además de reunir calor familiar; el pueblo no debería tener otro objetivo inmediato que el libre progreso en unidad con todos los pueblos, relaciones justas entre los grupos que lo componen y el bienestar general, excepto la búsqueda de sus intereses razonablemente comprendidos... Sin embargo, es necesario aclarar un punto que fácilmente puede desviar nuestros pensamientos. Este punto es la actitud personal de un cristiano hacia las tareas sociales, hacia el progreso social. La esencia del cristianismo -en esto todo el mundo está de acuerdo- es el amor, cuyo tema, por supuesto, es la persona, el cristiano. Pero se puede establecer una conexión inextricable entre el amor y la cultura. Soloviev hace esto. "El verdadero amor", dice, "se expresa necesariamente en la ayuda activa a los demás y, por lo tanto, utiliza todos los medios necesarios para esta ayuda. Pero la cultura es precisamente la totalidad de todos los medios e instrumentos históricamente desarrollados para la provisión sostenible y la mejora integral de la vida humana, es decir, la vida de todas las personas. Si el comienzo de la actividad moral es el amor, y su objetivo es el bien de todos, entonces la cultura es un sistema de medios necesarios para la plena manifestación del amor como principio moral y para la plena consecución del bien común como objetivo moral ". Se puede abusar de la cultura, como todo en general, y utilizar sus medios para fines ajenos a su verdadero fin o incluso directamente opuestos a él. Pero debido a una cultura falsa, negar la cultura en general y oponer cualquier realización externa del amor al amor mismo, como un principio subjetivo interno, es infundado" 59. Así, Soloviev aporta una base cristiana a la regla ética: participar lo más plenamente posible en la cuestión del mejoramiento general. Pisotea en el barro la teoría de la moralidad exclusivamente personal, que pone todas las esperanzas en el logro de la santidad personal por parte de todos y no permite una lucha social activa contra el mal social. A este ideal lo llama ideal de santidad personal. la santidad el ideal fariseo universal: explica que el verdadero ideal del amor cristiano es necesariamente el ideal de la verdad y el progreso social, es decir, la implementación práctica del cristianismo en el mundo 60. Estos discursos de Solovyov están llenos de la verdad más profunda. La teoría de la santidad exclusivamente personal, que predica la abstinencia decisiva de las actividades sociales y la no resistencia al mal, debe considerarse completamente enterrada después de las polémicas de Solovyov, y esta polémica por sí sola sería suficiente para hacer inmortal el nombre de nuestro filósofo. Pero el problema cristiano no se agota con la victoria de esta polémica. La esencia más profunda de la cuestión reside en la diferencia entre la participación personal en los asuntos públicos, la iluminación personal cristiana de los últimos objetivos de la cultura y la naturaleza del desarrollo social, la naturaleza de las formas mismas de las relaciones sociales. Es posible aceptar plenamente la participación personal cristiana en los asuntos sociales, pero al mismo tiempo definir de otra manera la naturaleza del desarrollo social: o conceder libertad al desarrollo social, o imponer un carácter cristiano a las formas mismas de las relaciones sociales, en otras palabras, o reconocer la libertad del desarrollo social según las leyes históricas naturales, o predicar una familia cristiana, un estado cristiano. Personalmente, sólo tengo una actitud negativa hacia estos últimos, y en esto no estoy de acuerdo con Solovyov: lo dicho anteriormente sobre el fracaso de la dirección conscientemente cristiana de las formas sociales y el éxito de su desarrollo natural y libre confirma mi opinión, y no la de Solovyov. La cuestión del servicio cristiano personal al progreso social sigue siendo nuestra base común, y creo que es más probable que esta base se mantenga con mi opinión sobre la libertad del desarrollo social. A favor de mi opinión está la circunstancia reconocida por Soloviev de que no existe una cultura específicamente cristiana, que las tareas inmediatas de la vida familiar, nacional y estatal son las mismas para un cristiano y para un humanista, que estas tareas pueden unir a personas de diferentes religiones (culturales) y diferentes visiones del mundo. Esta área cultural general de las relaciones familia-nación-Estado de ninguna manera limita mis convicciones cristianas, mis aspiraciones cristianas fundamentales, así como mi visión personal religioso-cristiana del mundo y la historia no requiere en absoluto que el desarrollo social esté formalmente bajo la bandera del cristianismo, que se creen formas cristianas especiales de vida familiar y estatal. Un cristiano ve el mundo y la historia de manera completamente diferente que un socialista, un partidario del materialismo histórico, pero pueden adherirse al mismo programa práctico: uno por motivos altruistas de amor al prójimo, a los desfavorecidos, y el otro por apego egoísta a los bienes terrenales y la idea subjetiva de justicia. Mi visión personal religioso-cristiana, que abarca a todas las personas y los últimos objetivos de la historia mundial, como una persona invisible, impregna la esfera de las relaciones culturales, común a personas de todas las cosmovisiones y que siguen sus propias leyes de desarrollo, y está completamente conciliada con la autolegitimidad de esta esfera. Después de todo, si un cristiano, en nombre del mandamiento de Cristo, en nombre del amor cristiano, alimenta a los hambrientos, no se le ocurriría desear que esta alimentación estuviera libre de las leyes de la fisiología, que fuera una especie de nutrición "espiritual" especial: la espiritualidad de su amor coexiste pacíficamente con la necesidad natural de la vida orgánica, sujeta a sus propias leyes. Asimismo, la participación de un cristiano en actividades culturales y sociales no invade, por sus motivos únicos, su patrón histórico-natural. Esta heterogeneidad del absoluto personal y de las convenciones sociales no puede explicarse únicamente por razones superficiales, que podrían eliminarse mediante una cierta evolución de la conciencia moral; reside en la propiedad misma del organismo social, que está determinada por sus leyes histórico-naturales de desarrollo, y no representa sólo el resultado de la colisión de conciencias individuales. Sin embargo, incluso razones superficiales -el mero hecho de que la sociedad no esté formada sólo por cristianos conscientes y sinceros- son suficientes para establecer la diferencia entre las leyes de la vida social y la libertad de la conciencia religiosa personal. En este caso, como en muchos otros, encontraremos apoyo en las palabras de Solovyov. Escribe: "El principio de la dignidad humana, o el significado incondicional de cada persona, en virtud del cual la sociedad se define como el consentimiento interno y libre de todos, es la única norma moral... Si vemos en el cristianismo la verdadera base y norma de todo bien en el mundo, es sólo porque el cristianismo, como religión perfecta, también contiene un principio moral incondicional. Y con cualquier separación de la comunidad cristiana de las exigencias de la perfección moral, el significado incondicional del cristianismo desaparece inmediatamente, que luego se convierte en un significado histórico. accidente” 61. Pero la única norma moral obligatoria tanto para la práctica personal como para la pública presupone que la sociedad se compone de unidades perfectas y homogéneas. ¿Es esto realmente cierto? El propio Soloviev da una respuesta negativa a esto. En sus palabras: "En la existencia actual de la humanidad, también es imposible para el pueblo y para el individuo que cualquier satisfacción de las necesidades materiales y los requisitos de autodefensa se deriven directamente de los dictados del deber moral. Y para el pueblo hay asuntos del momento actual, el mal del día histórico, sin una conexión directa con sus tareas morales más elevadas" 62. Y una cosa más: "en la base de todo el campo económico se encuentra algo simple y fatal, que en sí mismo no se deriva de un principio moral: la necesidad de trabajo para mantener la propia existencia” 63 . Recordemos también sus palabras ya citadas anteriormente: "Además de la guía general de la mente, los procesos fisiológicos obedecen a sus propias leyes y motores especiales, más allá de la jurisdicción de la mente. (Así que) el poder espiritual, por su propia naturaleza, no puede asumir funciones estatales" 64. De estas confesiones se desprende, aparentemente, irresistiblemente que ya no se puede hablar de una norma moral única que abarque tanto la actividad ética personal como la pública, que no se puede hablar de un Estado cristiano, de una política cristiana, de una economía cristiana. Sin embargo, Soloviev no sólo no llega a estas conclusiones, sino que las rechaza directamente, y estamos especialmente interesados ​​en escuchar su argumentación. “Así como el libre juego de los procesos químicos sólo puede ocurrir en un cadáver, y en un cuerpo vivo estos procesos están conectados y determinados por objetivos orgánicos, así el libre juego de los factores y leyes económicos sólo es posible en una sociedad muerta y en decadencia, y en una sociedad viva y con futuro, los elementos económicos están conectados y determinados por objetivos morales, y proclamar laissez faire, laissez passer aquí significa decirle a la sociedad: muere y decae... Dado que el cristianismo no abolió la ley, tampoco pudo abolir la ley. estados Pero de este hecho razonable y necesario, no de la abolición del estado como fuerza externa, no se sigue en absoluto que la actitud interna de las personas hacia esta fuerza, y por esto la naturaleza misma de su actividad, en general y en particular, permanezca sin ningún cambio en los cuerpos de las plantas y los animales, sino que haya adquirido nuevas características en ellos, y no en vano existe toda la ciencia de la "química orgánica". El Estado cristiano, a menos que quede como un nombre vacío, debe tener ciertas diferencias con el Estado pagano, aunque ambos, como Estados, tengan la misma base y la misma tarea común” 65. Hay que admitir que la analogía de la química orgánica utilizada por Soloviev tiene una importancia para la enseñanza moral de la sociedad que debe tenerse en cuenta. Al mismo tiempo, podemos recordar que en la ciencia sociológica moderna el concepto de organismo social aplicado a la sociedad se considera más o menos establecido. Sin embargo, los mismos sociólogos que utilizan este concepto advierten contra la asimilación ilimitada del organismo social y del organismo biológico: una de las diferencias más importantes entre uno y otro es la mayor libertad y originalidad de los elementos del organismo social - los individuos, de lo que se puede decir de las células orgánicas. Soloviev también conoce esta libertad del individuo de cada unión social determinada, como vimos anteriormente. Olvidar esta verdad y abusar de la analogía entre organismos biológicos y sociales conduce a errores importantes, principalmente en términos éticos. Es en este caso que surge naturalmente una teoría histórico-social de la moral, que reduce la moral al nivel de un producto del desarrollo social. No nos desviemos, no entremos en la discusión de esta teoría. En cualquier caso, Soloviev, al derivar de esta analogía la idea de política cristiana, es decir, la iluminación moral de las cuestiones sociales, comete un grave error lógico. Después de todo, del hecho de que los elementos personales de un organismo social están conectados y determinados por objetivos sociales, así como los procesos químicos en un cuerpo vivo están conectados y determinados por objetivos orgánicos, se sigue necesariamente que la conciencia moral de los elementos personales debe estar subordinada a las leyes históricas sociales, y Solovyov llega a la conclusión opuesta. Hay algo de verdad en esta sumisión, ya que el Hijo, portador de la moralidad absoluta, del amor religioso, se someterá al Padre de la vida (I Cor. XV, 28), pero para que esta subordinación no vaya en detrimento de la identidad moral de una persona, es necesario que recaiga en un ámbito ajeno a las relaciones familiares-sociales, y que esta subordinación de una persona, en sus relaciones externas, a las leyes sociohistóricas sea paralela a la iluminación personal, religiosa y moral de toda la vida social. Las metas más elevadas no provienen de la sociedad, que está sujeta a un desarrollo condicional, que también incluye los elementos de la sociedad, sino del hombre, y para que estas metas tengan fuerza real, es necesario que esta fuerza sea heterogénea con las fuerzas sociohistóricas. Incluso la amenaza del "libre juego de los procesos químicos" no es terrible, dado que el "pero" puede permanecer en su lugar según diferentes escuelas de pensamiento: se puede decir que "la sustancia química no ha sido abolida en los cuerpos de las plantas y los animales, sino