Християнският проблем и руската религиозна мисъл

Съдържание Предговор Л. Н. Толстой Ф. М. Достоевски Архимандрит Феодор Бухарев В. С. Соловьов Теория на християнската свобода В. В. Розанов Християнството се разкрива на света като абсолютна духовна религия. Историческата форма на неговото евангелско откровение е дадена като антитеза на юдейския национализъм. Еврейският религиозен национализъм представлява най-високото ниво на земна, ограничена религия. Възвишеният монотеизъм и чистото монолатрия, до които дори съвременната тълпа не е достигнала, в сравнение с които дори нашата литургична символика в народните разбирания е крачка назад, имаха единствения си предел в идеята за богоизбраността на народа. И така християнството, като лично-творческа, духовно-абсолютна, чисто небесна религия, представляваща в религиозната еволюция същия момент като раждането на крилата пеперуда от пълзяща ларва, отбелязвайки онзи възход в духовното развитие, когато чрез силата на вдъхновеното творчество човек, изтласкан от земята, станал над себе си, над всички интереси, признал себе си за син на Небесния Отец - Евангелското християнство исторически се е отворило като антитеза, противопоставяне, национални ограничения на еврейската религия. Фетишизмът, идолопоклонничеството, религиозният натурализъм, антропоморфизмът, цезаризмът - всичко това отдавна е надминато в избраната религиозно-аристократична душа на еврейския народ - сега последните окови, които привързваха човека към земята, пречейки му да се изкачи на небето, бяха изхвърлени - самата идея за народната избраност на Бога беше съборена. Червеят придоби крила, от пълзящ стана летящ - човек се отрече от всичко свое, издигна се над всичко човешко. "Чухте, че е казано: Обичайте ближния си и мразете врага си. Но Аз ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте онези, които ви проклинат, правете добро на онези, които ви мразят, и се молете за онези, които ви употребяват и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец на небесата, защото Той кара слънцето Си да изгрява над злите и добрите и изпраща дъжд на праведните и неправедните. Защото, ако обичате онези, които ви обичат, каква награда Нима бирниците не поздравяват само братята си? Затова бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец на небесата." По-възвишена, по-религиозно небесна дума никога не е била изречена в историята на човечеството. Тази евангелска идея може да се сравни с научното откритие, когато за първи път се научиха да получават чисти елементи чрез разлагане на сложните тела на природата: евангелската идея е чистият божествен елемент, открит в човешката душа и пречистен от всички примеси. Но въпреки тази абсолютност на съдържанието, в Евангелието няма нито едно изречение, което да изрази това съдържание абстрактно, независимо, с философска обективност: според него всичко е относително и именно те предават абсолютното религиозно съдържание по отношение на национално-юридическите ограничения на еврейската религия. Евангелието изглежда така: беше забранено да убиваш, но дори не трябва да се ядосваш, беше забранено да нарушаваш клетви, но изобщо не трябва да се кълнеш, прелюбодеянието беше забранено, но дори не трябва да гледаш жена с похот, беше подаден развод, но изобщо не трябва да се развеждаш и т.н. Ако Евангелието не беше философска система, преподавана на студенти в уединението и тишината на академична градина, ако то гръмна по площадите и улиците, донесе огън от небето и донесе меч на земята, раздели баща, деца и братя помежду си, разтърси целия еврейски народ и разтърси цялата световна история, накратко, то се яви като историческа сила с необикновена, несравнима енергия и напрежение, тогава то, защото е излязло от историята, родило се е в дълбините на един жив народ, било е жив момент на живото творчество, не е било фиктивна мисъл, а органичен опит, то е било израждането на народното религиозно съзнание в лично-религиозно самосъзнание... Обаче този момент на дълбока историческа сила е бил момент от изключително значение в историята на народа. Както има реки, които се крият под земята и падат в дълбините, така и историята на един народ в евангелския момент премина от историческа перспектива в бездънните дълбини на една творческа личност. С раждането на Божия Син, с първото слово на Евангелието, еврейският народ престана да бъде исторически народ, всички преминаха в това ново измерение, всички изживяха своето последно творческо напрежение. Евангелието прогриза утробата на своята историческа майка и първият му триумфален вик заглуши нейния предсмъртен хълм. Цялото Евангелие е пропито от съзнанието за последния час на историята, от очакването за нейния приближаващ край. Човешката душа в своя небесен, божествен полет се извиси над света и нейната историческа далечина й се стори незначителна величина. Краят на историята е близо, вече е на вратата. Това поколение няма да отмине, докато не се случат всички тези неща. Клоните на историята вече омекнаха и се разлистиха, което означава, че идва лятото Господне. Продайте имотите си, защото няма да имате време да ги продадете, преди да дойде този час. Който е на полето, няма да има време да се прибере, за да си вземе дрехите, и тези, които мелят на воденицата, няма да имат време да свършат работата си... Така са научили евангелието първите християни, които ежедневно са се молели на Небесния Отец: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (да отмине този свят) и са призовавали идващия Христос: ἔρχου (ела)! Сега знаем това, което не знаеха учениците на Христос, които Го питаха: „Не в това ли лято, Господи, ще установиш Твоето царство?“... Знаем, че и с отиването на Човешкия Син при Отца не е свършила човешката история... Явно обещанието на Господ не се е изпълнило, както смятаха вече някои от апостолските съвременници. Това мнение е плод на непознаване или плитко запознаване с учението на Христос. В Евангелието има две мисли: наред с предчувствието за близкия край на историята, в него откриваме недвусмислено указание за бъдещата история. Не е ваша работа, каза Христос на учениците си, да изчислявате часове и дати. Самият Син не знае този ден и час. Евангелието трябва да се проповядва на целия свят; тя, като квас, сложен в три мерки брашно, трябва да възстанови света отвътре; от него, като от невидимо синапено зърно, трябва да израсне дърво, под чиято сянка ще се приютят всички народи. С оглед на този втори аспект първият, есхатологичният, получава значението не на външни аритметични изчисления, не на външен пространствено-времеви край, не на видимата задънена улица на историята, а изразява само вътрешната абсолютност на духовната религия, вътрешното издигане на човека над пространствено-времевите и духовни условности на историята. Ето защо двуповърхностният аспект не издава ни най-малкото колебание, не прикрива някакво дълбоко вкоренено противоречие – напротив, там, в дълбините на евангелската идея, цари пълна всепримиряваща хармония. Вътрешната абсолютност на духа, която издига човека от механичната верига на условните причини и следствия, издига го до висотата на религиозното съзерцание, творчески обхващайки целия свят, не зависи от външната протичаща история, която нищо не добавя към него и не му отнема нищо, както новите комбинации от елемент, получен в неговата чиста форма, не променят нищо в неговата природа. Но ако е така, ако вътрешната религиозна абсолютност не печели и не губи нищо в следващите векове, тогава, разбира се, бъдещата история не произтича от евангелската идея, не се изисква от нея, е само външен случаен придатък към нея. Еврейският Йехова беше Бог на историята, от Него произлизаше всяко добро и всяко зло, Неговият завет с евреите беше историческо народно дело, растеше и се променяше, тоест беше развален и възстановен в исторически обстоятелства, пророците на Йехова от Негово име осветиха цялата история с религиозна идея, предсказаха исторически събития, разкриха волята Му условно. Нищо подобно не може да се каже за Евангелието на Небесния Отец. Ако за Йехова всички народи бяха като една незначителна песъчинка на везните, напротив, историята разкри Неговата слава, провъзгласи името Му, то за Евангелието Небесния Отец всички народи са скъпи, всяка човешка душа е скъпа и историята е напълно ненужна. Небесният Отец се разкрива в човешката душа – без значение в душата на обрязан или необрязан, елин или скит, французин или руснак, а не в историята. Ако беше възможно да си представим, че в един час всички хора ще приемат евангелието, тогава точно в този час, от гледна точка на евангелието, историята може действително да спре. За евангелието бъдещата история съществува само защото в нея, като в черупка, се крият скъпи за нея човешки души – само защото, освен живот в духа, човекът живее и в обществото; освен дух и общество има и природа. Небесният Отец като че ли поставя онова социално-естествено ограничение, което е паднало върху човека и не позволява на божествения му дух да има външна всемогъща сила. Чистите елементи не се срещат в природата. Ето един възел, в който завесата на тъгата, хвърлена върху благовестието, се заздравява, ето някаква резервираност в благовестието, един вид признание за неговата прекомерна извисеност, неговата недостатъчност. Робите охотно и услужливо казват: „Господи, искаш ли да отидем да оберем плевелите и да съберем житото в житницата на Небесния Отец?” Но Господ, за Когото е по-лесно да ограничи силата Си, отколкото любовта Си, им казва: не, оставете и двете заедно да растат – не само посятото от Мен, но и непосятото от Мен. Небесно-духовното евангелие не дава обяснение на бъдещата история, евангелието няма основа за определяне на различните й аспекти, не откъсва канал, по който да бъде насочено - за него историята е обектът, който го ограничава. Всъщност, в своята небесна чистота, в своята абсолютна устременост, може ли Евангелието да укаже призвание на един или друг от равните за него народи – може ли то да влезе в историческите интереси на народа, да говори на език, разбираем за чувствата на хората, способен да обедини и вдъхнови нацията? Може ли да даде насоки за организиране на държавния живот, за организиране на класовите отношения, да стои над правните формули и икономическите изисквания, да отделя Бог от Цезаря и да пренебрегва тревогите за утрешния ден? Може ли да намери отзвук в онова всеобхватно чувство, което обединява съпрузите? Ще падне ли майка, изгубила сина си, в подножието на кръста, от който Разпнатият каза на Майка Си: „Жено, не Ме наричай Син, защото отивам при Небесния Отец”? Думата за омразата към жената и децата, за разделянето на Кесаревото и Божието не е казана за историята. Следователно бъдещата история за евангелието не е същата, от която е произлязло самото то – то вече е нова история. За Евангелието историята е море, в което то хвърля кал, за да хване от него живи души, това е поле, в което се сее жито, за да задуши плявата, това е свят, който Евангелието предизвиква и иска да завладее. От завършената, счупена, като черупка, религиозно-теократична история на еврейския народ, управляван от Йехова, сега разкрит от Небесния Отец, благовестието се обърна в друга посока, към езическите народи. И с първата дума на апостолската проповед, в лицето на езическия свят, линията лежеше между Христовото благовестие, с неговото абсолютно съдържание, и апостолските писания, неусетно преминавайки към писанията на апостолските и светоотечески мъже - със съдържание, вече съзнателно условно, адаптирано към историческа перспектива - линия лежеше между основното евангелие и църковно-историческото течение. Обикновено апостолските писания се комбинират с евангелието в една свещена книга, но няма достатъчно основание за това. Имаме един учител, Христос, и само Неговото евангелие има неисторичен, абсолютен характер; Писанията и дейността на апостолите, с цялата висота на апостолския авторитет, вече имат църковно-исторически характер, датиращ ги от светоотеческия период. Този характер е ясно изразен от апостол Павел, който казва за себе си: "Бъдейки свободен от всички, станах роб на всички, за да спечеля повече. Станах всичко за всички, за да мога да спася поне някои" (x Кор. IX, 19.22). Апостолът има предвид, че той беше като под закон за юдеите, които бяха под закона, за да спечели юдеите, а за тези, които бяха извън закона, беше като извън закона, за да спечели езичниците. Цялата църковна история, която започва с първото слово на апостолите след заминаването на Христос при Небесния Отец, е обличане на Евангелието в езически-светски форми с цел поробване на света на единия Небесен Отец. Историята на църквата се ражда от факта на дългото съществуване на християнството и този факт се разкрива веднага след заминаването на Христос при Отца. В Евангелието християнството нямаше опора за дългосрочно съществуване, нямаше сокове и цветове за това, нямаше сенки и движение. И ако евангелското християнство беше разкрито от велика историческа сила, то тази сила беше светкавица, проблясваща от изток на запад, трепет, вълна, а не равномерна светлина, не плавно движение – това беше сила в историята, но не за историята. Християнството можеше да вземе от света само сокове и цветове, сенки и закономерности на движенията – то трябваше да се въплъти в света, да се облече в неговите форми, за да придобие мир. Това виждаме в историческата църковна действителност. И най-напред, какво е апостолско-църковното учение, ако не разкриването на евангелското съдържание от гледна точка на езическата философия? Дори в евангелието - в онези части от него, които са написани от името на авторите на апостолите, ние вече виждаме това езическо облекло. Първата дума от Евангелието на Йоан Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος е ехо от езическата философия. Идеята за логос възниква в историята на гръцката мисъл, усвоява се от християнството, което влива ново съдържание в нея и я превръща в свое трайно наследство. В писанията на Апостола