Křesťanský problém a ruské náboženské myšlení

Obsah Předmluva L. N. Tolstoj F. M. Dostojevskij Archimandrita Feodor Bucharev V. S. Solovjov Teorie křesťanské svobody V. V. Rozanov Křesťanství bylo zjeveno světu jako absolutní duchovní náboženství. Historická podoba jeho evangelijního zjevení je uvedena jako protiklad k judaistickému nacionalismu. Židovský náboženský nacionalismus představuje nejvyšší úroveň pozemského, omezeného náboženství. Vznešený monoteismus a čistá monolatrie, ke které nepovznesl ani moderní dav, ve srovnání s nimiž je i naše liturgická symbolika v lidovém chápání krokem zpět, měly jedinou hranici v myšlence lidové vyvolenosti Boha. A tak křesťanství jako osobnostně-tvůrčí, duchovně-absolutní, ryze nebeské náboženství, představující v náboženské evoluci stejný okamžik jako zrození okřídleného motýla z lezoucí larvy, značící vzestup duchovního vývoje, kdy se člověk silou inspirované tvořivosti odstrčil od země, stal se nad sebou samým, nade vším zájmem, uznal se jako syn křesťana, nebeský historický protiklad, židovský protichůdný, protievangelický otec otevřen, náboženství. Fetišismus, modloslužba, náboženský naturalismus, antropomorfismus, césarismus – to vše bylo ve vyvolené nábožensko-aristokratické duši židovského národa již dávno překonáno – nyní byly svrženy poslední pouta, která člověka připoutala k zemi a bránila mu ve vzestupu do nebe – samotná myšlenka vyvolenosti lidí byla nadmíru vyvoleností lidí. Červ získal křídla, z lezoucího se stal létající - člověk se zřekl všeho, co mu bylo vlastní, povznesl se nad vše lidské. "Slyšeli jste, že bylo řečeno: Miluj bližního svého a nenáviď svého nepřítele. Ale já ti říkám: Milujte své nepřátele, žehnejte těm, kteří vás proklínají, čiňte dobro těm, kdo vás nenávidí, a modlete se za ty, kteří vás zneužívají a pronásledují, abyste byli syny svého nebeského Otce, neboť On dává svému slunci vycházet nad zlem i nad dobrem a sesílá déšť, jakou lásku budete mít na ty, kdo milujete ty, kdo jsou nespravedliví. udělej totéž a pozdravíš-li jen své bratry, co zvláštního děláš, nedělají totéž pohané? Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš Otec v nebesích." Vznešenější, nábožensky nebeské slovo nebylo nikdy v dějinách lidstva vysloveno. Tuto evangelijní myšlenku lze srovnat s vědeckým objevem, kdy se poprvé naučili získávat čisté prvky rozkladem složitých těl přírody: evangelijní myšlenka je čistý božský prvek objevený v lidské duši a očištěný od všech nečistot. Ale přes tuto obsahovou absolutnost není v evangeliu jediné rčení, které by tento obsah vyjadřovalo abstraktně, bez ohledu, s filozofickou objektivitou: podle jeho slov je vše relativní a právě ony zprostředkovávají absolutní náboženský obsah ve vztahu k národně-právním omezením židovského náboženství. Evangelium vypadá takto: bylo zakázáno zabíjet, ale nemusíte se ani zlobit, bylo zakázáno porušovat přísahy, ale vůbec nemusíte přísahat, cizoložství bylo zakázáno, ale nemusíte se ani dívat na ženu s chtíčem, byl podán rozvod, ale nemusíte se vůbec rozvádět atd. Kdyby evangelium nebylo filozofickým systémem, který se učili studenti o samotě a tichu akademické zahrady, kdyby hřmělo na náměstích a v ulicích, snášelo oheň z nebe a přinášelo na zem meč, rozdělovalo mezi sebou otce, děti a bratry, otřáslo celým židovským lidem a otřáslo celou světovou historií, zkrátka se to pak jevilo jako historická síla mimořádné energie, zrozená, nesrovnatelná. hlubiny živého lidu, byla živou chvílí živé tvořivosti, nebyla fiktivní myšlenkou, ale organickou zkušeností, byla to degenerace lidového náboženského vědomí do osobního-náboženského sebeuvědomění... Tento okamžik hluboké historické síly byl však okamžikem výjimečného významu v dějinách lidí. Tak jako existují řeky, které se skrývají pod zemí a padají do hlubin, tak dějiny lidu v evangelijním okamžiku přešly z historické perspektivy do bezedných hlubin tvůrčí osobnosti. S narozením Syna Božího, s prvním slovem evangelia, židovský národ přestal být historickým národem, všichni vstoupili do této nové dimenze, všichni prožili své poslední tvůrčí napětí. Evangelium prohlodalo lůno své historické matky a jeho první vítězný výkřik přehlušil její smrtelné chroptění. Celé evangelium je prodchnuto vědomím poslední hodiny dějin, očekáváním jejich blížícího se konce. Lidská duše ve svém nebeském, božském letu vystoupila nad svět a její historická vzdálenost se jí zdála bezvýznamnou velikostí. Konec příběhu je blízko, už za dveřmi. Tato generace nepomine, dokud se všechny tyto věci nestanou. Větve dějin již změkly a vyhánějí listí, což znamená, že léto Páně již přichází. Prodejte své statky, protože nestihnete je prodat dříve, než přijde tato hodina. Kdo je na poli, nestihne si jít domů pro oblečení, a kdo mele u mlýnských kamenů, nestihne dokončit svou práci... Takto se evangeliu naučili první křesťané, kteří se denně modlili k Nebeskému Otci: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (ať tento svět pomine) a vzývají přicházejícího Krista: ἔρχου (přijď)! Nyní víme, co nevěděli Kristovi učedníci, kteří se Ho ptali: „Není to letos v létě, Pane, ustanovíš své království?“... Víme, že ani odchodem Syna člověka k Otci neskončily lidské dějiny... Zjevně se nenaplnilo zaslíbení Páně, jak si již někteří apoštolští současníci mysleli. Tento názor je plodem neznalosti nebo povrchního seznámení s Kristovým učením. Evangelium má dvě myšlenkové linie: spolu s předtuchou blízkého konce dějin v něm nacházíme jednoznačný náznak budoucích dějin. Není vaší věcí, řekl Kristus svým učedníkům, počítat časy a data. Sám Syn ten den a hodinu nezná. Evangelium musí být hlásáno celému světu; jako kvas vložený do tří měřic mouky musí znovu vybudovat svět zevnitř; z něj jako z neviditelného hořčičného zrnka by měl vyrůst strom, do jehož stínu se uchýlí všechny národy. S ohledem na tento druhý aspekt dostává první, eschatologický, význam nikoli vnějších aritmetických výpočtů, nikoli vnějšího časoprostorového konce, nikoli viditelné slepé uličky dějin, ale vyjadřuje pouze vnitřní absolutnost duchovního náboženství, vnitřní povznesení člověka nad časoprostorové a duchovní konvence dějin. Proto dvojplošný aspekt neprozrazuje sebemenší zaváhání, nezakrývá žádný hluboce zakořeněný rozpor – naopak tam v hloubi evangelní myšlenky panuje naprostá všesmiřující harmonie. Vnitřní absolutnost ducha, která člověka pozvedá z mechanického řetězu podmíněných příčin a následků, povznáší ho na vrchol náboženské kontemplace, tvořivě objímá celý svět, nezávisí na vnějších probíhajících dějinách, které mu nic nepřidávají a nic mu neubírají, stejně jako nové kombinace prvku získaného v jeho čisté formě nic nemění na jeho podstatě. Ale pokud ano, pokud vnitřní náboženská absolutnost v příštích staletích nic nezíská a nic neztratí, pak samozřejmě budoucí dějiny nevyplývají z evangelijní myšlenky, nejsou jí vyžadovány, jsou k ní pouze vnějším náhodným přídavkem. Židovský Jehova byl Bohem dějin, z Něho vzešlo všechno dobro a všechno zlo, Jeho smlouva se Židy byla historickou záležitostí lidu, rostla a měnila se, to znamená, že byla porušena a obnovena za historických okolností, Jehovovi proroci v Jeho prospěch osvětlili celé dějiny náboženskou myšlenkou, předpovídali historické události, podmíněně zjevovali Jeho vůli. Nic podobného nelze říci o evangeliu Nebeského Otce. Jestliže pro Jehovu byly všechny národy jako bezvýznamné zrnko písku na váze, naopak dějiny odhalovaly Jeho slávu, hlásaly Jeho jméno, pak jsou pro evangelium Nebeského Otce drahé všechny národy, drahá je každá lidská duše a dějiny jsou zcela zbytečné. Nebeský Otec se zjevuje v lidské duši – bez ohledu na duši obřezaného nebo neobřezaného, ​​helénského nebo skytského, francouzského nebo ruského, a ne v historii. Pokud by bylo možné si představit, že během jedné hodiny všichni lidé přijmou evangelium, pak právě v tu hodinu by se z hlediska evangelia mohly dějiny skutečně zastavit. Budoucí dějiny pro evangelium existují jen proto, že se v nich jako ve skořápce skrývají lidské duše jemu drahé – jen proto, že člověk kromě života v duchu žije i ve společnosti; kromě ducha a společnosti je tu i příroda. Nebeský Otec takříkajíc nasazuje ono společensko-přirozené omezení, které dopadlo na člověka, a nedovoluje jeho božskému duchu mít vnější všemohoucí moc. Čisté prvky se v přírodě nevyskytují. Zde je uzel, v němž se posiluje závoj smutku přehozený přes evangelium, zde je určitá zdrženlivost v evangeliu, jakési uznání jeho přílišné povýšenosti, jeho nedostatečnosti. Otroci ochotně a pokorně říkají: „Pane, chceš, abychom šli, vybrali koukol a shromáždili pšenici do sýpky Nebeského Otce? Ale Pán, pro něhož je snazší omezit Jeho moc než Jeho lásku, jim říká: ne, nechte oba růst společně – nejen to, co jsem zasel, ale i to, co jsem nezasál. Nebesko-duchovní evangelium neposkytuje vysvětlení budoucích dějin, evangelium nemá základ pro určení jejich různých aspektů, nevytrhává kanál, kterým by mohlo být nasměrováno – dějiny jsou pro něj objektem, který je omezuje. Může totiž evangelium ve své nebeské čistotě, ve své absolutní aspiraci naznačovat povolání k tomu či onomu z národů, kteří jsou si pro něj všichni rovni – může vstupovat do historických zájmů lidu, mluvit jazykem srozumitelným citům lidu, schopným sjednotit a inspirovat národ? Může dát pokyny pro uspořádání státního života, pro uspořádání třídních vztahů, nadřazení se právním vzorcům a ekonomickým požadavkům, oddělení Boha od Caesara a zanedbávání starostí o zítřek? Dokáže najít ozvěnu v tom všeobjímajícím pocitu, který manžely spojuje? Padne matka, která ztratila svého syna, pod křížem, z něhož Ukřižovaný řekl své Matce: „Ženo, nenazývej mě Synem, neboť jdu k Nebeskému Otci“? Slovo o nenávisti k manželce a dětem, o odloučení Caesarova a Božího nebylo pro dějiny řečeno. Budoucí dějiny evangelia proto nejsou stejné, z nichž samo vzešlo – jsou to již nové dějiny. Pro evangelium jsou dějiny mořem, do kterého hází bláto, aby z něj vylovily živé duše, jsou polem, na kterém se zaseje pšenice, aby udusila plevy, je světem, který evangelium vyzývá a chce dobýt. Od dokončených, rozbitých, jako skořápka, nábožensko-teokratických dějin židovského národa, ovládaného Jehovou, nyní zjevených Nebeským Otcem, se evangelium obrátilo jiným směrem, k pohanským národům. A s prvním slovem apoštolského kázání, tváří v tvář pohanskému světu, se nacházela hranice mezi Kristovým evangeliem s jeho absolutním obsahem a apoštolskými spisy, nenápadně přecházejícími ke spisům apoštolských a patristických mužů - s obsahem již vědomě podmíněným, přizpůsobeným historické perspektivě - hranice mezi současným základním evangeliem a církevně-historickým. Obvykle jsou apoštolské spisy spojeny s evangeliem do jedné svaté knihy, ale není pro to dostatečný důvod. Máme jednoho učitele, Krista, a pouze Jeho evangelium má ahistorický, absolutní charakter; Spisy a činnost apoštolů se vší vrcholnou apoštolskou autoritou mají již církevně-historický charakter a sahají až do patristické doby. Tento charakter jasně vyjádřil apoštol Pavel, který o sobě řekl: "Byt svobodný ode všech, učinil jsem se otrokem všech, abych získal více. Stal jsem se všem vším, abych mohl zachránit alespoň některé" (x Kor. IX, 19.22). Apoštol znamená, že byl jako jeden pod zákonem pro Židy, kteří byli pod zákonem, aby získal Židy, a pro ty, kteří byli mimo zákon, byl jako někdo mimo zákon, aby mohl získat pohany. Celé církevní dějiny, které začaly prvním slovem apoštolů po odchodu Krista k Nebeskému Otci, byly oděvem evangelia v pohansko-světských podobách s cílem zotročit svět jedinému Nebeskému Otci. Dějiny církve se zrodily z faktu dlouhé existence křesťanství a tato skutečnost byla odhalena hned po odchodu Krista k Otci. V evangeliu křesťanství nemělo oporu pro dlouhodobou existenci, nemělo k tomu šťávy a barvy, nemělo stíny a pohyb. A jestliže evangelické křesťanství bylo odhaleno velkou historickou silou, pak touto silou byly blesky blikající od východu na západ, chvění, vlna, a ne rovnoměrné světlo, ne plynulý pohyb – byla to síla v dějinách, ale ne pro dějiny. Křesťanství si ze světa mohlo vzít jen šťávy a barvy, stíny a pravidelnost pohybů – muselo se vtělit do světa, obléci do jeho forem, aby nabylo míru. To je to, co vidíme v historické církevní realitě. A především, co je apoštolsko-církevní učení, když ne zjevení obsahu evangelia z hlediska pohanské filozofie? Dokonce i v evangeliu – v těch jeho částech, které jsou napsány jménem autorů apoštolů, již vidíme toto pohanské roucho. První slovo Janova evangelia Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος je ozvěnou pohanské filozofie. Myšlenka Logos vznikla v historii řeckého myšlení, byla asimilována křesťanstvím, které do ní vlilo nový obsah a učinilo z ní své trvalé dědictví. Ve spisech Apoštola jazyků najdeme ještě více stop pohanské filozofie. Termíny nejdůležitějších christologických pasáží z jeho epištol πλήρωμα, κένωαις jsou vypůjčeny z pohanského gnosticismu. Obecně tyto novozákonní výpůjčky sledovaly dříve vydlážděnou cestu, na níž se spojovala řecká filozofie s judaismem a na níž se zvláště proslavil Filón Alexandrijský; Patristické myšlení ve svých nejdůležitějších částech, v nauce o třech Božích osobách a dvou přirozenostech v osobě Krista, působilo stejným směrem. ‘V πόστασις, φύσις, οὐσία – to vše jsou pojmy pohanské filozofie, jejíž trendy se odrážely v církevně-dogmatických sporech. Církevní učitelské strany odpovídaly filozofickým školám. Stručně řečeno, bez pohanské filozofie by nebyla škola, scholastická teologie. Hnací motiv církevně dogmatické činnosti byl vyjádřen slovy: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – my křesťané máme stejné pojmy jako vy v pohanské filozofii. To, co tvoří dogmatismus v této teologii, v rozporu s evangelickým duchem, jako jednostranný náboženský racionalismus nebo gnosticismus, křesťanství vděčí potřebám a vkusu klasické helénské filozofie. Je pravda, že v patristickém učení o „Λόγος σπερματικός“ je samotné pohanské testující mysli přikládán posvátný význam; je pravda, že nejostřejší pozdější kritická myšlenka nedokázala rozpor mezi církevním dogmatem a zjevením evangelia; lze připustit, že mesiášské sebevědomí Krista může být formulováno s dostupnou přiměřeností ve filozofickém jazyce přesně tak, jak je to dáno v křesťanských dogmatech - a k tomu všemu v dogmatismu - v této zvýšené pozornosti ke gnostickému chápání křesťanské pravdy, v této naději inteligentně uchopit a logicky vyjádřit nadpozemskou náboženskou pravdu, v tomto dogmatu nemůže pomoci a touze vytvořit závaznou křesťanskou pravdu na tomto psím základě vytvořit jeden závazný křesťanský vzorec ale viz zasahování do duchovního křesťanského života duchovní, světské, diskurzivní mysli. Kdo se na tento dogmatismus dívá naivně, kdo si plete dogmatické pojmy se samotným křesťanským životem, měl by být zklamán představou, pro moderní náboženské vědomí nepopiratelnou, že mezi církevním dogmatem a pravdou evangelia, křesťanským osobním životem, je stejný rozdíl jako mezi botanickou knihou a živým rostoucím stromem. Život nelze nahradit pojmy, protože život nelze vytvořit z pojmů. Vraťme se nyní k administrativní a právní stránce církevního života. A zde vidíme nepochybné stopy pohanského systému. Částečně již dříve a zcela od doby, kdy se křesťanství stalo státním náboženstvím, byl církevní život uspořádán přizpůsobivým způsobem státnímu zřízení, pohanským právním pojmům. Ekumenické rady jako nejvyšší orgán církevního řádu byly církevní schůze konstituované podle pokynů a vedení císařů. Rozdělení církve na metropolitní obvody, na biskupské diecéze, vztah církevních představitelů, jejich volby – to vše se provádělo podle právních forem pohanského státu. Kanonické vymezení manželského života a církevně-společenských vztahů probíhalo v přímé závislosti na státní judikatuře. Nejdůležitější otázka církevního kánonu - vztah církve ke státu a nejvyšší státní moci - byla vyřešena v obecném smyslu vztahu, v němž se nacházela pohanská moc k pohanskému náboženství. Na závěr se podívejme na liturgickou stránku církevních dějin. Pohanská bazilika tvořila základ pro architekturu křesťanských kostelů. Často docházelo k případům přeměny pohanských chrámů na křesťanské. Na místo bohů v lidové představivosti nastoupili křesťanští světci - patroni plavby, chovu dobytka, lékařského umění... Liturgické recepce - svátosti, iniciace, zpěv, rozdělení na duchovenstvo a lidi - umožnily vidět za křesťanskou bohoslužbou to, na co byli zvyklí pohané. Hovoříme-li o vlivu pohanství na církevně historický vývoj, musíme toto postavení poněkud omezit. Jako faktor církevně-historického vývoje je třeba vedle pohanství zmínit i judaismus. Již ve výše uvedeném výroku apoštola Pavla jsou vedle neobřezaných pohanů, pro které byl neobřezán pro misijní účely, jmenováni také Židé, pro které byl Žid, aby je také získal. Jestliže byl Pavel sám především apoštolem pohanů, pak byl Petr apoštolem Židů. V apoštolských spisech a především v epištolách samotného apoštola Pavla vidíme nepochybné stopy židovské teologie. A znovu říci – zde leží čára oddělující Kristovo evangelium od apoštolského kázání. Kristovo evangelium bylo hlásáno ve vztahu k židovskému světonázoru, ale právě v protikladu k němu, a nic z židovské teologie v něm nebylo obsaženo jako obsah. V apoštolských spisech vidíme něco jiného. Poté se pod nepochybným vlivem řádů židovské komunity formoval administrativně-právní systém primitivní křesťanské církve. A konečně, co se týče liturgie, křesťanská církev se jen postupně oddělovala od židovské a následně si z velké části zachovala židovskou tradici. Obecně se židovské a pohanské vlivy v křesťanských dějinách často prolínají. Ale i když pomineme fakt, že postupem času převládl pohanský vliv, musíme mít na paměti především to, že z hlediska církevně-historického judaismu již nemělo výjimečnou váhu: nesmazatelným pocitem se stal rozdíl mezi starověkým židovstvem, s nímž se křesťanská církev spojovala, a moderním židovstvím pro církevně-křesťanské sebevědomí. Proto se v misijních adaptacích na pohanství a judaismus nevyskytovalo to druhé ve výlučném významu, ale pouze jako polovina, která doplňovala pohanský svět, aby Bůh byl vším v plnosti světa. A navíc z církevně-historického hlediska byl nejdůležitější kontakt křesťanství s pohanským světem, který zaujal místo odlomených židovských větví. Nejcharakterističtějším rysem církevně-historického vývoje byl postoj křesťanství k pohanství. Zdržím se poskytování listinných důkazů o souhrnné charakteristice církevně-historického pohybu, kterou jsem uvedl, protože bych musel opakovat to, co lze nalézt v kterékoli z nejlepších učebnic. Ano, pro naše účely není těchto důkazů potřeba, protože skutečnost církevně-historického oděvu křesťanství v pohansko-sekulárních formách hodnotíme daleko od toho, jak se to obvykle dělá. V náznaku této skutečnosti, kterou jako první uvedla pozdější kritická věda, jsou jak kritickí myslitelé, tak ortodoxní spisovatelé zvyklí vidět pro církev něco ponižujícího. Vliv pohanství na křesťanskou církev: tato myšlenka bude mnohým připadat hrozná. Mezitím v tomto církevně-historickém vývoji je třeba rozeznat hluboký prozřetelnostní význam. To byla jediná možná cesta k vítězství křesťanské víry nad světem, vítězství jediného Nebeského Otce nad pohanským mnohobožstvím, nad náboženským naturalismem starověkého světa. Moderní věda nám dává možnost jasně si představit, jaký byl náboženský život starověkých národů. Neznali přírodu ani společensko-historickou nutnost. První jasný náznak přírodně-historických zákonů nacházíme v evangelijním učení o Nebeském Otci, který posílá déšť a sluneční světlo spravedlivým a hříšníkům. Pro starověké národy byly přírodní a sociální historické jevy indikátory proměnlivé vůle bohů. V tomto ohledu nebyl mezi klasickými a židovskými národy žádný rozdíl. Tam i zde byly všechny přírodní a historické jevy redukovány na přímou Boží vůli, veškerý lidský život byl přiveden pod hledisko odplaty. Rozdíl byl v tom, že západní klasické národy neměly monoteistické, ale polyteisticko-naturalistické náboženství; neznali ani fyzickou hranici mezi lidským a božským: pro ně to bylo παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Pravda, paralelně s východním dualismem, který postavil zlý princip vedle dobrého božstva, se mezi klasickými národy objevil ponurý ἀνάγκη, tatum, osud. Ale ἀνάγκη není totéž co racionální přirozenost, jednající podle zákonů: je to špatná nutnost. Stála jak nad přírodou, tak nad světelnými bohy, na jejichž straně byly lidové sympatie. Pro Řeky a Římany neexistoval žádný přirozeno-právní život, který by stál mimo sféru náboženských názorů: pro ně byl každý krok osobního, rodinného a veřejného života náboženskou záležitostí, každý vztah ve veřejné, státní a rodinné sféře byl pod záštitou toho či onoho boha. Mužsko-ženská láska měla svou vlastní bohyni patronku, rodinný krb byl zasvěcen jejím penátům, hudbě, tanci, vědě, válce, ulici, hoře, lesu, řece, slunci, dni a noci, obchodní dohodě - vše bylo dotekem bohů, vše uvádělo člověka do jejich atmosféry. Formou národního a státního života byly většinou formy náboženské. Pohanská náboženství byla národně-státními náboženstvími, vztah národů a zejména války byly střetem bohů. Tato myšlenka našla své nejživější vyjádření v kultu Caesarů. Tento polyteistický naturalismus, který zaplnil všechna zákoutí a křižovatky lidského života, neuvolnil místo pro jediného Nebeského Otce, pro kterého není rozdílu mezi Řekem, Římanem, bohatým a chudým, mužem a ženou, otrokem a svobodným, králem a svobodným, který všechny vyrovnává v přírodních požehnáních a katastrofách. Střet mezi Nebeským Otcem a pohanskými bohy byl nevyhnutelný a tento boj dal nejcennější obsah prvnímu období církevních dějin. Vyznačenou cestou církevně-historického vývoje byl vítězný pochod křesťanského Boha. Když se pohanský chrám proměnil v křesťanský, když svatí - služebníci křesťanského Boha stáli na piedestalu nějakého místního kultu, pak to byl triumf duchovního náboženství nad polyteistickým naturalismem: Nebeský Otec skutečně vytěsnil pohanské bohy z vědomí pohanů. Apoštolové a po nich církevní otcové vyjadřovali obsah evangelia jazykem pohanské filozofie a zároveň řecký jazyk a řecké myšlení přestaly být údělem pohanských bohů a staly se majetkem jediného Boha. Ve stejné době, kdy se pohanský císař prohlásil za křesťana, ztratili pohanští bohové svá práva na řecko-římský stát. První hymnus složený na počest křesťanského Boha v jedné z dimenzí řeckého jazyka, první řečtina čerpající z biblického námětu, první bazilika zasvěcená Otci jednorozeného Syna, první sňatek zasvěcený presbyterem křesťanské komunity, první křesťanská diecéze založená v pohanském městě, první křesťanská škola v jednom z klasických jazyků – to vše bylo útočištěm pohanských křesťanských praporů... Bylo vítězství křesťanské víry nad pohanským světem úplné? Ano, bylo to úplné a rozhodné vítězství. To bylo odhaleno na konci prvního období církevních dějin – v historickém hnutí zvaném renesance – oživení klasického pohanství. Je dobře známo, o jaký druh obrození šlo. Stejně jako Židé po egyptském mase i Evropané toužili po klasických bozích, po jejich dunivě homérském smíchu, po jejich veselém pohledu na svět. Začaly vykopávky a pátrání: z odpadků ruin byly vytaženy krásné sochy řeckých bohyní, nalezeny starověké rukopisy a přečteny jejich libozvučné výroky – a svět krásných forem, nádherných zvuků a barev byl vzkříšen... Takže, byli již staří bohové vzkříšeni? Ne. Už nemohli, absolutně nemohli, vidět bohy a bohyně v těchto sochách, na těchto obrazech. Dívali se na Apollóna, dívali se na Venuši, na Herkula - a neviděli bohy a bohyně, viděli jen hezkého manžela, krásnou ženu, zosobnění síly a odvahy. Něco se změnilo v samotném pocitu, v samotných pocitech člověka, duše se znovuzrodila: lidé ztratili smysl pro božskou přirozenost charakteristický pro starověké... Ne, bohové, zabití jediným Nebeským Otcem, již nebyli vzkříšeni. Aby člověk povstal jako vládce, Svět bohů je odsouzen k záhubě. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jako hodinky, ani sire není animovaný, Otroci pouze podle zákona gravitace, Nedá se však říci, že by žádné obrození nebylo: něco se oživilo, ba dokonce se zrodilo něco nového. Zrodil se humanismus, zrodil se smysl pro přírodu. Abychom lépe porozuměli této nové věci, vraťme se do prvního období církevních dějin. Církev – řekli jsme – si dala za úkol naplnit celou sféru života, všechnu plnost jeho forem, všechny jeho cesty a klikatí se nadvládou jediného Nebeského Otce. Je jasné, co se toto dílo scvrklo do lidských pojmů, idejí a pocitů: pohanské pojmy a city byly jednoduše nahrazeny křesťanskými, i když těm druhým bez boje neustoupily. Výtvor lidové fantazie - pohanští bohové, všichni tito Zeus, Pluto, Mars - se postupně proměnil v modly a pak úplně zmizel... Co ale mohla církev dělat s přírodními formami přírodního a společensko-historického života - a tou nejdůležitější z nich - manželstvím a státem? Co mohla dělat s celou šíří přirozené lidské činnosti – vědou, uměním, obchodem, politikou? Křesťanství přece nevytváří své vlastní, křesťanské manželství: existuje-li člověk jako muž a žena, a pokud muž opustí otce a matku a přilne ke své manželce, pak to není od Krista, ale ze „stvoření na počátku“, z přírody. Stejně tak křesťanství nevytváří svůj vlastní stát, vlastní vědu, vlastní umění, vlastní obchod... Jak by církev mohla ovládnout tuto plnost přirozeného života? Ve vztahu k přirozeným formám přírodního a společensko-historického života a především k těm nejdůležitějším z nich - manželství a státu - církev sáhla k prostředkům symbolického zasvěcení. Ostatně jejím prvotním úkolem bylo vyhnat z těchto oblastí moc pohanských bohů a se samotným manželstvím, se samotným státem neměla v podstatě nic společného. Potřebovala vymýtit pohanské představy a city spojené s manželstvím a státem – a nic víc. K tomuto účelu stačilo, že manželství a stát, ač zůstaly v podstatě stejné, pohanské, přirozené, byly posvěceny podle církevního obřadu, s požehnáním církve, posvěcené myšlenkou Krista a nebeského Otce. Manželství, i když ve své podstatě zůstalo stejné, bylo nečisté, pokud nebylo posvěceno církví, a čisté, pokud bylo posvěceno církví. Panovník, který zůstal stejný, jako byl v pohanském státě, byl posvěcen kristací. Tak vznikl a vznikl celý systém symbolického posvěcení přirozeného života. Zahrnovalo vše - narození, pojmenování, svlékání, založení domu, Nový rok, sbírání ovoce, jmenování panovníka - každý krok přirozeného života byl vykonáván křesťanskou modlitbou, modlitební službou, požehnáním vody... A do jaké míry se tento symbolický systém zmocnil myšlenek a citů křesťanského lidu! Manželství začalo být považováno nikoli za skutečné páskování, nikoli za povahu manželství, ale za církevní proceduru svěcení manželství. Pokud po skládání církevních korun nenásledovalo dotýkání se manželky manželem, bylo manželství stále považováno za platné, a naopak, pokud reálnost páskování prokázal porod, stále nebyl uznán jako sňatek bez předchozího církevního vysvěcení. Stejně tak jeho pravoslaví bylo u panovníka považováno za nejdůležitější. Apoštolovo slovo o „veškeré autoritě od Boha“ bylo zapomenuto a pouze ortodoxní, pomazaná autorita byla považována za božsky ustanovenou. První období církevních dějin bylo úžasným královstvím symbolů. Všechny živé koncepty a pocity byly zredukovány na konvenční formule, na symbolické činy, na tradiční slova a znaky, na konzistorní papírování, na verbální cvičení. Bylo to, jako by byla přes veškerou živou realitu přehozena nějaká pokrývka, jako by se mezi člověkem a jeho životem stal jakýsi závoj. Pod tímto krytem se chvěl a bojoval tentýž přirozený pohanský život se všemi svými vášněmi, s bouřemi a poryvy, s ohněm a žárem. Jen tam nebyla žádná stará spontánnost citů a činů, na všechna slova a činy spočívala nějaká zábrana - žili stejně jako dříve pohané, ale nový pocit hříchu pokřivil přirozené cesty života... Symbolismus a askeze... Mravní askeze byla přirozeným doplňkem náboženské symboliky. Církev symbolicky posvětila přirozené formy přírodního a společensko-historického života - pro přirozenou sféru lidské činnosti, vědy, umění, politiky, dala její obsah, a tím vznikla církevní askeze. Je snadné vidět, že křesťanskou pravdu lze formulovat jazykem filozofie, že křesťanské cítění lze odhalit v umění, že politika může být uvedena do služeb církve, ale křesťanský obsah nemůže naplnit veškerou vědu, křesťanské umění nemůže obsadit celý okruh umění, všechna politika nemůže být redukována na zájmy církve, celé hospodářství – na úkoly charity. Proto touha církve vdělit křesťanský obsah veškeré široké lidské činnosti nutně tuto činnost omezila, vytvořila pro ni prokrustovské lože a asketicky ji omezila. Kromě toho, abychom pochopili všechny motivy církevního asketismu, je třeba vzít v úvahu nepochybnou skutečnost, že pohanské dějiny v době křesťanství zažívaly hrozný morální úpadek. Staré časy bystrého mládí, zdravé veselosti, spontánnosti přirozených pudů, celistvosti citů vystřídaly staletí zvrácené pudy, hnusná nenasytná smyslnost. V době křesťanství bylo pohanství prohnilé a odporné sliny této mravní hniloby otravovaly historický vzduch. Spolu s ohavnou namyšleností farizejského judaismu stála neméně ohavná chlípnost pohanského života. Známe ty tmavé, děsivé barvy, se kterými ap. Pavel – historicky správně – zobrazuje mravní stav pohanů. Jiný apoštol ve slavných slovech: „všechno, co je na světě – žádost těla, žádostivost očí a pýcha života, není od Otce, ale z tohoto světa“ tvoří pouze historickou charakteristiku pohanství. Protože pohanství bylo také prodchnuto duchem polyteismu a jeho obrazů a jeho neřesti byly posvěceny jmény božstev a páchány na oltářích bohů války a zhýralosti, pak se v myslích křesťanů náboženský polyteismus a praktická nemravnost propletly do jednoho nerozlučitelného uzlu, takže polyteismus se stal nectností a nemravností se stal zneuctěním nemravnosti. špína polyteismu. Pro křesťany, kteří se vynořili z kmene cudného židovského monoteismu, byli pohané „od přírody hříšníky“ a svět byl přirozeně zlý. Náboženství Nebeského Otce od nich vyžadovalo čistotu a neposkvrněnost a čistota a neposkvrněnost asketicky odřízla samotnou plnost přirozeného života, který byl v historické realitě prosycen zkažeností. Protože umění sloužilo smyslnosti, politika byla nemorální, věda sobectví, ekonomická sféra byla znesvěcena kultem mamonu, ideálem byla abstinence umění, vědy, obchodu, politiky, ideálem hrubost mravů, prostota víry, nezištnost. Odtud nebylo těžké dosáhnout abstinence od samotného manželství, k odloučení od státu a společnosti, protože právě tyto oblasti byly doupaty pokušení, protože nejpřirozenější vztahy utkávaly sítě hříchu. Počátek církevní askeze nacházíme již v apoštolských spisech - již zde se duch evangelijní absolutnosti, protichůdný všemu lidskému, stává morálně-asketickým duchem, duchem lásky a zdrženlivosti (Gal. V, 22,23; 2 Tim. I, 7), již zde se tělo evangelia, označující vše lidské, již zde stává (V1, nemorálním k životu podle 9). v protikladu k žádostem těla (Gal. V, 16) a láska k Otci vyžaduje nenávist ke světu (Jan II, 15) atd. Následně se církevní asketismus, jak silou vlastního vývoje, tak pod různými vnějšími vlivy, stává rozhodujícím útěkem před světem – pouští a ústraní. Přísně vzato, veškerá církevní symbolika nese punc askeze, stejně jako církevní askeze má jasné rysy symboliky. Ale vzhledem k tomu, že církevní symbolika, pokrývající veškerý přirozený světský život, nezměnila svůj v podstatě pohanský, přirozený charakter, i když s ním mísila pocit hříchu, - vzhledem k tomu vyžadoval ideál církevně-asketické dokonalosti rozhodnou samotu od světa a v této kategorii dokonalosti se již výrazně lišil od církevně symbolického posvěcení světského života. Mezi církevně-světským životem a mnišskou spásou byla přísná odluka. A k pochopení významu tohoto rozdělení není třeba velkého myšlenkového úsilí. Již církevní symbolika v sobě skrývá vědomí své bezmoci, protože nedosahuje organické hloubky života, klouže pouze po jeho povrchu. Tato bezmoc je ještě výraznější v asketickém útěku před světem: svět, z něhož prchají, nelze nazvat dobytým, - svět, před nímž je svatyně oplocená v pevnosti klášterní poustevny, nelze nazvat posvěceným... Humanistický směr myšlení a života vytvořil koncept čistě lidské existence a přírodních společensko-historických zákonitostí. Objevily se nové koncepty přírody a historie, rozvíjející se podle neměnných zákonů „svaté nutnosti“, které stojí nad rozdíly mezi dobrem a zlem, objevila se svobodná filozofie, neznající nic jiného než zákony pravdy, rozvinul se celý okruh přírodních věd, které zkoumají přírodní nutnost, rozvinulo se svobodné umění, které si stanovilo za ideál čistou krásu, stát shodil z hlavy jho náboženství, společnost vědomě „spěchala k pozemským cílům“. Svět byl zkrátka osvětlen leskem evropské kultury, která na svůj prapor dala jméno přírody, a evropské civilizace, která za svůj ideál vědomě uznávala štěstí a svobodný rozvoj pozemského života. V tomto ohledu je třeba nejcharakterističtějším fenoménem této civilizace nazvat moderní socialismus, který přirozené potřeby hlásal jako základ společensko-historického vývoje a lásku k životu, k pozemskému životu, jako nejvyšší princip poznání a chování. Moderní kultura, spojená neviditelnými nitkami s evangelickým křesťanstvím, se stala originálním faktorem našeho života. Bez světla a výhod této kultury si již nedokážeme představit dokonalý lidský život. Tváří v tvář této kultuře se církevní symbolika stala naivně bezmocnou a jednostranná askeze zcela zbytečná. Pro moderní vědomí je příroda bez hříchu před jakýmkoli symbolickým posvěcením, bez hříchu podle svých původních zákonů, které jsou silnější a vyšší než jakékoli vymyšlené ideály a nejjasněji hlásají vůli Boží. Symbolismus a askeze vykonaly svou práci, vyčistily svět od pohanské špíny, připravily z přírody čistý nástroj božských záměrů – a musí uznat svou roli jako hotovou. Svět vyrostl od jejich kolébky! Stín papismu, který chce navždy zavést asketickou symboliku, vleče nanejvýš bídnou existenci. Nejen to. Ona, lpící na všemožných starých formách, na starých silách, je zanícená nepřátelstvím vůči světu, které již není ospravedlněno pohanskou špínou, a vyvolává tak opětující nenávist k sobě samé. Ozvěna této nenávisti dopadá na samotné křesťanství. Jsme dětmi křesťanství a evropské kultury. Vážíme si obojího. Náš pohled na svět by měl zahrnovat tyto dva póly našeho života. A na našich bedrech leží tíha nového úkolu – sjednotit to, co se v historické realitě rozcházelo a v dnešní době čelí nepřátelství. To samozřejmě není úkolem filozofie kultury, to je úkolem teologie, protože nejvyšší sjednocení je náboženská otázka. Středověká asketická symbolika, která dávala své době uspokojivé odpovědi, nás již neuspokojuje. Jeho historickou konvencí musíme dojít k původnímu evangelikálnímu křesťanství, musíme vyřešit otázku vztahu evangelia – evangelikálního absolutního duchovního náboženství k moderně. Musíme najít formuli, která by v křesťanství nic neškrtila, která by křesťanské náboženství nebrala v jeho historické konvenci, ale v jeho čistě evangelické absolutnosti, a která by nic neškrtila v naší kultuře, ale přijímala by veškerý přírodní a společensko-historický život ve vší plnosti a svobodě jeho přírodních zákonů. Křesťanský historický život zná dvě cesty: jde buď po kruhu – kolem středu, nebo po poloměru ke středu; buď se zaměřuje na konvenční historické úkoly, nebo dává převahu v podstatě náboženským tématům. Křesťanství jde pro nás rádiusem do středu - chceme pravé křesťanství, chceme onu náboženskou, nadhistorickou absolutnost, jejímž nositelem je kreativní náboženská osobnost - a pro nás není otázka vztahu křesťanství k moderně otázkou dočasných programů, ale otázkou podstaty náboženského života. Protiklad, který nás inspiruje, je přesně stejný jako ten, v němž stojí evangelium: stejně jako historické evangelium stavělo do protikladu absolutnost Nebeského Otce s národními omezeními židovského náboženství, tak stavíme do protikladu církevně-historickou konvenci s bezpodmínečností evangelia. Po prvním církevně-historickém období symbolického zasvěcení pohanského světa a druhém období oddělení náboženství a kultury je naše doba převážně náboženská. A my, když jsme dosáhli prvotního evangelia, pokračujeme v jeho práci, řešíme náboženský problém na našem stupni historického vývoje. Stejně jako evangelium odmítlo židovská omezení kvůli pohanské univerzalitě, tak v naší době odmítá evangelium absolutního duchovního náboženství církevně-historické konvence ve jménu svobody přírodně-historických zákonů. Prohlubujeme své porozumění evangeliu a dokončujeme jeho zaslíbení. Nebeský Otec se v našem vědomí stává nejen Otcem všech národů, ale i Otcem celého světa – jako Otec celého světa se opět stává Otcem dějin, ale již ne ve smyslu prastaré svévolné konvence, ale ve smyslu její přirozené nutnosti. To je náš úkol a to je náboženský význam naší doby. Otázka křesťanství z literárněfilologické a historicko-kritické stránky je v západní teologické literatuře skvěle rozvinuta, ale otázka podstaty křesťanství, chápání jeho vnitřní hodnoty, se na Západě jaksi neprosadila. O ruském psaní je třeba říci něco úplně jiného: naše teologická literatura prvního směru je chudá na kvantitu a bezvýznamná kvalitou, a naopak se můžeme pyšnit bezedně hlubokým podáním otázky živého křesťanství, smyslu evangelia pro naše srdce. V tomto ohledu můžeme jmenovat myslitele, se kterými se západní spisovatele nikdo nevyrovná. Nejslavnější z našich spisovatelů věnovali své myšlenky této problematice, sklonili hlavu nad malou knihou evangelia - L.N. Tolstoj, Dostojevskij, V.S. Solovjov. A především všichni tři měli zájem uvést křesťanství do kontaktu s moderní realitou, porovnávat evangelium s našimi nejhlubšími potřebami, se složitými a bizarními podmínkami našeho života – vnášeli evangelium do samotného shonu našich životů, osvětlovali svým světlem hlubiny dna a nekonečná spletitá uliček. Ptali se: je v našich životech místo pro evangelium a mohou se naše životy postavit evangeliu? V reakci na to vytvořili systémy náboženského myšlení ohromující hloubky, které obklopily jejich jméno aurou nesmrtelné slávy. Jejich myšlení má některé společné rysy: bezmeznou svobodu kreativity, neotřesitelnou víru a pevnou logiku, jasná slova. Řešení, která poskytli náboženskému problému, jsou cenná, protože neodřízla ani jednu, ani druhou polovinu jejich životní zkušenosti: vidíme křesťanství v jejich systémech na výši, kterou nesnížila ani zamrzlá tradice, ani strach z Židů, ani politika; na druhé straně se v jejich zážitcích setkáváme s duchovními hnutími největší hloubky a pozemskými impulsy v jejich krajní lehkosti. Pocit oblohy, v celé jeho svaté vznešenosti, a pocit země, v celé bohatosti a jasu jejích barev, jim byly stejně přístupné. Obě duše, které žily v jejich prsou, byly stejně silné a krásné, a proto prožité logicky formulované zážitky nejvyšší syntézy, konečné harmonie, zůstanou navždy památkami nejvyššího rozkvětu ruské náboženské filozofie. Ale zároveň ostré individuální rozdíly poznamenávají jejich spisy. Tolstoj upoutá čtenáře upřímností svých myšlenek, svých pátrání. Nechce znát žádnou maličkost, která by nebyla zařazena do systému života a myšlení, vše přizpůsobuje určitým pravidlům, je mu dána schopnost donést každý princip do posledního konce. Ale jeho životní zkušenost má epický, každodenní, univerzální, syntetický charakter a jeho křesťanské koncepty, jako hvězdy, jsou sotva viditelné v ahistorické výši, neznají historickou perspektivu, nemají žádný historický základ. Jeho náboženský systém nedává prostor pro žádný kompromis, je laboratoří čistých prvků, ale nepovznesl se k onomu individuálnímu povznesení nad obecná pravidla života a abstraktní náboženské pojmy, které je nutné k vytvoření konečné harmonie. Všichni s překvapením naslouchali upřímnosti jeho hledání a s ještě větším zmatkem si všimli marnosti jeho práce. V osobě Tolstého, v jeho životě a v jeho náboženském rozpoložení je náboženský problém jasně a nápadně položen, nebeská cesta náboženství i pozemská cesta života se odhalují v celé své velikosti, ale syntéza, kterou nastiňuje, má rysy umělosti, protože se uchyluje k násilí zavedených pravidel života a k jednostrannosti fiktivního systému. Naopak v osobě Dostojevského máme náboženský typ extrémně individuálního směru. Jeho životní zkušenost lze nazvat spíše patologickou než normální; k životu přistupuje nikoli ze strany obecných každodenních norem, ale z hlubin degenerace; stejně tak je jeho náboženství celé utkáno z předtuch, všechny eschatologické. Nemá náboženské koncepty, ale náboženské zkušenosti, tak živé a individuální jako zkoušky podzemního života; není třeba si klást otázku po pravdivosti jeho náboženství, historické správnosti jeho náboženských pojmů, protože jeho náboženství samo je živou zkušeností, živým historickým faktem; nemá nic ze systému teologického myšlení, ale dává příliš mnoho pro dějiny náboženství. V hloubi jeho prožitku se myšlenka konečného smíření jeví nejasně, ale nejde ani tak o jasnou představu, jako spíše o estetický obraz, který nám uteče jako fata morgana při prvním pokusu o logické zformulování. Jeho lom paprsků je příliš individuální a obáváme se, že neviděl slunce, které může vidět každý – obáváme se, zda perspektivy, v nichž bere život, nejsou příliš široké, zda se jeho smělé zážitky nemění v ducha, v delirium a zda jeho náboženství hraničí s ateismem. Filosofický obraz Solovjova se nám jeví ve zcela jiném světle. Originalitou své mystické nálady, mystickými kontemplacemi, jasem své umělecké kreativity stojí Solovjov ve svých filozofických konstrukcích vždy na pevné půdě objektivního pohledu, historické perspektivy a nezničitelné logiky. Vytvořil ucelený systém náboženské filozofie. Nezdálo se, že by měl slabost, která by vytvořila jeho sílu, ale jeho síla nepochybně skrývala kořeny jeho slabosti. Byl příliš dialektický. Kde neztratil z dohledu břeh, měl v dialektice vítěznou zbraň; byl nezranitelným publicistou. Když se však ponořil do bezbřehého oceánu metafyziky, jeho filozofie se stala hrou pojmů, historické osoby a události se pro něj mění v jednoduché symboly idejí a realitě ani tak nenaslouchá, jako pro ni vyslovuje zákony. Jeho cíle jsou příliš vzdálené, ignoruje vše konvenční a vidění absolutna ve všem stírá barvy z obzoru. Logickou formuli nejvyšší syntézy zpracoval bravurně, ale zda visí ve vzduchu, stále existuje pochybnost. Kromě výše zmíněných jedinců pracovalo a pracuje na stejné otázce o vztahu křesťanství k modernitě mnoho dalších myslitelů. Křesťanský problém v dějinách ruského náboženského myšlení poskytuje jedno z nejzajímavějších témat. Začneme L.N. Tolstého, protože jeho náboženský problém je položen jasněji. Tolstého literární činnost spadá do dvou období, oddělených jeho Vyznáním. Na vrcholu svého Vyznání Tolstoj spálil to, co předtím uctíval, a uctíval to, čemu se předtím vysmíval. Uctíval krásu života, uznával pouze jeho sílu a vysmíval se abstraktní myšlence sebeobětování, teorii neživotného úspěchu. V jeho prvních literárních dílech jsou dvě řady myšlenek, dvě řady obrazů: mrtvé myšlenky, karikované obrazy a živé myšlenky, bohaté obrazy. Neživotné křesťanství a triumfální život se navzájem jen stíní a je to první, kdo je umělecky nezbytným stínem na jasném obrazu bujného života. Před námi je mladý Něchlyudov. Napadla ho jasná myšlenka, naplňující celou jeho duši, kterou s potěšením uchopil – myšlenka, že láska a dobro jsou pravda a štěstí a jediná pravda a jediné možné štěstí na světě... „Láska, sebeobětování,“ řekl si, „toto je jediné pravé štěstí, nezávislé na náhodě“! Při této myšlence pocítil radostné vzrušení a rozkoš. „Musím konat dobro, abych byl šťastný,“ pomyslel si a celá jeho budoucnost, nikoli abstraktně, ale v obrazech, v podobě života vlastníka půdy, byla před ním živě vykreslena. Zbavit své sedláky chudoby, dát jim spokojenost, vzdělávat je, napravovat jejich nectnosti vzniklé nevědomostí a pověrčivostí, rozvíjet jejich morálku - to je úkol, který si předsevzal... Před námi je vykreslen rok jeho dobročinného života na vesnici. Snaží se plnit všechny zadané úkoly a dělá to tak, že se mu smějí a ani chytrý, ani hloupý, ani mladík, ani starý se neubrání smíchu. Ale hroznější než tento smích, hroznější než tato marnost je vnitřní nespokojenost, vlastní dualita. "Kde jsou ty sny"? Zapálený mladík se sám sebe ptá: "Už je to více než rok, co jsem na této cestě hledal štěstí a co jsem našel? Pravda, někdy mám pocit, že mohu být spokojený sám se sebou; ale to je nějaká suchá, přiměřená spokojenost. Ano i ne, jsem jen nešťastný sám se sebou! Jsem nespokojený, protože jsem si nepřál, štěstí zde nezažívám, ale už jsem si nepřál štěstí, zažívám štěstí. od sebe všechno, co mi to dalo, za co? Kdo se díky tomu cítil lépe?. A vzpomněl si, že mu sousedé říkali skrček; že v jeho kanceláři nezůstaly žádné peníze; že každým dnem jsme museli očekávat příchod zemského soudu, aby provedl soupis panství... Takový byl bankrot dobročinného statkáře. Na své cestě se dostal do slepé uličky, ze které nebylo cesty ven. Naposledy „Něchlyudov vyslechl všechny žádosti a stížnosti mužů a poté, co některým poradil, jiným rozebral a jiným slíbil, prožíval jakýsi smíšený pocit únavy, studu, bezmoci a pokání, odešel do svého pokoje“... Pozdější Něchljudovovy charitativní experimenty, z toho či onoho náhodného důvodu, jsou prezentovány ve stejné karikatuře: směšný Něchljudov, který se podílel na pouličním zpěvákovi v Lucernu, směšný Delesov, který vzal Alberta pod ochranu, směšný Olenin na Kavkaze s jeho ubohými pokusy o lásku a sebeobětování. Od toho posledního slyšíme stejná, už nás začínající nudit, ubohá slova o vnitřní dokonalosti a sebeuspokojení. "Štěstí je to," řekl si, "štěstí žije pro druhé. A to je jasné... Jaké touhy lze vždy uspokojit, navzdory vnějším podmínkám? Které? Láska, nezištnost! K těmto již známým myšlenkám se přidává hledání příležitosti pro dobročinnost, která se dlouho nenaskytuje. "Byl tak šťastný a nadšený, když zjistil, že to, jak se mu zdálo, mohl někoho rychle hledat a netrpělivě po někom vyskočil, začal pro sebe netrpělivě vyskakovat. dobrý, někoho milovat." V tomto naivním hledání příležitosti odhalit křesťanskou dokonalost, v této touze rychle uplatnit svůj nově objevený princip v práci, slyšíme něco opojného, ​​vymyšleného, ​​elementárního, převzatého z písanek, co se nedostalo k srdci. Nemohu si nevzpomenout na školáka, kterého na první stránce naučené knihy, kterou otevře, napadne lákavá myšlenka: "Bylo by hezké napsat takovou knihu sám." Příležitosti pro takového dobrodince se nenaskytnou, stejně jako první slovo nemá student, který si k danému tématu sedl. "Olenin neustále hledal příležitosti, jak se obětovat pro druhé, ale tyto příležitosti se nikdy nenaskytly. Občas zapomněl na tento nově objevený recept na štěstí; ale pak se náhle vzpamatoval a okamžitě popadl myšlenku vědomého sebeobětování a na jejím základě klidně a hrdě pohlížel na všechny lidi a na štěstí druhých." Když není hluboká potřeba dobra, když je představa dobra knižní, inspirovaná, fiktivní, pak jsou vztahy zcela jiné, nemorální (a nenáboženské) povahy snadno zaměněny za případy křesťanské dobročinnosti, a tak vznikají komické situace. To byl případ Olenina. Dal svému příteli, kozákovi Lukaškovi, koně - okolnost každodenního řádu, vytvořil vztah kunaků, přátel, vyčerpaných vzájemnou službou. Ale Olenin je jednoduchá záležitost. Ne nadarmo se ve své duši cítil lépe než kdykoli předtím na světě. Jako chlapec si nemohl pomoct a řekl Váňušovi (svému sluhovi), nejen to, že koně dal Lukovi, ale také proč ho dal, a tato chlapecká teorie si nemůže pomoci, ale kazí jednoduché každodenní vztahy, ke kterým je násilně připoutána, napíná je do určité míry, která je jim v podstatě cizí, a ubírá přátelským. dodává přirozenou přívětivost a dodává mu podezřelý klid a jednoduchost. Spolu s těmito chlapeckými, karikovanými pokusy o nejvyšší mravní dokonalost se objevuje přirozený, pravdivý život prostých rolníků z vesnice Nechhljudov a Grebenských kozáků. Nejživěji zobrazený je obraz Eroshky, starého lovce. Je to člověk přímých primitivních impulsů, jednoduchých potřeb, milovník života a přírody. - "Hřích? Kde je hřích? Starý muž promluvil rozhodně k Oleninovi. - Je hřích dívat se na hodnou dívku? Je hřích jít s ní na procházku? Je hříchem ji milovat? Tak je to s tebou. Ne, můj otče, to není hřích, ale spása. Bůh tě stvořil, Bůh stvořil to děvče, udělal všechno taky. On, táta, se na to nedíval. proto byl stvořen k tomu, aby byl milován a radován, tak soudím, dobrý člověče." Rozdíl mezi dobrem a zlem, dovoleným a nezákonným, všechny tyto „zákony, příkazy, příkazy“, to vše jsou výmysly lidí, výmysly „statutárů“, odcizující člověka přírodě a rozdělující lidi mezi sebou. - "Ale podle mě je všechno při starém. Bůh udělal všechno pro radost člověka. V ničem není hřích. Vezmi si příklad alespoň ze zvířete. Žije v tatarském rákosí i u nás. Kam přijde, tam je domov. Co dal Bůh, to sní. A naši říkají, že za to budeme olizovat pánve. Myslím, že si z toho všichni vymýšlejí hlavy... zemři, na hrobě poroste tráva, to je vše." Eroshka stojí blízko přírody, cítí svou spřízněnost s ní, cítí její krásu a sílu, rozumí jejímu jazyku. - "Co má smysl sedět doma... Je to jiné, vyjdete ven za úsvitu, vyberete si místo, stisknete rákosí, posadíte se a sednete si, dobrý chlape, čekáte. Všichni víte, co se děje v lese. Díváte se na oblohu - hvězdy se pohybují, díváte se na ně, vidíte, kolik je času. Díváte se kolem - les bude šustit, bude šumět, šustit, šustění, šmrnc, šmrnc dál" Myslel sis, že je to hloupé zvíře Ne, je chytřejší než člověk, i když se mu říká prase, všechno ví... A dokonce říct: ty ji chceš zabít, ale ona chce chodit po lese, a ona má takový zákon, a není o nic horší než ty. Už to nejsou abstraktní teorie, žádné opojné vynálezy, ale živé pocity mající elementární sílu, to je život, který má své opodstatnění, krásný a silný život. Zde příroda myslí za člověka a člověk žije podle přírody, secundum naturam, podle jejího rozumu, podle jejích zákonů. Je snadné pochopit, že když čelíme této mocné realitě, domečky z karet fiktivních teorií se rozsypou jako prach z úderu větru, tají jako vosk z ohně. Život je silnější než teorie, přitažlivější než pojmy a slova. Něchljudov, který snil o tom, že celý svůj život zasvětí záchraně mužů z bahna pověr a nevědomosti, aby je povýšil na svou úroveň, končí závistivou otázkou: proč není vesnický chlapec Iljuška? Olenin, který se zprvu díval na kozáky z hrdých výšin svých metropolitních konceptů a také pomýšlel na to, jak jim prospět svou nezištností, se sklání před jejich divokým životem, šeptá slova modlitby k Bohu Broshkovi - Bohu zvířat a lesů. - "Všechny nesmysly, které jsem si myslel: láska a nesobeckost. Je jen jedno štěstí: kdo je šťastný, má pravdu." Je uchvácen silou zákonů, kterými tyto děti přírody žily a ve srovnání s nimiž jeho vymyšlené ideály měly sílu mýdlových bublin. – „Lidé žijí tak, jak žije příroda; umírají, rodí se, kopulují, rodí se znovu, bojují, pijí, jedí, radují se a znovu umírají a neexistují žádné podmínky, kromě těch neměnných, které příroda stanovila pro slunce, trávu, zvířata, stromy – nemají žádné jiné zákony.“ A proto se mu tito lidé ve srovnání s ním samotným zdáli krásní, silní, svobodní a při pohledu na ně se styděl a smutnil sám za sebe. Vážně uvažoval o tom, že se všeho vzdá, přidá se ke kozákům, koupí si chýši a dobytek, ožení se s kozáckou ženou a bude žít se strýcem Broshkou, chodit s ním na lov a rybařit. Nejvíc však jeho srdce sevřela láska ke kozákovi Maryaně – tato živoucí, smyslná láska sehrála roli poslední kapky, která přelila pramen neodolatelného přitažlivosti k živému životu, poslední světlo, před nímž mizely nejasné přeludy ideálů jeho hlavy. - "Možná v ní miluji přírodu, ztělesnění všeho, co je v přírodě krásné; ale nemám vlastní vůli a skrze mě ji miluje nějaká elementární síla, celý Boží svět, celá příroda mi tuto lásku vtlačuje do duše a říká: lásko. Miluji ji ne svou myslí, ne svou představivostí, ale celou svou bytostí. Miluji ji, cítím se jako neoddělitelná celá šťastná součást Božího světa." Teoretická přesvědčení nemohla odolat vlně této smyslné přitažlivosti. "Láska přišla, a teď jsou pryč a není jich líto! Už jen pochopit, že bych si mohl vážit tak jednostranného, chladného, duševního rozpoložení, je pro mě těžké. Přišla krása a rozmetala veškerou egyptskou vnitřní práci života v prach. A zmizení není líto! Sebeobětování je všechno nesmysl, nesmysl. To je všechno pýcha, útočiště před štěstím jiných lidí, zasloužené štěstí žít." ostatní, dělejte dobro, když v mé duši je jen láska k sobě a jedna touha - milovat ji a žít s ní, její život teď nemám rád. Předtím bych si řekl, že je to špatné. Trápily by mě otázky: co bude s ní, se mnou, s Lukashkou? Teď už je mi to jedno. Nežiju sám, ale je tu něco silnějšího než já, co mě vede. Jsem mučen, ale předtím jsem byl mrtvý a teď žiju jen já." Nejvyšší princip, který určuje směr žití života, je princip života sám; ideály hlavy mohou vytvořit pouze zdání života, jeho stín; mohou vytvořit pouze mrtvý život. Tento princip je oslavován ve dvou nejvýznamnějších románech L. Tolstého, které mu upletly věnec nesmrtelné slávy. „Válka a mír“ a „Anna Karenina“ jsou apoteózou života. Zobrazují život takový, jaký je – „skutečný život lidí s jeho základními zájmy, jako je zdraví, nemoc, práce, odpočinek, se zájmy myšlení, vědy, poezie, hudby, lásky, přátelství, nenávisti, vášní“. Před čtenářem se jako v kouzelném panoramatu míjejí obrazy souboje, lovu, plesu a tance, svatby a rodinného života, půstu a modlitby, nemoci, vánočního oblékání, hrozivých bitev a poklidných venkovských prací, dětských žertů a státních schůzí, nakonec obrazy narození, této „nejslavnostnější svátosti na světě“ a smrti... Ještě důležitější než tyto vnější obrazy, duševní síly, které hýbou všemi duševními silami a uměleckými vášněmi, je společenský život a vášeň. Vidíme prameny, které jsou základem všech složitých jevů života. Tyto prameny, obvykle zahalené v ubytovně pavučinou neupřímných slov, jsou nám vystaveny v celé své spontánnosti, lidské záliby a vášně jsou posuzovány z jediného hlediska skutečné síly. Pozorujeme, jaký duch lidi inspiruje, jakého Boha uctívají ne rty a rukama, ale srdcem a pravdou. Princ Andrei Volkonsky se modlí k Bohu lidské slávy. "Já," říká si, nebo lépe řečeno odposlouchává svou duši, podívá se blíže na její úkryty, "chci slávu, chci být známý lidem, chci být jimi milován," a není moje chyba, že to chci, že to je to jediné, co chci, to je to jediné, pro co žiju. Ano, jen kvůli tomuhle! Nikdy to nikomu neřeknu, ale můj Bože, co mám dělat, když nemiluji nic než slávu, lidskou lásku! Smrt, zranění, ztráta rodiny - nic mě neděsí. A bez ohledu na to, jak drahých nebo drahých je mi mnoho lidí: otec, sestra, manželka jsou mi těmi nejdražšími lidmi; ale bez ohledu na to, jak děsivé a nepřirozené to může vypadat, teď je všechny dám za chvíli slávy, triumfu nad lidmi, z lásky k lidem, které neznám a znát nebudu.“ Kult Nikolaje Rostova je starověký pohanský státní kult, kult Caesarů. Tomuto kultu byl oddán až k zapomnění na sebe, až ke ztrátě osobnosti. Idolizoval panovníka - když ho uviděl, „zažil pocit sebezapomnění, hrdé vědomí moci a hrozné přitažlivosti k němu, pocit něhy a rozkoše... Byl zamilovaný do cara, do slávy ruských zbraní a do naděje na budoucí triumf ruské armády... Považoval za štěstí zemřít, aniž by si zachránil oči tohoto snu (prostě se neodvážil zemřít o tomhle snu suverénní.”