que ha adquirido en ellos características diferentes", y se puede decir que "la sustancia química en los cuerpos está subordinada a una finalidad orgánica, pero no ha perdido sus leyes especiales". Y no hay duda de que así como los procesos fisiológicos obedecen a sus propias leyes especiales, más allá de la jurisdicción de la razón, así, junto con el deber moral y las metas morales de los individuos, operan leyes sociohistóricas, más allá de la jurisdicción de las metas morales. Me queda indicar con precisión el punto en el que no estoy de acuerdo con Solovyov. Este punto es la idea central de Solovyov: que la ley moral racional-ideológica no puede reducirse a una necesidad psicológica, así como, a su vez, la necesidad psicológica no puede reducirse a un determinismo mecánico, que los diferentes reinos -natural, humano y divino- están mutuamente condicionados, el reino superior al inferior, pero no reducibles entre sí, el superior al inferior, por lo que no se puede decir que la evolución crea formas superiores enteramente a partir de las inferiores y, en particular, el reino de Dios no puede entenderse como una consecuencia de una evolución continua. desarrollo natural-humano, pero puede ser llamado en cierto sentido una nueva creación 66. Esta idea de la heterogeneidad de los reinos, el natural-humano y el divino-absoluto, tan brillantemente expresada por Solovyov, pero no sustentada en el sistema, la acepto decididamente y no estoy de acuerdo con él cuando se desvía de esta idea... Teoría de la libertad cristiana Parto del hecho de que el cristianismo en su esencia evangélica, como religión de fe incondicional y aspiraciones absolutas, es la religión más profundamente interna, íntima y personal. El portador de tal fe, de tales aspiraciones sólo puede ser el espíritu humano, la personalidad humana, y no cualquier unión social: una familia, un pueblo, un estado. El Padre Celestial es "mi" Padre, "tu" Padre o "nuestro" Padre - nuestro, es decir, la unidad de los creyentes, la unidad de todos los que tienen "su" Padre Celestial, pero este no es el Padre de la familia, del pueblo, del estado. Un cristiano, al aceptar en su corazón a Cristo, Hijo de Dios, no conoce ninguna mediación entre él y el Padre Celestial, está directamente dirigido al Padre Celestial: el creyente no se mira a sí mismo como uno más, social, popular, convencionalmente, sino que se pone en la única relación íntima con Dios, ante la cual el mundo entero y todas las demás personas son sólo el objeto de su fe y de su amor. Un cristiano se siente en el centro del mundo entero - Dios no actúa sobre él a través de la naturaleza, sino a través de él sobre la naturaleza - se siente en el centro de la humanidad, ciertamente se siente como el salvador de la humanidad (un continuador de la obra de Cristo), ve su llamado en hacer algo de Dios por todas las personas, sacrificándose por ellas. Esta centralidad global y universal del cristiano es lo más característico del cristianismo. Un cristiano que tiene al Padre en sí mismo se opone necesariamente a toda la naturaleza y a todos los hombres. La filiación de Dios es un sentimiento religioso que se diferencia significativamente del sentimiento pagano de Dios en la naturaleza: el cristianismo no es precisamente una religión naturalista, sino humana, divino-humana. Para un cristiano, la naturaleza no dice nada religiosamente; al contrario, él y su Padre Celestial entran en la naturaleza, la cual toda, en la plenitud de sus criaturas, espera su liberación por él, por la revelación de la gloria divina en él. De la misma manera, la humanidad en sus grupos reales, familia, nación, Estado, constituye para él sólo el objeto externo de su fe y de su amor: su tarea se formula ante él únicamente en la forma de la pregunta de qué puede hacer por el bien de la familia, del Estado y del pueblo. A los ojos de un cristiano, cada reunión humana, cada grupo social no es portador de contenidos religiosos internos, sino portador de necesidades externas. Religiosamente, Dios actúa en la naturaleza y en la historia sólo a través de él: sólo a través de su fe central avanza hacia las metas divinas y a través de su amor central contribuye activamente a la realización de estas metas, que para la naturaleza y la historia siguen siendo externas, objetivas. El creyente mismo y sólo él se relaciona con los objetivos finales desde dentro, estos se realizan para él y a través de él, y la naturaleza y la historia sirven a estos objetivos a su manera, quiera o no, para bien o para mal. Esta centralidad del cristiano se ve reforzada en su relación con la naturaleza y la historia por el hecho de que su fe no está en absoluto condicionada por un milagro, no requiere un milagro, sino que se reconcilia fácilmente con el patrón natural e histórico: el sol brilla indiferentemente sobre los buenos y los malos; esto significa que su Padre Celestial, en su bondad, envía la luz del sol a todos, tanto a los buenos como a los malos; en los destinos históricos perecen tanto el mal como el bien, esto, en primer lugar, para que todos estén despiertos y siempre dispuestos a arrepentirse y, en segundo lugar, para que los creyentes hagan las obras de Dios para el bien de las personas, luchen contra el mal y el sufrimiento y les traigan el bien. Entonces, la centralidad del cristiano, la intimidad del cristianismo se afirma por el hecho de que el cristianismo no habla nada en el lenguaje público, no plantea tareas especiales a la familia, al pueblo, al Estado, no crea ninguna forma social, simplemente no tiene ninguna apariencia social, impregna las formas sociales de vida sin afectarlas. Un cristiano, con su visión religiosa del mundo, con sus últimas aspiraciones ocultas, camina entre el movimiento social como a “puerta cerrada”, sin tocar las formas sociales, siendo indiferente a las leyes de su desarrollo. La intimidad del cristianismo encuentra su contraparte polar en la naturaleza convencionalmente externa y objetivamente natural de las formas de vida social: familiar, nacional y estatal. Cada grupo social actúa precisamente como un grupo, independientemente del estado de ánimo íntimo de sus miembros: aunque cada uno de ellos puede interferir en la dirección del desarrollo social, este desarrollo, sin embargo, se mueve según sus propios intereses, según sus propias leyes. Una asociación de grupo no es sólo la suma de caracteres individuales, sino que en tal asociación las personas necesariamente entran en acción no desde el lado íntimo, sino desde el exterior: a través de la vida social orgánica crean sus propios intereses especiales y evocan sentimientos especiales. Así, una familia, una familia viva y próspera, no se desarrolla en la dirección de los caracteres íntimos resultantes de uno y otro cónyuge, sino que despierta en ellos sentimientos únicos que los cautivan igualmente y se guía por sus propios intereses especiales. Estos intereses pueden unir a cónyuges de diferentes sentimientos religiosos: cada uno de ellos puede resaltar a su manera los objetivos finales de la vida, pero las tareas familiares inmediatas serán comunes para ellos. Lo mismo se aplica a grupos más grandes, el pueblo y el Estado. Íntimamente religiosa, vida internamente absoluta y vida condicionalmente social, divina y terrenal, son dos formas de vida heterogéneas, y en esta misma heterogeneidad reside el fundamento último de su más alta Armonía. Esto puede ilustrarse más claramente con el ejemplo del moderno movimiento de liberación económica. Se fija el objetivo de tal sistema económico y social, que al mismo tiempo es también el objetivo externo inmediato del cristianismo: este es un sistema en el que no habría clases de oprimidos y desfavorecidos ni clases de ociosos y privilegiados, que implementarían los principios de justicia e igualdad. Y al mismo tiempo, desde dentro, el movimiento de liberación económica se encuentra en una confrontación decisiva con la cosmovisión y el estado de ánimo religioso-cristiano. La confrontación se genera, por un lado, por el hecho de que el movimiento socialista se basa en fundamentos teóricos económicamente materialistas que son decisivamente irreconciliables con el cristianismo: no hay lugar para el cristianismo donde todo se reduce a razones económicas, donde la felicidad terrenal está por encima de todo. Por otro lado, el deseo de los desfavorecidos y oprimidos de alcanzar la igualdad con otras clases, de lograr la libertad económica y la seguridad desde dentro no tiene nada en común con los motivos internos del amor cristiano, el dar y el sacrificio: el deseo de algunos de lograr y recibir y el deseo de otros de compartir y sacrificar, coincidiendo en resultados externos inmediatos, divergen radicalmente unos de otros en su esencia interna. Y cuando estas dos esferas se mezclan, inevitablemente llegan a la negación de una de ellas - algunos rechazan el cristianismo en nombre de los ideales socialistas, otros rechazan la causa de la liberación económica en nombre de los ideales cristianos - o llegan a un compromiso, al desarrollo del socialismo cristiano, que es igualmente repugnante tanto para los socialistas, ya que interfiere con la libertad del movimiento de liberación, como para los cristianos, ya que enfría el carácter absoluto del amor cristiano con la tibieza de la forma social. Y, en esencia, la misma es la actitud dual del cristianismo hacia la familia, la nación, el Estado, la ciencia, el arte, y lo mismo es el compromiso en estas áreas, que marca todo el camino pasado de la historia de la iglesia. Pero basta con reconocer la heterogeneidad de estas esferas, personal-religiosa y social-convencional, para eliminar la necesidad esencial de conflicto entre ellas y llevarlas a una completa armonía: la esfera de la actitud personal religiosa-absoluta hacia el mundo y la esfera de la estructura material de la vida terrenal son esferas heterogéneas, que emanan de fuentes internas completamente diferentes, pero que coinciden en los resultados externos inmediatos. Dostoievski expresa más de una vez la idea de que, con la pérdida de la fe en Dios, con la pérdida de las aspiraciones de más allá, la gente dirigirá todos sus esfuerzos conscientes a la organización de la vida terrenal, la felicidad terrenal, la vida comunitaria y logrará enormes resultados en esta área. Pero para esto no hay necesidad de perder la fe en Dios; para esto basta estar convencido de que el ámbito de los intereses terrenales es enteramente el ámbito de los medios terrenales, que la disposición de la propia felicidad se deja enteramente al hombre mismo, limitada en este sentido sólo por la naturaleza y los demás hombres, que las personas pueden organizar conscientemente su vida, su felicidad terrenal según el principio del interés terrenal, que el deseo de la felicidad terrenal y el desarrollo sociohistórico natural de las formas de vida deben manifestarse en completa libertad de instrucciones religiosas externas. Y a la inversa, este asunto de la dispensación terrenal no debería tener su propia religión económico-materialista y su propia ética evolutiva-egoísta: debería ser un asunto económico enteramente externo. En este caso, la estructura económica y política no puede entrar en conflicto significativo con la religión espiritual. No hay necesidad de encubrir una causa terrenal con objetivos trascendentales; que aparezca en toda su verdad. Por otro lado, el cristianismo no declara ninguna forma prefabricada de asuntos económicos y sociales, no declara un sistema cristiano de estado y familia, no tiene ningún punto de contacto con el desarrollo natural único de las relaciones económicas y sociales, aunque desde adentro, desde el lado de los objetivos finales, desde el lado de la actitud hacia las personas, sus penas y alegrías, está incluido en todos los intereses terrenales. Un cristiano tiene una actitud completamente diferente hacia las formas externas de un movimiento social y sus intereses internos; sus actitudes hacia los asuntos públicos son diferentes: externamente condicionales e internamente cordiales. El lenguaje económico-político es el lenguaje de las relaciones exteriores, común a personas de diferentes creencias religiosas, uniéndolas independientemente de su religión y sin expresar contenido cristiano. Pero personalmente, un cristiano está interesado desde dentro en el cambio de las formas sociales, en su desarrollo: sin interferir religiosamente en la libertad de su desarrollo histórico, no es indiferente a cómo viven el hombre y la sociedad en una u otra etapa del desarrollo histórico. Desde el fondo de su corazón, acepta de cerca cada forma social, cada etapa histórica, porque detrás de cada forma y en cada etapa ve el sufrimiento y la alegría de su prójimo, por quien está dispuesto a dar su alma, porque mira cada forma de vida social y cada etapa del movimiento histórico social como un medio para realizar sus ideales cristianos personales. Estos ideales son personales en su origen original, pero son sociales en sus resultados objetivos. En