на езиците откриваме още повече следи от езическа философия. Термините на най-важните христологични пасажи от неговите послания πλήρωμα, κένωαις са заимствани от езическия гностицизъм. Като цяло тези новозаветни заемки следваха пътя, проправен по-рано, по който гръцката философия се съчетаваше с юдаизма и по който Филон от Александрия стана особено известен; Светоотеческата мисъл в най-важните си раздели, в учението за трите лица на Бога и двете природи в лицето на Христос, работи в същата посока. „V πόστασις, φύσις, οὐσία - всичко това са термини от езическата философия, чиито тенденции са отразени в църковно-догматични спорове. Църковно-учителските партии съответстват на философските школи. Накратко казано, без езическата философия не би имало училище, схоластично богословие. Движещият мотив на църковно-догматическата дейност беше изразен с думите: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – ние, християните, имаме същите понятия, каквито имате и вие в езическата философия. Това, което представлява догматизъм в тази теология, толкова противоположна на евангелския дух, като едностранчив религиозен рационализъм или гностицизъм, християнството дължи на нуждите и вкусовете на класическата елинска философия. Вярно е, че в светоотеческото учение за “Λόγος σπερματικός” самият езически изпитателен ум се придава свещено значение; вярно е, че най-острата по-късна критична мисъл не успя да докаже противоречието между църковната догма и евангелското откровение; може да се приеме, че месианското самосъзнание на Христос може да бъде формулирано с достъпна адекватност на философски език точно така, както е дадено в християнските догми – и за всичко това в догматизма – в това повишено внимание към гностическото разбиране на християнската истина, в тази надежда разумно да се схване и изрази логически отвъдната религиозна истина, в това желание да се създадат обвързващи формули и на тяхна основа да се обединят Християнски народ – в догматизма не може да не се види намесата в духовния християнски живот на духовния, светски, дискурсивен, разум. Който гледа наивно на този догматизъм, който смесва догматичните понятия със самия християнски живот, трябва да бъде разочарован от безспорната за съвременното религиозно съзнание идея, че между църковната догма и евангелската истина, християнския личен живот, има същата разлика, както между ботаническа книга и живо растящо дърво. Животът не може да бъде заменен с концепции, защото животът не може да бъде създаден от концепции. Нека сега се обърнем към административно-правната страна на църковния живот. И тук виждаме несъмнени следи от езическата система. Отчасти още по-рано и напълно от времето, когато християнството стана държавна религия, църковният живот беше устроен по адаптивен начин към държавната система, към езическите правни концепции. Вселенските събори, като най-висш орган в църковния ред, са били църковни събрания, учредени под инструкциите и ръководството на императорите. Разделението на църквата на митрополитски области, на епископски епархии, взаимоотношенията на църковните служители, техните избори - всичко това се извършваше според правните форми на езическата държава. Каноничното определяне на брачния живот и църковно-обществените отношения се извършва в пряка зависимост от държавната юриспруденция. Най-важният въпрос на църковния канон - отношението на църквата към държавата и върховната държавна власт - беше решен в общия смисъл на отношението, в което се намираше езическата власт към езическата религия. И накрая, нека да разгледаме литургичната страна на църковната история. Езическата базилика формира основата за архитектурата на християнските църкви. Често има случаи на превръщане на езически храмове в християнски. Християнските светци заемат мястото на боговете в народното въображение - покровители на мореплаването, скотовъдството, лекарското изкуство... Литургичните приеми - тайнства, посвещение, пеене, разделение на духовенство и народ - позволяват да се види зад християнското богослужение това, с което са свикнали езичниците. Говорейки за влиянието на езичеството върху църковно-историческото развитие, трябва донякъде да ограничим тази позиция. Като фактор в църковно-историческото развитие наред с езичеството трябва да се посочи и юдаизма. Още в горното изказване на апостол Павел, наред с необрязаните езичници, за които той е бил необрязан с мисионерска цел, са посочени и евреите, за които той е бил евреин, за да спечели и тях. Ако самият Павел беше преди всичко апостол на езичниците, то Петър беше апостол на евреите. В апостолските писания и преди всичко в посланията на самия апостол Павел виждаме несъмнени следи от юдейското богословие. И пак да кажа – тук е границата, разделяща благовестието Христово от апостолската проповед. Христовото Евангелие е проповядвано от Него във връзка с еврейския мироглед, но точно в негова противоположност и в него не е включено като съдържание нищо от еврейското богословие. В апостолските писания виждаме още нещо. Тогава административно-правната система на първобитната християнска църква се оформя под несъмненото влияние на порядките на еврейската общност. И накрая, по отношение на литургията, християнската църква постепенно се отделя от еврейската църква и впоследствие запазва до голяма степен еврейската традиция. Като цяло еврейските и езическите влияния често се преплитат в християнската история. Но дори да оставим настрана факта, че с течение на времето езическото влияние преобладава, тук трябва да имаме предвид най-вече факта, че от гледна точка на църковно-историческия юдаизъм вече нямаше изключителна тежест: разликата между древното еврейство, с което християнската църква се свързваше, и съвременния юдаизъм за църковно-християнското самосъзнание стана незаличимо чувство. Следователно, в мисионерските адаптации към езичеството и юдаизма, последният не се появява в изключително значение, а само като половина, която допълва езическия свят, така че Бог да бъде всичко в пълнотата на света. И освен това от църковно-историческа гледна точка най-важното беше съприкосновението на християнството с езическия свят, който зае мястото на пречупените еврейски клони. Най-характерната черта на църковно-историческото развитие е отношението на християнството към езичеството. Ще се въздържа от документално доказване на обобщената характеристика, която дадох на църковно-историческото движение, защото ще трябва да повторя това, което може да се намери във всеки един от най-добрите учебници. Да, за нашите цели няма нужда от това доказателство, тъй като ние оценяваме факта на църковно-историческото облекло на християнството в езически-светски форми далеч от начина, по който обикновено се прави. В посочването на този факт, който за първи път беше даден от по-късната критична наука, както критичните умове, така и православните писатели са свикнали да виждат нещо унизително за църквата. Влиянието на езичеството върху християнската църква: тази мисъл ще изглежда ужасна за мнозина. Междувременно в това църковно-историческо развитие трябва да се види дълбок провиденциален смисъл. Това беше единственият възможен път за победата на християнската вяра над света, победата на единния Небесен Отец над езическия политеизъм, над религиозния натурализъм на античния свят. Съвременната наука ни дава възможност ясно да си представим какъв е бил религиозният живот на древните народи. Те не познаваха нито природата, нито социално-историческата необходимост. Първият ясен намек за естествено-исторически закони откриваме в евангелското учение за Небесния Отец, който изпраща дъжд и слънчева светлина на праведните и грешниците. За древните народи природните и обществените исторически явления са били показатели за променливата воля на боговете. В това отношение не е имало разлика между класическия и еврейския народ. И там, и тук всички природни и исторически явления бяха сведени до пряката Божия воля, целият човешки живот беше поставен под гледната точка на възмездието. Разликата беше в това, че западните класически народи имаха не монотеистична, а политеистично-натуралистична религия; те дори не знаеха физическата граница между човешкото и божественото: за тях тя беше παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Вярно, успоредно с източния дуализъм, който поставя злото начало до доброто божество, сред класическите народи се появява мрачната ἀνάγκη, татум, съдба. Но ἀνάγκη не е същото като разумната природа, действаща според законите: това е лоша необходимост. Тя стоеше както над природата, така и над светлите богове, на чиято страна бяха народните симпатии. За гърците и римляните няма естествено-правен живот, който да стои извън сферата на религиозните възгледи: за тях всяка стъпка от личния, семейния и обществения живот е религиозен въпрос, всяко отношение в обществената, държавната и семейната сфера е под покровителството на един или друг бог. Любовта мъж-жена имаше своя богиня-покровителка, семейното огнище беше посветено на своите пенати, музика, танци, наука, война, улица, планина, гора, река, слънце, ден и нощ, търговска сделка - всичко беше докосване до боговете, всичко въвеждаше човек в тяхната атмосфера. Най-вече формите на национален и държавен живот са религиозни форми. Езическите религии са били национално-държавни религии, взаимоотношенията на народите и особено войните са били сблъсък на богове. Тази идея намери най-ярък израз в култа към цезарите. Този политеистичен натурализъм, който изпълни всички ъгли и кръстопътища на човешкия живот, не остави място за единствения Небесен Баща, за когото няма разлика между гърци, римляни, богати и бедни, мъж и жена, роб и свободен, крал и освободен, който изравнява всички в природни благословения и бедствия. Сблъсъкът между Небесния Отец и езическите богове бил неизбежен и тази борба придала най-ценно съдържание на първия период от църковната история. Белязаният път на църковно-историческото развитие беше победоносният ход на християнския Бог. Когато един езически храм се превърна в християнски, когато светци - служители на християнския Бог застанаха на пиедестала на някакъв местен култ, тогава това беше триумфът на духовната религия над политеистичния натурализъм: Небесният Отец наистина измести езическите богове от съзнанието на езичниците. Апостолите, а след тях и църковните отци, изразиха евангелското съдържание на езика на езическата философия и в същото време гръцкият език и гръцката мисъл престанаха да бъдат участ на езическите богове и станаха собственост на единия Бог. В същото време, когато езическият император се обявил за християнин, езическите богове загубили правата си върху гръко-римската държава. Първият химн, съставен в чест на християнския Бог в едно от измеренията на гръцкия език, първата гръцка рисунка на библейска тема, първата базилика, посветена на Бащата на единородния Син, първият брак, осветен от презвитера на християнска общност, първата християнска епархия, основана в езически град, първото християнско училище на един от класическите езици - всичко това беше засаждането на християнското знаме в различни убежища на езическите богове... Пълна ли беше победата на християнската вяра над езическия свят? Да, това беше пълна и решителна победа. Това беше разкрито към края на първия период от църковната история – в онова историческо движение, наречено Ренесанс – възраждането на класическото езичество. Знае се що за възраждане беше това. Подобно на евреите за египетско месо, европейците жадуваха за класическите богове, за техния гърмящ омиров смях, за техния жизнерадостен мироглед. Започват разкопки и търсения: красиви статуи на гръцки богини са извадени от боклука на руините, открити са древни ръкописи и техните мекозвучни думи са разчетени - и един свят на красиви форми, красиви звуци и цветове е възкресен... И така, възкръснали ли са древните богове? Не. Те вече не можеха, абсолютно не можеха да видят богове и богини в тези статуи, в тези картини. Те гледаха Аполон, гледаха Венера, Херкулес - и не видяха богове и богини, видяха само красив съпруг, красива жена, олицетворение на сила и смелост. Нещо се е променило в самото усещане, в самите чувства на човека, душата се е преродила: хората са загубили усещането за божественото в природата, характерно за древните... Не, боговете, убити от единия Небесен Баща, вече не са възкресени. За да може някой да се издигне като владетел, Светът на боговете е осъден на унищожение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Като часовник, бащата не е анимиран, Робствам само на закона на гравитацията, Не може обаче да се каже, че нямаше възраждане: нещо се възроди и дори се роди нещо ново. Ражда се хуманизмът, ражда се чувството за природа. За да разберем по-добре това ново нещо, нека се върнем към първия период от църковната история. Църквата - казахме - си е поставила задачата да изпълни цялата сфера на живота, цялата пълнота на неговите форми, всички негови пътеки и меандри с господството на единия Небесен Отец. Ясно е до какво се свежда тази работа по отношение на човешките понятия, идеи и чувства: езическите понятия и чувства просто са заменени с християнски, макар и да не отстъпват място на последните без борба. Творението на народната фантазия - езически богове, всички тези Зевс, Плутон, Марс - постепенно се превърнаха в идоли и след това напълно изчезнаха... Но какво можеше да направи църквата с естествените форми на природния и социално-историческия живот - и най-важните от тях - брака и държавата? Какво би могла да направи тя с цялата широта на естествената човешка дейност - наука, изкуство, търговия, политика? В края на краищата християнството не създава свой собствен, християнски брак: ако човек съществува като мъж и жена и ако мъжът напусне баща си и майка си и се прилепи към жена си, то това не е от Христос, а от „творението в началото“, от природата. Така и християнството не създава своя държава, своя наука, свое изкуство, своя търговия... Как