... "Nejsme diplomatičtí úředníci," řekl Rostov, "ale jsme vojáci a nic víc. Říkají nám zemřít - tak zemřít... Jinak, kdybychom začali soudit a uvažovat o všem, nezbylo by nic svatého. Tak budeme říkat, že není Bůh, nic není!... Naším úkolem je plnit svou povinnost a nemyslet, to je vše!... Tento kult obsahuje celé náboženství Rostova, tento kult obsahuje veškerou jeho morálku. Svému blízkému příbuznému Pierrovi řekl rozhodně: "Říkáš, že přísaha je podmíněná záležitost, a k tomu ti řeknu: jsi můj nejlepší přítel, to víš, ale pokud vytvoříš tajnou společnost, pokud začneš oponovat vládě, ať je jakákoli, vím, že je mou povinností ji poslechnout. A Arakčejev mi teď řekl, abych na tebe šel s eskadrou a pokácel - nebudu ani na vteřinu přemýšlet." Anna Karenina uctívá jiného boha - zná jen jednoho boha - boha tělesné lásky, kouří kadidlo pouze před jeho obrazem, obětuje se celá na jeho oltáři. - "Správně, správně! - řekla o svém manželovi. - Samozřejmě, že má vždycky pravdu, je to křesťan, je velkorysý! Ano, nízký, odporný muž! A nikdo kromě mě tomu nerozumí a nepochopí. Říkají: náboženský, morální, čestný, inteligentní člověk; ale nevidí, co jsem viděl. Nevědí, jak mi na osm let dusil život, co jsem si myslel, že jsem jednou žil - uškrtil mě láska. Nevědí, jak mě urážel na každém kroku a zůstal sám se sebou spokojený, nesnažila jsem se, snažila jsem se najít omluvu pro svůj život, nesnažila jsem se ho milovat, milovat svého syna, když už nebylo možné milovat svého manžela, ale přišel čas, uvědomila jsem si, že už se nemohu klamat, že si to musím vyčítat, že nejsem naživu? Jak odlišné od náboženství Anny Kareninové je Levinovo náboženství - náboženství předků a rodinného krbu. "Velký starý dům znamenal pro Levina celý svět. To byl svět, ve kterém žili a zemřeli jeho otec a matka. Žili život, který se pro Levina zdál být ideálem veškeré dokonalosti a o kterém snil, že ho bude moci obnovit se svou ženou a svou rodinou." Levin si na matku sotva vzpomněl. Představa o ní pro něj byla posvátnou vzpomínkou a jeho budoucí manželka měla být v jeho představách opakováním onoho krásného, svatého ideálu ženy, kterým byla jeho matka. Nejen, že si nedokázal představit milovat ženu bez manželství, ale nejprve si představil rodinu a pak ženu, která mu rodinu dá. Jeho pojetí manželství se proto nepodobalo představám většiny jeho známých, pro které bylo manželství jednou z mnoha běžných záležitostí; pro Levina to byla hlavní věc života, na které záviselo veškeré její štěstí." Dokonce i Stiva Oblonsky, který nemohl omezit lásku na hranice rodinného krbu, se na jeho milostné avantýry díval nábožně. "Ty," řekl Levinovi, "nepřipouštíš, že je možné milovat rohlíky, když je velká dávka, podle tebe je to zločin; a já neuznávám život bez lásky. Co můžu dělat, takhle jsem byl stvořen... I Anatol Kuragin „byl instinktivně celou svou bytostí přesvědčen, že nemůže žít jinak, než jak žil, a že nikdy v životě neudělal nic špatného. Byl přesvědčen, že jako kachna byla stvořena tak, aby vždy žila ve vodě, tak ji Bůh stvořil tak, aby žil z třicetitisícového příjmu a vždy zaujímal nejvyšší postavení ve společnosti.“ A tito lidé, odvážně vystavující své duše sobě samým, nábožensky sebevědomí ve správnosti svých instinktů, potřeb a vášní, vstupují jako živé prvky do krásného celku - do života takového, jaký je. Uchvacují nás svou upřímností, těší nás krásnými formami svého života. Ano, to je nádherný život, plný vnitřního obsahu, překypující přemírou štěstí, svobody, lehkosti - život, který má v sobě opodstatnění, život ospravedlněný svou silou, kterému nic neodolá. Mladý Nechhljudov byl fascinován jednoduchostí života kozáků Grebenů - byl to mladický koníček. Život je pro nás dán v nádheře kultury, k níž dospěl historický vývoj – můžeme upřímně žít jen tento kulturní život, jen na vrcholu těch tradic, které tvořily základ naší existence, našeho štěstí. "Nepochybně bylo nutné, aby rodina žila tak, jak byli zvyklí žít otcové a dědové, to znamená ve stejných vzdělávacích podmínkách a vychovávat děti ve stejných podmínkách." (Tak se cítil Levin). Bylo to stejně nutné jako obědvat, když máte hlad; a k tomu, stejně jako bylo nutné připravit večeři, bylo nutné řídit ekonomický stroj v Pokrovském, aby byl dluh v rodině nutný. postavení, že syn, který ji získal jako dědictví, poděkuje svému otci, stejně jako Levin poděkoval svému dědovi za vše, co zřídil a zasadil, a k tomu nebylo nutné půdu pronajímat, ale obhospodařovat ji sám, chovat dobytek, hnojit pole, sázet lesy. Určitý způsob života velkostatkářů byl spojen tisíci vazbami s určitým systémem společenského a státního života - s pevnou státní mocí, s dělením na třídy, s poddanstvím. A ani jedna z těchto stránek není v homérově přepychovém obrazu ruského života znázorněném v Tolstého románech mlčky překročena – každá z nich doplňuje krásu tohoto života. V lásce Kareniny a Vronského, jejíž krása nemá ve světové literatuře soupeře, nelze v této lásce oddělit její přirozené zrno od kulturního prostředí, do něhož je vložena – od bohatství, urozenosti, aristokratické ladnosti citů a slov. V Tolstého románech je oslavována plnost života, všechny jeho jevy jsou osvětleny světlem náboženského vědomí, všechny jeho formy jsou ospravedlňovány vlastní silou - a to je samozřejmě motiv vášně, s níž hájí základy rodinného života v Anně Kareninové. Život sám o sobě má nejvyšší opodstatnění a sám je nejvyšším principem. "Pokud předpokládáme, že lidský život může být ovládán rozumem, pak možnost života bude zničena." Ideální osobnost v románu „Válka a mír“ - Platon Karataev - „nepochopitelné, kulaté a věčné ztělesnění ducha jednoduchosti a pravdy“. Nežil osobním rozumem, ale "každé jeho slovo a každý čin byly projevem jemu neznámé činnosti, která byla jeho životem. Jeho život, jak se na něj on sám díval, neměl žádný smysl, jako samostatný život. Měl smysl jen jako částečka celku, kterou neustále cítil. Jeho slova a činy z něj proudily stejně rovnoměrně, nutně a přímo, jako je vůně oddělena od květiny." Ne mysl se svými představami a ideály, ale organické a sociální potřeby s pocity, které z nich vyrůstají – to jsou motory lidského života. Jsou zobecněni ve snaze o štěstí. "Myslím," řekl Levin, "že motorem všech našich činů je osobní štěstí." Můžete „na sebe vzít“ tu či onu imaginární důležitost, vzít si na sebe ten či onen fiktivní úkol, uložit si fiktivní pravidla, ale pouze princip štěstí, který má „děložní kořeny“, se může ospravedlnit svou silou, důsledností a upřímností. „Pochopení všeho, co v životě stojí za pochopení“ je dáno plností štěstí. Člověk je dobrý díky svému štěstí. Mezi těmito sebevědomými a krásnými postavami bloudí několik patetických stínů ctností, nebo v životech těchto živých osob jsou mrtvé chvíle, kdy silné vášně vystřídají liknavé představy o křesťanské dokonalosti. Nízké hodnocení těchto stínů a těchto minut nedovoluje ani nejmenší pochybnost. Nepochybná ironie podtrhuje období mystické nálady Pierra Bezukhyho. "Ze tří účelů svobodného zednářství si Pierre uvědomoval, že nenaplňuje ten, který předepisoval každému svobodnému zednáři být příkladem mravního života, a ze sedmi ctností mu zcela chyběly dvě: dobrá morálka a láska ke smrti. Utěšoval se tím, že naplňuje jiný účel - nápravu lidské rasy - a měl jiné ctnosti - lásku k bližnímu." Poté, co na sebe vzal vysoké sliby svobodného zednářství, Pierre pokračoval ve svém dřívějším opileckém a zkaženém životě, ale považoval se za naplněného láskou ke svým bližním a touhou po morální nápravě lidské rasy. K tomu nebyla potřeba žádná změna ve vlastním životě – k tomu stačily jen plané řeči. Pierre se pokusil tyto ctnosti skutečně implementovat ve vztahu k rolníkům ve svých panstvích, ale tyto experimenty jsou kopií karikovaných charitativních aktivit Nechhlyudova. Když Pierre mluvil svým chraplavým hlasem o těchto zážitcích svému příteli Andrei Bolkonskému, nedělalo mu velké potíže Pierra zesměšnit. "A udělal jsem to," řekl Pierre, "i když to bylo špatné, alespoň trochu, ale něco jsem pro to udělal," a nejenže mě neodradíte, že to, co jsem udělal, je dobré, ale nebudete mě odrazovat, abyste si to sami nemysleli. A hlavní věc, kterou vím a vím to správně, je, že potěšení z konání dobra je jediným skutečným štěstím v životě.“ "Ano, když položíte otázku takto, pak je to jiná věc," řekl princ Andrej. - Postavím dům, zasadím zahradu a ty jsi nemocnice. Obojí může sloužit jako zábava. A co je spravedlivé, co je dobré, nechejte na tom, kdo všechno ví, a ne na nás, aby soudil.“ A pak princ Andrei vysvětluje svému partnerovi to, co je čtenáři již dlouho jasné - totiž že Pierre klame sám sebe. Pierre cítí stejnou potřebu obětí a utrpení s vědomím obecného neštěstí, ukládá si během Napoleonova pobytu v Moskvě těžký výkon a pěstuje v duši podivné sny o spáse národů. Že tento čin k ničemu nevedl, že se tyto sny staly pavučinou, mýdlovou bublinou, je snadné vidět. Pro samotného Pierra bylo období mystické nálady školou, ve které se rozvíjelo jeho skutečné „pochopení“ života. "V zajetí se Pierre naučil ne svou myslí, ale celou svou bytostí, svým životem, že člověk byl stvořen pro štěstí"... Když pominula noční můra rodinných neštěstí, která Pierra dohnala k mystice, a když pominula národní válečná pohroma, která dala Pierrovu snu bizarní podobu, zdálo se, že se ze sféry strašidelných snů přesunul do říše živé reality, nahradil dusnou atmosféru světových problémů a konečných cílů skutečným živým životem. - "Ach, jak dobré, jak milé! - řekl si, když mu přinesli čistě prostřený stůl s voňavým vývarem, nebo když si v noci lehl na měkkou čistou postel, nebo když si vzpomněl, že jeho žena a Francouzi už nejsou. - Ach, jak dobře, jak milí! - A ze starého zvyku si položil otázku: No, tak co? Co budu já hned žít, jak budu dělat? - A já hned, jak budu žít? „To, co ho předtím trápilo, co neustále hledal, smysl života, pro něj nyní neexistovalo. Ne náhodou pro něj tento hledaný cíl života neexistoval nyní, pouze v přítomném okamžiku, ale cítil, že neexistuje a nemůže existovat. A právě tato absence účelu mu dala úplné, radostné vědomí svobody, které v té době představovalo jeho štěstí. "Nemohl mít cíl, protože teď měl víru - ne víru v nějaká (Nekhludovova) pravidla, nebo slova nebo myšlenky, ale víru v život, vždy cítil Boha. Dříve Ho hledal pro účely, které si vytyčil. Toto hledání cíle bylo jen hledáním Boha; a najednou se ve svém zajetí naučil, ne slovy, ne rozumem, ale s přímým pocitem, který tu prožíval, že je tu všude, co Bůh prožíval. hledal pod nohama, přitom namáhal zrak, díval se daleko od sebe Celý život se díval kamsi tam, přes hlavy lidí kolem sebe, ale neměl napínat oči, jen se dívat před sebe. "Dříve ve všem blízkém a srozumitelném viděl něco omezeného, malicherného, každodenního, bezvýznamného. Vyzbrojil se mentálním dalekohledem a díval se do dálky. Teď se naučil ve všem vidět to velké, věčné a nekonečné, a proto přirozeně, aby to viděl, aby si to užil rozjímání, shodil dýmku, do které dosud hleděl skrz hlavy lidí přemítavých, věčných, velkých a nekonečných. A čím blíže se díval, tím byl klidnější a šťastnější. Když Natašu vyzval, aby se s ním podělila o tento nový život, která také zažila zhroucení svých dívčích snů, ale která chtěla všechny naděje pohřbít pod jejich troskami, řekl jí: „Dokud existuje život, existuje štěstí... Není to moje chyba, že jsem naživu a chci žít; a ty také.“... Pierre Bezukhoy skončil tam, kde začal Ivan Karamazov, vášnivý milovník života, který měl žízeň po životě, který v sobě nosil nezničitelnou dostředivou sílu. "Myslím," odpověděl Aljoša Ivan, "že každý by měl především milovat život na světě. – Milovat život víc než jeho smysl? - "Je naprosto nezbytné milovat před logikou, jak říkáš, milovat před logikou, a teprve potom pochopím význam." To je to, co jsem si představoval už dlouho. Polovina tvé práce je hotová, Ivane, a nabytá: miluješ žít." Kníže Andrej Bolkonskij, který tak vítězně porazil Pierrovy filantropické podniky, však sám zažil náladu křesťanské lásky. To se mu stalo, když byl smrtelně zraněn v bitvě u Borodina. Již téhož dne, přemístěný do stanu, princ Andrej, při pohledu na rovněž smrtelně zraněného Anatolije Kuragina, „nemohl déle odolávat a začal něžně, láskyplně plakat nad lidmi, nad sebou i nad nimi a svými přeludy“. - "Soucit, láska k bratrům, k těm, kteří milují, láska k těm, kteří nás nenávidí, láska k nepřátelům - ano, ta láska, kterou Bůh kázal na zemi a které jsem nerozuměl - proto mi bylo líto života, to je to, co mi zůstalo, kdybych byl naživu."... Tato nálada v něm postupně sílila a neopustila ho až do smrti. „Jeho duše nebyla v normálním stavu,“ varuje autor čtenáře. „Ano, zjevilo se mi nové štěstí, člověku nezcizitelné,“ pomyslel si, ležel v polotemné tiché chýši a díval se horečně otevřenýma upřenýma očima: „štěstí, které je mimo hmotné síly, mimo hmotné vnější vlivy na člověka, štěstí jedné duše, štěstí lásky... Ano, láska,“ pomyslel si s naprostou jasností, „ale ne pro lásku, pro lásku, kterou jsem prožíval v něčem, poprvé, když jsem umíral, viděl jsem svého nepřítele a stále jsem ho miloval, prožíval jsem ten pocit lásky, který je samotnou podstatou duše a ke kterému není potřeba žádný předmět, stále zažívám tento blažený pocit... Milovat své bližní, milovat své nepřátele - milovat Boha ve všech projevech Milovat milovaného člověka nemůžeš, nic nemůže změnit božskou láskou duši." Jaké úžasné myšlenky, jaká vznešená slova! Ale je nám dáno vědět, že tok těchto myšlenek byl přerušen deliriem, a cítíme, že tyto myšlenky jsou plodem téhož deliria. Změkčení a něha, které zažíval, byly „známky smrti“. A proto, když „v jeho duši rozkvetl tento květ lásky, věčný, svobodný, nezávislý na tomto životě“, „zažil vědomí odcizení od všeho pozemského a radostnou a zvláštní lehkost bytí“. Tato láska ke všemu, toto změkčení a něha byly „morálním bojem mezi životem a smrtí, ve kterém smrt zvítězila“. A v tomto myšlenkovém spojení čteme nadšený popis této mrtvé, chladné lásky – a nemůžeme v tomto popisu nevidět rouhání, které nemá ve světové literatuře obdoby, hrozný výsměch pojmu křesťanská láska. Toto jméno se nazývá úsměv mrtvého muže; evangelické potěšení je redukováno na děsivé objetí rukou třesoucích se ve smrtelné agónii. "Čím více princ Andrej v těch hodinách utrpení, samoty a polodeliria, které strávil po svém zranění, přemýšlel o novém začátku věčné lásky, která se mu otevřela, tím více se, aniž by to sám cítil, zříkal pozemského života. Všeho, milovat každého, vždy se obětovat pro lásku, znamenalo nemilovat nikoho, znamenalo nežít tento pozemský život a tím více byl nasáklý láskou, tím více byl nasycen láskou. ta strašná bariéra, která bez lásky stojí mezi životem a smrtí." Křesťanské náboženství je tedy fyziologickým faktem chladnutí krve, slábnoucího pulsu, klesajícího srdce. Neshledáváme nic divného na tom, že narození a smrt jsou považovány za „tento běžný život, jako by to byly otvory, kterými se ukazuje něco vyššího“. Jak narození, tak smrt jsou nepochybně fakty náboženského řádu. Ale nelze než uznat jako podivnou, přímo zrůdnou představu, že slast křesťanské lásky je založena na pocitu blížící se smrti. Toto je rozhodně skeptický, rozhodně ateistický výklad křesťanského náboženství. Neméně karikované jsou křesťanské zážitky sestry prince Andreje, princezny Marie, poražené tvrdostí svého otce. V její složité postavě, v jejím složitém náboženském životě, sevřeném mezi hradbami otrocké oddanosti k otci a dusným prostředím tuláků, se zastavíme jen u důležitějších rysů. Slyšíme rozhodné prohlášení, že „princezna Marya ve svých myšlenkách na manželství snila o rodinném štěstí a dětech, ale jejím hlavním, nejsilnějším a tajným snem byla pozemská láska. Ten pocit byl tím silnější, čím víc se ho snažila skrývat před ostatními a dokonce i před sebou samým.“ Příchod pohledného Anatolije Kuragina jako ženicha přivedl tento pocit do nejvyššího napětí. Ale Anatole musel odmítnout, jeho sny se zhroutily. A myšlenky ošklivé ušlapané princezny, která ztratila naději, že se osvobodí od těžkého rodičovského útlaku, naberou nevkusný směr. "Moje povolání je jiné," pomyslela si princezna Marya: "mým povoláním je být šťastná s jiným druhem štěstí, štěstím lásky a sebeobětování." No, není to ospravedlněno Oleninovými slovy, že „sebeobětování je nesmysl, hra, všechno je útočiště před zaslouženým neštěstím, spása ze závisti na štěstí někoho jiného? Když se o něco později princezna Marya provdala za Nikolaje Rostova a začala žít šťastný rodinný život, už si nepamatovala svou vášeň pro myšlenku sebezapření. Jinak Sonya skončila. Čteme, že „myšlenka na sebeobětování byla její oblíbená myšlenka“. A znovu: „Obětovat se pro štěstí druhých bylo Sonyiným zvykem“. Tato poznámka je však ostře omezena za prvé tím, že „byla připravena obětovat vše pro své dobrodince – že její postavení v domě (postavení teplého sirotka) bylo takové, že své zásluhy mohla prokázat pouze na cestě oběti“, a za druhé tím, že její připravenost k sebeobětování zdaleka nebyla bezpodmínečná. Když požadovali, aby se vzdala Nikolaje, který byl předurčen pro bohatou nevěstu, nepřinesla dobrovolnou oběť. „Dříve si při všech sebeobětování s radostí uvědomovala, že tím, že se obětovala, zvýšila svou hodnotu v očích sebe i druhých a stala se hodnější Nicholase, kterého v životě milovala nejvíc; ale nyní musela její oběť spočívat v tom, že se vzdala toho, co pro ni představovalo celou odměnu oběti, celý smysl života. A poprvé v životě pocítila hořkost vůči těm lidem, kteří jí prospěli, aby ji mučili bolestněji; Cítila jsem závist vůči Nataše, která nikdy nic takového nezažila, která nikdy nepotřebovala oběti, která nutila ostatní, aby se obětovali a přesto byla všemi milována. A Sonya poprvé pocítila, jak z její tiché, čisté lásky k Nikolajovi náhle začal růst vášnivý cit, který stál nad pravidly, ctností a náboženstvím.“ Hrozbou pro Sonyu byla její rivalka, princezna Marya. Sblížení Maryina bratra, prince Andreje, s Nikolajovou sestrou Natašou, tuto hrozbu odstranilo. Sblížení bylo narušeno, ale bylo znovu obnoveno, když byl princ Andrei již smrtelně zraněn. A čteme o Soně: „Nyní, když věděla, že při příležitosti obnovení Natašina vztahu s princem Andrejem si Nikolaj nemůže vzít princeznu Maryu, radostně pocítila návrat nálady sebeobětování, v níž milovala a byla zvyklá žít. oči, napsal dojemný dopis Nikolajovi, kráse vaší štědrosti. Nejvyšší z křesťanských ctností je tedy bezostyšně odhalena, je z ní svlečeno všechno slušné oblečení a my s odporem hledíme na její drzý, světský rámec. Křesťanské náboženství je odsunuto do kategorie druhotných sil, které nevystupují k výšinám kreativity a iniciativy, ale objevují se na scéně jen tak, jak to vyžadují okolnosti, aby uspokojily subjektivní požadavky, zaplnily vzniklé prázdnoty. Sonyiny naděje byly zcela zničeny: princ Andrei zemřel, Nikolai se oženil s princeznou Maryou a Nataša se provdala za Pierra. Sonya se s Nikolajovou matkou přestěhovala do jeho nové rodiny, do domu Bolkonských, a zde konečně přešla do role věšáku. "Jako kočka zakořenila ne u lidí, ale u domu. Starala se o starou hraběnku, hladila a rozmazlovala děti a byla vždy připravena poskytnout ty drobné služby, kterých byla schopna; ale to vše bylo přijímáno nedobrovolně, s příliš malou vděčností." Jak je nyní její role hodnocena? Předpokládejme, že se Nikolajovi zcela dobrovolně nepoddala, ale kdyby byla houževnatější, mohla si ho nechat; Předpokládejme, že nyní hrála roli věšáku, ale nepochybně nebyla svou rolí zatížena a ochotně poskytovala služby všem... Čím byla v očích hlavních postav? To nám odhaluje významný dialog mezi hraběnkou Maryou Rostovou a hraběnkou Natalyou Bezukhou. "Jednoho dne hraběnka Marya mluvila se svou přítelkyní Natašou o Sonye a její nespravedlnosti vůči ní. (Nemohla Sonyu za nic vinit, chtěla ji milovat, ale nejen že ji nemilovala, ale často proti ní nacházela zlé city a nedokázala je překonat). „Víš co,“ řekla Nataša, „hodně jsi četl evangelium; existuje jedno místo přímo o Sonye. - Cože? zeptala se hraběnka Marya překvapeně. „Těm, kdo mají, bude dáno, ale těm, kdo nemají, bude odebráno,“ vzpomínáte? Je to chudák: za co? - Nevím; Možná v ní není žádné sobectví - já nevím - ale bude jí to odebráno a všechno bylo odebráno. Někdy je mi jí strašně líto; Strašně jsem si předtím přál, aby si ji Nicolas vzal, ale vždycky jsem měl tušení, že se to nestane. Je to neplodná květina, víte, jako na jahodě? Někdy je mi jí líto a někdy si myslím, že to necítí tak, jako my." Taková je Sonya se svou obvyklou náladou křesťanského sebeobětování: je prázdná květina. Nedostatek egoismu není ctností, ale skutečným nedostatkem, příčinou sterility. Člověk je povinen mít sobectví, houževnatost, je povinen zaujmout určité místo ve svátku života – a pokud to nedokázal, pokud promeškal svou chvíli, je v životě nadbytečný, pro ostatní zátěž navíc. Je to jako Dostojevskij: „Lidé byli stvořeni pro štěstí, a kdo je úplně šťastný, je přímo hoden o sobě říci: Naplnil jsem Boží smlouvu na této zemi“... A kdo naopak své štěstí nenašel, nenaplnil svůj účel... Varenka je kopií Sonyy. Jen její obraz je nějakým způsobem, neuchopitelnými rysy, spojen s hrubě karikovaným obrazem madame Stahl. "Varenka, osamělá, bez rodiny, bez přátel, se smutným zklamáním, nic nechce, ničeho nelituje, to byla ta dokonalost, o které si Kitty dovolila jen snít. Na Varence si uvědomila, že stačí zapomenout na sebe a milovat ostatní, a bude klidná, šťastná a krásná. A taková Kitty chtěla být." Ale princ, Kittyin otec, se madam Stahlové vysmívá a „božský obraz madam Stahlové, který Kitty měsíc nosila v duši, nenávratně zmizel, jako postava složená z opuštěných šatů, zmizí, když si uvědomíte, jak tyto šaty leží. Kittyiny charitativní pokusy pak vedly k neshodám v rodině nemocného umělce Petrova. A Kitty naštvaně promluvila k Vařence. "To vše je přetvářka, protože je to všechno vymyšlené a ne od srdce. Co mi na cizím člověku záleželo? - a ukázalo se, že jsem byl příčinou hádky a že jsem udělal to, oč mě nikdo nežádal. Protože všechno je přetvářka! přetvářka! přetvářka!.. - Ale jaký je účel předstírání? řekla tiše Varenka. – Vystupovat lépe před lidmi, před sebou samým, před Bohem; všechny oklamat. Ne, teď už se tomu nepodvolím! Být špatný, ale alespoň ne klamat, neklamat... Ano, ano, vím, že jste všichni dokonalost; ale co můžu dělat, když jsem špatný? Nech mě tedy být tím, kým jsem, ale nebudu se přetvařovat... Nemohu žít jinak než podle svého srdce a ty žiješ podle pravidel.“... Kitty to všechno řekla v záchvatu vzteku. Její úsudek v ní však měl hluboké kořeny. A dlouho později si již Levinova manželka Kitty při přemýšlení o náboženské nevěře svého manžela pomyslela: - „No, nevěřící! Je lepší, aby byl vždy takový, než jako Madame Stahl, nebo jako jsem tehdy chtěla být v zahraničí. Ne, už nebude předstírat." Nepředstírat, být upřímný, být věrný sám sobě – to je první povinnost každého slušného člověka, to je nutná podmínka jakéhokoli vidění světa, jakéhokoli systému chování. Apoštol také přikázal svým učedníkům, aby jednali podle víry, v souladu se svým přesvědčením, bez vnitřního rozdělení. A ve jménu tohoto vysokého principu se Kitty vydala svou vlastní cestou. V příběhu Anny Kareninové je jedna scéna úžasné morální výšky: usmíření Alexeje Alexandroviče a Vronského u Annina nemocného lůžka. Pravda, autor udělal vše pro to, aby význam této scény snížil, přesto je výsledkem obraz neodolatelné síly. Degradace je dosažena tím, že Anna, která se ujala iniciativy ke smíření, měla porodní horečku: „celý den měla horečku, delirium a bezvědomí“. Stav slabošského Alexeje Alexandroviče se zdá být žalostnou „duševní poruchou“. A když je nám řečeno, že „najednou cítil, že to, co považoval za duševní poruchu, byl naopak blažený stav duše, který mu náhle dal nové, nikdy nezažité štěstí – že jeho duši naplnil radostný pocit lásky a odpuštění nepřátelům“, když slyšíme slova samotného Karenina: „Odpustil jsem. A štěstí z odpuštění mi odhalilo mou povinnost. Úplně jsem odpustil. Chci otočit druhou tvář, chci podat košili, až mi vezmou kaftan,“ když to vidíme a slyšíme, nemůžeme se ubránit smíšenému pocitu lítosti a opovržení vůči Alexeji Alexandrovičovi. Morální výška této scény je tedy velmi relativní. A přesto autor nedokázal svým hrdinům odpustit ani takové morální vzedmutí. za stejné mravní povznesení s „bolestným pocitem fyzického znechucení“ pro jejího manžela: po šíleném obdivu k mravní velikosti Karenin v ní znechucení k němu dosáhne síly fyzického pocitu a sám Karenin nemohl zůstat na této výši: brzy morálně upadl, když mu byla následně připomenuta jeho připravenost na křesťanskou sebeobětování a nezkrotný, upadl do nezdolných křesťanských kroků. ideál se mstí sám za sebe. Tyto pozitivní a negativní typy jasně demonstrují autorovo chápání života. Nejvyšším principem životní činnosti je princip života sám, „životní síla“, která člověka nevědomě vede. Organizovaný pouze podle tohoto principu může být lidský život upřímný, celistvý, důsledný a radostný. Princip křesťanského sebeobětování je na rozdíl od tvořivosti života produktem rozumu, je fiktivním, umělým principem: vede k odcizení se lidem a životu, hodí se jen v srdci, které chladne před nadcházející smrtí, slouží jako útočiště před zaslouženým neštěstím, je poslední útěchou pro ty, kdo nedokázali uchopit štěstí do rukou. Ale stále je tu otázka. Možná jde jen o subjektivní hodnocení, možná jinak je potřeba hodnotit nositele křesťanského sebezapření z objektivního hlediska? Otázka zní: která z životních činností je úspěšná – sobecká a radostná, nebo nezištná? A na tuto otázku dává autor nejrozhodnější odpověď. Reviduje jak významné historické události, tak ekonomické události. „Zatímco Rusko bylo napůl dobyto, obyvatelé Moskvy uprchli do vzdálených provincií a milice poté, co se domobrana postavila na obranu vlasti, nedobrovolně se nám, kteří jsme v té době nežili, zdá, že všichni Rusové, mladí i staří, byli zaneprázdněni pouze obětováním se, záchranou vlasti nebo pláčem nad jejím zničením. smutek a hrdinství Rusů tomu tak nebylo. Zdá se nám, že je tomu tak jen proto, že z minulosti vidíme jeden společný historický zájem, který lidé měli, a přitom ve skutečnosti jsou ty osobní zájmy současnosti o tolik důležitější než zájmy obecné, že se kvůli nim vůbec nevěnuje pozornost obecnému zájmu, kterému se vůbec nevěnují osobní zájmy současnosti. A tito lidé byli nejužitečnějšími postavami té doby. Ti, kteří se snažili pochopit obecný běh věcí a chtěli se na něm podílet sebeobětováním a hrdinstvím, byli nejzbytečnějšími členy společnosti; viděli všechno naruby a všechno, co dělali ve prospěch, se ukázalo jako zbytečný nesmysl, jako pluky Pierra, Mamonova, plenění ruských vesnic, jako žmolky, které vytrhávaly dámy a nikdy se nedostaly k raněným atd. Dokonce i ti, kteří s láskou chytří a vyjadřují své city, mluvili o skutečné situaci v Rusku, nedobrovolně nesli ve svých projevech, lžích a lžích, používají otisky nebo přetvářky. něco, za co nikdo nemůže být vinen. V historických událostech je nejzřetelnější zákaz jíst ovoce ze stromu poznání. Pouze nevědomá činnost přináší ovoce a člověk, který hraje roli v historické události, nikdy nepochopí její význam. Pokud se tomu snaží porozumět, zaráží ho jeho marnost." Tak je tomu v historickém životě i v rodinném hospodářském životě. Autorův oblíbenec Nikolaj Rostov, nazvaný autora v rámci právě uvedené úvahy o válce, jako skutečný hrdina a užitečná postava, vedená výhradně sobeckými pohnutkami, je nám pak doporučován jako příkladný rodinný muž a majitel. Hraběnka Marya se svými pomalými sny o sebeobětování a dobru se snažila vyložit činnost svého manžela ve stejných termínech. Ale upřímně a tvrdošíjně se zřekl takového umělého hodnocení svých činů. Když se mu někdy snažila porozumět, řekla mu o zásluhách, že svým poddaným dělá dobře, rozzlobil se a odpověděl: „Vůbec ne; nikdy mě to ani nenapadne; a v jejich prospěch to neudělám... Všechno je to poezie a ženské pohádky - to vše je dobro našeho souseda. Potřebuji, aby naše děti nechodily po světě, potřebuji zařídit naše podmínky, dokud jsem naživu, to je vše. A k tomu potřebujeme pořádek, potřebujeme přísnost... To je to, co," řekl a zatnul svou sangvinickou pěst. "A spravedlnost, samozřejmě," dodal, "protože pokud je rolník nahý a hladový a má jen jednoho koně, nebude pracovat pro sebe ani pro mě." A musí být – poznamenává autor sám od sebe – protože Nikolaj si nepřipouštěl myšlenku, že dělá něco pro druhé, pro ctnost – všechno, co dělal, bylo plodné: jeho majetek rychle rostl; sousední rolníci ho přišli požádat, aby je koupil, a ještě dlouho po jeho smrti si lidé uchovali zbožnou vzpomínku na jeho hospodaření.“ To je úplný opak Něchljudovovy sentimentální neslušnosti. Navíc jako Nikolaj Rostov přišel i Levin. „Když Levin přemýšlel o tom, čím je a proč žije, nemohl najít odpověď a propadl zoufalství, ale když se na to přestal ptát, zdálo se, že ví, čím je a proč žije, protože jednal a žil pevně a rozhodně; i v těchto posledních dobách žil mnohem pevněji a rozhodněji než dříve. Po návratu do vesnice na začátku června se vrátil ke své obvyklé činnosti. Hospodaření na venkově, vztahy s rolníky a sousedy, péče o domácnost, záležitosti sestry a bratra, které měl na starosti, vztahy s manželkou, příbuznými, péče o dítě, nový lov včel, o který se začal zajímat od letošního jara, mu zabíraly veškerý čas. Tyto záležitosti ho nezaměstnávaly proto, že by je pro sebe ospravedlňoval nějakými obecnými názory, jak to dělal dříve; naopak, nyní na jednu stranu zklamaný neúspěchem předchozích podniků pro obecné dobro, na druhou stranu příliš zaneprázdněn svými myšlenkami a množstvím záležitostí, které se na něj ze všech stran hromadily, zcela opustil všechny úvahy o společném prospěchu a tyto záležitosti ho zaměstnávaly jen proto, že se mu zdálo, že to, co dělá, musí dělat - že nemůže jinak. Dříve (začalo to téměř od dětství a vše rostlo až do úplné zralosti), když se snažil udělat něco, co by bylo dobré pro všechny, pro lidstvo, pro Rusko, pro celou vesnici, všiml si, že myšlenky na to byly příjemné, ale činnost samotná byla vždy trapná, neexistovala úplná důvěra, že je práce nezbytná, a činnost samotná, která se zpočátku zdála tak velká, byla stále menší a menší; nyní, když se po svatbě začal více a více omezovat na život pro sebe, ačkoli už při pomyšlení na svou činnost nepociťoval žádnou radost, cítil jistotu, že jeho práce je nezbytná, viděl, že postupuje mnohem lépe než dříve a že je stále větší a větší. Nyní, jakoby proti své vůli, se zařezával stále hlouběji do země jako pluh, takže se už nemohl dostat ven, aniž by odvrátil brázdu.“ Toto je estetické chápání života L. N. Tolstého. V něm máme nejskvělejší, nejharmoničtější, fascinující odhalení myšlenky krásy života, jeho síly, jeho kouzla. Umělec L.N. Tolstoj je nesrovnatelný zpěvák života. A zároveň je nejrozhodnějším nepřítelem křesťanství. Zesměšňuje evangelické sebezapření ve jménu krásy života, jeho neodolatelného kouzla. V životě, který oslavuje, není místo pro dobro a sebezapření. A to je zvláštní i z estetického, ze světského hlediska. Dobro nemá v Tolstého estetickém vidění světa místo ani jako ozdoba života, jako podmínka jeho plnosti, jeho rozkvětu. Křesťanská dobrota, nezištné postavy, momenty sebezapření mají v jeho románech význam stínu v celkovém obrazu života, nikoli však jeho pozitivního stavu. Život je znám, lépe se zobrazuje v tomto odstínu, ale život sám pro svou plnost, pro svůj rozkvět nemá nouzi o dobro. Ideální život podle Tolstého je takový až do té míry, že je osvobozen od křesťanských snů, od letů dobra. Popisuje zdraví a nemoc v životech svých hrdinů a křesťanskou náladu vykresluje jako nemoc, do které lidé upadají a z níž se buď vyléčí, nebo zahynou. Kitty, Pierre a Levin byli vyléčeni, Sonya, Varenka a Madame Stahl byly beznadějně nemocné. Svého zdraví si vážíte lépe, když si vzpomenete na svou nemoc, která beze stopy pominula, nebo když uvidíte slabosti druhých, ale fyzická síla a zdraví nejsou lepší z nemoci. Zdravější jsou ti, kteří nikdy nebyli nemocní a nejsou podezřívaví; morálně zdravější jsou ti, kdo netrpí křesťanskou nemocí a netrpí obecnými problémy. Tolstoj dobře chápe, co je křesťanství, v čem spočívá tato duševní porucha, toto předsmrtné změkčení, stejně jako zdravý člověk může dobře vědět, z čeho se skládá nemoc; ale vnitřně nechápe dobro, nechápe životní stránku dobra, nechápe jeho krásu a sílu. Chápe křesťanství, stejně jako inteligentní člověk může porozumět cizímu světonázoru, náladě někoho jiného, ​​ale necítí to jako svůj vlastní majetek, jako součást života. Živý člověk tedy může pochopit, co je smrt, ale nemůže cítit smrt jako jeden z aspektů života, jako okamžik života. Tolstoj nemá živý smysl pro dobro. Je to zvláštní, protože dobro a sebezapření mohou ve skutečnosti vstoupit do samotného obsahu života, do jeho plnosti – že bez nich život, byť skutečný, není úplný. Věda, která nezná žádné vnější vedení a svou inspiraci čerpá pouze z hlubin života, dospívá k poznání vysokého životního významu nesobeckosti. „Nejvyšší intenzita života má jako nezbytný korelát svou nejširší rozpínavost. Fyziologicky odpad není zlý; je to jeden z neredukovatelných okamžiků života. Toto je výdech následující po nádechu. Výdaje za druhé, které vyžaduje společenský život, nejsou pro jednotlivce ztrátou; je to žádoucí rozšíření a dokonce nutnost. Život je plodnost a naopak plodnost je pulzující život, toto je pravá existence. Existuje určité sebeobětování, neoddělitelné od existence, bez kterého duchovně umíráte, chřadnete. Potřebuje kvést; morálka, nezištnost, to je barva lidského života. Milosrdenství bylo vždy zobrazováno v představě matky, která svým dětem podává své mléčné prso; a skutečně, milosrdenství je jedno s hojnou plodností: je jako mateřství, příliš široké na to, aby se zastavilo u rodiny. Matčino prso potřebuje chtivá ústa, aby se jím živilo; Srdce skutečné lidské bytosti tedy cítí potřebu přinést pomoc a lásku každému: dobrodinec cítí v sobě volání k trpícím.“ To je to, co L.N. Tolstoj tomu absolutně nerozumí. Existuje oční onemocnění - barvoslepost (barvoslepost): oko nedokáže vnímat jednu nebo některé barvy, zatímco správně vnímá všechny ostatní barvy. Tolstoj je slepý k dobru. Život vnímá jednostranně, pouze ze strany asimilace, zachycení, nikoli však ze strany utrácení, dávání. A když se podíváme na život, který v tomto ohledu zobrazuje, uvidíme jeho ošklivost. Život, který zobrazuje, je ošklivý, hrubý kvůli absenci vyššího prvku v něm. Jeho hrdinové patří k aristokracii – knížata, hrabata, urození šlechtici, ale nejedná se o aristokracii ducha. Pod jejich půvabným zjevem, pod ušlechtilými slovy a vznešenými city se skrývá statná, měšťanská duše. Čtenář-lokaj bude zcela potěšen jejich baculatostí, luxusem jejich života, jejich drzostí, ale před soudem svobodných duší nic nemůže zakrýt jejich nízkost. Už jen skutečnost, že jsou prodchnuti aristokratickou samolibostí, odhaluje jejich třídní omezenost. Tato třídní samolibost jasně odhaluje jejich vnitřní prázdnotu. Už se nebavíme o Stevu Oblonském, Betsy, Veslovském, Lise Merkalové atd. Zaměříme se jen na ty nejlepší postavy. "Vronského život byl obzvlášť šťastný, protože měl soubor pravidel, která nepochybně definovala vše, co se má a nemá dělat. Tato pravidla nepochybně určovala, že musíte platit ostřeji, ale nemusíte platit krejcar, že muži nemusí lhát, ale ženy ano, že nemůžete nikoho oklamat, ale můžete oklamat svého muže," atd., že nemůžete odpustit urážku a nemůžete odpustit urážku. Nejsou to pravidla bulvárního chlapíka? Ale možná je v této charakteristice hraběte Vronského slyšet autorovu samolibou ironii? No, v následujících rysech není autor ironický ve všem. Pro hraběte Vronského „v jeho petrohradském světě byli všichni lidé rozděleni na dvě zcela opačné odrůdy. Jedna z nejnižších tříd: vulgární, hloupí a hlavně směšní lidé, kteří věří, že jeden muž by měl žít s jednou ženou, se kterou je ženatý, že dívka má být nevinná, žena by se měla stydět, muž by měl být odvážný, umírněný a podobný, vydělávat na chléb, vydělávat na chléb, vydělávat na chléb, různé kteří byli staromódní a vtipní, ale existoval jiný druh lidí, skuteční, v nichž šlo hlavně o to, být elegantní, velkorysí, odvážní, veselí, poddat se každé vášni bez červenání a všemu ostatnímu se smát.“ Alespoň hrabě L.N. Tolstoj není ironický ohledně štědrosti hraběte Vronského, že? Vidíme příklad této štědrosti. Zaměstnanec železnice byl rozdrcen. ... „Náčelník stanice, který ho dohonil, přistoupil k Vronskému. – Dal jste mému asistentovi dvě stě rublů. Obtěžoval byste se uvést, komu je přidělujete? "K vdově," řekl Vronskij a pokrčil rameny. – Nechápu, na co se ptám. - Dal jsi to? - zakřičel Oblonskij zezadu, stiskl sestře ruku a dodal: velmi pěkné, velmi pěkné! Není to tak, milý kolego? Vronskij dostával 45 000 ročně. Je nemožné vidět tuto fraškovou hru na velkorysost bez špetky studu. A to pokrčení ramen, naznačující hraběcí skromnost? Přeci jen jsou to pouťové Petrželky, u kterých je to škoda. Chcete vidět skutečného Vronského, zákulisí, bez divadelních příkras? "Pokud šlo o příjem, prodej lesů, chleba, vlny, darování půdy, Vronskij byl silný jako pazourek a věděl, jak udržet cenu." Štědrý mohl být jen na pódiu. Tolstého pozitivní typy jsou všichni zarytí vlastníci půdy, kulaci, nevolníci, kteří se od Sobakeviče liší pouze vnějším leskem. Takový je Levin, takový Nikolaj Rostov a navíc nijak zvlášť elegantní: vzpomeňme na prsten na jeho ruce, zlomený na hlavě nevolnického otroka. Lakomost je poutá železnými řetězy. Kdo neobdivoval nádherný obraz Nataši Rostové - hraběnky Bezukha? Kolik toho bylo nadšeně řečeno a napsáno o tomto úžasném „ženském typu“. Ale hraběnka Bezukhaya je také dcerou L.N. Tolstoj. "Ke všem svým nedostatkům, podle většiny: nedbalosti, zanedbanosti nebo vlastnostem, podle Pierra přidala Natasha také lakomost."... Autorovi oblíbenci, zejména Nikolaj Rostov a Levin, nejenže nedokážou vystoupit do výšin „každého člověka“, ale nedosahují ani vědomí národních a sociálních úkolů. "Neexistuje žádný přímý cit pro útlak Slovanů a nemůže být," řekl Levin. - "No, co mě tam na tom všem zajímá, že Arakčejev není dobrý a to je vše, co mě na tom zajímá, když jsem se oženil a mám tolik dluhů, že mě strčili do díry, a matka, která to nevidí a nechápe?" - řekl Nikolaj Rostov. A prudérní hraběnka Marya přizvukuje svému manželovi: "Pierre říká, že každý trpí, je mučen, je zkorumpovaný a že je naší povinností pomáhat bližním. Má samozřejmě pravdu, ale zapomíná, že nám jsou bližší jiné povinnosti, které nám ukázal sám Bůh, a že můžeme riskovat sami sebe, ale ne své děti." Tolstého rodina je silně egoistická rodina. Jedná se o rodinu, která je v zájmu luxusu svých členů připravena vzít i poslední kousek cizím dětem. Tolstého hrdinové jsou mrtvé duše. Mají všechny ctnosti nižší kultury a nemají v sobě ducha Božího. O dobru dokážou jen přemýšlet a klábosit, dokážou ho obsáhnout jen ve své mysli, ale nikdy nepřejde z jejich mysli do jejich srdcí, do jejich bytí. Jestliže Tolstoj mluví o živých lidech, pak mluví o těch, kteří jsou křesťanství vědomě cizí; pokud mluví o křesťanském cítění, pak se výsledek nevyhnutelně ukáže jako karikaturně vtipný. To je pro Tolstého tak nevyhnutelné, že i v jeho pozdějším románu „Vzkříšení“, napsaném k ospravedlnění jeho křesťanského kázání, se vzkříšený Něchljudov objevuje ve smrtelně karikovaných rysech. Tolstého hrdinové dokážou rozumem pochopit dobro, ale jejich život je dobru zcela cizí, maloměšťácky omezený a hrubě sobecký. Nestačí říci, že Rostov, Levin, Oblonskij, Vronskij, Nataša, Betsy jsou pohané; jsou to špatní pohané, žalostní, omezení. Nemají vše, co svobodné pohanství může dát. Jestliže se říká, že „v každém národě, kdo koná dobro, líbí se Bohu“, že přírodní pohanství má také ducha, božský obsah a svou povahou se Bohu přibližuje, pak jsou Tolstého hrdinové těmi nejhoršími národy. Náboženství, božský obsah, se v nich nerozplyne, není jimi pohlceno, ale usazuje se v jejich duši jako nějaká ztvrdlá hrouda, cizí tělo. Levin našel víru, ale vidí, že „tento nový pocit ho nezměnil, neučinil šťastným, neosvítil“, že jeho život a pocity budou pokračovat jako dříve, ačkoli víra „je pevně zakotvena v jeho duši“... A tuto Tolstého pohanskou jednostrannost je třeba vzít v úvahu, abychom pochopili jeho následnou křesťanskou jednostrannost. Ve druhém období své literární činnosti, v období křesťanského kázání, Tolstoj odmítl život ve jménu evangelia, stejně jako předtím odmítl křesťanství ve jménu života. To, co dříve představovalo nesmyslné sny Něchljudova, delirium prince Andreje, legrační myšlenky Pierra, princezny Maryi, to, co bylo dříve zesměšňováno v osobě Soně a Varenky, tvoří nyní jedinou myšlenku L. N. Tolstého. To, co bylo dříve nazýváno neživým plodem rozumu, se nyní nazývá nejvyšší racionální vědomí, nejvyšší úroveň náboženství. „Můj život se náhle změnil,“ říká o sobě Tolstoj: přestal jsem chtít to, co jsem chtěl dříve. To, co se mi předtím zdálo dobré, se zdálo špatné, a to, co se předtím zdálo špatné, se zdálo dobré. Směr mého života – moje touhy se změnily: dobro i zlo se změnily.“ Ale prvky světonázoru zůstaly stejné a jejich vztah zůstal stejný – nezáživné křesťanství a bezbožný život. Předtím si Tolstoj myslel: "Kristovo učení je snové, protože není charakteristické pro lidskou přirozenost. Není v povaze člověka natočit druhou tvář, když je udeřen na druhého, není v povaze dávat své vlastní někomu jinému, není v povaze pracovat ne pro sebe, ale pro druhého. Je lidskou přirozeností bránit sebe, svou rodinu, svůj druhý majetek, bezpečí své existence." Nyní je Tolstoj přesvědčen, že „učení Kristovo vždy objímalo a objímá, popírá je, všechny ty lidské omyly, ty „tógy“ – prázdné modly, o kterých si my, říkáme-li jim církev, stát, kultura, věda, umění, civilizace, myslíme, že je izolujeme od řady omylů. Ale Kristus mluví proti nim... Nejen Kristus, ale i celá tato církev, velmi pravdiví proroci tohoto světa, všichni tito praví proroci tohoto světa kulturu, civilizaci, nazývat je zlem a ničením lidí.“ Tolstoj nyní nazývá křesťanství stejně jako dříve – učení o lásce, pokoře, sebeobětování a životem myslí totéž co dříve – hrubě sobecký život, zcela cizí dobru, bez jakékoli jiskry božského obsahu. A nyní poznal tento život jako zlo a zkázu. A protože žádný jiný život nezná, nazval veškerý život zlem a zkázou. "Každý člověk žije jen proto, aby se cítil dobře, pro své dobro. Člověk pociťuje život jen sám v sobě, ve své osobnosti, a proto se člověku zdá, že dobro, po kterém touží, je dobro pouze jeho osobnosti... Celý život světa tvoří vzájemně propojené osobnosti, které se chtějí navzájem ničit a ničit... Veškeré vědění, které chudák získá, je pro něj nezbytné jen k tomu, aby člověk mohl dosáhnout lepšího blahobytu a jeho blaha je zapotřebí." nudí se a mají se dobře. Čím déle oba žijí, tím více a více se do nich vstřebává panující pohled lidí světa, žení se, zakládají rodinu a touha po získání výhod zvířecího života je umocněna ospravedlněním rodiny: boj s druhými se stává urputným a je zaveden zvyk žít jen pro dobro jednotlivce. Je třeba poznamenat nesprávnost Tolstého úsudků. Zná nepochybně jen hrubě sobecký život, zná jen chamtivou rodinu, zná jen jeden zákon života - zákon boje o existenci. Ale ve své životní zkušenosti a ve své vlastní nemá důvod tvrdit, že člověk žije jen pro štěstí, pouze podle zákona boje o existenci. Život je širší a hlubší než vědomí: než člověk žije pro štěstí, žije proto, že žije, protože život je dobrý, podle zákona života, podle síly života. Tolstoj, vyčerpávající život pouze s dobrem zvířecí osobnosti, nyní považuje tento život, veškerý život, za nerozumný, nesmyslný, protože „to pro mě nemůže být dobré, a ať dělám, co dělám, ať dosáhnu čehokoli, všechno skončí stejně: utrpení a smrt, zkáza“. Je-li život sám o sobě dobrý, pak má zjevně i minuta života opodstatnění sama o sobě a je naplněním Božího zákona – a nejvyšší dobro zjevně život rozjasňuje, doplňuje, ale není mu v protikladu. Tolstoj bere život pouze jako snahu o dobro zvířecí osobnosti, jako snahu, která tváří v tvář utrpení a smrti ztrácí smysl, staví život do protikladu k racionálnímu vědomí. "Jedno já, osobnost, říkám člověku, aby žil. A druhé já, jeho mysl, říkám: "Nemůžeš žít." Člověk má pocit, že je rozdělen na dvě poloviny a toto rozdělení bolestně trhá jeho duši na kusy.“ Příčinou tohoto rozkolu je probuzení racionálního vědomí a trápení rozkolem ustane, jakmile uznáme život zvířat jako iluzorní. "Lidský život začíná pouze projevem racionálního vědomí." "Skutečný život člověka, který se projevuje ve vztahu jeho racionálního vědomí k jeho zvířecí osobnosti, začíná teprve tehdy, když začíná popírání dobra zvířecí osobnosti. Popírání dobra zvířecí osobnosti začíná, když se probouzí racionální vědomí." Tolstoj zpívá chvalozpěv na rozum, jako předtím zpíval chvalozpěv na život. "Rozum poznáváme přesněji a především proto, že vše, co ve světě známe, víme jen proto, že to, co známe, souhlasí se zákony tohoto rozumu, které jsou nám nepochybně známé. Víme a nemůžeme si pomoci, ale neznáme mysl. Je to nemožné, protože rozum je zákon, podle kterého musí nevyhnutelně žít racionální bytosti - lidé. Důvodem pro člověka je zákon, kterým se živí jeho život jako zákon, pro stejný zákon, jako zákon pro zvíře. za rostlinu, podle které tráva a stromy rostou a kvetou, stejně jako zákon pro nebeské těleso, podle kterého se pohybují země a hvězdy.“ Co je obsahem racionálního vědomí? V lásce, ve službě druhým lidem. "Opravdová láska je možná pouze tehdy, když se zřekneme dobra zvířecí osobnosti. Možnost pravé lásky začíná pouze tehdy, když člověk pochopí, že v jeho zvířecí osobnosti pro něj není nic dobrého." Ne v důsledku lásky k otci, k synovi, k manželce, k přátelům, k laskavým a milým lidem, jak se obvykle soudí, se lidé zříkají osobnosti, ale pouze v důsledku uvědomění si marnosti existence jednotlivce, vědomí nemožnosti jejího dobra, a proto v důsledku zřeknutí se života jednotlivce a dětí může člověk skutečně milovat svého otce, syna a přátele. Zapomenutí bezprostředních zájmů jednotlivce za účelem dosažení vzdálených cílů téhož jednotlivce, jak se to děje s takzvanou láskou, která nevyrostla na sebezapření, je pouze upřednostňováním některých bytostí před jinými pro vlastní osobní dobro. Pravá láska, než se stane aktivním citem, musí být známým stavem. Počátek lásky, její kořen, není impulsem citu, který zatemňuje mysl, jak se obvykle představuje, ale je nejrozumnějším, nejjasnějším, a proto klidným a radostným stavem, charakteristickým pro děti a rozumné lidi. Pravá láska je vždy založena na zřeknutí se dobra jednotlivce a z toho vyplývající benevolenci ke všem lidem. Jen na této všeobecné dobré vůli může vyrůst skutečná láska ke slavným lidem – vlastním nebo cizím. A jen taková láska dává skutečný prospěch života a řeší zdánlivý rozpor racionálního vědomí. Láska je podle Kristova učení život sám, ale ne nerozumný, trpící a hynoucí život, ale život požehnaný a nekonečný. Kdo z živých lidí by neznal ten blažený pocit, alespoň jednou a nejčastěji jen v raném dětství, kdy duše ještě nebyla ucpaná všemi těmi lžemi, které v nás přehlušují život, ten blažený pocit něhy, ve kterém chcete milovat všechny: milované, i otce, i matku, i bratry, i zlé lidi, i nepřátele i psa, koně a trávu; Chci jedno – aby se všichni cítili dobře, aby byli všichni šťastní a ještě víc se chci postarat o to, aby se všichni cítili dobře, odevzdat sebe, celý svůj život, aby se všichni vždy cítili dobře a šťastní. Tohle je ono a jedině toto je láska, ve které je lidský život." Toto je něha a duševní porucha, kterou princ Andrei zažil před svou smrtí, když se současně cítil odcizen od života a lidí. "Pouze poznání iluzorní a klamné povahy zvířecí existence a osvobození od jediného skutečného života lásky v sobě dává člověku dobro." Z tohoto hlediska je pochopitelný pouze vnější život s jeho utrpením. „Zlo v podobě smrti a utrpení je člověku viditelné pouze tehdy, když přijme zákon své tělesné zvířecí existence jako zákon svého života. Teprve když on, jakožto člověk, sestoupí na úroveň zvířete, teprve tehdy vidí smrt a utrpení. Smrt a utrpení, jako zapletení, na něj doléhají ze všech stran a ženou ho na jedinou otevřenou cestu lidského života, podřízenou svému vlastnímu zákonu rozumu a vyjádřenou v lásce. Buď z nutnosti těchto strašáků nebo dobrovolně se člověk musí vydat cestou dobra a sebezapření. Naopak vše, co směřuje k dosažení prospěchu zvířecí osobnosti, k rozkvětu tělesného života, to vše je zlo a ničení. V zájmu racionálního vědomí a lásky Tolstoj neuznává žádný pozitivní význam pro zvířecí a lidský život. Právě tento život a narození považují za bezvýznamné. "Proč žít?.. Pokud existuje cíl života, pak je jasné, že život se musí zastavit, když je cíle dosaženo... Pokud je cílem lidstva dobro, laskavost, láska, pak vášně zasahují do dosažení tohoto cíle. Z vášní je nejsilnější, nejzlejší a nejtrvalejší sexuální, tělesná láska, a proto, pokud jsou vášně zničeny, a poslední, nejsilnější z nich nebude dosaženo cíle tělesné lásky a lidské vůle." Tolstoy zuřivě označuje mužsko-ženské vztahy jménem ohavnosti, hnusu, hříchu. Spolu se zákonem rozumu neuznává zákony přírody. S větší hořkostí útočí na všechny lidské zákony – církevní, veřejné, státní: je nejdůslednějším anarchistou. Tolstoj připouští, že člověk je od přírody laskavý a že ve skutečnosti mu v laskavosti brání pouze zákony. Osvoboďte člověka od těchto zákonů a bude nutně laskavý, a pokud bude dobrý, bude šťastný. Přirozený vývoj nepředstavuje nezbytnou cestu k dokonalosti, ale je její překážkou. Racionální vědomí je zcela soběstačná síla. „Jakmile člověk pochopí svůj život tak, jak nás ho učí chápat křesťanství, jakmile pochopí, že smyslem jeho života je naplnění Božího zákona, aby tento zákon, který mu nahradil všechny ostatní zákony a podřídil si ho sám sobě, zbavil v jeho očích všechny lidské zákony jejich závazků a omezení. Veškeré spasení je možné; pocházejí ze změny vnitřního rozpoložení a pouze z ní. „Pouze jeden člověk porozumí životu tak, jak ho křesťanství učí, aby mu rozuměl, a začal tak žít, a pak další, třetí nebo setina, aby udělal totéž, aby byl tento začarovaný kruh společenského života, z něhož se zdálo, že není cesty ven, zničen. Tolstoj redukuje podstatný obsah evangelia, kromě pozitivního dávání smyslu života, na pět negativních přikázání, která v jeho chápání vedou ke zničení majetku, rodiny, vlastenectví, církve a státu. Důrazně tvrdí, že sociální přestavbou, změnou zákonů a vytvářením nových zákonů nelze dosáhnout zlepšení života. Důrazně tvrdí, že křesťanská dokonalost nemá kladný vztah k pohanské morálce. I nejvyšší úroveň pohanské morálky, rodinně-sociální morálka, je v rozporu s křesťanskou morálkou. „Křesťanská etika vyžaduje nejen oběť jednotlivce pro celek osobností, ale vyžaduje zřeknutí se své osobnosti a celku osobností pro službu Bohu; pohanská filozofie zkoumá pouze způsoby, jak dosáhnout největšího dobra jednotlivce nebo jeho celku, a proto je nevyhnutelný rozpor. Tolstoj chápe křesťanskou morálku mimořádně vysoko a podává ji nenapodobitelně fascinujícím způsobem. Ale jako dříve nemohl pochopit místo křesťanství v životě, smysl dobra pro plnost a rozkvět života, tak nyní nechápe pozitivní smysl života pro křesťanství. Jeho křesťanství je zcela abstraktní a zcela neplodné – a proto je stejně vtipné jako křesťanství Něchljudova, prince Andreje, Levina. Tolstému je dána určitá hranice, ze které nemůže uniknout. Nápadnou slabinou Tolstého křesťanství je, že je pro něj plodem abstraktního myšlení a potřeby podmíněné určitým stavem mysli. Tolstoj přijal křesťanství pouze svou myslí, nikoli srdcem, a proto se ukázalo, že je pro jeho život zcela neplodné a neúčinné. Projevilo se to v takových aspektech jeho života, které mají nepopiratelně humorný charakter. Toto šití bot, orání půdy, nezpůsobené skutečnou potřebou, toto zřeknutí se svého obrovského bohatství ve prospěch své rodiny, s níž i nadále žije, obklopen luxusem, to vše tvoří vtipné pozadí, na němž vynikají jeho křesťanské nečinné řeči. Bylo o tom řečeno a napsáno příliš mnoho na to, aby stálo za to odhalit a dokázat tuto slabost Tolstého křesťanství. Pamatuji si jen slova našeho filozofa-publicisty, V.S. Solovjov, který tolstojismus upřímně nenáviděl. Napsal: „A v dávných dobách bylo křesťanství pro někoho nepochopitelné a některými nenáviděné; ale aby bylo ohavné a smrtelně nudné – to se podařilo až nyní“ – Tolstoj... Proč Tolstoj potřebuje toto sterilní, abstraktně nezáživné, ale umělecky krásné kázání evangelické lásky? Ve svém Vyznání říká, že potřeboval svůj dřívější pohanský světonázor jako ospravedlnění svého pohanského života, jako jeho doplněk, který mu dodal harmonickou kulatost. Nesplňuje jeho nejnovější, křesťanský světonázor také nějakou upřímnou potřebu? Nepochybně ano. Jeho život zůstal jako dříve zcela pohanský, ale přechod života v druhé polovině jeho věku, provázený postupně narůstajícím ochlazováním krve, sytostí všemi požehnáními života a zejména slávou, přirovnával jej k Šalomounovi, vyvolal v něm potřebu nového pohledu na svět, napájející jeho energii jak v souladu se senilním pesimismem, tak v rozporu s jeho postavením a situací pohanského života. Čteme o těchto „přílivech všeho krásného a vznešeného“, které nenapravují život, neopouštějí sféru snů a přicházejí jen tolik, aby vytvořily dobrou omáčku sestávající z kontrastů a protikladů – čteme o tom u Dostojevského v Zápiscích z podzemí. Stejnou omáčkou je nepochybně křesťanské kázání v umělecky krásném pohanském životě Tolstého. A je také jisté, že přes všechnu vtipnost jeho neplodného křesťanství je jeho osobní osud naplněn nejhlubší tragédií. Není tragické, že Tolstoj, který se posmíval předním křesťanským ideálům v osobách Něchljudova, Olenina, Pierra, prince Andreje, princezny Maryi, Soně, Varenky, se na konci svého života sám nakonec usadil na těchto vůdčích ideálech, na „tomto útočišti“ chladnokrevnosti? Není děsivé, že Tolstoj se senilními rty pije z poháru, do kterého celý život plival, polyká otrávenou vlhkost, která ho nyní nenasytí? Není děsivé, že „tento muž, který tak nekonečně žíznil po pravdě, tak neúprosně odsuzoval sebe a ostatní jako nikdo jiný, že si dovolil tak nehoráznou lež, tak ošklivý rozpor“?... Tolstoj se nestal a nebude naším prorokem, nebudeme následovat jeho kázání, ale neprobudí nás tragédií svého osudu, neodstrčí nás hrůzou své situace? Nedonutí nás hluboce se zamyslet nad otázkou, co je důvodem marnosti jeho slova, tak vznešeného a umělecky krásného a jaké úkoly nás čekají? Důvodem marnosti jeho kázání je, že odtrhl život od vysokých ideálů náboženství a křesťanství ze života. S osudem Tolstého nám bylo jasnější než dříve, že naše životy mohou být posvěceny pouze vysokými křesťanskými ideály a křesťanství může být účinné pouze tehdy, je-li založeno na životě. Tolstoj ve svém životě i ve svém literárním díle ukázal vnější krásu života a abstraktní výšku křesťanství - v jejich nejednotnosti, v jejímž důsledku vnější krása zakrývá vnitřní ošklivost a výška křesťanství se ukazuje jako vzdušná, mrtvá. V Tolstém jasně vidíme význam úkolu, který před námi stojí – syntetizovat tyto dvě stránky našeho života, božskou a pozemskou. Pokud je Tolstého hřích obecně propast mezi životem a křesťanstvím, pak bezprostřední chybou v jeho chápání křesťanství je, že pro něj je křesťanství abstraktní absolutnost, suchý moralismus, mrtvý soubor pravidel. Tak jako se v myšlení nekonečno a konečnost vzájemně vylučují, zatímco v živé realitě konečnost slouží pouze jako symbol nekonečna a nekontrolovatelně směřuje k nekonečnu, tak je křesťanství jako abstraktní absolutnost nepřátelské k životu, zatímco živé křesťanství je svinuté v hlubinách života samého. Tolstého hrozný hřích před křesťanstvím spočívá v tom, že zná evangelium jako racionální slovo a neví, nezná Krista vůbec, ale křesťanství není abstraktní filozofické slovo, ale živé dílo Syna, který má Otce v nebesích, posílá sluneční světlo a životodárný déšť na dobré a zlé. Křesťanství jako abstraktní absolutnost je nepřátelské k životu, ale křesťanství jako náboženství Syna není nepřátelské k životu Otce: řešení křesťanského problému je skryto v tajemství vztahu Syna k Otci. Poznámka. Dva póly, které se objevily v umělecké tvorbě L. N. Tolstého, nastolují otázku možnosti jejich smíření a podmínek pro realitu tohoto smíření, Ale před touto otázkou se naskýtá přechodná příležitost uznat tuto polaritu našeho života jako konečnou, ideální, přenést polaritu do říše samotných ideálů. Toto je kázání N. M. Minského o dvojí jednotě ideálu („Náboženství budoucnosti“). Tolstoj stojí na jedné tyči a popírá druhou, stojí na druhé a popírá první. Minsky říká, že oba póly jsou posvátné, že právě tato polarita je posvátná a nesmiřitelná v rámci hranic našeho světa. Jsme vrozený ne jeden, ale dva instinkty pravdy, protichůdné a stejně povinné, takže svědomí nás v každém okamžiku volá ne k jedné, ale ke dvěma různým cestám dobra. Duše má vrozené dva kategorické imperativy, které ji kreslí nejen různými, ale i opačnými směry. Neexistují dvě cesty - cesta dobra a cesta zla, jsou dvě cesty dobra, dva ideály dobra, které zůstávají bojujícími prvky po celou dobu našeho života a splývají pouze v Bohu a v mystickém poznání Boha, v poznání Jeho jednoty. Tolstoj vyzývá k cestě odříkání, abstinence, nevzdorování, sebeobětování. Nietzsche vyzývá k cestě boje, moci, jásání síly, pohrdání slabými. Na otázku, kdo z nich má pravdu, nelze odpovědět. Když čtete Tolstého jednoduchá a rafinovaná, laskavá a strohá slova, nedobrovolně se dostáváte pod jeho vliv a chcete s ním souhlasit. Jakmile si ale budete myslet, že pravda o spokojenosti, kráse a luxusu, kterou on odmítá, je stejně neodmyslitelně naše a stejně drahá jako pravda o svatosti, pak ho nedobrovolně zařadíte mezi traviče studánek. Ale Nietzsche vrhá