la medida en que las formas sociales, en su aspecto exteriormente objetivo, están alejadas del cristianismo, el cristiano está personalmente cerca desde dentro de la causa social, desde dentro está interesado en el progreso histórico. Habla en diferentes lenguas cuando habla como miembro del partido al que adhiere, y cuando habla solo o en compañía de dos o tres reunidos en el nombre de Cristo. El primero es el lenguaje de los objetivos condicionales, los programas temporales, el segundo es el lenguaje de una actitud absoluta hacia el mundo, los últimos objetivos mundiales. La primera lengua la tiene en común con todos los sedientos y hambrientos, los oprimidos y los impotentes; en la segunda lengua habla sólo con el Padre Celestial, en oración, encerrándose en su habitación. Sólo con esta visión es posible evitar la violencia en ambas partes, tanto la violencia externa de la religión sobre el desarrollo social, sobre diversas formas de vida comunitaria, como la violencia del Estado social sobre la conciencia religiosa de una persona. Es necesario que la conciencia social y jurídica se desarrolle completamente libre de instrucciones trascendentales, según sus propias leyes, de acuerdo sólo con sus tareas condicionales, y que la autoconciencia religiosa personal de una persona esté fuera de cualquier control público externo. Así como la fragmentación sectaria de la sociedad, rompiéndola en alianzas hostiles, es indeseable, el principio de la libertad religiosa personal se mantiene igualmente alto y firme. El sectarismo es indeseable como una parada a medio camino, como una vaga indicación de la libertad religiosa: el verdadero portador del absoluto religioso sólo puede ser un individuo y, en cuanto al lado íntimo de la religión, sus experiencias reales, que no pueden ser objeto ni de enseñanza ni de regulación, el ideal es tantas religiones como individuos creyentes. Llegamos así a la fórmula: libertad en la religión, solidaridad en los asuntos públicos y necesidad en la vida histórico-natural. Por supuesto, la vida social está progresando y cada paso en el progreso histórico es un intento de realizar el ideal más elevado de la vida social. Sin embargo, el carácter absoluto del ideal ciertamente no puede pasar del interior del individuo al ámbito de las formas sociales: la implementación del ideal es inevitablemente condicional. La vida siempre gira hacia el ideal, y ésta es la condición para la posibilidad de la participación personal y religiosa en la vida pública, pero tan pronto como la dirección de la vida hacia el ideal se fija en el sistema social, inmediatamente resulta que el ideal personal de la vida social vuelve a elevarse por encima de su dirección. Por ejemplo, el movimiento socialista moderno lucha por la eliminación decisiva de las desigualdades de clases y la lucha de clases, pero ya se nos advierte que la lucha de clases está siendo reemplazada por una nueva lucha de grupos profesionales. La lucha absoluta por el ideal sólo es posible mediante la voluntad personal, mientras que la realización social del ideal es necesariamente condicional. La religión es una eterna perpendicular a la dirección de la vida social y, no importa cómo vaya esa dirección, tendrá su propia perpendicular. La polaridad del absoluto personal y la convención social nunca desaparecerá de nuestras vidas. Veo mi vocación teológica y literaria en desenvainar la espada divisoria de Cristo a lo largo de la franja de la vida moderna: trazo conscientemente el límite entre la religión personal evangélicamente pura, espiritualmente absoluta y la vida social condicional, desarrollándose según sus leyes naturales e históricas; trazo este límite para hacer posible la más alta armonía entre ellas, así como el vidrio delimita los elementos. sirve como condición para la actividad eléctrica de la batería. Introducir la religión en lo más profundo de la vida, reconciliar sus ideales con la convencionalidad misma de las relaciones familia-nacional-Estado, lograr una síntesis completa y definitiva que abra las más amplias perspectivas para la lucha contra el mal y la victoria sobre él, sólo es posible sobre la base de la idea de la heterogeneidad de las esferas de la vida personal-religiosa y social-convencional. Mi primera tarea fue revelar el carácter puro evangélico, espiritual-absoluto del cristianismo, limpiarlo de todos los depósitos históricos y aclarar su heterogeneidad en relación con las tareas terrenas del desarrollo social; principalmente establecí el cristal que separa los elementos, con la plena esperanza de que la necesaria combinación de ellos se produzca por sí sola. Veo en la realidad histórica una tendencia natural a unir los polos, y veo que la tarea de la filosofía de la religión es introducir una línea divisoria para que esta conexión no se convierta en una confusión prematura. El esfuerzo personal debe dirigirse a la separación entre elementos, porque la tendencia a la unión siempre está dada en la realidad viva. Digan lo que digan sobre el pasado histórico de la Iglesia, no importa cómo se caracterice el bizantino, todo el pasado de la Iglesia me parece una historia continua de la santificación simbólica de la vida: en este simbolismo, que sólo se complementa con el ascetismo, está la esencia misma de la Iglesia, la relación de la Iglesia con el mundo, tanto en el pasado como en el presente. Y cuando escucho los discursos de los publicistas-predicadores modernos, destrozando el centenario aislamiento de la vida de la iglesia, llamando a la santificación de todos los aspectos de la vida con la luz cristiana, señalando en el evangelio mismo los fundamentos del amor a la vida, de la alegría brillante, no puedo evitar decirme a mí mismo: este discurso de predicación, desde la época del Apóstol, que llamó a los cristianos incluso a beber y comer para la gloria de Dios, se ha escuchado en la iglesia durante diecinueve siglos, permaneciendo esencialmente sin cambios, y Me sorprende la injusticia de nuestros publicistas-oradores, que sin razón pretenden ser originales, en relación con los últimos siglos de la iglesia. Entran por la puerta abierta. Lo nuevo en sus discursos de predicación es una cierta frivolidad, que les permite ver en el evangelio mismo los fundamentos de las alegrías de la vida y les hace extremadamente fácil el camino de la síntesis superior. No hay ninguna tragedia ennoblecedora en sus palabras, no hay profundidad en su comprensión de la verdad del Evangelio, su actitud hacia la polaridad de la vida es demasiado superficial: están dispuestos a decir que fue en vano que Cristo habló de la cruz y la abnegación, que toda la historia de la iglesia fue un completo malentendido, que todo se resuelve en su conocimiento superficial. En cuanto a los objetivos inmediatos de la política eclesiástica, tienen toda la razón, y si toda la religión fuera agotada por esta política, su palabra sería suficiente, pero ni siquiera llegan a la esencia de la cuestión religiosa, el problema cristiano. Para que su programa práctico no sea el programa de uno de los partidos políticos completamente divorciados de las fundaciones religiosas, es necesario infundir tragedia religiosa en sus palabras, es necesario espiritualizar sus discursos con la espada divisoria de Cristo. Pero las raíces del problema cristiano son aún más profundas, llegan hasta lo más profundo del evangelio, hasta el misterio de la relación del Hijo con el Padre. La obra de Cristo, que surgió de su conciencia divina y filial, incluso desde un punto de vista histórico real, tiene un significado religioso mundial. Cristo llenó la vida religiosa únicamente de amor, en sus dos formas: amor a Dios Padre y amor a las personas. Su corazón fue calentado por un amor absoluto, ilimitado y que lo abarca todo, y Él infundió este amor en toda la humanidad que había renacido. Y ahora nuestro corazón late en un estallido de este mismo amor cristiano: la compasión por el hombre, un pensamiento que lo abarca todo sobre el género humano, sobre todas las personas, se ha convertido en nuestra segunda naturaleza. Dejemos que este principio cristiano dé frutos lejos de ser iguales en diferentes corazones, para muchos es ahogado por la maleza de los intereses viles, para otros se abre solo por casualidad, en momentos de elevación, para otros apenas brilla, que así sea, pero no hay duda de que se ha arraigado en nuestros corazones, que es indestructible en nosotros, que nuestra actitud hacia el hombre, a pesar de todo, es completamente diferente de lo que era en el mundo pagano, y este cambio en la naturaleza de nuestra alma comenzó con Cristo. Ahora estamos tan acostumbrados a este nuevo carácter de la vida espiritual para el mundo pagano que a menudo nos olvidamos de su conexión con Cristo, nos parece primordial, natural, mundano, ondea en la bandera de los luchadores por los derechos humanos que han roto conscientemente con los fundamentos religiosos cristianos, pero esto no sacude en lo más mínimo el hecho histórico de que esta nueva vida del alma humana comenzó con Cristo, que Él es el “amo y consumador” de la nueva vida espiritual de la humanidad cristiana. Y esta obra histórico-mundial de Cristo es una obra estrictamente religiosa: así como la realizó en la autoconciencia filial de Dios, así Dios se convirtió en Su Padre y Padre del hombre. Cristo revolucionó la religión; Reveló a Dios como el Padre de los hombres. A partir de Cristo, el Hijo de Dios, la religión naturalista y popular precristiana renació hasta convertirse en una religión divino-humana; y esto, digamos nuevamente, es un hecho histórico real que no puede ser discutido. La obra religiosa de establecer nuevas relaciones entre Dios y el hombre, la obra del amor antrópico, la obra de salvar al mundo, penetró hasta tal profundidad en el alma de Cristo, el Hijo de Dios, lo deleitó hasta tal altura celestial, lo cautivó con tal fuerza que se saturó de ella, vivió sólo con ella, se elevó por encima de todo el entorno natural y cotidiano de la vida, apenas tocó la tierra con sus pies. Se reconoció enviado al mundo para realizar una obra específica de Dios; Ajena al mundo y a sus intereses, su alma anhelaba el cielo, el Padre Celestial. Él era todo oración, todo sacrificio de amor. La primera sociedad de sus discípulos fue inspirada por el mismo espíritu divino: esperaban ansiosamente la revelación del día del Señor, deseaban ardientemente renunciar al mundo e ir a Dios y a Cristo, caminaban por la tierra con los ojos constantemente dirigidos al cielo, ajenos a la tierra, como huéspedes temporales en ella, que accidentalmente se demoraban más de lo que esperaban. Estaban embriagados por el espíritu de Dios, el espíritu del amor divino que todo lo abarca, la sed de abnegación y sacrificio, la esperanza de ser perfectos, como el Padre Celestial es perfecto, de vivir una vida divina pura. Y mucho después, cuando ya se había revelado el hecho de la larga existencia del cristianismo y la religión cristiana santificaba simbólicamente la vida mundana, el carácter absolutamente celestial del espíritu cristiano se reflejó en el ascetismo, que encubrió e incluso distorsionó la verdad del Evangelio. E incluso hoy, predicadores como Tolstoi, que han internalizado el cristianismo con una sola mente y no lo han sentido con sus corazones paganos, repiten en palabras abstractas y muertas sobre las alturas sobrenaturales del cristianismo, y sus palabras tardías, como un eco lejano, reflejan la verdad de Cristo y sus discípulos más cercanos. Y para comprender esta verdad de Cristo y de sus discípulos, basta imaginar toda la novedad de la verdad de la Paternidad de Dios revelada por Él, toda la decisividad de la revolución que el cristianismo ha realizado en la humanidad. Según el poder de su nuevo nacimiento, el nuevo nacimiento, una persona tenía que vivir por algún tiempo sólo con un espíritu nuevo. Así como Cristo mismo, tan pronto como fue nombrado Hijo de Dios en el bautismo, fue inmediatamente llevado por el espíritu al desierto y pasó allí cuarenta días sin saborear nada, así la humanidad renacida, cegada por el brillo de la nueva verdad de la filiación con Dios, arrastrada por la perspectiva de la perfección divina, vivió estos siglos como en un desierto religioso, lejos de la vida. Fueron siglos cuando la humanidad regenerada vivió bajo el único poder indivisible de Cristo, el Hijo de Dios, cuando Dios exaltó a Cristo y le dio el nombre que está sobre todo nombre, para que ante Su nombre se doblara toda rodilla, en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra, cuando todo fue puesto bajo Sus pies. Pero en la misma palabra de Dios se predice que el reino exclusivo del Hijo de Dios tendrá un fin cuando "Él entregue el reino a Dios y Padre. Porque es necesario que reine hasta que haya puesto a todos los enemigos debajo de sus pies... Cuando Dios Padre le haya sujetado todas las cosas, entonces el Hijo mismo se someterá al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos" (I Cor. XV, 24-28). Y vemos que la profecía de las