църквата би могла да овладее тази пълнота на естествения живот? По отношение на природните форми на природния и обществено-исторически живот и главно към най-важните от тях – брака и държавата – църквата прибягва до средствата на символичното посвещение. В края на краищата нейната първоначална задача беше да прогони силата на езическите богове от тези области и тя по същество нямаше нищо общо със самия брак, със самата държава. Тя трябваше да изкорени езическите идеи и чувства, свързани с брака и държавата - и нищо повече. За тази цел беше достатъчно, че бракът и държавата, оставайки по същество същите, езически, естествени, бяха осветени според църковния обред, с благословението на църквата, осветени от мисълта за Христос и Небесния Отец. Бракът, оставайки същият по същество, беше нечист, ако не беше осветен от църквата, и чист, ако беше осветен от нея. Суверенът, оставайки същият, какъвто беше в езическата държава, беше осветен чрез миропомазване. Така възниква и се създава цяла система за символично освещаване на природния живот. Тя обхващаше всичко - раждане, именуване, оголване, основаване на къща, Нова година, събиране на плодове, поставяне на владетел - всяка стъпка от естествения живот се извършваше с християнска молитва, с молебен, с водосвет... И доколко тази символна система завладяваше мислите и чувствата на християнския народ! Бракът започна да се счита не за действителното обвързване, не за природата на брака, а за църковната процедура на освещаване на брака. Ако полагането на църковните корони не беше последвано от съпругът да докосне жена си, бракът все още се считаше за валиден и, обратно, ако реалността на окръжването беше доказана от раждането, той все още не се признаваше за брак без предварително църковно освещаване. По същия начин неговото православие се смяташе за най-важното нещо в суверена. Думата на апостола за „всяка власт от Бога“ беше забравена и само православната, помазана власт се смяташе за божествено установена. Първият период от църковната история беше удивително царство на символи. Всички живи понятия и чувства бяха сведени до конвенционални формули, до символични действия, до традиционни думи и знаци, до консисторийна документация, до словесни упражнения. Сякаш някакво покритие беше хвърлено върху цялата жива реалност, сякаш някакъв воал беше станал между човек и неговия живот. Под това покритие същият естествен езически живот трепереше и се бореше с всичките си страсти, с бури и пориви, с огън и горещина. Само че нямаше старата спонтанност на чувствата и делата, някакво ограничение лежеше върху всички думи и дела - те живееха по същия начин, както живяха езичниците преди, но ново чувство за грях изкриви естествените канали на живота ... Символизъм и аскетизъм... Нравственият аскетизъм бил естествено допълнение към религиозния символизъм. Църквата символично освещава природните форми на природния и обществено-историческия живот – за естествената сфера на човешката дейност, науката, изкуството, политиката, дава нейното съдържание, а това създава църковната аскеза. Лесно е да се види, че християнската истина може да бъде формулирана на езика на философията, че християнските чувства могат да бъдат разкрити в изкуството, че политиката може да бъде поставена в услуга на църквата, но християнското съдържание не може да изпълни цялата наука, християнското изкуство не може да заеме целия кръг на изкуството, цялата политика не може да бъде сведена до интересите на църквата, цялата икономика - до задачите на милосърдието. Следователно стремежът на църквата да придаде християнско съдържание на цялата широка човешка дейност по необходимост е ограничил тази дейност, създал й е прокрустово ложе и я е аскетично намалил. Освен това, за да разберем всички мотиви на църковния аскетизъм, трябва да вземем предвид несъмнения факт, че езическата история по времето на християнството преживява ужасен морален упадък. Старите времена на ярка младост, здрава жизнерадост, спонтанност на естествените инстинкти, почтеност на чувствата бяха заменени от векове на извратени инстинкти, гадна ненаситна чувственост. По времето на християнството езичеството беше гнило и мръсната слюнка на тази морална гнилост отрови историческия въздух. Наред с отвратителната самонадеяност на фарисейския юдаизъм стоеше не по-малко отвратителната похотливост на езическия живот. Познаваме онези тъмни, ужасяващи цветове, с които ап. Павел – исторически правилно – изобразява моралното състояние на езичниците. Друг апостол в известните думи: „всичко, което е в света - похотта на плътта, похотта на очите и гордостта на живота, не е от Отца, а от този свят“ прави само историческа характеристика на езичеството. Тъй като езичеството също беше пропито с духа на политеизма и неговите образи, а самите му пороци бяха осветени от имената на божествата и извършени пред олтарите на боговете на войната и разврата, тогава в съзнанието на християните религиозният политеизъм и практическата неморалност бяха преплетени в един неразрешим възел, така че политеизмът беше опозорен от неморалността и неморалността стана двойно неморална от мръсотията на политеизма. За християните, излезли от ствола на целомъдрения еврейски монотеизъм, езичниците били „грешници по природа“ и светът бил естествено порочен. От тях религията на Небесния Отец изискваше чистота и непорочност, а чистотата и непорочността аскетично отрязваха самата пълнота на естествения живот, който в историческата действителност беше наситен с поквара. Тъй като изкуството служеше на чувствеността, политиката беше неморална, науката служеше на егоизма, икономическата сфера беше осквернена от култа към Мамон, въздържанието от изкуство, наука, търговия, политика беше идеалът, грубостта на морала, простотата на вярата, безкористността бяха идеалът. Оттук нататък не беше трудно да се стигне до въздържание от самия брак, до изолация от държавата и обществото, тъй като точно тези области бяха леговища на изкушенията, тъй като най-естествените взаимоотношения плетяха мрежи от грях. Началото на църковния аскетизъм откриваме още в апостолските писания – още тук духът на евангелската абсолютност, противопоставен на всичко човешко, се превръща в нравствено-аскетичен дух, в дух на любов и въздържание (Гал. V, 22.23; 2 Тим. I, 7), още тук евангелската плът, обозначаваща всичко човешко, става безнравствена плът (Гал. V, 19), вече тук е животът според духа. противопоставяне на похотта на плътта (Гал. V, 16) и любовта към Отца изисква омраза към света (Йоан II, 15) и т. н. Впоследствие църковният аскетизъм, както по силата на собственото си развитие, така и под различни външни влияния, се превръща в решително бягство от света - пустинничество и уединение. Строго погледнато, всяка църковна символика носи печата на аскетизма, както и църковната аскетика има ясни черти на символизъм. Но предвид факта, че църковната символика, обхващаща целия естествен светски живот, не промени своя езически, естествен характер по същество, въпреки че смеси с него чувство за грях, - поради това идеалът на църковно-аскетичното съвършенство изискваше решително уединение от света и в тази категория на съвършенството вече рязко се различаваше от църковно-символичното освещаване на светския живот. Имаше строго разделение между църковно-светския живот и монашеското спасение. И не е необходимо много усилие на мисълта, за да се разбере смисълът на това разделение. Още църковната символика сама по себе си крие съзнанието за своето безсилие, защото не достига до органичната дълбочина на живота, а се плъзга само по повърхността му. Това безсилие е още по-ярко изразено в аскетическото бягство от света: светът, от който бягат, не може да се нарече победен, - светът, от който светинята е оградена в крепостта на монашески скит, не може да се нарече осветен... Хуманистичната посока на мисълта и живота създава концепцията за чисто човешкото съществуване и природните социално-исторически закони. Появяват се нови концепции за природата и историята, развиващи се според неизменните закони на „свещената необходимост“, които стоят над различията между доброто и злото, появява се свободна философия, която не познава нищо друго освен законите на истината, развива се цял кръг от естествени науки, които изучават естествената необходимост, развива се свободно изкуство, което поставя чистата красота като свой идеал, държавата сваля хомота на религията от главата си, обществото съзнателно се втурва към земното „цели“. Накратко, светът беше озарен от блясъка на европейската култура, която постави името на природата върху своето знаме, и на европейската цивилизация, която съзнателно призна за свой идеал щастието и свободното развитие на земния живот. В това отношение най-характерното явление на тази цивилизация трябва да се нарече модерният социализъм, който провъзгласи природните потребности за основа на обществено-историческото развитие и любовта към живота, към земния живот, като висш принцип на познание и поведение. Съвременната култура, свързана с невидими нишки с евангелското християнство, се превърна в самобитен фактор в нашия живот. Без светлината и предимствата на тази култура вече не можем да си представим перфектен човешки живот. Пред тази култура църковната символика е станала наивно безсилна и едностранчивият аскетизъм е станал напълно ненужен. За съвременното съзнание природата е безгрешна преди каквото и да е символично освещаване, безгрешна по своите изначални закони, които са по-силни и по-висши от всякакви измислени идеали и най-ясно провъзгласяват Божията воля. Символизмът и аскетизмът са свършили своята работа, изчистиха света от езическата мръсотия, подготвиха от природата чист инструмент за божествени цели - и те трябва да признаят ролята си за завършена. Светът е израснал от тяхната люлка! Сянката на папизма, която иска да утвърди завинаги аскетическата символика, влачи едно най-жалко съществуване. И не само това. Тя, вкопчена във всякакви стари форми, в стари сили, се разпалва от враждебност към света, която вече не се оправдава с езическа мръсотия, и с това предизвиква завръщаща се омраза към себе си. Ехото на тази омраза пада върху самото християнство. Ние сме деца на християнството и европейската култура. Ние ценим и двете. Светогледът ни трябва да обхваща тези два полюса на нашия живот. И на нашите плещи лежи тежестта на нова задача - да обединим това, което в историческата действителност се е разминавало и в наши дни е изправено пред враждебност. Това, разбира се, не е задача на философията на културата, това е задача на теологията, защото най-висшето обединение е религиозен въпрос. Средновековният аскетичен символизъм, който е давал задоволителни отговори за времето си, вече не ни удовлетворява. Чрез неговата историческа конвенция трябва да стигнем до изконното евангелско християнство, трябва да разрешим въпроса за отношението на Евангелието – евангелската абсолютна духовна религия към съвременността. Трябва да намерим формула, която да не отрязва нищо в християнството, която да приема християнската религия не в нейната историческа конвенция, а в нейната чисто евангелска абсолютност и която да не отрязва нищо в нашата култура, а да приема целия естествен и социално-исторически живот в цялата пълнота и свобода на неговите природни закони. Християнският исторически живот познава два пътя: върви или в кръг - около центъра, или по радиус към центъра; той или се фокусира върху конвенционални исторически задачи, или дава превес на религиозни по същество теми. За нас християнството върви по радиус към центъра – искаме истинско християнство, искаме онази религиозна, надисторическа абсолютност, чийто носител е творческа религиозна личност – и за нас въпросът за отношението на християнството към съвременността не е въпрос на временни програми, а въпрос на същността на религиозния живот. Антитезата, която ни вдъхновява, е точно същата като тази, в която стои евангелието: точно както историческото евангелие противопостави абсолютността на Небесния Отец на националните ограничения на еврейската религия, така и ние противопоставяме църковно-историческата конвенция на безусловността на Евангелието. След първия църковно-исторически период на символичното освещаване на езическия свят и втория период на разделяне на религията и културата, нашето време е предимно религиозно. И ние, достигайки до първичното евангелие, продължаваме неговото дело, решаваме религиозния проблем на нашия етап от историческото развитие. Точно както Евангелието отхвърли еврейските ограничения в името на езическата универсалност, така и в наше време Евангелието на една абсолютна духовна религия отхвърля църковно-историческите конвенции в името на свободата на естествено-историческите закони. Ние задълбочаваме нашето разбиране на евангелието и финализираме неговите обещания. В нашето съзнание Небесният Баща става не само Баща на всички народи, но и Баща на целия свят – подобно на Бащата на целия свят, Той отново става Баща на историята, но вече не в смисъла на древната произволна условност, а в смисъла на нейната естествена необходимост. Това е нашата задача и това е религиозното значение на нашето време. Въпросът за християнството от литературно-филологическа и историко-критична страна е превъзходно разработен в западната богословска литература, но въпросът за същността на християнството, за разбирането на неговата вътрешна ценност някак си не е пуснал корени на Запад. За руската писменост трябва да се каже нещо съвсем друго: нашата богословска литература от първото направление е бедна по количество и незначителна по качество и, напротив, можем да се гордеем с бездънно дълбокото представяне на въпроса за живото християнство, за значението на Евангелието за нашето сърце. В това отношение можем да посочим мислители, с които никой не прави паралел със западните писатели. Най-славните наши писатели посветиха мислите си на този въпрос, сведоха глави над малка книга на Евангелието - Л.Н. Толстой, Достоевски, В.