svůj jed také do pramenů soucitu a odříkání, do toho, co pro svou vlastní útěchu nazývá morálkou otroků a co je nám neodmyslitelně drahé jako morálka pánů. Je ale s podivem, že tito dva spisovatelé pronesli svá kázání současně, jako by šlo o živé hádky osudu, které se ve snaze vyvrátit mravnost pudů uchýlily k logické technice zvané redukce do absurdna. Pokud společnost současně absorbuje myšlenky obou autorů, aniž by viděla propast, která je odděluje, pak to lze vysvětlit tím, že ve vzduchu je již nová morálka, nikoli dobrovolných pudů, ale vědění a svobody. Minsky nazývá dualitu našeho ideálu nejvyšší podmínkou duchovní svobody – jinak bychom se stali otroky svého dobra, své svatosti, našeho Boha... Zde nelze nepovšimnout nápadné slabiny v Minského argumentaci, která se často nachází na stránkách jeho knihy. Náboženští obránci svobody na to typicky poukazovali na možnost volby mezi dobrem a zlem; Minsky to vidí ve volbě mezi dvěma cestami dobra. Není však těžké si všimnout, že prastará patristická metoda etického úsudku je úspěšnější než tato nová metoda: lidská svoboda je spíše zajištěna možností volby mezi dobrem a zlem než možností volby mezi dvěma cestami dobra. Pokud jsou etické výsledky stejné, ať půjdu doprava nebo doleva, pokud se neustálým násobením a neustálou fragmentací dostanu stejně do nekonečna, pak volba mezi těmito dvěma cestami determinismem výsledku neposílí naši svobodu, ale produkuje „soumrak, lhostejnost, nespokojenost“. Minsky nepopírá přítomnost zla v našich životech, ale říká, že s duchovní temnotou se nyní stalo totéž, co s temnotou fyzickou. Moderní věda uznává pouze sílu světla a temnotu chápe jako poměrně skrovné světlo. Totéž se stalo v morálním světě. Zlo a zločin pro nás nejsou nic jiného než nižší stupeň dobra ve srovnání s těmi vyššími. Tak jako jasný zdroj světla způsobuje stíny, tak samotná podstata dobra způsobuje nutnost zla. A kdo skutečně miluje dobro života, nevyhnutelně se již vyrovnal s jeho zlem... Víme, že tato teodicea je stará mnoho století a je zvláštní, že si Minsky nárokuje originalitu myšlení. S příliš širokými perspektivami kontemplace se dobro a zlo spojují v jednu šedou, neurčitou masu, ale vše musí mít svůj určitý úhel pohledu. "Existuje pouze jeden bod, z něhož se lze na obraz dívat, všechny ostatní leží příliš blízko nebo příliš daleko, příliš vysoko nebo příliš nízko. V malbě je tento bod poznamenán perspektivou... Musí existovat určitý opěrný bod na poli morálky" (Pascal). Skutečnost, že v určité vzdálenosti všechna umělecká díla a přírodní výjevy mizí v mlžné nejistotě, neničí sílu krásy; stejně jako dobro má svou vlastní perspektivu, tak dobro tvoří oblast rozhodně odlišnou od zla, i když se spojují v příliš vzdáleném bodě kontemplace. Míra dobra a zla je v člověku samotném a rozdíl mezi dobrým srdcem a zlým srdcem je jedním z nepochybných opěrných bodů. Pokud je rozdíl mezi dobrem a zlem nepopiratelný, pak každá teorie vyšší syntézy, která se chce dostat mimo tento rozdíl, je předem odsouzena k úplnému kolapsu. Otázka se může týkat pouze mezí zla, toho, co přesně je považováno za zlo, a prostředků, jak proti němu bojovat, ale toto uznané zlo musí být překonáno, to je nevyhnutelná podmínka dosažení harmonie, konečného smíření. Evangelium přehodnotilo etické hodnoty, odhalilo nížiny, kde se zdálo, že je vyvýšenina, označilo za přátele Boží ty, kteří byli považováni za vyvržence, ale poukázalo na zlo na jiném principu, vytvořilo nové rozdělení. Nestačí říci, že úkol konečné rovnice dobra a zla je nemožný v mezích lidského života, v mezích našich pojmů; ale nejvyšší smíření tuto rovnici nevyžaduje. Póly lidského života, které je třeba uvést do harmonického spojení, se zcela neshodují s rozdílem mezi dobrem a zlem, je širší než tento rozdíl a z toho vychází možnost vyšší syntézy. Stejně jako by bylo mylné se domnívat, že odstraněním hříchu je nevyhnutelně dosaženo syntézy, že hřích je jedinou příčinou disharmonie, je stejně mylné považovat za konečný cíl takové smíření, před nímž by zmizel rozdíl mezi dobrem a zlem, který by zakryl i tento boj v našem životě. Ne, boj proti zlu a hříchu je nevyhnutelný, žádná syntéza nemůže uniknout tomuto boji a konečným zájmem dosažení nejvyšší syntézy je, aby zajistila úspěch boje proti zlu, protože objasňuje hranice zla, protože stanovuje hranici mezi hříšnou vůlí a přirozenou nutností. Když se protiklady shodují, určitý konflikt je nevyhnutelný a dokonce žádoucí, totiž konflikt v mezích hříchu; úplné smíření nemůže a nemělo by nastat. Vzpomeňte si na povstání Ivana Karamazova: je pobouřen představou takové konečné harmonie, před níž zůstane všechno nevinné utrpení pomstěno - byl pobouřen pouhou myšlenkou, že přijde čas, kdy bude člověku tak jasné, jaké jsou konečné cíle existence, že se smíří s nepomstěným utrpením. A v tomto ohledu je však Ivan Karamazov stranou. Takové poznání, které by nás smířilo s tím, co nyní považujeme za nejodpornější, co uznáváme za urážku svatosti našeho srdce, s násilím, s nevinným utrpením, takové poznání předem nenávidíme, nechceme. Je samozřejmě nutné rozlišovat mezi minulostí a budoucností – a Ivan Karamazov se možná prohřešil, když toto nerozlišoval – ale přesto, smíření s minulostí nám nemůže udělat budoucnost lhostejnou – i když najdeme ospravedlnění pro minulé nevinné utrpení, stále nemůžeme lhostejně snášet a dovolit takové utrpení v budoucnosti. Bezhříšnost v minulosti nečiní budoucnost eticky lhostejnou. - "Pane, kdo zhřešil, on nebo jeho rodiče, že se narodil slepý? Ježíš odpověděl: Nezhřešil on ani jeho rodiče, ale proto, aby na něm byly zjeveny skutky Boží. Musím konat skutky Toho, který mě poslal." A uzdravil slepého od narození. Podle Kirilovovy teorie musíte milovat to, co je nutné, a vše, co se děje, je dobré - všechno zlo a všechny zločiny. Lidé musí vědět, že jsou dobří ve všem a budou šťastní. A pak? "Potřebují vědět, že jsou dobří, a všichni se okamžitě stanou dobrými." A už se nebudou dopouštět odporného násilí. Bez tohoto „nebudou“, jen „budou vědět“ vyvolává beznadějnou hrůzu. Nepotřebujeme pouhé smíření s nutností, aniž bychom napravili zlo. Taková kombinace opačných pólů, která nevyžaduje žádné mazání, je zbytečná a zároveň nemyslitelná. Jejich kombinaci potřebujeme, protože tvoří nezbytnou podmínku pro zničení zla, protože překážkou je pomyslná nesmiřitelnost pólů po celé jejich délce. Posvětit celý svůj život náboženstvím neznamená ospravedlnit zhýralost v manželství, násilí ve státě, nespravedlnost ve společnosti – otázka vyšší harmonie je otázkou smíření náboženské svatosti ne s prostopášností, ale s rodinou, ne s násilím, ale s řádem, ne s otroctvím, ale s ekonomickou pravdou. A pokud se nám podaří dosáhnout tohoto usmíření, pak zhýralost, násilí a otroctví zmizí. Samotné odstranění zla neřeší problém harmonie, protože náboženská svatost usiluje o ideál absolutnosti a pravda rodiny, společnosti a státu je podmíněná, omezená pravda, ale zlo je třeba překonat - to je praktická hodnota harmonie. Naši duši podle Minského charakterizují dva ideály – ideál odříkání a ideál spokojenosti. Zvláštnost naší morálky spočívá v tom, že oba ideály – uspokojení i odříkání – se nám zdají rovnocenné, rovnocenné, stejně žádoucí, zatímco světský ideál byl v předchozích staletích vždy považován za podřízený asketovi a byl posvěcován pouze jako ústupek lidské slabosti. Pro naše vědomí je uspokojení stejný výkon jako odříkání a odříkání je stejné dobro jako uspokojení; naše duše je podřízena dvěma stejným silám, dvěma stejným ideálům, stejně jako tělo, které je na kruhu, zároveň směřuje ke středu a usiluje ze středu. Pro nás mluvíme o nové formě askeze, která by nevylučovala svatyni světského štěstí, ale splývala by. spolu s tím jde o sloučení dvou cest dobra, které až dosud kráčely odděleně a vedle sebe. – Tyto dvě cesty vždy existovaly v církvi, která obsahovala dva ideály – rytíře a mnicha. Rytíř a mnich nestojí na stejné cestě morálky, jedna před druhou, ale stojí na dvou různých cestách, vzájemně protichůdných, doplňujících se a sbíhajících se pouze ve své negaci. Bez ohledu na to, jak daleko půjdete po cestě rytířského ideálu, nedojdete k tomu klášternímu a naopak. K přechodu z jedné cesty na druhou bylo potřeba rozchod s minulostí, odříkání, kouzlo. Ale tyto ideály existovaly vedle sebe. Mnich se modlil za mír a jeho radosti; svět pracoval pro klášter. Co bylo v církvi dosaženo koncilně, pro naši dobu představuje individuální úkol. Tuto jednotu nemůžeme usilovat o uskutečnění jinak než vědomě, tedy individuálně. Sloučit obě touhy – po vlastnictví i po čistotě – v jedinou vůli, spojit obě blaženosti – spokojenost i odříkání – v jednom srdci – to je jediný problém nové morálky. Naším úkolem je spojit světskou plnost a klášterní čistotu, syntetizovat smyslnost a cudnost. Náš nový duševní řád musí časem dát vzniknout novému řádu života. Plány starých forem komunitního života - rodina, společnost, veřejná služba - byly navrženy pro morálku povinnosti a zotročení. Každý, kdo vstoupil do rodiny, v ní musel zůstat až do smrti a svobodu mohl získat zpět pouze tím, že se uchýlil ke katastrofě a zhroucení. Nové formy komunitního života musí být vybaveny mnoha východy vedoucími ke kontemplaci, k odříkání, k čistotě, k samotě. Člověk by měl být vždy schopen odhodit všechnu tíhu starostí a povinností a vrátit se do svatyně svého „já“. Odříkání, ne jako slib, ale jako radost sama o sobě - ​​to je světlý sen budoucnosti, to je lednička, ve které se výpary vášní a zklamání opět promění v čistou vlhkost života. Teprve po umytí rosou odříkání a čistoty se požitky stanou opět žádoucími a zazáří duhovým leskem... Sny našeho filozofa nepřesahují toto. Jeho poslední nadějí je rytmický život, střídající se mezi radostným světlem a požehnanou temnotou. A nízký let tohoto snu mimovolně upoutá pozornost. Koneckonců, tato cudnost má význam hromadění a napětí vášně, zachraňující člověka před vulgárností pomalé vegetace. Tato nová morálka je prozíravá životní hygiena. Stejně jako hygiena je i tato morálka dobrá a zaslouží si schválení, ale zcela nezachrání vulgárnost, ale povznáší nad ni pouze jeden krok. Tento hygienický přechod od svatyně čistoty do svatyně smyslnosti, jako poslední ideál, jako nejvyšší syntéza, neuniká řetězům vulgárnosti, z království buržoazní samolibosti, zabírající jeho horní vrstvy. Neschopnost čekat na svůj čas, dodržovat míry rozkoše, včas se odtrhnout od poháru – to je ještě horší; ale také schopnost střídat smyslnost s cudností, čistit vášně abstinencí a udržovat je ve stavu svěžesti, umět prodloužit rozkoše až do pozdního stáří – není to šmejd? Této obezřetné životní hygieně brání v tom, aby byla konečnou syntézou, pouhá vyhlídka na přechody z jednoho pólu do druhého, absence okamžiku absolutnosti, věčného pevného bodu, věčného středu. Zde ještě není žádná konečná syntéza, protože přijaté póly nejsou nejextrémnější, ale příliš podmíněné a relativní. Nejvyšší syntéza zahrnuje pouze krajní póly našeho života a jedním z krajních pólů je absolutnost, božství našeho života, jako jeho věčný pevný bod, jeho věčný střed. Úkolem nejvyšší syntézy je smíření se s podmíněností našeho života božské absolutnosti, smíření této univerzální polarity. Spolu s tím existuje mnoho konvenčních polarit, historických protikladů: Minsky vzal jednu z nich a dal jí neobvyklé prvenství, zatímco nemůže obsáhnout všechny ostatní protiklady. Anna Karenina, jako tělo umístěné na kruhu a zároveň unášené protichůdnými silami – odstředivými a dostředivými – je rozervána bojem protichůdných přitažlivostí. Jednou z nich je přirozená vášeň, jednající podle Bohem stanovených zákonů. "Není to moje chyba, že mě Bůh stvořil takového, že potřebuji milovat a žít." Proti této přitažlivosti stojí jiný princip – rodinný, který se v její duši odvíjí se značnou složitostí, neboť na jednom konci spočívá na stejně přirozené vazbě na jejího syna a na druhém ke křesťansko-náboženskému postoji k manželovi. Jak může být tento boj Anny Kareninové podřízen syntéze mnišské čistoty a plnosti rozkoše a jak jej lze z hlediska této syntézy uklidnit? V budoucí rodině, uspořádané podle Minského projektu, bude mnoho východů, vedoucích od tíhy rodinných starostí a povinností ke kontemplaci, k odříkání, k čistotě – ale dojde i k východu k boční lásce? Sám bych nenabídl recept na úplné uklidnění bouřlivého srdce Anny Kareninové a zmatených vztahů a byl bych vůči každému takovému receptu podezřelý. Ale abychom nebyli deprimováni touto nemožností poskytnout okamžité praktické uklidnění všech každodenních konfliktů, považoval bych za nutné vyloučit z problému vyšší syntézy úkol usmiřovat konvenční antiteze a ještě více praktické uklidňování všech každodenních konfliktů. Stiva Oblonsky snil o tom, že bude „lehnout a chodit“ zároveň. To je samozřejmě nemožné, ale tato nemožnost ještě není dostatečným základem pro pesimismus, pro náboženské zoufalství. A v případě Anny Kareninové, z nejvyššího náboženského hlediska, je třeba pominout nemožnost smířit svou lásku k Vronskému s láskou k Serjoze. Náboženská otázka nebo problém vyšší syntézy je otázkou smíření křesťanské absolutnosti s přirozenou vášní; v kauze Karenina o smíření křesťanské lásky k manželovi a vášnivé lásky k Vronskému. Podobný střet pocitů byl zcela vyřešen v rodině „Teenagera“; v Karenině životě se na chvíli objevilo rozuzlení. Ale samozřejmě by se měly projevit různé výsledky manželova utrpení a je nevyhnutelné, aby „nové“ manželské štěstí bylo založeno na „hanebnosti a slzách“ manžela. V každém případě je nutné přiznat nesmiřitelnost konvenčních protikladů. Také zvláště mnišská čistota je neslučitelná s plností rozkoše. Neměli bychom být zahanbeni touto nesmiřitelností, protože mnišské ideály v křesťanství nejsou věčného evangelia, ale církevně historického, podmíněného původu. Dosáhnout vyšší syntézy je nepochybně naším úkolem, ale musíme se mít na pozoru před předčasnou, unáhlenou syntézou, musíme se mít na pozoru před zmatky namísto sjednocování, dvojsmyslnosti a dvojtvárnosti pod rouškou duální jednoty. Aby nedošlo k záměně za konečnou syntézu ukvapené směsi, měly by být církevně-historické konvenční antiteze povýšeny na krajní póly evangelia; zejména asketismus by měl být povýšen na absolutnost evangelijní lásky a rytířství by mělo být redukováno na přírodně-společenský život, rozvíjející se podle svých vlastních zákonů. Mnišství a rytířství nejsou spojeny v konvenční historické rovině, ve které leží; je třeba je prohloubit, přenést do jiných, heterogenních sfér, a pak dojde k jejich smíření v jednotě celistvého života. Minsky zcela přehlíží skutečnost, že středověké mnišství mělo příliš mnoho rytířského ducha a rytířství mělo příliš mnoho mnišského ducha, že středověké mnišství bylo předvojem navenek organizované a bojovné církve a rytířství bylo nejcharakterističtějším fenoménem světského života, potlačovaným pod vnější nadvládou církve. Aby bylo možné tyto protichůdné ideály jednotlivě, vědomě smířit, je třeba je nejprve oddělit do krajnosti, jejich podmíněně historickou opozici rozšířit na věčný a univerzální protiklad božského-absolutního a přirozeného-lidského. F. M. Dostojevskij je naším jediným a nenapodobitelným spisovatelem-umělcem v mnoha ohledech a především v tom, že jen on se ujal a bravurně dokončil úkol nakreslit živý obraz svatého muže. Není nic snazšího, než napsat život světce v byzantském stylu: pro tento úkol existují hagiografické šablony, které obvykle používají mistři spisů tohoto druhu. Úkol těchto spisů je do posledního stupně usnadněn abstraktním asketickým ideálem byzantské svatosti. Křesťanský asketa, zachraňující svou duši, směřuje veškerou svou pozornost a veškerou svou snahu k odloučení od života, přetrhne všechny nitky spojující ho s živými lidmi, potlačí všechny zájmy, všechna vášnivá hnutí, soustředí se na jednu myšlenku o Bohu a budoucím blaženém životě. Světec života je pohřben zaživa a cesta jeho činů je cestou postupného umírání. Zavedenou tradicí je malovat křesťanské světce vodovými barvami, nikoli olejovými barvami. V jejich životech je vše podmíněné, symbolické, všemu dominuje jedna myšlenka, jedna myšlenka, v nich je každý dotek těla vymazán nebeskými výšinami ducha. Ale je to úplně jiná věc a nesmírně těžké si představit křesťanského ideálního člověka v každodenním životě a při každodenních setkáních. Potíž zde nespočívá pouze na subjektivní stránce, tedy aby se spisovatel sám mohl povznést k výšinám křesťanského ideálu, ale i na stránce objektivní, neboť současný život společnosti neposkytuje příklady křesťanské dokonalosti. Zde „není úkolem pouze umělce-spisovatele v míře subjektivní vnímavosti uchopit rysy dané skutečnosti a spojit je v estetický obraz, ale také jít dál než historickou realitu, předvídat její budoucí vývoj - úkol je nejen umělecký a epistemologický, ale i tvůrčí. Umělecká kreativita se v tomto případě stává náboženskou záležitostí. Takový význam mají spisy F. M. Dostojevského. L.N. Tolstoj nedokázal umělecky uchopit a reprodukovat kladnou stránku křesťanského ideálu; jeho křesťanské typy vystupují před čtenáře jen z legrační stránky; později chápal výšku křesťanského ideálu jen myšlenkově, slovně a mluví o ní formou kázání, hlavně obviňujícího. To u F. M. Dostojevského nevidíme: mezi jeho uměleckými typy najdeme živé obrazy křesťanských výšin. Jsou to princ Lev Nikolajevič Myškin (idiot) a Aljoša Karamazov. Princ Lev Nikolajevič Myškin vyniká mimo společnost kolem sebe svou mimořádnou „jednoduchostí“ a úžasnou „upřímností“. Evangelijní zákon duchovního života: „Nebudete-li jako děti, nevejdete do království Božího“ je zde naplněn do té míry, že je typický. To je uvedeno již na prvních stránkách románu. Poprvé ho potkáváme ve vagóně petrohradsko-varšavského vlaku, vracejícího se z ciziny, oblečený velmi lehce, mimo sezónu a ne v ruském stylu. "V rukou se mu houpal hubený svazek vyrobený ze starého, vybledlého špinavce, ve kterém se zdálo, že obsahuje veškerý jeho cestovní majetek." Jeho „černovlasý soused“, jak se ukázalo, Rogozhin, s ním zahájí konverzaci otázkou, která mu byla adresována „s tím jemným úšklebkem, v němž se někdy tak bez okolků a bezstarostně projevuje radost lidí z neúspěchů jejich souseda: "Velmi," odpověděl s extrémní připraveností, "a pozor, je stále tání." Co kdyby byl mráz? Ani jsem si nemyslel, že je tady taková zima. Ze zvyku. Černovlasý hvízdl a smál se. Následoval rozhovor. Připravenost blonďatého mladíka ve švýcarském plášti zodpovědět všechny dotazy svého souseda tmavé pleti byla úžasná a bez jakéhokoli podezření z naprosté nedbalosti, nepatřičnosti a zahálení dalších otázek. V odpovědi mimo jiné oznámil, že skutečně nebyl v Rusku dlouho, příliš čtyři roky, že byl poslán do zahraničí kvůli nemoci, nějaké podivné nervové chorobě, jako je epilepsie nebo Wittův tanec, nějaké třesy a křeče. Když ho černoch poslouchal, několikrát se zazubil; Smál se zvláště, když odpověděl na otázku: "No, byli vyléčeni?" - blonďatá odpověděla, že "ne, nebyli vyléčeni." - Heh! Museli přeplatit peníze za nic, ale my jim tady věříme,“ sarkasticky poznamenal černoch.“ Následovalo vysvětlení švýcarského pacienta o nezájmu lékaře, který ho ošetřoval, že pan Pavliščev, který ho podporoval, zemřel před dvěma lety, že má jen vzdáleného příbuzného generála Epanchina, který mu však na dopis neodpověděl. - To znamená, kde zůstanu?... ještě nevím, opravdu... takže... - "A předpokládám, že celá vaše podstata spočívá v tomto svazku?" zeptal se černoch. Ukázalo se, že tomu tak bylo: blonďatý mladík to okamžitě a s mimořádným spěchem přiznal.“ Když jeho partneři - Rogozhin a úředník, který se zapojil do rozhovoru - vyjádřili pochybnosti o realitě jeho vztahu s generálem Epanchinem, odpověděl: - "Aha, to jsi zase uhodl, - vždyť se opravdu skoro mýlím, tedy skoro nejsem příbuzný; tak moc, že jsem se tehdy vlastně vůbec nedivil, že mi tam neodpověděli. To jsem čekal." Když byl dotázán na jeho jméno, Lev Nikolajevič Myškin se „s úplnou a okamžitou připraveností“ identifikoval. Úředník zamyšleně poznamenal, že „myškinští princové nejsou nikde k nalezení“. - "Ach, samozřejmě! Princ okamžitě odpověděl: "Teď nejsou vůbec žádní myshkinští princové, kromě mě; Myslím, že jsem poslední. Co se týče našich otců a dědů, byli také našimi stejnými majiteli paláců. Můj otec byl však poručík v armádě, jeden z kadetů." Toto je první východ prince Myškina. Naprosto cizí impulzům upovídanosti a posedlosti, stejně tak si není zcela vědom izolace a lstivosti. Bez sebemenšího stínu hrdosti v odpovědi na otázky, které mu byly adresovány, odhaluje celou svou duši, všechny slabiny svého stavu a postavení. Odhaluje se rozhodně takový, jaký skutečně je, říká, co si myslí a cítí. Vůbec se nepředvádí, neprojevuje sebemenší zájem své partnery získat, zapůsobit na ně, jeho slova a jeho vzhled neskrývají jeho duši a jeho stav, mluví přímo, od srdce k srdci. Vidí v sobě jen to, co je na něm vidět zvenčí, dívá se na sebe věcně, bez sebemenší zaujatosti – a právě to ho na něm přitahuje, svazuje. Všichni vidí, že se princ nemá čeho bát, že se o sebe vůbec nestará. A tato největší křesťanská pokora ho nestojí žádné úsilí. U něj to vše vychází samo, nechtěně, bez námahy, bez násilí na sobě samém. A s těmito rysy křesťanského charakteru zůstává princ Myškin před čtenářem po celou dobu, vstupuje s nimi do všemožných každodenních konfliktů a snadno se dostává z nejtěžších, nejpřehlednějších situací. Zde jsou dva příklady těch nejvýraznějších. ... "Ganyin zrak se zakalil a on, úplně zapomenut, se vší silou vrhl na svou sestru. Rána by ji jistě zasáhla do obličeje. Ale najednou jiná ruka zastavila Ganinovu ruku uprostřed letu. Princ stál mezi ním a jeho sestrou. - No tak, to stačí! řekl naléhavě, ale také se celý chvěl, jakoby z extrémně silného šoku. "Ano, navždy, nebo tak něco, zkřížíš mi cestu," zařval Ganya, hodil Varju rukou a uvolněnou rukou v posledním stupni vzteku vší silou praštil prince do obličeje. - Ach, Kolja sepjal ruce: - Ach, můj bože! Ze všech stran se ozývaly výkřiky. Princ zbledl. S podivným a vyčítavým pohledem pohlédl Ganě přímo do očí; rty se mu chvěly a snažil se něco říct; zkroutil je nějaký zvláštní a naprosto nevhodný úsměv. “Well, let me do it... but I still won’t give it to her!”.., he said quietly at last, but suddenly could not stand it, abandoned Ganya, covered his face with his hands, went into a corner, stood facing the wall and said in a broken voice: - Ach, jak se budeš stydět za svůj čin! Ganya skutečně stál jako zničený. Kolja se vrhl, aby prince objal a políbil; Rogozhin, Varya, Ptitsyn, Nina Aleksandrovna, všichni, dokonce i starý Ardalion Aleksandrovič se za ním tísnil. "Nic, nic!" zamumlal princ na všechny strany se stejně nevhodným úsměvem. - A budete činit pokání! Rogozhin křičel: "Budeš se stydět, Ganku, že jsi urazil takovou... ovci (nenašel jiné slovo)!" Princ, má duše, nech je; plivej na ně, jdeme! Zjistíte, jak moc Rogozhin miluje! Nastasja Filippovna byla také velmi ohromena Ganyiným činem a princovou odpovědí.“... Princ se nejen nestyděl pohlédnout do očí každému, kdo viděl jeho hanbu, ale poté ho všichni milovali poslední láskou, láskou uctivou: křesťanská pokora se objevila v auře okouzlujícího hrdinství. Hanba facky je nejvyšším prubířským kamenem křesťanského charakteru. A princ Myškin prošel touto zkouškou bez sebemenší falešné poznámky, bez sebemenší přetvářky nebo neupřímnosti. Kníže Myškin vzešel i z jiných zkoušek, možná ne tak drsných, ale složitějších, vyžadujících jemnější projevy pokory, hlubší základy křesťanského charakteru. Princova svatba byla očekávána s Nastasyou Filippovnou, která měla špatnou pověst. Na podívanou čekal obrovský dav veřejnosti chtivé po skandálech. A vypukl nad očekávání větší skandál – nevěsta utekla, když už byl princ v kostele. ... "Princ odešel z kostela zjevně klidný a veselý; tak si toho alespoň mnozí všimli a později vyprávěli. Zdálo se, že se opravdu chtěl co nejrychleji dostat do domu a zůstat sám; ale to mu nebylo dáno. Za ním vstoupili někteří z pozvaných do místnosti... Navíc celý dům byl doslova obležen nečinným publikem. Z terasy se princ doslechl, jak se zdálo, s nějakými neznámými lidmi, kteří se zjevně chtěli hádat s Kellerem a Lebedevem. aby princ za každou cenu vstoupil na terasu, zeptal se, co se děje, a zdvořile odstrčil Lebeděva a Kellera, jemně se otočil k jednomu již prošedivělému a statnému pánovi, který stál na schodech verandy v čele několika dalších lidí, a vyzval ho, aby ho poctil svou návštěvou. Z celého davu se vynořilo a vstoupilo asi sedm nebo osm návštěvníků, kteří se to snažili udělat co možná nejběžněji; ale už tu nebyli žádní lovci a brzy v davu začali povýšence odsuzovat. Ti, kteří vstoupili, se posadili, začal rozhovor, začal se podávat čaj - to vše bylo velmi slušné, skromné, k překvapení těch, kteří vstoupili. Bylo samozřejmě několik pokusů konverzaci odlehčit a přivést ji k „správnému“ tématu; Bylo vyřčeno několik indiskrétních otázek, zaznělo několik „strhujících“ poznámek. Princ všem odpovídal tak jednoduše a srdečně a přitom s takovou důstojností, s takovou důvěrou v bezúhonnost svých hostů, že indiskrétní otázky samy utichly. Pomalu se rozhovor začal stávat téměř vážným... Uběhla skoro hodina, popíjeli čaj a po čaji se hosté konečně styděli sedět ještě déle. Doktor a šedovlasý pán se horlivě loučili s princem; a všichni se rozloučili s vroucností a hlukem. Byla vyslovena přání a názory, jako například, že „není za co truchlit a že je to možná k lepšímu“ a tak dále. Objevily se však pokusy požádat o šampaňské, ale starší hosté mladší zastavili. Když se všichni rozešli, Keller se naklonil k Lebeděvovi a řekl mu: „Ty a já bychom začali křik, rvali jsme se, zostudili se a přitahovali policii; a on, podívej, našel nové přátele! Lebeděv si povzdechl a řekl: „Skryl jsem to před moudrými a rozvážnými a odhalil jsem to dětem“... Ve tváři prince vidíme, že pokora je největší síla, někdy nenahraditelná. Spolu se svou nenáročností měl princ vlastnosti extrémní nezištnosti a důvěřivosti. Do Ruska dorazil jen s pár drobnými mincemi v kapse. Generál Epanchin mu dává dvacet pět rublů - tyto peníze rozděluje (Ivolginovi a Terentěvě) velmi brzy... Osud mu brzy sešle významné dědictví, ale podle generála Epanchina se s ním „hloupě“ zbavil: „například věřitelé zesnulého obchodníka se objevili, podle dokumentů jsou všichni kontroverzní, bezvýznamní, a přesto, že princi byly téměř všechny dokumenty, bez ohledu na to, že byl princ tak spokojený? představy jeho přátel, že všichni tito malí lidé a věřitelé nemají absolutně žádná práva, a proto byli spokojeni pouze s tím, že se skutečně ukázalo, že někteří z nich skutečně trpěli. Na stejném základě princ narazil na podvodný gang seskupený u Burdovského. Podařilo se mu nejen odhalit tento podvod s mimořádnou lehkostí, ale také udělat ze svých přátel členy této skupiny, do které se ostatní přidali z neznalosti. "Musím ti říct," řekla Aglaja Nastasji Filippovně, "že jsem v životě nepotkala jediného člověka, jako je on v ušlechtilé prostotě a bezmezné důvěřivosti. Kdo chce, může ho oklamat, a kdo ho podvede, pak všem odpustí." Kníže Myškin spojil s křesťanskou pokorou silnou lásku ke všemu slabému a trpícímu, k dětem, nemocným, ponižovaným, nešťastným. To se u něj projevilo i během pobytu ve švýcarské vesnici ve vztahu k dětem z této vesnice a jedné nešťastné dívce Marii. "Děti nade mnou," řekl později princ, "se smály, a pak po mně dokonce začaly házet kameny, když viděly, že jsem políbil Marii." Marie, ubohá, slabá, hubená dívka, dcera chudé matky, byla svedena a opuštěna kolemjdoucím francouzským komoušem. Byla pokryta hrozným studem: všichni na ni koukali jako na havěť; staří lidé odsuzovali a nadávali, mladí se smáli, ženy jí nadávaly, odsuzovaly ji, dívaly se s takovým opovržením, jako by byla pavouk, děti ji následovaly v davu, škádlily ji a házely na ni špínu. Po smrti její matky a kázání kněze, který ji označil za viníka této smrti, se situace nemocné, hladové, otrhané dívky stala zcela neúnosnou. "Chtěl jsem pro Marii něco udělat; potřeboval jsem jí dát peníze, ale nikdy jsem tam neměl ani cent. Měl jsem malý diamantový odznak a prodal jsem ho překupníkovi... Dlouho jsem se pokoušel potkat Marii o samotě; Nakonec jsme se potkali za vesnicí, u živého plotu, na boční cestě do hory, za stromem. Pak jsem jí dal osm franků (všechno, co jsem dostal, aby se o ten odznak postaral), a pak jsem jí řekl, políbil ji a řekl jí, aby si nemyslela, že mám nějaké špatné úmysly, a že ji líbám ne proto, že jsem do ní zamilovaný, ale proto, že mi jí bylo velmi líto a že jsem ji od samého začátku nepovažoval za vůbec vinnou, ale jen za nešťastnou, opravdu jsem ji chtěl utěšit a ujistit ji, že by se neměla před všemi považovat za tak nízké, ale ona tomu všemu teď skoro chápala já se sklopenýma očima a strašně se styděl, když jsem skončil, políbila mi ruku a já ji hned vzal za ruku a chtěl ji políbit, ale ona ji rychle odtáhla. Náhle nás v tuto dobu špehovaly děti, celý dav; Později jsem zjistil, že mě dlouho špehovali. Začali pískat, tleskat a smát se a Marie začala utíkat. Chtěl jsem promluvit, ale začali po mně házet kameny. Ten samý den se to všichni dozvěděli, celá vesnice; na Marii se zase všechno sesypalo: začali ji mít rádi ještě víc. "Dokonce jsem slyšel, že ji chtěli odsoudit k trestu, ale díkybohu to tak dopadlo; Proto jí děti nedaly svolení, škádlily ji víc než kdy jindy, házely na ni špínu; honí ji, ona před nimi utíká svou slabou hrudí, dusí se, jdou za ní, křičí, nadávají. Jednou jsem s nimi dokonce spěchal, abych se s nimi rval, jak to jen šlo. Pak jsem s nimi začal mluvit, jak jen to šlo. Pak jsem začal vyprávět. i když stále nadávali, jak je Marie nešťastná, brzy přestali nadávat a začali jsme mlčky odcházet, nic jsem jim netajil, velmi zvědavě poslouchali a brzy ji začali mít všichni rádi, a zároveň mě najednou začali milovat. Poslední dny nešťastné dívky - brzy zemřela - projasnila tato láska. Když zemřela, „nebylo možné zde nechat děti: celou její rakev naplnili květinami a na hlavu jí položili věnec“. Kníže Myškin žije se stejnou láskou ke všem, kteří během pobytu v Rusku trpí, kterou autor popisuje. Nepatří vůbec sobě; smysl pro povinnost a pozornost k záležitostem jiných lidí ho zcela vlastní. Jde tam, kde je ho potřeba, kde svou přítomnost považuje za užitečnou; poznává činy a smutky druhých jako své vlastní činy a smutky. A obětuje se – obětuje nejen svůj majetek, svůj klid, zapomene na nezbytný odpočinek, spánek a jídlo, obětuje i své zájmy, které se většinou nepovažuje za možné obětovat. I švýcarské děti chápaly jeho lásku k Marii jako lásku k nevěstě. "Neodmlouval jsem jim, že Marii vůbec nemiluji, to znamená, že jsem ji nemiloval, že mi jí bylo jen velmi líto; ze všeho jsem viděl, že to chtějí víc, jak si to sami představovali a dali si to mezi sebe, a proto jsem mlčel a předstíral, že to tušily."... To, co si děti představovaly o jeho vztahu s Marií, bylo později ve vztahu s Nastasya Filippov skutečností... Tato, také nešťastná dívka, i když ne patetického vzhledu, si přála sňatek s princem a on, když už měl za nevěstu Aglayu, kterou miloval, s tím souhlasil. "Nastasju Filippovnu nemiloval láskou, ale lítostí." A to vytvořilo v princově životě drama, které nemohl unést... Byl princ Myškin vtipný? Zjevně je umístěn do těch nejsměšnějších, nejnemožnějších pozic; ale v podstatě nikdy není vtipný. Hodně se mu smějí a posmívají se mu, ale smějí se jen ti, kteří „nebyli hodni rozumět“ jeho duši. Tento smích vždy padal na hlavy těch, kteří se smějí, jako smích ve svatyni a vždy označovali nízké lidi, neschopné povznést se k vznešeným a krásným. A ti, kteří se smáli a byli rozhořčeni - téměř všichni - setřásli tento smích, tento hněv a drželi se prince. A všichni ho nakonec neobyčejně milovali a potřebovali; dobré duše se radovaly s ním, špatné duše se v jeho přítomnosti stávaly lepšími; nesl s sebou zvláštní atmosféru, která nedobrovolně každého uchvátila, z každého vynesla to nejlepší, každého proměnila v děti, prosté, upřímné. Ganya, který prince nejprve nenáviděl, pak se k němu upřímně přiznal a přiznal se mu: - Jste první z ušlechtilých lidí, na které jsem narazil... Darebák Keller, hlavní účastník Burdovského podvodného obchodu, „přišel princi říct celý svůj život“. Odhalil se mu v celé své nízkosti, „s mimořádnou připraveností se přiznal k takovým věcem, že si nebylo možné představit, jak je možné o takových věcech mluvit“. "Ty," řekl princi, "ty sám a jen proto, abys pomohl svému rozvoji!" Nikdo jiný; Zemřu a vezmu si své tajemství pod rouškou!... "No, tady jsi," řekl Lebeděv princi, "řeknu ti jen pravdu, protože pronikáš do člověka... Nikomu jinému bych to neřekl - bude se smát nebo plivat; ale ty, princi, soudíš lidsky... Epanchini – matka a dcery – prince nadšeně milovaly. Zejména Aglaya. "S tebou," řekla princi, "chci mluvit o všem, o všem, dokonce i o těch nejdůležitějších věcech, kdykoli budu chtít... Chci o všem mluvit alespoň s jednou osobou, jako bych mluvila sama se sebou... Někdy princ nepřinesl žádný užitek, ale „jsou lidé, které je z nějakého důvodu příjemné vidět vedle vás v jiných těžkých chvílích“. A přes to všechno princ neměl v úmyslu dítě. Nedá se o něm říci, že by neuměl rozeznat pravou ruku od levé, dobro od zla, nestál v zóně buddhistické lhostejnosti. Ve své jednoduchosti se téměř vždy ukáže jako jasnovidec; dobře rozumí pohnutkám lidí; je schopen odpustit téměř vše, stydí se za nízké lži druhých a někdy se rozhořčuje. Podle autorova záměru na princi není nic vtipného. Je v něm jen něco, proč musí trpět – jeho osamělost mezi lidmi, jeho mnišství. Není z tohoto světa. A to je vyjádřeno v jeho symbolické idiocii. A pak – sám v poli není válečník: idiotský princ je bezmocný v boji proti okolnostem, proti lidským vášním, proti světskému zlu – a zemře, upadnouc do své dřívější idiocie. Chorá idiocie knížete je to jediné, co nechává velký úkol nedokončený: autor ho sice bravurně dokončil, ale stejně nedokončil. Princova idiocie tvoří jeho původní přirozenou neúplnost, nenormálnost, zatímco plně žijící svatý muž musí být přirozeně normální. Takový přirozeně normální světec je Aljoša Karamazov. Nebudu o něm mluvit, protože jsem o něm mluvil na jiném místě (Typy náboženského a mravního života)... Ale podotýkám, že v osobě Aljoši Karamazova není obraz živé svatosti dovršen, neboť Aljošu nechal autor až na prahu života. Kromě naznačeného rozdílu je Alyosha Karamazov přesnou kopií prince Myškina. Kromě těchto dvou typů identifikuje Dostojevskij i další světce. Starší Zosima a Makar Ivanovič jsou světci se sklonem k askezi a kontemplaci. Dostojevského hrdinové jsou nejčastěji dobří lidé. "Všichni jsme komicky laskaví lidé," říká jeden z nich. „Dospívající“ chce moc a bohatství pouze proto, aby dal všechny své miliony lidem. Raskolnikov zabije starého zastavárníka, aby získal příležitost konat dobro. "Chtěl jsem udělat jen první krok - postavit se do nezávislého postavení, dosáhnout prostředků, a pak by se vše uhladilo nezměrnými, srovnatelnými výhodami. Chtěl jsem pro lidi dobro." Téměř všichni Dostojevského hrdinové, bez ohledu na to, jak nízko eticky stojí, jak hluboce klesají, mají v srdcích jiskřičky dobra, křesťanského sebezapření nebo humanitárního hrdinství nebo touhy po pravdě a vyšší harmonii. Tak jako si staří křesťanští apologeti všimli zárodků Logosu v dějinách pohanského světa a nazývali pohanské mudrce křesťany před Kristem, Dostojevskij mezi zločinci, sociální spodinou, za zdmi mrtvého domu, v němž sám strávil několik let, naslouchá tlukotu dobrého srdce a pevné vůle. "A kolik mladých bylo nadarmo pohřbeno mezi těmito zdmi, kolik velkých sil zde marně zemřelo! Koneckonců je třeba říci vše: tito lidé byli koneckonců neobyčejní lidé. Koneckonců, toto je možná nejnadanější, nejmocnější lidé ze všech našich lidí." Vedle obrazů křesťanské svatosti, lásky a pokory, s obrazy knížete Myškina a Aljoši Karamazova, podává Dostojevskij obraz nejhlubšího pádu, kam člověk může dospět, poslední propasti popření, veškerou sílu vášní a nekontrolovatelnost zločinů. Tolstoj se s největší láskou zabývá každodenními obrazy, běžnými jevy rodinného a společenského života a s největší pozorností popisuje normální vývoj těchto jevů, jejich univerzální, historickou stránku. Takové obrazy v Dostojevského umění téměř chybí; bere momenty a případy, popisuje, co se jen může stát, co se občas stane - za neobvyklé kombinace podmínek a okolností, která se i v jiných ohledech zdá neuvěřitelná. Potřebuje tyto kombinace případů a okolností, tyto neobvyklé soutoky a náhody ne samy o sobě, ale jako plátno, na kterém se odkrývá vnitřní svět člověka, jako rámec, do kterého jsou vkládány lidské charaktery. A opět, vnitřní svět člověka ho nezajímá ze své obecné duševní stránky, ne o normální vývoj obyčejných postav, ale o nejvyšší body, k nimž tento vývoj někdy sahá, v náboženských a filozofických osvíceních, v extrémních odhaleních konečné pravdy, o ty zkušenosti, které jsou vzácnější, čím více zvědaví. Extrémní rozvoj vášní, které překračují běžné hranice a nabývají sofistikovaných logických forem v souladu s vyšším determinismem, a extrémní rozvoj odvážných a nových myšlenek vtělených do živých a silných citů jsou milovanou sférou jeho génia. S intenzivní pozorností nahlíží do bodu, kde se lži stávají pravdou a pravda lží, kde popírání nabývá pozitivní síly a afirmace dosahuje relaxačních výšin, kde víra upadá do nevíry a nevíra se stává vírou, kde láska degeneruje v nenávist a láska vyrůstá z nenávisti. Vynoření duše z obyčejných aspektů, překročení obyčejných zákonů, individuální odhalení mentální síly, bizarní kombinace mentálních sil, extrémní napětí vášní, ohyby individuální zkušenosti v jednom či druhém směru, a tedy ve směru pádu - to je to, co Dostojevskij přitahuje oči svých čtenářů. Strávit týden mezi jeho hrdiny je jako strávit ho na psychiatrii nebo ve zpovědnici. Všichni tito Raskolnikovi, Myshkins, Rogozhins, Karamazovs jednají v podmínkách již začínající nemoci, nějaké horečky, nervového zhroucení - v bolestivých stavech, které jsou cenné v tom, že shazují obvyklé okovy běžného života člověka, přijatou zdrženlivost, že se v nich duše otevírá ve své elementárně-nevědomé povaze. "Poslouchej," řekla Liza Aljošovi Karamazovovi, "teď je tvůj bratr souzen za zabití svého otce a všem se líbí, že zabil svého otce." - Milují to, všichni to milují! Všichni říkají, že je to hrozné, ale tajně to strašně milují. Miluji tě první. "Na tvých slovech o každém je něco pravdy," řekla Aljoša tiše. A ve všech hrdinech Dostojevského, v idiocii Myškina, v karamazovismu, v logice Raskolnikova - ve všem je nějaká pravda, ve vší lidské povaze se odhaluje, obvykle zahalená tisíciletým závojem kulturního zrovnoprávnění, komunálního vyhlazování. Dostojevskij nemá téměř žádné dřevěné figurky, mrtvé duše jako ženich Luzhin, jejichž obraz neovlivňuje nic v duši čtenáře. Nejextrémnější ponížení, do kterého člověk upadne, nejextrémnější stupeň mravního úpadku, ke kterému dospěje - v Dostojevského zobrazení nesmaže jeho lidskou tvář, nenaruší jeho spřízněnost s duší čtenáře. Je to právě to, že si jeho hrdinové na samém dně morálního pádu zachovávají rysy lidského srdce, jiskřičku dobra, - tato okolnost vyzdvihuje lidskou povahu jejich mravní smrti, činí tuto smrt čtenářům srozumitelnou, vzbuzuje u nich silné sympatie - ale zároveň ji vyzdvihuje z její nejtěžší stránky. Čtenář Dostojevského nejzřetelněji vidí, do jaké míry může člověk klesnout, jaká nízkost může být obsažena v jeho srdci, do jaké propasti zapírání a nevíry může dosáhnout. Marmeladov, nesoucí v srdci „bolestnou lásku ke své ženě a rodině“, dopíjí poslední drobky rodinných zásob, odnáší jim poslední kousek chleba. A jaký kus chleba: jeho dcera Sonya obětovala své tělo pro rodinu, vzala na sebe utrpení zhýralosti a její opilý otec od ní bere peníze za opilství. "Dneska jsem byl u Sony, šel jsem požádat o kocovinu!... Tenhle úplně půlštof byl koupen za její peníze," řekl Marmeladov a obrátil se k Raskolnikovovi. „Vytáhl jsem vlastníma rukama třicet kopejek, ty poslední, viděl jsem všechno, co tam bylo... Svidrigailov se svou nepochybnou nemajetností a noblesou, schopností vyššího pohledu na život a pocitem světového smutku, „který nikdy nikoho moc nenáviděl a nikdy se ani nijak zvlášť nechtěl mstít“, udivuje posledními hlubinami cynismu a zkaženosti. - To je ze všech lidí tohoto druhu nejzkaženější a nejzlobenější ve zlozvycích! Luzhin mluvil o Svidrigajlovovi. „Mám značný důvod se domnívat, že Marfa Petrovna, která měla tu smůlu, že se do něj tak zamilovala a před osmi lety ho vykoupila z dluhů, mu posloužila ještě v jiném ohledu: jen díky jejímu úsilí a obětem byl na samém počátku uhašen kriminální případ s příměsí brutální a takříkajíc prožívané vraždy, za kterou se ona teď na Sibiři zdá velmi, velmi, velmi jistá... Resslich, cizinec a navíc malý zastavárník, zapletený i do jiných záležitostí, pan Svidrigailov měl s tímto Resslichem dlouho velmi blízký a tajemný vztah. Měla vzdálenou příbuznou, neteř, zřejmě hluchoněmou, patnáctiletou nebo dokonce čtrnáctiletou dívku, kterou jsem kdysi bezmezně nenáviděl pověšena na půdě byla považována za sebevraždu. Po obvyklých procedurách věc skončila, následně se však objevila výpověď, že dítě bylo... tvrdě uraženo Svidrigajlovem... Když Svidrigajlov vyprávěl Raskolnikovovi o své lásce k dětem a citoval několik případů z jeho vztahů s dívkami, nemohl si pomoci, ale pocítil znechucení a chvění srdce. - Odejdi, zanech své odporné, nízké vtipy, zhýralý, nízký, smyslný člověk! Nikolaj Stavrogin, muž s obrovskou vůlí, který utrpěl facku velikosti prince Myškina, který měl odvahu ignorovat mínění společnosti a zpochybnil je svým sňatkem se svatou bláznem Lebyadkinou, v sobě také skrýval „mimořádnou schopnost zločinu“. "Je pravda, že ty," řekl mu Šatov rozzlobeně, "je pravda, že jsi patřil k bestiálnímu, smyslnému tajnému spolku v Petrohradě?" Je pravda, že by se od vás markýz de Sade mohl učit? Je pravda, že jsi lákal a zkazil děti?... Karamazovismus, který nám dal krásný, v literatuře nesrovnatelný obraz „raného milovníka lidstva“ Aljoši, ukázal zároveň hloubku mravního úpadku a propast náboženské negace. Otcem této rodiny je Fjodor Pavlovič Karamazov, „zhýralý smyslný muž a odporný komik“. Tak ho definuje jeho vlastní syn Dmitrij Fedorovič. Fjodor Pavlovič otevřel celou svou duši v rozhovoru se svým nejmladším synem "Já, drahý Alexeji Fedoroviči, hodlám žít na světě co nejdéle, kdybys to věděl, a proto potřebuji každý cent, a čím déle budu žít, tím potřebnější to bude." Teď jsem pořád muž, celkem pětapadesát let, ale chci být ještě dvacet let mužem, protože až zestárnu, budu špinavý, pak za mnou nepřijdou s dobrou vůlí, no, tam budu potřebovat peníze. Takže teď šetřím víc a víc a víc jen pro sebe, pane, můj drahý synu Alexeji Fedoroviči, kdybys to věděl, protože chci žít ve své špíně až do konce, kdybys to věděl. Ve špíně je sladší: všichni to nadávají, ale všichni v tom žijí, jen všechno je tajné, ale já otevřeně. Všichni padouši na mě zaútočili kvůli mé nevině. Ale já nechci do tvého ráje, Alexeji Fedoroviči, to bys věděl, ale pro slušného člověka by bylo neslušné i do tvého ráje jít, i když tam nějaký je. Podle mého názoru jsem usnula a neprobudila se a nic není, pamatuj si mě, jestli chceš, ale jestli nechceš, tak čert tě. To je moje filozofie. Z této filozofie vyplývala i odpovídající pravidla života. "Pro mě," řekl svým dětem, "pro mě... Ach, vy lidi!" Děti, vy prasátka, pro mě... ani za celý můj život nebyla žádná ošklivá žena, to je moje pravidlo!... O Smerďakovovi, narozeném z ošklivé žebračky Lizavety Smerdyashchaya, se říkalo, že je synem Fjodora Pavloviče. Tento Karamazovismus číhá a působí ve všech dětech Fjodora Pavloviče. Všichni, se všemi rozdílnostmi v povahách, jsou schopni vysokých pudů a mají skutečně laskavé srdce - nejen Aljoša, svatý muž, ale i Dmitrij, který ve svém rozervaném snu mluvil o plačících vesnických dětech, hladových, studených, zčernalých černým neštěstím, a Ivan, který je zaneprázdněn sedlákem... A všichni nejen se svými vznešenými pudy, všichni jsou jen dětmi svého otce neštěstí - Karamazolu Dmitrij, zapálený vášní, chvějící se při pouhé myšlence na pekelnou křivku, „která se rozléhala i v malíčku na levé noze“ své milované ženy, nejen Ivana, který se podle Smerďakova „ze všech dětí nejvíce podobal Fjodoru Pavlovičovi, se stejnou duší jako on“, ale také Aljošovi. "Já," přiznal Lize, "už jsem se dotkl hodně, hodně... Ach, já jsem taky Karamazov!... Ivan Karamazov zašel v oblasti náboženských a etických pochyb dále než jeho bratři. Ve vztahu k Bohu hlásal vzpouru - a tato vzpoura je tak pevně podložená, že stojí čtenáře nesmírné úsilí myšlení a vůle, aby se osvobodil od své noční můry." povoleno“, což rozhodně obrátilo mravní vědomí lidí naší generace vzhůru nohama. V osobě „náctiletého“ si autor podle vlastních slov (ve Spisovatelském deníku) „vzal duši bez hříchu, ale již znečištěnou hroznou možností zkaženosti“. Kníže Sergej Sokolskij také „vášnivě respektuje šlechtu, ale pouze ideálním způsobem. Celý život se neustále proklíná a činí pokání, ale nikdy se nenapraví. Touží po větším úspěchu, ale dělá špinavé triky kvůli maličkostem." Výška ideálů a nízkost života - takový je kníže Sokolský... Pojďme od hlavních postav k vedlejším, od vedlejších k terciálním – a ve všech najdeme stejnou kombinaci vysokých pudů a nízkých činů. Keller se s dojetím přiznává princi Myshkinovi: - Vznešený, vznešený, rytířsky vznešený! Ale víš, princi, všechno je jen ve snech a takříkajíc v odvaze, ve skutečnosti to nikdy nevyjde... Lebeděv říká princi totéž. - No, tady jsi, řeknu ti jen pravdu, protože rozeznáváš člověka: slova, činy, lži a pravdu - mám všechno pohromadě a naprosto upřímně... Typy křesťanské svatosti odvozené od Dostojevského jsou tedy vysoké a jeho hrdinové jsou nezměrně nízko ve svém morálním úpadku, ve své duchovní zkaženosti. Mezi těmito dvěma však není žádná nepřekonatelná propast: jeho svatí jsou živí lidé a jeho hříšníci si uchovávají jiskřičky dobra i v posledním pachu své mravní zkaženosti. Než je položen problém nejvyšší syntézy, konečné harmonie, základy pro jeho řešení byly dány již v samotném chápání duchovních výšin a tělesné nízkosti. Není však těžké vidět, že tyto základy jsou výhradně psychologické povahy, nikoli však zásadní. V lidské duši vidíme vrstvy různých zkušeností, stejně jako ve společenském životě současně vidíme vrstvy, které zbyly z různých historických období a vzájemně se překrývají. Výsledkem je bizarní směs, která obecně oslabuje každý aspekt lidského života, stírá různé barvy impulsů do jedné šedé bezbarvosti), ale zejména vede k mnoha tragickým konfliktům. Evoluční věda hovoří o disharmoniích nejen v sociálních a rodinných pudech člověka, ale také ve stavbě a funkcích jeho tělesných orgánů. Adaptace těla, mentálního i fyzického, na měnící se podmínky vyžaduje značný čas, a proto jsou dočasné disharmonie nevyhnutelné. Tyto disharmonie tvoří skutečnost našeho života, která sama o sobě neposkytuje žádné zásadní závěry. Neexistuje žádný přímý přechod od toho, co je k dispozici, k tomu, co by mělo být: to vyžaduje mezičlánky. Disharmonii je třeba porozumět a k tomu je třeba ji povýšit na nějaký vyšší princip, stojící mimo jednu i druhou stranu – jen v tomto případě se stává skutečností vyššího řádu, sjednocenou ve vyšší syntéze. Evoluční teorie samozřejmě takové smíření nechce znát a s pohrdáním zahazuje všechny vyšší ideje; jeho poslední nadějí jsou nefunkční rudimentární orgány a stejně tak se dívá na disharmonie, fyziologické i sociální. Evoluce uhasí instinkty, které odporují novým společenským podmínkám. Postupem času bude člověk přirozeně ctnostný, zcela společenský – služba společnosti mu nedá nic jiného než potěšení a sníží se na výhradně sobecké motivy. Ctností bude racionální sobectví. Samozřejmě zmizí také všechny nadměrně nebeské impulsy, které vznikaly v dobách mládí lidské rasy; dobrá vůle se shoduje s veřejným prospěchem. Pak ale zmizí divoké krvežíznivé pudy a vše se srovná v každodenní opatrnosti. Ale náboženský pohled na život se nemůže spokojit s těmito evolučními aspiracemi. Za prvé, náboženství chce dát každému okamžiku historického života nenáhodný význam, zaznamenat každou éru do nebeské knihy věčnosti. Lidská duše není totéž jako fyziologická funkce a bolesti duševní disharmonie nelze dostatečně odčinit nadcházející rovnicí. Pro každou dobu je vyžadována nejvyšší syntéza. Za druhé, některé typy disharmonie se skládají z půlek, které člověk nechce obětovat. Je snadné vyřešit otázku slepého střeva, ale těžko říci, co je pro nás cennější, bublání pozemských vášní nebo ticho nebeského klidu, muka utrpení a boje nebo blaženost nirvány. V každém případě ideál „lidského prospěchu, vypočítaného jako průměr ze statistických údajů a vědecko-ekonomických vzorců“ musí být uznán jako neuspokojující člověka, protože tento „registr“ nezahrnuje „nejvýnosnější prospěch, který je člověku nejdražší“ – prospěch z osobní iniciativy, individuálních pocitů, vlastní vůle. Štěstí není „ve štěstí samotném“, ale v osobním a jedinečném úsilí o jeho dosažení. Barvy života, bublání vášní, svévole „může být prospěšnější než všechny výhody, a to i v tomto případě, pokud nám přináší zjevnou škodu a odporuje nejzdravějším závěrům našeho rozumu o výhodách – protože v každém případě nám uchovává to nejdůležitější a nejdražší, tedy naši osobnost a naši individualitu“. Jiná otázka je, zda se člověk – ve svých nejvyšších kontemplacích a posledních snech – bude chtít rozloučit se svým utrpením vášní, s disharmonií světla a temnoty, zda bude chtít univerzální rovnici a konečnou „hosannu“: vždyť tato „hosanna“ by znamenala konec života, konec všeho, co dává obrazu bohatství. – Co by se stalo po mém „hosanně“? Všechno na světě by se okamžitě rozplynulo a žádné incidenty by se nestaly... Vím, že tady je tajemství, ale oni mi to tajemství nikdy nechtějí prozradit... Ale dokud není tajemství odhaleno, pro mě existují dvě pravdy: jedna tam je, jejich, mně ještě vůbec neznámá, a druhá je moje. A teprve se uvidí, který bude čistší.“...Dokud žijeme, naše náboženství spočívá ve smíření obou polovin disharmonie, v syntéze obou pólů života. Psychologicky náhodná kompatibilita obou pólů umožňuje vyšší syntézu, ale pouze možnou, tvoří její podmínku a pouze podmínku. V podstatě syntéza, syntéza nad nimi, předpokládá princip, který leží mimo disharmonické stránky. Dostojevskij na tento princip poukazuje v životě samém. Vyznává to ústy Ivana Karamazova. "Nevěřím v život, i když ztratím víru v drahou ženu, ztratím víru v řád věcí, pokud se dokonce přesvědčím, že všechno je naopak neuspořádané, zatracený a možná démonický chaos, i když mě všechny hrůzy lidského zklamání zasáhly, stále chci žít, a i když jsem tomuto poháru propadl, neodtrhnu od něj každou svou vůli, nezklamu! - dokud nezvítězím." život. Mnohokrát jsem se ptal: je na světě takové zoufalství, které by ve mně přemohla tato zběsilá a možná neslušná žízeň po životě, a rozhodl jsem se, že, zdá se, nic takového neexistuje... Jiní konzumní spratci-moralisté tuto touhu po životě často nazývají vile, zvláště básníci It’s částečně Karamazov’s what trait, but this life is no there, there je stále strašně moc dostředivé síly na naší planetě chci žít a žiju, i když proti logice. Možná nevěřím v řád věcí, ale drahé jsou mi lepkavé listy, které na jaře kvetou, milé modrému nebi, drahý je mi další člověk, kterého někdy ani nevíte, proč milujete, drahý jinému lidskému činu, ve který jste možná už dávno přestali věřit, ale přesto ho ze staré paměti ctíte srdcem... Lepkavé jarní listy, to modré nebe, miluji! To není inteligence, to není logika, tady miluješ svým střevem, tu svým lůnem, miluješ svou první mladou sílu... Chápeš něco z mých nesmyslů, Aljoško, nebo ne? Ivan se najednou rozesmál. "Příliš rozumím, Ivane: se svými vnitřnostmi a břichem chceš milovat," řekl jsi to krásně a já jsem strašně rád, že chceš takhle žít, zvolal Aljoša. „Myslím, že každý by měl především milovat život na světě. "Je naprosto nezbytné milovat před logikou, jak říkáš, milovat před logikou, a teprve potom pochopím význam." To je to, co jsem si představoval už dlouho. Polovina tvé práce je hotová, Ivane, a nabytá: miluješ žít... Dostojevskij řekl mnoho nových slov. Ale možná jeho nejcennějším novým slovem je toto slovo o životě, o lásce k životu více než k jeho smyslu. Život je důležitější než jakékoli myšlenky na život – životní pocit je důležitější než jakékoli pocity, které život komplikují. Ať je život krásný, život smysluplný je vyšší než jen život, ale život, život sám, je důležitější než jakékoli definice a jakýkoli směr života. Život sám je tajemstvím a vědomí života, jeho pocit, je prvním základem náboženství: život je ve své podstatě mystický a náboženský. První modlitbou člověka je úcta k životu, slavnostní naslouchání. Život jako takový je nevyhnutelná a přímá cesta k Bohu. Kdo tím žije, již zná Boha a slouží mu. Naopak neživá svatost, vrchol vymyšlených ideálů, hlavových představ, je fikcí, fata morganou, snem. Je pravda, že život se rodí v krvi a blátě a rozvíjí se v tělesných vášních – a to vše je ohavnému duchu odporné: zdá se, že jak se život zkracuje, toto bahno se setřásá, toto teplo se ochlazuje a stává se čistším. Ale to je prázdný sen: duše člověka je v živé krvi a skrze živou krev vystupuje k Bohu. "Je hrozné, aby člověk vydržel na zemi mnoho," řekl Dmitrij Aljošovi, "má strach ze spousty problémů!" Bratře, myslím skoro jen na tohle, na toho poníženého muže, protože já sám jsem takový člověk. Jdu a nevím, jestli jsem přistál v zápachu a hanbě, nebo ve světle a radosti. V tom spočívá problém, protože všechno na světě je tajemství! A když jsem se náhodou ponořil do nejhlubší, nejhlubší hanby zkaženosti (a to je vše, co se mi kdy stalo), vždy jsem si přečetl tuto báseň. Opravilo mě to? Nikdy! Protože jsem Karamazov. Protože pokud mám letět do propasti, udělám to rovně, hlavu skloněnou a paty vzhůru, a dokonce mě těší, že právě v této ponižující pozici padám a považuji to pro sebe za krásu. A v této hanbě najednou začínám hymnu. Nech mě proklet, ať jsem nízký a ohavný, ale ať políbím lem roucha, v němž je oděn můj Bůh; dovol, abych zároveň následoval ďábla, ale stále jsem tvůj syn, Pane, a miluji Tě a cítím radost, bez které svět nemůže stát a být... Později ve vězení, kvůli podezření z vraždy a čekání na těžké práce, se Dmitrij Karamazov zachrání se stejnou láskou k životu. - Budeme v řetězech a vůle nebude, ale pak se ve svém velkém zármutku znovu povzneseme do radosti, bez které není možné, aby člověk žil, ani Bůh nebyl, neboť Bůh dává radost, to je Jeho velká výsada... Potom my, podzemní lidé, zazpíváme z útrob země tragický chvalozpěv na Boha, který má radost! Ať žije Bůh a jeho radost! Miluji Ho!.. Ne, život je plný, pod zemí je život!.. A co je utrpení? Nebojím se toho, i kdyby jich bylo nespočet... A zdá se, že této síly je ve mně teď tolik, že překonám všechno, všechno utrpení, jen abych si každou minutu řekl a řekl: Jsem! V tisících mukách - jsem, v mučení se svíjím - ale jsem!... Žízeň po životě a jeho radost zachraňuje Dmitrije Karamazova jak v hanbě zhýralosti, tak v agónii utrpení. A Alyosha Karamazov, v nejtěžším okamžiku svého života, je zachráněn „sjednocením se zemí“ – „políbil ji, když plakal, vzlykal a proléval si slzy, a horečně přísahal, že ji bude milovat, že ji bude milovat navždy a navždy“... Taková byla smlouva jeho svatého staršího – „zalévat zemi slzami radosti“. A svatá blázen Lebjadkina, Stavroginova žena, blábolí, že „Bůh a příroda jsou všichni jedno“, že „Matka Boží je velká matka vlhké země“, že je třeba líbat zem v modlitbě. Život sám jako princip myšlení a cítění smiřuje disharmonické stránky, opačné póly – život sám tvoří všesmiřující náboženský obsah. Dobro a zlo, blaženost a utrpení, mravní výška a hanba pádu mají něco společného, ​​co stojí nad nimi a smiřuje je: to je výkvět života, radost z bytí. Nad abstraktním dobrem, hlavami ideály, živoucím dobrem, živým člověkem, ale i ve zlu, v pachu zkaženosti žije i člověk a zpívá chvalozpěv na Boha. Zlo je naprosto hnusné, když se stává abstraktním principem, zkracuje lidský život, když „nejde člověk, kdo žere myšlenku, ale myšlenka žere člověka“; ale za této podmínky dobro „voní jako mršina“. Dobro je cenné, protože činí člověka živým, ale hanba z pádu, bolesti utrpení nejsou absolutně nechutné, pokud pokrývají živého člověka, jsou-li prostoupeny pocitem života, radostí z bytí. A toto spojení pólů ve sféře života je tak skutečné a účinné, že svatý člověk, je-li naživu, se hodně „dotýká“, mnohému „rozumí“ – a žízeň po životě už v sobě nese záruku dobra. "Ty," řekl Versilov teenagerovi, "tak moc chceš žít a máš takovou žízeň žít, že, jak se zdá, kdybys dostal tři životy, ani ty by ti nestačily; No, tito lidé jsou většinou dobrosrdeční." Kdo miluje život, nemůže nebýt laskavý v poslední poskvrně pádu, na samém dně zkaženosti. Ale je samozřejmé, že to nejsou tyto jiskry dobra, uchované na dně pádu, které poskytují nejvyšší řešení všesmiřující harmonie, protože to by znamenalo, že dobro je nejvyšší a že oddělení pólů je neodstranitelné. Ne, není to dobro, hojné na jednom pólu a skrovné na druhém, co poskytuje konečné smíření, ale náboženství, život jako náboženský princip. Radost ze života, která obrací srdce k Bohu, může být stejně silná u hříšníka jako u spravedlivého; víra marnotratného syna zahřála jeho srdce silněji než chladná zákonná samolibost nejstaršího syna, jeho duše hořela ohnivou láskou k všeodpouštějícímu Otci, ani v nejmenším nebyla oslabena jeho zkaženým životem, ale spíše posílena tímto vědomím své nízkosti. Nejsou to dobré skutky, které zachraňují člověka, odčiňují jeho hříchy, ale náboženská víra. - A bude soudit a odpouštět všem, dobrým i zlým, moudrým i pokorným... A až se všemi skončí, pak nám řekne: „Pojďte ven,“ řekne i vám! Pojď ven opilý, vyjdi slabý, vyjdi opilý!