Escrituras sobre el reino del Hijo ya se ha cumplido en estos siglos cristianos, porque fueron los siglos del poder ilimitado e indiviso del Hijo del hombre sobre la humanidad, el dominio de Su espíritu, el espíritu de amor y aspiración celestial. ¿Pero no ha llegado ahora el momento de que el Hijo mismo se someta a su Padre? ¿No es hora de que el cristianismo emerja del desierto de los impulsos celestiales “puros” y ponga sus pies en el suelo sólido de la tierra? ¿No ha llegado el momento en que el cristianismo, definido en su pureza celestial, debe “servir a la tierra”, combinarse con la vida y santificar no simbólicamente, sino desde dentro y efectivamente, todo el curso de la vida histórico-natural? Que esto se ha vuelto necesario para nuestro tiempo es evidente para cualquiera que no cierre deliberadamente los ojos: pues, he aquí, el reino exclusivo del espíritu y del amor ha llegado a tal punto que su confesión, la más ardiente y artística, adquiere notables rasgos de “charla vana”. Que esta confesión es sincera, que nuestra naturaleza ha renacido según este espíritu, que la piedad nos impide decisivamente ser audaces admiradores de nuestro egoísmo, aplastar y destruir a todos, esto es así; pero todo se limita a una emoción muerta y adormecedora, y el temblor del corazón no da la fuerza para servir activamente al bien. Ahora ha quedado claro para los observadores de la vida cristiana que “quien habla de su amor abstracto por la humanidad casi siempre se ama sólo a sí mismo”. Y esto no sucederá cuando el amor cristiano profundamente arraigado en nuestros corazones entre en el sistema de vivir la vida, cuando la sal del Evangelio se convierta en condimento de la historia, cuando el Hijo, portador del amor, se someta al Padre de la vida, el Anciano de los Días. Esta sumisión no será un retorno al paganismo, una abolición de toda la obra de Cristo: Cristo se someterá al Padre como Hijo amado. Y en el nuevo reino del Padre de la vida, la religión del amor ocupará el lugar más honorable de la religión del Hijo Amado, pero el amor espiritual ya no se cernirá sobre la vida, temiendo tocarla, será el adorno de la vida, su necesidad, su florecimiento... Esta próxima síntesis no será una simple ecuación, una llana indiferencia, una similitud de formas; no, con la unidad interna del Padre y del Hijo, siempre conservará su lugar una cierta tragedia de la obediencia filial: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”, - la dualidad de corrientes permanecerá siempre - lo naturalmente necesario y libremente racional, el reino del amor filial y de las aspiraciones absolutas nunca se disolverá en el reino natural. Hay que reconocer que esta tragedia está en la esencia misma de la vida humana. Sin embargo, esta tragedia sólo dice que la obra del Hijo tiene un significado universal, que introduce una “contracorriente” en la vida misma del mundo. El llamado de una persona no es mostrar obediencia infantil a las reglas establecidas, sino resolver algún tipo de problema mundial, traer algo nuevo al reino del Padre. Lo más importante es que esta tragedia no representa un abismo infranqueable, una división insuperable, sino que, apoyándose en la heterogeneidad de las esferas del padre y del hijo, deja la posibilidad de su combinación armoniosa. Aquí, por supuesto, la cuestión no puede prescindir de la obediencia filial: el Padre de la vida es mayor que el Hijo. Sin embargo, esto no es una obediencia servil: la vida del Padre tomará en sí la obra del Hijo como su adorno más precioso. El amor del Hijo debe ser para la vida, el espíritu para la tierra, pero la vida sólo se hace buena por el amor filial, la tierra es justificada por el espíritu... Ante mis ojos tengo dos volúmenes de la última obra importante de V. V. Rozanov, Cerca de los muros de la iglesia (1906). El libro es de un interés apasionante e irresistible, y esto no sólo se debe al conocido y brillante talento del autor, sino también a la diversidad y vitalidad de la iglesia y las cuestiones religiosas que se tratan en él. Lo que también llama la atención es el carácter, por así decirlo, animado, biográfico o autobiográfico de las discusiones. No se trata de disertaciones abstractas sobre cuestiones lógicamente distribuidas; pero el discurso del autor introduce constantemente ya sea una descripción de un caso específico sobre el cual surge una pregunta, o la respuesta de algún "amigo", o una objeción, o la confesión de algún alma que sufre. Son especialmente curiosas estas “confesiones del corazón”: sobre cuestiones del culto cristiano: la confesión de un Jesús-protestante-estundista; sobre la actitud negativa y triste del clero hacia el mundo y sus placeres: la confesión de un sacerdote; sobre los motivos del rechazo total de cualquier religión: la confesión de un incrédulo; Cartas de dos católicos sobre el catolicismo. En general, aquí todos tienen suficiente en qué pensar: estas palabras del autor sobre su libro están plenamente justificadas por su contenido. Y lo más importante, no sólo para el pensamiento, sino en todas partes aquí "un lánguido desconcierto por toda la extensión de nuestra fe, que no puede dejar de presentarse a todos los que han vagado larga y pensativamente y deambulan por los pastos de esta fe". Aquí no se dan respuestas duras como una piedra a preguntas antiguas: estas fórmulas ya son demasiado aburridas para todos, hacen rechinar los dientes y, como guisantes en la pared, rebotan en nuestros corazones. Aquí se plantean preguntas, como ahora las plantea la vida misma, un corazón ardiente, una mente investigadora. Y se puede estar de acuerdo o en desacuerdo con las respuestas, pero estas lánguidas perplejidades sólo pueden resultar ajenas a aquellos cuyos corazones se han convertido en piedra... No transmitiré el contenido de estos libros. Diré sólo unas pocas palabras sobre la dirección religiosa de V.V. Rozanov, que ayudaría al lector a navegar por el material de estos libros. V.V. Rozanov es una persona profundamente religiosa, pero su religión no está en conceptos, no en la enseñanza, sino en el sentimiento: vivo, húmedo, jugoso, su religión está "retorcida en fisiología", tiene sus raíces en ella, está profundamente inmersa en el seno de la naturaleza, abraza todo lo vivo, verde, alegre, en crecimiento: estrellas brillantes en el cielo y flores alegres en la tierra, la sonrisa de un niño y el misterio de la vida bajo el corazón de una madre. No le interesan los dogmas abstractos, pero reza en el césped verde que rodea la iglesia; a él, como Aliosha Karamazov, le encantan las hojas pegajosas y besa la tierra húmeda. "No se detiene en el pórtico (de la iglesia), sino que desciende. Su alma, llena de deleite, anhela la libertad, el espacio y la amplitud. Sobre él, la cúpula celestial, llena de silenciosas estrellas brillantes, se voltea amplia e inconmensurablemente. Desde el cenit hasta el horizonte, la todavía confusa Vía Láctea aparece en dos. La noche, fresca y tranquila hasta el punto de la quietud, abraza la tierra. Las torres blancas y las cúpulas doradas de la catedral brillan en el cielo del yate flores lujosas en los macizos de flores cerca de la casa se durmieron hasta la mañana El silencio de la tierra parece fusionarse con lo celestial, el misterio de la tierra entra en contacto con la estrella... Se levanta, mira y de repente, como derribado, cae al suelo. No sabe por qué la abraza, no se da cuenta de por qué quiere tan descontroladamente besarla, besarla toda, pero la besa llorando, sollozando y derramando lágrimas, y extasiado jura amarla, amarla por los siglos de los siglos. “su sangre”, en su fragancia, en su alegría y en sus flores, no entiende nada, nada de religión. La religión y la teología de Rozanov son dos planos diferentes; pero es cercano y comprensible para los niños, las madres embarazadas y los familiares. El sacerdote en servicio, vestido con vestimentas de “iconostasis”, es su oponente por necesidad, pero el mismo sacerdote, como hombre de familia, es inevitablemente su amigo, y todos juntos - hijos, madre, familia - con sus alegrías y tristezas, indefensos, pero seguros en esta indefensión - están indignados por los muertos, el monaquismo eunuco, indignados por los “eunucos secos, flacos y feos”... V.V. Rozanov duerme durante la "lectura teológica", se aburre en la iglesia, pero "cerca de los muros de la iglesia", en el templo de la naturaleza, reza con entusiasmo, y llama aquí a todos los que aman la vida, a quienes la alegría es cara, y aquí todos pueden llegar a un acuerdo con él, ya sean cristianos o paganos, para todos habrá algo natural-religioso común. “Soy un cristiano libre y hay lugar para mí en todas partes”. V.V. Rozanov es un cristiano tan libre como un pagano libre. Y este término medio entre el cristianismo y el paganismo, pagano o universal en el cristianismo, le resulta muy comprensible. Sobre esta base se desarrolla su amor por la Iglesia, que ha complementado y continúa complementando el Evangelio con sus luces en Pascua, los abedules de la Trinidad, una camisa blanca en el bautismo y su hostilidad hacia el monaquismo histórico de la Iglesia, que "quiere estrangular toda alegría y toda vida". Todos los argumentos del autor desde este punto de vista sobre las vacaciones son profundamente poéticos y religiosos. Introducir la naturaleza en la festividad, creando así alegría cotidiana para los niños y las madres de familia que no corren de visita ni se sientan en las tabernas, y mantener a los propios padres con sus familias y hacer que sus alegrías sean más puras: tal es su llamado... Pero en los discursos sobre vacaciones tiene que expresar más pia desideria, quejarse más que alegrarse de la realidad. Sin embargo, sobre todo se queja y se indigna por la falta de religión en los fenómenos de la concepción y el nacimiento; en estos fenómenos, principalmente religiosos, porque aquí, sobre todo, el hombre continúa la obra creativa de Dios, la obra de la naturaleza 67. Y hay que decir que toda la metafísica religiosa de Rozanov gira en torno al “sexo” y su misterio; la alegría del matrimonio, la protección de la familia. La crueldad de la Iglesia y el Estado es el tema principal de su actividad periodística. Estos incluyen sus ensayos "La cuestión de la familia en Rusia", "En un mundo poco claro y sin resolver", "Religión y cultura" y varios artículos en la revista. "Nuevo Camino" y "Cuestiones de la Vida". Aquí están los pensamientos principales de estos libros y artículos: "Las profundidades del nacimiento del hombre tienen una naturaleza trascendental, mística, religiosa... La religión en casi toda su plenitud fluye desde el suelo: estas son las oraciones de los padres por los hijos, de las madres por ellos; oraciones de los niños que repiten palabras después de la niñera. Aquí y allá hay oraciones del suelo, es decir. tener relaciones sexuales en sus profundidades ocultas. ¿Son frías? ¿Están fingiendo? No hay las más profundas, ni las más apasionadas. ¡Oraciones!... No hay mayor belleza de la religión que la religión de la familia. Pero entonces la familia, es decir, en su sangre, en su carnalidad, en su evidente dependencia y conexión corporal, ¿no es también, mutua y a cambio, religión? Es decir, si la religión surge tan obviamente de las relaciones carnales, entonces viceversa: ¿no hay religiosidad en las relaciones más carnales? en su factura? Todo esto se expresa silenciosa e imperceptiblemente para todos en la institución misma del "matrimonio: es la teitización del sexo... Si el "matrimonio" es o puede ser "religioso", entonces, por supuesto, porque y sólo con la condición de que la "religión" tenga algo "sexual" en sí misma... De aquí se desprende la notable impecabilidad del bebé. En esencia, alrededor de un niño, toda virtud (civil) adulta disminuye y se limita, y cuanto más se aleja una persona desde el momento del nacimiento, más más oscuro se vuelve. En el resplandor del bebé hay una santidad nouménica, de otro mundo, como la humedad de una luz de otro mundo que aún no ha escapado de sus pestañas. Una casa sin niños es oscura (moralmente), con niños es luminosa. Al mirar o comunicarnos con un bebé durante mucho tiempo, nos corregimos, volvemos a la bondad y la verdad... La familia es el “Yo Soy” de cada uno de nosotros; Esta es toda una maraña de misterios; un nudo de donde parten los hilos que nos unen, limitando nuestra arbitrariedad, pero de tal manera que sólo aquí nos sometemos alegremente a tal limitación: es decir, el comienzo de la religión, las conexiones religiosas del hombre con el mundo. Ésta es nuestra verdadera patria espiritual, sin la cual cada uno de nosotros es un perdedor espiritual. La familia debe entenderse como trabajo, como cuidado incansable de unos por otros, como el único objeto para el cual el trabajo no es difícil y el cuidado no cansa; una manera de tal conexión de personas, donde ya se aman sin “Teología Moral”, sudan unos por otros y están dispuestos a derramar, y a veces derramar, sangre... El nacimiento y todo lo que rodea al nacimiento es