С. Соловьов. И най-вече и тримата се интересуваха от това да доведат християнството до съвременната реалност, да съпоставят Евангелието с нашите най-дълбоки сърдечни нужди, със сложните и странни условия на нашия живот - те пренесоха Евангелието в самата суматоха на нашия живот, осветиха с неговата светлина дълбините на дъното и безкрайните криволичещи улички. Те попитаха: има ли място за евангелието в живота ни и може ли животът ни да устои на евангелието? В отговор те създадоха системи от религиозна мисъл с удивителна дълбочина, която обгради името им с аура на безсмъртна слава. Тяхната мисъл има някои общи черти: безгранична свобода на творчеството, непоклатима вяра и здрава логика, ясни думи. Решенията, които те дадоха на религиозния проблем, са ценни, защото не отрязаха нито едната, нито другата половина от жизнения си опит: виждаме християнството в техните системи на висота, която не е понижена нито от замръзналата традиция, нито от страха от евреите, нито от политиката; от друга страна, ние срещаме в техните преживявания духовни движения с най-голяма дълбочина и земни импулси в тяхната изключителна лекота. Усещането за небето, в цялата му свята възвишеност, и усещането за земята, в цялото богатство и яркост на нейните цветове, бяха еднакво достъпни за тях. И двете души, които живееха в гърдите им, бяха еднакво силни и красиви и затова преживените логично формулирани преживявания на най-висшия синтез, на крайната хармония завинаги ще останат паметници на най-високия разцвет на руската религиозна философия. Но в същото време резките индивидуални различия бележат техните писания. Толстой пленява читателя с искреността на своите мисли, своите търсения. Той не иска да знае нито едно малко нещо, което не би било включено в системата на живота и мисълта, той настройва всичко според определени правила, дава му се способността да пренесе всеки принцип до последния край. Но неговият житейски опит има епичен, битов, универсален, синтетичен характер, а християнските му концепции като звезди са едва видими в неисторическа висота, не познават историческа перспектива, нямат историческа основа. Неговата религиозна система не дава място за никакви компромиси, тя е лаборатория от чисти елементи, но той не се е издигнал до онова индивидуално издигане над общите правила на живота и абстрактните религиозни концепции, което е необходимо за създаване на окончателната хармония. Всички слушаха с изненада искреността на неговия стремеж и с още по-голямо недоумение забелязаха безполезността на работата му. В личността на Толстой, в неговия живот и в неговото религиозно настроение религиозният проблем е ясно и ярко поставен, както небесният път на религията, така и земният път на живота се разкриват в цялото му величие, но очертаният от него синтез има чертите на изкуственост, тъй като той прибягва до насилието на установените правила на живота и до едностранчивостта на фиктивната система. Напротив, в лицето на Достоевски имаме религиозен тип с изключително индивидуална насоченост. Житейският му опит може да се нарече повече патологичен, отколкото нормален; той подхожда към живота не от страна на общите битови норми, а от дълбините на дегенерацията; по същия начин цялата му религия е изтъкана от предчувствия, цялата е есхатологична. Той няма религиозни концепции, а религиозни преживявания, толкова ярки и индивидуални, колкото изпитанията на подземния живот; няма нужда да се повдига въпросът за истинността на неговата религия, историческата коректност на религиозните му концепции, защото самата му религия е жив опит, жив исторически факт; той няма нищо от система на теологична мисъл, но дава твърде много за историята на религията. В дълбините на неговия опит идеята за окончателното помирение се появява смътно, но това не е толкова ясна идея, колкото естетически образ, който бяга от нас като fata morgana при първия опит да го формулираме логично. Неговото пречупване на лъчите е твърде индивидуално и се опасяваме, че не е видял слънцето, което всеки може да види – опасяваме се дали перспективите, в които гледа на живота, са твърде широки, дали смелите му преживявания не се превръщат в призрак, в делириум и дали религията му граничи с атеизъм. Философският образ на Соловьов се явява пред нас в съвсем различна светлина. С оригиналността на своето мистично настроение, с мистичните си съзерцания, с яркостта на своето художествено творчество Соловьов винаги стои в своите философски построения върху здравата основа на обективния поглед, историческата перспектива и нерушимата логика. Той създава стройна система от религиозна философия. Не изглеждаше да има слабост, която да създаде силата му, но силата му несъмнено прикриваше корените на слабостта му. Беше твърде диалектичен. Там, където не изпускаше от поглед брега, той имаше победоносно оръжие в своята диалектика; той беше неуязвим публицист. Но когато се потопи в безбрежния океан на метафизиката, неговата философия се превръща в игра на понятия, историческите личности и събития за него се превръщат в прости символи на идеи и той не толкова се вслушва в реалността, колкото произнася закони за нея. Неговите цели са прекалено далечни, пренебрегването на всичко конвенционално и виждането на абсолюта във всичко изтрива цветовете от хоризонта. Той преработи брилянтно логическата формула на най-висшия синтез, но все още има съмнение дали тя виси във въздуха. Освен споменатите по-горе личности, много други мислители са работили и работят по същия въпрос за връзката на християнството с модерността. Християнският проблем в историята на руската религиозна мисъл представлява една от най-интересните теми. Ще започнем с L.N. Толстой, защото неговият религиозен проблем е по-ясно поставен. Литературната дейност на Толстой се разделя на два периода, разделени от неговата Изповед. В разгара на своята Изповед Толстой изгори онова, на което преди се е прекланял, и се покланя на онова, на което преди се е присмивал. Той се прекланяше пред красотата на живота, признаваше само силата му и се присмиваше на абстрактната идея за саможертва, теорията за безжизненото постижение. В първите му литературни произведения има два реда от мисли, два реда от образи: мъртви мисли, карикатурни образи и живи мисли, богати образи. Безжизненото християнство и тържествуващият живот само се засенчват взаимно и именно първото е художествено необходима сянка върху ярката картина на пищния живот. Ето пред нас младият Нехлюдов. Хрумна му една ясна мисъл, изпълваща цялата му душа, която той грабна с наслада – мисълта, че любовта и доброто са истина и щастие, и единствената истина, и единственото възможно щастие на света... „Любов, саможертва – каза си той, – това е единственото истинско щастие, независимо от случайността“! При тази мисъл той изпита чувство на радостна възбуда и наслада. „Трябва да направя добро, за да бъда щастлив“, помисли си той и цялото му бъдеще, не абстрактно, а в образи, под формата на живот на земевладелец, се изобрази ярко пред него. Да избави своите селяни от бедността, да им даде доволство, да ги образова, да поправи пороците им, породени от невежеството и суеверието, да развие морала им - това е задачата, която той си поставя... Пред нас е изобразена една година от неговия благотворителен живот в селото. Той се опитва да изпълни всички възложени му задачи и го прави така, че му се смеят и нито умен, нито глупав, нито млад, нито стар човек може да не се смее. Но по-ужасно от този смях, по-ужасно от тази безполезност е вътрешното недоволство, собствената двойственост. "Къде са тези мечти"? Пламенният млад мъж се пита: "Вече повече от година търся щастието по този път и какво намерих? Вярно, понякога чувствам, че мога да бъда доволен от себе си; но това е някакво сухо, разумно задоволство. Да и не, просто съм недоволен от себе си! Недоволен съм, защото тук не познавам щастието, но желая, страстно желая щастие. Не изпитах удоволствието, отрязах от себе си всичко, което ми даде? За какво?.. На мъжете не им е по-добре, но ми става все по-трудно с всеки изминал ден“, помисли си той. И той си спомни, че съседите му го наричаха лудник; че в кабинета му няма останали пари; че всеки ден трябваше да очакваме пристигането на земския съд, за да направи опис на имението... Такъв беше фалитът на благотворителния земевладелец. По пътя си стигна до задънена улица, от която нямаше изход. For the last time, “Nekhlyudov listened to all the requests and complaints of the men and, having advised some, disassembled others and promised others, experiencing some kind of mixed feeling of fatigue, shame, powerlessness and repentance, he went to his room”... По-късните благотворителни опити на Нехлюдов по една или друга случайна причина са представени в същата карикатура: смешният Нехлюдов, участвал в улична певица в Люцерн, смешният Делесов, който взел Алберт под своя защита, смешният Оленин в Кавказ с неговите жалки опити за любов и саможертва. От последния чуваме същите, вече започващи да ни отегчават, жалки думи за вътрешно съвършенство и самодоволство. "Щастието е това", каза си той, "щастието е да живееш за другите. И това е ясно ... Какви желания винаги могат да бъдат удовлетворени, въпреки външните условия? Кои? Любов, себеотрицание! Към тези вече познати мисли се добавя търсенето на възможност за благотворителност, която не се появява дълго време. "Той беше толкова щастлив и развълнуван, когато откри тази, както му се струваше, нова истина, че скочи и нетърпеливо започна да търси някой, за когото може бързо да се пожертва, някой, на когото да направи добро, някой, когото да обича. В това наивно търсене на възможност за разкриване на християнското съвършенство, в това желание бързо да се приложи новооткритият принцип в работата, човек чува нещо опияняващо, измислено, елементарно, извадено от тетрадки, недостигнало до сърцето. Не мога да не си спомня един ученик, който на първата страница от учебник, който отваря, му хрумва изкусителна мисъл: „Би било хубаво сам да напишеш такава книга“. Възможности за такъв благодетел няма да се открият, както не се дава първа дума на студент, който е седнал на дадена тема. "Оленин непрекъснато търсеше възможности да се жертва за другите, но тези възможности така и не се появиха. Понякога той забравяше тази новооткрита рецепта за щастие; но тогава внезапно идваше на себе си и веднага грабваше мисълта за съзнателна саможертва и въз основа на това спокойно и гордо гледаше на всички хора и на щастието на другите." Когато няма дълбока нужда от добро, когато идеята за добро е книжна, вдъхновена, измислена, тогава отношения от съвсем различен, неморален (и нерелигиозен) характер лесно се бъркат със случаи на християнско милосърдие и това създава комични ситуации. Такъв беше случаят с Оленин. Той подари на приятеля си, казака Лукашка, кон - обстоятелство от ежедневния ред, създаващо връзка на кунаци, приятели, изтощени във взаимна служба. Но Оленин е проста работа. Не без причина той се чувстваше по-добре в душата си от всякога на света. Той, като момче, не можеше да не каже на Ванюша (неговия слуга) не само, че е дал коня на Лука, но и защо го е дал, и тази момчешка теория не може да не развали простите ежедневни отношения, към които е насила привързана, разтяга ги до някаква по същество чужда за тях мярка и отнема от приятелските. придава естествено приятелство и му придава подозрително спокойствие и простота. Наред с тези момчешки, карикатурни опити за най-високо морално съвършенство, се появява естественият, правдив живот на простите селяни от село Нехлюдов и Гребенските казаци. Най-ярко е изобразен образът на стария ловец Ерошка. Това е човек с директни примитивни импулси, прости нужди, любител на живота и природата. - "Грях? Къде е грехът? Старецът решително заговори на Оленин. - Грях ли е да гледаш добро момиче? Грях ли е да се разхождаш с нея? Грях ли е да я обичаш? Така е при теб. Не, татко мой, това не е грях, а спасение. Бог те е създал, Бог е създал и момичето. Той, баща, всичко е направил. Не е грях да гледаш така добро момиче. Затова е направено. да бъда обичан и да ти се радвам, така съдя, добри човече. Разликата между добро и зло, позволено и незаконно, всички тези „закон върху закон, заповед върху заповед“, всичко това са измислици на хората, измислици на „уставниците“, отчуждаващи човека от природата и разделящи хората помежду им. - "Но според мен всичко е същото. Бог направи всичко за радостта на човека. Няма грях в нищо. Поне вземете пример от звяра. Той живее и в татарските тръстики, и в нашите. Където и да дойде, там е дом. Каквото Бог е дал, това яде. А нашите казват, че ще оближем тиганите за това. Мисля, че всичко е просто лъжа... Всички чартъри го измислят от собствените си глави. Ще умреш, на гроба трева ще поникне, това е. Ерошка стои близо до природата, чувства своята близост с нея, усеща нейната красота и сила, разбира нейния език. - „Какъв е смисълът да седиш вкъщи... Друго е, излизаш призори, избираш място, натискаш тръстиката, сядаш и седиш, добър приятел, чакаш.Всички знаете какво става в гората.Гледаш небето - звездите се движат, гледаш ги, виж колко време има.