“ A všichni bez ostychu vyjdeme a postavíme se. A on řekne: „Ty prasata! Obraz šelmy a její pečeť; ale pojďte taky!" A moudří řeknou, moudří řeknou: „Pane! Proč přijímáte tyto lidi?" A on řekne: „Proto je přijímám, moudré, protože je přijímám, moudré, protože ani jeden z nich se sám nepovažoval za toho hoden“... A vztáhne k nám ruce a my padneme... a budeme plakat... a všechno pochopíme! Pak pochopíme všechno!... a všichni pochopí... Hak soudil Marmeladova svým opilým jazykem. A svatý starší Zosima učil: - Bratři, nebojte se hříchu lidí, milujte člověka i v jeho hříchu, neboť tato podobnost s božskou láskou je vrcholem lásky na zemi. Milujte celé Boží stvoření, celé i každé zrnko písku. Miluj každý list, každý boží paprsek. Miluj zvířata, miluj rostliny, miluj všechno. Budete milovat vše a pochopíte Boží tajemství ve věcech... Božská láska k lidem, ke spravedlivým a hříšníkům, je stejná láska jako láska ke všem věcem – láska, která překonává rozdíly mezi dobrem a zlem. Náboženská radost ze života dává nejvyšší harmonii, která leží za hranicemi etických pólů. Ale princip života dělá jen polovinu práce. - Polovina tvé práce je hotová, Ivane, a nabytá: miluješ žít. Nyní se musíte pokusit o svou druhou polovinu a jste zachráněni. Životní princip je polovina úspěchu, protože přesto neruší vnitřní rozdíl mezi dobrem a zlem, mravní výškou a mravní nízkostí, přesto zůstává nesmiřitelná zevnitř disharmonie. Tento zbytek je zjevně sladěn podle principu krásy: v obou pólech může být stejná krása. – Krása je strašná a strašná věc! Hrozné, protože je nedefinovatelné, ale nelze to určit, protože Bůh dal jen hádanky. Zde se břehy setkávají, zde všechny rozpory žijí pospolu... Jiný člověk, ještě vyšší srdcem a vznešenou myslí, začíná ideálem Madony a končí ideálem Sodomy. Ještě strašlivější je to pro někoho, kdo již s ideálem Sodomy v duši nezapře ideál Madony a jeho srdce z toho hoří a v pravdě, v pravdě hoří, jako za mladých, bezúhonných let. Ne, ten muž je široký, moc široký, zúžila bych to. Ďábel ví, co to vůbec je, to je ono! To, co se mysli zdá potupné, je čistá krása pro srdce. Je v Sodomě krása? Věřte, že v Sodomě to drtivé většině lidí sedí... Hrozné je, že krása je nejen strašná, ale i tajemná. Zde bojuje ďábel s Bohem a bitevní pole jsou srdce lidí... Krása obou pólů není stejná jako výše zmíněná psychologicky nahodilá kombinace disharmonických stránek – „dotýkání se všeho“ svatých duší a jisker dobra uchovaných v pachu pádu. Nyní mluvíme o zásadním usmíření pólů, o jejich shodě v jejich posledních bodech. Ta kombinace například znamená, že zločinec si i přes svůj zločin uchovává v duši něco dobrého, nějaké dobré pocity, dobré myšlenky, lásku k někomu, a toto základní smíření znamená, že samotný zločin může být spáchán ve jménu dobra, kvůli nějakým vyšším pohnutkám, že vznešená láska k lidskosti, odvážně dovedena ke konečným závěrům, vede k překročení překážek, že zločin je vyřešen „náboženským přesvědčením“. posvěcení. Zločinci, kteří ve svých duších nosí nějakou lásku k dobru, navzdory jejich pádu, jsou již dlouho známí a myšlenka vyřešit zločin podle svědomí „poprvé“ přišla k Raskolnikovovi. „Pak jsem přišel s jedním nápadem, který přede mnou ještě nikoho nenapadl... V tomto základním smyslu tedy Dostojevskij používá myšlenku krásy ke sladění různých pólů. Dobro kromě smyslu pro povinnost, kterým je určeno, obsahuje také krásu, ale zlo ve svých vědomých a extrémních projevech obsahuje stejnou krásu. Nejposvátnější kniha říká: „Nejsi studený ani horký; Ach, kdyby ti byla zima nebo horko! Ale protože jsi teplý a ani horký, ani studený, vyplivnu tě ze svých úst." Vlažnost, liknavá služba dobru, kdy si člověk netroufá přinést otrávený kalich zla ke svým rtům, ale nedokáže plně přilnout k dobru - tato vlažnost má v sobě něco naprosto ohavného. Naopak, v rozhodném chladu, v rozhodné službě zemi, v rozhodném uctívání zla je něco esteticky skvělého, chytajícího duši, fascinujícího. Ztělesnění této všesmiřující krásy v duši člověka, v duši vyvolených lidí, některých „zvláštních“ lidí, kteří cítí stejnou krásu v obou pólech a jakoby prorokují nadcházející světové smíření dobra a zla, nejvíce ze všeho přitahovalo Dostojevského pozornost. O Raskolnikovovi Razumikhin říká: - Jako by ho střídavě nahradily dvě opačné postavy. Princ Myshkin miluje Nastasju Filippovnu a Aglayu zároveň „dvou rozdílnými láskami“, to znamená, že Nastasju Filippovnu miluje s lítostí a z lítosti se s ní chce oženit - „je tak snadné se oženit“ a zároveň miluje Aglayu láskou manžel-žena. – Miluji Nastasju Filippovnu z celé své duše! - A zároveň ujistili Aglaju Ivanovnu o své lásce? - Jak? Takže chceš milovat oba? Versilov je stejný typ. Říká o sobě: – Jsem nekonečně silný díky přímé síle vyjít s čímkoli. Nic mě nemůže zničit, nic mě nemůže zničit a nic mě nemůže překvapit. Pohodlně cítím dva opačné pocity současně. Versilov většinou pociťuje tento „kontakt protikladů“ na poli lásky: má také dvě lásky – jednu k Sofye Andreevně, matce „teenagera“ („více, abych tak řekl, humánní a univerzální láska než prostá láska“), a druhou k jiným ženám, například ke Kateřině Nikolajevně (jednoduchá, vášnivá láska). Během jednoho z přechodů z jedné lásky do druhé řekl Sofye Andreevně: - Sbohem, Sonyo, znovu se vydávám na cestu, protože jsem tě už několikrát opustil... No samozřejmě, jednoho dne k tobě zase přijdu - v tomto smyslu jsi nevyhnutelná. A takto zároveň zobrazuje svůj vnitřní stav: "Víš, zdá se mi, že jsem úplně rozdělený na dva, mentálně na dva a strašně se toho bojím." Váš dvojník stojí přesně vedle vás; Vy sám jste chytrý a rozumný, ale určitě vedle vás chce dělat nějaké nesmysly a někdy i legrační věci; a najednou si všimneš, že ty sám chceš dělat tuhle zábavnou věc, a bůh ví proč, tedy jaksi neochotně chceš, vzdoruješ ze všech sil. Kdysi jsem znal lékaře, který na pohřbu svého otce v kostele náhle zapískal... Versilov vzal obraz do rukou a vší silou s ním narazil do rohu kamen: obraz se rozdělil přesně na dva kusy. I s Versilovem v jiných ohledech: „celosvětová bolest pro každého“ a nejneskrývanější egoismus, vrchol pudů, síla víry, řetězy – a bublání vášní, ateismus... Současný pocit ze dvou propastí je celá příroda a Dmitrij Karamazov. Psycholog-prokurátor, který diskutuje o postavě Dmitrije Karamazova, jeho schopnosti ušlechtilých pudů a nechutných činů, shledává tuto schopnost nejvíce odhalující hlubiny jeho duše. – V životě se většinou stává, že když jsou dva protiklady, je třeba hledat pravdu uprostřed; v tomto případě tomu tak doslova není. S největší pravděpodobností byl v prvním případě upřímně ušlechtilý a ve druhém byl také upřímně nízký. Proč? Ale právě proto, že jsme široké, karamazovské povahy, schopné obsáhnout všemožné protiklady a kontemplovat obě propasti najednou, propast nad námi, propast nejvyšších ideálů i propast pod námi, propast nejnižšího a nejhnusnějšího pádu... Pocit nízkosti pádu je pro tyto nespoutané, bezuzdné a bezuzdné povahy stejně nezbytný... tato nepřirozená směs neustále a neustále. Dvě propasti ve stejném okamžiku – bez toho jsme nešťastní a nespokojení, naše existence není úplná. Jsme šíří, šíří jako celá naše matička Rusko, dokážeme vyhovět všemu a se vším vyjít! Nikolaj Stavrogin je stejného typu a zároveň nejbystřejší, nejvýrazněji vyjádřený. Duše jeho duše je „žízeň po kontrastech“. Byl schopen té nejvznešenější velkorysosti a zároveň v jeho duši číhal hněv, chladný, klidný a rozumný, tedy ten nejhnusnější, nejstrašnější, jaký mohl být. Zároveň zasadí Boha a jeho vlast do Šatovova srdce, káže mu fanatickou myšlenku bohabojného lidu a zároveň ve stejných dnech otráví Kirilovovo srdce jedem rozhodného ateismu. Nepoznal rozdíl v kráse mezi nějakou smyslnou, brutální věcí a jakýmkoli činem, byť obětí života pro lidstvo - v obou pólech nacházel shodu krásy, stejnost rozkoše. V předvečer své smrti, své sebevraždy, přiznal své milované dívce: "Zkoušel jsem svou sílu všude." To jsi mi poradil, abych poznal sám sebe. Při testech pro sebe a pro show se ukázalo, že je neomezená. Před tvýma očima jsem utrpěl facku od tvého bratra; Přiznal jsem své manželství (s Lebyadkinou) veřejně... Mohu si přát udělat dobrý skutek a cítím z toho potěšení; vedle sebe přeji zlo a cítím i rozkoš. Myšlenka všesmiřující síly krásy, estetické shody pólů, stejnosti potěšení z dobra a zla je jednou z nejodvážnějších představ, jaké kdy mohly v Dostojevského duši vzniknout. A co - máme v této představě konečné smíření protikladů, dává konečnou harmonii, lze nejvyšší syntézu považovat za dosaženou? Nemáme důvod na tuto otázku odpovídat kladně. Krása neposkytuje skutečnou syntézu protikladů. Můžeme to nepochybně prokázat u všech Dostojevského „neobyčejných lidí“, v nichž se odhaluje shoda protikladů. Všechny „mimořádné lidi“, nositele stejného potěšení v obou pólech, lze rozdělit do tří kategorií. V prvních dvou kategoriích jsou disharmonické stránky prezentovány nestejnoměrně, ne se stejnou realitou, ale tak, že buď dobro působí pouze v podobě hlavových ideálů, v podobě prázdných abstraktních snů, zatímco zlo se projevuje sytými barvami, v hlubokých vášních, nebo naopak pozemské city a zlé myšlenky vzbuzují duši příliš slabě, teoreticky bezbarvé, zcela abstraktně, zatímco láska k dobru vládne pevně, abstraktně, naopak. Pouze u třetí kategorie „mimořádných lidí“ pozorujeme stejnou sílu obou pólů. První kategorií jsou tedy lidé se skutečným sklonem k zemi a abstraktními sny o vznešenosti a kráse; druhá kategorie - lidé se skutečnou touhou po nebi a se slabým smyslem pro zemi, s abstraktním myšlením o zlu; třetí kategorie - lidé se stejnou inklinací k dobru a zlu. Prvním typem je hrdina „podzemí“ a Dmitrij Karamazov. Tady je první přiznání. – Moje série zhýralosti končila a udělalo se mi strašně špatně... Ale měl jsem cestu ven, která všechno smířila, to byl únik do „všeho krásného a vznešeného“, samozřejmě ve snech. Strašně jsem snil, snil jsem tři měsíce v kuse... Najednou jsem se stal hrdinou... Sny mi po zhýralosti přišly zvláště sladší a silnější, přicházely s pokáním a slzami, s kletbami a rozkoší. Byly tam okamžiky tak pozitivního vytržení, takového štěstí, že ve mně Bůh nepocítil ani ten nejmenší výsměch. Byla tam víra, naděje, láska. Slepě jsem tehdy věřil, že se to všechno nějakým zázrakem, nějakou vnější okolností najednou oddálí, roztáhne - a pak se najednou objevím na světle božím, skoro na bílém koni a ne ve vavřínovém věnci. Nerozuměl jsem ani vedlejší roli, a právě proto jsem tu druhou roli obsadil velmi klidně. Buď hrdina, nebo špína, žádná střední cesta neexistovala. To je to, co mě ničilo, protože v bahně jsem se utěšoval tím, že jindy jsem byl hrdina, ale hrdina to bahno zasypal. Je pozoruhodné, že tyto přílivy „všeho krásného a vznešeného“ ke mně přicházely i během zhýralosti, a právě když jsem už byl na samém dně, přicházely v samostatných záblescích, jako by mi připomínaly samy sebe, ale svým zjevem neničily zhýralost; naopak, jako by to oživovaly kontrastem... Ale kolik lásky, Pane, kolik lásky jsem zažil v těchto svých snech, v těchto „spásách do všeho krásného a vznešeného“; i když to byla fantastická láska, ačkoli ve skutečnosti nikdy nebyla aplikována na nic lidského, bylo jí tolik, této lásky, že později už vlastně ani nebylo potřeba ji uplatňovat... Stejně tak Dmitrij Karamazov. Celý život „s Diogenovou lucernou“ hledá ušlechtilost a zároveň žije bezstarostným, ošklivým, opilým, špinavým životem. O sobě, o svém životě mluví k Aljošovi: "Miloval jsem zhýralost, miloval jsem hanbu zhýralosti, miloval jsem krutost: nejsem brouk, nejsem zlý hmyz? Říká se - Karamazov!" Dmitrij Fedorovič je smyslný a zlý hmyz. Ideál Madony, který nosí ve své duši spolu s tímto sodomským ideálem, je hluboce ukryt v jeho srdci a nesměle a nečinně odtud vykukuje. "Když jsem se náhodou ponořil do nejhlubší, nejhlubší hanby zkaženosti (a to je vše, co se mi kdy stalo), vždy jsem si přečetl báseň o Ceres. Opravilo mě to? Nikdy! Protože jsem Karamazov. Protože jestli letím do propasti, udělám to rovně, hlavu dolů a paty nahoru."... Tak jsem skutečně žil. Dmitrij Fedorovič. V oněch dnech, které jsou v románu popsány, však za hromu zvláštních okolností zažívá něco nového – zažívá znovuzrození, vzkříšení. "Bratře," říká Aljošovi, když byl ve vězení, "v těchto posledních dvou měsících jsem v sobě cítil nového člověka. Povstal ve mně nový člověk! Byl ve mně uvězněn, ale nikdy bych se neobjevil, kdyby nebylo tohoto hromu." Od Dmitrije Karamazova, který současně cítil dvě propasti, přes hrdinu podzemí, přes knížete Sokolského, postupně sestupujeme k Marmeladovovi, Kellerovi, Lebeděvovi, kteří neznali žádné propasti, ale žili prostě ve špíně, uchovávajíc si mlhavou vzpomínku na království Boží, které nemohlo vystoupit do výšin jejich jisker, do výše jejich dobrých chvil, z bezmocných společenských požadavků, pouze z bezmocných společenských požadavků. Těmto Marmeladovům prostě chybí kultura; pro ně bude veškerá jejich spása, malá, šosácká spása, pocházet ze sociální evoluce, z rozvoje ekonomických a sociálních podmínek. Nejsou to bohové, kdo pálí cihly, a není to náboženství, které je potřeba k vyléčení člověka z alkoholismu, výtržnictví, lichvy a podvodu. Je to snadno vidět; ale je pozoruhodné, že přechod od mimořádných lidí dvojitých pólů k těmto slabým a opilým dochází s úžasnou postupností - neexistuje absolutně žádný způsob, jak naznačit hranice mezi nimi. A šíře Dmitrije Karamazova má v sobě příliš mnoho spontánních a nekulturních prvků; je to zcela způsobeno jeho morální slabostí, jeho duchovní zkažeností. Osobní dobré sklony a divokost prostředí, výška abstraktních ideálů a síla společenského nepořádku – to jsou prameny jeho vnitřní tragédie. Je zřejmé, že první kategorie mimořádných lidí nás neposouvá ani o krok za hranice elementárně-psychické kompatibility různých mentálních vrstev a neposune nás ani o palec k výši základního smíření pólů. Dmitrij Karamazov je celý ze spontánní minulosti a není v něm nic zásadně budoucího... Totéž je třeba říci o dalších dvou kategoriích. Druhou kategorií jsou lidé se skutečnou touhou po nebi a se slabým smyslem pro zemi, s abstraktním myšlením o zlu. To jsou princ Myškin, Raskolnikov, Kirilov. Vysvětlovat Jevgeniji Pavlovičovi o svých „dvou láskách“ k Nastasji Filippovně a Aglayi a instruovat ho, aby si o něčem promluvil s Aglayou, aby jí vysvětlil, že sňatkem s Nastasjou Filippovnou ani v nejmenším neodporuje své lásce k Aglayi, a zároveň princ vyjadřuje nedobrovolný pocit jakési viny. "Ach ano, jsem vinen!" S největší pravděpodobností je to všechno moje chyba! Pořád nevím, co přesně, ale můžu za to já... Je tu něco, co ti nemohu vysvětlit, Jevgeniji Pavloviči, a nemám slov, ale... Aglaja Ivanovna to pochopí! Oh, vždy jsem věřil, že to pochopí. -Ne, princi, on to nepochopí! Aglaja Ivanovna milovala jako žena, jako člověk, a ne jako... abstraktní duch. Víš co, můj ubohý princi: s největší pravděpodobností jsi ani jednoho nikdy nemiloval! Princ miloval Nastasju Filippovnu láskou a lítostí, ale prostou láskou princ nemiloval ani Nastasju Filippovnu, ani Aglaju. A to byla jeho chyba, a tedy i jeho „dvě lásky“, na které nemohl přijít. "Jsi, princi, velký lovec ženského pohlaví?" - Já n-n-ne! Já... Možná nevíte, protože kvůli své vrozené nemoci dokonce ženy vůbec neznám. Odtud pramení princova vina. Živý světec ve všech ohledech, princ se v jednom ohledu ukázal jako mrtvá mumie - v tom ohledu, v němž se ve vztahu k ženě rozdělil na dva, rozdělil na dva póly. Kombinace dvou pólů, „dvou lásek“ v jednom srdci v tomto případě slouží jako nepochybný důkaz přirozené slabosti a abnormality. Pokud jde o prince Myškina, totéž by se mělo říci o Aljošovi Karamazovovi. V něm vidíme v podstatě jednu věc nebeskou, duchovní. Pokud o sobě říká Lise, že se „hodně dotkl“, že chápe strašlivou zlobu lidí, pak jsou to slova, pouze slova, která nejsou v průběhu románu potvrzena jedinou větou. Stejně tak jeho láska k Lize Khokhlakové, navzdory polibku, je jakýmsi druhem dětské, nekrvavé lásky. Nedětská Lisa mu jednoho dne prostě řekne: "Nehodíš se být manželem. Vezmu si tě a najednou dám lístek, aby ho vzal po tobě tomu, koho miluji (například Ivanu Fedoroviči). Vezmeš si ho a určitě si ho odneseš a přineseš i odpověď." Taková bezkrevná láska bez žárlivosti Lisu neuspokojuje... Stejnou slabost, jakou má princ Myškin, ve zcela odlišném postoji, ve vztahu ke zločinu, vidíme u Raskolnikova. Tato slabost, slabost pro zločin, je samozřejmě jednou z těch, v nichž se dovršuje Boží moc, ale pro estetiku neexistuje etické hledisko, zná pouze dva póly a stejnost slasti v nich – a nám na tomto místě stačí zaznamenat pouze bledost jednoho z pólů. Raskolnikov je hlubokým milovníkem lidskosti. Láska k lidem jím prostupuje až do morku kostí. Naopak, jeho schopnost zločinu je čistě teoretická – „knižní sny, teoreticky podrážděné srdce“. Není proto náhoda, že Raskolnikov nesnese zločin. Jeho zločinem pro dobré účely je unáhlená záměna dobrého srdce s teorií hlavy. Kirilovova hlava, fiktivní (inspirovaný Stavroginem) ateismus je kombinován s tou nejdobromyslnější, dobrosrdečností. Tento ateista, který se rozhodl zabít se pouze proto, aby dokázal svou zvůli (první ateisticko-teoretická sebevražda, jako Raskolnikovův první teoretický zločin), a zároveň zapálil lampu, protože „stará žena miluje“, baví dítě míčkem a raduje se z narození dítěte Šatovových, tento ateista, který byl „nejzabitějším, nejuměleckejším nápadem“. Nyní přejděme ke třetí kategorii mimořádných lidí. Jde o Versilova, Ivana Karamazova, Svidrigajlova a především Stavrogina. Mají stejný sklon k oběma pólům. Ale toto „nejpohodlnější“ přizpůsobení se všem okolnostem nelze uznat jako vrchol lidského rozvoje. Stejnost slasti v obou pólech se při bližším pozorování ukazuje jako nikoli ideální kombinace, ale spontánně chaotická směs, kterou může schválit jen vulgární každodenní prudérnost. To není ideální vrchol, je to žalostný, vulgární střed, který si netroufá držet se ani jednoho břehu. Hrdina podzemí zasvěceně diskutuje o tomto nechutném rysu našich „romantiků“. Mezi námi se „nadhvězdné povahy“ nenacházejí „ve svém čistém stavu“. Naši romantici si umějí perfektně poradit se svými záležitostmi, politicky všemu ustoupí, vše obejdou, umí spojit superhvězdné sny s vládními byty, penzemi, hodnostmi; jejich hlavním zájmem je zachovat se, „zachránit svou duši“, jako nějaký šperk. To je to, co znamená tato „schopnost pro nejvíce protichůdné pocity“; To je důvod, proč naše „široká“ povaha ani na posledním podzimu nikdy neztrácí svůj ideál. Versilov tomuto standardu docela vyhovuje. Sám svou opatrnost přiznává. – Jsem nekonečně silný díky okamžité síle vyjít s čímkoli, tak charakteristickou pro všechny chytré ruské lidi („chytré romantiky“) naší generace. Nemůžeš mě ničím zničit, ničím mě nemůžeš urazit a ničím mě nemůžeš překvapit. Jsem odolný jako dvorní pes. Pohodlně cítím dva protikladné pocity zároveň – a samozřejmě ne z vlastní vůle. Ale přesto vím, že je to nečestné, hlavně proto, že je to příliš obezřetné... „Dospívající“, zamilovaný do Versilova a zamyšleně ho pozorující, dospívá k závěru, že „Versilov nemůže být schopen jiného citu než bezmezné sebelásky“. Ale je vidět, že umístit se do středu vesmíru s nevhodnou skutečnou silou, zapůsobit na slabé a měkké duše, uvrhnout je do uchváceného úžasu, by se původním pozorovatelům mělo zdát směšné. Tato střední směs extrémů je směšná, tato rozvážná vstřícnost, tak nekonzistentní s vysokými nároky. "Vždycky jsem si myslel, že je na tobě něco vtipného." Kateřina Nikolajevna to říká Versilovovi. Princ Myškin, Raskolnikov, Kirilov, Dmitrij Karamazov nejsou vtipní, 1 ale Versilov, Ivan Karamazov, Svidrigailov, Stavrogin jsou vtipní a vtipní: smích je pronásleduje v patách jako zrcadlo odrážející jejich průměrnou vulgárnost. Co je Ivan Karamazov se vší troufalostí svých náboženských pochybností, se vší odvahou svého etického popření, který vzbuzuje nadšenou úctu v povznesených ženách a otrockou oddanost fanatickým lokajům Smerďakovovi? Tento lokaj Smerďakov, duchovně (a tělem) spřízněný s Ivanem Karamazovem, definuje charakter svého „idola“ takto: -Jste velmi chytrý, pane. Milujete peníze, milujete také čest, protože jste velmi hrdý, nadměrně milujete kouzla žen a hlavně žít v klidné spokojenosti a nikomu se neklanět – to je ze všeho nejvíc, pane. Láska k míru a hrdost jsou dva hlavní rysy postavy Ivana Karamazova, které oba vypovídají o jeho průměrné vulgárnosti. Tyto postavy si nemohou pomoci, ale jsou hrdé a ješitné. Ivanova povaha se s ještě větším jasem než v lokajovi Smerďakovovi odráží v jeho noční můře-ďáblu, v tomto „ztělesnění jeho myšlenek a pocitů, jen těch nejhnusnějších a nejhloupějších“. To je právě ten „vulgární ďábel“, odporný ve své buržoazní podlosti, ve své lakomství. "Nikdy jsem nebyl takový lokaj!" Proč mohla moje duše porodit takového lokaje? Ano, faktem je, že Ivan byl vždycky takový lokaj. Jeho hrdá mysl, putující od jednoho pólu k druhému, protože jemu jako vyvolenému je vše dovoleno - jeho hrdá mysl slouží jen jako pozadí, na kterém se vynořuje jeho lokajská vulgárnost. V nejdůležitějším okamžiku jeho života, když ho Smerdyakov, hypnotizující, souhlasil s tím, že zabije svého otce, „(Ivan Fedorovič) se náhle, k Smerdyakovovu překvapení, zasmál a rychle vyšel z brány a pokračoval ve smíchu. Druhý den ráno, když odjížděl do Čermashnya, jak si to Smerďakov přál, se s ním rozloučil „nějakým nervózním smíchem“... Svidrigailov, muž „estetiky a pohodlí“, došel na základě vlastní zkušenosti k závěru: „Problémem je být široký bez zvláštní geniality“. Problém je v šířce, která přesahuje míru skutečné síly, a to se může stát s jakýmkoli stupněm síly, protože jakýkoli stupeň síly může být překonán ještě větším stupněm šířky, předpětí a hrdosti. Poslední dny a poslední hodiny, ve kterých nalézáme Svidrigailova, udivují a deprimují duši čtenáře beznadějnou šedí, neprostupnou mlhou jemného nepřetržitého deště: všechno je možné, vše je vyzkoušeno, ale nic nedosahuje do posledních hlubin duše, vše klouže po jejím povrchu, chuť do všeho se ztrácí. A to byl celý jeho život: nikdy nic nesnášel, nechtěl se ani mstít, ale nezažil všeobjímající lásku; Taky jsem se nerada hádala, nevzrušovala jsem se... Šedá a bezbarvá! Ale tato lokajská vulgárnost se obzvláště zřetelně projevuje ve tváři Nikolaje Stavrogina. Ukázalo se, že jeho síla v testování - pro sebe a pro předvedení - je neomezená. Tato nekonečnost ale není přirozená, ale umělá, racionální a hlavně okázalá. Facku zřejmě snášel se stejnou velikostí jako princ Myškin, ale zevnitř šlo o dva zcela odlišné jevy. Pro prince Myškina to bylo bezprostřední a přirozené, ale pro Stavrogina to bylo umělé, záměrné, „odveta“ (jak by řekl podzemní hrdina). Princ neměl absolutně žádnou hrdost, jak poznamenala Aglaya, a Stavrogin byl přehnaně pyšný, malicherný, samolibý aristokrat nad průměrem řádu, buržoazní aristokrat, lokajský aristokrat. "Jste ateista," řekl Šatov Stavroginovi, "protože jste šlechtic." Ztratil jsi rozdíl mezi zlem a dobrem, protože jsi přestal rozpoznávat svůj lid... Jsem také barich, syn tvého nevolnického lokaj Pashky... Nevěřit v Boha z pýchy, popírat rozdíl mezi dobrem a zlem z aristokratické samolibosti – ale mohlo by být něco vulgárnějšího než tohle! "Nevěřím v Boha, ve kterého věří obyčejní lidé, neuznávám všeobecně závaznou povinnost, protože mám kalhoty střižené lépe než ostatní!" Takto může uvažovat jen lokaj, duše Smerďakova, jen lokaj nechápe, že rozdíl jakékoli míry je před nekonečnem nepatrný. – Nikoho neurážíš a všichni tě nenávidí; Vypadáš jako všichni ostatní a každý se tě bojí. Nikdo za vámi nepřijde, aby vás poplácal po rameni. Jste hrozný aristokrat. To řekl Petr Verchovenský Stavroginovi v radosti z modlářství, aniž by tušil, že má před sebou odpornou modlu. Stavrogin se víc než čehokoli jiného bojí, že bude vypadat vtipně: úplný opak prince Myškina. A jeho manželství s Lebyadkinou také není z přírody, ale z hrdých myšlenek, z úzkosti. Svou svatbu s Lebyadkinou oznamuje „s bezmeznou arogancí“. Princ Myškin by se cítil a jednal úplně jinak. A se vším pohrdáním společností si Stavrogin přeje smrt své ženy: hrál roli a potřebuje se zbavit oblečení někoho jiného. Zná jiné ženy, jejich mazlení přijímá s lhostejností rozmazleného malého štěkotu nebo možná s impotencí vyčerpané libertinky... A všechno, co Stavrogin dělá, každý jeho velkolepý počin má fraškovitý základ, se ukazuje jako šaškování špatného herce. V souboji s Mavrikym Nikolaevičem se chová jako hrdina: odolává výstřelu nepřítele a střílí do strany. Jeho druhý Kirilov mu bez námahy dokáže ukázat, že se choval jako fraška Petruška a že by se měl stydět. "Pokud pro mě," řekl Kirilov, je to břemeno snadné, protože je od přírody, pak je to pro vás možná těžší, protože je takové povahy. Je toho velmi málo, za co se můžete stydět, jen trochu... Nejste silný člověk. Navzdory své zjevné síle, navzdory své okázalé síle, Stavrogin není uvnitř silná osoba. Přesně „putuje od okraje“, na rozdíl od Shatovova opačného názoru; bloudí od jednoho břehu k druhému. „Jsem bezvýznamná postava,“ přiznává Kirilovovi. Ještě otevřeněji mluví v dopise Darii Pavlovně. – Mohu si přát udělat dobrý skutek a cítit z něj potěšení; vedle sebe přeji zlo a cítím i rozkoš. Ale oba pocity jsou vždy příliš malé a nikdy se příliš nestávají. Moje touhy jsou příliš slabé: nemohou vést. Řeku můžeš přejít po kládě, ale ne po kousku dřeva... Stavroginův problém, stejně jako Svidrigailov, je jeho šíře povahy s vnitřní impotencí; jeho démon, stejně jako ďábel Ivana Karamazova, je démon průměrné vulgárnosti: „je to jen malý, odporný, skrofulózní skřet s rýmou, jeden z těch neúspěšných. Jeho problém je v tom, že on, který má vnitřně bezmocnou povahu, přesto vlezl do silných lidí, ačkoli to Kirilovovi nepřiznal. Znovu si řekněme, že vůbec nejde o míru síly nebo bezmoci - byl to stále velmi silný muž - ale o to, že jeho nároky převyšovaly jeho síly, že si uměle, s námahou vybudoval svůj život. Žil ne podle přírody, ale podle receptů replik, racionálně míchal různé části. A proto neměl spontaneitu citu, neoddal se zcela ani jednomu, ani druhému směru. Kirilov o něm řekl: – Stavrogine, pokud věří, pak nevěří, že věří. Pokud nevěří, pak nevěří, že nevěří. (Totéž lze říci o Ivanu Karamazovovi). Stavrogin má svého démona a své „halucinace“; Má také svého vlastního lokaje, svou „opici“ - Petra Verkhovenského, jako Ivan Karamazov - Smerdyakov. Petr Stěpanovič Verchovenský je schopen naprosto všeho: zabít člověka je pro něj totéž, jako zabít kuře. Pro svou strašlivou duchovní prázdnotu, dřevěnou necitlivost, strašnou hanebnou lehkovážnost je schopen všeho. Petr Stěpanovič je se Stavroginem spjat stejně nerozlučně a páchá pro něj zločiny jako Smerďakov pro Ivana Karamazova. "Jsem blázen," řekl Verchovenský Stavroginovi, ale ty jsi moje hlavní polovina. - Jste „loď“, jste stará, děravá, na dřevo hořící bárka na sešrotování! – Jsi špinavá, lascivní, rozbitá malá kůra! Vnější, okázalá síla neodpovídala Stavroginově vnitřní bezmoci. Měl obrovskou fyzickou sílu a byl to pohledný muž, ale jeho tvář připomínala masku. "Mluv lidským hlasem alespoň jednou v životě," prosil Shatov Stavrogina. Roztříštěnost, nesoulad mezi vnitřním a vnějším, lascivita – taková je postava Stavrogina. A on sám zevnitř zná svou slabou, vtipnou stránku lépe než kdokoli jiný. "Opravdu se chci smát, pořád se smát, nepřetržitě, po dlouhou dobu, hodně." Rozhodně jsem plný smíchu... A tento Stavroginův smích se přenáší na všechny jemu blízké lidi, na všechny, kteří ho podvedeni jeho vzhledem, ctili, zbožňovali, klaněli se mu, modlili se za něj. Scéna, kdy Marya Timofeevna, Stavroginova ubohá manželka, přiznává, že ho považovala za prince (například prince Myškina), a nyní vidí jeho podvod, vysvětluje mu svým klamným, zběsilým, ale hluboce oduševnělým jazykem, že skutečný princ, sokol, by se za svou ženu před světem nestyděl, že na sebe neunese, sokol, kterého nesnese. sova, slepá sova, Grishka Otrepiev - tato scéna je plná mimořádné tragédie. "Musím se ti přiznat," řekla Lisa Stavroginovi, "ze mě posílila myšlenka, že ve tvé duši je něco hrozného, ​​špinavého a krvavého a... a zároveň něco, kvůli čemu vypadáš strašně legračně." Dejte si pozor, abyste mi neřekli, jestli je to pravda: Budu se vám smát. Budu se ti smát celý život. Jen Dáša se nesměje Stavroginovi, který se předem odsoudil do role zdravotní sestry, ponižující a ponižující pro Stavrogina. Vidíme, že všichni „mimořádní lidé“, kteří se povznesou k všesmiřující síle krásy, ke stejnosti rozkoše v obou pólech, všichni, všech úrovní, ve skutečnosti nedosahují výšin, do kterých se „šplhají“, nedosahují ideální harmonie – všichni jsou mentálními typy a nemají v sobě nic zásadně prorockého, všichni jsou produktem předchůdců, předchůdců všech a nevztahují se ke složitým kulturním podmínkám všech. budoucnost. „Tisíckrát jsem se divil,“ říká „náctiletý“, „nad touto schopností člověka (a zdá se, že ruského člověka par excellence) chovat ve své duši nejvyšší ideál vedle největší podlosti, a to vše zcela upřímně. Je to zvláštní šíře ruského člověka, která ho dovede daleko, nebo jen podlost - toť otázka. Možná ani jedno. Takhle V.S. Solovjov na tuto otázku odpovídá. – "Rusko je velkou periferií Evropy směrem k Asii. Vzhledem ke své okrajové poloze naše vlast přirozeně zažívá vliv asijského živlu mnohem více než jiné evropské země, v tom spočívá celá naše domnělá originalita. U nás od počátku, a zejména od dob Batua, vstoupil asijský živel do přírody a stal se druhou duší, takže Němci o nás mohli s povzdechem říci: Zwei Seelen wohnen, ach! v ihrer Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Je nemožné, abychom se své druhé duše úplně zbavili a není to nutné – také jí něco dlužíme, ale abychom se v takové srážce neroztrhli, je nutné, aby rozhodně zvítězila a zvítězila jedna duše, a samozřejmě ta nejlepší. Princip krásy, stejný na obou pólech, nevyvádí člověka z oné duševní kompatibility protikladů, z oné přirozené „šířky“, která může sloužit jako přirozený základ pro řešení náboženského problému, ale řešení sama ještě nepředstavuje. Estetické smíření je jen přízrak, přízrak, fenomén historicko-kulturního, či dokonce patologického řádu, jako ty podivné vteřiny, které předcházejí záchvatům epilepsie. "V epileptickém stavu prince Myškina byl jeden stupeň téměř před záchvatem (kdyby ten záchvat přišel ve skutečnosti), když náhle uprostřed smutku, duchovní temnoty, tlaku se mu na okamžiky zdálo, že mozek vzplanul a mimořádným impulsem byly všechny jeho životní síly najednou napnuty. Pocit života, sebeuvědomění se v těchto okamžicích téměř desetinásobně zvýšily; všechny jeho mysl trvaly jako světlo. pochybnosti, všechny jeho starosti byly najednou uklidněny, vyřešeny v jakýsi nejvyšší klid, plný jasné, harmonické radosti a naděje, plný rozumu a konečného rozumu, ale tyto okamžiky, tyto záblesky byly stále jen předzvěstí té poslední vteřiny (nikdy ne delší než vteřiny), od níž útok samotný začal. Při přemýšlení o tomto okamžiku později, již ve zdravém stavu, si často říkal: že přeci všechny ty blesky a záblesky vyššího sebeuvědomění a sebeuvědomění, a tedy „vyšší bytosti“, nejsou ničím jiným než nemocí, porušením normálního stavu, a pokud ano, pak se vůbec nejedná o vyšší bytost, ale naopak by měla být řazena mezi ty nejnižší. A přesto došel k extrémně paradoxnímu závěru: "Co je špatného na tom, že je to nemoc?" rozhodl se: „Co na tom záleží, že toto napětí je abnormální, pokud se samotný výsledek, pokud se minuta vjemu, připomenutá a zvažovaná již ve zdravém stavu, ukáže jako neobyčejná harmonie, krása, dává neslýchaný a dosud neznámý pocit úplnosti, míry, smíření a znepokojeného modlitebního splynutí s nejvyšší syntézou života? Že je to skutečně „krása a modlitba“, že je to skutečně „nejvyšší syntéza života“, nemohl pochybovat, že... Kdyby měl v poslední vědomé chvíli před útokem čas si jasně a vědomě říci: „Ano, pro tuto chvíli můžeš dát celý svůj život! pak ovšem tento okamžik sám o sobě stál za celý život.“ O „skutečnosti senzace“ nelze pochybovat. Ale veškerá síla není v jevu, ale v jeho interpretaci. Mezitím „nepochybně došlo k chybě při posuzování tohoto okamžiku“. Opravdu. Bez ohledu na to, jak blažený byl tento okamžik pro prince Myškina, „stála před ním tupost, duchovní temnota, idiocie jako živý důsledek těchto nejvyšších okamžiků“. Je možné uznat tyto „nejvyšší okamžiky“ jako konečnou syntézu, kdyby po nich následovaly tak chmurné důsledky? Co je to za nejvyšší smíření, když je tak bezmocné tváří v tvář ponuré realitě? Co je to za krásu v této „hlouposti a idiocii“?... Zde je velmi důležité, že krása jako druhý syntetický princip přichází k popření prvního, nejzákladnějšího principu života. Pokud „můžete dát celý svůj život pro tento okamžik“, pak to v žádném případě nebude oběť života kvůli nejvyšší formě života, kvůli jeho nejvyšší plnosti, kvůli „životu v hojnosti“, jako je tomu v případě sebeobětování lásky, – bude to oběť života kvůli tomu, co je nejstrašnější a nejrozhodnější popírání temnoty. Kirilov, který také zažil podobné chvíle a dal jim prorocký význam věštění doby, kdy „nebude čas“, očekával, že se ten člověk „fyzicky změní“. Dokud však tyto fyzické změny neexistují, dokud je krása tváří v tvář přírodě bezmocná, je „nejvyšší syntéza“ pouze bolestivým sebeklamem. A přesto to není tato přirozená izolace, subjektivita, co představuje konečnou slabost krásy: její nejposlednější pád spočívá v tom, že póly mají etický charakter, a proto leží estetická lhostejnost na úplně jiné úrovni. Stejná teplota dvou těles různých hmotností je nečiní hmotnostně identickými a tento rozdíl hmotnosti neruší. Stejnost slasti v obou pólech lze plně rozpoznat, ale rozdíl mezi póly v její etické stránce tím není oslaben. A když zaujme místo estetika, nekoliduje to s etikou; krása a dobro mohou koexistovat v míru, jako dvě strany mnohostranného života. Ale když krása předstírá, že hraje nejvyšší roli všesmiřujícího principu, odváží se překonat dobro v jeho specifických rysech, vymazat jeho charakteristické barvy, pak se dobro stane obrannou, mocně a zuřivě odpuzující útoky krásy. Dostojevskij rozhodně a jasně nastoluje otázku komparativní síly dobra a krásy a tuto otázku řeší ve smyslu převládající síly dobra. V tomto ohledu je rozhodující Raskolnikovova zkušenost, která vede ke konečnému závěru: pro člověka je dobro nade vše. V oblasti vztahů mezi člověkem a člověkem je estetická shoda protikladů nejen přirozeně bezmocná, ale prostě teoretický vynález, fantastický nesmysl. Ve skutečnosti je lidské absolutno dobré. Jazyk Dostojevského se nejvíce blíží jazyku a filozofii kategorického imperativu. A že Dostojevskij, který tak hluboce a originálně pronikl do tajemství estetické shody obou pólů, stejnosti slasti, nezůstal u estetického smíření, nedal se svést předčasnou harmonií – v tom je třeba vidět jeho mimořádnou mravní sílu a mimořádný smysl pro pravdu, oslnivě smělou lásku k pravdě. V Dostojevského světonázoru tedy máme dva základní pojmy – skutečný život a nejvyšší dobro – a syntetický problém spočívá ve smíření života a dobra. Je-li láska na celý život napůl věcí, napůl ve věci záchrany člověka, pak musí být druhá polovina uznána za dobrou a ve spojení těchto polovin je dána úplná dokonalost. Problém dobra u Dostojevského má originální formulaci právě z tohoto spojení dobra se životem. Tato nová formulace etického problému se dělí na dva úkoly. Nejprve musíte naznačit smysl dobra pro život, životně důležitý význam nejvyššího ideálu. Dostojevskij řeší tento problém s dostatečnou jistotou. "Celý zákon lidské existence," řekl Stepan Trofimovič, "je, že člověk se může vždy sklonit před nezměrně velkým. Pokud lidi připravíte o nezměrně velké věci, nebudou žít a zemřou v zoufalství. Nezměrné a nekonečné jsou pro člověka stejně potřebné jako malá planeta, na které žije." Starší Zosima říká totéž. "Mnoho na zemi je před námi skryto, ale na oplátku jsme dostali tajný, intimní pocit našeho živého spojení s jiným světem, s nebeským a vyšším světem, a kořeny našich myšlenek a pocitů nejsou zde, ale v jiných světech. Bůh vzal semínka z jiných světů a zasel je na tuto zemi a pěstoval svou zahradu, a vše, co mohlo vyklíčit, vzešlo, ale to, co vyrostlo, žije a je naživu tohoto tajemného světa, je zničeno pouze tímto pocitem. vy, pak zemře i ten, kdo je ve vás vyživován, pak se stanete lhostejnými k životu a budete ho dokonce nenávidět.“ Takže druhá polovina – nejvyšší princip života – je pro člověka stejně potřebná jako život sám; pouze tento nejvyšší princip poskytuje konečné ospravedlnění pro život samotný. Za druhé. Je-li nejvyšší princip právě dobro a ospravedlňuje-li či posvěcuje život, musí-li být zasazen do rámce plného skutečného života, není-li principem asketicky soběstačným (což je originalita Dostojevského myšlení), pak je ve své podstatě nutno chápat jako princip, který je heterogenní spolu s přírodně-historickou stránkou života. Krása ve svém elementárním charakteru neodděluje člověka od přírody, ale ztotožňuje ho s přírodou – probouzí v něm přírodně-živelní základ. Naopak dobro je specificky lidský princip, nikoli přírodní-božský, nebo elementárně božský, ale božsko-lidský. Nekonečno zvítězí nad konečným, Vírou v náš posvátný význam Rozvíříme protiproud Pochopit dobré proudění jako přirozené proudění znamená odstranit samotný problém vyšší syntézy. Ale zároveň se nelze zastavit u jedné konfrontace, protože by to absolutně znemožnilo syntézu. To vše nás mimovolně tlačí k uznání heterogenity sfér – přírodně-historické a morálně-lidské. Ale Dostojevskij, když se k této pravdě přiblížil, její práh nepřekročil – a tvoří hranici jeho pohybu vpřed. Zastavil se při konfrontaci a nemohl ji překonat. Ve filozofii „undergroundu“ a v myšlení Ivana Karamazova se uznává přítomnost disharmonie mezi zákony přírodně-historického života a morálně-lidským principem: „Bože, co mě zajímají přírodní zákony a aritmetika, když se mi tyto zákony nelíbí a dva a dva jsou čtyři. Člověk je „znechucen smířit se“ s touto přírodně-historickou nutností. Dostojevskij jako očarovaný nemohl z této propasti spustit oči – a neměl víru se nad ní povznést. Ippolit vyjadřuje Dostojevského pocity z obrazu v Rogozhinově domě. ... "Tento obraz zobrazuje Krista, který byl právě sejmut z kříže. Malíři si obvykle zvyknou zobrazovat Krista na kříži i sňatého z kříže, stále s dotekem neobyčejné krásy ve tváři; snaží se mu tuto krásu uchovat i v těch nejstrašnějších mukách. Na Rogozhinově obrázku není ani slovo o kráse; toto je v plné podobě křížem, mrtvou mrtvolou před nekonečnou ranou mučení, bití od stráží, bití od lidí, když nesl kříž na sobě a spadl pod kříž, a nakonec muka kříže po dobu šesti hodin... tady je jedna přirozenost, a skutečně taková by měla být mrtvola člověka, ať už byl kdokoli, po takovém mučení Vím, že křesťanská církev v prvních staletích ustanovila, že Kristus byl ve skutečnosti zcela podřízen svému tělu, obrazně a tedy zcela podřízeno jeho tělu. přírody na kříži je tato tvář strašlivě rozbitá, oteklá, s hroznými, oteklými a krvavými modřinami, oči jsou otevřené, zorničky jsou přimhouřené jakousi smrtící, skelnou zář... Zde mimovolně přichází koncept, že když je smrt tak strašná a přírodní zákony jsou tak silné, jak je pak lze překonat? Jak je překonat, když je nyní neporazil ani Ten, kdo za svého života dobyl přírodu? Při pohledu na tento obrázek se příroda zdá být v podobě jakéhosi obrovského, neúprosného a němého zvířete, nebo v podobě jakéhosi obrovského stroje nejnovějšího designu, který nesmyslně zachytil, rozdrtil a pohltil do sebe, tupě a necitlivě, velkou a neocenitelnou Bytost - taková Bytost, která jediná stála za veškerou přírodu a všechny její zákony, celou Zemi, která byla stvořena, možná pro toto jediné stvoření! Zdá se, že tento obraz přesně vyjadřuje tento koncept – temná, arogantní a nesmyslně věčná síla, které je vše podřízeno.“ Kirilov opakoval stejná slova a stejné pocity prožíval Aljoša Karamazov u hrobu svého milovaného staršího ohledně jeho předčasně odhalené zkaženosti... Hrůza z nekonečné síly, která člověka odevšad objímá, z této temné, hluchoněmé přírody, z této obrovské a nechutné tarantule - Dostojevskij tuto hrůzu znal. A bez ohledu na to, co svou obrovskou myslí chápal, nemohl snést tuto hrůzu ve svém srdci. Ve svém srdci nepřijal pravdu o přirozené nutnosti. "Bůh dává svému slunci vycházet nad zlými i dobrými a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé." Dostojevskij se této pravdě evangelia nemohl přizpůsobit. Také nerozuměl a nedokázal se ve svém srdci přizpůsobit přírodním zákonům historie, které ho vedly k povstání Ivana Karamazova. "Myslíš, že Galilejci, jejichž krev Pilát smíchal s jejich oběťmi, byli hříšnější než všichni Galilejci, že tolik trpěli? Ne, říkám ti... Ale Ivan Karamazov neznal tuto evangelijní pravdu a nemohl snášet nespravedlivé utrpení, kvůli tomu nepřijímal historii. "Nechci harmonii, nechci ji z lásky k lidstvu. Chci zůstat lepší s nepomstěným utrpením. Bylo by pro mě lepší zůstat se svým nepomstěným utrpením a svým neukojeným rozhořčením, i když jsem se mýlil. Příliš si harmonie cenili; nemůžeme si dovolit tolik vracet za vstupné. Proboha proto přijímám lístek." vrať mu lístek. Příroda nezná naše rozdíly mezi dobrem a zlem, mezi spravedlivými a hříšníky; má to úplně jiný rozměr. Zdraví a nemoc, síla a slabost, horko a zima, bouře a zemětřesení jsou distribuovány v rozhodující nezávislosti na měřítkách pravdy a hříchu. Člověk nemůže hledat morální uspokojení v přírodě; Nelze na ni vztáhnout ani morální rozhořčení. Stejně tak dějiny se odehrávají podle vlastních nezávislých zákonů: zachycují člověka a ten může zasahovat do jejich běhu, dobro a zlo mohou být dějinnými silami, ale nikdy zde nemůže dojít k úplné náhodě; v podstatě se tyto dvě oblasti liší. Jak ve vědění, tak v činnosti: nepřijetí zákonů přírody a historie, Dostojevskij ze stejných důvodů, ve jménu nejvyšší lásky k člověku, nepřijal legalismus, nepřijal přirozenou společenskou strukturu lidského štěstí. Dostojevského negativní postoj k ekonomickému osvobozeneckému hnutí – kvůli ateistickému či nihilistickému světonázoru spojenému s tímto hnutím – je nanejvýš pozoruhodným faktem. Je přece zřejmé, že nejvyšší láska k člověku a sociální struktura lidského štěstí, struktura „křišťálového paláce“, západní kultura se navzájem nevylučují, i když se zcela neshodují. A tento rozpor v tom, co sahá hluboko do lidské duše, donutil Dostojevského jít proti tomu, za čím měl podle vlastností svého srdce stát. Není to poučný fakt? Dostojevskij však nemohl být v tomto popírání důsledný: stačí srovnat na jedné straně jeho „Démony“, teorii Petra Verchovenského, který snil o tom, že dá celý svět papeži nebo rozšíří fámy o podvodníkovi, obecně násilně organizujícím lidstvo, Shigalevovu teorii umělého snižování mentální úrovně druhého lidstva, aby viděl, že „Velká představa v řádu lidstva“ ještě nebylo rozhodnuto v srdci“ Dostojevského a že se jako „mučedník“ „rád bavil svým zoufalstvím“. Upozorňuji na skutečnost, která je mezi Dostojevského kritiky zcela známá a má různé interpretace: z mé strany upozorňuji na příčinu této skutečnosti pouze ve zmatení heterogenních sfér - osobní víry s její absolutností, bezmezností, nesmírností a podmíněně sociální pravidelností. Aniž by Dostojevskij přijal pravdu evangelia, diskutoval neevangelicky také o náboženském významu lidu. Neznal příčiny své tragédie, hledal pro sebe „půdu“ a myslel si, že ji najde v lidovém náboženství, protože sociální hnutí, které nenáviděl, považoval za povrchní záležitost. Přecenil náboženský význam lidí. Náboženství považoval za lidovou záležitost. Věřil, že náboženství je majestátním a hlubokým hnutím pouze tehdy, odehrává-li se v hlubinách života lidu – zároveň věřil, že duše lidu nenachází svůj nejhlubší výraz v ničem jiném než v náboženství. "Cílem celého národního hnutí, v každém národě a v každém období jeho existence, je pouze hledání Boha, vlastního Boha, jistě vlastního, a víra v Něj jako jediného pravého. Bůh je syntetická osobnost celého lidu od jeho počátku až do jeho konce. Ještě nikdy se nestalo, že by všichni nebo mnoho národů mělo jednoho společného Boha, ale každý z nich měl vždy jednoho zvláštního národa, když se zničení začalo stávat společným národem." Když se bohové stanou obecnými, pak bohové a víra v ně zemřou spolu se samotnými národy. Čím silnější jsou lidé, tím výjimečnější je jejich bůh." Tyto názory na náboženství nemůžeme nazvat dostatečně hlubokými a hlavně evangelickými. Lidové náboženství, pravda, je jednou z etap náboženské evoluce. Náboženství prošlo třemi fázemi – naturalistickou, lidovou a osobní. Ale lidové náboženství je pouze jednou z fází náboženské evoluce – není věčné a není nejvyšší. V době Kristově stála všechna náboženství, židovská i pohansko-klasická, na úrovni lidu, ale je to evangelium, které značí degeneraci lidového (židovského) náboženství v náboženství osobní. Evangelium Nebeský Otec je „můj Otec“, „váš Otec“; ale to není Otec toho či onoho lidu. A nyní náboženství některých národů zůstala na naturalistické úrovni, jiných na lidové úrovni, ale naše náboženství je náboženstvím osobním, na nižší náboženské úrovně se již vrátit nemůžeme. Lze plně souhlasit s myšlenkou, že zobecnění bohové, jednotní, eklektičtí, svědčí o úpadku lidového náboženského života, ale náš Bůh takovým zobecněním není, je Bohem člověka, jako osoby, a tedy právě Bohem, který nezná národní a státní hranice. Dostojevskij přecenil náboženský význam národnosti a považoval pravoslaví za lidové náboženství Ruska, náboženství ruského lidu. Řekl vše o pravoslaví ruského lidu, co lze říci o starověkém židovském náboženství. Stejně jako si Žida nelze představit bez svého národního náboženství, stejně jako účelem židovského národa bylo vést všechny národy k náboženství Jehovovi a tím přinést vládu Božímu vyvolenému lidu, tak Dostojevskij tvrdil, že „neortodoxní nemůže být Rus“, že „všechno, vše, co ruský lid hledá, pro ně leží v „pravoslavné pravoslaví samotné“ – v pravoslaví a v pravoslaví. nejdůležitější předem vyvolený cíl ruského lidu je v osudech celého lidstva a spočívá v tom, aby božská tvář Kristova, uchovaná v pravoslaví, až přijde čas, byla zjevena celému světu, který ztratil své způsoby." Je třeba poznamenat, že Dostojevskij „chápal“ „pravoslaví“ velmi vznešeným a „duchovním“ způsobem. Všechno, co říká o otrocké podobě Krista, jak je ruský lid primárně milován, o utrpení ruského lidu a jeho pokoře, o jeho ideálu „celosvětové bolesti“, „celosvětového sjednocení“, „morálního řešení“ všech problémů, které se nyní týkají Evropy – jak politických, sociálních, tak ekonomických – to vše je hluboce prodchnuto biblickým duchem. Můžeme bezpečně říci, že Dostojevskij v chápání pravoslaví ruského lidu stojí na výšině starých židovských proroků, kteří zamýšleli židovskému národu velké poslání – kázat mír, pravdu a spásu celému světu... Ale výška židovských proroků je relativní výška, v evangeliu nezměrně překonána. A židovští proroci se nemohli povznést nad omezení, která byla v podstatě obsažena v samotné myšlence lidové vyvolenosti Boha. Pro ně bylo toto omezení v nerozlučitelném spojení mezi Jehovovou věcí a věcí lidu – ve skutečnosti, že služba židovského lidu Jehovovi se nerozlučně shodovala s Jehovovou službou ke slávě židovského národa. A to je jediný důvod, proč byl Kristus Židy odmítnut. A Dostojevskij stojí na vrcholu židovských proroků, a ne na vrcholu evangelia. A křesťansko-ortodoxní myšlenka, mravní řešení všech otázek, je pro něj totéž, co slovanská myšlenka, ruské řešení problémů. A padl nábožensky dokonce do té míry, že mluvil o svém „krvavém znechucení až k nenávisti“ k Evropě, kázal o ruském obsazení Konstantinopole ve jménu vyšších křesťanských ohledů (jako v našich dnech se ze stejných důvodů hovořilo o ruském obsazení Mandžuska), - kázal o nerozlučném spojení pravoslaví atd. s určitou formou vlády. V tom, že Dostojevskij nazval pravoslaví národně-ruskou formou křesťanství, je hluboká myšlenka. Ale on, stejně jako Kirilov (zopakujme si tato slova ještě jednou), byl veden tou myšlenkou, a nikoli on. Tento historický fenomén, historická podoba křesťanství, se mu jevil jako ideální projev křesťanského ducha, jeho ideální forma; nedokázal to ocenit z výšky myšlenky věčného evangelia. Je snadné vidět, jaký důsledek toto národní omezení přineslo v zásadním řešení křesťanského problému. "Židé hledají znamení." Naturalistické i sociálně-lidové náboženství nemůže existovat bez zázraku. V těchto stádiích náboženského vědomí stále není místo pro uznání zvláštních oblastí přírodní a historické nutnosti; vyžaduje neustálý zásah Prozřetelnosti do běhu přírody a do běhu dějin. Přirozenou nutnost a společensko-historickou zákonitost lze nábožensky posvětit pouze na nejvyšší úrovni náboženského vědomí, na vrcholu duchovního a osobního náboženství. Duchovně-osobní absolutnost dává spolu se sebou místo přirozené nutnosti a společensko-historické konvence. Pouze v tomto případě je náboženská svatost ztělesněna v plnosti přirozeného života a v konvenčnosti společenského působení – pouze v tomto případě mohl být princ Myškin osvobozen od své přirozené chorobnosti a Aljoša Karamazov mohl vstoupit do mužnosti rodinného a společenského života. Zajímavou interpretaci výtvarných koncepcí F. M. Dostojevského najdeme v knize D. S. Merežkovského Náboženství L. Tolstého a Dostojevského. Autor chce chápat křesťanské náboženství jako popření morálky, zločin jejích zákonů. "Křesťanství není jev morální, ale náboženský, nadmorální, překračující všechny meze a bariéry mravního zákona, projev největší svobody na druhé straně dobra a zla." Religiozitu přitom vidí právě v této svobodě subjektu, ve svévoli osoby, v antiteismu, v antikřesťanství, v člověku-božství. "Vzpoura proti lidskosti (tj. popření morálky), proti Bohu, proti Kristu - to jsou vzestupné kroky této nové morální evoluce. · Neomezená svoboda, neomezené Já, zbožštěné Já, Já jsem Bůh - to je poslední slovo tohoto náboženství." Morálka tedy není jako autonomie rozumu, ale jako neomezená svoboda, a náboženství není jako víra, ale jako sebebožství. Autor, o kterém mluvíme, vidí brilantní představitele nového náboženství – historického v Napoleonovi, literárního v Raskolnikovovi (Zločin a trest od Dostojevského). Napoleon - "ve všem nezměrný, ale ještě podivnější, nejen že překračuje všechny hranice, ale také překračuje všechny meze; svým temperamentem, svými instinkty, svými schopnostmi, svou fantazií, svými vášněmi, svou morálkou se zdá být odlit do zvláštní formy, z jiného kovu než jeho spoluobčané a současníci. - Dívá se na lidskou bytost jako na okolnost: nemá ani lásku ke všemu, ani ke svému druhu, ale není sám - ne nenávistí ke všemu ani ke svému druhu. je pro sebe – ostatní tvorové jsou jen čísla „Nedobrovolně se na sebe dívá jako na tvora, který je jediný na světě stvořený k vládě. "Mám právo vznést námitky proti všem tvým stížnostem s věčným Já," odpověděl jednou na zasloužené výtky jednoho jemu blízkého člověka a pak dodal: "Nejsem jako kdokoli jiný, nepřijímám něčí podmínky... Já, řekl, nejsem člověk jako každý jiný a zákony morálky a společenských poměrů pro mě nemají smysl." Stručně řečeno, Napoleon je brilantním nositelem extrémní svévole, bezmezné svobody, a to nikoli slovy, ale činy, činy. Raskolnikov o něm říká: „skutečný vládce, kterému je vše dovoleno, zničí Toulon, provede masakr v Paříži, zapomene na armádu v Egyptě, utratí půl milionu na moskevské tažení a uteče se slovní hříčkou ve Vilně – všechno je mu dovoleno“. Merežkovskij se dívá na tuto svévoli, na tuto svobodu, nábožensky, posvátně: Napoleon vytvořil náboženství. Chybělo mu pouze vědomí jeho náboženského významu, chybělo náboženské vědomí: schopnost jednat v něm převažovala nad schopností kontemplace. On „sám nevěděl, co dělá, sám nevěděl, jaký je duch“. Ale „svým životem, svým příkladem, velikostí svého štěstí a velikostí své smrti otřásl, jako nikdo nikdy neotřásl, nejhlubšími základy veškeré křesťanské a předkřesťanské morálky; proti své vůli, proti své vůli, začal přehodnocovat všechny ceny, vzbudil nebývalé pochybnosti v prvních odhaleních lidského svědomí. Raskolnikov je Napoleonův dvojník. "Chtěl jsem se stát Napoleonem, proto jsem zabíjel... Pak jsem přišel s nápadem, který přede mnou ještě nikdo nevymyslel." Raskolnikovův zločin je zcela zvláštní, jedinečný. „Musíme do konce pochopit veškerou skutečnou novost a bezprecedentnost této myšlenky: všechna předchozí zvěrstva byla spáchána bez ohledu na vypočítavost nebo z vášně, ale za nějakým účelem; kdyby se zločinec vzdal svého cíle, osvobodil se od vášně, možná by neudělal to, co udělal; Raskolnikov, první z lidí, vymyslí a spáchá skutečně bezprecedentní, nový, neznámý, žádný nový zločin na světě, který nikdy nespáchal, mravní dimenze - zločin za zločin - bez vypočítavosti, bez cíle, bez vášně, alespoň bez vášně srdce, pouze s chladnou, abstraktní vášní mysli, znalostmi, zvědavostí, zkušenostmi, chce se naučit skrze zkušenost, vyzkoušet poslední podstatu toho, co lidé nazývají "zlo" a "dobro", chce poznat poslední meze lidské svobody. A on je poznal." co se naučil? Při odpovědi na tuto otázku se Dostojevskij a Merežkovskij liší. Podle Dostojevského Raskolnikov svůj zločin neunesl, a tak to má být, a to je rozumné. Pravda, Dostojevskij nepředkládá věc tak jednoduše jako pro aritmeticko-právní mysl - zhřešil jsi před zákonem, budeš podle zákona trpět. Před lidmi Raskolnikov vinu nepřiznává; Je také rozhořčen nad zákonným trestáním utrpení od lidí. Zhřešil sám proti sobě, „zabil princip“; a jeho utrpení je vnitřní, jeho vlastní, „vnitřní prokletí“. Ale za touto složitostí se skrývá přímá myšlenka, že Raskolnikov neunesl svůj zločin, zůstal poražen, neunesl vnitřní prokletí. "Byl jsem v kriminále, píše Dostojevskij ve svém Deníku, a viděl zločince, "rozhodnuté" zločince. Byla to dlouhá škola. Ani jeden z nich se nepřestal považovat za zločince. Navenek to byli hrozní a krutí lidé. Ale jen ti hloupí, ti noví, se "předváděli" a smáli se jim. Většinou byli lidé zasmušilí, zasmušilí. O jejich zločinech nikdo nemluvil. Nikdy jsem neslyšel žádné mumlání. O svých zločinech jsi ani nemohl mluvit nahlas. Stávalo se, že něčí slovo bylo vyslyšeno s výzvou a zvratem a „celá dřina“ jako jedna osoba povýšence zastavila. Nebylo zvykem o tom mluvit. Ale, říkám správně, možná ani jeden z nich neunikl dlouhému duševnímu utrpení v nich samých, které bylo nejvíce očišťující a posilující.