religioso; resucita, e incluso resucita de una desolación de negación tan grande como nuestro nihilismo. Los nihilistas son todos hombres jóvenes, es decir, aquellos que aún no han dado a luz; El nihilismo está todo fuera de la familia y sin la familia. Y donde comienza la familia termina el nihilismo”... Es difícil resistirse a continuar con estos maravillosos pensamientos, hábilmente revelados en los libros antes mencionados y principalmente en “En el mundo de lo confuso e indeciso”... Algunos de nosotros hemos hecho ruido de que Rozanov dice cosas inmorales, que “profana la religión”, “corrompe la teología”... En tales gritos, tal vez, haya menos hipocresía que una simple falta de sentimiento religioso. Pocas personas son tan castas en sus palabras como Rozanov en sus discursos. "Llevar a un sacerdote a un barco en lugar de servir un servicio de oración de despedida", santificar toda la naturaleza con la religión, santificar las pasiones mismas y, a través de esto, revivir la religión, convertirla en una fuerza real, transferirla de la esfera de los conceptos y las palabras a la esfera de la vida, de las experiencias: esto es lo que quiere. ¿No es esto castidad? Sin embargo, este no es todo V.V. Rozanov, y cualquiera que piense que todo Rozanov está aquí y se rinda a su llamado religioso sin condiciones, sin demora, puede encontrarse en una situación verdaderamente trágica. La cuestión de la actitud del señor Rozanov hacia el cristianismo en esencia es el tema principal de los libros antes mencionados. El hecho es que Rozanov es fundamentalmente hostil al cristianismo, y hostil no sólo al cristianismo histórico, sino también a todo impulso idealmente celestial; quiere que la fisiología sea la única base de la religión y la ética. Su religión coincide con la superficie eclesiástica cotidiana del cristianismo, y aquí, en esta superficie, habla “al corazón” de la familia cristiana. Pero su religión se adentra profundamente en su metafísica religiosa y en esa profundidad se rebela con toda determinación contra el cristianismo. Estamos acostumbrados a encontrar desprecio por el culto eclesiástico, por el lado cotidiano del cristianismo, y respeto por el lado moral del cristianismo, con el que sin duda está relacionado todo el carácter moral de la historia europea. Pero Rozanov acepta los abedules, las lámparas y el incienso de la Trinidad, y rechaza con toda decisión la esencia evangélica del cristianismo, la moral cristiana. El paganismo de Rozanov no es una broma, no se trata sólo de la alegría cotidiana, que otros parecen fáciles de combinar con el cristianismo, porque el evangelio también habla de la belleza de los lirios del campo (¡oh, qué ingenuo! ¡Dolorosamente ingenuo!), es más profundo y más serio, llega al punto de la tragedia subterránea, es fundamentalmente irreconciliable con la psique evangélica. Esto no debilita nuestro interés por Rozanov; sólo aumenta. Pero en el libro del que hablamos, este elemento de Rozanov apenas aparece, como deliberadamente encubierto, escondido. Aquí o allá, el vislumbre de esta esencia religiosa más profunda que ha abandonado puede escapar al lector distraído. "A veces se piensa que hay dos religiones y que hay y debe haber dos cultos, dos categorías de culto: negro u oscuro - como respuesta al dolor y a la metafísica del dolor, y claro, blanco - como continuación, decoración y ulterior desarrollo de las alegrías, deleites, arrebatos y felicidad que también nos son innatos. La primera ya existe: esta es nuestra Iglesia. Nadie piensa siquiera en una segunda Iglesia. Para un joven, para un joven, para un Marido guerrero, para una novia, ¿qué tenemos sino coros eternamente endebles, además de iconos con los rostros apergaminados de los ancianos? ¡Nada, excepto miedo, espanto!”... “A veces pienso”: qué distracción, qué suavizado de tono, proyectando una sombra, como si cubriera el foso de un lobo. Y de repente no tenemos “nada más que miedo, espanto”: pensemos en todo el horror de estas palabras, todo el odio que se escucha en ellas. Y aquí hay otra palabra perdida. "Paciencia humilde... belleza pasiva, tocando a Tolstoi, tocándome durante mucho tiempo - ¡pero ahora lo temo, como mi muerte, la de la gente, la del mundo! Esta es la hermosa forma de Moloch (Espíritu de la Nada y la Destrucción), veneno en un frasco de oro, dedos "nativos" que te toman por la garganta... Esto significa: ¡Temo al cristianismo como temo a la muerte! Escuchen y profundicen en esto ustedes que sueñan ingenuamente con conciliar fácilmente la alegría pagana con el espíritu evangélico. Para V.V. Rozanov, la religión es luz y alegría. En el libro que reseñamos, aborda el cristianismo desde este lado. En este caso, se centra amorosamente (y repetidamente) en un sacerdote de nuestros días, un predicador y publicista muy famoso, que “señala y prueba con referencias que el evangelio no condena el disfrute razonable y apropiado de las bendiciones de la naturaleza”. Aparentemente, tal interpretación del Evangelio representa la solución más práctica al problema religioso, y realmente tiene valor en el sentido de combatir el ascetismo histórico, los escribas modernos y el fariseísmo. Pero en un sentido esencialmente religioso, en el sentido de resolver esencialmente el problema cristiano, es frívolo. Esto es precisamente predicación utilitaria, y no filosofía, periodismo y no pensamiento religioso... Quiero decir: el señor Rozanov acepta esta interpretación del cristianismo con el fin de promover su idea y no tiene ningún interés en la esencia del cristianismo. Tiene su propia religión, y lo único que le gustaría que el cristianismo dejara de ser una religión de sacrificio y se convirtiera en una religión de alegría y “prosperidad”, sin importarle en lo más mínimo que en este caso el cristianismo simplemente perezca, e incluso deseando exactamente eso. Interpretar el cristianismo sólo como un disfrute racional de los bienes de la naturaleza significa simplemente negar el cristianismo, pasar por el Calvario con una broma y no pensar en el misterio más profundo del Evangelio, en las necesidades más íntimas del corazón humano. Es bueno disfrutar racionalmente de las bendiciones de la naturaleza, pero el hombre no vive sólo de pan, su corazón quiere, además del disfrute racional del pan, y los logros celestiales. El Evangelio habla sólo de la vida celestial. Esto fue explicado ascética y unilateralmente de tal manera que el hombre sólo vive una vida celestial. Hay que luchar contra ese ascetismo unilateral (histórico), pero para ello no hay necesidad ni posibilidad de reinterpretar frívolamente el evangelio. Sus palabras deben ser aceptadas en toda su profundidad y severidad, y es precisamente para tal evangelio que debemos buscar lugares en nuestras vidas. Ésta es una nueva tarea de nuestro tiempo, nuestra tarea histórico-religiosa, y no puede resolverse sin algún tipo de punto de inflexión religioso. Y no es necesario pasar por alto este punto de inflexión, es necesario - como dice V.V. Rozanov dice en otra parte: "Es mejor mirar el peligro directamente a los ojos". V.V. El propio Rozanov, sólo en estos artículos, en forma periodística, acepta una interpretación superficial del Evangelio, ocultando en sí mismo su explicación de este fenómeno “histórico”. Cómo el Evangelio, junto a tal lucha, con la denuncia de los fanáticos, abrió una profundización en la verdad “primordial” de la religión, en la eterna revelación de Dios en la naturaleza del hombre y en su corazón; Asimismo, la reforma religiosa de nuestros días no debe detenerse en la fácil victoria de nuestro tiempo sobre los escribas y el fariseísmo, sino que debe profundizar la superficie histórica del cristianismo hasta las profundidades de la naturaleza y del corazón, llevar e introducir la vida evangélica “espiritual” en el seno de una amplia vida real... Éste es nuestro problema religioso. En el excelente artículo "Askochensky y Archimandrita. Feodor Bukharev" sobre el tema "sobre la combinación de la realidad con el ideal de la santidad religiosa", varias cartas de Anna Sergeevna Bukhareva a V.V. Se dan Rozanov. En una de estas cartas, A. S. Bukhareva se queja a V. V. Rozanov: "Por cierto, quiero decirle lo indignado que me sentí por el artículo del profesor Tareev "Sobre el significado moral de la resurrección de Cristo" 68, donde se rebela decididamente contra la creencia en la resurrección de Cristo en la carne. Principalmente me indignó su espiritismo, con el que quiere oscurecer los amplios horizontes. que están a punto de comenzar con el desarrollo de la doctrina de la Encarnación... Cómo se habrían apagado nuestras brillantes vacaciones si nuestra idea ortodoxa de la resurrección de Cristo correspondiera a la idea espiritualista de Tareev (me instruye el Sr. Rozanov, recordando sus años como profesor en el gimnasio) Nuestra alma no muere... ¿Por qué el profesor necesita esta enseñanza? Eleva el espíritu a expensas del cuerpo, es decir, humillándolo (tendencia monástica): y Anna Sergeevna, fusionando su hazaña personal y la verdad de su marido (ruptura con el monaquismo), se rebela por los derechos del cuerpo". En Europa, algunos todavía están convencidos de que en las ciudades rusas los osos caminan por las calles... De la misma manera, algunos de nuestros escritores seculares piensan que todos los profesores de la academia son monjes. Que en la resurrección de Cristo hubo la resurrección de su alma - no sólo no dije esto, sino que es precisamente lo que negué, considerando “una posición elemental en la teología bíblica la verdad de que el espíritu no es la segunda (espíritu y cuerpo) o la tercera (espíritu, alma y cuerpo) parte de la naturaleza humana, sino que el espíritu es el principio divino de la vida humana, el principio divino en el hombre”... No hablaré en absoluto sobre el monaquismo de los profesores de la academia ni sobre sus propias tendencias monásticas, ni tampoco sobre los osos en las calles de Moscú. Ese no es el punto. El hecho es que Bukhareva se queja de mí (el cristiano más convencido) ante Rozanov (el pagano más convencido) sobre el tema de la Encarnación, y parecen entenderse. “Sí”, dice Rozanov, la resurrección del cuerpo... y además, el reconocimiento del nacimiento, la familia, el matrimonio es bueno... También en otro lugar Rozanov elogió los monasterios: “los monasterios son buenos... como nuestros proverbios y cuentos de hadas”... Y la Encarnación es para él un dulce cuento de hadas. El monje no se arrojará sobre V.V. El cuello de Rozanov por este “cuento de hadas”, la queja de Anna Sergeevna Bukhareva también es cómica. Después de todo, es necesario comprender las tácticas de Rozanov y su psique. He aquí sus palabras, que expresan esencialmente su actitud hacia el cristianismo: “Hoy, nuestro día en la fe, es simplemente nuestro y sólo nuestro día”. Celebramos bautizos. Termina la Santa Cena, se saca la pila bautismal, se coloca abundante comida sobre una gran mesa cubierta con un mantel blanco, el padre alegre sienta al sacerdote desenmascarado y a los familiares y amigos reunidos... Entra V.V. Rozanov. "Oh, qué bueno para ti... Ya han sacado la pila bautismal: esto, por supuesto, es ingenuidad. El sacramento del bautismo es un dulce cuento de hadas... Pero mira cómo te diviertes. Camisa blanca... en la mesa todo está delicioso. Esto es lo más importante: ser feliz. Esto es lo que tú y yo tenemos en común. Somos hermanos."