Огледаш се - гората шуми, чакаш, ще изпука, ще дойде глиган Намажете ли се, той е по-умен от човек, въпреки че знае всичко... Ти искаш да я убиеш, а тя има такъв закон, и тя не е по-лоша от теб. Това вече не са абстрактни теории, не са главозамайващи изобретения, а живи чувства, притежаващи елементарна сила, това е жив живот, който има своето оправдание, красив и силен живот. Тук природата мисли вместо човека, а човекът живее според природата, secundum naturam, според нейния разум, според нейните закони. Лесно е да се разбере, че когато са изправени пред тази мощна реалност, къщи от карти с фиктивни теории се разпръскват като прах от полъх на вятър, топят се като восък от огън. Животът е по-силен от теориите, по-привлекателен от понятията и думите. Нехлюдов, който мечтаеше да посвети целия си живот на спасяването на хората от тинята на суеверието и невежеството, за да ги издигне до своето ниво, завършва със завистлив въпрос: защо не е селското момче Илюшка? Оленин, който отначало гледаше на казаците от гордите височини на своите столични концепции и също мислеше да ги облагодетелства със своята безкористност, се покланя пред дивия им живот, шепне думи на молитва към Бог Брошка - Бог на животните и горите. - "Всички глупости, които си мислех: любов и безкористност. Има само едно щастие: който е щастлив, е прав." Той е пленен от силата на законите, по които живееха тези деца на природата и в сравнение с които измислените от него идеали имаха силата на сапунени мехури. – „Хората живеят така, както живее природата; умират, раждат се, съвкупляват се, прераждат се, карат се, пият, ядат, радват се и пак умират, и няма никакви условия, освен онези неизменни, които природата е поставила за слънцето, тревата, животните, дърветата – те нямат други закони.“ И поради това тези хора, в сравнение с него самия, му се струваха красиви, силни, свободни и като ги гледаше, той се срамуваше и тъгуваше за себе си. Той сериозно мислеше да се откаже от всичко, да се присъедини към казаците, да си купи колиба и добитък, да се ожени за казачка и да живее с чичо Брошка, да ходи с него на лов и риболов. Но най-вече сърцето му беше обхванато от любов към казашката Мариана - тази жива, чувствена любов изигра ролята на последната капка, която преля извора на неустоимо привличане към живия живот, последната светлина, пред която изчезнаха неясните миражи на идеалите на главата му. – „Може би обичам природата в нея, олицетворение на всичко красиво в природата; но аз нямам собствена воля и чрез мен някаква стихийна сила я обича, целият божи свят, цялата природа натиска тази любов в душата ми и казва: любов. Обичам я не с ума си, не с въображението си, а с цялото си същество. Обичайки я, аз се чувствам неразделна част от целия щастлив свят на Бога.“ Теоретичните убеждения не можаха да устоят на вълната на това чувствено привличане. "Любовта дойде и сега ги няма и няма съжаление за тях! Дори да разбера, че бих могъл да оценя такова едностранчиво, студено, умствено настроение е трудно за мен. Красотата дойде и разпръсна цялата египетска вътрешна работа на живота в прах. И няма съжаление за изчезването! Саможертвата е пълна глупост, глупост. Всичко това е гордост, убежище от заслужено нещастие, спасение от завистта на другите хора, за какво имам любов към себе си и да живея с нея, не желая щастието сега. Преди щях да си кажа, че това е лошо. Бих се измъчвал от въпроси: какво ще стане с нея, с мен, с Лукашка? Сега не ми пука. Не живея сам, но има нещо по-силно от мен, което ме ръководи. Измъчвам се, но преди бях мъртъв, а сега живея само аз." Най-висшият принцип, който определя посоката на живия живот, е принципът на самия живот; идеалите на главата могат да създадат само привидност на живот, сянка от него; те могат да създават само мъртъв живот. Този принцип е прославен в двата най-важни романа на Л. Толстой, които му изплетоха венец от безсмъртна слава. „Война и мир” и „Анна Каренина” са апотеозът на живота. Те изобразяват живота такъв, какъвто е - „истинският живот на хората с неговите основни интереси на здравето, болестта, работата, почивката, с интересите на мисълта, науката, поезията, музиката, любовта, приятелството, омразата, страстите.“ Пред читателя, като във вълшебна панорама, минават картини на дуел, лов, бал и танци, сватба и семеен живот, пост и молитва, болести, бъдници, страшни битки и мирни селски трудове, детски лудории и държавни срещи, накрая картини на раждането, това „най-тържествено тайнство на света” и смъртта... Още по-важно от тези външни картини е художественото излагане на всичко. душевни сили и страсти, които ръководят живота, движат човек, общество и народи. Ние виждаме изворите, които са в основата на всички сложни явления на живота. Тези извори, обикновено покрити в хостел с мрежа от неискрени думи, се разкриват пред нас в цялата им спонтанност, човешките пристрастия и страсти се оценяват от единствената гледна точка на истинската сила. Наблюдаваме какъв дух вдъхновява хората, на кой Бог се покланят не с устни и ръце, а със сърца и истина. Княз Андрей Волконски се моли на Бога на човешката слава. „Аз – казва си той, или, по-добре казано, подслушва душата си, разглежда по-отблизо скривалищата й, – искам слава, искам да бъда известен на хората, искам да бъда обичан от тях“ и не съм виновен, че искам това, че това е единственото нещо, което искам, това е единственото, за което живея. Да, само за това! Никога няма да кажа това на никого, но, Боже мой, какво да правя, ако не обичам нищо друго освен славата, човешката любов! Смърт, рани, загуба на семейство - нищо не ме плаши. И без значение колко скъпи или скъпи са ми много хора: баща, сестра, съпруга са най-скъпите хора за мен; но колкото и страшно и неестествено да изглежда, аз ще ги дам всички сега за миг на слава, триумф над хората, за любовта на хора, които не познавам и няма да познавам. Култът към Николай Ростов е древен езически държавен култ, култът към цезарите. Той беше отдаден на този култ до степен на самозабрава, до загуба на личността си. Той боготвори суверена - когато го видя, той „изпита чувство на самозабрава, гордо съзнание за сила и ужасно влечение към него, чувство на нежност и наслада... Той беше влюбен в царя, и в славата на руското оръжие, и в надеждата за бъдещия триумф на руската армия... Смяташе за щастие да умре, без да спаси живот (не смееше да мечтае за това), а просто да умре в очите на суверена.”... "Ние не сме дипломатически служители - каза Ростов, - но ние сме войници и нищо повече. Казват ни да умрем - така че умрете ... В противен случай, ако започнем да съдим и разсъждаваме за всичко, тогава няма да остане нищо свято. Така ще кажем, че няма Бог, няма нищо!.. Нашата работа е да изпълняваме дълга си и да не мислим, това е!... Този култ съдържа цялата религия на Ростов, този култ съдържа целия му морал. На своя близък роднина Пиер той каза решително: "Казваш, че клетвата е условен въпрос, а на това ще ти кажа: ти си най-добрият ми приятел, знаеш това, но ако създадеш тайно общество, ако започнеш да се противопоставяш на правителството, каквото и да е то, знам, че е мой дълг да го спазвам. И Аракчеев ми каза сега да тръгвам към теб с ескадрон и да посягам - няма да мисля нито за секунда и ще отида." Ана Каренина се кланя на друг бог – тя познава само един бог – бога на плътската любов, кади с тамян само пред неговия образ, жертва цялата себе си на олтара му. - "Точно така! - каза тя за съпруга си. - Разбира се, той винаги е прав, той е християнин, той е великодушен! Да, нисък, гаден човек! И никой освен мен не разбира и няма да разбере това. Казват: религиозен, морален, честен, интелигентен човек; но не виждат това, което видях. Те не знаят как той задуши живота ми осем години, удуши всичко живо в мен - че нито веднъж не помисли, че съм била Не знам ли как той ме обиждаше на всяка крачка. Не се ли опитвах, опитвах се с всички сили да намеря оправдание за живота си? по този начин трябва да обичам и живея." Колко различна от религията на Анна Каренина е религията на Левин - религията на предците и семейното огнище. "Голямата стара къща означаваше целия свят за Левин. Това беше светът, в който баща му и майка му живееха и умряха. Те живееха живота, който за Левин изглеждаше като идеал за всяко съвършенство и който той мечтаеше да възобнови със съпругата си, със семейството си. Левин почти не помнеше майка си. Представата за нея беше свещен спомен за него и бъдещата му съпруга трябваше да бъде във въображението му повторение на този прекрасен, свещен идеал за жена, какъвто беше майка му. Той не само не можеше да си представи да обича жена без брак, но първо си представяше семейство, а след това жената, която щеше да му даде семейство. Неговите концепции за брака следователно не бяха подобни на концепциите на повечето от неговите познати, за които бракът беше едно от многото общи дела; за Левин това беше основният въпрос на живота, от който зависеше цялото й щастие. Дори Стива Облонски, който не можеше да ограничи любовта до границите на семейното огнище, гледаше религиозно на любовните си връзки. "Ти - каза той на Левин, - не признаваш, че е възможно да обичаш кифлички, когато има насипна дажба, според теб това е престъпление; и аз не признавам живота без любов. Какво да правя, така съм създаден ... Дори Анатол Курагин „инстинктивно, с цялото си същество беше убеден, че не може да живее по-различно от начина, по който живее, и че никога в живота си не е направил нищо лошо. Той беше убеден, че както патицата е създадена така, че винаги да живее във вода, така и той е създаден от Бог по такъв начин, че да живее с доход от тридесет хиляди и винаги да заема най-високата позиция в обществото. И тези хора, разголили смело душата си пред себе си, религиозно самоуверени в правотата на своите инстинкти, потребности и страсти, влизат като живи елементи в едно красиво цяло – в живота такъв, какъвто е. Те ни пленяват с искреността си, радват ни с красивите форми на своя живот. Да, това е прекрасен живот, пълен с вътрешно съдържание, преливащ от щастие, свобода, лекота - живот, който има оправдание в себе си, живот, оправдан със силата си, пред която нищо не може да устои. Младият Нехлюдов беше очарован от простотата на живота на гребенските казаци - това беше младежко хоби. За нас животът е даден в блясъка на културата, до която историческото развитие е достигнало - ние можем искрено да живеем само този културен живот, само на висотата на онези традиции, които са в основата на нашето съществуване, нашето щастие. "Несъмнено беше необходимо едно семейство да живее така, както са свикнали да живеят бащи и дядовци, тоест в същите образователни условия и отглеждане на деца при същите условия. (Така се чувстваше Левин). Беше толкова необходимо, колкото да обядваш, когато се чувстваш гладен; и за това, както беше необходимо да се приготви вечеря, беше необходимо да се задвижи икономическата машина в Покровски, за да има доходи. Също толкова сигурно, колкото трябва да бъде дългът отплатено, беше необходимо да се запази семейната земя в такова положение, че синът, като я получи като наследство, да каже благодаря на баща си, както Левин благодари на дядо си за всичко, което той е създал и засадил. Определен начин на живот на земевладелците беше свързан с хиляди връзки с определена система на обществен и държавен живот - с твърда държавна власт, с разделението на класи, с крепостничеството. И нито една от тези страни не е подмината с мълчание в омирово-луксозната картина на руския живот, изобразена в романите на Толстой - всяка от тях допълва красотата на този живот. В любовта на Каренина и Вронски, чиято красота няма съперници в световната литература, в тази любов е невъзможно да се отдели нейното естествено зърно от културната среда, в която е вложена - от богатството, благородството, аристократичното изящество на чувствата и думите. В романите на Толстой се възхвалява пълнотата на живота, всички негови явления са осветени от светлината на религиозното съзнание, всички негови форми са оправдани със собствената си сила - и това, разбира се, е мотивът за страстта, с която той защитава основите на семейния живот в Анна Каренина. Животът сам по себе си има най-висшето оправдание и сам по себе си е най-висшият принцип. "Ако приемем, че човешкият живот може да бъде контролиран от разума, тогава възможността за живот ще бъде унищожена." Идеалната личност в романа „Война и мир“ - Платон Каратаев - „неразбираемо, кръгло и вечно олицетворение на духа на простотата и истината“. Той не живееше по личен разум, а "всяка негова дума и всяко действие бяха проява на непозната за него дейност, която беше неговият живот. Животът му, както той самият го гледаше, нямаше смисъл, като отделен живот. Имаше смисъл само като частица от цялото, което той постоянно чувстваше. Неговите думи и действия се изливаха от него така еднообразно, необходимо и директно, както миризмата се отделя от цвете." Не умът с неговите идеи и идеали, а органичните и обществени потребности с произлизащите от тях чувства – това са двигателите на човешкия живот. Те са обобщени в стремежа към щастие. "Мисля", каза Левин, "че двигателят на всички наши действия е личното щастие." Можете да „поемете върху себе си“ тази или онази въображаема важност, да поемете върху себе си тази или онази фиктивна задача, да си наложите фиктивни правила, но само принципът на щастието, който има „утробни корени“, може да се оправдае със своята сила, последователност и искреност. „Разбирането на всичко, което си струва да се разбере в живота“ се дава от пълнотата на щастието. Човек е добър заради щастието си. Сред тези герои, самоуверени и красиви, бродят няколко жалки сенки на добродетели или в живота на тези живи личности има мъртви моменти, когато силните страсти се заменят с мудни идеи за християнско съвършенство. Ниската оценка на тези сенки и тези минути не позволява и най-малкото съмнение. Несъмнената ирония подчертава периода на мистично настроение на Пиер Безухи. "От трите цели на масонството Пиер съзнаваше, че не изпълнява тази, която предписваше на всеки масон да бъде пример за морален живот, а от седемте добродетели две му липсваха напълно в себе си: добрият морал и любовта към смъртта. Той се утешаваше с факта, че изпълнява друга цел - поправянето на човешката раса - и имаше други добродетели - любовта към ближния и особено щедростта." Поел върху себе си високите обети на масонството, Пиер продължи да живее предишния си пиянски и развратен живот, но се смяташе за изпълнен с любов към ближните си и желание за морално поправяне на човешката раса. За това не беше необходима промяна в собствения живот - за това бяха достатъчни само празни приказки. Пиер се опита действително да приложи тези добродетели по отношение на селяните от своите владения, но тези експерименти са копие на