“ Merežkovskij se na Raskolnikovův Zločin a trest dívá jinak. Dostojevského opravuje: „Vše, co následuje (v románu, tedy Raskolnikovovo pokání a vzkříšení), je tak uměle a nedovedně přichyceno, přilepeno, že to samo odpadá jako maska z živé tváře. Shestov také mluví o „nadčlověku“ v Nietzscheho systému a oba odmítají Tolstého křesťanství jako výplod jeho pohanství. Tato „náprava“ je již vědomím bezmoci pochopit a přijmout. Merežkovskij nerozumí celému Tolstému a nerozumí celému Dostojevskému; vysvětluje je jednostranně, tendenčně. Podle Merežkovského je hodnota zkušenosti s Raskolnikovovým novým zločinem úplně jiná. "Závěry této zkušenosti předčily jeho očekávání: myslel si, že člověk je svobodný, ale stále si nemyslel, že člověk je svobodný do takové míry. Tuto bezmeznost svobody nemohl unést: drtila ho víc než celá tíha trestního zákona." Římané viděli ve svatyni svatých jeruzalémského chrámu pouze holé bílé stěny. "Raskolnikov se stejným nebojácným, cynickým pohledem jako římští legionáři pohlédl tam, kam se ještě nikdo nepodíval - do svatyně svatyně lidského svědomí. A viděl, nebo se mu zdá, že viděl "nic", prázdné místo, prázdný vzduch, bílé holé zdi. Neočekával to v takové míře: když šel a nebyl to jen důvod, o tom by pochyboval, ale nepochyboval by o tom. možná, doufal, ba přímo si přál, samozřejmě, aniž by to tušil, že to nebylo tak „prostě“, jak se mu zdá, „vzít všechno za ocas a setřást to do pekla“. A tak se pravděpodobně dozvěděl, že zvenčí je to skutečně velmi obtížné a nebezpečné, ale uvnitř – a uvnitř je pro něj to nejdůležitější, jediná důležitá věc – je to ještě mnohem jednodušší, než čekal. Právě tato jednoduchost ho vyděsila: začal se bát, protože v něm nebylo vůbec nic děsivého. Zmocnila se ho hrůza, nad kterou na světě nic není a před kterou celá příroda utíká - hrůza z prázdnoty, hrůza z ničeho." Musíme uznat, že tyto závěry Merežkovského jsou v rozporu s Raskolnikovovou skutečnou náladou. "A opravdu," řekl Raskolnikov, myslíš, Soňo, že jsem například nevěděl, že i kdybych se začal ptát a vyptávat se, zda mám právo a moc mít, pak tedy nemám právo mít moc. Nebo co když položím otázku: je člověk veš? pak už tedy pro mě není člověk veš, ale veš pro někoho, kdo o tom ani nepřemýšlí a který jde rovnou, aniž by se zeptal... Kdybych tolik dní trpěl, šel by Napoleon nebo ne? takže jsem jasně cítil, že nejsem Napoleon... Měl jsem předem tušení, že si to řeknu, až ho zabiju! Jak se může něco srovnávat s takovou hrůzou? Ach, vulgárnost! Ach, vulgárnost! Hrůza z prázdnoty, hrůza z neuvěřitelné lehkosti, vzdušnosti, bezmeznosti - to není postřeh Raskolnikova ze strany Merežkovského, ale fantazie. Merežkovskij vidí svou slabinu v tom, že Raskolnikov neunesl svobodu. "Raskolnikovova tragédie nespočívá v tom, že když si představoval, že je bronzový, ukázal se být zemitým, ale pouze v tom, že jeho tělo opravdu není celé z bronzu a jeho duše není celá bronzová a jeho chyba není v tom, že zkusil nové slovo, ale pouze v tom, že zkusil nový čin, zatímco on se narodil jen pro nové slovo. Tento rozpor, tato slabost mezi Raskolnikovem a osobním jednáním však není kontemplací, touto slabostí. ze všech lidí nové evropské kultury obecně je Napoleon slabší v kontemplaci než v jednání. Merežkovskij lituje Raskolnikovovy slabosti. Přesto si svých zkušeností velmi váží. Tuto zkušenost nazývá náboženskou. „Boj, který se odehrává v Raskolnikovovi, je nezměrně hlubší než politika, hlubší než morálka: je to boj mezi dvěma nejzákladnějšími náboženskými prvky lidského ducha... Nebál se výčitek svého svědomí, ale mlčení svého svědomí, nikoli zdrcujícího vědomí své viny, ale ne nezměrného, ale mnohem více ohroženého trestu, nezranitelnosti. beztrestnost... Toto je naše hrůza, naše tragédie, nikdy předtím na světě nespáchaná, nová tragédie svobody, protiklad staré tragédie svědomí, nová, námi objevená, čtvrtá, tragická dimenze světa a ducha To je naše hrůza, a pokud na ni zemřeme, pak máme právo být před všemi staletími hrdí na velikost této hrůzy. Naopak, podle Dostojevského je Raskolnikovova slabost jeho spásou. Čím více je Raskolnikov rozhořčen nad násilným trestem ze strany lidí („proto je vnější trest zákona hrozný, protože zločinci bere jakoukoli možnost vnitřního dobrovolného vykoupení“), tím více pohrdá svou slabostí, svou vulgárností, tím více trpí vědomím: „člověk pro mě není vši, ale já sám jsem více zabitý a odporný“; tím jistěji jde v očích Dostojevského cestou spásy. Až do posledního řádku románu Raskolnikov nezná spásu svého utrpení, netuší ji, a to je jeho tragédie; ale Dostojevskij vede svého hrdinu neomylně. V drze upřímném Porfirijovi s jeho krutými slovy o Raskolnikovovi: „nechte ho jít, nechte ho, protože už vím, že je to moje oběť,“ je vidět obraz autora. Hodnocení Raskolnikovovy zkušenosti z pohledu samotného Dostojevského napomáhá pozoruhodná paralela jeho zločinu se zločinem Sonya. "Copak jsi neudělala to samé? Raskolnikov jí říká. Ty jsi taky překročila... dokázala překročit. Spáchala jsi sebevraždu, zničila jsi si život... Tvůj (je to jedno!). Mohla bys žít v duchu a mysli, ale skončíš na Sennaya... Jsme spolu prokletí, půjdeme spolu - po stejné cestě!" nejméně ze všeho byla mravní prázdnota, vzdušnost, neomezenost; je obětí společenského systému, sociální nouze, je společností vržena do spárů zkaženosti. Je „velkou hříšnicí“, ale její zločin není navenek nezákonný, nikoli navenek legální, ale vnitřní, proti její osobnosti, a její vnitřní prokletí je, že začala žít život „bez ducha a rozumu“. Totéž je zločin a prokletí Raskolnikova: „zabil princip“. Právně legalistická nevinnost, nevinnost před lidmi a vnitřní zatracení – to je břemeno Raskolnikova, které Merežkovskij tendenčně přehlížel. V osobě Raskolnikova musíme vědecky vzato vidět popírače utilitářské, legalistické morálky a nositele autonomní morálky. Střet jedné a druhé morálky, přechod od morálky sociálně-právní, sociálně-utilitární k morálce racionálně-autonomní - to je hlavní téma románu Zločin a trest. A toto téma odhaluje Dostojevskij s takovou jemností, kterou obdivujete, čím více Raskolnikovův zločin studujete. Tato jemnost je nápadná vzhledem ke složitosti a složitosti, ve které se tyto dvě morálky objevují, jak ve skutečnosti, tak v románu. Jedno zjevně přechází neznatelně v druhé, a to poskytuje příležitost k pokušení, kterému Raskolnikov nedokázal odolat. Lehké doteky v románu zvýrazňují Raskolnikovovu vřelost a lásku. Bylo by velkou chybou kritiků nechat se svést touto lehkostí a uznat Raskolnikovovu srdečnost jako druhotný rys. Tato lehkost křičí a přitahuje zvláštní pozornost; jako syčící hvizd na hluk trhu. Zde jsou perly Raskolnikovovy lásky: miluje svou matku a sestru, při své první návštěvě dává peníze Marmeladovům - "utrhl tolik měděných peněz, kolik musel" (vzhledem ke své extrémní chudobě), zastává se opilé dívky - 20 kopejek policistovi, pláče ve spánku nad kobylkou, dává nikl pouličnímu zpěvákovi za jeho poslední peníze, tři nikly mu dává od Dukly. Marmeladovův pohřeb dává „zbylému niklu“ žebráka - a to v době, kdy byla jeho duše vytržena z mučení. Mimořádně pozoruhodná je také Raskolnikovova láska k jeho bývalé nevěstě. "Byla to tak nemocná dívka," vzpomíná sám Raskolnikov, "byla úplně nemocná; ráda rozdávala chudým a pořád snila o klášteře, a jednou se rozplakala, když se mnou o tom začala mluvit... Je to taková ošklivá holka. Opravdu nevím, proč jsem se k ní tehdy připoutal, zdá se, protože byla vždycky nemocná... Kdyby byla stále chromá nebo hrbatá, myslím, že bych ji miloval ještě víc.“ Již během procesu „bývalý student Ruzumikhin odněkud vyhrabal informace a předložil důkazy, že zločinec Raskolnikov na univerzitě použil své poslední prostředky, aby pomohl jednomu ze svých chudých a konzumních univerzitních přátel a téměř ho šest měsíců podporoval. Když zemřel, staral se o přeživšího, starého a zesláblého otce svého zesnulého soudruha (který podporoval a živil svého otce svou prací), nakonec tohoto starého muže umístil do nemocnice, a když také zemřel, pohřbil ho... Bývalá milenka samotného Raskolnikova, matka jeho zesnulé nevěsty, vdova po Zarnicnikovovi, Raskolnikov, ještě žila v jiném domě, v době požáru. v noci vytáhl z jednoho bytu, který již vzplál, dvě malé děti, které při tom uhořely. Tato skutečnost byla důkladně prošetřena a celkem dobře potvrzena mnoha svědky.“ Raskolnikov je rytíř soucitu a křesťanské lásky. Jeho zločin je zločinem muže s milujícím srdcem. "Muž pro mě není veš," říká Raskolnikov (zdůraznil Dostojevskij). "Ale jak se máš," říká Soňa Raskolnikovovi, "ty, takový... (Dostojevského kurzíva) bys o tom mohl rozhodnout?... Ale co je tohle!" Je pravda, že je také zaznamenána Raskolnikovova krutost. Razumikhin o něm mluví: „Štědrý a laskavý. Někdy je však chladný a necitlivý až nelidskost, jako by se v něm vystřídaly dvě protichůdné postavy.“ Merežkovskij tento „kontakt protikladů“ chápe chamtivostí. V Raskolnikovovi vidí stejnou „náhodu krásy v obou pólech“ jako ve Svidrigajlovovi a Stavroginovi. Primární význam v Raskolnikovově povaze přikládá jeho napoleonské krutosti, přičemž jeho srdečnost považuje za „slabý zbytek“ lidskosti. Ale toto je extrémně tendenční, falešné zobrazení Raskolnikovovy postavy. Merežkovskij přehlíží skutečnost, že kromě jediného zločinu - vraždy staré ženy a její sestry, kterou „neunesl“, není v celém románu naznačen jediný fakt o Raskolnikovově krutosti (stejně jako zde není ani náznak smyslnosti), naopak je s důrazem poznamenáno, že laskavost v něm byla mentální, abstraktní a krutost. "Byl mladý, roztržitý, a proto krutý." Jeho sny o Napoleonovi, o nelidskosti hrdinů jsou abstraktní sny. Zejména jeho zločin má stejný dvojí charakter. Na jedné straně je to srdečně spojeno s jeho laskavostí. "Jedno zlo a sto dobrých skutků," slovy Svidrigailova. Tím, že spáchal zločin, se podle Raskolnikovových vlastních slov „chtěl pouze postavit do nezávislé pozice, udělat první krok, dosáhnout prostředků, a pak by bylo vše zarovnáno s poměrně nezměrnými výhodami“. Na druhou stranu, základem jeho zločinu byla myšlenka hrdinství, že prorokovi je vše dovoleno. Tuto dualitu v povaze zločinu je třeba mít na paměti a zvláštní pozornost je třeba věnovat skutečnosti, že laskavost v něm byla srdečná a sny Napoleona byly abstraktní. Tuto dualitu přesně posuzuje sám Raskolnikov. Po zločinu nazývá své sny o Napoleonovi v „přímé“ řeči se Sonyou nesmyslem: „To je všechno nesmysl, skoro jen tlachání. Hlavní je postarat se o maminku a sestru. "Chtěl jsem dobré pro lidi." Ale i potom tyto sny schvaluje jako myšlenku: „celá tato myšlenka nebyla vůbec tak hloupá. Vzhledem k abstrakci snu Napoleona byl Raskolnikovův zločin plodem teorie. "Hravá bystrost mysli a abstraktní argumenty rozumu tě svádějí," řekl mu Porfiry. Podle jasnozřivosti tohoto věštce se Raskolnikov se svými abstraktními výpočty mýlil ve své „realitě a přirozenosti“. "Tady," říká o Raskolnikovově zločinu, "knižní sny, pane, tady je teoreticky podrážděné srdce; tady je vidět odhodlání udělat první krok, ale zvláštní druh odhodlání - rozhodl se, ale bylo to, jako by spadl z hory nebo vyletěl ze zvonice, a bylo to, jako by přišel spáchat zločin ne vlastníma nohama." "Vynalezl teorii." A Svidrigajlov řekl Dunyovi: "Tady je druh teorie... Její vlastní teorie; taková teorie." Ale kromě tohoto abstraktního snu je v Raskolnikovovi v jeho zločinu živý mravní princip. Morálka v něm bojuje s kazuistikou, která je „nabroušená jako břitva“. Pro něj je v první řadě důležité „morální řešení problému“. Teoretickou povahou zločinu je jeho nejvyšší vědomí; Ale pro myšlenku románu není podstatné samotné teoretické vědomí, které vede k bezvzduchu, k bílé stěně, ale morální zabarvení vědomí. Raskolnikov chtěl nejen překročit, ale „dovolit svému svědomí, aby překonalo další překážky, a pouze pokud to naplnění myšlenky (někdy spásné, možná pro celé lidstvo) vyžaduje. Ne bezvzduchové vědomí, ale vědomí zločinu ve světle svědomí – to je jediná Raskolnikovova originalita. "To, co je na tom všem skutečně originální (dostojevského kurzíva), řekl Razumichin Raskolnikovovi, "a k mému zděšení skutečně patří pouze vám, je to, že stále povolujete krev podle svého svědomí... Koneckonců, toto povolení krve podle vašeho svědomí je... to je podle mého názoru horší než oficiální povolení prolévat krev, legální." Etické hledisko hrálo ve Zločinu a trestu primární roli. "Chtěl jsem se stát Napoleonem, proto jsem ho zabil." - Jednou jsem si položil otázku: co kdyby se třeba místo mě stal Napoleon a on by neměl žádný Toulon, žádný Egypt, žádný přechod Mont Blancu, aby mohl začít svou kariéru, ale místo všech těch krásných a monumentálních věcí by tu byla prostě nějaká legrační stará paní recepční, která by navíc musela být zabita, kdyby z ní nebyl žádný jiný způsob, jak ukrást peníze? Nekrčil byste se, protože je to příliš nemonumentální a hříšné?“... Musíte se ponořit do těchto slov. Čím bezvýznamnější je tato stará žena, matrikářka, lichvářka, tím silnější je Raskolnikovova láska k muži. "Muž pro mě není veš." To je hlavní tón celého románu. Estetika skrývá morálku; Nádhera války, hřmění zbraní vyžaduje obrovský dav, ale člověka zcela skryje. Musíte se vzdát estetiky, abyste se dostali k osobě, k etice. "Absolutně nerozumím: proč je udeření lidí bombami v řádném obležení slušnější formou? Strach z estetiky je první známkou bezmoci!" Raskolnikov opustil estetiku, zaměřil se na ubohou starou ženu a stal se silnějším než Napoleon. "Nakonec jsem usoudil, že by ho to nejen netrápilo, ale ani by ho nenapadlo, že to není monumentální... a vůbec by nechápal, proč je potřeba se rozčilovat." Ale tato zdánlivá síla velkého Napoleona je jeho skutečná bezmoc a Raskolnikovova slabost je jeho síla. Napoleon by si nemonumentální povahy tohoto zločinu nevšiml, protože neznal hodnotu člověka. Pro něj byl člověk věc. Proto by pro Napoleona přechod z Toulonu a Egypta ke staré ženě byl přechodem od velkého k směšnému. Ale pro Raskolnikova je to přechod od esteticky majestátního k morálně skvělému. Všiml si bezvýznamnosti stařeny, protože v ní viděl člověka. Svatost člověka pro člověka v této nemonumentální podobě se Raskolnikovovi jevila se silou kategorického imperativu. Merežkovskij tomu nevěnoval pozornost a tak se ukázal být nesrovnatelně nižší než Dostojevskij, nižší než jeho myšlenka. „Před Napoleonem,“ píše Merežkovskij, má Raskolnikov dokonce určitou výhodu; vidí nejen vnější, ale i vnitřní překážky, prodlevy, které musí překonat, aby měl právo. Napoleon je vůbec nevidí. Možná však tato slepota byla částečně zdrojem jeho síly.“... Někteří? částečně? pouze? Ne, veškerá velikost Napoleona je v jeho slepotě a veškerá výhoda Raskolnikova je v jasnosti jeho vědomí. Napoleon šel proti sociálnímu a mravnímu zákonu s plným vědomím, ale neměl vnitřně racionální vědomí svatosti lidské osoby. Raskolnikovův problém by naopak před ním nemohl vyvstat. svatost člověka pro člověka Otázka Zločinu a trestu je otázkou, zda je možné spojit svobodu Napoleona s vědomím Raskolnikova Dříve, ve Věčných společníkech, to Merežkovskij pochopil lépe, i když ne úplně. "V takových fanaticích této myšlenky, jako jsou Robespierre a Calvin, je něco opravdu děsivého a téměř nelidského. Posílají tisíce nevinných na kůl pro Boha nebo do gilotiny pro svobodu, prolévají krev jako řeku, upřímně se považují za dobrodince lidské rasy a velké spravedlivé lidi... Korzáři Julien jsou neustále zobrazováni svou správností a svou silou, jako by naivně hráli svou roli. Dostojevského hrdina už pochybuje, zda má pravdu, umírají nesmiřitelně, ale pro něj je tento stav hrdé osamělosti a rozchodu s lidmi jen dočasnou krizí, přechodem k jinému světonázoru. Ale ani tehdy Merežkovskij neviděl tento přechod pro to, z čeho skutečně sestával. "Raskolnikov zuřivým protestem dospěl do bodu popírání mravních zákonů, až do bodu, kdy nakonec všechny povinnosti povinnosti odložil jako zbytečné břemeno, jako předsudek. V této ledové teoretické výši, v této osamělosti, končí veškerý život. A Raskolnikov by nevyhnutelně zemřel, kdyby v jeho duši nebyla skryta jiná zásada." Dostojevskij ho přivedl do okamžiku, kdy se v něm probouzí potlačované, ale ne zabité náboženské cítění.“ Zdá se tedy, že druhý princip se probouzí až na konci a během zločinu je potlačován. Ale to je pro Raskolnikova příliš pomalé. Jiný princip v něm vlastně působí již při činu, způsobuje mu hluboké utrpení a nedovoluje mu dosáhnout ledových výšin. „Skuteční hrdinové, velcí zločinci zákona nepláčou a nejsou dojati. Calvin, Robespierre, Torquemada necítili utrpení druhých – v tom je jejich síla, jejich integrita; zdá se, že jsou vytesány z jednoho bloku žuly; a v hrdinovi Dostojevského je již věčný zdroj slabosti - dualita, rozpolcená vůle... Běda velkým zločincům zákona, kdyby v jejich duši, spálené vášní pro ideu, zůstalo alespoň něco lidského! Běda lidem z bronzu, zůstane-li naživu byť jen jeden koutek jejich srdce! K tomu, aby se probudili, pochopili a zahynuli, stačí slabý výkřik svědomí.“ Na to se zredukoval nový světonázor – na slabý zbytek svědomí, na původní dualitu! To je pro Dostojevského příliš slabé! Ne, rozdíl mezi Raskolnikovem a Napoleonem není ve slabých pozůstatcích minulosti, ale ve zcela novém principu. "Fanatismus myšlenek je jen jednou stránkou jeho charakteru. Obsahuje něhu, lásku, lítost k lidem a slzy něhy. To je jeho slabost, to ho ničí." Ale v této slabosti je Raskolnikovova nová síla, která ho nezničí, ale zachrání, což ho povýší nad Napoleona. Jde právě o to, že jeho lítost nad lidmi není jen slabá ozvěna přírody, pozůstatek minulosti, ale je to nový princip, vědom si své absolutnosti. Abyste pochopili Raskolnikova, nemusíte jít pod Napoleona, ale musíte jít dále: Raskolnikov je celý Napoleon, ale je víc než Napoleon. "Zločin? říká Raskolnikov... Jaký zločin?... To, že jsem zabil odpornou, zlomyslnou veš, starého zastavárníka, kterému je odpuštěno zabití čtyřiceti hříchů, který vysál šťávu z chudáků - a to je zločin? Ano, zločin; Ani takový člověk není pro člověka veš, i zabít takového člověka znamená zabít principa." To není ozvěna přirozeného soucitu, to je láska povýšená k výši absolutního principu. Etika s charakterem autonomní absolutnosti, na vrcholu náboženského principu - to je podstata Raskolnikova, to je síla, před kterou se Napoleonova sebevůle poddává. Genialita a estetika musí upadnout do bezvýznamnosti před nemonumentální absolutností autonomní etiky. Je to neestetické, a proto obtížné, v tom je ta tragédie. Ale to jsou bolesti nového zrození, bolesti Napoleonova znovuzrození v Aljošu Karamazova: „Vpravdě, opravdu, říkám ti: budeš plakat a naříkat, ale svět se bude radovat; budeš smutná, ale tvůj smutek se změní v radost. Když žena porodí, trpí smutkem, protože nadešla její hodina, aby už nenarodila chlapa; se narodil na svět." Místo zlé vši, starého zastavárníka, se v duši Raskolnikova narodil muž, který neunesl zločin, protože pro něj člověk není veš. Místo monumentální estetiky velké vlastní vůle je tu nová krása vnitřní síly, autonomního rozumu. „Všechno je mi dovoleno, ale ne všechno,“ chci. Místo bezmezné sebevůle je bezmezná a svobodná sebeomezení. Napoleon, Torquemada, Robespierre jsou obrazy minulosti, to je zrno, které musí shnít v Raskolnikovově srdci, aby se Aljoša Karamazov narodil. Jsou ospravedlněni v Raskolnikovově srdci, ale ospravedlnění minulosti nedává vlastní vůli pro budoucnost; Tyto obrazy, ospravedlněné jako přirozený, estetický fenomén minulosti, mizí v morální síle budoucnosti. Chápat Raskolnikova jako typ slabší než Napoleon znamená návrat k Neronům a Robespierrovi. Musíte ho chápat jako vnitřně nejsilnější typ. "Všechno je v pořádku," řekl Kirilov ("Démoni"). - Člověk je nešťastný, protože neví, že je šťastný, jen proto. Kdo umírá hlady a kdo uráží a zneuctí dívku, je dobrý." A kdo si drtí hlavu pro dítě, to je dobře; a kdo to nedrtí, ten je dobrý... Člověk musí nejen vydržet, ale i milovat, co je třeba.“ Ale to je pouze ve vztahu k minulosti, pouze kontemplace minulosti, pouze mrtvému ​​bodu přítomnosti - k jednání v budoucnosti, k životu je potřeba něco jiného. "Nejsou dobří," řekl dále Kirilov, "protože nevědí, že jsou dobří. Když to zjistí, dívku neznásilní. Potřebují vědět, že jsou dobří, a všichni se okamžitě stanou dobrými, každý z nich." Takže pro Kirilova je osud v minulosti, dobro v budoucnosti. A to je něco jiného, ​​rovnajícího se osudu minulosti, stejně absolutní a nezničitelné, ačkoli... to vnitřní, něžné, slabé, je lidská autonomie. To není „něco lidského“, to je „lidské, příliš lidské“, to je lidské na úrovni absolutní, božské, to je morální na výši náboženské. To je přesně to, co má člověk až k bodu absolutnosti, k božství, k bodu nezcizitelnosti. „Raskolnikov podle Merežkovského zažil něco podobného, ​​co by měl zažít člověk, který by náhle ztratil pocit tíhy a hustoty svého těla: žádné zábrany, žádná zpoždění, všude je prázdnota, vzdušnost, nekonečno, ani nahoře ani dole, žádný opěrný bod. Řekli jsme, že tohle je Merežkovského fantazie. Raskolnikov takového stavu nedosáhl, protože již při činu v něm působil jiný princip. Samozřejmě, že tento stav, pokud zločin „vydržel“, se předpokládá, pouze předpokládá – ale není to stav vzdušnosti, bezdůvodnosti, ale stav bezduchosti, bezvýznamnosti, jako by se člověk duchovně „zabil“, nazval se šílenstvím, vyrval si vlastní srdce, znesvětil svou svatyni, „zabil svou zásadu“, zůstal „bez rozumu a ducha“. Uvědomit si přístup šílenství je největší utrpení, ale je nemožné racionálně po šílenství toužit. A Raskolnikov zabíjel pouze rukama, ale „nemohl“ zločin, takže ve skutečnosti nezabil svou zásadu, stejně jako Sonya nebyla mrtvá, „živá: ve špíně, kterou nenáviděla“. Zároveň je třeba uznat i Merežkovského úvahy o Raskolnikovově osamělosti jako ubohou fantazii: podle jeho názoru je to osamělost, která dosáhla výšin na druhé straně dobra a zla. Pravda, Raskolnikov po zločinu nemůže vystát společnost své matky a sestry, ale pro něj to byla „beznadějná a obtížná samota“. Ano, a toto soukromí nebylo bezpodmínečné, a to je nejdůležitější. Zatímco ho myšlenka na Dunu a matku naplňovala panikou, hledal společnost Sonyy, která se pro něj stala „jedním z jeho vlastních“. "Teď mám jen tebe," řekl jí... Přišel jsem za tebou. Jsme spolu prokletí, půjdeme spolu. Nikdo mezi lidmi nic nepochopí, když jim to řekneš, ale já to pochopil. Potřebuji tě, proto jsem k tobě přišel... Taky jsi překročil. Ale ty to nevydržíš, a když zůstaneš sám, zblázníš se stejně jako já. Proto musíme jít společně po stejné cestě." No, je tu alespoň jeden náznak „síly a samoty“! Proč se Raskolnikov, hledající Sonyinu společnost, vyhýbal své matce a sestře, to bylo Sonyi velmi jasné. „A žít,“ řekla mu, „jak budeš žít? S čím budeš žít? Je to nyní možné? No, jak budeš mluvit se svou matkou? (Ach, s nimi, s nimi, co se teď stane!) Co to říkám! Koneckonců, už jsi opustil svou matku a sestru. No, už to vzdal, vzdal to. Bože můj! vykřikla. – Vždyť to všechno už ví sám! No, jak, jak se dá žít bez člověka! Co s tebou teď bude! V těchto stejných pocitech Raskolnikova, v jeho postoji k jeho matce a sestře, a zejména k Sonye, ​​v jeho povaze, v jeho srdečnosti, spočívá důvod jeho oživení. Z pohledu Dostojevského je Raskolnikovovo vzkříšení nanejvýš pochopitelné, zcela přirozené, zcela bezelstné. Raskolnikov trpí, protože jeho povaha neodpovídá jeho abstraktním snům, jeho myšlenkám – sám sebou podle své teorie pohrdá. Pak trpí od těch, které miluje. "Když šel za Sonyou, cítil, že veškerá jeho naděje a veškerý výsledek spočívá v ní; napadlo ho, že by mohl alespoň část svého trápení odložit, a najednou teď, když se k němu obrátilo celé její srdce, najednou pocítil a uvědomil si, že se stal nesrovnatelně nešťastnějším, než byl předtím." Stejně tak se nedokázal odcizit své matce a sestře. Dočasná nenávist k nim byla zjevná; pod ní ležela láska, která se brzy opět vznášela na vrchol. "Ach," zvolal, "kdybych byl sám a nikdo by mě nemiloval a já sám bych nikdy nikoho nemiloval! Tohle všechno by neexistovalo," to je utrpení, které ho donutilo otevřít se. Raskolnikov si neuvědomuje, že ono (vnitřní) utrpení a toto utrpení bylo jedno a totéž: láska, která těžce tížila jeho abstraktní myšlení - láska způsobila utrpení jeho vztahu se Soňou a jeho rodinou. Také nechápal, že v nárůstu těchto utrpení, kdy se stal ještě nešťastnějším ze vzájemné lásky, zejména z lásky k Soně, došlo k jeho vzkříšení. Byl vzkříšen, když jeho láska dosáhla absolutnosti, nekonečna. Jak hluboce pravdivé, jak hluboce křesťanské. Raskolnikov na povrchu svého vědomí, v myšlenkách zcela pohrdá svou zbabělostí a zároveň v hloubi duše roste jeho láska. A bez jeho povšimnutí se přiblížilo vzkříšení. "On sám nevěděl, jak se to stalo, ale najednou se zdálo, že ho něco zvedlo a jako by ho vrhlo k jejím (Sonyiným) nohám. Plakal a objímal ji kolena. V první chvíli se strašně vyděsila a celý její obličej zbledl. Vyskočila ze sedadla a roztřesená na něj pohlédla. Ale hned, v tu chvíli, všechno pochopila. V očích jí zářilo nekonečné štěstí; pochopila a už pro ni nebylo pochyb o tom, že ji miluje, nekonečně miluje a že tato chvíle konečně nastala.“ Toto slovo miluje a vysvětluje vzkříšení. Nebylo to v jeho myšlenkách, že došlo ke změně, ani jedna teorie neporazila druhou, ale „místo dialektiky přišel život“. A jak bezelstné je to v Dostojevském: na stejných stránkách nám ukazuje poslední ozvěny Raskolnikovova vnitřního dramatu, jeho teoretického pohrdání jeho zbabělostí a oživující silou lásky. Kritik se musí stát otrokem svého nápadu, aby zde mohl vidět Dostojevského „nešikovnou předponu“! Jasné lidské božské je především opakem elementárně-nevědomého, majestátně-estetického. Má to ale i další opak – sociálně-utilitární. Napoleonové a Robespierres, posílající tisíce na kůl, porušující sociální a mravní zákony, se mohli považovat za dobrodince lidstva, protože pro ně popírání i afirmace patřily do stejné oblasti: někteří byli pobiti, aby se ostatní cítili dobře. Obojí je srovnatelné. Je to jiná věc s novým rozměrem, kdy důstojnost jednotlivce stoupá do náboženských výšin. Zde je již osobnost nesouměřitelná se společensko-utilitární. Mezitím zde zřejmě nelze stanovit hranice. Toto je pokušení. "Chtěl jsem udělat jen první krok - postavit se do nezávislé pozice, dosáhnout prostředků, a tam by se vše zahladilo s nezměrnými, srovnatelnými výhodami. Chtěl jsem pro lidi dobro." Pro dobro lidí, ve prospěch společnosti zabít jednu odpornou starou ženu: není to lákavé? A tak se i přes zdánlivou svůdnost ukazuje, že je to nemožné: zabít starou ženu se ukáže jako zabití principu. Člověk je nad společností; stařena jako osoba je nad veřejný prospěch; láska k člověku je vyšší než láska k lidem, ke společnosti. Pouze v člověku je absolutní, ale ne v společensko-utilitární. Toto je náboženství. Je to osobní náboženství, duchovní, nikoli náboženství davu. Že právě v tomto současném popření utilitářské etiky a potvrzení posvátnosti jednotlivce bylo pro Dostojevského náboženství, je vidět z následujících slov jeho Puškinova projevu. "Jaké může být štěstí (jak pro jednotlivce, tak pro společnost), když je založeno na neštěstí někoho jiného? Dovolte mi představit si, že vy sám stavíte budovu lidského osudu s cílem nakonec udělat lidi šťastnými, konečně jim dát klid a mír. A teď si představte, že k tomu je nutné a nevyhnutelně nutné mučit jen jednoho jiného člověka, navíc není tak legrační, i když to není tak vtipné. Shakespeare... A teď ho musíme jen zostudit, zneuctít a mučit a postavit naši budovu na (jeho) slzách! Souhlasil byste s tím, že budete architektem takové budovy za těchto podmínek? A dokážete vůbec na chvíli připustit myšlenku, že lidé, pro které byla tato budova postavena, by souhlasili s přijetím takového štěstí od vás, pokud je jeho základ založen na utrpení, řekněme, bezvýznamného tvora, ale nemilosrdně a nespravedlivě mučeného, ​​a když toto štěstí přijme, zůstane navždy šťastný? Tady... nemůžeš jít za limit." Dostojevskij tak povyšuje dobro z utilitární nízkosti do náboženských výšin osobní svatyně. Absolutní hodnota je pro něj v lidské osobě, v lidském životě, na tom nezáleží - v cizím nebo jeho vlastním; Zde je jediným zločinem smrt života, bez ohledu na to, jaká je vaše nebo cizí. Raskolnikov zabil život někoho jiného; Sonya se „zabila a zradila“ kvůli ostatním: zabila, protože ztratila „život v duchu a mysli“, a proto se zabila marně a obětovala svou osobnost pro veřejný prospěch. Je to velká hříšnice a její kletba je stejná jako kletba Raskolnikova. Svatost jednotlivce je limitem oběti. Oběť pro druhého by měla být fyzicky neomezená, láska - až k smrti, ale ne do té míry, aby zničila život někoho jiného, ​​ne až do bodu ztráty duchovní osobnosti. S opravdovou obětí roste duchovní osobnost k absolutnosti. "Kdo ztratí svůj život pro mě, najde ho." Tato láska k člověku je vyšší než společensko-utilitární zákon. Stejně tak utrpení ze zločinu proti této lásce je hlubší než zákonný trest. Proto se Raskolnikov před lidmi, vinen ze sociálně-právního hlediska, nepřiznává. Archimandrita Feodor Bucharev V dějinách ruského náboženského myšlení - v dějinách nikoli školní teologie, opakování cizích slov, ale živého náboženského myšlení, živého řešení křesťanského problému, řešení otázky vztahu křesťanského ducha ke světské kultuře - nelze nezmínit jméno A. M. Buchareva - Archimandrita Theodora. V mládí poté, co přijal mnišství „z lásky ke Kristově pravdě“, aby „sloužil při objasňování pravoslaví – v jeho vztahu k modernitě – aby se této službě zcela věnoval“, byl pronásledován horlivci tohoto pravoslaví v jeho historické nehybnosti a opustil mnišství kvůli svobodnému kázání svého harmonického křesťanského světového názoru. Opuštění mnišství a uzavření manželství v podstatě odpovídalo jeho názorům, ale bylo provázeno zesíleným pronásledováním ze strany nepřátel. Zemřel jako mučedník své myšlenky a již břemenem svého osudu dokázal, jak hluboce bylo jeho náboženské myšlení zakořeněno v jeho srdci. Křesťanské názory A. M. Buchareva jsou jednoduché, harmonické a konzistentní. Jeho ústřední myšlenkou je, že duch Kristův musí být vtělen do života křesťana, že celý jeho život musí patřit Kristu. "Myšlenky o získání Krista, ať už prostřednictvím myšlení nebo vnější praxe - tyto myšlenky jsou prováděny a zjevovány ve všech mých spisech, někdy jako základy, někdy jako závěry a výsledky a obecně jako vnitřní síla a začátek celého mého způsobu myšlení." Pro nás je zajímavější zjistit, pro jaké praktické závěry a konkrétní aplikace slouží tato ústřední myšlenka jako základ, ale na jakém základě je sama potvrzena, jakou metodou je organizována. Musíme rozhodně prohlásit, že v osobě Archimandrita Theodora má čtenář co do činění s učitelem „dogmatické teologie“ a že v jeho spisech převládá dogmatické pokrytí předmětů náboženského myšlení. Hlavní jádro jeho náboženského vidění světa má oporu výhradně dogmatické povahy. Nenacházíme u něj historickou perspektivu, pochopení historické podoby, kterou mělo samo evangelické křesťanství, a historického procesu, v němž evangelní pravda přerostla v církevně dogmatický systém; Také u něj nenacházíme dostatečné zdůvodnění autokratické hodnoty etické práce, dobra života a všemožných kulturních akvizic. Jeho světonázor lze nazvat zcela církevně dogmatickým; Jeho způsob myšlení se také ukazuje jako dogmatický. Hlavní dogmatické body v podložení jeho náboženského systému jsou následující tři: vtělení Krista, Jeho vzkříšení a jím dokončené vykoupení lidského života. V osobě Krista Bůh sám, totiž Bůh Slovo, jednopodstatné se svým Otcem, vzal do své osobnosti (v jednotě svého „já“) pravou a úplnou lidskou přirozenost, - přijal naši lidskou přirozenost lidskou myslí, srdcem a vůlí a představivostí a samotným lidským tělem, a toto Jeho lidství vstoupilo ve svém životě na zemi do naší pozemské přirozenosti, vstoupilo do naší pozemské přirozenosti fyzického života, do takovéhoto spojení s pozemskými věcmi, občanskými, fyzickými věcmi, s rodinou, národem a svět, ve kterém se člověk nerozlučně nachází. Archim. Theodor vstupuje do nejužšího hodnocení církevního dogmatu o Kristově tváři, o spojení plného božství a dokonalého lidství v Něm a naznačuje nejhlubší smysl obsažený v církevním boji s arianismem, nestorianismem a eutychianismem. Skutečné a nerozlučné spojení v jednotě osoby úplné lidské přirozenosti s dokonalým božstvem, sounáležitost celého lidského života se samotným Bohem, je základem celého křesťanského světového názoru a všech křesťanských nadějí. Neméně podstatným bodem v systému křesťanského myšlení je nauka o odčinění hříchu, který vstoupil do lidského života a pronikl do všech jeho forem. Kristus Bůh se stal člověkem pro každého člověka a vzal na sebe hříchy všech hříšníků. On, Nejvyšší, se nejen pokořil, sestoupil kvůli nám pozemským bytostem ze svých nebeských výšin do našeho pozemského řádu věcí, vzal na sebe plnou lidskou přirozenost, ale navíc, jako by se sám provinil všemi lidskými hříchy a omyly, se odhodlal snášet utrpení, až do nevysvětlitelné míry pocitu opuštění Svým bytostným Otcem, nakonec smrtí. Kvůli Jeho Božství, kvůli Otcově lásce, která v Něm věčně spočívá se vší plností své plnosti, veškerá vina za hříchy našeho světa, nesená láskou Kristovou až do smrti na kříži, až do stavu jakési nevyzpytatelné opuštěnosti Otcem sdílená v hojnosti, v celé své plnosti a přirozeně s Bohem pro nás. Kristus, Jeho pravda, pravda, láska, vůbec vše o Kristu moudrém, dobrém a krásném, to vše je nám lidem přístupné a snadno sdělitelné, pokud jen my sami chceme a snažíme se tyto poklady vírou vnímat. Pán si zachovává svůj význam jako Beránek Boží, který snímá hříchy celého světa, po celou věčnost a skrze to nám hříšníkům zjevuje plnost Otcovy lásky. Bůh Slovo je Beránek Boží, zabitý v předurčení Otce od založení světa a je základem všech osudů a celého složení světa, takovým základem, že díky němu pravda a dobro zvítězí i v útlaku a ukřižování, a lež a zlo jsou od Něho zahanbeny a svrženy, vynoří se v samotném triumfu a životu, který se vynoří do své nadvlády a smrti. úspěch a nejvyšší světu Vzatý v Něm, nejmenší a zdánlivě prázdný už tak nepřestává být, jedovaté a smrtící neškodí, lži a zmatení nepletou, pokud se každý ve svém vlastním podnikání nepohne ze svého vlastního a univerzálního základu, bez ohledu na temnotu nebo temnotu toho či onoho prostředí. Skutečným teologickým hlediskem je dívat se na vše na základě a v duchu Krista Boha Slova, který stvořil a nese vše svou mocí, se stal člověkem pro spásu celého lidstva z omylů a hříchů, jejichž vinu na sebe vzal a nesl až do smrti na kříži, který tak svítí na všechny a všechno svou láskou, odstraňuje zlo a přináší život. Ale Kristus nejen svým vtělením vstoupil do všech podmínek lidské přirozenosti a lidského života a svým utrpením a smrtí odčinil naše hříchy, ale také oslavil naši přirozenost, jako například ve svém pozemském životě. v proměnění na hoře a zvláště v Jeho vzkříšení. Kristus přijal tělo, podobné naší tělesnosti; Materiálnost rukou a celého těla, která je nám přirozená, byla uchována v slávě Jeho vzkříšení. Se svým lidstvím, vnímaným pro nás, vystoupil na nebesa a tím povýšil toto své lidství, zastupující a duchovně soustřeďující nás všechny, k otevřenému požívání plnosti Otcovy lásky, spočívající bytostně a věčně v Jeho Božství. To proto, aby celá víceslabičná oblast pozemské, hmotné, v níž člověk pracuje a je různě zatížen, nebyla mimo Kristovu milost a pravdu; aby křesťan, ať se zabývá pozemskými věcmi v myšlení nebo v životě, lpěl na Kristu jako na hlavě všeho - pozemského i nebeského a byl v Něm zastíněn, dokonce i mezi svými světskými aktivitami, láskou svého nebeského Otce; aby to křesťan, usilující o Krista se zřeknutím se všeho světského, činil bez újmy na hmotném a tělesném, k němuž patří a za něž takříkajíc stojí samotné Kristovo tělo, přístupné i po vzkříšení na dotek. Z těchto principů, Archime. Theodore přináší svou ústřední myšlenku o životě podle ducha Kristova. Tak jako bylo v Kristu sjednoceno božství a lidstvo na jedné straně nerozlučně a neměnně a na druhé straně nerozlučně a neoddělitelně, tak i duch Kristův musí být vtělen do našich životů a my musíme neoddělitelně a neoddělitelně spojovat naše nebeské aspirace s pozemskými podmínkami a potřebami, musíme spojovat pravoslaví s modernitou. Proti tomuto principu hřeší především jednostranná askeze. "Říkají, vzdejme se své slabé lidské mysli, představivosti, zvláště této smrtelné tělesnosti; pošlapeme a zničíme svou mravní osobnost; vzestupme v duchu k nebeskému a božskému." Dobře; ale nesmíme zapomínat, že v Kristu lidstvo, jak s rozumovou duší, tak s tělesností, nebylo pohlceno Božstvím, ale kvůli nám lidem, kvůli spáse naší mysli a našich dalších duchovních sil, jakož i naší tělesnosti, zůstalo celistvé, jako Jeho Božství, v Jeho jediné osobě; a to pro zachování a povznesení naší osobnosti v její skutečné důstojnosti. Potlačit lidskou mysl nebo jiné duchovní síly duchovním vedením namísto jejich všestranného zjevení v Kristu, odstranit samotnou naši tělesnost z jakékoli účasti na duchovnosti naplněné milostí, by znamenalo smířit se s duchem eutychianismu, který poznal v Kristu, našem Spasiteli a prototypu, pohlcení člověka Božstvím a monotelity, spolu s lidskou vůlí a nerozpoznáním v Kristu. Ne, spiritualita našeho života a činnosti nespočívá ve vznášení se - těch, kteří nechtějí poznat lidskou realitu, v prostředí a v podmínkách této reality - v podmínkách nejen přímo duchovních a církevních, ale i rodinných, národních, civilních - k nám sestoupil konsubstanční Syn Boží, který přijal a uchoval v jednotě své osoby, ve spojení s Jeho Božstvím, a lidským jednáním, s lidskou přirozeností, s lidskou vůlí, s lidskou přirozeností, s lidskou vůlí, s lidskou přirozeností, s lidskou vůlí a představivostí. a - to vše pro dobro nás lidí... Milosrdný duch, který nás povyšuje nad tělesnou hříšnost a nad světskou zkaženost, spočívá v tom, že vše, co se týká ducha – ke každé činnosti vší jeho síly a těla – dokonce i k jídlu a spánku, vše v naší osobnosti má být podle Krista a s Kristem, a tedy pod dobrou vůlí Jeho Nebeského Otce a ve společenství Jeho Ducha svatého. A navíc, jelikož Kristus přišel na svět ve smyslu a postavení Beránka Božího, který snímá hříchy světa, a tato láska, která na sebe vzala veškerou odpovědnost za lidské hříchy, je duchem celého Jeho pozemského života, všech Jeho stavů a ​​činů; pak právě v Jeho duchu má být spiritualita nás všech, jak vnitřní dispozice a myšlenky, tak vnější vztahy a jednání. Dá se předložit přímý experimentální důkaz starověkých nositelů duchů o pravdivosti takového konceptu týkajícího se spirituality, vycházejícího ze samotné podstaty jimi schválených dogmat pravoslaví. Jeden duchaplný starší navrhl, že pro případ, že by se mladý mnich se svým mladistvým vzletem začal zvedat nad zemi k nebi, chytil ho za nohy a položil na zem. Jiný z přísných asketů, když se dozvěděl o něčích nepravostech, jen žalem vzdychl, neočistil se od odsouzení bezbožného, ​​a sám Pán se v nočním vidění zjevil asketikovi s odsouzením sebe sama a s ochotou přijmout druhé ukřižování za hříšníka, kterého vnitřně odsuzoval. Taková je falešná spiritualita, která se neodhaluje v obrazu a duchu Božího Beránka! Jestliže tedy my, horliví pro Boha a Církev, nevšímáme si nebo málo pozornosti samotného Krista v různých obtížích a potřebách jeho menších bratří – ať už v navenek občanském a lidovém prostředí, nebo v oblasti myšlení a cítění: naše spiritualita, která podle Krista nestoupá tak docela do nebe, by měla být umístěna na zemi, kterou Kristus tak miloval a která se již v Kristu stává nebeským příbytkem. Začneme-li nahlížet na zjevení lidského myšlení, srdce, fantazie ve vědách a umění s duchem odsuzovat lidskou nevěru zde Kristu, a ne v duchu Jeho lásky, přebírat na sebe odpovědnost před Otcem ve své nevěře: pak se sám Pán ukáže, že přijal lidské myšlení, srdce, fantazii a vůbec veškerou lidskou přirozenost s lidskou vůlí a činy, navíc s lidskou vůlí a ve vztazích. Když vše, co souvisí s tělem a dokonce i s druhotnými silami duše - představivost, vnější cítění a dokonce i nižší idealita rozumu, se všemi jejich projevy a plody jejich jednání ve světě, je uznáno jako oblast téměř zavržená, přinejmenším k ničemu nebeskému, která se musí v budoucím životě odhalovat, zcela nevhodná a nepotřebná; pak se v tomto případě z křesťanské duchovnosti dělá jakési monstrum, kterého se všichni, kdo pracují a jsou zatíženi různými pozemskými lidskými potřebami a zájmy, bojí a utíkají. A zdá se, že křesťanství není dáno za zemi a zrozené ze země, aby vůle Nebeského Otce byla na zemi stejně jako v nebi. Ale neméně destruktivní je i opačný směr – život, světský nebo světský, postavený zcela mimo Krista, nezávislý na Něm, uspořádaný nikoli podle Jeho zásad, ale podle zásad rozumu, osobních nebo všeobecných. Falešnost tohoto směru je odhalena ze dvou stran. Na jedné straně není možný žádný úspěch pro světský život umístěný mimo Krista, protože to bylo zjeveno zvláště jasně před příchodem Krista, kdy se pohanství vnitřně rozpadlo a zhroutilo a duchovní stav většiny Izraelců byl ještě pochmurnější než stav pohanů. A v naší době odtrhnout jakýkoli aspekt lidského života od Kristových zásad znamená okamžitě jej odsoudit k naprosté beznaději. Mimo Krista a Jeho Svatého Ducha nemůže být nic pravdivého, čistého nebo krásného; Mimo Krista nemůže být ani lidská důstojnost, ale člověk, který se od Krista odpoutá, nutně padá z výšky lidské důstojnosti k tomu, co je nižší než Kristus, k duchovní bestialitě nebo bestialitě. Ať má na mysli a hájí lidská práva, ať uvažuje a snaží se povznést lidskou důstojnost, lidskou mysl a srdce, ale ne podle Krista – Syna Božího – jeho počátkem bude stále šelma, byť s lidskýma očima. I když se tento člověk, který nechce poznat Krista, Božího Syna, vyznačuje orlím myšlenkovým letem, mocnou silou slova, počátkem jeho činnosti a směřování stále není pravé lidství, ale padlo k obrazu šelmy, ačkoli tato šelma má lví královské rty a orlí křídla. Nechte ho zušlechťovat a uspokojovat své smysly výtvarným uměním nebo estetickými požitky, aniž by se však staral o jejich skutečné zušlechtění věrností Kristu – to opět není skutečně lidský princip, jde o šelmu, jejíž nos je jako medvěd a která podle proroctví požírá mnoho masa – všeho hříšného a smyslného. I kdyby se tento muž, který si neváží připodobňování se Synu Božímu, vyznačoval svým mnohostranným vzděláním, byl by v naší době stejný, jako byli Heléni před barbary ve starověkém světě, v jeho počátcích stále není vidět žádný člověk, ale pouze obraz rysa nebo atraktivně vyhlížejícího leoparda podle vize proroka. Na druhé straně, jako člověk nemůže žít mimo Krista, tak musí křesťan ve všech aspektech svého života – rodinném, společenském, vědeckém, uměleckém, dokonce i fyzickém – žít podle ducha Krista, který ve své inkarnaci vzal na sebe všechny podmínky lidského života, ve svém utrpení usmířil všechny lidské hříchy a ve svém vzkříšení povýšil celou lidskou přirozenost k Nebeskému Otci. Nejenže člověk nemůže žít mimo Krista, ale Kristus nemůže být vyloučen ze složení lidstva, které ve své celistvosti patří Jemu a tvoří Jeho věčné a nezcizitelné vlastnictví. I když se člověk zřekl Krista, Kristus se stále nemůže vzdát své lidské přirozenosti. V „Bohu, Slovo, které se stalo tělem“ veškerá lidská přirozenost – duše, tělo a v duši a těle všechny jejich přirozené síly a svobodné působení těchto sil náleží Jeho vlastní osobě, takže musíme stát za všechny aspekty lidstva, jako za Kristovo vlastnictví – za myšlení, vůli, představivost, srdce, za tělo samotné a uspokojování jeho potřeb v Kristu. Potlačování, útlak, zvláště odsuzování a odmítání čehokoli skutečně lidského (kromě hříchu, který již představuje zvrácenost lidstva), je již zásahem do samotné milosti, do ducha a smyslu Kristova díla - a to je přesně totéž, jako když se postavíme za něco lidského, co není v Kristu, znamená to, že již Kristu odejmeme majetek Jeho milosti a vyvrhneme tuto lidskou věc z nepochopitelné říše spásy. A M. Bucharev chtěl, aby v lidském životě neexistovala jediná oblast, která by se mohla vyvíjet mimo Kristovo světlo - chtěl, aby se v Kristově duchu bezpodmínečně rozvíjely všechny aspekty našeho života - věda, umění, rodina, stát, národnost, občanství... Neúnavnost, s jakou aplikoval pravoslavné hledisko na všechny, bez výjimky, otázky a obtíže, které se v jeho současném společenském životě objevily, je úžasná. Dýchal pravoslaví a ani na minutu na to nezapomněl, ať už mluvil o Ivanovově obrazu, o dílech Gogola, o schizmaticích a misionářích, o západní vědě, o ženách a rodině, o Židech, o moci a poddaných - vše zvažoval z hlediska pravoslaví. Zejména se takto díval na rodinný, národní a občanský život. Ve Starém zákoně toto vše představovalo prostředí, které povzneslo věřícího, aby z dálky viděl přicházející Kristovu milost. A nyní my, kteří již známe a máme v Kristu samotnou podstatu milosti a pravdy, můžeme a musíme přímo a zcela vědomě vytvářet a rozvíjet své vlastní, rodinné, národní a občanské blaho – na základě Kristovy pravdy a milosti. Tak ve Starém zákoně, v patriarchálním rodinném životě, manželství a děti dávaly věřícím předzvěst zaslíbeného božského potomka Krista a Jeho spojení s církví; nyní v Novém zákoně se božské spojení Krista a církve milostivě odráží v každém manželství a víře zbývá jen nepřijímat tuto milost nadarmo, ale naopak ji vždy dbát a tím ji vždy uvést do živého pohybu. Ve Starém zákoně si vyvolený lid a země zaslíbená zachovaly svůj duchovní význam, právě jako lid Boží, jako země Boží – v Novém zákoně je již plně známo, že sám Bůh Slovo v těle žil v podmínkách národního a občanského života na zemi, a to platí pro celé lidstvo po všechny časy; a tak naše víra v naše názory a život, pokud jde o občanství a národnost, je má pouze držet a dále a dále v jejich oblasti přenášet tuto velkou milost, činíce náš pozemský život nebeským. V opačném případě budou pravoslavní křesťané se vší výškou svého novozákonního povolání v rodinném a občanském životě stejnými tělesnými lidmi jako ostatní synové Adama a Evy, doplněni pouze přirozeně slabými silami a kráčejícími po přirozeně rozbitých cestách. V životě křesťanů a v jejich názorech je v tomto případě nejednotnost, dualita, rozpor mezi nebeským pokladem Kristovy víry zakopaným, jakoby pohřbeným v zemi, a světským životem, pohansky bloudícím svými nepovolenými cestami... Stejně tak by se od křesťanství neměl oddělovat samotný veřejný život. Základním „zájmem křesťanství“ je, aby všechno a každý v lidstvu byl přiveden pod požehnání milosti a do společenství lásky Nebeského Otce, rozšířené na lidi v Jeho jednorozeném Synu. Oddělte to, co patří Caesarovi od toho, co patří Bohu, zařiďte a prodiskutujte vše civilní v naprostém oddělení od duchovna a církve, pak tuto oblast odcizíte od lásky Otce, která vše spočívá v Synu, pak v této oblasti nebude nic skutečně dobrého, užitečného a krásného, ​​pak dojde k časné nebo pozdní zkáze. Nejen rodina, společnost a stát, nejen věda a umění se musí rozvíjet podle Kristova ducha, ale i tělesný život, každý soukromý vztah, každá práce – vše musí být podle Krista. Není to podle Krista, že bychom měli procházet nějakým pozemským polem, počínaje polem, kde je zapotřebí téměř pouze fyzické síly, k poli, kde funguje myšlení, cítění a slovo; organizovat a zařizovat vlastní, veřejné nebo soukromé, podnikání ne podle Krista znamená pro křesťany degradovat svůj občanský život nesrovnatelně níže, než je občanský status tělesného Izraele. Nejpodřadnější práce – co vám brání dělat ji jakoby pod přímým dohledem univerzálního Mistra, kterému bylo potěšením žít v domě prostého tesaře až do svých třiceti let? Vykládáme-li a staráme se o statky související s dočasnými potřebami, užitky a rozkošemi samotnými, není možné především s naší vírou v tato statky vidět dary lásky Nebeského Otce, který nám všechno bohatě dá k požitku skrze svého jednorozeného Syna, Krista? Zdánlivě prázdné rozhovory a čtení, které jsou pro ducha neplodné, lze poslouchat jedině tak, že budete svými vnitřními myšlenkami následovat Beránka Božího, který se nestyděl vzít na sebe vinu veškeré naší prázdnoty. Ať jíst jídlo nebo se radovat – vše se musí dělat v přítomnosti Krista. Každá práce, kterou děláme, musí být neustále přítomná před očima Boží lásky. Neměli bychom mít duchovní dvorky, kde stojíme vedle těch, kteří neznají Krista nebo dokonce němé. Pravým a živým duchem křesťanství není duch odsouzení světa, ale spásy, nikoli duch otrockého útlaku, ale synovské a nezávislé pravdy, jehněčí duch mírné blahosklonnosti a pokory, nikoli však kruté povýšení nebo utlačované duchovní ponížení. Jednou přijde tak požehnaný čas, - taková byla poslední naděje A. M. Buchareva, - kdy pro vědomí a život lidstva bude vírou zjeveno plné světlo a moc Kristova církevního primátu, rozšiřujícího se na vše, nejen nebeské, ale i pozemské, a kdy zářící duch a síla pravdy průvodu Ducha svatého bude zářit pouze z každého prostředí, ale i z Otce naší rodiny Ducha svatého, přímé církve, nejen z Otce našeho Pána Ježíše Krista. civilní, do všech souvislostí společnosti, do historie, do všech logických pohybů našeho myšlení... Každopádně tomuto světonázoru A. M. Buchareva nelze upřít pozoruhodnou harmonii a konzistenci. A v podstatě jeho ústřední myšlenka o harmonickém spojení křesťanské spirituality se světským či světským životem má všechny znaky živé pravdy a je hluboce zakořeněna v duši světa a v historickém organismu. Ve spojení s jeho osobním počinem mu to vytváří zaslouženou slávu, jejíž záře dopadá na ruskou teologickou školu. To je jedna z těch myšlenek, které jsou cenným příspěvkem do univerzální pokladny a zaujímají pevné místo v ideologické historii lidstva... Ale důvody, na kterých A. M. Bucharev potvrzuje svou myšlenku, a metoda, kterou ji rozvíjí, nelze nazvat danými. Byl si dobře vědom úkolu, který před námi stojí, dosáhnout vyšší syntézy, ale neposkytl řešení tohoto úkolu. Již bylo poznamenáno, že pochází výhradně z dogmatických základů. Výhradní použití dogmatického hlediska má své nevýhody. Ale nestojí ani na vrcholu křesťanského dogmatu. Omezuje se pouze na formule christologických dogmat a odhaluje neznalost jejich filozofie, myšlenek, které se za nimi skrývaly a tvořily jejich vnitřní obsah v teologickém systému každého z vynikajících učitelů církve. Často v něm nacházíme zmínky o blahosklonnosti a pokoře, které tvoří vnitřní stránku božsko-lidské tváře, ale jeho informace o kenose se omezují na elementární údaje učebnic. Často se uchyluje k církevní formuli o nerozlučném a nerozlučném spojení božské a lidské přirozenosti v Kristu, ale nenajdeme u něj ani vzdálený náznak patristického učení, že Kristovo sebeponížení dosáhlo jeho podrobení se zákonům lidské přirozenosti. "Sebeponížení Božího Syna ve formě svobodného udělení lidské přirozenosti schopnosti nést Jeho božství, rozšířené o podřízení se zákonům lidské přirozenosti, která ho vlastnila. Vztah přirozeností byl určován svobodou, ale svoboda ustoupila nadvládě zákonů lidské přirozenosti. Proto spojení přirozeností nebylo doprovázeno sporadickým a svévolným zásahem do oblasti nejlepší lidské přirozenosti v oblasti komunikace lidské přirozenosti, lidské přirozenosti." Bůh byl určen zákony lidského vývoje... Moudrý evangelista, který začíná příběh o Logosovi, který se stal tělem, ukazuje, že Slovo za účelem ekonomického rozvoje dovolilo svému vlastnímu tělu, aby se vyvíjelo podle zákonů, které jsou vlastní povaze těla,“ atd. (Viz Základy křesťanství, sv. I, str. 95.) Chápeme-li podle smyslu této pravdy vztah křesťanské spirituality k našemu světskému životu, pak to bude znamenat, že život podle ducha Kristova ani v nejmenším neporušuje zákony, které určují tento život v jeho vlastních oblastech, přírodních a společenských, že duch Kristův je vtělen do osobnosti člověka a pouze skrze osobnost se projevuje v oblasti přírodní a sociální. Další pravdou patristické filozofie, která leží u kořene církevních christologických formulí, je nauka o jednotě božsko-lidského života Krista navzdory heterogenitě božské a lidské přirozenosti. "Vzhledem k sobě jako vnější k vnitřnímu, vlastnosti lidské přirozenosti a vlastnosti božské přirozenosti nebyly dvě homogenní části jednoho celku, ale byly heterogenní a nepodobné, byly to dvě stránky jediného života nebo bytosti. Je snadné pochopit, jaký důsledek z toho plyne pro otázku jednoty božsko-lidského života nebo bytí." Božství a lidství v Kristu, právě proto, že jsou heterogenní, byly sjednoceny v jednotu antropického života, v přirozenou jednotu – to byla jediná přirozenost Boha, vtěleného Slova. Dvě lidská těla, bez ohledu na to, jak rozdílná nebo podobná mohou být, i když mají stejnou hlavu, nemohou tvořit jedno tělo, ale jsou dvě těla; naopak oděv nezvyšuje počet jednoho těla, ale oděné tělo je jedno tělo. Také duše ve spojení s tělem nejsou dvě duše, ne dvě těla, ne dva lidé, ale jedno rozumné tělo; slovo a myšlenka, myšlenka a obrázek – ne dva, ale jeden. K jednotě, nikoli složení nebo směsi, dochází, když jsou části heterogenní. Podle učení Cyrila Alexandrijského skutečně existuje jedna přirozenost vtěleného Slova. Existuje-li totiž jeden Syn, přirozeně a skutečně pocházející z Boha Otce, Logos, nevyslovitelně zplozený, a jestliže se po vtělení, ne bezduchý, ale oživený rozumnou duší, stal mužem, pocházejícím z ženy, pak by neměl být rozdělen v důsledku tohoto vnímání na dvě osoby nebo syna, ale zůstal jedním, pouze již netělesným, netělesným a nepřijatým mimo tělo. Ale kdokoli to říká, vůbec nepotvrzuje zmatek nebo sloučení nebo něco podobného; takový důsledek nutně nevyplývá z předchozích premis... protože božství a lidství (v Kristu) přebývají a jsou chápány každý ve zvláštnostech své přirozenosti“ atd. (tamtéž str. 100). Když to aplikujeme na naši otázku, bude to mít význam, že osobní spiritualita a přírodně-společenský život, který se řídí svými vlastními zákony, nejsou mechanicky smíšeny, ale jsou heterogenní, protože podmínkou přirozeného života, duchovního života a společnosti se řídí absolutními cestami osobního života a spirituality. mohou být sjednoceni v nejvyšší harmonii. Křesťanská spiritualita neboli absolutnost, omezená na sféru jednotlivce, může být harmonicky kombinována s přírodními a společenskými aspekty života právě proto, že nezasahuje do jejich konvenčních forem a umožňuje jim rozvíjet se podle jejich vlastních zákonů. A. M. Bucharev o této heterogenitě sfér života neměl ani tušení a při řešení náboženského problému života používá holé christologické formule, které ho nevyhnutelně měly přivést k mechanickému pohledu na vztah duchovna ke světskému životu. Bucharev nepoužil patristické učení, ale protože se omezil pouze na dogmatické hledisko a nedospěl k evangelickému, přibývají nedostatky jeho světonázoru. Apoštolsko-patristické učení se v tomto ohledu od evangelického hlediska liší tím, že v prvním, na rozdíl od čistého evangelického učení, je dán podmíněný obsah, v něm čisté evangelické učení vstupuje do historické perspektivy a je přizpůsobeno historickému úkolu. Takovým úkolem bylo vyhnání ze všech oblastí pohanského přírodně-společenského života polyteistického ducha, který pronikl všemi formami tohoto života mezi pohany. Křesťanstvím bylo nutné posvětit nejen vědu a umění, nejen státní a rodinný život, ale i takové funkce, jako je výživa. Odtud apoštolské přikázání: „Ať jíte nebo pijete, vše čiňte ke slávě Boží. Naopak, v čistém, ahistorickém, evangelickém učení je nám vštěpována myšlenka, že jak přírodní, tak společensko-historický život se uskutečňuje podle zákonů, které jsou mravním cílům cizí. Bůh sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé. Proto evangelijní učení vyjadřuje osobní duchovní absolutnost, zjemněnou v apoštolském a patristickém učení. A abychom mohli vyřešit náboženský problém ve vztahu k naší době, musíme se vrátit k čistotě evangelijního učení. A. M. Bucharev nezná ani heterogenitu sfér našeho života, ani osobnostně-duchovní absolutnost. V souladu s tím nezná přírodní, přírodní a společensko-historický život. Veškerý život je pro něj rozdělen do dvou protikladných částí – „založený na Kristu“ a „hříšný člověk“; pro něj je každá stránka života mimo Krista nevyhnutelně hříšná, celý rozsah životních aktivit směřuje ke spasení a jediná hodnota, kterou život má, je od Krista. Nemá lásku k životu, dokud nezná jeho smysl; nezná přirozenou hodnotu života. Proto se ukázal úkol, který na sebe vzal, nad jeho síly. Kristus je zakladatelem absolutního duchovního života, ale z díla, které vykonal, není vysvětlena ani povaha, ani jím již předpokládaná historie. Je nemožné vzít celý život ze spasení duše; Spolu s niterně-duchovním životem je tento heterogenní přírodně-historický život nezbytný. Výhradně křesťanský pohled na život je nevyhnutelně asketickým pohledem. A náboženský systém Archimandrita Theodora je navzdory všemu asketickým systémem. Důležité zde je, že jeho představa o vztahu pravoslaví k moderně se vyvinula v době, kdy byl upřímným mnichem, „byl naivně oddán mnišským slibům“ a samozřejmě později opustil mnišství v podstatě náhodou. Neměl vědomé odmítnutí mnišských slibů jako Luther. Oženil se a to odpovídalo jeho názorům, ale neopustil mnišství, aby se mohl oženit. Nebudeme však trvat na tom, že existuje tajemství jeho duše. Každopádně jeho názory i po odchodu z mnišství byly a zůstaly asketické. Otázka vztahu pravoslaví k moderně byla pro něj zcela otázkou možnosti světského života, za prvé, víceméně bezhříšného a za druhé postaveného podle Kristova myšlení. Ale to je právě ten asketický princip, který nemůže obsáhnout plnost života. Slovy Archim. Theodore takovému asketismu vzdoroval, 2 ale v podstatě byl před ním neozbrojený. „Svou myslí a srdcem,“ píše, „poznáváme a slavnostně vyznáváme pouze Krista Boha Slova jako počátek a cíl všeho, co existuje, nejvyšší stav samotných možností, počátek a cíl, vládce a soudce a světlo člověka s jeho myslí, se všemi jeho silami a vnitřními zákony; mimo Krista je pro nás vše jen bezvýznamností, bezvýznamností a bezvýznamností civilizace, bezvýznamnosti a negli my ze Západu, vynálezy a úspěchy lidské mysli - to vše pro nás od nynějška tvoří dary Boha Slova, které mu dosud jen marně kradla lidská mysl, která zapomínala, že sama je jeho vlastnictvím, a zanedbávala jeho nebeskou slávu - být ve shodě a ve společenství s Bohem Slovem V tom všem se tedy zříkáme všeho, co se nemůže podřídit pouze Kristu a co odchází od ducha; k bestialitě a bestialitě A od nynějška počátkem a cílem všech věd a umění, alfou a omegou všeho bude pro nás jeden Kristus.