... - ¡Pero discúlpeme, Vasily Vasilyevich! ¿Cómo estás hablando del bautismo? ¿Y por qué haces esto?... Si simplemente me hubieras felicitado por mi recién nacido y me hubieras sentado a comer, qué feliz me habría sentido. - Pero estás hablando del bautismo... Nos confundiste... ¿Entiendes que no podemos tomar esto tan a la ligera? "¿La resurrección de Cristo? dice Vasili Vasilievich. Estos son, por supuesto, cuentos de hadas... Pero mira, la resurrección de la carne: ¡qué linda idea! Esto significa que el nacimiento, la familia y el matrimonio también están "allí"... - Oh, señor Rozanov, esto es... serio para nosotros... Y A.S. Bukhareva: ¿Cómo es ella tan rápida y... y tan frívola contigo...? No puedo aceptar tan fácilmente la alegría de Rozanov, precisamente porque soy un cristiano convencido. Para mí la alegría de la familia, una camisa blanca de niño y un abedul verde son tan preciosos como para Rozanov. Pero el evangelio también me es querido... Y por eso, para mí, todo el problema religioso se reduce a la cuestión de conciliar “la realidad real con la santidad religiosa”, de conciliar el evangelio con el progreso cultural y las alegrías mundanas. Todos mis escritos teológicos giran en torno a este problema. Archimandrita resolvió el mismo problema. Fiódor Bujarev. Pero resolvió la cuestión de la relación entre la “ortodoxia y la modernidad” de manera dogmática, basándose en la idea de la encarnación... En el camino dogmático, Arch. Teodoro no puede justificarse en el paganismo libre; este es el verdadero camino del ascetismo simbólico. De hecho, si estamos esperando la resurrección de la carne, glorificada en Cristo, entonces toda la tarea de nuestra vida es preparar nuestra carne para la resurrección, y sólo podemos prepararla mediante el ayuno, la oración y la vigilia, es decir, “viviendo mientras aún estamos en la carne la vida de los incorpóreos”. Éste es el principio real del ascetismo unilateral: el archimandrita general. Teodora con Askochensky. Para hacer imposible esta desviación hacia el simbolismo, parto de la idea evangélica de la vida espiritual divina y defino la relación del Evangelio con el mundo y la carne según el principio de total libertad. Mi idea es que no existe una relación externa o formal entre el espíritu cristiano (religioso) y la carne pagana: son dos áreas inconmensurables que se tocan sólo en lo más profundo del alma humana. El Evangelio no puede determinar ni la vida carnal de una persona ni la vida social de la sociedad; estas áreas están sujetas únicamente a las leyes naturales y la ética humanitaria. El espíritu religioso (divino) encaja en la profundidad del estado de ánimo individual y aquí también recibe total libertad. Así, reconozco la existencia simultánea de una creatividad religiosa íntimamente personal y una necesidad natural-social externa. Y así, para dominar este principio, elevo el dogmatismo de la iglesia al absolutismo evangélico, a la idea de espiritualidad pura, de absoluto religioso. Este es el método del evangelio mismo. Cristo dijo a los judíos: "Ustedes siguen la ley. La ley dice: "No cometerás adulterio". Pero si haces esto por Dios, entonces ni siquiera deberías mirar a una mujer con lujuria. La ley define la forma de divorcio: no divorciarse en absoluto. La ley prohíbe matar; ni siquiera te enfades”. Así, la ley se eleva al absoluto, en el que ella misma es destruida y reemplazada por la libertad. Siguiendo este método, les digo a los Askochensky: "Cristo no necesita barómetros ni barcos de vapor. Tienes razón en esto. Pero tampoco necesita toda la carne. Sólo necesita la espiritualidad pura de la vida divina. Pero la espiritualidad pura, como asunto libre y personal, da completa libertad a la carne. Valoro la espiritualidad pura, el evangelio puro, porque de esta manera el espíritu (divinidad) y la carne (naturaleza) se reconcilian. Al restaurar la pureza del evangelio, Yo, por así decirlo, descompongo su “agua” en sus elementos constitutivos para hacer posible su unión viva con la composición de nuestra naturaleza. El Evangelio en la hostia histórico-iglesia del ascetismo simbólico sólo permite una relación externamente formal con el mundo (iglesia y estado, etc.), y sólo el Evangelio puro está unido en lo más profundo de la vida individual con la necesidad natural de la vida carnal. Por eso necesito espiritualidad pura. Esto no es en absoluto lo mismo que el ascetismo simbólico. Sin embargo, ahora no se trata de mí, sino del libro del señor Rozanov, al que reprocho que sea confuso y confuso. Hablo de esto para presentar más claramente el problema religioso. En el mismo artículo, bajo el subtítulo especial “División de la vida”, V.V. Rozanov cita una carta del arcipreste. A. Ustinsky sobre el tema de la vida cristiana familiar, advirtiendo a los lectores que "el P. A. Ustinsky escribe con más firmeza y claridad que yo (es decir, V.V.R.), sobre muchos temas comunes a ambos". La carta es notable en el sentido de que plantea la pregunta: indica que nuestra vida familiar no está santificada por el cristianismo, que es exactamente lo que quiere el autor. El resultado final de su pensamiento sobre la familia lo expresa con las palabras de Pressanse (“Familia cristiana”): "¿Qué significa servir a Dios en la familia? Servirle en la familia es esforzarse por glorificarlo en todas estas dulces y queridas relaciones antes de pensar en nuestra propia felicidad personal - darle a la familia una meta noble y sublime que está fuera de nosotros - enseñarle que ella, como un individuo, no debe vivir para sí misma, que su fin y propósito está en Dios. De esta manera, el P. Ustinsky piensa “hacer de la vida familiar una luna indivisible de la luz de Cristo”. Creo que así no se soluciona en absoluto el problema religioso de la familia y que desde el punto de vista de V.V. Rozanov, estas palabras de Pressanse son un balbuceo ingenuo que, para decirlo de otra manera, nuevamente V.V. Rozanov no termina su libro. Desde un punto de vista ascético, lo más difícil es conciliar la inmundicia de la unión hombre-mujer con el cristianismo. Para el punto de vista evangélico, esta dificultad no existe en absoluto, ya que en el evangelio no hay ni el más mínimo indicio de contaminación natural. El Padre Celestial Evangélico creó al principio “marido y mujer”... La visión ascética del matrimonio es fruto del dualismo pagano 69. Pero la familia, según las enseñanzas del Evangelio, puede convertirse en un obstáculo para la vida eterna (absolutamente divina) en otro aspecto, es decir, desde el lado del egoísmo familiar, cuya forma más obvia puede llamarse propiedad familiar. Para comprender toda la dificultad de este choque, hay que apreciar, por un lado, toda la altura del ideal evangélico absoluto y, por el otro, toda la profundidad del egoísmo familiar. “Dejad padre y madre, mujer e hijos, regalad todos vuestros bienes”: esta es la exigencia del Evangelio. El egoísmo familiar, por otro lado, lo describe de la siguiente manera V.V. Rozanov: "La propiedad es trabajo, y la cuestión de su necesidad es una cuestión de la necesidad del trabajo: es decir, esto es una charla ociosa completa y precisamente inmoral, escondida detrás de la más alta moralidad. El sentimiento de propiedad no solo estará vivo, sino también ardiente en cualquiera en quien el sentimiento de familia, el sentimiento de hogar esté vivo y ardiente: puedes ser pobre - y entenderlo, desinteresado - y predicarlo; hay juegos de azar, es decir, propiedad vil; pero hay propiedad, como tranquilamente trabajo fluido e incansable para los vecinos (es decir, la familia), y esto es propiedad sagrada. En general, la negación del ascetismo innecesario constituye la tarea obvia de Rozanov... En el futuro, el egoísmo familiar conduce al nacionalismo, a la exclusividad popular. Para Rozanov, los judíos son los portadores ideales del principio familiar, y ni un solo pueblo ha cultivado un odio y desprecio tan repugnantes hacia otros pueblos, por lo que fueron merecidamente odiados y despreciados. todos los pueblos. Pero Rozanov barre como basura la repugnancia de este odio hacia todos y el sufrimiento de este odio hacia todos: ve en este nacionalismo la obra de Dios... Con el amor a la familia y a su pueblo, con la propiedad sagrada, une toda la cultura, todo lo querido por el hombre, y en este punto se aparta del evangelio hasta el dolor, hasta los gemidos. Recordando las palabras del Evangelio sobre la división familiar y la enemistad entre los hogares, exclama: "¿Por qué sacrificios tan terribles? ¿Y quién, no es Dios el Proveedor, consoló nuestra existencia con los niños y la familia, y finalmente Pushkin, e incluso las canciones sonoras de Hellas? ¿Dónde está la Providencia? ¿Quién es Dios?... La idea del Padre y Proveedor, el Guardián universal del mundo, fue cortada por la idea del pecado y la redención. Si es un pecado, entonces un sacrificio Se necesita no sólo Pushkin y Hellas, sino también estos niños y las esposas de las víctimas... Y mentalmente sufrí este es un problema global... No existe un punto de contacto externamente formal entre el evangelio y el egoísmo familiar (y nacional), y al moralizar a la familia no es posible reconciliarla de ninguna manera con el evangelio: los ideales de Pressanse-Ustinsky son hipócritas desde el punto de vista evangélico y ridículos desde el punto de vista pagano de Rozanov. Rozanov, representante de una familia religiosa, odia constantemente y desde el fondo de su corazón el espíritu evangélico, como espíritu de destrucción y de inexistencia. La familia sólo puede ser santificada por la religión si la religión toma bajo su protección el egoísmo familiar, como fue el caso en el judaísmo y el paganismo y lo que quiere Rozanov. Por el contrario, no puede haber una familia cristiana santa, un Estado cristiano, un pueblo cristiano, porque el cristianismo consiste precisamente en la destrucción de las fronteras de la familia, el Estado y el pueblo. No hace falta decir que el egoísmo familiar no es necesariamente libertinaje y despotismo. No sólo lo soportan, sino que exigen pureza familiar, nobleza de relaciones y la belleza de criar hijos. Toda la cultura de la familia surge únicamente del egoísmo familiar... Pero el punto está en un cierto paso: hasta que la cultura moral familiar haya cruzado este paso, sigue siendo fruto del egoísmo familiar, se resuelve completamente en él, y tan pronto como ha cruzado a otra pendiente, la pendiente del espíritu cristiano, comienza la separación de la familia. Cuando Dios llama a un hombre de familia a algún trabajo santo, y él bendice a su familia, la confía a Dios y a las personas buenas, y él mismo va a trabajos heroicos, torturas y muerte, y entrega su alma por la verdad de Dios" por amor a las personas, entonces sólo él se mostrará cristiano 70. Si este llamado aún no existe, entonces una familia cristiana no es diferente y no debe ser diferente de una buena familia pagana. Un hombre de familia es cristiano sólo en el sentido de que lleva dentro de sí este capacidad de responder al llamado de Dios, pero esta diferencia con una persona de mentalidad materialista no puede en ningún caso verse ni apreciarse desde fuera. Desde este lado es mejor no juzgar a las personas. Sólo Dios conoce a los suyos. Se puede argumentar de manera decisiva que la aplicación del evangelio directamente a las formas de vida mundana - a la estructura de la familia y el estado - inevitablemente debe dar resultados desastrosos: una familia organizada sólo según el evangelio (por supuesto, imaginaria) será inevitablemente peor que una pagana, 71 y un estado (imaginario) organizado sólo según el evangelio da lugar al despotismo con todas sus consecuencias culturales. Para la prosperidad de una familia se necesita inevitablemente una calidez natural (pagana) que se desarrolle libremente, y para la prosperidad de un Estado, una correlación de sus fuerzas constituyentes que se desarrolle libremente. Al mismo tiempo, una vez más, no hace falta decir que el cristianismo evangélico puro sólo puede llevarse en el alma, y ​​​​para aplicarlo a las formas de vida, familiar y social, es necesario expresarlo en una forma simbólica: "coronación", "unción para el reino". Es este formalismo, suficiente para debilitar los instintos paganos de una vida sana, pero insuficiente para inspirar la vida, el que crea lo que V.V. Rozanov llama al cristianismo "aguado". "¿Hay, dice, realismo, realidad, un momento realista en el cristianismo mismo? Tomen la fotografía. El mismo patrón se puede dibujar con lápiz, tinta, acuarela o pinturas al óleo. Creo que el cristianismo es la verdad dibujada con lápiz, y como mucho con acuarela, y en ningún caso con pintura al óleo. Sin sangre y sin sangre: eso es lo que son nuestros conceptos religiosos. Incluso es una locura decir: "conceptos". ¿Por qué la religión debería ser un concepto y no un hecho? El libro del “Génesis”, y no el libro de los “discursos”, así comenzó la antigua teología. “En el principio existía el Verbo”, así comenzó la nueva teología. El Verbo divergía del ser, “el Verbo” estaba con el clero, y el ser estaba con la sociedad”. V.V. Rozanov plantea esta discrepancia a la “metafísica del cristianismo” en su diferencia, especialmente, del judaísmo. "La metafísica del cristianismo reside en la tumba, la muerte y el monaquismo. La muerte es horror... La muerte es tan metafísica como la concepción. Este es el otro polo del mundo, negro, opuesto al polo blanco: la circuncisión. Los judíos entierran a sus muertos repugnantemente... El cristianismo transformó la muerte en un ataúd. El ataúd es poesía, no horror desnudo... El monasterio es la larga túnica del ataúd... Así como el "ataúd" es la transformación de la muerte en "poesía", así el monasterio es la transformación del ataúd en toda una civilización - poéticamente triste, melancólico sublime... El monasterio es el alma entera y toda la poesía del cristianismo, su verdadera metafísica... Donde no hay espíritu monástico y monasterio, no hay cristianismo donde lo hay; el cristianismo es visible y eficaz 72... El Nuevo Testamento es para el Antiguo como la muerte es para la concepción, un funeral es para el nacimiento, un monasterio es para una familia, un harén (en David y Salomón) y una plaza (bazar).” Estas son las palabras más poderosas de V.V. El libro de Rozanov, escondido, sin embargo, en el último artículo invisible, bajo un título poco atractivo y impreso en letra pequeña. Para luchar contra la iglesia y el cristianismo, esto es lo más destructivo e irresistible que se ha dicho a lo largo de los siglos 73... Si la Iglesia y el cristianismo no son más que una religión de muerte, entonces