карикатурната благотворителна дейност на Нехлюдов. Когато Пиер говореше с шепнещия си глас за тези преживявания на приятеля си Андрей Болконски, последният не изпитваше особени затруднения да се присмива на Пиер. „И аз го направих“, каза Пиер, „въпреки че беше лошо, поне малко, но направих нещо за това“ и не само няма да ме разубедите, че това, което направих, е добро, но и няма да ме разубедите, за да не мислите така. И основното, което знам, и знам правилно, е, че удоволствието да правиш добро е единственото истинско щастие в живота.” „Да, ако поставите въпроса така, това е друг въпрос“, каза княз Андрей. - Аз строя къща, садя градина, а ти си болница. И двете могат да служат за забавление. А кое е справедливо, кое е добро – оставете на този, който знае всичко, а не ние да преценим“. И тогава принц Андрей обяснява на своя събеседник това, което отдавна е ясно на читателя - а именно, че Пиер се самозалъгва. Изпитвайки същата нужда от саможертва и страдание със съзнанието за всеобщото нещастие, Пиер си налага труден подвиг по време на престоя на Наполеон в Москва и култивира в душата си странни мечти за спасението на народите. Че този подвиг не доведе до нищо, че тези мечти се оказаха мрежа, сапунен мехур, лесно се вижда. За самия Пиер периодът на мистично настроение беше училище, в което се разви истинското му „разбиране“ за живота. „В плен Пиер научи не с ума си, а с цялото си същество, с живота си, че човекът е създаден за щастие“... Когато кошмарът на семейните нещастия, който тласна Пиер към мистицизъм, отмина и когато националното бедствие на войната, което придаде на мечтите на Пиер странна форма, отмина, той сякаш се премести от сферата на призрачните мечти в царството на живата реалност, той замени задушаващата атмосфера на световни проблеми и крайни цели с реалния живот. - "О, колко добре, колко хубаво! - каза си той, когато му донесоха чисто подредена маса с уханна чорба, или когато легна вечер на меко, чисто легло, или когато си спомни, че жена му и французите вече ги няма. - О, колко хубаво, колко хубаво! - И по стар навик си зададе въпроса: Е, тогава какво? Какво ще правя? - И веднага си отговори: нищо. Ще живея. О, как хубаво! „Самото нещо, което го измъчваше преди, това, което непрекъснато търсеше, целта на живота, сега не съществуваше за него. Неслучайно тази търсена житейска цел не съществуваше за него сега, само в настоящия момент, но той чувстваше, че я няма и не може да съществува. И именно тази липса на цел му даде онова пълно, радостно съзнание за свобода, което по това време представляваше неговото щастие. "Той не можеше да има цел, защото сега имаше вяра - не вяра в някакви правила (на Нехлудов), или думи, или мисли, а вяра в живия, винаги чувстващ Бог. Преди това той го търсеше за целите, които си поставяше. Това търсене на цел беше само търсене на Бога; и изведнъж той научи в своя плен, не с думи, не с разсъждения, а с пряко усещане, че Бог е тук, тук, навсякъде. Той преживя усещането за човек, който е намерил това, което е търсил под краката си, докато е напрягал зрението си, гледайки далече от себе си, той цял живот е гледал някъде там, над главите на хората около себе си, но не е трябвало да напряга очите си, а да гледа само пред себе си. "Преди във всичко близко и разбираемо той виждаше нещо ограничено, дребно, всекидневно, безсмислено. Той се въоръжи с мисловен телескоп и погледна в далечината. Сега той се беше научил да вижда във всичко великото, вечното и безкрайното и затова естествено, за да го види, да се наслади на съзерцанието му, той хвърли тръбата, в която досега беше гледал през главите на хората, и радостно съзерцаваше Променливият, вечно неразбираем живот около него, толкова по-спокоен и щастлив беше предишният въпрос, който разрушаваше всичките му душевни структури, а сега на този въпрос: защо? Когато призова Наташа да сподели този нов живот с него, която също бе преживяла краха на момичешките си мечти, но искаше да погребе всички надежди под техните руини, той й каза: „Докато има живот, има и щастие... Не съм виновен аз, че съм жив и искам да живея; и вие също.”... Пиер Безухой попадна там, където започна Иван Карамазов, страстен жизнелюбец, който имаше жажда за живот, който носеше в себе си неунищожима центростремителна сила. — Мисля — отговори Альоша на Иван, — че всеки човек трябва преди всичко да обича живота на света. – Да обичаш живота повече от смисъла му? - „Абсолютно необходимо е да обичаш преди логиката, както казваш, да обичаш преди логиката и едва тогава ще разбера смисъла. Това си го представям отдавна. Половината от твоята работа е свършена, Иване, и придобита: обичаш да живееш." Княз Андрей Болконски, който така победоносно победи филантропските начинания на Пиер, обаче, самият изпита настроението на християнската любов. Това се случи с него, когато беше смъртоносно ранен в битката при Бородино. Още в същия ден, преместен в палатката, княз Андрей, при вида на също смъртоносно ранения Анатолий Курагин, „не издържа повече и започна да плаче нежни, любящи сълзи над хората, над себе си и над тях и своите заблуди“. - „Състрадание, любов към братята, към тези, които обичат, любов към тези, които ни мразят, любов към враговете - да, тази любов, която Бог проповядва на земята и която аз не разбирах - затова ми беше жал за живота, това още ми оставаше, ако бях жив.”... Това настроение постепенно се засили в него и не го напусна до смъртта му. „Душата му не беше в нормално състояние“, предупреждава читателите авторът. „Да, разкри ми се ново щастие, неотчуждаемо от човека“, помисли си той, лежейки в полутъмна тиха колиба и гледайки напред с трескаво отворени, втренчени очи: „щастие, което е извън материалните сили, извън материалните външни влияния върху човека, щастието на една душа, щастието на любовта... Да, любовта“, помисли си той с пълна яснота, „но не любовта, която обичам за нещо, за нещо, но за първи път, когато видях врага си, изпитах онова чувство на любов, което е същността на душата, и все още изпитвам това блажено чувство врагът може да бъде обичан с божествена любов... Божествената любов не може да промени нищо, нито смъртта, нищо не може да го унищожи." Какви прекрасни мисли, какви възвишени думи! Но ни е дадено да знаем, че потокът от тези мисли е бил прекъснат от делириум и ние чувстваме, че тези мисли са плод на същия делириум. Омекотяването и нежността, които изпитваше, бяха „признаци на смъртта“. И затова, когато „това цвете на любовта, вечна, свободна, независима от този живот, цъфна в душата му“, той „изпита съзнание за отчуждение от всичко земно и радостна и странна лекота на битието“. Тази любов към всичко, това смекчаване и нежност беше „морална борба между живота и смъртта, в която смъртта победи“. И в тази връзка на мисли ние четем възторжено описание на тази мъртва, студена любов – и не можем да не видим в това описание богохулство без аналог в световната литература, ужасна подигравка с понятието християнска любов. Това име се нарича усмивка на мъртвец; евангелската наслада се свежда до кошмарна прегръдка на треперещи в смъртната агония ръце. "Колкото повече принц Андрей, в онези часове на страдание, самота и полуделириум, които прекара след раната си, мислеше за новото начало на вечната любов, която беше отворена за него, толкова повече той, без да го чувства сам, се отрече от земния живот. Всичко, да обичаш всички, винаги да се жертваш за любовта, означаваше да не обичаш никого, означаваше да не живееш този земен живот. И колкото повече той беше пропит с този принцип на любовта, толкова повече той се отрече от живота и толкова по-пълно разруши онази ужасна преграда, която без любов стои между живота и смъртта. И така, християнската религия е физиологичен факт на охлаждане на кръвта, отслабващ пулс, потъващо сърце. Не намираме нищо странно във факта, че раждането и смъртта се считат за „този обикновен живот като отвори, през които се показва нещо по-висше“. Както раждането, така и смъртта несъмнено са факти от религиозен ред. Но човек не може да не признае като странна, направо чудовищна идеята, че насладата от християнската любов се основава на усещането за приближаваща смърт. Това е определено скептично, определено атеистично тълкуване на християнската религия. Не по-малко карикатурни са християнските преживявания на сестрата на княз Андрей, княгиня Мария, поразена от строгостта на баща си. В нейния сложен характер, в нейния сложен религиозен живот, притиснат между стените на робската преданост към баща й и задушаващата среда на скитници, ще се спрем само на по-важните черти. Чуваме решително твърдение, че "в мислите си за брака принцеса Мария мечтаеше за семейно щастие и деца, но нейната основна, най-силна и тайна мечта беше земната любов. Чувството беше толкова по-силно, колкото повече се опитваше да го скрие от другите и дори от себе си." Пристигането на красивия Анатолий Курагин като младоженец доведе това усещане до най-голямо напрежение. Но Анатол трябваше да откаже, мечтите му се сринаха. И мислите на грозната потисната принцеса, изгубила надежда да се освободи от тежкия родителски гнет, поемат в неблагоприятна посока. „Моето призвание е друго“, помисли си принцеса Мария, „моето призвание е да бъда щастлива с различен вид щастие, щастието на любовта и саможертвата.“ Е, не е ли оправдано с думите на Оленин, че „саможертвата е глупост, игра, всичко е убежище от заслужено нещастие, спасение от завист към чуждото щастие“. Когато малко по-късно принцеса Мария се омъжи за Николай Ростов и започна да живее щастлив семеен живот, тя вече не си спомняше страстта си към идеята за себеотрицание. Иначе Соня свърши. Четем, че „мисълта за саможертва беше нейната любима мисъл“. И отново: „да се жертваш за щастието на другите беше навик на Соня“. Тази забележка обаче е рязко ограничена, първо, от указанието, че „тя беше готова да пожертва всичко за своите благодетели - че нейното положение в къщата (позицията на топло сираче) беше такова, че само по пътя на жертвата тя можеше да покаже своите заслуги“, и второ, от факта, че нейната готовност за саможертва далеч не беше безусловна. Когато я настояха да се откаже от Николай, нарочен за богата булка, тя не направи доброволна жертва. „Преди, във всички актове на саможертва, тя с радост осъзнаваше, че жертвайки себе си, тя по този начин издигна стойността си в очите на себе си и другите и стана по-достойна за Николай, когото обичаше най-много в живота; но сега нейната жертва трябваше да се състои в отказ от това, което за нея представляваше цялата награда на жертвата, целия смисъл на живота. И за първи път в живота си тя почувства горчивина към онези хора, които й бяха облагодетелствали, за да я измъчват по-болезнено; Изпитвах завист към Наташа, която никога не беше преживявала нещо подобно, която никога не беше имала нужда от жертви, която принуждаваше другите да се жертват и въпреки това беше обичана от всички. И за първи път Соня усети как от нейната тиха, чиста любов към Николай изведнъж започна да расте страстно чувство, което стоеше над правилата, добродетелта и религията. Заплахата за Соня беше нейната съперница, принцеса Мария. Сближаването на брата на Мария, принц Андрей, със сестрата на Николай, Наташа, елиминира тази заплаха. Сближаването беше прекъснато, но се възстанови отново, когато княз Андрей беше вече смъртоносно ранен. И ние четем за Соня: "сега, когато тя знаеше, че по повод подновяването на връзката на Наташа с княз Андрей, Николай не можеше да се ожени за принцеса Мария, тя радостно почувства връщането на това настроение на саможертва, в което обичаше и беше свикнала да живее. И със сълзи на очи и с радостта от съзнанието, че извършва великодушен акт, тя, прекъсвана няколко пъти от сълзи, които замъглиха нейните кадифени черни очи, написа трогателно писмо до Николай красотата на твоята щедрост. Така най-висшата християнска добродетел е безсрамно разголена, всяко благоприлично облекло е съблечено от нея и ние гледаме с отвращение нейната нагла, светска рамка. Християнската религия е причислена към категорията на вторичните сили, които не се издигат до върховете на творчеството и инициативата, а се появяват на сцената само според изискванията на обстоятелствата, за да задоволят субективните изисквания, да запълнят произтичащите празнини. Надеждите на Соня бяха напълно разбити: принц Андрей почина, Николай се ожени за принцеса Мария, а Наташа се омъжи за Пиер. Соня, заедно с майката на Николай, се премести в новото му семейство, в къщата на Болконски, и тук най-накрая премина в ролята на закачалка. "Тя, като котка, се е вкоренила не с хората, а с къщата. Тя се грижеше за старата графиня, галеше и глезеше децата и винаги беше готова да предостави онези малки услуги, на които беше способна; но всичко това беше прието неволно, с твърде малко благодарност. " Как се оценява нейната роля сега? Да предположим, че тя не се е отдала съвсем доброволно на Николай, но ако беше по-упорита, можеше да го задържи; Да предположим, че сега тя играеше ролята на закачалка, но несъмнено не беше обременена от ролята си и с готовност предоставяше услуги на всички ... Каква беше тя в очите на главните герои? Това ни се разкрива в многозначителния диалог между графиня Мария Ростова и графиня Наталия Безуха. „Един ден графиня Мария разговаря с приятелката си Наташа за Соня и нейната несправедливост към нея (Тя не можеше да обвини Соня за нищо, искаше да я обича, но не само не я обичаше, но често откриваше в душата си зли чувства срещу нея и не можеше да ги преодолее). „Знаете ли какво – каза Наташа, – много сте чели Евангелието; има едно място директно за Соня. - Какво? — изненадано попита графиня Мария. „На тези, които имат, ще се даде, но на тези, които нямат, ще се отнеме“, помните ли? Тя е беден човек: за какво? - Не знам; Може да няма егоизъм в нея - не знам - но ще й бъде отнето, а всичко е отнето. Понякога я съжалявам ужасно; Преди ужасно ми се искаше Никола да се ожени за нея, но сякаш винаги предчувствах, че това няма да се случи. Тя е безплодно цвете, знаете ли, като на ягода? Понякога я съжалявам, а понякога си мисля, че тя не го чувства така, както ние бихме го направили. Ето каква е Соня с обичайното си настроение на християнска саможертва: тя е празно цвете. Липсата на егоизъм не е добродетел, а действителен недостатък, причина за безплодието. Човек е длъжен да има егоизъм, упоритост, той е длъжен да заеме определено място в празника на живота - и ако не е успял да направи това, ако е пропуснал своя момент, той е излишен в живота, допълнително бреме за другите. Като Достоевски: „хората са създадени за щастие и който е напълно щастлив, той направо е достоен да каже за себе си: аз изпълних Божия завет на тази земя“... А който, напротив, не е успял да намери своето щастие, не е изпълнил предназначението си... Варенка е копие на Соня. Само нейният образ е някак, чрез неуловими черти, свързан с грубо окарикатурения образ на мадам Щал. "Варенка, самотна, без семейство, без приятели, с тъжно разочарование, не желаеща нищо, не съжаляваща за нищо, беше самото съвършенство, за което Кити си позволяваше само да мечтае. На Варенка тя осъзна, че всичко, което трябва да направи, е да забрави себе си и да обича другите, и ще бъде спокойна, щастлива и красива. И това е, което Кити искаше да бъде." Но принцът, бащата на Кити, се присмива на мадам Щал и „божественият образ на мадам Щал, който Кити носеше в душата си в продължение на месец, изчезна безвъзвратно, както фигура, съставена от изоставена рокля, изчезва, когато разбереш как лежи тази рокля.