“... Archim. Theodore chce vyjádřit myšlenku, že křesťan může asimilovat celou kulturu a osvobodit ji od hříchu, že „s vírou je možné přenést všechny poklady Egypta a Babylóna do zaslíbené země“. Ale aby tento transfer nebyl stejnou krádeží, kterou spáchali Židé při odchodu z Egypta, je nutné dát kulturu do významného spojení s Kristem. Jak to však udělat? Koneckonců tvrdit, že „barometry a parníky byly Kristu ukradeny rozumem“, znamená jít proti důkazům. Když Askočenskij (hrubý bojovník za ortodoxní asketismus) protestoval proti Archimandritovi. Theodore, že „Kristus absolutně nepotřebuje barometry a parníky“, ten byl proti tomuto argumentu bezmocný. Kristus opravdu nepotřebuje barometry a parníky a evangelické, tedy čisté, křesťanství bylo zcela prodchnuto očekáváním brzkého příchodu poslední hodiny – a ještě méně je možné z Krista vyrábět kulturu a dějiny. A nelze než souhlasit se slovy jednoho hlubokého myslitele, že „(možné) vítězství Archimandrita. Theodora a porážka Askočenského leží mimo pole polemiky mezi nimi a v dalším horním patře, kde však není pouze Askočenskij, ale také Archimandrite. Theodore nevstoupil; a na bitevním poli, kde bojovali, kromě jeho laskavého srdce u archimandrita. Theodore neměl žádné jiné argumenty, žádné intelektuální a nakonec dokonce jen chytré argumenty. Archim. Theodore stál na stejném asketickém pohledu jako Askočenskij – a pomyslné smíření Krista se světem bylo jeho sebeklamem. Ve skutečnosti, podíváme-li se na vše z hlediska Vtělení, je-li „Beránek Boží počátkem a cílem všech věd a umění, alfou a omegou všeho“, pak by se veškerá věda s odvážným prováděním tohoto principu měla proměnit v teologii, všechno umění by se mělo zavřít do chrámu, stát by se měl proměnit v teokracii nebo se podřídit církvi. Tomuto závěru se nelze vyhnout. A rozhodující příklon k němu je patrný na všech stránkách A. M. Buchareva. O Gogolovi, kterého neúnavně nazývá pravoslavným ruským básníkem, klade především jeho korespondenci s přáteli, o níž říká, že se v ní nádherně šíří vůně pravoslaví. Po Gogolovi opakuje, že básník musí být vychován s nejvyšším křesťanským vzděláním. Žádá, aby básník vzal za své nejvyšší vedení Bibli, která nastiňuje předobraz pro všechno a pro všechny, aby z ní mohl získat onu duchovní náladu, která se například projevuje u proroků. Tajemství Krista podle Arch. Theodora, leží u základů poezie. A nebyl to on, kdo mluvil o církevní nadřazenosti nad vším 3?... Ochotně souhlasíme, že slovy Archimandrite. Theodore s těmito závěry neustále bojoval, zavíral před nimi oči, ale ty přirozeně plynou z jeho principu – a to nejvíce potvrzuje jeho těžký pesimismus. „Věříce v nedotknutelnost a nedotknutelnou svatost všeho církevně, je děsivé pomýšlet na neměnnou pravdu, že obecně vše, co se neděje podle Kristova počátku a se záměrem, který není v Kristu – to vše je již rozhodně z přízně Nebeského Otce, který v celé své plnosti spočívá v Kristu, jednorozeném Slovu Božím, které se šíří od Boha v Kristu, a je pouze ve svém Duchu v Kristu. říše knížete tohoto světa, do říše lží a hříchu, považte tedy, že vynálezy a plody evropské civilizace, které k nám přišly ze Západu, vynalezla lidská mysl pro svou vlastní slávu, pro účely tohoto světa, a ne pro slávu Kristovu a lidskou spásu. Uvažte, že většina věd a umění západního světa, v důsledku toho všeho, není přenesena do Kristova světa Nebeský Otče a každá zahrada, kterou Otec nezasadil, bude vykořeněna... Přemýšlejte o strašném nebezpečí, ve kterém je téměř celý nový světský řád věcí.“ Není to stále pesimismus? Ale to je prokletí celého moderního světa, prokletí celé kultury a civilizace. Je v tomto případě možné přenést poklady Egypta a Babylonu do země zaslíbené?... Ne. Existuje pouze jediná příležitost, jak překonat tento beznadějný pesimismus, sejmout kletbu ze světa a lidstva, to je uznat heterogenitu sfér života, uznat spolu s Kristovou spiritualitou přirozený život, přírodní a společensko-historický, rozvíjející se v těchto zákonech podle svých vlastních zákonů. Že by tento přirozený život měl být od tohoto očištěn, je jedním ze tří principů „cechu svatého Matouše“ – jednoho z typů klerikálního socialismu... jeho hříchů, že křesťan nemůže schvalovat všechny plody, které vykvetly na jeho kořeni, že nedokáže osvojit některé jeho projevy, s tím je snadné souhlasit. Otázkou však je, zda tato očista vyčerpává celý křesťanův vztah ke světu? Např. Znamená odstranění zkaženosti vyřešit celou otázku křesťanova postoje k manželskému životu? přesně ne. Osobně lze duchovní život a přirozený život přirovnat ke dvěma různým geometrickým obrazcům, které se po navrstvení částečně shodují, jako je kruh a trojúhelník. Postavit se výhradně na pravoslavné hledisko, zredukovat celou náboženskou otázku na očištění světa od hříchu, je totéž jako požadovat, aby se kruh a trojúhelník zcela shodovaly, nebo odříznout odlišné části. Musí tam být nějaká náhoda; Křesťan může přijmout pouze světský život očištěný od hříchů – výboje, polní procesy, trest smrti, zhýralost, otroctví svědomí a těla – jsou pro něj absolutně nepřijatelné. Ale po odečtení této homogenně se shodující části zůstane část neshodující se - to je přirozený život, pohybující se podle svých vlastních zákonů. Člověk jí, roste, rozmnožuje se a stárne podle svých zákonů, věda se vyvíjí podle svých zákonů a společnost přirozeně přechází z jedné ekonomické a politické formy do druhé. Postoj křesťana k této přirozené nutnosti je pravou křesťanskou otázkou. Musíme se shodnout, že v tom všem, v této přirozené nutnosti, není křesťanství, že je to spolu s ním heterogenní oblast. Rodinná láska, vědecké, ekonomické zájmy, rozvoj společnosti - to vše není hříšné a není posvátné; to vše nepřispívá přímo ke křesťanské spáse a křesťanství pro svůj rozvoj nevyžaduje. Stát výlučně na církevně-pravoslavném pohledu znamená vyžadovat aplikaci křesťanství na samotné formy přirozeného života; v tomto případě je nevyhnutelný asketicko-pesimistický postoj k celému světskému životu. Stačí však uznat heterogenitu sfér života, křesťanské a přirozené, stačí vymezit sféru osobnosti pro křesťanskou spiritualitu a sféru forem přirozeného života požadovat svobodu přirozeného vývoje, podle jejích vlastních zákonů, a budeme na prahu nejvyšší harmonie. Chyba A. M. Buchareva byla v tom, že křesťanství chtěl aplikovat nejen na řešení vnitřních mravních otázek, ale i na vnější formy - církvi stanovil úkol nejen mravní, ale i politický - chtěl, aby ruský lid byl pravoslavný, ruské království pravoslavné. "Síla a význam toho, že se Pán, plný milosti a pravdy, zjevil otevřeně jako král ve viditelném hlavním městě slavného Božího lidu, nám bude duchovně zjevena, zjevně jinak, než pokud všechny oblasti našeho života, národnost a občanství pravoslavného království, nejen ve svých přímo morálních aspektech, ale také ve vztahu k jejich vnějším projevům a doplňkům naší Kristovy pravdy a příslušenství." Ale to je, zjednodušeně řečeno, klerikální politika, která není vůbec nová, přicházející, ale v církevních dějinách ji již dlouho uskutečňuje, zvláště jasně římskokatolická církev. A ne nadarmo A. M. Bucharev neustále opakuje: "Kdyby to nebylo jako u otce." Pronásleduje ho stín papismu, protože je v podstatě na stejné cestě. To je přesně to, co se v historii církve vždy dělo a co by se v budoucnu stávat nemělo. Postoj církve k vnějším formám přirozeného života je skutečně a nevyhnutelně klerikalismus, papismus. Kde se duchovní říše a přírodní říše, když se překrývají, shodují, kde jde o očištění přirozeného života od hříchů, je vhodné církevní posvěcení přirozeného života; Ale ke zbytku přírodního a společensko-historického života, který se v podstatě svým přirozeným vývojem, nutnou změnou forem, neshoduje s křesťanstvím, by se křesťanství nemělo vztahovat k církvi, v homogenním měřítku, ale pouze zevnitř, pouze prostřednictvím křesťansky smýšlejících jedinců. V opačném případě, tedy přímým aplikováním křesťanství na vnější vztahy života, na jeho vnější formy, se člověk bude muset vydat patetickou cestou mechanické hry se slovy. To se stalo A. M. Bucharevovi. Poslechněte si, jaké poučení pro naši dobu čerpá z evangelijního příběhu o narození Krista v Betlémské jeskyni. V této události dějin evangelia byly odhaleny následující okolnosti: 1) zdanitelný stav Josefa a Marie, 2) jejich vysoká rodina, 3) vládní nařízení (o národním sčítání lidu) a 4) církevní význam události, protože Novorozené Boží Nemluvně je Hlavou Církve. „Současné okolnosti pomáhají víře plně využít“ poučení z této události. Toto jsou čtyři lekce: 1) V předem připraveném zlepšení daňových podmínek lidí (napsáno v roce 1859) – spatřte svou vírou podstatu celé záležitosti v prokazování tohoto milosrdenství Kristu, který se narodil pro lidi v podobném stavu, abyste Mu tento užitek prokázal právě na svých menších bratřích. 2) Podělte se o své obavy s jinými lidmi vyššího druhu a snažte se vírou zajistit, abyste spolu s nimi vnímali a udržovali ve svých dispozicích ducha Božského potomka králů. 3) Ve vládě a králi si všimněte vlivu milosti Nejvyššího krále. 4) Konečně ve sv. Viz Církev jako pravá matka, neviditelně podporující a udržující takovou milost ve svém pravoslavném lidu a stavu svými milostmi naplněnými způsoby. Tímto čistě scholastickým způsobem, archimandrite. Theodore odvozuje morální učení pro moderní dobu ze všech událostí historie evangelia, ze všech svátků atd. Ale to nestačí. Dochází k tak násilným závěrům a kuriózním srovnáním, které vyvolávají neodolatelný úžas. Bucharev požadující spojení toho, co patří Bohu, s tím, co dlužíme Caesarovi, ví Bucharev, že v této věci má proti sobě jasná slova evangelia: dejte Caesarovi, co je Caesarovo, a Boží Bohu. Ale nezůstává u této obtížnosti; uchyluje se k umělému výkladu, aby odstranil přímý význam slov evangelia. Dokonce tvrdí, že „Bůh Slovo v těle bylo od kolébky až po hrob nejvěrnějším poddaným Caesara“ a to je pro naše učení. Tato věrná věrnost Bohu Slovu, jak se zdá, představuje Boha ve vztahu k občanskému. Proto bychom nezačali předávat Boží věci Bohu, kdybychom se rozhodli předávat Caesarovy věci Caesarovi odděleně od toho, co náleží Bohu. Tím, že bychom císaři předávali věci, které jsou císařovy, císaři odděleně od toho, co náleží Bohu, nepovyšujeme se my křesťané nad pohany a nevěřící, kteří mohou císaři předávat věci, které jsou císařovy, kromě toho, co je Boží, o nic horší než křesťané... Jako by autor těchto ubohých slov nevěděl, že pohanské náboženství je zcela státní a řecko-římský stát je zcela polyteistický. Jeho myšlenka, že pouze křesťanství nás nejprve naučilo pozorovat Boha ve vztahu k Caesarově, tedy vidět Boží přikázání ve věrné podřízenosti, je přímo obludná. Je to jako Dostojevskij: "Pokud není Bůh, jaký jsem potom kapitán?" Ale člověk nemůže být člověkem bez Boha a kapitánství může existovat bez Boha a loajalita je čistě lidská záležitost. Přechod z jedné společenské nebo státní formy do druhé se děje podle zákonů, které Bůh dal světu „od počátku“ a které nemají přímý vztah k evangeliu. Abychom pochopili aplikovatelnost křesťanství na naprosto všechny okolnosti lidského života, je k tomu nutné vyvést jej ze sféry forem do zcela jiné roviny – do mravní hloubky svobodné osobnosti. V podstatě a radikálně může křesťanství vstoupit do světa pouze v podzemních hlubinách osobních přesvědčení a pocitů, osobních úspěchů. A jeho objekty také nejsou formy, ale osobnosti. Nemá nic společného se společenskými formami a jejich proměnami, ale zajímá se o jednotlivce, jejich strasti a radosti, jejich svobodu a štěstí. Vzhledem k tomu, že proudění a změna forem ovlivňují pocity lidí, křesťanství vstupuje do samotného jádra světského života a zajímá se o něj. A už v této hloubce srdce pro něj není žádná zakázaná oblast, zde už vstupuje do všemožných kombinací a ostrým mečem řeže do vztahu vlády k lidem, a pána k otrokům a rodičů k dětem... Filosofický systém V. S. Solovjova je pozoruhodnou zkušeností komplexní syntézy. Především jeho filozofická syntéza zahrnovala jako stavební materiál téměř všechny významné filozofické a náboženské směry. Jeho filozofický systém pak zahrnuje všechny části filozofického myšlení, řeší všechny filozofické otázky: najdeme v něm epistemologii, ontologii, filozofii náboženství, filozofii dějin, estetiku, morální filozofii a jeho filozofické myšlení bylo prohloubeno mystickou kontemplací, oživeno básnickou tvořivostí žurnalisty a vzbuzeno pozorností současného života. Konečně po stránce obsahové, již svou podstatou, jeho filozofie usilovala o nejvyšší smíření protikladů lidské existence. „Člověk podle Solovjova kombinuje všechny druhy protikladů, které se všechny scvrkají do jednoho velkého protikladu mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi absolutní a věčnou podstatou a přechodným jevem nebo zdáním. Člověk je božstvo i neentita.“ 4. Řešení tohoto protikladu, který leží v samém kořenu našeho bytí, tvoří hlavní hnací nerv jeho filozofického myšlení. Proto je jeho filozofie v podstatě zahrnuta do linie ruského myšlení, které zkoumáme – a tvoří v tomto hnutí nejjasnější, nejpevnější a možná i nejcennější krok. Zároveň je pro Solovjeva pro nás velmi důležitým a vědomým krokem. nábožensko-křesťanský pohled Na přímou otázku: „co učí Vladimír Solovjov? - z dobrého důvodu stručně a rozhodně odpověděl: „Nemám vlastní učení; ale s ohledem na šíření škodlivých padělků křesťanství považuji za svou povinnost z různých stran, v různých podobách a při různých příležitostech objasňovat základní myšlenku křesťanství – ideu Božího království jako plnosti lidského života, nejen individuálního, ale i společenského a politického, znovu sjednoceného skrze Krista s plností Božství. Vzhledem k tomu, že se zajímám o samotný problém vyšší syntézy, nebudu uvádět filozofii V. S. Solovjova v celém rozsahu jejích součástí. Vůbec se nebudu dotýkat jeho epistemologie a ontologie. Pokud jde o epistemologii V.S. Solovjova, lze říci, že plně v souladu s obsahem jeho filozofického myšlení slouží pouze jako obecný a široký základ jeho idealistického směřování a nemá fatální souvislost s konkrétním obsahem jeho filozofických konstrukcí. To je tak jisté, že Solovjev započal poslední zralou revizi svého systému nikoli teoretickou, ale morální filozofií, když prohlásil její rozhodující nezávislost na teoretické filozofii obecně a zvláště na té její části, která zvažuje práva a hranice našich kognitivních schopností. „Vytváření morální filozofie (které Solovjov naznačoval úkol ustavit v bezpodmínečném mravním principu vnitřní a komplexní spojení mezi pravým náboženstvím a zdravou politikou), rozvíjí rozum pouze na základě zkušenosti ideu dobra, která je mu vlastní od samého počátku, a do té míry nepřekračuje hranice své vnitřní oblasti, nebo ve školním jazyce je její použití zde imanentní, a proto je tu či ono poznání věcí samých neurčeno transcendentními. Teprve na konci své morální filozofie autor „přechází k teoretické filozofii“. Stejně tak můžeme Solovjovovy metafyzické koncepty ponechat stranou, aniž bychom nějak zasáhli do náboženské otázky. K tomu by zcela postačoval následující náznak opakování v Solovjovových filozofických úsudcích. Ale kromě toho máme na mysli významný rozdíl mezi náboženským myšlením a filozofickým myšlením, nebo jinak řečeno nábožensko-filosofickým myšlením od myšlení metafyzicko-filosofického. Ten je rozvíjen dvěma metodami: mysticko-gnostickým nebo metafyzicko-logickým (racionalistickým); z nich první vychází z přesvědčení, že mystický styk s druhým světem, neboli víra, dává naší mysli pozitivní (pozitivní) a určité poznání, a druhý předpokládá možnost logického poznání onoho světa 5. Naopak podstatou náboženství je tajemství obklopené pozitivní realitou, zahalené do pozitivního zdání. Roztáhnout toto tajemství do samotné viditelnosti, prostoupit ji sítí zázraků a předpovědí, nebo, což je totéž, ponořit do hlubin tajemství pozitivní logické myšlení, je stejně v rozporu s nezaujatým náboženským myšlením. Náboženské tajemství spočívá v selhání pozitivní roviny do bezedných hlubin. Dívat se na fakt nábožensky znamená dívat se na něj Dvojím pohledem: jeden v něm vidí to, co vidí prosté pozitivní poznání, a druhý vidí za touto skořápkou vyšší realitu. „Všechno je tajemství,“ říká věřící, „ve všem je tajemství Boží. V každém stromě, v každém stéble trávy je obsaženo právě toto tajemství. Ať už zpívá malý ptáček nebo v noci září hvězdy na obloze v celém zástupu - to vše je jedna záhada, stejná... A toto tajemství zůstane navždy, přes všechny úspěchy biologie, geologie, astronomie... Navíc není těžké tomu uvěřit. - A protože je to záhada, je to ještě lepší: je to děsivé pro srdce a úžasné; a tento strach přináší radost do srdce... Je ještě krásnější, protože je záhadou... Záhada je pro náboženství tím, čím je voda pro ryby. Schopnost nevědět v náboženství je stejná jako cudnost v lásce. Pouze sobecký zájem o magickou praxi nebo frivolní vášeň pro abstraktní gnózi nutí zapomenout na radost z náboženského tajemství a jíst ze zakázaného stromu poznání. Pobývat v pozitivní realitě je stejně bezbožné jako eliminovat tajemství gnózí. Je bezbožné například považovat Krista za prostého člověka nebo konstruovat myšlenku nebeského Loga mimo historického Krista; nábožensky poznat Syna Božího v člověku Ježíši. Náboženský pohled na život nezná ani oddělenou nadpozemskou existenci, ani oddělenou minulost a budoucnost. Náboženské poznání Boha je poznáním Jeho přírody, historie a osobní zkušenosti. Poznat počátek světa nábožensky znamená uznat svůj původ od Boha. Náboženské dějiny hříchu a spásy spočívají výhradně v člověku a zvláště počátek světového hříchu nelze chápat odděleně od lidského hříchu... Náboženské tajemství není mrtvé, abstraktní tajemství; odhaluje se v lidské zkušenosti a náboženské poznání je založeno na zkušenosti. Náboženská filozofie jako nejvyšší náboženské poznání je teoretickou organizací nebo systematizací náboženské zkušenosti. V náboženské filozofii má však pozitivní poznání za předmět pouze náboženskou zkušenost, a není to gnóze, přímé poznání onoho světa; proto náboženské znalosti neodstraňují tajemství. Náboženské vědění je založeno na kritické filozofii, která má nezastupitelný význam ve věci vypuzení všech gnostických pověr z oblasti náboženského myšlení; ale filozofie nemá v náboženském myšlení žádný pozitivní význam; k jeho obsahu nic nepřispívá. Náboženská tvořivost a vědění tvoří stejně jako umělecká tvořivost a vědění zcela autokratickou oblast, která je kompatibilní s reálně pozitivním věděním, ale nemůže být nahrazena filozofickou gnózí. Vyřčenou tezi nebudu zdůvodňovat. Omezím se pouze na poukázání na povahu evangelického náboženství, které neobsahuje gnostické prvky. Ale v tomto případě mohu odkázat na pozoruhodný článek samotného Solovjova „Pojetí Boha“. Vysvětluje zde, že naše pojetí Boha je stanoveno dvěma způsoby: 1) teoreticky - prostřednictvím důsledného a bezpodmínečného popírání všech definic od Boha a 2) pozitivním způsobem - experimentálně. "Na rozdíl od teoretických diskusí o náboženských tématech je v každém skutečném náboženství božství, tedy nejvyšší předmět úcty nebo náboženského cítění, jistě uznáváno jako dané ve zkušenosti. To je první známka tohoto konceptu, který nehrozí, že se setká s nějakou instantia contraria." Dovolím si od sebe poznamenat, že je tomu přesně tak v křesťanství, kde nejvyšší náboženské poznání, že „Bůh je láska“ je zcela založeno na zkušenosti lásky, a kde jsou naopak všechny humanoidní a časoprostorové představy odmítány jako aplikované na onen svět. Nové zjevení evangelia není dáno ve formě nových teoretických poznatků, ale ve formě nové zkušenosti s božsky synovskými zkušenostmi Krista, které jsou asimilovány věřícími. Veškeré křesťanské poznání se vyvíjí pouze z této zkušenosti a nemá absolutně žádný mysticko-gnostický nebo racionalistický charakter. Sám Syn neví o době zjevení Božího království. Jiný svět si nelze představit z hlediska pozemského myšlení. Vírou vnímané tajemství spočívá v tom, že Bůh existuje a že je, tedy poznání o Něm, je dáno výhradně zkušenostmi, zkušenostmi a požadavky řeholního života. Víme, že Bůh je odměňovatelem, že je vševědoucí, všudypřítomný, protože my sami žijeme nepřetržitě a všude ve vědomí Boha a Jeho pravdy; ale tato znalost není v žádném případě teoretickou znalostí o obrazu božské vševědoucnosti, všudypřítomnosti, všemohoucnosti. Solovjev tedy píše, že „Božství by nemělo být pojímáno jako neosobní, slabé vůle, nevědomé a bezcílně jednající“, ale zároveň Ho nemůžeme „uznávat jako osobu“ v určitém, antropomorfním smyslu slova. „Pokud z pojmu osobnosti vyloučíme veškerý empirický obsah, který nenáleží Božstvu monoteistů, pak v pojmu osoby nezůstanou žádné specifické pozitivní znaky a výsledkem bude pouze logická pozitivita prostřednictvím řady dvojitých negativ: Božství není neosobní, není nevědomé, nemá slabou vůli; a pokud není možné spojovat jakákoli data introspekce a dvojí osobní analýzy, nelze všechny tyto negativní psychologické pozice nahradit touto dvojí definicí. nadosobní existence, nejpozitivněji náboženská osoba, cizí jakémukoli filozofickému panteismu, s námi okamžitě pochopí a bude s námi souhlasit, řekneme-li mu, že Božské sice myslí, ale vůbec není jako my, že ačkoli má vědomí a vůli, vůbec není jako naše“ 6 atd. d Podobně na jiném místě Solovjov vypouští větu: „Nevíme nic spolehlivého o povaze posmrtného života, a proto o tom nebudeme mluvit.“... Tento antignosticismus je třeba nazvat nábožensky evangelickým. Solovjev však nemůže stát na pevné zemi a vrhá se bez kormidla nebo kompasu do bezbřehého oceánu metafyziky. Solovjev při konstruování svého světového názoru vychází z principu, že „věčný neboli božský svět není hádankou pro mysl, není věčným božským světem, ale naopak, naše přirozenost, ve skutečnosti nám daný skutečný svět je hádankou pro mysl“ 7 . Pro něj je věčný svět jasnější než realita, protože si vytváří představu o jiném světě, jako pavučinu, ze sebe, ze své mysli. Je to, co chcete, jen ne náboženství, ne náboženský pohled na svět. Filosofické koncepty, které naplňují Čtení o Bohu-Lidství a další podobná (La Russie et l’église universelle) díla Solovjova, můžeme z nábožensko-evangelického hlediska označit za virtuózní v provedení a bezvýznamné v náboženském významu. Věčný předpřirozený svět s jeho rozděleními, světová duše, το απειρον, μητηρ της ζωης, vztah ke světové duši věčného Loga, božské lidství Krista nebo Sofie, přenesení kořene zla a utrpení do oblasti předpozemské existence nebo skutečného světa, to vše je uznání za nenormální existenci světa bizarní obrazy filozofické fantazie, svědčící o rozhodující převaze abstraktního myšlení nad náboženskou kreativitou. O jednom z těchto gnostiků Irenej z Lyonu řekl přibližně toto: „mluví o božských stvořeních, jako by byl Božím porodníkem“. Je snadné předpokládat, že vše v této fantazii je extrémně libovolné a plné ostrých rozporů. Ale nejdůležitější zde je, že tato hra metafyzických pojmů ani v nejmenším neovlivňuje křesťansko-evangelický obsah. Toto je specifická oblast pohanského gnosticismu. Pravda, církevně dogmatické hnutí obléklo pravdu evangelia do forem pohanské filozofie; ale to bylo právě vyjádření křesťanské pravdy v jazyce existující pohanské filozofie, a ne spontánní filozofická tvořivost – to byla záležitost historických úkolů, které těžce zatěžovaly křesťanské myšlení, a ne jeho ideální let. Potřebujeme prolomit tuto historickou konvenci k čisté myšlence evangelia a nezatemňovat obsah evangelia historickou formou. Skutečnost, že Solovjov byl filozof, představovala největší slabost jeho teologie 8 . Nikdy ho nenapadlo, že skutečný obsah evangelia se zdaleka neshoduje s těmito formami myšlení – a on s úžasnou samolibostí tyto formy, abstraktní pojmy provozoval, téměř aniž by se dotkl evangelikálního křesťanství 9 . Ať už čteme jeho „Historie a budoucnost teokracie“, nebo se podíváme na celý jeho náboženský a filozofický systém, najdeme v něm místo evangelia drze jiskřící díru, ohavnou prázdnotu. Je děsivé si myslet, že Solovjev, který tolik psal o křesťanství, neodhalil Kristovo cítění jediným slovem. Hraje si se slovy „Logos“, „Bohočlověk“, „Sophia“ s obratností virtuosa, nevnímal tajemství historického Krista. Logos-Bůh-Člověk byl pro něj abstraktním pojmem, a ne předmětem živé kontemplace. V osobě Krista se narodil Boží Syn, v Něm se zjevil synovský vztah k Bohu, čímž se Bůh stal skutečně Otcem lidstva: Solovjov zredukoval velké tajemství této historické skutečnosti na přesné logické formule, v nichž se velikost tajemství zcela vypařila. Nábožensky je pro nás Boží Syn zcela obsažen v člověku Ježíši a Jeho narozením se Bůh stal naším Otcem, Jeho viditelný život zahájil změnu Božího vztahu ke světu a vnesl nový začátek do lidské povahy a dějin: pro Solovjova zde nebylo žádné viditelné, hmatatelné, přírodně-historické tajemství, protože jeho myšlení začínalo logickými operacemi a Kristus mu připadal jako jednoduchá a jasná data logického světa. Nezastavil se před úžasnou individualitou tohoto historického fenoménu, protože pro něj bylo vše zakryto formulí bohočlověka, spojení Logosu se světovou duší - v „pozitivním náboženství“ O. Comta, ve své myšlence lidskosti, viděl hlavní stránku bohočlověka a navrhl umístit filozofa pozitivismu do křesťanského kalendáře, i když sám Comte místo v křesťanském kalendáři nedal. Pro Solovjova má Bible a „zdravá logika“ stejný obsah a nejčastěji mluví o „univerzálních křesťanských konceptech“ 10. Konečně musíme věnovat pozornost tomu, že jedna věc by byla dostatečným důvodem k tomu, abychom Solovjovovu metafyziku nechali stranou, totiž že metafyzické řešení problémů života se v samotném Solovjově systému ukazuje jako zcela zbytečné, a proto se řešení těchto otázek opakuje v jeho aplikaci na reálný život. Pád světové duše a její spásná kombinace s Logosem nenahrazuje ani nevysvětluje fakta lidského pádu a spásy. Vidět zlo v hmotné izolaci pozemských tvorů a první kroky vítězství nad zlem jsou již v gravitačních silách, chemické spřízněnosti 11, neznamená to mávat kartonovým mečem a mířit příliš vysoko? V takto abstraktní sféře lze snadno dosáhnout úplné harmonie, která však v žádném případě nesmiřuje protiklady našeho života, nepochopí naše skutečné utrpení. Ani jediné individuální zlo, bez ohledu na to, jak bezvýznamné může být, ani jediná skutečná slza nemůže být utišena touto transpozemskou syntézou. A sám Solovjev je nucen opakovat vysvětlení, jak je aplikováno na skutečný život. Že člověk v sobě nese protiklad mezi nepodmíněným a podmíněným, Solovjov nejprve tvrdí o „věčném, ideálním člověku“ a totéž pak aplikuje na skutečného člověka. „Vnímající a nesoucí ve svém vědomí věčnou božskou ideu a zároveň svým skutečným původem a existencí, neoddělitelně spjatou s přirozeností vnějšího světa, je člověk přirozeným prostředníkem mezi Bohem a hmotnou existencí... Tato role, která původně patřila duši světa, jako věčnému lidství, u přirozeného člověka, tedy toho, který se vyskytoval ve světovém procesu, dostává první příležitost ke skutečnému uskutečnění v řádu přírody atd. Opakuje se předsvětský pád a spása: člověk „odpadá nebo je oddělen od Boha ve svém vědomí, stejně jako se od Něho zpočátku oddělila světová duše v celé své existenci“ 13 a tak dále. Nelze však říci, že by Solovjovovy metafyzické koncepty představovaly pouze zbytečnou nadstavbu nad jeho vysvětlením skutečného života - jeho vášeň pro metafyziku se nepříznivě projevuje i v metodách jeho interpretace skutečného života. Solovjev je jedním z těch filozofů, kteří neumějí a neumějí naslouchat historické realitě a místo studia zákonitostí dějin jsou nakloněni jí zákony předepisovat. Do jaké míry Solovjovovi historické perspektivy unikají a on šlape po nejzákladnějších požadavcích historické kritiky, je hlasitě uvedeno v jeho „Historie a budoucnost teokracie“. Např. Solovjov promyšleně vysvětluje dvojí příběh prvních kapitol Bible o stvoření člověka s nejvyššími filozofickými úvahami. "Dualita příběhu vyjadřuje samotnou pravdu věci." Kdo ví, že takových dvojích příběhů je v Bibli mnoho a že je to vysvětleno historií biblického textu, nemůže se při pohledu na tuto hloubku ubránit úsměvu... Jsou-li v Solovjovově filozofii dějiny svinuté jako svitek, pak v nich bledne sám život. To je asketicko-pesimistická filozofie. Solovjov má askezi abstraktního pohledu na život, askezi myšlenky vložené do vysvětlení světa, askezi autokratického myšlení, které nezná žádné tajemství, balí do svých sítí nejrůznější barvy života. Stačí zmínit Solovjovovu askezi a odkázat na jeho článek „O smyslu lásky“ a na jeho diskusi o hanbě v „Ospravedlnění dobra“. "Tělesná podmínka rozmnožování pro člověka je zlá; vyjadřuje převahu nesmyslného hmotného procesu nad sebeovládáním ducha, to je věc v rozporu s důstojností člověka, smrt lidské lásky a života; Náš morální postoj k této skutečnosti musí být rozhodně negativní." Taková živá askeze se často nevidí. Znovu dosvědčuje, že Solovjovovo myšlení se pohybuje ve sféře mimokřesťanského protikladu těla a ducha, nikoli v oblasti evangelické absolutnosti a křesťanské svobody. Jeho mystika je zcela abstraktní, mozková, nesouvisející s reálnými skutečnostmi života, a proto výrazně inklinuje k asketismu. Byl příliš zaneprázdněn přemýšlením o věčném původu života a konečných osudech člověka, ale necítil tajemství života samotného, ​​každého daného okamžiku. Solovjovův pesimismus je stejně výrazný. Posuzujíc celou historickou realitu nikoli z hlediska křesťanské svobody a přírodně-historické nutnosti, vyslovuje nad křesťanskými dějinami tvrdý verdikt: „Ve skutečnosti všechny univerzální lidské záležitosti – politika, věda, umění, sociální ekonomie, jsou mimo křesťanský princip, místo toho, aby lidi spojovaly, oddělovaly a rozdělovaly, protože všechny tyto záležitosti jsou řízeny sobectvím a soukromým ziskem, konkurencí a násilím“ a toto je skutečnost, 4 toto je skutečnost,... Ponecháme-li tedy stranou metafyzickou nadstavbu, obracíme se k té části Solovjova filozofického systému, kterou lze nazvat filozofií skutečného života, v níž zakládá syntézu skutečných antinomií. Solovjev nachází stejnou dualitu, která charakterizuje světovou duši, v každém skutečném člověku. Každý živý člověk v sobě nese dva principy – absolutní a podmíněný, přičemž jeho konečným cílem je smíření této duality. Z prvních slov Solovjovovy životní filozofie je tedy zřejmé, že náboženskou otázku klade s naprostou jistotou. Stejně tak je jisté, že poslední formule jeho syntézy ve svém obecném obsahu neponechává nic přání: neobětuje zjevně žádný ze základních principů lidského života, chce komplexní syntézu, všeobecné smíření. Solovjev se stejnou vytrvalostí ukazuje, že absolutní princip je nezbytný pro podmíněně pozitivní realitu, dává jí nejvyšší posvěcení, a podmíněně pozitivní realita představuje nezbytné prostředí, v němž se realizuje duchovní absolutnost. Celá Solovjovova životní filozofie představuje stabilní a konzistentní zdůvodnění a odhalení nejvyšší náboženské syntézy. Jasné vědomí při pózování a řešení náboženského problému života dává Solovjovovým filozofickým a novinářským dílům vysokou hodnotu a neutuchající zájem. Póly hlavní opozice, která rozbíjí naše životy, se v Solovjově širokém pohledu rozpadají na mnoho polárních dvojic, podél kterých neúnavně prosazuje svůj jednotící princip. Absolutno a relativní, dokonalé a podmíněné, osobnost a společnost, morálka a právo, náboženství a pokrok, křesťanství a společnost, církev a stát – to jsou různé stránky, z nichž odhaluje nejvyšší syntézu. Dokonalost neboli plnost dobra se vyjadřuje ve třech typech: 1) bezpodmínečně existující, věčně platná dokonalost – v Bohu; 2) potenciální dokonalost v lidském vědomí, které obsahuje absolutní plnost bytí jako ideje, a v lidské vůli, která si ji sama pro sebe stanoví jako ideál a normu; konečně 3) ve skutečném provádění dokonalosti nebo v historickém procesu dokonalosti. Ze strany abstraktního moralismu je položena (a předurčena) otázka: proč je potřeba tento třetí typ - dokonalost, aktivně realizovaná, proč je potřeba historická činnost s jejími politickými a kulturními úkoly? Máme-li světlo pravdy a čistou vůli, tak o co jiného bychom se měli starat? Solovjov na tuto otázku odpovídá rozhodným konstatováním, že cílem historické tvorby je právě konečné ospravedlnění dobra daného v našem pravém vědomí a lepší vůli; celý historický proces rozvíjí reálné podmínky, za nichž se dobro může stát skutečně společným vlastnictvím a bez nichž nemůže být realizováno. Veškerý historický vývoj – a nejen lidstva, ale i fyzického světa – je nezbytnou cestou k dokonalosti. Tak jako lidský duch v přírodě, aby se skutečně projevil, nutně potřebuje nejdokonalejší z fyzických organismů, tak Boží Duch v lidstvu neboli Boží království ke svému skutečnému projevu vyžaduje nejdokonalejší společenskou organizaci, kterou vyvinuly světové dějiny. Tak jako nejjednodušší prvek tohoto historického procesu - jednotlivec - je schopnější vědomého a svobodného jednání než nejjednodušší prvek biologického procesu - organická buňka, tak i samotné vytvoření kolektivního univerzálního těla má vědomější a volnější charakter ve srovnání s organickými procesy, které určily původ našeho tělesného bytí, i když zde neexistuje absolutní protiklad. Pokud by k uskutečnění dokonalého života neboli Božího království byly potřeba pouze dva principy: Bůh a lidská duše, která Ho (potenciálně) vnímá, pak by Boží království mohlo vzniknout zjevením prvního člověka. Proč byla potřebná všechna tato dlouhá staletí a tisíciletí lidských dějin? A pokud by tento proces byl nutný, protože Království Boží se může právě tak málo otevřít mezi divokými kanibaly jako mezi divokými zvířaty, pokud by bylo nutné, aby se lidstvo vyvinulo ze zvířecího, beztvarého a rozptýleného stavu do určité organizace a jednoty, pak je jasnější než den, že tento proces ještě neskončil a že stejně jako byla historická práce nutná včera, tak je nutná dnes a bude nutná i pro zítřek a bude zde stvořena skutečná realizace Boha, dokud se nenastolí dokonalé Boží království nejdůležitější morální pravidlo: zapojte se co nejúplněji do svého vlastního díla a všeobecného zlepšení pro konečné zjevení Božího království ve světě 15. Na stejném principu definuje náš filozof vzájemný vztah lidské osobnosti jako zvláštní formy nekonečného obsahu a společnosti jako prostředí historického pokroku. Společnost je augmentovaná nebo rozšířená osobnost a osobnost je komprimovaná nebo koncentrovaná společnost. Solovjov, vyzbrojený extrémy individualismu a kolektivismu, morálního subjektivismu a sociálního realismu, dává nade pochyby pravdu, že stejně jako je důstojnost lidské společnosti určována vnitřní hodnotou jednotlivců, tak nekonečný obsah osobnosti může být skutečně realizován pouze prostřednictvím společnosti, prostřednictvím jejího historického vývoje 16 . Pravdou morálního subjektivismu je, že dokonalý nebo absolutní mravní stav musí být vnitřně plně prožitý, pociťován a asimilován jednotlivcem, musí se stát jeho vlastním stavem, obsahem jeho života. Jiná otázka ale zní: jak této mravní dokonalosti dosahují jednotlivci – je to výhradně vnitřní prací každého na sobě a hlásáním jejích výsledků, nebo pomocí určitého společenského procesu, který působí nejen osobně, ale i kolektivně? Undoubtedly the latter. Myslet si, že pouhá ctnost několika nejlepších lidí stačí k morální regeneraci všech ostatních, znamená přestěhovat se do kraje, kde se z růžových keřů rodí děti a kde žebráci z nedostatku chleba jedí sladké koláče. Nedostatek subjektivního dobra a nutnost jeho kolektivního ztělesnění dokazuje celý průběh lidských dějin. Subjective good must be replenished by the social organization of morality. Zkušenost jasně ukazuje, že když sociální prostředí není organizováno morálně, pak nevyhnutelně klesají subjektivní požadavky dobra od sebe i od druhých. Skutečná otázka tedy není o subjektivní, nikoli o osobní nebo společenské morálce, ale pouze o morálce slabé nebo silné, realizované nebo nerealizované. The moral will must be determined to act exclusively through itself; jakákoliv její podřízenost jakémukoli rozkazu nebo příkazu přicházejícímu zvenčí porušuje její vlastní legitimitu – to je skutečný počátek mravní autonomie, ale pokud jde o uspořádání společenského prostředí podle počátku bezpodmínečného dobra, pak taková organizace není omezením, ale výkonem osobní mravní vůle. Je-li však morální subjektivismus chybný, zbavující mravní vůli skutečných způsobů jejího uplatnění v obecném životě, pak je chybný i sociální realismus, podle něhož mají tyto společenské instituce a zájmy pro život samy o sobě rozhodující význam, takže nejvyšší mravní principy se v nejlepším případě stávají pouze prostředky nebo nástroji k ochraně těchto zájmů. Ale ve skutečnosti nejen určitá forma společnosti, ale ani veřejnost jako taková není nejvyšší a bezpodmínečná definice člověka. Pokud by byl definován v podstatě jako společenské zvíře a nic jiného, ​​pak by se obsah pojmu „člověk“ extrémně zúžil a zároveň by se rozsah tohoto pojmu výrazně rozšířil: lidstvo by muselo zahrnout některá zvířata, pro která je společenskost jako taková podstatným rysem neméně než pro člověka. A pokud ovšem nechceme uznat jejich rovnost se sebou samým, pak to znamená, že člověk má jiný podstatný rys, nezávislý na společnosti, ale naopak určující svébytný charakter lidské společnosti. Tímto znakem je, že každý člověk jako takový je mravní bytostí, nebo osobou, která má bez ohledu na svou společenskou užitečnost bezvýhradnou důstojnost a bezpodmínečné právo na existenci a na svobodný rozvoj svých pozitivních sil. Z toho přímo vyplývá, že žádnou osobu za žádných podmínek a z jakéhokoli důvodu nelze považovat za pouhý prostředek k jakýmkoli cizím cílům, dokonce ani k takzvanému obecnému dobru. Právo člověka je v podstatě bezpodmínečné, zatímco práva společnosti vůči člověku jsou naopak podmíněna uznáním osobnostního práva. Žádná veřejná skupina nebo instituce nemá právo nikoho násilně zadržovat mezi svými členy. Míra podřízenosti člověka společnosti musí odpovídat míře podřízenosti samotné společnosti mravnímu dobru. Jednotliví jedinci, nadaní nebo rozvinutější než ostatní, mohou být nositeli vyššího společenského vědomí, které se pak snaží vtělit do nových forem a řádů života, které tomu odpovídají. Nezávislost člověka je základem síly sociální unie. Princip lidské důstojnosti neboli bezvýhradné důležitosti každého člověka, kvůli které je společnost definována jako vnitřní, svobodný souhlas všech – to je jediná mravní norma 17. Corresponding to the indicated extremes, the extremes in the economic field are economic anarchism, which denies all ethical principles and all organization in the field of economic relations, and socialism, which allows more or less complete confusion between the economic and moral areas. Smíření těchto extrémů v podřízení ekonomické oblasti mravním ideálům. Rozpoznat v člověku pouze ekonomickou postavu – výrobce, vlastníka a spotřebitele hmotných statků – je falešné a nemorální hledisko; in the same way, the subordination of material interests and relations in human society to some special, self-acting economic laws is only a fiction of bad metaphysics, which has not even a shadow of a basis in reality. Therefore, the general demand of reason and conscience remains in force, so that the economic area is subordinate to a higher moral principle, so that in its economic life society is an organized implementation of good. Řeší se i otázka vzájemného vztahu morálky a práva. To je v podstatě otázka o souvislosti mezi ideálním mravním vědomím a skutečným životem; Vitalita a plodnost samotného mravního vědomí závisí na pozitivním pochopení tohoto spojení. Mezi realitou ideálního dobra a zla existuje střední oblast práva a práva, sloužící k ztělesnění dobra, omezení a nápravě zla. Právo a jeho ztělesnění – stát – určují skutečnou organizaci mravního života v celém lidstvu a s negativním postojem k právu jako takovému by mravní kázání, postrádající objektivní prostředky a oporu v reálném prostředí jemu cizímu, zůstalo v nejlepším případě jen nevinnými planými řečmi a právo samo by se naopak při úplném oddělení svých formálních pojmů a institucí od svých mravních principů a cílů již neztrácelo na svých mravních principech a cílech, neztrácelo by již žádný bezpodmínečný základ a neztrácelo by se v ničem jiném. svévoli. Zejména význam práva pro morálku lze ukázat na následujícím myšlenkovém sledu: mravní princip vyžaduje, aby se lidé svobodně zdokonalovali; ale k tomu je nezbytná existence společnosti; ale společnost nemůže existovat, pokud každý, kdo chce, dostane svobodu zabíjet své sousedy; Povinný zákon, který skutečně nepřipouští zlou vůli k tak extrémním projevům, které ničí společnost, je tedy nezbytnou podmínkou mravního zdokonalování a jako takový je vyžadován samotným mravním principem, i když není jeho přímým vyjádřením 19. Stát, určený nejvyšším mravním principem, je kolektivně organizovanou lítostí. Proto je třeba názor, podle kterého je stát odmítán ve jménu vyšší morálky, označit za krajně chybný. Uznáváme-li v principu lítost, pak je logicky nutné připustit, že historické uspořádání společenských sil a věcí, které vynáší lítost ze stavu bezmocného či pevně omezeného citu, mu dává realitu, široké uplatnění a rozvoj. Vezmu-li hledisko lítosti, pak nemohu upřít instituci, díky které může být člověku vlastně líto, tedy poskytnout pomoc a ochranu místo desítek a maximálně stovek jednotek - desítkám a stovkám milionů lidí 20. Křesťanství jako „evangelium království“ má bezpodmínečně vysoký ideál s požadavkem absolutní morálky. Křesťanství však není pouze absolutní podmínkou. Pravé křesťanství je dokonalou jednotou tří nerozlučně spojených základů: 1) absolutní událost - zjevení dokonalé osobnosti Bohočlověka Krista; 2) absolutní zaslíbení – v souladu s dokonalou osobností společnosti, neboli království Božího, a 3) absolutním úkolem je přispět k naplnění tohoto zaslíbení prostřednictvím regenerace celého našeho osobního a společenského prostředí v duchu Kristově. Zapomněním nebo zanedbáním jednoho z těchto tří základů je celá věc paralyzována a zvrácena, a proto, přestože křesťanství je bezpodmínečným a konečným zjevením pravdy, mravní vývoj lidstva, stejně jako jeho vnější historie, po zjevení Krista neustaly. Co se stalo skutečností a co je slíbeno, stojí pevně v mezích věčnosti a nezávisí na nás. Ale úkol současnosti je v našich rukou; my sami musíme jednat pro morální regeneraci našich životů. S tímto obecným úkolem je spojen zvláštní úkol morální filozofie: má v podmínkách historické reality určit a objasnit náležitý vztah mezi všemi základními prvky a oblastmi osobnostně společenského celku podle jeho konečné podoby 21 . Odtud logicky vyplývá, že vývoj je v podstatě zahrnut do pojmu církve. Pravé pojetí církve se řídí obecným pravidlem náboženského uvažování: rozlišovat v jednotě, rovnoměrně se vyhýbat zmatkům a rozdělení. Proto je nutné rozlišovat, ale ne oddělovat, božský a lidský princip v církvi. V církvi neznáme žádné lidské osobní nebo lidové síly nahé od Božství. Takové síly mohou působit kdekoli chtějí – ve světské politice, na trhu, v divadle – ale nemají místo v církvi. Na druhé straně božské síly, působící v církvi, vždy byly a jsou spojeny s přírodou a lidskou vůlí a vždy byly a jsou oděny lidskými prvky. V církvi není ani odtržené Božství, ani odtržené lidstvo, ale pouze jejich nerozlučné a nesrostlé spojení, které rovněž tvoří zvláštní theantropické bytí církve, stejně přetrvávající, ale odlišně se projevující v těchto dvou stránkách její existence. Odtud obecný zákon života pro církev. Je-li Božství samo absolutně neměnné, podléhá-li lidstvo samo náhodným změnám, pak se Bůh-Lidstvo vyvíjí správně, to znamená, že při zachování své podstaty a svých základních forem neměnných roste nejen ve vnějším objemu, ale i ve vnitřní úplnosti a dokonalosti svých projevů ve všech sférách své existence 22. Křesťanství jako ztělesnění absolutního morálního ideálu je stejně univerzální jako morální princip sám. Univerzalita křesťanství je vyjádřena v absenci vnějších, národních, konfesních a jiných bariér, ale ještě více ve svobodě od vnitřních omezení: aby bylo náboženství skutečně univerzální, nemělo by být odděleno od duševního osvícení, od vědy, od společenského a politického pokroku. Náboženství, které se toho všeho bojí, zjevně ani nevěří ve své vlastní síly; je vnitřně prodchnuta nedůvěrou a s nárokem na monopol mravní normy pro společnost postrádá nejzákladnější mravní podmínku - upřímnost 23. Démoni věří a zůstávají démony, protože nedůvěřují Bohu a nedoufají ve své spasení a znovusjednocení s Božím královstvím. Mnoho lidí má podobnou víru, věří, že mezi Božím královstvím a naším lidským světem je nekonečná vzdálenost a nepřekonatelná propast, tvrdí, že božský život a náš lidský život probíhají paralelně a nikdy se nemohou setkat. Na takové víře, démonické ve své beznaději, jsou založeny všechny lži a všechny rozpory tohoto století, jako: rozdělení mezi náboženstvím a životem, mezi církví a státem, mezi duchovní a světskou vědou, jedním slovem oddělení všeho, co by se mělo rozlišovat pouze v jednotě 24. Protože příchod Božího království není jako Deus ex machina, ale je podmíněn světově historickým teantropickým procesem, v němž Bůh jedná pouze ve spojení s člověkem a skrze člověka, musíme uznat jako hrubý padělek křesťanství takový pohled, podle kterého má člověk pouze čistě pasivní roli v Božím díle. Ale ve skutečnosti křesťanství spočívá pouze v tom: že Boží dílo se stalo zároveň zcela lidským dílem. Tato božsko-lidská solidarita je královstvím Božím a přichází jen do té míry, do jaké je realizována... Pouze křesťanská myšlenka království Božího, důsledně zjevovaná v životě lidstva, dává smysl dějin a definuje skutečný pojem pokroku. Křesťanství dává lidstvu nejen ideál naprosté dokonalosti, ale i cestu k dosažení tohoto ideálu; proto je v podstatě progresivní. Na základě křesťanského náboženství nás nemůže zajímat ani zachování ani zničení jakéhokoli světského řádu samo o sobě. Pokud nám záleží na věci Božího království, pak musíme přijmout to, co této věci důstojně slouží, a odmítnout to, co je s ní v rozporu; nám musí záležet nejen na zachování a posílení těchto sociálních skupin a forem ve světském lidství za každou cenu, ale naopak na jejich znovuzrození a proměně v křesťanském duchu, na jejich skutečném uvedení do sféry Božího království. Myšlenka Božího království nutně vede uvědomělého a upřímného křesťana k povinnosti jednat – v mezích svého povolání – k uskutečnění křesťanských principů v kolektivním životě lidstva, k proměně v duchu nejvyšší pravdy všech našich společenských forem a vztahů – to znamená, že nás vede ke křesťanské politice. Z toho, že Kristovo království není z tohoto světa, nikterak nevyplývá, že by nemohlo ve světě působit, vlastnit a vládnout světu – naopak právě z toho, že království Kristovo není ze světa, ale shůry, vyplývá, že má právo vládnout a vládnout světu. Jedna ze dvou věcí: buď se společnosti, které se nazývají křesťany, musí tohoto jména zříci, nebo musí uznat svou povinnost sladit všechny své politické a společenské vztahy s křesťanskými principy, tedy přivést je do sféry Božího království – a v tom spočívá skutečná křesťanská politika. Pokud by všechny politické a sociální formy byly cizí nebo dokonce v rozporu s křesťanstvím, pak by z toho přímo vyplývalo, že praví křesťané musí žít mimo všechny politické a sociální formy. To je ale zjevně absurdní. A jestliže na jedné straně není možné zrušit sociální a politické formy života (což by se rovnalo zrušení člověka samého jako sociální a politické bytosti), a na druhé straně je nepochybné, že tyto formy ve své dané realitě zdaleka neodpovídají křesťanským principům, ani zdaleka nejsou zavedeny do Božího království, pak z toho přímo vyplývá úkol křesťanské politiky: tyto formy25 přeměnit, povznést Boží království. Nedostatkem středověkého světonázoru, který jej stavěl do přímého rozporu se samotným základem křesťanství, byl jeho jednostranný spiritualismus 26. Naopak, skutečné chápání křesťanství vyžaduje existenci křesťanské rodiny, křesťanské společnosti, křesťanského lidu, křesťanského státu, křesťanské armády atd. Solovjovovým hlavním přesvědčením bylo aplikovat principy pravého náboženství na všechny významné společenské a mezinárodní otázky v křesťanském životě a sociálních vztazích. Z tohoto přesvědčení jednal zejména ve svých široce inscenovaných a neobyčejně brilantních a vítězných polemikách o národní otázce. Zde, stejně jako v jiných otázkách, reflektoval dva extrémy – kosmopolitismus a nacionalismus (převzatý slavjanofilstvím) – oba stavěl do protikladu k národní službě křesťanské myšlence. Jak pro křesťana, tak pro křesťanský lid činí pokornou a nezištnou službu jiným národům přímou a nezbytnou povinností. Pro Solovjova jsou všechny otázky o vztahu pravého, tedy křesťanského náboženství jako vyjádření absolutního mravního principu k podmíněnému společenskému principu korunovány otázkou vztahu církve ke státu: právě v této poslední otázce se jeví nejkonkrétnější a nejzodpovědnější úkol pro křesťana a křesťanský lid. Obecná souvislost práva a morálky umožňuje mluvit o křesťanském státě. Ale ve skutečnosti se stát nestává křesťanským z pouhého faktu, že jde o organizovanou lítost, ale z toho, že z křesťanského hlediska je stát jako součást organizace kolektivního lidstva určován jinou, vyšší, částí – církví, od které dostává své posvěcení a konečný účel – sloužit nepřímo ve své světské oblasti a svými vlastními prostředky – absolutnímu cíli, který si lidstvo pro lidstvo vytyčuje a který si církev přímo klade za cíl připravit lidstvo pro lidstvo. Solovjev je důrazně proti odluce církve od státu. Církev má nejvyšší duchovní autoritu, která označuje obecné směřování dobré vůle lidstva a její konečný cíl, a stát má plnou moc koordinovat světské zájmy s touto vůlí. Bez spojení se státem by církev neměla skutečnou zbraň pro působení na svět a bez spojení s církví by stát neměl nejvyšší ospravedlňující cíle 29. Otázka vztahu církve ke státu v Solovjově pohledu na svět souvisí s jeho oblíbenou myšlenkou trojité služby - kněžské, královské a prorocké. To je ve své základní části Solovjovova životní filozofie. Obsahuje spoustu nepochybné pravdy spolu s úžasně slabými myšlenkami generovanými duchem abstraktního systému. Musíme si povšimnout bodu, od kterého v této filozofii začíná obrat od živé pravdy k jednostrannosti abstraktního myšlení. Začněme horními patry tohoto grandiózního stavebního projektu. S prvním vstupem do těchto pater se setkáváme s nepopiratelným znamením, že ne všechno se zde daří. V otázce vztahu mezi státem a církví, mezi státní mocí a církevní mocí – otázka, která je nejkonkrétnější a nejživější, kde bychom právem očekávali striktní vzorec, programovou přesnost – Solovjovovy názory obsahují protichůdné myšlenky. Na tuto otázku dává tři odpovědi, z nichž každá vylučuje jednu ze zbývajících dvou. Za prvé vyjadřuje myšlenku, že z křesťanského hlediska je „nejvyšší státní moc pouze delegováním skutečně absolutní božsko-lidské moci Kristovy 30. Z toho plyne, že světská moc musí být podřízena církvi: „Je-li na zemi zvláštní postupné spojení služebníků Božích par excellence, existuje-li na zemi mimořádná zvláštní moc, která byla svrchu přislíbena pro mimořádnou lidskou moc a byla dána mimořádná lidská moc, bez jakýchkoli pochybností musí být této posvátné a přímo božské moci podřízeny všechny ostatní síly a principy ve světě a všechny síly společnosti... Je-li církev skutečně vznikajícím Božím královstvím na zemi, pak všechny ostatní společenské síly a autority musí být jejími nástroji“... Z toho však v žádném případě nevyplývá, že „zvláštní představitelé duchovních zájmů na sebe berou i světské záležitosti, aby duchovní moc na sebe vzala státní funkce“, stejně jako z povinnosti podřídit fyzický život člověka jeho racionální vůli nevyplývá, že naše racionální vůle sama může produkovat fyziologické procesy: kromě obecného vedení mysli se tyto procesy řídí svými vlastními zvláštními zákony a motory, které jsou zcela mimo pravomoci hmotného a hmotného řízení mysli a jsou zcela mimo pravomoc obou hmotných hmot. různé" 31. Za druhé, Solovjev zastává názor, že „podstatou pravého křesťanství je znovuzrození lidstva a světa v Kristově duchu, proměna světského království v království Boží“ 32. To, co řekl jinde, že „sekulární politika musí být podřízena politice církve, nikoli však asimilací církve ke státu, ale postupnou státní mocí by měla být lépe vyjádřena podřízenost státní moci církvi: s cílem, aby se stát postupně stal církví. V každém případě „světská realita musí být znovu vytvořena k obrazu církve“ 33. Za třetí se setkáváme s myšlenkou heterogenity oblastí církve a státu. "Vzhledem k tomu, že nejvyšší duchovní a nejvyšší světská moc jsou v podstatě heterogenní a mají své vlastní zvláštní oblasti, jejich soužití v žádném případě nenarušuje jejich nezávislost a nevytváří dvojí moc. Pro střet a konfrontaci mezi těmito dvěma autoritami neexistuje žádný základní právní základ" 34. Mezi druhou myšlenkou přeměny světského království na království Boží, asimilace státu církvi a třetí myšlenkou heterogenity oblastí církve a státu, existuje radikální a nápadný rozpor. V první myšlence podřízení státního života církevní autoritě jsou prvky jak druhé myšlenky, podle níž je státní moc pouze nástrojem církve, tak třetí myšlenky heterogenity sfér, ale to je vysvětleno tím, že zde na jedné straně známá církev uvažovala o milosti naplněném znovuzrození světského království a naplnění přirozeného života, který již ve své podstatě nedává prostor pro církevní život. jednání a postoje mysli k fyziologickým procesům, na druhé straně zde není podporována myšlenka heterogenity oblastí rozumu a fyziologických. Přísně vzato, v duševně-fyzickém životě se buď projevuje dominance mysli nad tělem, ve kterém je třeba chápat pouze vnější vztahy těla, ale ne fyziologický život, který podléhá svým vlastním zákonům, protože záleží na mysli, zda chválíme Boha jazykem nebo proklínáme lidi, zda zabíjíme rukama nebo konáme dobro, ale fyziologie není ovlivněna tímto životem, mentálním životem je odhalována významná jednotka fyzického heterogenita v oblasti duševní a fyziologické, ale v tomto případě již nelze mluvit o dominanci rozumu; nelze nazvat fyziologii nástrojem ducha. Hovořit o podřízení státního života církevní autoritě ve jménu připodobňování státu k církvi a poukazování na analogii vztahu mysli k fyziologii, která podléhá vlastním zákonitostem, je přinejmenším podivné. Jinak řečeno, Solovjovova první myšlenka je v rozporu s druhou (použitou analogií) i třetí. Takový křiklavý rozpor ve slovech filozofa, který čtenáře obvykle potěší krystalickou jasností svých myšlenek, je docela výmluvný. Třetí pohled se plně drží evangelijního pohledu na Boží postoj k Caesarově; druhý odpovídá církevně-dogmatickému pojetí asketického a milostí naplněného znovuzrození světa; první prezentace je nejpovrchnější, fejeton - církevní a politický. Solovjov upustil od druhé a třetí myšlenky en passant, ale jeho duše lpí na první. Solovjev o sobě říká, že byl metafyzikem a publicistou 35. Metafyzika i žurnalistika nejsou příznivé pro náboženský postoj k fenoménům života: první je na to příliš abstraktní, druhý příliš povrchní. Solovjev byl nejvelkolepější z publicistů, ale stále s nedostatky publicisty. Pro náboženský postoj k životu jsou povrchní střety mezi orgány církve a státu zcela nedůležité, protože k němu dochází v podzemních hlubinách – pro náboženského myslitele nejsou otázky církevní politiky zajímavé, pro publicistu jsou to však otázky zásadního významu. Mnohé přirozeně napadne, že základy Božího království a teokracie, z nichž Solovjov vychází, jsou zjevně podstatou evangelia. V Solovjově pojetí není pojem Božího království vůbec evangelijním, ale filozofickým a humanistickým pojmem: nositelem Božího království je pro něj celé lidstvo, 36 a proto je cesta kulturního sjednocení všech národů z jeho pohledu přímou cestou k uskutečnění Božího království. Tato myšlenka má blíže k filozofii Augusta Comta než k evangeliu. Musím se omezit na tuto jednoduchou indikaci, předpokládám-li tuto prezentaci evangelijního učení, ale pro každého, kdo je obeznámen s evangeliem, jsou má slova zcela srozumitelná. Na druhé straně myšlenka teokracie je myšlenka, pravdivá, náboženská, ale předkřesťanská, židovská, odmítnutá evangeliem. Židovská teokratická myšlenka je v podstatě nábožensky omezená, protože je neoddělitelně spjata s konceptem vyvolenosti lidí k Bohu. V kázání židovských proroků je samozřejmě nepopiratelná tendence k univerzalismu, plně realizovaná v evangeliu, ale tento potenciální židovský univerzalismus souvisí s židovským teokratismem jako zárodek ke skořápce: když embryo dozraje, skořápka nutně praskne. Solovjev zachovává myšlenku teokracie, ale chce ji naplnit humanisticko-univerzálním obsahem: podnik, který je v zásadě odsouzen k úplnému neúspěchu a vrhá našeho filozofa jako kyvadlo z extrému humanistického univerzalismu do extrému nábožensky omezeného teokratismu. Jako filozofovi a náboženskému publicistovi jsou mu oba extrémy stejně drahé a stejně ho odvádějí od evangelijní myšlenky heterogenních sfér. Omezení Solovjovovy teokratické myšlenky jsou příliš dobře známé na to, abychom se nad ní dlouho zabývali: řekl, že církvi „vůbec není lhostejná ta či ona forma vlády – cení si principu křesťanského krále“, že „pravý křesťanský prorok, stejně jako židovský, se nebouří proti královské moci, ale drží se jí“, ortodoxní mluvil o výhodách autokratického státu, o autokratické nezávislosti církve. cara z bezbožných prvků moderní společnosti 37, nesmělý ve svých úsudcích o osvobozeneckém hnutí 38, popíral zvláštnost a nezávislost ekonomické sféry vztahů 39 atd. Obdivovatelé Solovjova, vysvětlujíce a ospravedlňující mnoha různými způsoby „slabost“ jeho filozofie v těchto bodech, trvají na tom, že mezi nimi a absenci jeho organického učení neexistuje. Nemyslím si, že takový postoj k paměti filozofa je věcí vážného uvažování. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Objekty budeme nazývat pravými jmény. Jen je třeba tuto „slabost“ správně vyhodnotit a naznačit její kořeny. Myšlenka teokracie, jedna z hlavních v Solovyovově vidění světa, omezená ve své podstatě, vyžadovala tuto oběť. Je třeba znovu zdůraznit, že Solovyov přesně nemohl odolat myšlence světského života, inspirovaného analogií fyziologických procesů, dodržujících své vlastní speciální zákony a motory. Nevyhnutnosti této zbytečné oběti se však vyhneme pouze tehdy, uznáme-li tuto myšlenku, uznáme-li, že z náboženského hlediska neexistuje nezávislá hodnota té či oné formy vlády, ale v různých oblastech světského života existují zákony. Pokud byla omezená myšlenka teokracie skutečným důvodem „slabosti“ Solovjovových politických názorů, pak jeho humanistický univerzalismus sloužil jako slabá zástěrka pro jeho pseudokřesťanské pokrytí otázek života. Solovjev neúnavně opakuje, že rodina, společnost, lidé a stát musí sloužit křesťanským cílům, že nejvyšší vedení náboženských a mravních idejí je jediným určujícím principem mezinárodních vztahů, státní politiky a rodinně-sociálních ekonomických úkolů. Jak mohla rodina, společnost, lidé a stát sloužit křesťanství, to je otázka fascinující zajímavosti, která však absolutně nepřipouští kladnou odpověď. Pokud mu Solovjov odpoví kladně a navíc se zbrklým sebevědomím, pak to mohl udělat jen proto, že křesťanské cíle nahradil obecnými kulturními úkoly. Již jsem zmínil, že jeho představa o Božím království není specificky evangelická, ale humanistická a univerzální. Tuto myšlenku lze nyní rozvinout a potvrdit. „Uznáváme-li konečný cíl dějin,“ píše Solovjev, „je úplná realizace křesťanského ideálu v životě celého lidstva, uskutečnění pravdy a lásky nebo svobodná solidarita všech pozitivních sil a prvků vesmíru, chápeme komplexní rozvoj kultury jako obecný a nezbytný prostředek k tomuto cíli, neboť tato kultura ve svém postupném jednotkovém pokroku ničí všechny nepřátelské předěly a výlučné oddělování a výlučné oddělování mezi různými částmi lidského světa a usiluje o to, aby jednotlivé části světa byly rozděleny do jednoho celku. nekonečně rozmanitá ve složení, ale morálně solidární rodina Nestavíme se proti humánní osvětě náboženské víře, ale domníváme se, že taková osvěta je nezbytná pro víru samotnou Bezprostředním cílem historického procesu a naší společenské činnosti je úplný rozvoj a šíření humánní kultury, která tvoří nezbytný prvek samotného křesťanství, jakožto božsko-lidského náboženství. Na tomto bezprostředním a naléhavém úkolu můžeme a měli bychom spolupracovat, navzdory jakýmkoli rozdílům v osobních názorech na další a konečný cíl dějin. Z mravní stránky není taková kulturní práce ničím jiným než co nejúčelněji organizovanou pomocí bližním společně, a taková pomoc je podle obecného mravního zákona povinná pro každého, ať je vírou křesťan, nebo prostě humanista, pokud uznává mravní závazky k lidstvu. Ve smyslu úkolů a výsledků historické práce existuje pouze jedna univerzální lidská kultura pro všechny národy, jako jedna pravda pro všechny, jedna spravedlnost, jedno Božství 40 - univerzální křesťanská kultura 41. V oblasti mravních předpisů nebo norem činnosti neexistuje žádný specificky pravoslavný princip. Z Boží vůle je všem vyznáním a všem lidem předepsána jedna pravda, pravda ve dvou stupních – jako zákon spravedlnosti a jako přikázání dokonalosti. Druhá předpokládá první a pouze první, tzn. zákon spravedlnosti je bezpodmínečně povinný – vždy, všude a ve všem. Je tedy jediným a může být morálním průvodcem státu, jehož oblast nepřekračuje závazné“ 42. Když tedy Solovjov říká, že „úkolem Ruska je křesťanský úkol a ruská politika musí být křesťanskou politikou“ 43, neznamená to nic jiného, než že Rusko musí jít cestou univerzální lidské kultury 44. rodina, společnost, lidé a stát „Morální bankrot nacionalismu (hrubého uvažování pouze o materiálních výhodách svého lidu) odhalují dějiny, které hlasitě dosvědčují, že národy prosperovaly a vyvyšovaly se jen tehdy, když nesloužily sobě jako cíli, ale nejvyššímu a univerzálnímu ideálnímu dobru... Dějiny všech národů - starověkých i nových -, které měly přímý vliv na věci, vyprávějí osudy lidí stejné. Všichni v dobách svého rozkvětu a velikosti věřili jejich významu, potvrzovali svou národnost ne jako takovou, bránou abstraktně, ale v cosi univerzálního, nadnárodního, v co věřili, čemu sloužili a co si uvědomovali ve své kreativitě - národní ve zdroji a způsobech vyjadřování, ale zcela univerzální co do obsahu nebo objektivních výsledků... Pokud záleží na lidech samotných, s jejich skutečnou kreativitou a sebepoznáním v sobě samém, ve skutečnosti, vědomí, sebevědomí. je solidární se všemi, jak pak může pravý vlastenec v zájmu domnělého „dobra“ svého lidu přerušit solidaritu s ostatními, nenávidět cizince nebo je pohrdat? Pokud sami lidé vidí své skutečné dobro v dobru všech, jak pak může vlastenectví postavit dobro svého lidu jako něco odděleného a opačného ke všemu? 45 Je nanejvýš jasné, o čem Solovjov mluví, a je nanejvýš jisté, že pravda je na jeho straně, pokud do jeho slov svévolně nevložíme význam jim cizí. Hovoří o univerzálních lidských ideálech a pravou lásku k rodině, lidem a státu vidí ve vedení každé z těchto skupin na širokou cestu sjednocení s jinými skupinami a pohybu po cestě univerzálního lidského pokroku. Před tímto postojem filozofa se slavjanofilství a jakýkoli vlastenecký šovinismus ukazuje jako zcela bezmocný. Ale je třeba mít na paměti, že tato cesta kulturního sjednocení nemá jediný rys specificky křesťanské služby a sebezapření. A abychom pošlapali vlastenecký šovinismus, není absolutně potřeba uchýlit se k evangeliu. „Nelidskost v mezinárodních a společenských vztazích, politika kanibalismu“ 46 – to vše je nebezpečné nejen pro nejvyšší morálku, ale přímo škodí blahobytu a kulturnímu úspěchu dané sociální skupiny. A to vše je vyloučeno z rodinných, lidových a státních mravů ne zvláštním kázáním křesťanství, ale přirozeným vývojem, stejně jako zjevení Shakespeara, Byrona, Lessinga, Kanta je způsobeno nadvolební tvořivostí ducha lidu, nikoli však vědomými zásadami a úsilím. Nazvat tyto ideály univerzální lidské kultury, tuto věc přirozeného užitku, tuto supervolní tvořivost jménem křesťanského sebezapření, znamená matení úplně jiných věcí. Solovjev píše: "Osobní sebeobětování, vítězství nad egoismem není zničením samotného ega, osobnosti samotné, ale naopak je povýšením tohoto ega na nejvyšší úroveň existence. Totéž platí pro lidi: odmítnutím výlučného nacionalismu nejenže neztrácejí svůj nezávislý život, ale teprve zde dostávají svůj skutečný životní úkol" 48. Ale to jsou přesně dvě věci. Když evangelium mluví o tom, že člověk, který svou duši (život) ztratil v sebeobětování, si ji zachová, pak samozřejmě zachování individuální duše do věčného života je samozřejmě, zjednodušeně řečeno, spása člověka pro království nebeské. V žádném případě není možné aplikovat stejnou myšlenku na rodinné, národní a státní skupiny, protože není důvod přemýšlet o zachování těchto svazků v nebeském království (srov. Mt XXII, 30) a odměna za kolektivní činy může být slíbena pouze ve formě pozemského blahobytu a blahobytu 49. Jinak řečeno, výhody absolutního duchovního života jsou přístupné výlučně osobnímu, vnitřnímu pocitu – a zde leží nepřekonatelná propast, která odděluje jednotlivce od rodiny a lidí z náboženského hlediska. Cokoli Solovjov říká o přirozeném a historickém spojení jednotlivce se společností, to vše platí pouze proti extrémům abstraktního filozofického individualismu nebo naivního subjektivismu, ale nejde proti nejvyšší duchovní a osobní náboženské a mravní kreativitě: sám prozíravě odhaluje myšlenku, že mravní člověk díky své touze po bezpodmínečném dobru přerůstá tuto omezenou formu mravního obsahu a vtěluje se do společnosti5. Přirozené a historické nerozlučné spojení jedince a společnosti je plně slučitelné s jejich rozhodujícím protikladem z hlediska absolutního života. Nositelem absolutního obsahu neboli věčného života, naplňujícího formuli evangelia Božího království, může být pouze člověk. A subjektem specificky křesťanského sebezapření může být pouze jednotlivec, nikoli však rodina, lid nebo stát. Jen člověk (v určité výši sebeuvědomění) může v sebezapření křesťanské lásky rozhodně zapomenout na sebe, žít jen pro druhé, obětovat svůj život – a přitom neztratit svou vnitřní hodnotu, „najít“ se pro věčný život. Takové sebezapření pro rodinu, lid a stát je jistě nemožné, protože vnitřní podstatou těchto svazků je určité sobectví a jen toto sobectví může tyto skupiny inspirovat k vykořisťování, udržet je na vrcholu důstojnosti a blahobytu. Např. rodina: pro každého, kdo se nevznáší v říších transcendentální fantazie a neklade si nepředstavitelné cíle pro manželství, je zřejmé, že veškeré teplo, ve kterém se rodí a vyrůstají děti – tato svatá svatých v našem světě – všechno teplo rodiny je sobecké. A povšimněte si - z pohledu jednotlivce, s určitým povoláním, lze rodinný egoismus nazvat omezeným v zavrženíhodném slova smyslu; ale z hlediska vzájemného vztahu rodin není na rodinném egoismu nic nespravedlivého ani zavrženíhodného: každá rodina uznává právo zahřát se vřelostí sobě vlastní. Skutečný smysl řečí o rodinném sebezapření může být jen v destrukci rodiny, ve společných manželkách a společných dětech – jestli to bude pro svět lepší, je jiná otázka. Dokud rodina existuje, existuje a rozvíjí se pouze svým egoismem, před jehož silou se řeči o sebezapření stanou pavučinou snů. Stejně tak lid a stát jsou silní jen ve svém sebeuvědomění a hrdosti. A ve vztahu k nim na tomto dilematu záleží: buď sobectví, nebo destrukce (samozřejmě možná a dokonce žádoucí v otázce státu než v otázce rodiny). A uvedené příklady národního a státního sebezapření nepřekračují meze egoismu: pouze dokazují, že egoismus může být nerozumný, sebevědomí může být domýšlivý a egoismus může být rozumný, ale zůstává nepochybné, že inspirující k hrdinským činům je moc rodiny, národa a státu v podstatě sobecká. A z univerzálního lidského hlediska je tato síla prospěšná. A rodina a lidé mohou křesťanství sloužit pouze svým vlastním způsobem, pouze na své vlastní cestě, pouze sledováním vlastních, racionálně chápaných zájmů, pouze směřováním k univerzálním lidským ideálům. Křesťanská osobnost by neměla zmizet ani ve státě, ani v lidu, ani v rodině, ale křesťanství potřebuje pouze sobskou rodinu (a lid a stát). Osobní křesťanství a kultura rodina-národně-stát jsou heterogenní sféry. Není mým úkolem v tuto chvíli odhalovat pozitivně evangelijní myšlenku rozmanitých sfér života. Chci jen ukázat, že zanedbávání této myšlenky s sebou nese vynucené ústupky, které vrhají podezřelý stín na celý světonázor. Ve skutečnosti správně zhodnoťte tento Solovjovův výrok, že neexistuje žádná specificky křesťanská zásada pro národní, státní a rodinný život, že bezprostřední kulturní úkoly jsou stejné pro věřícího křesťana a prostého humanistu. Osobně s tím samozřejmě souhlasím, je to přesně můj nápad a jsem rád, že nacházím podporu v Solovjovových slovech. Ale je nade vší pochybnost, že Solovjev vyjadřuje tuto pravdu proti své vůli, aniž si plně uvědomuje a nehodnotí svá slova. Mezi těmito dvěma myšlenkami, že na jedné straně je třeba všechny rodinné, sociální, národnostní a státní otázky řešit křesťansky, z náboženského hlediska, a že na druhé straně neexistuje žádné specificky křesťanské řešení těchto otázek, že oblast těchto otázek je oblastí univerzální, kulturní, humanistickou - mezi těmito dvěma myšlenkami je neproniknutelná propast. To je ostatně to nejrozhodnější dilema: buď je možný jeden křesťanský úhel pohledu, jak na osobní život, tak na rodinné-národně-státní formy, nebo jsou sféra osobnostně-náboženská a kulturně-humanistická (rodina-národně-stát) sférami heterogenními... Tento bod je však pro světské, humanistické myšlení nejlákavější. Mnozí si pomyslí: co se děje? Co je na škodu, když uznáváme, že křesťanská a obecná kulturní oblast se shodují? Ze světského, humanistického hlediska to není na škodu, ale vstřebání křesťansko-náboženského vidění světa do světokulturního světonázoru rozhodně nelze z nábožensko-křesťanského hlediska označit za lhostejnou záležitost. To by ostatně znamenalo, že se křesťanství vyhlazuje, zrovnoprávňuje s univerzálním světem, rozplývá se v něm, ale jaká možnost v tomto případě zbývá hovořit o nábožensko-křesťanském vidění světa? A v jaké pozici se nachází Solovjovova filozofie, která od samého počátku učinila z křesťanského myšlení svůj charakteristický rys? Podstatou věci je, že zachránit jak princip nábožensko-křesťanský, tak princip sociokulturní je možné jedině uznáním heterogenity sféry osobní, jako nábožensko-křesťanské, a sféry rodinně-národně-státní, jako kulturně-humanistické. Jinak je nevyhnutelné vyhlazování křesťanského principu a záměna různých principů, kolísání mezi nimi. Pro mě je nyní nejdůležitější poznamenat tuto nevyhnutelnost Solovjovovy filozofie. Solovjov takto vyhlazuje a polidšťuje evangelium a znovu a znovu dokazuje, že jeho myšlení se pohybuje na filozoficko-humanistickém základě, a nikoli na nábožensko-křesťanském. Mluví o přikázání evangelia o nenávisti k vlastnímu. "Tím, že evangelium nařizuje milovat každého, dokonce i naše nepřátele, samozřejmě nemůže vyloučit naše bližní a rodinu z této pravé lásky. Je však přímo řečeno: "pokud někdo nenávidí." To znamená, že existuje druh nenávisti, který neodporuje pravé lásce, ale naopak je jí vyžadován. To znamená, že existuje i taková zdánlivá láska, která odporuje lásce pravé; Musíte se zříci této falešné lásky; v tomto smyslu musíte nenávidět nejen sebe, ale i svou rodinu a všechny své blízké a své lidi. To je skutečná nenávist, rušící falešnou lásku, falešnou a slepou náklonnost k milovanému člověku – to je ono sebezapření – nejen osobní, ale i rodinné, kmenové a národnostní, jak se hlásá v Novém zákoně. Evangelijní „nenávist“ neodporuje pravé lásce, ale je jejím nezbytným projevem. Tím, že se zříkáme svých výlučných připoutaností, abychom mohli následovat Krista, podílet se na Jeho díle – díle univerzální spásy, přispíváme tak k pravému dobru jak naší rodiny, tak našeho lidu“ 51 atd. Tyto Solovjovy úvahy je třeba nazvat přímo ubohými. Kristus od svých učedníků požadoval, aby se zřekli nejen slepého a falešného připoutanosti nejen ke svým, ale také od všech těchto přirozených dobra rodiny – a vyžadoval od všeho přirozeného dobra rodiny – kvůli rodině. lidé, ale výhradně kvůli evangeliu, kvůli Jeho vlastnímu „Přišel jsem rozdělit muže s jeho otcem a dceru s její matkou a snachu s její tchyní. A nepřátelé člověka jsou nepřátelé jeho vlastní domácnosti. Kdo miluje otce nebo matku více než mne, není mě hoden... Kdo ztratí svou duši pro mě, zachrání ji“ (Matouš X, 35-39). Není zde ani slovo o dobru rodiny nebo lidu, stejně jako o sebezapření rodiny nebo lidu; celý rozhovor je pouze o vztahu člověka k němu, a to vše se vyžaduje kvůli Kristu. (Lukáš XIV., 33). Nepochybně existuje falešná láska k vlastní a pravé lásce – a pro ty, kteří nepřešli od falešné lásky k lásce pravé, křesťanská otázka ještě nevyvstala, stejně jako otázka morální ještě nevyvstává před těmi, kdo se nenaučili plnit zákonné povinnosti. Vysvětlení těchto základních pravd univerzální, filozofické morálky, proti nimž hřeší i falešné křesťanství v podobě slepé připoutanosti ke svému vlastnímu náboženství, k náboženství svého lidu, představuje Solovjovovu neocenitelnou zásluhu. Ale nahrazení falešné lásky pravou láskou křesťanskou otázku neřeší – teprve tehdy vyvstává. Pro Krista je třeba obětovat nejen lež, ale i samotnou pravdu přirozené lásky, samé dobro národního a rodinného života; člověk musí obětovat lásku za svou, ne proto, že je falešná, ale proto, že kvůli Kristu je třeba obětovat každé pozemské dobro, všechno drahé. Toto sebeobětování lze označit za největší absurditu, skutek pro lidský život zcela zbytečný, ale křesťanství je pouze v tomto sebeobětování, jen v něm má svůj charakteristický rys, jen v něm je ospravedlněna oběť na kříži jednorozeného Syna Božího. A kdyby celá náboženská otázka byla v kulturním sjednocení rodin a národů, v rozdílu mezi nacionalismem a národností, pak by filozofie moskevského publicisty stačila k záchraně světa... Oříznutím křesťanství v jeho evangelijních kořenech, v hlavní otázce osobní oběti lásky, se Solovjov již nemůže vymanit z okovů pozemských konvencí a lidských zálib v národních záležitostech. Mistrovsky narýsuje hranici mezi slepým nacionalismem a racionálním vlastenectvím a nedokáže realizovat své nároky na křesťanský postoj k národnosti. Píše: „Když jsme morální vůlí překonali nesmyslné a nevědomé národní nepřátelství, začínáme poznávat a oceňovat cizí národnosti, začínáme je mít rádi. Ale tato „láska k souhlasu“ nemůže být totožná s tou, kterou pociťujeme k našemu lidu, stejně jako nejupřímnější láska k bližním (podle přikázání evangelia), eticky rovná lásce k sobě, nemůže být nikdy stejná jako k sobě samému, stejně jako k lidem. prvenství výchozího bodu zůstává“ 52. Liberální zaměstnanec „Bulletinu Evropy“ tak nechává ve svém široce humanitním křesťanství mezeru, aby zakryl vlastenectví: křesťan, ve všem rovný humanistovi, neobětuje ani svou rodinu, ani lid, ani stát. A že tento „primát výchozího bodu“ nejsou prázdná slova, ukazuje Solovjovova úvaha o válce: ospravedlňuje válku v minulosti solidními historickými úvahami, „není mu lhostejné“ vítězství v budoucích válkách 53... To vše je z kulturně-historického hlediska naprostá pravda, ale co s tím má společného křesťanství? Koneckonců, pokud je křesťanství zapojeno do těchto otázek o manželství, o válce, pokud mluvíme o křesťanském manželství, o křesťanské válce, tak kde je hranice úžasných absurdit, kterých lze dosáhnout? Ostatně se Solovjovem budete muset polemizovat o tom, že palba z dálkových děl není v rozporu s křesťanským svědomím, protože nepřítel je z dálky neviditelný, ale v případech boje muž proti muži vyvstává pro křesťanské vojáky otázka svědomí 54 . Ukazuje se, že křesťanské jednotky mohou používat pouze pušky s dlouhým dostřelem a jsou nevhodné pro boj z ruky do ruky. Odpovídající rozdíly by měly být pravděpodobně předpokládány v oblasti mužsko-ženských vztahů, v souladu se Solovjovovým článkem „O smyslu lásky“... Ne, pokud schvalujete rodinu, vlastenectví, válku, pak musíte dát prostor všemu žáru rodinné lásky, která vytváří mírumilovné hrdiny, všemu ohni vlastenecké a zneužívající inspirace, a ne kázat ono vlažné pokrytectví, kterého je v našich životech příliš. Musíme znovu a znovu opakovat Kristova slova „o rozdělení“, abychom znovu použili jeho sečný meč. A chyba středověkého křesťanství vůbec nebyla v rozdělení mezi Bohem a Caesarem, naopak, v neustálém zmatku těchto oblastí a dědictví tohoto zmatku pokračuje i v dnešní církevně-státní politice. Naším posvátným úkolem je dovést toto oddělení až do konce, abychom dosáhli skutečného spojení, skutečného smíření osobní absolutnosti a společenské konvence. Ukvapené mísení nesourodých sfér života má pro život i myšlení fatální důsledky. Tyto důsledky pro Solovjovovu filozofii ještě nejsou těmito důsledky vyčerpány. Pokrytí všech aspektů života, nejen osobní tvořivosti, ale i podmíněného sociálního rozvoje, křesťanským světlem nutí Solovjova nejen obecně přizpůsobit křesťanství světokulturním ideálům, vyhladit jeho specifické rysy, ale také nazývat křesťanskými ty aspekty světského života, které buď ve skutečnosti nebo v myslích veřejných osobností jdou proti křesťanství. Již jsem řekl, že minulé dějiny křesťanství, jak západního katolického, tak byzantského, šly na rozdíl od opačného názoru Solovjova cestou míšení církevní a občanské sféry. Zmatek se obecně vyjadřoval v symbolickém posvěcení všech stránek společenského života, které, aniž by se měnily ve své podstatě, byly již považovány za křesťanské. Toto symbolické zasvěcení mělo velký význam ve smyslu boje křesťanství proti pohanskému náboženství, ale postupem času tento význam vyprchal. A jak tento negativní význam vyprchal, společenský život se ocitl zbavený minulých pohanských ideálů, které však nemohly být nahrazeny křesťanskými, protože křesťanství neposkytuje své vlastní speciální sociální ideály. Následně se prostě objevily kulturní ideály, ale v předvečer tohoto kulturního obrození byla myslitelná doba, kdy fungoval pouze symbol církve. Pro Solovjovovu filozofii by se tento okamžik společenského života měl zdát nejvyšší, ale ve skutečnosti se ukázal být hrozným. Například pro Rusko byla takovou dobou vláda Ivana Hrozného. Solovjev píše: „Od Ivana Hrozného k nám přišla nejpravdivější a nejúplnější formule křesťanské monarchické myšlenky: Zemi vládne Boží milosrdenství a Nejčistší Matka Boží milosrdenství a všech svatých modlitbami a požehnáním našich rodičů a následováním nás, jejich panovníků, a ne soudců a hejtmanů a stratégů. bezúhonný křesťanský pohled na pozemské království nelze vyjádřit lépe.“55 Ale jaká strašná skutečnost! Solovjev to vysvětluje tím, že Groznyj byl nižší než jeho ideál a pokrytecky ho vyznával. Tento pohled však nevyčerpává nejhlubší tragédii této vlády. Koneckonců pochopte, že tato vláda, podle křesťanské formule nejdokonalejší, byla nejen nejhorší z křesťanských vlád, ale byla nejhorší ve srovnání se špatnou pohanskou vládou. To bylo jasné i současníkům Grozného. Jsou známá Filipova slova, která mu byla adresována: „Ó, Pane! Zde přinášíme oběti Bohu a za oltářem se prolévá nevinná křesťanská krev. Od té doby, co na obloze svítí slunce, nebylo vidět ani slyšet o zbožných králích, kteří tak strašně narušují svou vlastní moc. V nejnevěrnějších pohanských královstvích existuje právo a pravda, existuje milosrdenství pro lidi, ale v Rusku žádné není. Majetek a životy občanů nejsou chráněny. Všude jsou loupeže, všude vraždy - a jsou páchány ve jménu krále." To je strašná tragédie křesťanského království; s tím se může srovnávat jen tragédie křesťanské rodiny. Formy přirozeného života, určované pouze křesťanstvím, zůstávají v podstatě věci bez jakéhokoli ideálního vedení a nevyhnutelně klesají pod pohanskou realitu. Progresivní fenomény společenského života, kulturně vysoce hodnotné, ale v myslích osobností veřejného života protikřesťanské, představují pro Solovjovovu filozofii stejnou potíž. Jedná se o případ Petra Velikého, 19. února a pozdějšího osvobozeneckého hnutí v našich dějinách. O prvním Solovjev píše: „Na rozdíl od všeho, co se zdá, reforma Petra Velikého měla v podstatě hluboce křesťanský charakter, protože byla založena na morálním a náboženském aktu národního sebeodsouzení“ 56 . Totéž platí o druhém: „Velký čin z 19. února byl skutečným křesťanským činem, přestože na něj nikdo nenalepil tuto nálepku a oficiální představitelé církve se na něm nijak aktivně nepodíleli.“ 57. Konečně o pozdějším osvobozeneckém hnutí a o humanitárním pokroku obecně Solovjov říká: „Většina lidí, kteří udělali a udělali tento pokrok, se neuznávají jako křesťané. Ale jestliže křesťané jménem zradili Kristovu věc a téměř ji zničili, proč tedy nemohou křesťané jménem, ​​kteří se zříkají Krista slovy, sloužit Kristově věci? V evangeliu čteme o dvou synech; jeden řekl: půjdu - a nešel, druhý řekl: nepůjdu - a šel. Který z těch dvou, ptá se Kristus, splnil vůli Otce? Nelze popřít skutečnost, že společenský pokrok posledních staletí byl uskutečněn v duchu filantropie a spravedlnosti, tedy v duchu Kristově. Zrušení mučení a krutých poprav, zastavení, alespoň na Západě, veškerého pronásledování jinověrců a kacířů, zrušení feudálního a poddanského otroctví – pokud všechny tyto křesťanské proměny prováděli nevěřící, tím hůře pro věřící“ 58... O vysokém hodnocení progresivního hnutí nelze upřímně polemizovat. Co je ale základem pro to, abychom ji nazývali křesťanskou, pokud se její představitelé a příznivci sami neoznačují za křesťany, pokud se v posledních dnech stále více ukazuje její nenáboženský charakter, pokud se stává přímo nepřátelskou vůči oficiálnímu církevnímu křesťanství? Nemůžete si hrát se slovy, říkat bílé černé a černé bílé. Je třeba si uvědomit, že vědomá služba křesťanství v oblasti společenských forem vede k protikřesťanským výsledkům a naopak svobodný rozvoj těchto forem se ukazuje být v souladu s nejnovějšími křesťanskými cíli. To nelze říci o osobním křesťanství, samozřejmě vyjímaje jeho pokrytecké nositele: zde vědomě svobodné úsilí odpovídá míře dosaženého prospěchu a dokonalosti. Jiné je to ale v oblasti vztahů rodina-národnost-stát: tyto vztahy jdou tím více směrem ke křesťanským ideálům, čím volněji se odhalují, tím více se řídí přirozenými zákony vývoje. Rodina, lid, stát slouží Kristu svým vlastním způsobem, sledujíce své zájmy, své zákony: aby mohla sloužit Kristu, neměla by mít rodina jiný bezprostřední cíl než narození a výchovu zdravých a krásných dětí, kromě shromažďování rodinného tepla; lid by neměl mít žádný jiný bezprostřední cíl než svobodný pokrok v jednotě se všemi národy, spravedlivé vztahy mezi skupinami v něm a všeobecné blaho, kromě sledování svých rozumně srozumitelných zájmů... Musíme si však ujasnit jeden bod, který může naše myšlenky snadno svést z omylu. Tímto bodem je osobní postoj křesťana k sociálním úkolům, ke společenskému pokroku. Podstatou křesťanství – na tom se všichni shodnou – je láska, jejímž předmětem je samozřejmě člověk, křesťan. Ale mezi láskou a kulturou lze vytvořit nerozlučné spojení. Solovjev to dělá. "Pravá láska," říká, "je nutně vyjádřena v aktivní pomoci druhým, a proto k této pomoci využívá všech potřebných prostředků. Ale kultura je právě souhrn všech historicky vyvinutých prostředků a nástrojů k udržitelnému zajištění a komplexnímu zkvalitnění lidského života, tedy života všech lidí. Je-li počátkem mravní činnosti láska a jejím cílem je dobro všech, pak je kultura systémem nutného prostředku lásky jako plného mravního cíle jako úplného projevu mravního dobra. Kulturu, stejně jako vše obecně, lze zneužít a její prostředky využít k účelům, které jsou jejímu skutečnému účelu cizí nebo se mu dokonce přímo příčí. Ale kvůli falešné kultuře je neopodstatněné popírat kulturu obecně a stavět se proti jakémukoli vnějšímu uskutečňování lásky k lásce samotné, jakožto vnitřnímu subjektivnímu principu.“ 59. Solovjev tak přináší křesťanský základ etickému pravidlu: vezměte si co největší podíl ve věci všeobecného zlepšení. Zašlapává do bahna teorii výlučně osobní morálky, která neklade žádnou naději na osobní společenskou morálku. zlo Tento ideál osobní svatosti nazývá univerzálním farizejským ideálem - vysvětluje, že skutečným ideálem křesťanské lásky je nutně ideál sociální pravdy a pokroku, tedy praktického provádění křesťanství ve světě 60. Tyto Solovjovy projevy jsou naplněny nejhlubší pravdou. Teorii výlučně osobní svatosti, která hlásá rozhodnou abstinenci od společenských aktivit, nevzdorování zlu, musíme po Solovjovových polemikách považovat za zcela pohřbenou – a tato polemika by sama o sobě stačila k tomu, aby jméno našeho filozofa bylo nesmrtelné. Ale křesťanský problém není vyčerpán vítězstvím této polemiky. Nejhlubší podstata věci spočívá v rozdílu mezi osobní účastí na věcech veřejných, osobním křesťanským osvětlením nejnovějších cílů kultury a povahou společenského vývoje, povahou samotných forem společenských vztahů. Je možné plně přijmout osobní křesťanskou účast na společenských záležitostech, ale zároveň odlišně definovat povahu společenského rozvoje: buď dát sociálnímu rozvoji svobodu, nebo vnutit křesťanský charakter samotným formám společenských vztahů, jinými slovy, nebo uznat svobodu sociálního rozvoje podle přírodních historických zákonů, nebo hlásat křesťanskou rodinu, křesťanský stát. Osobně mám negativní postoj pouze k tomu druhému a v tomto se Solovjovem nesouhlasím: to, co bylo řečeno výše o selhání vědomě křesťanského směřování společenských forem a úspěchu jejich svobodně-přirozeného vývoje, potvrzuje můj názor, nikoli Solovjovův. Záležitost osobní křesťanské služby sociálnímu pokroku zůstává naším společným základem a myslím si, že tento základ bude pravděpodobněji zachován s mým názorem na svobodu společenského rozvoje. Je ve prospěch mého názoru, že Solovjovem uznávaná okolnost, že neexistuje specificky křesťanská kultura, že bezprostřední úkoly rodinného, ​​národního a státního života jsou stejné pro křesťana i pro humanistu, že tyto úkoly mohou spojovat lidi různých (kulturních) náboženství a různých světonázorů. Tato obecná kulturní oblast vztahů rodina-národnost-stát v žádném případě neomezuje mé křesťanské přesvědčení, mé nejvyšší křesťanské aspirace, stejně jako můj osobní nábožensko-křesťanský pohled na svět a dějiny vůbec nevyžaduje, aby společenský vývoj formálně stál pod praporem křesťanství, aby byly vytvořeny zvláštní křesťanské formy rodinného a státního života. Křesťan se dívá na svět a dějiny úplně jinak než socialista – zastánce historického materialismu, ale může se držet stejného praktického programu – jeden pro altruistické motivy lásky k bližnímu, ke znevýhodněným a druhý pro sobecké přilnutí k pozemským statkům a subjektivní představu spravedlnosti. Můj osobní nábožensko-křesťanský pohled, zahrnující všechny lidi a nejnovější cíle světových dějin, jako neviditelná osoba prostupuje sféru kulturních vztahů, společných lidem všech světonázorů a řídí se vlastními zákonitostmi vývoje, a je zcela smířen s vlastní legitimitou této sféry. Koneckonců, jestliže křesťan ve jménu Kristova přikázání, ve jménu křesťanské lásky, sytí hladové, nenapadlo by ho přát si, aby toto krmení bylo oproštěno od fyziologických zákonů, aby šlo o nějakou zvláštní „duchovní“ výživu: spiritualita jeho lásky pokojně koexistuje s přirozenou nutností organického života, podléhajícího svým vlastním zákonům. Stejně tak účast křesťana na kulturních a společenských aktivitách nezasahuje z důvodu jeho jedinečných motivů do jeho přírodně-historického vzoru. Tuto heterogenitu osobní absolutnosti a společenské konvence nelze vysvětlit pouze povrchními důvody, které by bylo možné eliminovat určitou evolucí mravního vědomí – spočívá v samotné vlastnosti společenského organismu, která je určována jeho přírodně-historickými zákony vývoje, a nepředstavuje pouze výsledek střetávání jednotlivých vědomí. K nastolení rozdílu mezi zákony společenského života a svobodou osobního náboženského vědomí však stačí i povrchní důvody – pouhá skutečnost, že společnost se neskládá pouze z uvědomělých a upřímných křesťanů. V tomto případě, stejně jako v mnoha jiných, najdeme pro sebe oporu ve slovech Solovjova. Píše: „Princip lidské důstojnosti neboli bezpodmínečný význam každého člověka, na jehož základě je společnost definována jako vnitřní, svobodný souhlas všech, je jedinou mravní normou... Pokud v křesťanství vidíme pravý základ a normu všeho dobra na světě, je to jen proto, že křesťanství jako dokonalé náboženství obsahuje také bezpodmínečný mravní princip. se mění v historickou náhodu“ 61. Ale jediná mravní norma závazná pro osobní praxi i pro veřejnost předpokládá, že společnost sestává z homogenních dokonalých celků. Je to opravdu pravda? Sám Solovjev na to dává negativní odpověď. Jeho slovy: "V současné existenci lidstva je také pro lidi a pro jednotlivce nemožné, aby jakékoli uspokojování materiálních potřeb a požadavků sebeobrany přímo vyplývalo z diktátu mravní povinnosti. A pro lid jsou záležitosti současného okamžiku, zlo historického dne, bez přímého spojení s jeho nejvyššími morálními úkoly." 62. A ještě jedna věc: "na základě něčeho z prostého a tučného ekonomického principu nevyplývá samo o sobě prosté a tučné ekonomické pole". pracovat na udržení své existence“ 63 . Připomeňme také jeho již výše citovaná slova: „Kromě obecného vedení mysli se fyziologické procesy řídí svými vlastními zvláštními zákony a motory, které jsou mimo jurisdikci mysli. (Takže) duchovní síla ze své podstaty nemůže převzít státní funkce“ 64. Z těchto vyznání zjevně neodolatelně vyplývá, že již nelze mluvit o jediné mravní normě, která by zahrnovala jak osobní etické aktivity, tak veřejnost, že nelze mluvit o křesťanském státě, o křesťanské politice, o křesťanské ekonomice. Solovjev však tyto závěry nejen nečiní, ale přímo je odmítá a nás zajímá především jeho argumentace. „Stejně jako volná hra chemických procesů může nastat pouze v mrtvole a v živém těle jsou tyto procesy propojeny a určovány organickými cíli, tak volná hra ekonomických faktorů a zákonů je možná pouze v mrtvé a upadající společnosti a v živé a mající budoucnost jsou ekonomické prvky propojeny a určovány morálními cíli, a hlásat laissez faire, laissez faire, laissez passer zde znamená, že křesťanská společnost umřít znamená říci, deca. nemohly zrušit ani zákony. Ale z tohoto rozumného a nutného faktu - nikoli zrušení státu jako vnější síly, vůbec nevyplývá, že vnitřní postoj lidí k této síle a tím i samotná povaha její činnosti - obecně a zvláště - zůstala beze změny podobný základ pro křesťanskou politiku. Křesťanský stát, pokud nezůstane prázdným jménem, ​​musí mít určité odlišnosti od státu pohanského, ačkoli oba mají jako státy stejný základ a společný úkol“ 65. Je třeba přiznat, že analogie organické chemie, kterou použil Solovjov, má význam pro morální učení společnosti, který je třeba vzít v úvahu. Zároveň můžeme připomenout, že v moderní sociologické vědě je koncept sociálního organismu aplikovaný na společnost považován za víceméně ustálený. Stejní sociologové, kteří používají tento koncept, však varují před bezmeznou asimilací sociálního organismu a biologického organismu: jedním z nejdůležitějších rozdílů mezi jedním a druhým je větší svoboda a originalita prvků sociálního organismu - jednotlivců, než lze říci o organických buňkách. Solovjev také ví o této svobodě jednotlivce z každého daného sociálního svazku, jak jsme viděli výše. Zapomínání na tuto pravdu a zneužívání analogie mezi biologickými a společenskými organismy vede k významným chybám, především z etického hlediska. Právě v tomto případě přirozeně vzniká historicko-sociální teorie morálky, která morálku redukuje na úroveň produktu společenského vývoje. Neodbočujme stranou, nevstupujme do diskuse o této teorii. V každém případě Solovjev, odvozující z této analogie myšlenku křesťanské politiky, tedy morálního osvětlování sociálních otázek, dělá hrubou logickou chybu. Ostatně ze skutečnosti, že osobní prvky společenského organismu jsou spojeny a určovány sociálními cíli, stejně jako chemické procesy v živém těle jsou spojeny a určovány organickými cíli, nutně vyplývá, že mravní vědomí osobních prvků musí být podřízeno sociálně historickým zákonům, a Solovjov vyvozuje opačný závěr. V tomto podání je něco pravdy, protože Syn, nositel absolutní morálky, náboženské lásky, se podřídí Otci života (I Kor. XV, 28), ale aby tato podřízenost nebyla na újmu morální identity člověka, je nutné, aby spadala do cizí oblasti rodinně-sociálních vztahů a aby toto podřízení člověka v jeho vnějších vztazích sociálně-historickým zákonům bylo paralelní s osobním náboženským a mravním osvícením veškerého společenského života. Nejvyšší cíle nepocházejí od společnosti, která podléhá podmíněnému vývoji, který zahrnuje i prvky společnosti, ale od člověka, a aby tyto cíle měly skutečnou sílu, je nutné, aby tato síla byla heterogenní se společensko-historickými silami. Ani hrozba „volné hry chemických procesů“ není hrozná vzhledem k tomu, že „ale“ může zůstat na svém místě podle různých myšlenkových směrů: lze říci, že „chemická látka nebyla v tělech rostlin a zvířat zrušena, ale získala v nich jiné vlastnosti“, a lze říci, že „chemická látka v tělech je podřízena organickému účelu, ale neztratila své zvláštní zákony“. A není pochyb o tom, že stejně jako se fyziologické procesy řídí svými vlastními zvláštními zákony, mimo jurisdikci rozumu, tak spolu s mravní povinností a mravními cíli jednotlivců fungují společensko-historické zákony, mimo jurisdikci mravních cílů. Zbývá mi přesně uvést bod, ve kterém nesouhlasím se Solovjovem. Tento bod je ústřední Solovjovovou myšlenkou, že racionálně-ideologický mravní zákon nelze redukovat na psychologickou nutnost, stejně jako nelze psychologickou nutnost redukovat na mechanický determinismus, že různá království – přírodní, lidská a božská – jsou vzájemně podmíněna, vyšší království na nižší, ale neredukovatelné na sebe, vyšší na nižší, takže nelze říci, že evoluce nelze chápat jako vyšší formy, zcela z nižších, kontinuálních, království. přirozeno-lidský vývoj, ale dá se v jistém smyslu nazvat novým stvořením 66. Tuto myšlenku o heterogenitě království, přírodního-lidského a božského-absoluta, tak brilantně vyjádřenou Solovjovem, ale neudržovanou v systému, rozhodně přijímám a nesouhlasím s ním, kde se od této myšlenky odchyluje... Teorie křesťanské svobody Vycházím z toho, že křesťanství ve své evangelikální podstatě, jako náboženství bezpodmínečné víry a absolutních aspirací, je náboženstvím nejhlubším vnitřním, intimním, osobním. Nositelem takové víry, takových aspirací může být pouze lidský duch, lidská osobnost, a ne nějaký společenský svazek – rodina, lid, stát. Nebeský Otec je „můj“ Otec, „váš“ Otec nebo „náš“ Otec – náš, což znamená jednotu věřících, jednotu všech, kteří mají „svého“ Nebeského Otce, ale toto není Otec rodiny, lidí, státu. Křesťan, přijímající do svého srdce Krista, Božího Syna, nezná žádného prostředníka mezi sebou a Nebeským Otcem, je přímo obrácen k Nebeskému Otci: věřící se nehledí na sebe jako na jednoho z mnoha, společensky, lidově, konvenčně, ale dává se do jediného důvěrného vztahu s Bohem, před kterým je celý svět a všichni ostatní lidé pouze předmětem jeho víry a jeho lásky. Křesťan se cítí být středem celého světa – Bůh nepůsobí skrze přírodu na něj, ale skrze něj na přírodu – cítí se být středem lidstva, jistě se cítí jako spasitel lidstva (pokračovatel Kristova díla), své povolání vidí v tom, že pro všechny lidi dělá něco z Boha, obětuje se jim. Tato globální a univerzální centrála křesťana je nejcharakterističtější věcí křesťanství. Křesťan, který má v sobě Otce, se nutně staví do opozice vůči celé přírodě a všem lidem. Synovství Boží je náboženské cítění, které se výrazně liší od pohanského cítění Boha v přírodě: křesťanství není přesně naturalistické náboženství, ale lidské, božsko-lidské. Křesťanovi příroda nábožensky nic neříká; naopak, on a jeho Nebeský Otec vstupují do přírody, kterou všichni v plnosti svých tvorů čekají na její vysvobození skrze něj, skrze zjevení božské slávy v něm. Stejně tak lidstvo ve svých reálných skupinách, rodině, národu, státu - pro něj tvoří pouze vnější objekt jeho víry a jeho lásky: jeho úkol je před ním formulován pouze v podobě otázky, co může udělat pro dobro rodiny, státu, lidu. Každé lidské shromáždění, každá sociální skupina není v očích křesťana nositelem vnitřního náboženského obsahu, ale nositelem vnějších potřeb. Nábožensky Bůh jedná v přírodě a v dějinách pouze skrze něj: pouze svou ústřední vírou směřuje k božským cílům a svou ústřední láskou aktivně přispívá k dosažení těchto cílů, které pro přírodu a dějiny zůstávají vnější, objektivní. Věřící sám a pouze on se ke konečným cílům vztahuje zevnitř, jsou realizovány pro něj a skrze něj a příroda a historie těmto cílům slouží svými vlastními způsoby, chtě nechtě, dobry nebo zlem. Toto ústřední postavení křesťana ve vztahu k přírodě a dějinám posiluje skutečnost, že jeho víra není vůbec podmíněna zázrakem, nevyžaduje zázrak, ale je snadno slučitelná s přírodním a historickým vzorem: Slunce svítí lhostejně na dobré a zlé - to znamená, že jeho Nebeský Otec ve své dobrotě posílá sluneční světlo všem, dobrým i zlým; v dějinných osudech hyne zlo i dobro, a to za prvé proto, aby všichni byli bdělí a vždy připraveni k pokání, a za druhé, aby věřící konali Boží skutky pro dobro lidí, bojovali proti zlu a utrpení a přinášeli jim dobro. Ústřednost křesťana, intimita křesťanství je pak potvrzena tím, že křesťanství nemluví nic veřejným jazykem, neklade žádné zvláštní úkoly rodině, lidem, státu, nevytváří žádné sociální formy, prostě nemá žádný společenský vzhled, prostupuje sociálními formami života, aniž by je ovlivňovalo. Křesťan se svým náboženským pohledem na svět, se svými skrytými posledními aspiracemi prochází společenským hnutím jako se „zavřenými dveřmi“, nedotýká se společenských forem, je lhostejný k zákonitostem jejich vývoje. Intimita křesťanství nachází svůj polární protějšek v konvenčně vnější, objektivně přirozené povaze forem společenského života – rodinného, ​​národního a státního. Každá sociální skupina vystupuje přesně jako skupina, bez ohledu na intimní rozpoložení jejích členů: každá z nich sice může zasahovat do směru společenského vývoje, nicméně tento vývoj se pohybuje svými vlastními zájmy, podle svých vlastních zákonů. Skupinové sdružení není jen součtem jednotlivých postav, ale v takovém sdružení lidé nutně vstupují do jednání nikoli z intimní, ale z vnější strany: organickým společenským životem si vytvářejí své vlastní zvláštní zájmy a vyvolávají zvláštní pocity. Rodina, živá a prosperující rodina, se tedy nevyvíjí směrem k výsledným intimním postavám jednoho a druhého manžela, ale probouzí v nich jedinečné pocity, které je stejně okouzlují, a je vedena svými vlastními zvláštními zájmy. Tyto zájmy mohou spojovat manžele s odlišným náboženským cítěním: každý z nich může vyzdvihnout konečné cíle života po svém, ale úkoly v nejbližší rodině pro ně budou společné. Totéž platí pro větší skupiny, lidové a státní. Intimně náboženský, vnitřně absolutní život a podmíněně společenský život, božský a pozemský, to jsou dvě heterogenní formy života a právě v této heterogenitě leží konečný základ jejich nejvyšší Harmonie. Nejzřetelněji to lze ilustrovat na příkladu moderního ekonomického osvobozeneckého hnutí. Klade si za cíl takový ekonomický a sociální systém, který je zároveň i bezprostředním vnějším cílem křesťanství: je to systém, v němž by nebyly třídy utlačovaných a znevýhodněných a třídy zahálejících a privilegovaných, které by uplatňovaly zásady spravedlnosti a rovnosti. A zároveň zevnitř se ekonomické osvobozenecké hnutí ocitá v rozhodující konfrontaci s nábožensko-křesťanským světonázorem a náladou. Konfrontace je vyvolána na jedné straně tím, že socialistické hnutí je založeno na ekonomicky materialistických teoretických základech, které jsou rozhodně neslučitelné s křesťanstvím: pro křesťanství není místo, kde by se vše skládalo z ekonomických důvodů, kde je pozemské štěstí nadřazeno všemu ostatnímu. Na druhé straně touha znevýhodněných a utlačovaných vydobýt si rovnost s ostatními třídami, dosáhnout ekonomické svobody a bezpečí zevnitř nemá nic společného s vnitřními motivy křesťanské lásky, dávání a obětování: touha jedněch dosáhnout a přijímat a touha druhých sdílet a obětovat, které se shodují ve vnějších okamžitých výsledcích, se ve své vnitřní podstatě od sebe radikálně liší. A když se tyto dvě sféry smísí, nevyhnutelně dospějí buď k popření jedné z nich – jedni odmítají křesťanství ve jménu socialistických ideálů, druzí odmítají věc ekonomického osvobození ve jménu křesťanských ideálů – nebo dojdou ke kompromisu, k rozvoji křesťanského socialismu, který je stejně nechutný pro socialisty, protože zasahuje do svobody osvobozeneckého hnutí, protože ochlazuje křesťanskou absolutní lásku. sociální forma. A v podstatě totéž je dvojí postoj křesťanství k rodině, národu, státu, k vědě, umění a stejný je i kompromis v těchto oblastech, který poznamenává celou minulou cestu církevních dějin. Stačí však uznat heterogenitu těchto sfér, personálně-náboženských a sociálně-konvenčních, abychom odstranili podstatnou potřebu konfliktu mezi nimi a uvedli je do úplné harmonie: sféra osobního nábožensko-absolutního postoje ke světu a sféra materiální struktury pozemského života jsou heterogenní sféry, vycházející ze zcela odlišných vnitřních zdrojů, ale bezprostředně se prolínají. Dostojevskij nejednou vyjadřuje myšlenku, že se ztrátou víry v Boha, ztrátou posmrtných aspirací lidé zaměří veškeré své vědomé úsilí na organizaci pozemského života, pozemského štěstí, komunitního života a dosáhnou v této oblasti obrovských výsledků. K tomu však není třeba ztrácet víru v Boha – k tomu stačí přesvědčení, že oblast pozemských zájmů je zcela oblastí pozemských prostředků, že uspořádání vlastního štěstí je zcela ponecháno na člověku samotném, omezeném v tomto ohledu pouze přírodou a jinými lidmi, že si lidé mohou vědomě uspořádat svůj život, své pozemské štěstí podle principu pozemského zájmu, že touha po úplné svobodě z vnějšího života by měla být zjevená z vnějších pozemských forem života a přirozených sociálně-historických forem života. A naopak, tato záležitost pozemské dispenzace by neměla mít své vlastní, ekonomicko-materialistické, náboženství a svou vlastní, evolučně-egoistickou, etiku: měla by být zcela vnější ekonomickou záležitostí. V tomto případě se ekonomická a politická struktura nemůže dostat do významného konfliktu s duchovním náboženstvím. Není třeba zakrývat pozemskou věc žádnými transcendentálními cíli; ať se ukáže v celé své pravdě. Na druhé straně křesťanství nedeklaruje žádné hotové formy hospodářsko-sociálních záležitostí, nedeklaruje křesťanský systém státu a rodiny, nemá žádné styčné body s jedinečným přirozeným vývojem hospodářských a sociálních vztahů, i když zevnitř, ze strany konečných cílů, ze strany postoje k lidem, jejich strasti a radosti, je zahrnuto do všech pozemských zájmů. Křesťan má zcela odlišný postoj k vnějším formám sociálního hnutí a jeho vnitřním zájmům; jeho postoje k věcem veřejným jsou různé - navenek podmíněné a vnitřně srdečné. Hospodářsko-politický jazyk je jazykem vnějších vztahů, společný lidem různého náboženského vyznání, spojuje je bez ohledu na jejich náboženství a nevyjadřuje křesťanský obsah. Ale osobně má křesťan zájem zevnitř na proměně společenských forem, na jejich vývoji: aniž by nábožensky zasahoval do svobody jejich historického vývoje, není mu lhostejné, jak žije člověk a společnost v té či oné etapě historického vývoje. Ze strany svého srdce bedlivě přijímá každou společenskou formu, každou historickou etapu, protože za každou formou a v každé fázi vidí utrpení a radost svého bližního, za nějž je připraven položit svou duši – protože na každou formu společenského života a každou etapu společenského historického hnutí pohlíží jako na prostředek k uskutečnění svých osobních křesťanských ideálů. Tyto ideály jsou osobní ve svém původním původu, ale jsou sociální ve svých objektivních výsledcích. Pokud jsou společenské formy ve svém navenek objektivním aspektu vzdálené křesťanství, křesťan má zevnitř osobně blízko k sociální věci, zevnitř se zajímá o historický pokrok. Mluví různými jazyky, když mluví jako člen strany, ke které se hlásí, a když mluví sám se sebou nebo ve společnosti dvou nebo tří shromážděných ve jménu Krista. První je jazykem podmíněných cílů, dočasných programů, druhým je jazyk absolutního postoje ke světu, nejnovějších světových cílů. První jazyk, který má společný se všemi žíznivými a hladovými, utlačovanými a bezmocnými; ve druhém jazyce mluví pouze s Nebeským Otcem, v modlitbě, zavírá se ve svém pokoji. Pouze s tímto názorem je možné vyhnout se násilí na obou stranách, a to jak vnějšímu násilí náboženství na sociálním vývoji, na různých formách komunitního života, tak násilí sociálního státu na náboženském svědomí člověka. Je nutné, aby se sociální a právní vědomí vyvíjelo zcela bez transcendentálních pokynů, podle svých vlastních zákonů, pouze v souladu se svými podmíněnými úkoly, a aby osobní náboženské sebevědomí člověka stálo mimo jakoukoli vnější veřejnou kontrolu. Stejně jako je nežádoucí sektářské roztříštění společnosti a její rozbíjení do nepřátelských svazků, stejně vysoko a pevně stojí princip osobní náboženské svobody. Sektářství je nežádoucí jako zastavení na půli cesty, jako vágní náznak náboženské svobody – skutečným nositelem náboženské absolutnosti může být pouze jedinec a pokud jde o intimní stránku náboženství, jeho skutečné prožitky, které nemohou být předmětem ani výuky, ani regulace, ideálem je tolik náboženství, kolik je věřících jedinců. Dostáváme se tak ke vzorci: svoboda v náboženství, solidarita ve věcech veřejných a nutnost v přírodně-historickém životě. Společenský život samozřejmě postupuje a každý krok v historickém pokroku je pokusem o uskutečnění nejvyššího ideálu společenského života. Absolutnost ideálu se však rozhodně nemůže přesunout z nitra jednotlivce do oblasti společenských forem: realizace ideálu je nevyhnutelně podmíněna. Život se vždy obrací k ideálu, a to je podmínkou možnosti osobní a náboženské účasti na veřejném životě, ale jakmile se v sociálním systému zafixuje směřování života k ideálu, okamžitě se ukazuje, že osobní ideál společenského života se opět povznáší nad jeho směřování. Například moderní socialistické hnutí usiluje o rozhodné odstranění třídních nerovností a třídního boje, ale již nyní jsme varováni, že třídní boj je nahrazován novým bojem profesních skupin. Absolutní usilování o ideál je možné pouze v osobní vůli, zatímco společenská realizace ideálu je nutně podmíněna. Náboženství je věčnou kolmicí ke směru společenského života a bez ohledu na to, jak se tento směr vydá, bude mít svou vlastní kolmici. Polarita osobní absolutnosti a společenské konvence z našich životů nikdy nezmizí. Své teologické a literární povolání spatřuji v tasení Kristova dělícího meče podél moderního pásu života: vědomě vymezuji hranici mezi evangelicky čistým, duchovně absolutním osobním náboženstvím a podmíněným společenským životem, rozvíjejícím se podle jeho přírodních a historických zákonů – tuto hranici kladu, abych mezi nimi umožnil nejvyšší harmonii, stejně jako sklo vymezuje prvky. slouží jako podmínka pro elektrickou aktivitu baterie. Zavést náboženství do samotných hlubin života, sladit jeho ideály se samotnou konvenčností vztahů rodina-národně-stát, dosáhnout úplné a konečné syntézy, která otevírá nejširší vyhlídky pro boj se zlem a vítězství nad ním, je možné pouze na základě myšlenky heterogenity osobní-náboženské a sociální sféry. Mým prvním úkolem bylo odhalit čistý evangelický, duchovně-absolutní charakter křesťanství, očistit jej od všech historických nánosů a objasnit jeho heterogenitu ve vztahu k pozemským úkolům společenského vývoje – založil jsem především sklo oddělující živly v plné naději, že jejich nezbytná kombinace bude následovat sama. V historické realitě vidím přirozenou tendenci sjednocovat póly a úkolem filozofie náboženství vidím zavést dělicí čáru, aby se toto spojení nestalo předčasným zmatkem. Osobní úsilí musí směřovat k oddělení mezi prvky, protože tendence ke sjednocení je vždy dána v živé realitě. Ať říkají o historické minulosti církve cokoli, bez ohledu na to, jak je charakterizována byzantská, celá minulost církve mi připadá jako souvislá historie symbolického posvěcení života: v této symbolice, kterou jen doplňuje asketismus, je samotná podstata církve, její vztah ke světu v minulosti i v současnosti. A když slyším projevy moderních publicistů-kazatelů, kteří ničí staletí starou církevní izolaci od života, volají po posvěcení všech aspektů života křesťanským světlem, upozorňují v samotném evangeliu na základy lásky k životu, pro zářivou radost, nemohu si pomoci, ale říkám si: tato kazatelská řeč, od dob apoštola, který po staletí povolal křesťany, aby pili a jedli křesťany, dokonce i ke slávě církve v podstatě zůstávají nezměněny - a jsem překvapen nespravedlností ve vztahu k minulým církevním stoletím našich publicistů-mluvčích, kteří si bezdůvodně nárokují originalitu. Vniknou do otevřených dveří. Novinkou v jejich kazatelských projevech je jistá lehkovážnost, která jim umožňuje vidět v samotném evangeliu základy radostí života a nesmírně jim usnadňuje cestu vyšší syntézy. V jejich slovech není žádná zušlechťující tragédie, není hloubka v jejich chápání pravdy evangelia, jejich postoj k polaritě života je příliš povrchní: jsou připraveni říci, že Kristus mluvil marně o kříži a sebezapření, že celé dějiny církve byly naprosté nepochopení, že vše je vyřešeno v jejich povrchním poznání. V otázce bezprostředních cílů církevní politiky mají celkem pravdu, a pokud by se touto politikou vyčerpalo veškeré náboženství, stačilo by jejich slovo, ale nedocházejí ani k podstatě náboženské otázky, ke křesťanskému problému. Aby jejich praktický program nebyl programem jedné z politických stran, zcela odtržených od náboženských základů, je třeba vdechnout jejich slovům náboženskou tragédii, je třeba zduchovnit jejich projevy rozdělujícím Kristovým mečem. Kořeny křesťanského problému vidím v hlubinách evangelia, celá církevně-historická cesta mi připadá jako nevyhnutelná cesta k dosažení náboženské syntézy - úkol smířit absolutní náboženství se svobodným životem nepovažuji za čistě teoretický úkol individuální mysli, ale pro mě je to otázka nějakého znovuzrození, o nějakém přechodném momentu v dějinách samotného křesťanského řešení, proto se z teoretického problému křesťanství stává teoretická předběžná záležitost. V nejbližším smyslu jde o degeneraci symbolicko-asketického posvěcení života ve volné spojení náboženského ducha a pozemského života s jeho radostmi a strasti, pozemskými silami a přírodně-historickými zákony - degeneraci postoje církve k přírodně-historickému životu, nevyhnutelně symbolicky asketického, podle samotného pojetí církve, v postoj osobně náboženský. Z této strany je důležité samotné ustavení čisté pravdy evangelia při jejím odstranění z konvenčního církevně-historického rouchu. Kořeny křesťanského problému však sahají ještě hlouběji, sahá až do samotných hlubin evangelia, k tajemství vztahu Syna k Otci. Dílo Kristovo, které vycházelo z Jeho božsko-synovského sebeuvědomění i z reálně-historického hlediska, má světově náboženský význam. Kristus naplnil řeholní život pouze láskou – v jejích dvou podobách – láskou k Bohu Otci a láskou k lidem. Jeho srdce zahřála všeobjímající, bezmezná, absolutní láska a tuto lásku vštípil celému lidstvu, které znovuzrodil. A nyní naše srdce bije v výbuchu stejné křesťanské lásky: lítost nad člověkem, všezahrnující myšlenka o lidské rase, o všech lidech - se stala naší druhou přirozeností. Nechť tento křesťanský princip nese zdaleka stejné ovoce v různých srdcích, pro mnohé je přehlušován plevelem nízkých zájmů, pro jiné se otevírá jen náhodou, ve chvílích povznesení, pro jiné se sotva třpytí, budiž, ale není pochyb o tom, že zapustil kořeny v našich srdcích, že je v nás nevykořenitelný, že náš postoj k člověku a k této změně byl úplně jiný než pohanský svět. naše duše začala Kristem. Na tento nový charakter duchovního života pro pohanský svět jsme si již tak zvykli, že často zapomínáme na jeho spojení s Kristem, zdá se nám prapůvodní, přirozený, světský, vlaje na praporech bojovníků za lidská práva, kteří se vědomě odtrhli od náboženských křesťanských základů, ale to ani v nejmenším neotřásá historickým faktem, že tento nový život lidské duše začal s Kristem a novým dovršením lidského