se trata de un fenómeno histórico-temporal, injertado artificialmente en la humanidad europea y ya experimentado por ella. La religión monástica ahora sólo es recibida con odio y desprecio. Pero... la caracterización dada por Rozanov se refiere al budismo asiático y no al cristianismo. ¿Existe alguna diferencia entre el budismo y el cristianismo? El budismo es la religión de la inexistencia y la aniquilación, la bienaventuranza del nirvana, y el cristianismo es la religión del amor divino y la vida eterna. Amor y vida son las palabras que llenan todo el evangelio. Una presentación del cristianismo en la que, como V.V. Rozanov, no contiene las palabras “amor y vida” es una mentira decisiva. Esto es desde el lado verbal. Y, en esencia, el amor universal, el impulso de abrazar a toda la humanidad, de romper los grilletes burgueses del egoísmo personal, familiar y nacional, la sed de logros heroicos es un hecho de nuestra vida, indestructible e indestructible de la naturaleza del tipo homo sapiens. A este hecho está unido todo lo noble, lo sobrehumano, lo divino, lo único que hace del animal homo sapiens un hombre. El cristianismo es este impulso, este amor universal elevado a religión. Junto al amor, la muerte también está escrita de forma indeleble en el evangelio. Pero aquí se la llama sólo como condición para el carácter absoluto del amor, como “muerte para los hombres”. La poesía de la muerte está decisivamente ausente del evangelio, y Cristo se estremeció ante la muerte hasta el punto de sudar sangre, como ningún sabio pagano, empezando por Sócrates, se estremeció. Pero el amor evangélico es amor hasta la muerte, y sólo esto es su divinidad. Debido a este carácter absoluto, el evangelio entra en contacto demasiado estrecho con el ascetismo muerto. No hay por qué avergonzarse por esto: todo lo grande tiene su propia caricatura. El ascetismo muerto es una caricatura del cristianismo evangélico 74. Dibuja una línea recta. Luego traza otra recta desde el mismo punto de partida en la misma dirección, pero con una ligera pendiente: las dos rectas divergirán hasta el infinito. Así es como la religión de la muerte se diferencia del cristianismo. En el cristianismo evangélico el amor no cesa ante la muerte; en la ascesis, en la muerte misma, la mortificación es un ideal: ¡sólo hay diferencias! Pero estos días se ha revelado la infinidad de diferencias. Ahora, por un lado, la abominación de la vegetación cobarde, la complacencia burguesa y la belleza de las hazañas libres y el amor desinteresado por las personas se han revelado en la conciencia de la humanidad; ahora se ha realizado y comprendido "la bienaventuranza que la tierra aún no ha creado: trabajar para las personas y morir por ellas". Por otra parte, ahora el ascetismo, con asombrosa franqueza, casi descaro, ha declarado que no le importa el amor, que no es de naturaleza evangélica. Esto debe ser evaluado y comprendido. Nuestro tiempo es un laboratorio en el que el cristianismo puro se revela, liberándose de la vestidura histórica de los símbolos... Si la envoltura simbólica conduce a la aplicación formal del cristianismo y es necesaria para dicha aplicación, entonces, por el contrario, no hay lugar para los elementos puros en la naturaleza, y ¿no resultará el cristianismo “puro” esencialmente sin vida? Liberar al cristianismo del caparazón histórico de los símbolos, restaurar su pureza, debemos ver esto como sólo la mitad de la tarea, aunque sea importante. Es necesario entonces encontrar un nuevo punto de apoyo para el cristianismo en lugar de formas simbólicas, nuevas “combinaciones”. Y ésta es una tarea colosal de la ética moderna. Debe introducir el cristianismo puro en el sistema de la vida real, conectarlo con la tierra, nutrirlo con “sangre y jugos”, fortalecerlo con fuerza natural. La tarea de la ética moderna es entender el cristianismo como la verdad de la vida en el sentido más empírico y vivo de la palabra. El principio ético más elevado, como el bien supremo, es la vida. El instinto de vida es la única fuerza moral; la alegría de vivir es una recompensa moral inmanente. Esta vida es, ante todo, animal, fisiológica, con su fuerza irresistible y su verdad indestructible. Sus leyes contienen la palabra “original” de Dios, Su voluntad original. Entonces la vida humana es vida social con sus leyes históricas que educan a las personas y las forman en una fraternidad universal. Pero la fisiología y la vida pública no agotan la vida de la “nueva” humanidad: es, finalmente, una vida espiritual y creativa, una vida de hazaña sobrehumana en nombre de la más alta libertad divina. Una persona necesita hazaña por la plenitud de su vida, por su alegría final, su máximo florecimiento... De esta manera, el principio divino, “cristiano”, se teje en el organismo de la vida terrenal con sus jugos y delicias más elevadas. La vida reconcilia todo dentro de sí misma: es multifacética, le da a todo lo humano un lugar dentro de sí misma. De la vida en abundancia (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), de la vida por algo más que solo pan (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), como exactamente el principio del Nuevo Testamento, enseña el evangelio. Pero hasta ahora hemos aceptado el evangelio sólo como un fenómeno histórico; nuestra atención fue absorbida por el hecho histórico en la forma en que la vida espiritual fue revelada a la humanidad. Mientras tanto, la vida libre del espíritu, nacida en la tragedia del Calvario, se ha convertido desde hace mucho tiempo en patrimonio natural de la nueva humanidad, aunque todavía no esté claro en nuestra conciencia. Comprender el espíritu divino como parte natural de la vida real, plena y libre, es la última tarea de la filosofía moral. La primera parte (teológica) es llevar el cristianismo evangélico puro a las fuentes de la vida, a sus raíces. La segunda parte de la filosofía moral es la revelación de la belleza de la vida misma en sus fuentes, en su rico aroma, en su humedad original y eterna, en su reproducción continua y alegría inagotable... Esta “mitad de la materia” fue realizada con brillante talento y perfección artística por V. V. Rozanov. Y aquellos que valoran el “evangelio en la vida” con gusto extenderán su mano a este “amante de la vida”, odiando los símbolos que separan el espíritu divino de la vida. Pero dejemos que los “amantes de la vida” amplíen los límites de la vida y, junto con la fisiología, den lugar en ella no sólo al principio social, sino también a la hazaña espiritual más elevada... Que comprendan que así como se necesita vida para que una idea se encarne, y se necesita carne para que el espíritu se realice, y se necesita paganismo para que el cristianismo esté vivo, así el paganismo carnal necesita un espíritu cristiano para que no sea carne vil... La cultura unilateral del espíritu, que hasta ahora era el cristianismo y que reemplazó el espíritu divino (el poder de la vida) por la incorporeidad espiritual, ha traído los frutos amargos del falso ascetismo. Pero esto no fue una aberración religiosa, fue un “día” histórico necesario del cristianismo, de acuerdo con los planes de la Providencia, que reveló su idea pura y la llevó a través de las ruinas del antiguo paganismo. Ahora se abre la era del espíritu divino no fuera de la vida, sino para la vida... V.V. Rozanov nos llama a “regresar, regresar lo antes posible” del cristianismo al paganismo, pero “la historia no conoce retornos” y “no hay camino hacia lo irrevocable”. El sol de la carne se ha oscurecido para nosotros para siempre: "el paganismo está muerto y no puede resucitar después de Cristo: todos los Afroditas y Dionisos son una tontería indescriptible". Sentimos un cuerpo hermoso, comenzamos a sentir, ver o comenzar a ver la creación de Dios en él, pero no podemos adorarlo religiosamente, hemos perdido el sentimiento del aroma religioso de la carne, la fisiología no puede transferirnos al mundo trascendental: un cuerpo hermoso y su fisiología es naturaleza para nosotros y nada más. Ha salido un nuevo sol para nosotros y tenemos una nueva religión, conocemos delicias celestiales inaccesibles a los antiguos, conocemos nuevos caminos hacia el reino de Dios. No retroceder desde el cristianismo, sino avanzar con el cristianismo: este es nuestro camino. Nuestro pensamiento religioso debe comenzar con el cristianismo, desde las alturas del Evangelio. Alcanzar la carne y la vida a través de Cristo es nuestra tarea. El espíritu divino como espíritu para la vida, para su santificación: esta es nuestra salvación. Sólo la carne es paganismo; sólo el espíritu es el cristianismo histórico; El espíritu de vida es nuestro futuro. Digas lo que digas, el antiguo paganismo pereció, colapsó por necesidad interna (“la carne debilitada floreció en los últimos vicios, la saliva y el pus fueron drenados de los moribundos”), y su resurrección es un sueño vacío. Podemos santificar nuestra carne no a la antigua manera pagana, sino sólo a la nueva manera cristiana; no mediante la religión de la carne, sino introduciendo un valor absoluto en la vida, y este es el valor del individuo. Necesitamos comprender, y ya entendemos, la hazaña divina y el carácter sagrado del individuo como exigencia y florecimiento de la vida misma, sin la cual la vida nos parece vulgar y burguesa. Y esta introducción del espíritu divino en lo más profundo de la vida misma debe santificar todas sus capas, y también debe santificar la vida carnal. Criar a la familia, este santuario supremo de la vida carnal, a la antigua manera pagana, a través de la religión de la carne, la circuncisión, está más allá de nuestras fuerzas y gustos, pero podemos criarlo a través del camino de una persona santa, el valor absoluto de una esposa y un hijo. Necesitamos la naturaleza de Dios, la carne pura, en la libertad de sus pasiones de toda falsa vergüenza, como base viva de la vida; pero nuestro ascenso, nuestra religión, no es de la carne, sino del espíritu. “Esta es tu hermana en Cristo, así que no la contamines con la unión carnal”: esto dijo Tolstoi, como el último eco del pasado ascético. “Ésta es vuestra hermana en Cristo, así que vuestra unión con ella sea santa, santificad esta unión naturalmente dulce con el pensamiento de un niño”: esto es lo que dirán los futuros profetas. La santidad del individuo tiene su propio absoluto. Representando (en un mundo poco claro e inarticulado) a los judíos “como una pareja sexual religiosa, una tribu de sangre no de (nosotros) imaginarios, sino de verdaderos hermanos, hermanas, novias, novios, padres, madres”, V. V. Rozanov explica desde aquí por qué un judío no puede violar a una mujer judía (“ella es nuestra, una de nosotros”), no irá a un mal hogar (“ofendería a todo Israel”), y además escribe sobre el cristianismo: “Con nosotros, cuando violo, yo no fuerzo nada, nada; y yendo a un prostíbulo, me contamino yo mismo, y no la tribu rusa.”... Contra esto se puede decir: para un hombre de espíritu evangélico no puede haber una mujer vacía; para él, cada persona es santa – y esto es absolutamente, no como una palabra, sino como un sentimiento real... Por supuesto, este sentimiento no captura al lacayo, aunque está registrado en los libros de registro, pero esto sólo significa lo que digo: el cristianismo no crea una cultura, una nacionalidad, debe estar libre de todas las fórmulas y dar total libertad a la cultura, mientras que sigue siendo innegable que la santidad del individuo es nuestro único camino hacia la religión del matrimonio y la familia. Aquí está mi primer pensamiento: comprender el impulso divino hacia el amor universal, ajeno a las antiguas fronteras de la familia y la nación, ajeno a los límites de la complacencia filistea; entender este impulso, no como un mandamiento externo y un pesado sacrificio, no como un camino de muerte, sino como el florecimiento de la vida misma, esto significa santificar toda vida con el espíritu divino. Llevar esta posibilidad divina dentro de uno mismo significa santificar tanto las relaciones sociales como las conexiones fisiológicas. Mi segundo pensamiento: la heterogeneidad de los elementos vitales (fisiología, sociedad y espíritu) es necesaria para su combinación armoniosa. Que “los elementos diferentes (como el alma y el cuerpo) se unen en una unidad, mientras que los homogéneos se mezclan” es una palabra antigua. Por lo tanto, para nosotros no hay dos religiones: la religión de la carne y la religión cristiana, no hay "dos caminos" del absoluto: carnal y espiritual; Sólo hay una religión: la religión del espíritu, un absoluto: el espiritual. Los elementos heterogéneos (la fisiología natural, la sociedad humana y el espíritu divino) precisamente porque son heterogéneos se combinan armoniosamente según la ley de la total libertad mutua y de las relaciones internas incomprensibles. Nuestro Dios es el Dios de la vida, y nuestro principio más elevado es el principio de la vida. Como la vida es querida y elevada, el nacimiento es el comienzo de la vida. Pero la vida humana racional sólo se