“ Тогава благотворителните опити на Кити доведоха до раздор в семейството на болния художник Петров. И Кити говореше ядосано на Варенка. "Всичко това е преструвка, защото всичко е измислено и не е от сърце. Какво ми пукаше за непознат? - и се оказа, че аз съм причината за кавгата и че направих това, което никой не ме е молил. Защото всичко е преструвка! Преструвка! Преструвка!.. - Но каква е целта на преструването? — каза тихо Варенка. – Да изглеждаш по-добър пред хората, пред себе си, пред Бога; измами всички. Не, вече няма да се поддавам на това! Да бъдеш лош, но поне не измамник, не измамник... Да, да, знам, че всички сте съвършенство; но какво мога да направя, ако съм лош? Така че оставете ме да бъда такъв, какъвто съм, но няма да се преструвам... Аз не мога да живея по друг начин освен според сърцето си, а вие живейте според правилата.”... Кити каза всичко това в пристъп на гняв. Преценката й обаче имаше дълбоки корени в нея. И много по-късно, вече съпругата на Левин, Кити, размишлявайки върху религиозното неверие на съпруга си, си помисли: - „Е, неверник! По-добре винаги да е такъв, отколкото като мадам Щал или както аз исках да съм тогава в чужбина. Не, той няма да се преструва повече. Да не се преструва, да бъде искрен, да бъде верен на себе си – това е първо задължение на всеки достоен човек, това е необходимо условие за всеки мироглед, всяка система на поведение. Апостолът също заповядва на учениците си да действат според вярата, според убежденията си, без вътрешно разделение. И в името на този висок принцип Кити тръгна по своя път. В историята на Анна Каренина има една сцена с удивителна морална висота: помирението на Алексей Александрович и Вронски до леглото на болната Анна. Вярно е, че авторът направи всичко, за да намали значението на тази сцена, но резултатът е картина с неустоима сила. Понижението се постига от факта, че Анна, която пое инициативата за помирение, беше в родилна треска: „през този ден тя имаше треска, делириум и безсъзнание“. Състоянието на слабия Алексей Александрович изглежда жалко „психическо разстройство“. И когато ни се казва, че "той внезапно почувства, че това, което той смяташе за психическо разстройство, беше, напротив, блажено състояние на душата, което внезапно му даде ново, никога не изпитвано щастие - че радостно чувство на любов и прошка към враговете му изпълниха душата му", когато чуем думите на самия Каренин: "Простих. И щастието на прошката разкри пред мен моя дълг. Простих напълно. Искам да обърна другата буза, искам да дам ризата си, когато ми вземат кафтана", когато виждаме и чуваме това, не можем да не изпитаме смесено чувство на съжаление и презрение към Алексей Александрович. Следователно моралната висота на тази сцена е много относителна. И все пак авторът не може да прости на героите си дори такъв морален подем. Защото възстановената Анна отново влиза в контакт с Вронски - след това тя умира. Още преди нея смъртта, тя плаща за същия морален подем с "болезнено чувство на физическо отвращение" към съпруга си: след делириумно възхищение от моралното величие на Каренин, отвращението към него достига силата на физическо усещане в нея. И самият Каренин не може да остане на тази висота: той скоро падна морално. неискреното изкачване по стъпалата на християнския идеал си отмъщава. Тези положителни и отрицателни типове ясно демонстрират разбирането на автора за живота. Най-висшият принцип на жизнената дейност е принципът на самия живот, „силата на живота“, която несъзнателно ръководи човек. Организиран само според този принцип, човешкият живот може да бъде искрен, цялостен, последователен и радостен. Принципът на християнската саможертва, за разлика от творчеството на живота, е продукт на разума, той е фиктивен, изкуствен принцип: той води до отчуждение от хората и живота, той е уместен само в сърцето, което изстива от надвисналата смърт, той служи като убежище от заслужено нещастие, той е последната утеха за тези, които не са успели да уловят щастието в ръцете си. Но все още има въпрос. Може би това е само субективна оценка, може би в противен случай трябва да се оценяват носителите на християнското себеотричане от обективна гледна точка? Въпросът е коя от жизнените дейности е успешна - егоистична и радостна или безкористна? И авторът дава най-категоричния отговор на този въпрос. Той разглежда както важни исторически събития, така и икономически дела. "Докато Русия беше наполовина завладяна, жителите на Москва избягаха в далечни провинции и опълчение след опълчение се надигна да защитава отечеството, неволно ни се струва на нас, които не сме живели по онова време, че всички руски хора, млади и стари, са били заети само с жертване, спасяване на отечеството или плач за неговото унищожение. Разказите и описанията от това време, без изключение, говорят само за саможертва, любов за отечеството, скръбта и героизма на руснаците. Струва ни се, че това е така, защото ние виждаме от миналото един общ исторически интерес, който хората са имали. Междувременно, тези лични интереси на настоящето са толкова по-значими от общите интереси, които никога не се усещат (дори не се забелязват). не обръщаха внимание на общия ход на нещата, а се ръководеха само от личните интереси на настоящето. И тези хора бяха най-полезните фигури на онова време. Тези, които се опитваха да разберат общия ход на нещата и искаха да участват в него със саможертва и героизъм, бяха най-безполезните членове на обществото; те видяха всичко отвътре и всичко, което направиха за полза, се оказаха безполезни глупости, като полковете на Пиер, Мамонов, плячкосване на руски села, като мъх, изтръгнат от дамите и никога не достигащ до ранените, и т.н. Дори онези, които, обичайки да бъдат умни и да изразяват чувствата си, говореха за истинската ситуация в Русия, неволно носеха в речите си отпечатъка или на преструвки и лъжи, или на безполезност осъждане и гняв към хора, обвинени в нещо, за което никой не може да бъде виновен. В историческите събития най-очевидна е забраната да се ядат плодовете на дървото на познанието. Само несъзнателната дейност дава плодове, а човекът, който играе роля в историческо събитие, никога не разбира значението му. Ако се опита да го разбере, той е поразен от безполезността му. Така е в историческия живот и в семейния икономически живот. Любимецът на автора Николай Ростов, наречен авторът в рамките на току-що даденото разсъждение за войната, като истински герой и полезна фигура, ръководен изключително от егоистични мотиви, след това ни се препоръчва като примерен семеен мъж и собственик. Графиня Мария, с нейните лениви мечти за саможертва и доброта, се опита да тълкува дейността на съпруга си по същия начин. Но той искрено и упорито се отрече от такава изкуствена оценка на делата си. „Когато тя, понякога опитвайки се да го разбере, му каза за заслугите, че той прави добро на поданиците си, той се ядоса и отговори: „Ни най-малко; дори не ми хрумва; и за тяхна полза това няма да направя ... Всичко това е поезия и женски приказки - всичко това е благото на нашия съсед. Имам нужда децата ни да не ходят по света, трябва да уредя състоянието си, докато съм жив, това е всичко. А за това ни трябва ред, трябва строгост... Ето какво - каза той, свивайки оптимистичния си юмрук, - и справедливост, разбира се - добави той, - защото ако селянинът е гол и гладен и има само един кон, тогава той няма да работи нито за себе си, нито за мен. И трябва да бъде - отбелязва авторът от себе си - защото Николай не си позволяваше мисълта, че прави нещо за другите, за добродетелта - всичко, което правеше, беше плодотворно: състоянието му бързо се увеличаваше; съседните селяни идваха да го молят да ги купи и дълго след смъртта му хората пазеха благочестив спомен за управлението му. Това е пълната противоположност на сантименталната разпуснатост на Нехлюдов. Освен това, като Николай Ростов, Левин също дойде. „Когато Левин мислеше какво е и защо живее, той не можеше да намери отговор и изпадаше в отчаяние, но когато престана да се пита за това, той сякаш знаеше какво е и защо живее, защото действаше и живееше твърдо и определено; дори в тези последни времена той живееше много по-твърдо и определено от преди. Връщайки се в селото в началото на юни, той се върна към обичайните си дейности. Селското управление, отношенията със селяни и съседи, домакинството, делата на сестра му и брат му, които бяха в негови ръце, отношенията с жена му, роднините, грижите за детето, новият лов на пчели, към който се заинтересува от тази пролет, заемаха цялото му време. Тези въпроси го занимаваха не защото той ги оправдаваше за себе си с някакви общи възгледи, както правеше преди; напротив, сега, от една страна, разочарован от неуспеха на предишни начинания за общото благо, от друга страна, твърде зает с мислите си и с множеството дела, които се натрупваха върху него от всички страни, той напълно изостави всички съображения за общата полза и тези въпроси го занимаваха само защото му се струваше, че трябва да прави това, което прави - че не може да направи другояче. Преди това (това започна почти от детството и всичко растеше до пълна зрялост), когато се опитваше да направи нещо, което да направи добро за всички, за човечеството, за Русия, за цялото село, той забеляза, че мислите за това са приятни, но самата дейност винаги беше неудобна, нямаше пълна увереност, че работата е необходима, а самата дейност, която отначало изглеждаше толкова голяма, ставаше все по-малка и по-малка, отиде на нищо; сега, когато след женитбата си започна да се ограничава все повече и повече в живота за себе си, въпреки че вече не изпитваше никаква радост при мисълта за своята дейност, той се чувстваше уверен, че работата му е необходима, виждаше, че тя напредва много по-добре от преди и че става все по-голяма и по-голяма. Сега, сякаш против волята си, той се врязваше все по-дълбоко и по-дълбоко в земята, като плуг, така че вече не можеше да излезе, без да отвърне браздата.” Това е естетическото разбиране на живота на Л. Н. Толстой. В него имаме най-блестящото, хармонично, завладяващо разкриване на идеята за красотата на живота, неговата сила, неговия чар. Художникът L.N. Толстой е несравним певец на живота. И в същото време той е най-решителният враг на християнството. Осмива евангелското себеотрицание в името на красотата на живота, неговото неустоимо очарование. В живота, който възхвалява, няма място за доброта и себеотрицание. И това е странно дори от естетическа, от светска гледна точка. Добротата в естетическия мироглед на Толстой няма място дори като украшение на живота, като условие за неговата пълнота, за неговия разцвет. В неговите романи християнската доброта, безкористните фигури, моментите на себеотрицание имат значението на сянка в цялостната картина на живота, но не и неговото положително състояние. Животът е познат, изобразен е по-добре в тази сянка, но самият живот, за своята пълнота, за своя разцвет, няма нужда от добро. Идеалният живот, както го описва Толстой, е такъв до степента на свобода от християнските мечти, от полета на доброто. Той описва здравето и болестите в живота на своите герои, а християнското настроение изобразява като болест, в която хората изпадат и от която или се лекуват, или загиват. Кити, Пиер и Левин бяха излекувани, Соня и Варенка и мадам Стал бяха безнадеждно болни. Вие оценявате здравето си по-добре, когато си спомняте болестта си, която е преминала безследно или виждате немощите на другите, но физическата сила и здраве не са по-добри от болестта. По-здрави са онези, които никога не са боледували и не са мнителни; морално по-здрави са тези, които не страдат от християнската болест и не страдат от общи проблеми. Толстой добре разбира какво е християнството, в какво се състои това душевно разстройство, това предсмъртно размекване, както здравият човек може добре да знае в какво се състои една болест; но вътрешно той не разбира добротата, не разбира жизнената страна на добротата, не разбира нейната красота и сила. Той разбира християнството, така както един интелигентен човек може да разбере нечий мироглед, нечие настроение, но не го чувства като своя собственост, като принадлежност към живота. Така че живият човек може да разбере какво е смъртта, но не може да почувства смъртта като една от страните на живота, като момент от живота. Толстой няма живо чувство за добро. Това е странно, защото в действителност доброто и себеотрицанието могат да влязат в самото съдържание на живота, в неговата пълнота – че без тях животът, макар и истински, не е пълноценен. Науката, която не познава външно ръководство и черпи своето вдъхновение само от дълбините на живота, започва да признава високото жизнено значение на безкористността. „Най-високата интензивност на живота има като необходим корелатив своята най-широка експанзивност. Физиологически отпадъците не са зло; това е един от нередуцируемите моменти в живота. Това е издишването след вдишването. Разходите за другите, изисквани от социалния живот, не са загуба за индивида; това е желано продължение и дори необходимост. Животът е плодородие и обратното, плодородието е жизнен живот, това е истинското съществуване. Има някаква саможертва, неотделима от битието, без която умираш духовно, увяхваш. Трябва да цъфти; морал, безкористност, това е цветът на човешкия живот. Милостта винаги е била изобразявана в образа на майка, протягаща пълните си с мляко гърди към децата си; и наистина, милостта е една с изобилна плодовитост: тя е като майчинството, твърде широко, за да се спре на семейството. Майчината гърда се нуждае от алчни уста, за да се храни с нея; Така че сърцето на едно истинско човешко същество чувства необходимостта да донесе помощ и любов на всички: благодетелят чувства в себе си призив към тези, които страдат. Това каза Л.