duchovního života. A toto Kristovo světově historické dílo je dílem přísně náboženským: stejně jako to vykonal v Božím synovském sebevědomí, tak se Bůh stal Jeho Otcem a Otcem člověka. Kristus způsobil revoluci v náboženství; Zjevil Boha jako Otce lidí. Počínaje Kristem, Synem Božím, se předkřesťanské naturalistické a lidové náboženství znovu zrodilo v božsko-lidské náboženství – a to je opět, řekněme, skutečný historický fakt, který nelze zpochybnit. Náboženské dílo navazování nových vztahů mezi Bohem a člověkem, dílo antropické lásky, dílo záchrany světa proniklo do takové hloubky duše Krista, Božího Syna, potěšilo ho do tak nebeských výšin, uchvátilo ho takovou silou, že jí byl nasycen, žil jen s ní, povznesl se nad veškeré přírodní, všední prostředí života, sotva se nohama dotkl země. Poznal, že je poslán do světa, aby vykonal konkrétní Boží dílo; cizí světu a jeho zájmům, Jeho duše toužila po nebi, po Nebeském Otci. Všechno byl modlitbou, obětí lásky. První společnost Jeho učedníků byla inspirována týmž božským duchem: dychtivě očekávali zjevení dne Páně, vroucně toužili zříci se světa a jít k Bohu a Kristu, chodili po zemi s očima neustále upřenýma k nebi, zemi cizí, jako dočasní hosté na ní, kteří se náhodou zdrželi více, než očekávali. Byli opojeni duchem Božím, duchem božské všeobjímající lásky, žízní po sebezapření a oběti, nadějí být dokonalí, jako je dokonalý Nebeský Otec, žít čistým božským životem. A dlouho později, když již byla odhalena skutečnost dlouhé existence křesťanství a křesťanské náboženství symbolicky posvětilo světský život, se absolutní nebeský charakter křesťanského ducha promítl do askeze, která zakrývala a dokonce překrucovala pravdu evangelia. A dokonce i dnes kazatelé jako Tolstoj, kteří přijali křesťanství jednou myslí a necítili to svým pohanským srdcem, opakují abstraktní, mrtvá slova o nadpozemských výšinách křesťanství a jejich opožděná slova jako vzdálená ozvěna odrážejí pravdu o Kristu a Jeho nejbližších učednících. A abychom porozuměli této pravdě o Kristu a Jeho učednících, stačí si představit všechnu novost pravdy Božího Otcovství, kterou zjevil, veškerou rozhodnost revoluce, kterou křesťanství způsobilo v lidstvu. Podle síly svého nového zrození, nového zrození, musel člověk nějakou dobu žít pouze s novým duchem. Tak jako sám Kristus, jakmile byl ve křtu pojmenován Synem Božím, byl duchem okamžitě unesen do pouště a strávil tam čtyřicet dní, aniž by nic neochutnal, tak znovuzrozené lidstvo, zaslepené leskem nové pravdy o synovství s Bohem, unášeno vyhlídkou na božskou dokonalost, prožilo tato staletí jako v náboženské poušti, daleko od života. Byla to staletí, kdy znovuzrozené lidstvo žilo pod jedinou nedělitelnou mocí Krista – Syna Božího, kdy Bůh vyvýšil Krista a dal mu jméno, které je nad každé jméno, aby se před Jeho jménem sklonilo každé koleno, na nebi, na zemi i pod zemí, kdy mu bylo vše položeno pod nohy. Ale v tom samém Božím slově je předpovězeno, že výlučné království Syna Božího skončí, když „odevzdá království Bohu a Otci. Musí totiž kralovat, dokud mu nepoloží všechny nepřátele pod nohy... Až mu Bůh Otec podřídí všechno, pak se sám Syn podřídí tomu, kdo mu podřídil všechno, aby Bůh byl vším ve všem“ (1.24. A vidíme, že proroctví Písma o království Syna se již v těchto křesťanských staletích naplnilo, protože to byla staletí neomezené a nerozdělené moci Syna člověka nad lidstvem, nadvlády Jeho ducha – ducha lásky a nebeské aspirace. Ale nepřišel nyní čas, aby se sám Syn podřídil svému Otci? Není čas, aby se křesťanství vynořilo z pouště „čistých“ nebeských impulsů a položilo nohy na pevnou zem? Nepřišel čas, kdy křesťanství, definované ve své nebeské čistotě, musí „sloužit zemi“, být spojeno s životem a posvěcovat nikoli symbolicky, ale zevnitř a účinně celý běh přírodně-historického života? Že se to stalo pro naši dobu nezbytností, je zřejmé každému, kdo úmyslně nezavírá oči: neboť hle, výlučné království ducha a lásky dosáhlo bodu, že jejich vyznání, nejvroucnější a nejumělečtější, nabývá znatelných rysů „prázdných řečí“. Že toto vyznání je upřímné, že naše přirozenost se znovuzrodila podle tohoto ducha, že soucit nám rozhodně brání být smělými obdivovateli našeho egoismu, všechny drtit a ničit, je tomu tak; ale vše je omezeno na jeden mrtvý a umrtvující cit a chvění srdce nedává sílu aktivně sloužit dobru. Pozorovatelům křesťanského života je nyní jasné, že „kdokoli mluví o své abstraktní lásce k lidstvu, téměř vždy miluje sám sebe“. A to se nestane, když křesťanská láska hluboce zakořeněná v našich srdcích vstoupí do systému živého života, až se sůl evangelia stane kořením dějin, až se Syn, nositel lásky, podřídí Otci života, Prastarému dnů. Toto podřízení nebude návratem k pohanství, zrušením celého Kristova díla: Kristus se podřídí Otci jako milovaný Syn. A v novém království Otce života bude náboženství lásky zaujímat nejčestnější místo náboženství milovaného Syna, ale duchovní láska se již nebude vznášet nad životem a nebude se ho bát dotýkat, bude ozdobou života, jeho potřebou, jeho rozkvětem... Tato přicházející syntéza nebude jednoduchá rovnice, plochá lhostejnost, podobnost forem; ne, s vnitřní jednotou Otce a Syna si vždy zachová své místo jistá tragédie synovské poslušnosti: „ať se nestane má vůle, ale tvá,“ - dualita proudů vždy zůstane - přirozeně nutné a svobodně racionální, království synovské lásky a absolutních tužeb se v přirozeném království nikdy nerozplyne. Je třeba uznat, že tato tragédie leží v samotné podstatě lidského života. Tato tragédie však pouze říká, že dílo Syna má univerzální význam, že vnáší „protiproud“ do samotného světového života. Povoláním člověka není projevovat dětskou poslušnost zavedeným pravidlům, ale řešit nějaký druh světového problému, přinést něco nového do království Otce. Nejdůležitější je, že tato tragédie nepředstavuje nepřekonatelnou propast, nepřekonatelné rozdělení, ale opírá se o heterogenitu sfér otce a syna, ponechává možnost jejich harmonického spojení. Zde se věc samozřejmě neobejde bez synovské poslušnosti: Otec života je větší než Syn. Nejedná se však o otrockou poslušnost: život Otce si vezme do sebe dílo Syna jako svou nejvzácnější ozdobu. Láska Syna musí být k životu, duch k zemi, ale život se stává dobrým pouze ze synovské lásky, země je ospravedlněna duchem... Před očima mám dva svazky posledního velkého díla V. V. Rozanova U kostelních zdí (1906). Kniha je vzrušující a neodolatelně zajímavá, a to nejen díky známému bystrému talentu autora, ale také kvůli rozmanitosti a vitalitě církve a náboženských otázek, které jsou v ní diskutovány. Zarážející je také takříkajíc živý životopisný či autobiografický charakter diskusí. Nejedná se o abstraktní dizertační práce o logicky distribuovaných problémech; ale autorova řeč neustále vnáší buď popis konkrétního případu, o kterém vyvstává otázka, nebo odpověď nějakého „přítele“, nebo námitku, nebo zpověď nějaké trpící duše. Tato „vyznání srdce“ jsou obzvláště kuriózní: v otázkách křesťanského kultu – vyznání Ježíše-protestanta-Stundisty; o negativním a žalostném postoji kléru ke světu a jeho požitkům - zpověď kněze; o motivech úplného odmítnutí vůbec jakéhokoli náboženství - přiznání nevěřícího; dopisy dvou katolíků o katolicismu. Obecně je toho zde k zamyšlení pro každého dost: tato slova autora o jeho knize jsou plně opodstatněná jejím obsahem. A co je nejdůležitější – nejen k zamyšlení, ale všude zde „málo zmatek nad celým rozsahem naší víry, který se nemůže neprezentovat každému, kdo dlouho a promyšleně bloudí a bloudí pastvinami této víry“. Zde se nedávají kamenné odpovědi na starodávné otázky - tyto vzorce jsou už pro každého příliš nudné, napínají zuby a jako hrách od zdi se odrážejí od našich srdcí. Zde jsou kladeny otázky, jak je nyní klade sám život, zapálené srdce, hledající mysl. A s odpověďmi můžete souhlasit nebo nesouhlasit, ale tyto malátné zmatenosti mohou být cizí pouze těm, jejichž srdce zkamenělo... Obsah těchto knih nebudu sdělovat. Řeknu jen pár slov o náboženském směru V.V. Rozanov, který by čtenáři pomohl orientovat se v materiálu těchto knih. V.V. Rozanov je hluboce věřící člověk, ale jeho náboženství není v pojmech, ne v učení, ale v cítění - živé, vlhké, šťavnaté, jeho náboženství je „zkroucené ve fyziologii“, má v ní své kořeny, je hluboce ponořeno do lůna přírody, objímá vše živé, zelené, radostné, rostoucí - jasné hvězdy na nebi a život pod veselými květy matky na zemi. Nemá zájem o abstraktní dogma, ale modlí se na zeleném trávníku, který obklopuje chrám – stejně jako Aljoša Karamazov miluje lepkavé listí a líbá mokrou zemi. "Nezastavuje se na verandě (chrámu), ale jde dolů. Jeho duše, plná rozkoše, touží po svobodě, prostoru a šířce. Nad ním se doširoka a nezměrně převrátila nebeská kupole plná tichých zářících hvězd. Od zenitu k obzoru se dosud nejasná Mléčná dráha zjevuje ve dvou. Noc, klid, tichá a tichá, zlatá až k vrcholu země. katedrální jiskra na jachtovém nebi přepychové květiny na záhonech u domu usnuly až do rána ticho země se snoubí s nebeským, tajemství země přichází do kontaktu s hvězdou... Stojí, dívá se a najednou jako sražený padá k zemi. Neví, proč ji objímá, nevysvětluje, proč ji tak nekontrolovatelně chce políbit, políbit celou, ale líbá ji s pláčem, pláčem a slzami a extaticky přísahá, že ji bude milovat, milovat ji navždy a navždy." "její krev", v její vůni, v její radosti a květinách - nerozumí ničemu, nic o náboženství. Rozanovovo náboženství a teologie jsou dvě různé roviny; ale je blízký a srozumitelný dětem, těhotným matkám a rodinným příslušníkům. Sloužící kněz, oblečený v „ikonostasovém“ rouchu, je z nutnosti jeho protivníkem, ale tentýž kněz jako rodinný muž je nevyhnutelně jeho přítelem a všichni společně – děti, matka, rodina – se svými radostmi i strasti, bezbranní, ale v této bezbrannosti v bezpečí – jsou rozhořčeni nad mrtvými, eunuch mnišstvím, pobouřením, pobouřením... V.V. Rozanov při „teologickém čtení“ spí, v kostele se nudí, ale „u zdí kostela“, v chrámu přírody, se nadšeně modlí – a volá sem každého, kdo má rád život, komu je radost drahá, a tady se s ním může každý vyrovnat, ať už je to křesťan nebo pohan, pro každého bude společná přírodně-náboženská věc. "Jsem svobodný křesťan a všude je pro mě místo." V.V. Rozanov je stejně svobodný křesťan jako svobodný pohan. A tato střední cesta mezi křesťanstvím a pohanstvím, pohanským nebo univerzálním v křesťanství – to je pro něj nejsrozumitelnější. Na tomto základě se vyvíjí jeho láska k církvi, která doplňovala a stále doplňuje evangelium svými světly o Velikonocích, trojičnými břízami, bílou košilí při křtu a jeho nepřátelstvím vůči církevně-historickému mnišství, které „chce udusit veškerou radost a život“. Všechny autorovy argumenty z tohoto pohledu o svátcích jsou hluboce poetické a náboženské. Vnést do svátku přírodu a vytvořit tak každodenní radost dětem i maminkám rodin, které neběhají po návštěvách a nevysedávají v tavernách, a samotné tatínky ponechat se svými rodinami a čistší jejich radosti - to je jeho volání... Ale v řečech o svátcích musí více vyjadřovat pia desideria, více si stěžovat, než se radovat z reality. Nejvíce si však stěžuje a rozhořčuje se nad nedostatkem náboženství ve fenoménech početí a zrození - v těchto jevech, hlavně náboženských, protože zde především člověk pokračuje ve stvořitelském díle Boha, díle přírody 67. A nutno říci, že celá Rozanovova náboženská metafyzika se točí kolem „sexu“ a jeho tajemství; radost z manželství, ochrana rodiny. z církevní a státní krutosti je hlavním předmětem jeho novinářské činnosti. Patří mezi ně jeho eseje „Rodinná otázka v Rusku“, „Ve světě nejasném a nevyřešeném“, „Náboženství a kultura“ a řada článků v časopise. „Nová cesta“ a „Otázky života“. Zde jsou hlavní myšlenky z těchto knih a článků: „Hlubiny zrození člověka mají transcendentální, mystickou, náboženskou povahu... Náboženství téměř v celé své stávající plnosti proudí z podlahy: to jsou modlitby otců za děti, matek za ně; modlitby dětí opakujících slova po chůvě. Tady a tam jsou modlitby podlahy, to jest. Nejhlubší hlubiny se neskrývají? V jejich hloubce není žádný sex? vášnivé modlitby!.. Není však vyšší krásy náboženství než náboženství rodiny, ale pak rodina, t. j. ve své krvi, ve své tělesnosti, ve své zjevné tělesné závislosti a propojenosti, není také, vzájemně a na oplátku, náboženstvím? To znamená, že pokud náboženství tak zjevně plyne z tělesných vztahů, pak naopak – není religiozita v těch nejtělesnějších vztazích? v jejich faktuře? To vše je tiše a nepostřehnutelně vyjádřeno pro každého v samotné instituci „manželství: je to teitizace sexu... Jestliže „manželství“ je nebo může být „náboženské“, pak samozřejmě, protože a pouze za podmínky, že „náboženství“ má v sobě něco „sexuálního“... Odtud plyne pozoruhodná bezhříšnost miminka. okamžik narození, tím temnější je v záři děťátka noumenální, nadpozemská svatost, jako vlhkost nadpozemského světla, která mu ještě neunikla z řas Dům bez dětí je temný (morálně), s dětmi je světlý lidské nohy stály od pradávna. To je celá spleť záhad; uzel, odkud začínají nitky, které nás spojují, omezující naši libovůli, ale tak, že jen zde se radostně podřizujeme takovému omezení: t. j. počátek náboženství, náboženských spojení člověka se světem. Toto je naše skutečná duchovní vlast, bez které je každý z nás duchovním loserem. Rodinu je třeba chápat jako práci, jako neúnavnou péči jeden o druhého, jako jediný předmět, pro který není práce náročná a péče neunavuje; způsob takové propojenosti lidí, kdy se už bez „morální teologie“ milují, prolévají jeden za druhého pot a jsou připraveni prolévat a někdy i prolévat krev... Zrození a vše kolem narození je náboženské; křísí, a dokonce křísí z takové bezútěšnosti popírání, jako je náš nihilismus. Nihilisté jsou všichni mladí muži, t. j. ti, kteří ještě nerodili; nihilismus je vše mimo rodinu a bez rodiny. A kde začíná rodina, tam končí nihilismus“... Je těžké odolat pokračování těchto úžasných myšlenek, dovedně odhalených ve výše zmíněných knihách a hlavně „Ve světě nejasného a nerozhodného“... Někteří z nás dělali hluk, že Rozanov říká nemorální věci, že „zneuctívá náboženství“, „kazí teologii“... V takových výkřikech je možná méně pokrytectví než prostý nedostatek náboženského cítění. Málokdy je někdo ve svých slovech tak cudný jako Rozanov ve svých projevech. „Vzat kněze na loď místo bohoslužby na rozloučenou,“ posvětit celou přírodu náboženstvím, posvěcovat samotné vášně, a tím oživit náboženství, učinit z něj skutečnou sílu, přenést ho ze sféry pojmů a slov do sféry života, zážitků – to je to, co chce. Není to cudnost? To však není celý V.V. Rozanov - a každý, kdo si myslí, že je tu celý Rozanov a bez jakýchkoliv podmínek, bez průtahů se poddá svému náboženskému povolání, se může ocitnout v opravdu tragické situaci. Téma postoje pana Rozanova ke křesťanství v jeho podstatě je hlavním tématem výše zmíněných knih. Faktem je, že Rozanov je zásadně nepřátelský vůči křesťanství a nepřátelský nejen vůči historickému křesťanství, ale také vůči každému ideálně nebeskému impulsu; chce, aby fyziologie byla jediným základem náboženství a etiky. Jeho náboženství se shoduje s církevním každodenním povrchem křesťanství a zde, na tomto povrchu, mluví „k srdci“ křesťanské rodiny. Ale jeho náboženství sahá hluboko do jeho náboženské metafyziky a v této hloubce se se vší rozhodností bouří proti křesťanství. Jsme zvyklí setkávat se s pohrdáním církevním kultem, každodenní stránkou křesťanství as úctou k mravní stránce křesťanství, s níž je nepochybně spojen celý mravní charakter evropských dějin. Ale Rozanov přijímá břízy, lampy a kadidlo Trojice a se vší rozhodností odmítá evangelijní podstatu křesťanství, křesťanskou morálku. Rozanovovo pohanství není vtip, není jen o každodenní radosti, kterou ostatní, jak se zdá, snadno spojují s křesťanstvím, neboť evangelium mluví i o kráse polních lilií (och, jak naivní! Bolestně naivní!), je hlubší a vážnější, dosahuje až k podzemní tragédii, je zásadně nesmiřitelné s evangelickou psychikou. Náš zájem o Rožanov to neoslabuje; jen se zvyšuje. Ale v knize, o které mluvíme, se tento prvek Rozanova sotva objeví, jakoby záměrně zakrytý, skrytý. Tu či tam může nepozornému čtenáři uniknout záblesk této nejhlubší náboženské podstaty, kterou vypustil. "Někdy se má za to, že existují dvě náboženství a existují a měly by existovat dva kulty, dvě kategorie uctívání: černá nebo temná - jako odpověď na smutek a metafyziku smutku, a světlá, bílá - jako pokračování, ozdoba a další rozvoj radostí, rozkoší, uchvácení a štěstí, které jsou nám také vrozeny. První z nich již neexistuje. O jedné církvi, která je dokonce pro naši mládež. mladý muž, pro muže-bojovníka, pro nevěstu, co máme kromě věčně žalostných sborů, kromě ikon se žlutě pergamenovými tvářemi stařešinů Nic – kromě zděšení, děsivosti!“... "Někdy si myslím" - jaké rozptýlení, jaké změkčení tónu, vrhající stín, jako by zakrýval vlčí jámu. A najednou máme „nic než strach, děsivý“: pomyslete na všechnu hrůzu těchto slov, na všechnu nenávist, která je v nich slyšet. A tady je další vypuštěné slovo. "Pokorná trpělivost... pasivní krása, dotýkat se Tolstého, dotýkat se mě na dlouhou dobu - ale teď se toho bojím, jako své smrti, smrti lidí, světa! To je nádherná podoba Molocha (Duch nicoty a zkázy), jed ve zlaté lahvičce, "nativní" prsty vás berou pod krkem... To znamená: Bojím se křesťanství jako smrti! Poslouchejte a ponořte se do toho, vy, kteří naivně sníte o snadném sladění pohanské radosti s duchem evangelia. Pro V.V. Rozanov, náboženství je světlo a radost. V recenzované knize přistupuje ke křesťanství z této strany. V tomto případě se s láskou (a opakovaně) pozastavuje nad jedním knězem naší doby, velmi slavným kazatelem a publicistou, který „poukazuje a dokazuje odkazy, že evangelium neodsuzuje rozumné a přiměřené požívání požehnání přírody“. Takový výklad evangelia zjevně představuje nejpraktičtější řešení náboženského problému a skutečně má hodnotu ve smyslu boje proti historické askezi, moderním zákoníkům a farizejství. Ale v podstatě náboženském smyslu, ve smyslu zásadního řešení křesťanského problému, je to frivolní. To je přesně utilitární kázání, a ne filozofie, žurnalistika a ne náboženské myšlení... Chci říci: Pan Rozanov přijímá tento výklad křesťanství za účelem prosazení své myšlenky a je zcela mimo zájem o podstatu křesťanství. Má své vlastní náboženství – a jediné, co by si od křesťanství přál, je, aby přestalo být náboženstvím oběti a stalo se náboženstvím radosti a „blahobytu“, přičemž mu ani v nejmenším nezáleží na tom, že v tomto případě křesťanství prostě zanikne, a dokonce přesně tohle chce. Vykládat křesťanství pouze jako rozumný požitek z požehnání přírody prostě znamená popřít křesťanství, projít s vtipem Kalvárii a nemyslet na nejhlubší tajemství evangelia, na nejniternější potřeby lidského srdce. Je dobré užívat si požehnání přírody racionálně, ale člověk nežije jen chlebem, jeho srdce chce kromě rozumného požitku z chleba i nebeské úspěchy. Evangelium mluví pouze o nebeském životě. To bylo asketicky a jednostranně vysvětleno tak, že člověk žije pouze nebeským životem. Proti takovému jednostrannému (historickému) asketismu je třeba bojovat, ale k tomu není potřeba a žádná možnost frivolně reinterpretovat evangelium. Jeho slova je třeba přijmout v celé jejich hloubce a přísnosti a právě pro takové evangelium musíme hledat místa ve svém životě. To je nový úkol naší doby, náš nábožensko-historický úkol a nelze jej vyřešit bez nějakého náboženského obratu. A není třeba tento zlom zamlčovat, je třeba – jak V.V. Rozanov jinde říká - "je lepší podívat se nebezpečí přímo do očí." V.V. Sám Rozanov pouze v těchto článcích, v publicistické podobě, přijímá povrchní výklad evangelia a skrývá v sobě své vysvětlení tohoto „historického“ fenoménu. Jak evangelium, vedle takového zápasu, s odsuzováním bigotů, otevřelo prohloubení do „prapůvodní“ pravdy náboženství, do věčného zjevení Boha v přirozenosti člověka a jeho srdce; Stejně tak náboženská reforma naší doby by se neměla zastavit u snadného vítězství naší doby nad zákoníky a farizejstvím, ale měla by prohloubit historický povrch křesťanství do hlubin přírody a srdce, přinést a uvést „duchovní“ život evangelia do lůna širokého skutečného života... To je náš náboženský problém. Ve skvělém článku „Askočenskij a Archimandrite. Feodor Bucharev“ na téma „o spojení reality s ideálem náboženské svatosti“ několik dopisů Anny Sergejevny Bucharevové V.V. Rozanov jsou dány. V jednom z těchto dopisů si A. S. Buchareva stěžuje V. V. Rozanovovi: „Mimochodem, chci vám říci, jak mě pobouřil článek profesora Tareeva „O morálním významu Kristova zmrtvýchvstání“ 68, kde se rozhodně bouří proti víře ve vzkříšení Krista, kterou chce pobouřit svým duchovním duchem v těle. obzory, které se teprve otevřou s rozvojem nauky o vtělení... Jak by se náš světlý svátek rozplynul, kdyby naše pravoslavná představa o zmrtvýchvstání Krista odpovídala spiritualistické představě Tareeva (poučuje mě pan Rozanov a vzpomíná na léta učitele na gymnáziu) Naše duše neumírá... Proč profesor potřebuje toto učení. Povznáší ducha na úkor těla, tedy jeho ponižováním (mnišská tendence): a Anna Sergejevna, která spojuje svůj osobní čin a pravdu svého manžela (rozchod s mnišstvím), se bouří za práva těla." V Evropě jsou někteří stále přesvědčeni, že v ruských městech chodí medvědi po ulicích... Podobně si někteří naši světští spisovatelé myslí, že všichni profesoři akademií jsou mniši. Že při vzkříšení Krista došlo ke vzkříšení Jeho duše – nejenže jsem to neřekl, ale právě to jsem popřel, když považuji za „prvotní postavení v biblické teologii pravdu, že duch není druhou (duch a tělo) nebo třetí (duch, duše a tělo) částí lidské přirozenosti, ale duch je božský princip lidského života, božský princip v člověku“... Nebudu vůbec mluvit o mnišství profesorů akademie a o jejich vlastních mnišských tendencích, stejně jako o medvědech v ulicích Moskvy. O to nejde. Faktem je, že Buchareva si na mě (nejpřesvědčivějšího křesťana) stěžuje Rozanovovi (nejpřesvědčenějšímu pohanovi) v otázce Vtělení - a zdá se, že si rozumí. "Ano," říká Rozanov, vzkříšení těla... a dále uznání narození, rodiny, manželství je dobré... Také na jiném místě Rozanov kláštery chválil: „kláštery jsou dobré... jako naše přísloví a pohádky“... A Vtělení je pro něj sladká pohádka. Mnich se nevrhne na V.V. Rozanovův krk za tuto „pohádku“, stížnost Anny Sergejevny Bukharevové je také komická. Koneckonců, musíte pochopit Rozanovovu taktiku a jeho psychiku. Zde jsou jeho slova, která v podstatě vyjadřují jeho postoj ke křesťanství: „Dnes, náš den ve víře, je prostě náš a jediný náš den. Slavíme křtiny. Svátost je u konce, křtitelnice je vynesena, hojnost jídla je položena na velký stůl pokrytý bílým ubrusem, radostný otec usadí odmaskovaného kněze a shromážděné příbuzné a přátele... Vstup V.V. Rožanov. "Ach, jak ti to sluší... Písmo už bylo vyjmuto: to je ovšem naivita. Svátost křtu je sladká pohádka... Ale podívej se, jak se bavíš. Bílá košile... na stole všechno chutná. To je nejdůležitější - být šťastný. To máme ty a já společné. Jsme bratři."... - Ale promiňte, Vasilij Vasiljeviči! Jak mluvíš o křtu? A proč to děláš?... Kdybys mi jen poblahopřál k mému novorozenci a posadil se k jídlu, jak bych byl rád. - Ale mluvíš o křtu... Zmátl jsi nás... Chápeš, že to nemůžeme brát tak na lehkou váhu? "Zmrtvýchvstání Krista?" říká Vasilij Vasilievič. To jsou samozřejmě pohádky... Ale podívejte se - vzkříšení těla: jaký roztomilý nápad! To znamená, že "tam" je také narození, rodina a manželství... - Oh, pane Rozanov, to je... s námi vážně... A A.S. Buchareva: jak je k tobě tak rychlá a... a tak frivolní... Nemohu tak snadno přijmout Rozanovovu radost právě proto, že jsem přesvědčený křesťan. Radost z rodiny, bílá dětská košile a zelená bříza jsou pro mě stejně cenné jako pro Rozanov. Ale evangelium je mi také drahé... A proto pro mě celý náboženský problém spočívá v otázce smíření „skutečné reality s náboženskou svatostí“, sladění evangelia s kulturním pokrokem a světskými radostmi. Všechny mé teologické spisy se točí kolem tohoto problému. Stejný problém vyřešil Archimandrite. Feodor Bucharev. Otázku vztahu „pravoslaví k moderně“ však vyřešil dogmaticky, na základě myšlenky inkarnace... Na dogmatické cestě, Arch. Theodora nelze ospravedlnit ve svobodném pohanství – to je pravá cesta symbolického asketismu. Čekáme-li totiž na vzkříšení těla, oslaveného v Kristu, pak celým úkolem našeho života je připravit své tělo na vzkříšení, a to můžeme připravit pouze půstem, modlitbou a bděním, tedy tím, že „ještě v těle žijeme životem beztělesného“. To je skutečný princip jednostranného asketismu - obecný archimandrit. Theodora s Askochenským. Aby tato odchylka k symbolismu byla nemožná, vycházím z evangelijní myšlenky božského duchovního života a definuji vztah evangelia ke světu a tělu podle principu úplné svobody. Moje představa je taková, že mezi křesťanským (náboženským) duchem a pohanským tělem neexistuje žádný vnější ani formální vztah: to jsou dvě nesouměřitelné oblasti, které se dotýkají pouze v hloubi lidské duše. Evangelium nemůže určovat ani tělesný život člověka, ani společenský život společnosti – tyto oblasti podléhají pouze přírodním zákonům a humanitární etice. Náboženský (božský) duch zapadá do hloubky individuální nálady a zde také dostává úplnou svobodu. Uznávám tedy současnou existenci intimně osobní náboženské tvořivosti a vnější přírodně-společenskou nutnost. A tak, abych tento princip zvládl, povyšuji církevní dogmatismus na evangelický absolutismus, na myšlenku čisté duchovnosti, náboženské absolutnosti. To je metoda samotného evangelia. Kristus řekl Židům: "Následujte zákon. Zákon říká: "Nezcizoložíš." Ale pokud to děláte pro Boha, pak byste se na ženu neměli ani dívat chtíčem. Zákon definuje formu rozvodu – nerozvádět se vůbec. Zákon zakazuje zabíjení - ani se nezlob." Zákon je tak povznesen k absolutnosti, ve které je sám zničen a nahrazen svobodou. Podle této metody říkám Askočenským: "Kristus nepotřebuje barometry a parníky. V tom máte pravdu. Ale ani on nepotřebuje celé tělo. Potřebuje pouze čistou spiritualitu božského života. Ale čistá spiritualita, jako svobodná a osobní záležitost, dává tělu úplnou svobodu. Cením si čisté duchovnosti, čistého evangelia (div) a refl. Obnovením čistoty evangelia jakoby rozložím jeho „vodu“ na základní prvky, abych umožnil jejich živé spojení se složením naší přírody. Evangelium v ​​církevně-historické oplatce symbolické askeze připouští pouze vnější formální vztah ke světu (církvi a státu atd.) – a pouze čisté evangelium je v hloubi individuálního života sjednoceno s přirozenou nutností tělesného života. Proto potřebuji čistou spiritualitu. To vůbec není totéž jako symbolický asketismus. Nyní však nejde o mě, jde o knihu pana Rozanova, které vyčítám, že je nejasná a nejasná. Mluvím o tom proto, abych jasněji představil náboženský problém. Ve stejném článku pod zvláštním podtitulem „Rozdělení života“ V.V. Rozanov cituje dopis od arcikněze. A. Ustinsky o otázce rodinného křesťanského života, varující čtenáře, že „P. A. Ustinskij píše pevněji a jasněji než já (tj. V.V.R.), o mnoha tématech společných nám oběma.“ Dopis je pozoruhodný v tom smyslu, že klade otázku – naznačuje, že náš rodinný život není posvěcen křesťanstvím, což je přesně to, co si autor přeje. Konečný výsledek svých myšlenek o rodině vyjadřuje slovy Pressanse („Křesťanská rodina“): „Co to znamená sloužit Bohu v rodině? Sloužit Mu v rodině znamená snažit se Ho oslavovat ve všech těchto sladkých, drahých vztazích, než přemýšlet o svém vlastním osobním štěstí – dát rodině vznešený, vznešený cíl, který je mimo nás – naučit ji, že by to tak nemělo žít, jako jednotlivec, o. Ustinsky si myslí, že „učinit rodinný život jedním nedělitelným měsícem Kristova světla“. Domnívám se, že tato cesta vůbec neřeší náboženský problém rodiny a že z pohledu V.V. Rozanov, tato slova Pressanse jsou naivní bláboly - což, jinak řečeno, opět V.V. Rozanov ve své knize nekončí. Z asketického hlediska je nejtěžší sladit špínu mužsko-ženského spojení s křesťanstvím. Z hlediska evangelia tato obtíž vůbec neexistuje, protože v evangeliu není ani nejmenší náznak přirozeného znečištění. Evangelický nebeský Otec stvořil na počátku „manžele“... Asketický pohled na manželství je plodem pohanského dualismu 69. Ale rodina se podle evangelijního učení může stát překážkou věčného (naprosto božského) života ještě v jiném ohledu – totiž ze strany rodinného egoismu, jehož nejzjevnější formu lze nazvat rodinným majetkem. Abychom pochopili plnou obtížnost tohoto střetu, je třeba ocenit na jedné straně celou výšku absolutního ideálu evangelia a na druhé straně celou hloubku rodinného egoismu. „Opusťte otce a matku, ženu a děti, rozdejte veškerý svůj majetek“: to je požadavek evangelia. Rodinný egoismus naproti tomu takto vykresluje V.V. Rozanov: "Majetek je práce a otázka jeho nezbytnosti je otázkou nutnosti práce: to jest, to jsou úplné a přesně nemorální plané řeči, skrývající se za nejvyšší morálku. Pocit vlastnictví bude nejen živý, ale také žhavý v každém, v němž je pocit rodiny, pocit domova živý a žhavý: můžete být chudý - a pochopit to, negamilní majetek; existuje majetek, jako tiše plynoucí a neúnavná práce pro sousedy (tedy rodinu) - a to je svaté vlastnictví Obecně platí, že popírání zbytečné askeze představuje Rozanovův samozřejmý úkol... Rodinný egoismus vede v budoucnu k nacionalismu, k lidové výlučnosti Židé jsou pro Rozanova ideálními nositeli rodinného principu, který k ostatním nenáviděli a nenáviděli k pokušení. zaslouženě nenáviděn a všemi národy opovrhován. Ale Rozanov smete jako smetí ohavnost této nenávisti ke všem a utrpení této nenávisti ode všech: vidí v tomto nacionalismu Boží dílo... S láskou k rodině a svému lidu, s posvátným majetkem propojuje veškerou kulturu, vše, co je člověku drahé - a v tomto bodě se od evangelia vzdaluje až k bolesti, ke sténání. Vzpomněl si na slova evangelia o rozdělení rodiny a nepřátelství mezi domácnostmi a zvolal: "Proč tak hrozné oběti? A kdo, není to Bůh Živitel, utěšoval naši existenci dětmi a rodinou a nakonec Puškinem a dokonce i zvučnými písněmi Hellas? Kde je Prozřetelnost? Kdo je Bůh?.. Myšlenka na Otce a Zaopatřovatele, rudý svět, byl přerušen světem a univerzálním Strážcem. je hřích, pak je potřeba oběť nejen Puškin a Hellas, ale i tyto děti a manželky obětí... A duševně jsem trpěl. Mezi evangeliem a rodinným (a národním) egoismem neexistuje žádný vnější formální styčný bod a moralizováním rodiny není v žádném případě možné ji s evangeliem uvést do souladu: ideály Pressanse-Ustinského jsou z evangelického hlediska pokrytecké a z pohledu rozanovsko-pohanského směšné. Rozanov, představitel řeholní rodiny, důsledně a z hloubi srdce nenávidí evangelického ducha, jako ducha zkázy a nebytí. Rodina může být posvěcena náboženstvím pouze tehdy, pokud náboženství vezme pod svou ochranu rodinný egoismus, což byl případ judaismu a pohanství a to, co chce Rozanov. Naopak nemůže existovat křesťansko-svatá rodina, křesťanský stát, křesťanský lid, protože křesťanství spočívá právě ve zničení hranic rodiny, státu a lidu. Je samozřejmé, že rodinné sobectví není nutně zhýralost a despotismus. Nejenže si na něj potrpí, ale vyžadují rodinnou čistotu, ušlechtilost vztahů a krásu výchovy dětí. Celá kultura rodiny vyrůstá pouze z rodinného egoismu... Ale celá podstata je v určitém průchodu: dokud rodinná mravní kultura nepřekročí tento průchod, zůstává plodem rodinného egoismu, zcela se v něm vyřeší, a jakmile přejde na jiný svah – svah křesťanského ducha, začíná odloučení rodiny. Když Bůh povolá rodinného muže k nějakému Božímu dílu, požehná jeho rodinu, svěří ji Bohu a dobrým lidem a sám se vydá k hrdinské práci, mučení a smrti a položí svou duši za Boží pravdu“ pro lásku k lidem, pak se jen on ukáže jako křesťan 70. Pokud toto povolání ještě neexistuje, pak se křesťanská rodina neliší jen od křesťanské rodiny v pohanském smyslu a neměla by se lišit od křesťanské rodiny. nese v sobě tuto schopnost reagovat na Boží volání, ale tuto odlišnost od materialisticky smýšlejícího člověka nelze v žádném případě zvenčí vidět ani ocenit Z této strany je lepší lidi nesoudit. Lze rozhodně tvrdit, že aplikace evangelia přímo na formy světského života - na strukturu rodiny a státu - musí mít nevyhnutelně katastrofální následky: rodina organizovaná pouze podle evangelia (samozřejmě imaginární) bude nevyhnutelně horší než pohanská, 71 a stát (imaginární) organizovaný pouze podle evangelia se všemi svými důsledky vede k despotismu. Pro prosperitu rodiny je nevyhnutelně zapotřebí volně se rozvíjející přirozené (pohanské) teplo a pro prosperitu státu volně se rozvíjející souvztažnost jeho konstitučních sil. Zároveň je opět samozřejmé, že čisté evangelikální křesťanství lze nosit pouze v duši, a aby bylo možné jej aplikovat na formy života, rodinné a společenské, je nutné jej dát do symbolické podoby – „korunování“, „pomazání pro království“. Právě tento formalismus, dostatečný k oslabení pohanských instinktů zdravého života, ale nedostatečný k tomu, aby se život inspiroval, vytváří to, co V.V. Rozanov nazývá „vodné“ křesťanství. "Je v křesťanství samotném realismus, realita, realistický moment? Udělejte si obrázek. Stejný vzor lze nakreslit tužkou, inkoustem, akvarelem nebo olejovými barvami. Myslím, že křesťanství je pravda nakreslená tužkou a nanejvýš akvarelem a v žádném případě olejovou barvou. Bez krve a bez krve - to jsou naše náboženské představy. Je dokonce divoké říkat: "Koncepty." Proč by mělo být náboženství pojem a ne skutečnost? Kniha „Genesis“ a ne kniha „rozprav“ – tak začala stará teologie. „Na počátku bylo Slovo“ – tak začala nová teologie. Slovo se odchylovalo od bytí, „slovo“ bylo s duchovenstvem a bytí bylo se společností. V.V. Rozanov tento rozpor povyšuje na „metafyziku křesťanství“ v její odlišnosti zejména od judaismu. "Metafyzika křesťanství spočívá v hrobě, smrti a mnišství. Smrt je hrůza... Smrt je stejně metafyzická jako početí. To je druhý pól světa, černý, naproti bílému pólu - obřízka. Židé pohřbívají své mrtvé nechutně... Křesťanství proměnilo smrt v rakev. Rakev je poezie, ne nahá hrůza... Klášter je rakev dlouhá jako roucho smrti... „poezie“, tedy klášter je proměna rakve v celou civilizaci – poeticky smutná, melancholická vznešená... Klášter je celá duše a veškerá poezie křesťanství, jeho skutečná metafyzika... Kde není klášterního ducha a kláštera, není křesťanství tam, kde je – křesťanství je viditelné a účinné 72... Nový zákon je pro Staré jako pohřeb pohřeb, pohřeb je pro rodinu pojem; David a Šalomoun) a náměstí (bazar). Toto jsou nejsilnější slova ve V.V. Rozanova kniha, skrytá však v neviditelném posledním článku, pod nevábným názvem a tištěná malým písmem. Aby bylo možné bojovat proti církvi a křesťanství, jde o to nejničivější a nejneodolatelnější, co bylo řečeno v průběhu staletí 73... Jestliže církev a křesťanství nejsou nic jiného než náboženství smrti, pak jde o časově-historický fenomén, uměle naroubovaný na evropské lidstvo a jím již zažitý. Klášterní náboženství se nyní setkává pouze s nenávistí a pohrdáním. Ale... charakteristika, kterou uvedl Rozanov, odkazuje na asijský buddhismus, a ne na křesťanství. Je nějaký rozdíl mezi buddhismem a křesťanstvím? Buddhismus je náboženství neexistence a zániku, blaženosti nirvány a křesťanství je náboženství božské lásky a věčného života. Láska a život jsou slova, která naplňují celé evangelium. Prezentace křesťanství, ve které podobně jako V.V. Rozanov, neobsahuje slova „láska a život“ je rozhodující lež. To je z verbální stránky. A v podstatě univerzální láska, impuls k přijetí celého lidstva, ke zlomení buržoazních okovů vlastního egoismu, osobního, rodinného a národního, touha po hrdinských výkonech je skutečností našeho života, nevykořenitelná a nevykořeněná z povahy typu homo sapiens. S tímto faktem je spojeno vše ušlechtilé, nadlidské, božské, co jediné dělá ze zvířete homo sapiens člověka. Křesťanství je tento impuls, tato univerzální láska povýšená na náboženství. Vedle lásky je v evangeliu nesmazatelně zapsána i smrt. Zde je však nazývána pouze jako podmínka pro absolutní povahu lásky, jako „smrt pro lidi“. Poezie smrti v evangeliu rozhodně chybí a Kristus se před smrtí třásl až do krvavého potu, jako se neotřásl žádný pohanský mudrc, počínaje Sokratem. Ale evangelní láska je láska k smrti – a to jediné je její božství. Kvůli této absolutnosti se evangelium dostává do příliš těsného kontaktu s mrtvým asketismem. Není třeba se tím stydět: vše velké má svou karikaturu. Mrtvá askeze je karikaturou evangelikálního křesťanství 74. Nakreslete rovnou čáru. Poté nakreslete další přímku ze stejného výchozího bodu ve stejném směru, ale s mírným sklonem: dvě přímky se budou rozcházet do nekonečna. Tím se náboženství smrti liší od křesťanství. V evangelikálním křesťanství láska nekončí před smrtí; v asketismu je samo umírání ideálem umrtvování: jsou jen rozdíly! Ale v těchto dnech byla odhalena nekonečnost rozdílů. Nyní se ve vědomí lidstva na jedné straně odhalila ohavnost zbabělé vegetace, buržoazní samolibost a krása svobodných vykořisťování a nezištné lásky k lidem – nyní je realizována a chápána „blaženost, jakou Země dosud nevytvořila, – pracovat pro lidi a zemřít pro ně“. Na druhé straně nyní asketismus s úžasnou upřímností, téměř drzostí prohlásil, že se nestará o lásku, že není evangelijní povahy. To je potřeba posoudit a pochopit. Naše doba je laboratoří, ve které se odhaluje čisté křesťanství, osvobozuje se od historického rouchu symbolů... Pokud symbolická skořápka vede k formální aplikaci křesťanství a je pro takovou aplikaci nezbytná, pak naopak v přírodě není místo pro čisté prvky a neukáže se „čisté“ křesťanství v podstatě bez života? Osvobození křesťanství z historické skořápky symbolů, obnovení jeho čistoty, to musíme vidět jen jako poloviční úkol, i když důležitý. Je pak nutné najít nový opěrný bod pro křesťanství namísto symbolických forem, nových „kombinací“. A to je kolosální úkol moderní etiky. Musí zavést čisté křesťanství do systému skutečného života, spojit jej se zemí, vyživovat ji „kreví a šťávami“, posílit ji přirozenou silou. Úkolem moderní etiky je chápat křesťanství jako pravdu života v tom nejempiričtějším, živém smyslu toho slova. Nejvyšším etickým principem, stejně jako nejvyšším dobrem, je život. Instinkt života je jedinou mravní silou; radost ze života je imanentní morální odměnou. Tento život je především živočišný, fyziologický, se svou neodolatelnou silou a svou nezničitelnou pravdou. Jeho zákony obsahují „původní“ slovo Boží, Jeho původní vůli. Lidský život je pak společenský život se svými historickými zákony, které lidi vychovávají a formují je do univerzálního bratrství. Ale fyziologie a veřejný život nevyčerpávají život „nového“ lidstva: je to konečně duchovní a tvůrčí život, život nadlidského výkonu ve jménu nejvyšší božské svobody. Člověk potřebuje výkon pro plnost svého života, pro jeho konečnou radost, jeho nejvyšší rozkvět... Tímto způsobem je božský, „křesťanský“ princip vetkán do organismu pozemského života s jeho šťávami a nejvyššími slasti. Život v sobě vše smiřuje – je mnohostranný, všemu lidskému dává místo v sobě. O životě v hojnosti (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), o životě více než jen chlebem ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), přesně jako princip Nového zákona, jak evangelium učí. Ale až dosud jsme přijímali evangelium pouze jako historický fenomén; naši pozornost byla pohlcena historickým faktem, v jehož podobě byl lidstvu zjeven duchovní život. Mezitím se svobodný život ducha, zrozený v kalvárské tragédii, stal na dlouhou dobu přirozeným dědictvím nového lidstva, i když to našemu vědomí ještě není jasné. Pochopit božského ducha jako přirozenou součást skutečného života, plného a svobodného, ​​je nejnovějším úkolem morální filozofie. Jeho první (teologickou) částí je přivést čisté evangelikální křesťanství k pramenům života, k jeho kořenům. Druhou částí mravní filozofie je odhalování krásy samotného života v jeho pramenech, v jeho bohaté vůni, v jeho původní a věčné vlhkosti, v jeho nepřetržité reprodukci a nevyčerpatelné radosti... Tuto „polovinu věci“ provedl s brilantním talentem a uměleckou dokonalostí V. V. Rozanov. A ti, kdo si cení „evangelia v životě“, rádi natáhnou ruku k tomuto „milovníkovi života“ a nenávidí symboly, které oddělují božského ducha od života. Ale ať „milovníci života“ rozšíří hranice života a spolu s fyziologií v něm dají místo nejen sociálnímu principu, ale i nejvyššímu duchovnímu počinu... Ať pochopí, že jako je život potřebný k vtělení ideje a tělo je potřeba k uskutečnění ducha a pohanství je potřeba, aby křesťanství žilo, tak tělesné pohanství potřebuje křesťanského ducha, aby to nebylo ničemné tělo... Jednostranná kultura ducha, kterou bylo až dosud křesťanství a která nahradila božského ducha duchovní silou života, falešnou silou života. askeze. To však nebyla náboženská odchylka, byl to nezbytný historický „den“ křesťanství, v souladu s plány Prozřetelnosti, která odhalila svou čistou myšlenku a provedla ji troskami starověkého pohanství. Nyní se otevírá éra božského ducha nikoli mimo život, ale pro život... V.V. Rozanov nás volá „zpátky, co nejdříve zpátky“ od křesťanství k pohanství, ale „historie nezná návratů“ a „neexistuje žádná cesta k neodvolatelnému“. Slunce z těla se pro nás navždy zatmělo – „pohanství je mrtvé a nemůže být vzkříšeno po Kristu: všechny Afrodity a Dionýsos jsou nevýslovné nesmysly“. Cítíme krásné tělo, začínáme cítit, vidět nebo v něm vidět Boží stvoření, ale nemůžeme je nábožensky uctívat, ztratili jsme pocit náboženské vůně těla, fyziologie nás nemůže přenést do transcendentálního světa - krásné tělo a jeho fyziologie je pro nás přirozeností a nic víc. Vyšlo nám nové slunce a máme nové náboženství, známe nebeské slasti, které jsou pro starověky nedostupné, známe nové cesty do království Božího. Ne zpět od křesťanství, ale vpřed s křesťanstvím: toto je naše cesta. Naše náboženské myšlení musí začít křesťanstvím, z výšin evangelia. Naším úkolem je dosáhnout těla a života skrze Krista. Božský duch jako duch pro život, pro jeho posvěcení – to je naše spása. Pouze tělo je pohanství; pouze duch je historické křesťanství; duch pro život je naše budoucnost. Ať říkáte cokoli, starověké pohanství zaniklo, zhroutilo se vnitřní nutností („oslabené maso vykvetlo v posledních neřestech, sliny a hnis byly vysáty z umírajících“) a jeho vzkříšení je prázdný sen. Své tělo můžeme posvěcovat nikoli starodávným pohanským způsobem, ale pouze novokřesťanským způsobem – nikoli náboženstvím těla, ale zavedením absolutní hodnoty do života – a to je hodnota jednotlivce. Potřebujeme chápat, a již chápeme, božský čin a posvátnost jednotlivce jako požadavek a výkvět samotného života, bez něhož se nám život zdá vulgární a měšťácký. A toto uvedení božského ducha do hlubin samotného života by mělo posvětit všechny jeho vrstvy a mělo by posvětit i tělesný život. Vychovat rodinu – tuto nejvyšší svatyni tělesného života – starodávným pohanským způsobem, skrze náboženství těla, obřízku, je nad naše síly a vkus, ale můžeme ji vychovat cestou svaté osoby – absolutní hodnoty manželky a dítěte. Potřebujeme Boží přirozenost, čisté tělo, ve svobodě svých vášní od veškeré falešné hanby, jako živoucí základ života; ale náš vzestup, naše náboženství není z těla, ale z ducha. „Toto je vaše sestra v Kristu, tak ji neposkvrňujte tělesným spojením“: to řekl Tolstoj jako poslední ozvěna asketické minulosti. „Toto je vaše sestra v Kristu, ať je tedy vaše spojení s ní svaté, posvěťte toto přirozeně sladké spojení myšlenkou na dítě“: to řeknou budoucí proroci. Svatost jednotlivce má své vlastní absolutno. Zobrazující (v nejasném a nesrozumitelném světě) židovstvo „jako náboženské sexuální partnerství, pokrevní kmen nikoli imaginárních (my), ale skutečných bratrů, sester, nevěst, ženichů, otců, matek,“ vysvětluje V. V. Rozanov odtud, proč Žid nemůže znásilnit židovskou ženu („ona je naše, jedna z nás“), Izrael nebude dále psát o křesťanovi (všechno by šel do špatného domova) "U nás, když znásilňuji, nic nevynucuji, nic, a tím, že jdu do nevěstince, poskvrňuji sám sebe a ne ruský kmen."... Proti tomu lze říci: pro muže evangelického ducha nemůže existovat prázdná žena; pro něj je každý člověk svatý – a to absolutně, ne jako slovo, ale jako skutečný pocit... Tento pocit samozřejmě nezastiňuje lokaje, i když je zapsán v matričních knihách, ale to znamená jen to, co říkám - křesťanství nevytváří kulturu, národnost, musí se oprostit od všech vzorců a dát naprostou svobodu kultury, přitom zůstává nepopiratelné, že naše jediná svatost k individuálnímu náboženství je manželství a rodiny. Zde je moje první myšlenka: chápat božský impuls k univerzální lásce, cizí prastarým hranicím rodiny a národa, cizí hranicím filištínské samolibosti – chápat tento impuls ne jako vnější přikázání a těžkou oběť, ne jako cestu smrti, ale jako rozkvět života samotného, ​​to znamená posvětit veškerý život božským duchem. Nosit v sobě tuto božskou možnost znamená posvěcovat jak sociální vztahy, tak fyziologické vazby. Moje druhá myšlenka: heterogenita vitálních prvků - fyziologie, společnosti a ducha - je nezbytná pro jejich harmonickou kombinaci. To, že „nepodobné prvky (jako duše a tělo) jsou sjednoceny v jednotu, zatímco homogenní jsou smíšené“ je staré slovo. Proto pro nás neexistují dvě náboženství – náboženství těla a křesťanské náboženství, neexistují žádné „dvě cesty“ absolutnosti – tělesné a duchovní; Je jen jedno náboženství – náboženství ducha, jedna absolutnost – duchovní. Různorodé prvky - přírodní fyziologie, lidská společnost a božský duch - právě proto, že jsou heterogenní, se harmonicky spojují podle zákona úplné vzájemné svobody a nepochopitelných vnitřních vztahů. Náš Bůh je Bohem života a naším nejvyšším principem je princip života. Protože život je drahý a vysoký, narozením je začátek života. Ale racionální lidský život se odhaluje pouze ve společnosti. A to nestačí. Stává se, že člověk může žít jen pod podmínkou nejvyšší svobody jak z okovů sociálního prostředí, tak z hranic rodiny a národa. Co lze říci proti tomuto božskému pudu a nejvyšší lásce, pokud je to pro život, pro jeho nejvyšší rozkvět a krásu? Ale tělo a rodina jsou vždy „to, co je, a ne to, co si o tom myslíme“. Rozdíl mezi starověkým pohanstvím a nejnovější filozofií V.V. Rozanov je, že tam byla spontánnost a jednoduchost cítění, zatímco měl slovo, i když skvělé, „extenzivně rozvinutá filozofie“. Proto tam, dokud se čas nenaplnil, ochrana před ohavnostmi těla byla v životě samém; a nyní uměle (slovy) náboženství (absolutnost) těla není nijak chráněno před „propastí“ těla, v níž se svatá rodina rozplývá 75. Svaté „mnohočtené“ tělo mlčí,... Pro nás je toto svaté ticho těla ztraceno, spontánnost přirozeného cítění je nenávratná – a jedinou podmínkou pro „theitizaci sexu“ je pro nás to, že člověk ve svém duchu může být nad sexem, že není vše ve fyziologii. To neznamená, že fyziologii (a společnost) lze budovat na čistých základech ducha – přírodní síla je vždy dána ve své nevyčerpatelnosti a vyžaduje pouze svobodu a posvěcení od ostatních prvků života. To neznamená, že v oblasti přírody lze být bez náboženství, bez Boha. Musí však existovat nepřetržité sestupování a stoupání, 76 jako ve vidění Jákobově a kontemplaci Krista; chrám musí mít nádvoří, svatyni a svatyni svatých (přírody, společnosti a osobnosti). To je úplnost náboženství... Dvůr (a svatyně) není jako dvorek, kam se hází odpadky, ale jako ohrada či obklíčení stád a zahrada, naprosto nezbytná podmínka pro vnitřní „svatyně svatých“, která se při vystavení mění v prázdné místo, v prázdný zvuk. A je třeba trvat jak na tom, že jedině ohrazení dělá z vnitřní svatyně skutečnou sílu, dává jí opěrný bod, naplňuje ji šťávami a krví, a že posvěcující světlo přichází pouze zevnitř, že pouze zde je absolutno. To jde stejně proti jednostrannému asketismu a proti náboženství těla: může existovat pouze jeden přirozený typ života (dlouhodobý) – manželství, ale manželství je posvátné jen proto, že dává život člověku – dává život dítěti, „zachraňuje“ jeho ženu a činí ho „živým“. V dobré rodině je jediným „konvergencí“ to, že dávání a obětování lásky je omezeno na okruh předmětů, což vytváří svěží psychiku skromných skutků a jemné radosti; když buď rodina (například přespříliš živená, sebeuspokojená, zahleděná do sebe) začne (i bez jakékoli poruchy či „zášti“ v manželských vztazích samotných) člověka vulgarizovat, ničit, nebo se pro něj nějaká „mimorodinná“ záležitost stane vnitřní potřebou, má právo rodinu rozbít, protože nejvyšší je, že „člověk žije“. A zdá se, že tato možnost, někdy přecházející v nutnost, rozbít tu či onu rodinu (ne kvůli přirozenému útlaku, nebo od lidí, nebo cizoložství, ale kvůli Božímu království, kvůli lidskému životu) rodinu vůbec neponíží, ale povznese a posvětí. Ačkoli sám Dmitrij Karamazov „vybuchuje“ „nečekaným“ a nekontrolovatelným smíchem, je to jakýsi divoký, tragický smích a bystří pozorovatelé v něm neviděli legrační rysy. Přestože přímo a naléhavě mluví, jako by to bylo samovysvětlující, „o přitažlivosti a volání uniknout světu“... Malá analogie „Propagovat studium sociálních a politických problémů ve světle Vtělení“. Obě tyto metody používá Solovjov, který se ukázal být stejně mystikem jako racionalistou. Na tomto místě a níže se však vyhýbám citacím z prvních dvou svazků V. S. Solovjova, a to mimo jiné proto, že zde každá myšlenka, kterou vyslovil, by musela být doprovázena buď náznaky prudkého vývoje jeho názorů, nebo vnitřních rozporů v jeho filozofickém systému. A je-li toto „zelený strom“ Solovjovovy brilantní filozofie, co pak říci o ubohé seminární filozofii, o nešťastném scholastickém uvažování, které v naší teologii zcela přehlušuje náboženské křesťanské myšlení! Navíc Solovjev absolutně neznal, nebo alespoň rozhodně nebral v úvahu závěry kritické teologie. Stejně tak myšlenky nesmrtelnosti a Božího království, které sdílejí první místo v Solovjově nábožensko-filosofickém systému s myšlenkou božství-mužství, pro něj mají filozoficko-pohanský a univerzální vzhled, a ne specificky křesťanský. III, 138 srov. La Russie et l'église universelle, 2. vydání, str. 256–257. VII, 211 a násl. 260 slov 273 slov V, 11 a obecně je tento svazek passim. III, 15. 369 násl. IV, 566 a násl. V, 513. Srov. II, 158. IV, 81 a násl. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2. vydání. 317. IV, 148. 151 156; V, 505 atd. VII, 344 a násl. Sem přiléhají i jeho asketické a pesimistické sklony, které zde dostávají církevně-náboženský základ. Jak je uvedeno v Solovjově V, 13. "Devět měsíců těhotenství položilo základ pro duši budoucího novorozence; a nakonec mezi celou populací - kladou, formují a tak trochu vychovávají duši celého lidu." "Jak jde do kolébky, jde do hrobu" - to rozhodlo 1000 let pozorování. Nejsou to měsíce zvláštní nálady pro nastávající matky? A nemohli jsme jim připustit alespoň toto intenzivní náboženství, nedokázali jsme jim to připustit, sdělit. Dále, pokud máme (v Petrohradu) „katedrálu všech stráží“, „katedrálu veškerého dělostřelectva“, s prapory visícími na stěnách, s děly u verandy, s modlitbami za „vojenské“ a „vítězství“: tak proč nemít samostatný chrám a některé speciální malby kontemplů (s jejich vlastními modlitbami za modlitbu) maminky, pro těhotné, pro začátečníky?! kde by bylo úplně vyloučeno vše, co je asketické a vše, co je životně tvořivé, rodinné domácí, zcela přípustná myšlenka, o které snil již slavný biskup Porfirij Uspenskij při cestě na Athos. Je snadné uhodnout, že duše člověka, tak neoddělitelná od jeho fyziologie, od tajemného zvláštního složení jeho těla, spletená do jedné koule s náboženstvím ve fyziologii samotné, by se obecně stala citlivější a vnímavější ke všemu, co tu není, ke všemu za hrobem, ke všemu nadsvětskému. Neboť co je to za „píseň anděla“, kterou člověk před svým narozením „slyšel a napůl zapomněl, ale úplně nezapomněl“?! Jsou to samozřejmě "jen nálady matky, které se zvláště přenášejí na dítě! Dítě i ze svého temného hrobu vidí mateřskou duši z takové zvláštní stránky, která není nikomu otevřená a ona sama o sobě neví všechno. Vše, čemu říkáme "vrozené představy", předčasné předtuchy - Bůh, posmrtný život, poslední soud, hřích a pravda, všechno její matka je prostě ideál" myšlenky a písně, písně a modlitby a strach z možnosti smrti (při porodu), které se zvláštně odrážely na plodu v jejím lůně, tlačily ho, hladily, zahřívaly... Náboženství by vhodnou četbou, rituály, bohoslužbami, hudbou, malováním a nakonec i vhodnými legendami a vzpomínkami mohlo vytvořit motivy nádherné svou výškou a něžností pro duchovní život těhotných a nastávajících matek! A místo toho, aby se lidé (výchova, dvůr) později stali ušlechtilými - místo aby byli zvyklí na ušlechtilost - lidé (miminka) by se již narodili ušlechtilí, s přirozeným (vrozeným) sklonem k dobru a nechuť ke zlu... Zdá se mi, že se to instinktivně hledá již nyní; matky se v této době vyhýbají špatným dojmům; Příbuzní, sousedé, přátelé se bojí těhotnou ženu vyděsit nebo rozčílit. Ale proč jim náboženství mocně nepřichází na pomoc, nevychází jim vstříc?... Na to existuje jediná odpověď: ano, církev nikdy nepřemýšlela o rodině a nikdy se o ni nestarala, protože je panenská, mnišská, asketická, skopální, protimanželská a protirodinná!“ ... Nikdy jsem neviděl nic hluboce srdečného a nábožensky založeného na těchto řádcích v celé literatuře našich dnů! Musíte o těchto řádcích přemýšlet roky a můžete být roky posouváni.“ Kapitola z mých Filosofií dějin evangelia. V.V. Rozanov o tom opakovaně mluví ve své knize „Ve světě nejasného a nerozhodného“. Píše: „Počátek skutečného „přilnutí“ těla a tělesného člověka k člověku nejenže není nepřátelský ke Kristu, ale lze říci, že Kristus vstoupil do této lidské slepoty jakoby do svého stínu a vzal člověka všude, ne v záři jeho šatů, ne ve výzdobě rakve, ale v radosti rodinného krbu, u kolébky. Proti tomuto obecnému zabarvení evangelií a Kristovy tváře jsou pomíjivé a možná apokryfní přívěsky, jako „je lepší se nevdávat“, „když dáte pannu za manželku, dělá dobře, a když nedává, dělá lépe“, zcela bezmocné... Tajemství vtělení: „Slovo se v nás stalo tělem a přebývalo.“ Základní obrys křesťanství tedy nejenže není bez – „holo“, jak si někteří myslí, není bez – „pevně“: ale je to právě toto náboženství s „vtělením“ ve středu, které je pravým uctíváním božského těla, které se stalo... Není to tak, že by křesťanství spočívalo pouze v „mučení a smrti“, pouze v oddělení rodiny, ale jasně vyjadřují charakteristickou aspiraci křesťanství. Je-li úplný život v rytmu přílivu a odlivu, pak „čisté křesťanství“ je jedním odlivem, je to jen okamžik v celku života. Přečtěte si knihy od V.V. Rozanov: Ve světě nejasného a nevyřešeného a Rodinná otázka v Rusku. Zvláštní pozornost A. S. Bucharevovi a arciknězi A. Ustinskému. Knihy V.V. Rozanov obsahují mnoho vnitřních rozporů: články z různých období nebyly sjednoceny. Mimochodem, totéž najdeme v otázce postoje křesťanů ke smrti. V. V. Rozanov (v článku „Naši milovaní zesnulí“) dokazuje, že veškeré křesťanství je v kultu smrti, veškerá poezie křesťanství je poezií hrobu, a že v tom je rozdíl mezi křesťanstvím a pohanstvím a židovstvím, odhaluje myšlenku, že „poezie a náboženství náhrobního koutu jsou věčně vlastní smrtelníkovi. jeden ze základních kamenů krásy lidského obrazu Pouze křesťané se dívají na mrtvé jako na psy: „Máme je spálit? "Dat to do země?" "doma" "v cizí zemi?" - "Eh, to je jedno, někde"... Říkám, že křesťané nemají žádnou úctu k prachu, nebo alespoň menší než staří a moderní pohané"... Tato nejednotnost v knize novinových článků z různých dob oslabuje dojem z knihy a otřásá hlavními závěry autora. Nelze si nevzpomenout na následující slova V.V. Rozanov v umění. "Misijní práce a misionáři": "Co říká evangelium o smrti a pohřbu? Jediná věc: "nechte mrtvé, aby pochovávali mrtvé." Nic víc. Kdo, ne-li Církev, vymyslel, a navíc znovu vymyslel, z vlastní iniciativy, a nikoli na základě evangelia, dvounoční čtení žaltáře nad zesnulým, omývání jeho těla, jako by ho pomazalo a připravilo na přechod v něco čistého; a konečně pohřební zpěvy, úžasné do hloubky a zvuku, které nikdo nemůže slyšet lhostejně. Vyvinulo se to ze slov: „nechat mrtvé, aby pohřbívali mrtvé? Samozřejmě ne, samozřejmě, s tichým obcházením těchto slov! výše je poznámka z knihy „Ve světě nejasného a nerozhodného“ o obecné chuti evangelií a Kristově tváře... Jsou tam i takové myšlenky: asketismus „začal dlouho po Kristu: Kristus nikde neodsoudil židovskou rodinu.“ Nejsou to prázdná slova a pan Rozanov je nebude rozporovat. Těžko však říci, kde je „vyšší“ a „nižší“.