revela en la sociedad. Y esto no es suficiente. Sucede que una persona sólo puede vivir bajo la condición de la más alta libertad tanto de las cadenas del entorno social como de las fronteras de la familia y la nación. ¿Qué se puede decir contra este impulso divino y este amor supremo, siempre que sea por la vida, por su máximo florecimiento y belleza? Pero la carne y la familia son siempre “lo que es, y no lo que pensamos de ello”. La diferencia entre el paganismo antiguo y la filosofía más nueva de V.V. Rozanov es que había espontaneidad y sencillez de sentimiento, mientras que él tenía una palabra, aunque brillante, "filosofía ampliamente desarrollada". Por tanto, allí, hasta que se cumpliera el tiempo, la protección contra las abominaciones de la carne estaba en la vida misma; y ahora la religión (absoluta) artificialmente (en palabras) de la carne no está de ninguna manera protegida del "abismo" de la carne, en el que se derrite la sagrada familia 75. La santa carne de "muchas lecturas" guarda silencio,... Para nosotros, este santo silencio de la carne se pierde, la espontaneidad del sentimiento natural es irrecuperable, y la única condición para la "teitización del sexo" para nosotros es que una persona en su espíritu pueda estar por encima del sexo, que no esté todo en fisiología. Esto no significa que la fisiología (y la sociedad) puedan construirse sobre los fundamentos puros del espíritu: el poder natural siempre se da en su inagotabilidad y sólo requiere libertad y santificación de los demás elementos de la vida. Esto no significa que en la esfera de la naturaleza uno pueda estar sin religión, sin Dios. Pero debe haber un continuo descenso y ascenso, 76 como en la visión de Jacob y la contemplación de Cristo; la iglesia debe tener un patio, un santuario y un lugar santísimo (naturaleza, sociedad y personalidad). Esta es la plenitud de la religión... El patio (y el santuario) no es como un patio trasero donde se arrojan basuras, sino como un recinto o cerco de rebaños y un jardín, condición absolutamente necesaria para el “lugar santísimo” interno, que al exponerse se convierte en un lugar vacío, en un sonido vacío. Y es necesario insistir en que sólo el recinto hace del santuario interior una fuerza real, le da un punto de apoyo, lo impregna de jugos y sangre, y que la luz santificadora sólo viene de dentro, que sólo aquí está lo absoluto. Esto va igualmente en contra del ascetismo unilateral y en contra de la religión de la carne: sólo puede haber un tipo de vida natural (a largo plazo): el matrimonio, pero el matrimonio es sagrado sólo porque da vida a una persona, da vida a un niño, "salva" a su esposa y lo hace "vivo". En una buena familia, la única “convergencia” es que dar y sacrificar amor se limita a un círculo de objetos, y esto crea una psique fresca de obras modestas y alegría amable; cuando una familia (por ejemplo, una familia demasiado alimentada, satisfecha y ensimismada) comienza (incluso sin ningún desorden o "resentimiento" en las relaciones conyugales) a vulgarizar a una persona, a destruirla, o algún asunto "extrafamiliar" se convierte para él en una necesidad interna, tiene derecho a romper la familia, porque lo más importante es que "la persona viva". Y parece que esta posibilidad, que a veces se convierte en necesidad, de romper una u otra familia (no por opresión natural, ni por parte de las personas, ni por adulterio, sino por el reino de Dios, por la vida humana) no humillará en absoluto a la familia, sino que la elevará y santificará. Aunque el propio Dmitry Karamazov "estalla" en una risa "inesperada" e incontrolable, se trata de una especie de risa salvaje y trágica, y los observadores astutos no vieron en él rasgos divertidos. Aunque habla directa e insistentemente, como si fuera autoexplicativo, “de la atracción y el llamado a evadir el mundo”... Una pequeña analogía “Promover el estudio de las cuestiones sociales y políticas a la luz de la Encarnación”. Soloviev utiliza ambos métodos, quien resulta ser tanto un místico como un racionalista. Sin embargo, en este lugar y a continuación evito citar los dos primeros volúmenes de V. S. Solovyov, entre otras cosas porque aquí cada pensamiento que expresara debería ir acompañado de indicaciones de la marcada evolución de sus puntos de vista o de las contradicciones internas de su sistema filosófico. Y si este es el “árbol verde” de la brillante filosofía de Soloviev, entonces ¿qué podemos decir de la lamentable filosofía del seminario, del desafortunado razonamiento escolástico, que ahoga por completo el pensamiento religioso cristiano en nuestra teología? Además, Soloviev no estaba familiarizado en absoluto con las conclusiones de la teología crítica, o al menos no las tenía en cuenta. Asimismo, las ideas de la inmortalidad y del reino de Dios, que comparten el primer lugar en el sistema filosófico-religioso de Solovyov con la idea de la humanidad de Dios, tienen para él una apariencia filosófico-pagana y universal, y no específicamente cristiana. III, 138 cf. La Russie et l'église universelle, 2 ed., p. 256–257. VII, 211 y sigs. 260 palabras 273 palabras V, 11 y en general este volumen es passim. III, 15. 369 y sigs. IV, 566 y sigs. V, 513. Cfr. II, 158. IV, 81 y sigs. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2 ed. 317. IV, 148. 151 156; V, 505, etc. VII, 344 y sigs. Aquí también se unen sus tendencias ascéticas y pesimistas, que reciben aquí una base eclesiástica-religiosa. Como se señala en Soloviev V, 13. "Los nueve meses de embarazo sientan las bases para el alma del futuro recién nacido; y, al final, entre toda la población, sientan, forman y en cierto modo educan el alma de todo un pueblo. "Lo que va a la cuna, va a la tumba" - esto fue decidido por una observación de 1000 años. ¿No son estos meses de un estado de ánimo especial para las mujeres embarazadas? ¿Y no podríamos nosotros, no podría la religión, cediendo al menos a mis palabras, impartirles en este momento tan importante? Estado de ánimo intensamente elevado? Además, si tenemos (en San Petersburgo) una “Catedral de Todos los Guardias”, una “Catedral de Toda la Artillería”, con pancartas colgadas en las paredes, con cañones cerca del pórtico, con oraciones por los “militares” y las “victorias”: entonces, ¿por qué no tener una iglesia separado y algunas oraciones especiales, con sus propios cánticos, con la contemplación de pinturas murales especiales (pinturas bíblicas) para las madres, las mujeres embarazadas y los principiantes? ¡Todo lo que es ascético sería completamente excluido y todo lo que es creativo en la vida, doméstico y familiar sería ampliado y expresado! ¡Un pensamiento completamente permitido, con el que soñaba el ya famoso obispo Porfiry Uspensky mientras viajaba a Athos! Es fácil adivinar que el alma de una persona, tan inseparable de su fisiología, de la misteriosa composición especial de su cuerpo, al estar entretejida en una sola bola con la religión en la fisiología misma, en general se volvería más sensible e impresionable a todo lo que no está aquí, a todo lo que está más allá de la tumba, a todo lo que está sobre el mundo. Porque ¿qué es el “cántico del ángel”, que el hombre “escuchó y medio olvidó, pero no olvidó del todo” antes de su nacimiento? Por supuesto, estos son "sólo los estados de ánimo de la madre, que se transmiten especialmente al niño! El niño, incluso desde su oscura tumba, ve el alma de la madre desde un lado tan especial que no está abierto a nadie, y ella misma no sabe todo sobre sí misma. Todo lo que llamamos "ideas innatas", premoniciones pretemporales - Dios, el más allá, el juicio final, el pecado y la verdad, los ideales de paciencia y logro - todo lo "innato" son simplemente las experiencias de la madre, sus pensamientos y canciones, cantos y oraciones, y el miedo a la posibilidad de la muerte (en el parto), que se reflejaban peculiarmente en el feto en su vientre, empujándolo, acariciándolo, calentándolo... ¡La religión, a través de lecturas apropiadas, rituales, servicios, música, pintura y, finalmente, a través de leyendas y recuerdos apropiados, podría crear motivos maravillosos en altura y ternura para la vida espiritual de las mujeres embarazadas y futuras madres! Y en lugar de volverse más tarde (educación, corte) noble - en lugar de estar acostumbrado a la nobleza - las personas (bebés) ya nacerían nobles, con una inclinación natural (innata) hacia el bien y aversión al mal... Me parece que esto ya se busca instintivamente ahora; las madres en esta época evitan las malas impresiones; Los familiares, vecinos, amigos temen asustar o molestar a la mujer embarazada. Pero ¿por qué la religión no viene poderosamente en su ayuda, para salir a su encuentro?... Sólo hay una respuesta a esto: sí, la Iglesia nunca ha pensado en la familia y nunca se ha preocupado por ella, porque es virginal, monástica, ascética, escopal, antimarital y antifamiliar. ... ¡Nunca he visto nada más profundamente sentido y religioso en estas líneas en toda la literatura de nuestros días! Necesitas pensar en estas líneas durante años y te puedes conmover durante años”. Capítulo de mis Filosofías de la historia del evangelio. V.V. Rozanov habla repetidamente de esto en su libro "En el mundo de lo confuso e indeciso". Escribe: “El comienzo de la “adhesión” real del hombre carnal y carnal al hombre no sólo no es hostil a Cristo, sino que se puede decir que Cristo entró en esta ceguera humana como en su sombra, llevando al hombre a todas partes, no en el resplandor de sus ropas, no en los adornos del ataúd, sino en la alegría del hogar familiar, en la cuna. Frente a este colorido general de los Evangelios y del Rostro de Cristo, colgantes fugaces y quizás apócrifos, como “es mejor no casarse”, “si das a una virgen en matrimonio, le irá bien, y si no da, le irá mejor”, son completamente impotentes... El Misterio de la Encarnación: “El Verbo se hizo carne y habitó en nosotros”. Así, el esquema fundamental del cristianismo no sólo no es sin-“holo”, como algunos piensan, no sin-“sólidamente”: sino que es precisamente esta religión, con la “encarnación” en el centro, la que es el verdadero culto a la carne divina que se ha convertido... No es que el cristianismo consista sólo en “tortura y muerte”, sólo en la separación de la familia, pero expresan claramente la aspiración característica del cristianismo. Si una vida completa está en el ritmo del flujo y reflujo, entonces el “cristianismo puro” es un reflujo, es sólo un momento en la totalidad de la vida. Leer libros de V.V. Rozanov: En un mundo de lo confuso y sin resolver y La cuestión familiar en Rusia. Atención especial a A. S. Bukhareva y al arcipreste A. Ustinsky. Los libros de V.V. Rozanov contiene muchas contradicciones internas: no se han puesto de acuerdo artículos de diferentes épocas. Por cierto, lo mismo encontramos en la cuestión de la actitud de los cristianos ante la muerte. Demostrando que todo el cristianismo está en el culto a la muerte, toda la poesía del cristianismo es poesía de la tumba, y que esta es la diferencia entre el cristianismo y el paganismo y el judaísmo, V. V. Rozanov (en el artículo "Nuestros amados difuntos") revela la idea de que "la poesía y la religión del rincón de la tumba son eternamente inherentes a un mortal. Desde la eternidad amaremos al difunto. Este amor, el respeto por las cenizas es una de las piedras angulares de la belleza del ser humano. imagen Sólo los cristianos miran a los muertos como perros: “¿Deberíamos quemarlos?” "¿Ponerlo en el suelo?" “en casa” “en tierra extranjera?” - “Eh, no importa, en alguna parte”... Yo digo que los cristianos no respetan el polvo, o al menos menos que los paganos antiguos y modernos”... Esta inconsistencia en el libro de artículos periodísticos de diferentes épocas debilita la impresión del libro y sacude las principales conclusiones del autor. Es imposible no recordar las siguientes palabras de V.V. Rozanov en el arte. “Obra misional y misioneros”: “¿Qué dice el evangelio sobre la muerte y el entierro? Lo único: “dejar a los muertos para enterrar a los muertos”. Nada más. ¿Quién, si no la Iglesia, inventó y, además, volvió a inventar, por iniciativa propia, y no sobre la base del Evangelio, la lectura de dos noches del Salterio sobre el difunto, el lavado de su cuerpo, como si lo ungiera y lo preparara para la transición a algo puro? y, finalmente, cantos fúnebres, maravillosos en profundidad y sonido, que nadie puede oír con indiferencia. ¿Se desarrolló esto a partir de las palabras: “dejar a los muertos para enterrar a los muertos”? ¡Por supuesto que no, por supuesto, evitando silenciosamente estas palabras! arriba hay una nota del libro "En un mundo poco claro e indeciso" sobre el sabor general de los evangelios y el rostro de Cristo... Incluso hay tales pensamientos allí: el ascetismo "comenzó mucho después de Cristo: Cristo no condenó a la familia judía en ninguna parte". Éstas no son palabras vacías y el señor Rozanov no las discutirá. Sin embargo, es difícil decir dónde está “arriba” y “abajo”.