Н. Толстой абсолютно не може да разбере. Има очно заболяване - цветна слепота (цветна слепота): окото не може да възприема един или няколко цвята, докато правилно възприема всички останали цветове. Толстой е сляп за доброто. Той възприема живота едностранчиво, само от страна на усвояване, улавяне, но не и от страна на харчене, даване. И ако се вгледаме в живота, който той изобразява в това отношение, ще видим неговата грозота. Животът, който изобразява, е грозен, груб поради отсъствието на висш елемент в него. Неговите герои принадлежат към аристокрацията - принцове, графове, високопоставени благородници, но това не е аристокрация на духа. Под изящната им външност, под благородните думи и възвишените чувства се крие здрава, буржоазна душа. Читателят-лакей ще бъде в пълен възторг от тяхната закръгленост, от лукса на живота им, от наглостта им, но пред съда на свободните души нищо не може да прикрие тяхната низост. Самият факт, че са пропити с аристократично самодоволство, разкрива тяхната класова ограниченост. Това класово самодоволство ясно разкрива тяхната вътрешна празнота. Вече не говорим за Стив Облонски, Бетси, Весловски, Лиза Меркалова и т.н. Ще се съсредоточим само върху най-добрите герои. "Животът на Вронски беше особено щастлив, защото той имаше набор от правила, които несъмнено определяха всичко, което трябва и не трябва да се прави. Тези правила несъмнено определяха, че трябва да плащате по-остро, но не е нужно да плащате на шивач, че мъжете не трябва да лъжат, но жените могат, че не можете да мамите никого, но можете да мамите съпруга си, че не можете да простите обида и можете да обидите" и т.н. Това не са ли правилата на един таблоиден тип? Но може би в тази характеристика на граф Вронски се чува самодоволната ирония на автора? Е, в следващите характеристики авторът не е ироничен за всичко. За граф Вронски "в неговия петербургски свят всички хора се делят на две напълно противоположни разновидности. Едната от най-ниската степен: вулгарни, глупави и, най-важното, смешни хора, които вярват, че един съпруг трябва да живее с една жена, с която е женен, че момичето трябва да е невинно, жената трябва да бъде срамежлива, мъжът трябва да бъде смел, умерен и твърд, че трябва да отглежда деца, да печели хляба си, да плаща дългове - и разни подобни глупости. Това бяха хора, които бяха старомодни и забавни, но имаше други хора, истински, в които главното беше да бъдат елегантни, щедри, смели, да се отдават на всяка страст, без да се изчервяват и да се смеят на всичко останало. Поне граф Л.Н. Толстой не иронизира щедростта на граф Вронски, нали? Виждаме пример за тази щедрост. Смазан е железничарски служител. ... „Началникът на станцията, който го беше настигнал, се приближи до Вронски. – Ти даде на помощника ми двеста рубли. Бихте ли си направили труда да посочите на кого ги възлагате? — На вдовицата — каза Вронски и сви рамене. – Не разбирам какво да питам. - Ти ли го даде? - извика Облонски отзад и като стисна ръката на сестра си, добави: много хубаво, много хубаво! Не е ли така, хубавецо? Вронски получаваше 45 000 годишно. Невъзможно е тази фарсова игра на щедрост да се види без нотка на срам. И това повдигане на рамене, намекващо за скромността на графа? Все пак това са панаирджийски магданози, за които е жалко. Искате ли да видите истинския Вронски, зад кадър, без театрални украшения? „Когато ставаше въпрос за доходи, продажба на гори, хляб, вълна, даване на земя, Вронски беше здрав като кремък и знаеше как да поддържа цената.“ Можеше да бъде щедър само на сцената. Положителните типове на Толстой са стиснати земевладелци, кулаци, крепостни собственици, различаващи се от Собакевич само по външния си блясък. Такъв е Левин, такъв е Николай Ростов, при това не особено елегантен: нека си спомним пръстена на ръката му, счупен на главата на крепостен роб. Скъперничеството ги оковава с железни вериги. Кой не се е възхищавал на прекрасния образ на Наташа Ростова - графиня Безуха? Колко много е казано и написано с ентусиазъм за този прекрасен „женски тип“. Но графиня Безухая също е дъщеря на Л.Н. Толстой. „Към всичките си недостатъци, според мнозинството: небрежност, пренебрежение или качества, според Пиер, Наташа добави и скъперничество.“... Любимците на автора, особено Николай Ростов и Левин, не само не могат да се издигнат до висотата на „всеки човек“, но дори не достигат до съзнанието за национални и социални задачи. „Няма пряко чувство за потисничеството на славяните и не може да има“, каза Левин. - „Е, какво ме интересува всичко това там, че Аракчеев не е добър и това е всичко, какво ме интересува това, когато се ожених и имам толкова дългове, че ме туриха в дупка, и майка, която не може да види и разбере това? - каза Николай Ростов. И благоразумната графиня Мария повтаря съпруга си: "Пиер казва, че всички страдат, измъчват се, покваряват се и че е наш дълг да помагаме на ближните. Разбира се, той е прав, но забравя, че имаме други отговорности, по-близки до нас, които самият Бог ни показа, и че можем да рискуваме себе си, но не и децата си." Семейството на Толстой е крайно егоистично семейство. Това е семейство, което в името на лукса на своите членове е готово да вземе и последното парче от чуждите деца. Героите на Толстой са мъртви души. Притежавайки всички добродетели на по-ниска култура, те нямат Божия дух в себе си. Те могат само да мислят и да си бъбрят за добротата, могат да я съдържат само в ума си, но тя никога не преминава от умовете им в сърцата им, в тяхното същество. Ако Толстой говори за живи хора, то той говори за тези, които съзнателно са чужди на християнството; ако говори за християнски чувства, резултатът неминуемо се оказва карикатурно смешен. Това е толкова неизбежно за Толстой, че дори в по-късния му роман „Възкресение“, написан, за да оправдае християнската му проповед, възкръсналият Нехлюдов се появява в мъртвешки карикатурни черти. Героите на Толстой могат да разберат доброто с ума си, но животът им е напълно чужд на доброто, дребнобуржоазно ограничен и грубо егоистичен. Не е достатъчно да се каже, че Ростов, Левин, Облонски, Вронски, Наташа, Бетси са езичници; те са лоши езичници, жалки, ограничени. Те нямат всичко, което може да даде свободното езичество. Ако се каже, че „във всеки народ онзи, който прави добро, е угоден на Бога“, че естественото езичество също има дух, божествено съдържание и по природа се доближава до Бога, тогава героите на Толстой са най-лошите нации. Религията, божественото съдържание не се разтваря в тях, не се поглъща от тях, а се установява в душата им като някаква втвърдена буца, чуждо тяло. Левин намери вяра, но вижда, че „това ново чувство не го промени, не го направи щастлив, не го просвети“, че животът и чувствата му ще продължат както преди, въпреки че вярата „е здраво вкоренена в душата му“... И тази езическа едностранчивост на Толстой трябва да се има предвид, за да се разбере последващата му християнска едностранчивост. Във втория период от своята литературна дейност, периода на християнската проповед, Толстой отхвърля живота в името на Евангелието, както преди това е отхвърлял християнството в името на живота. Това, което по-рано представляваше безсмислените мечти на Нехлюдов, делириумът на княз Андрей, смешните мисли на Пиер, принцеса Мария, това, което преди това беше осмивано в лицето на Соня и Варенка, сега представлява единствената мисъл на Л. Н. Толстой. Това, което преди се наричаше безжизнен плод на разума, сега се нарича най-висшето рационално съзнание, най-високото ниво на религията. „Животът ми изведнъж се промени“, казва Толстой за себе си: спрях да искам това, което исках преди. Това, което преди ми изглеждаше добро, изглеждаше лошо, а това, което преди изглеждаше лошо, изглеждаше добро. Посоката на моя живот – желанията ми станаха други: и доброто, и злото смениха местата си.” Но елементите на мирогледа си останаха същите и връзката им остана същата – безжизнено християнство и безбожен живот. Преди това Толстой смята: "Учението на Христос е мечтателно, защото не е присъщо на човешката природа. Не е в природата на човека да обръща другата буза, когато го ударят, не е в природата да дава своето на друг, не е в природата да работи не за себе си, а за другия. Човешката природа е да защитава себе си, своята безопасност, безопасността на семейството си, собствеността, с други думи, човешката природа е да се бори за съществуването си." Сега Толстой е уверен, че "учението на Христос винаги е прегръщало и прегръща, отричайки ги, всички онези човешки грешки, онези "тоги" - празни идоли, които ние, наричайки ги църква, държава, култура, наука, изкуство, цивилизация, мислим да изолираме от редица заблуди. Но Христос говори против тях ... Не само Христос, но и всички еврейски пророци, всички истински мъдреци на света говорят за тази църква, това самата държава, самата тази култура, цивилизация, наричайки ги зли и унищожаващи хората. Сега Толстой нарича християнството както преди - учението за любовта, смирението, саможертвата, а под живот разбира същото, което и преди - груб егоистичен живот, напълно чужд на доброто, без никаква искра божествено съдържание. И сега той разпозна този живот като зло и разрушение. И тъй като той не познава друг живот, той нарече всеки живот зло и унищожение. "Всеки човек живее само за да се чувства добре, за собственото си добро. Човек чувства живота само в себе си, в своята личност и затова на човек му се струва, че доброто, което желае, е доброто само на неговата личност... Целият живот на света се състои от взаимосвързани личности, които искат да се унищожат и унищожат една друга... Всички знания, които бедният човек придобива, са му необходими само за да подобри благосъстоянието на своята личност. Всички познания на науката и изкуството, които богатият човекът е необходим само за преодоляване на скуката и забавление. Колкото повече и повече царуващите погледи на хората по света се женят, създават семейство и алчността за придобиване на благата на семейството се засилва: борбата с другите става ожесточена и се установява навикът да се живее само за доброто на индивида. Необходимо е да се отбележи неправилността в преценките на Толстой. Несъмнено той познава само един грубо егоистичен живот, той познава само едно алчно семейство, той познава само един закон в живота - закона на борбата за съществуване. Но в своя жизнен опит, а и в своя собствен, той няма основание да твърди, че човек живее само за щастие, само според закона на борбата за съществуване. Животът е по-широк и по-дълбок от съзнанието: преди човек да живее за щастие, той живее, защото живее, защото животът е добър, според закона на живота, според силата на живота. Изчерпвайки живота само с доброто на животинската личност, Толстой сега смята този живот, целия живот, неразумен, безсмислен, защото „това не може да бъде добро за мен и каквото и да правя, каквото и да постигна, всичко ще свърши по един и същи начин: страдание и смърт, унищожение“. Ако самият живот е добър, тогава, очевидно, дори една минута живот има оправдание сама по себе си и е изпълнение на Божия закон - и, очевидно, най-висшето добро озарява живота, допълва го, но не е противоположно на него. Толстой, приемайки живота само като стремеж към доброто на животинската личност, като стремеж, който се обезсмисля пред страданието и смъртта, противопоставя живота на разумното съзнание. "Едното Аз, личността, казва на човек да живее. А другото Аз, неговият ум, казва: "не можеш да живееш." Човек се чувства раздвоен на две и това раздвоение болезнено разкъсва душата му.” Причината за това разцепление е пробуждането на рационалното съзнание и мъките от разцеплението престават веднага щом разпознаем живота на животните като илюзорен. "Човешкият живот започва само с проявата на разумно съзнание." "Истинският живот на човека, проявяващ се в отношението на неговото рационално съзнание към неговата животинска личност, започва едва когато започне отричането на доброто на животинската личност. Отричането на доброто на животинската личност започва, когато рационалното съзнание се пробуди." Толстой пее химн на разума, както преди е пеел химн на живота. "Ние познаваме разума по-точно и най-вече, така че всичко, което знаем в света, ние знаем само защото това, което знаем, е в съгласие със законите на този разум, които несъмнено са ни известни. Ние знаем и не можем да не познаваме ума. Невъзможно е, защото разумът е законът, по който неизбежно разумните същества - хората - трябва да живеят. Разумът за човека е законът, по който протича животът му, същият закон като закона за животното, с което се храни и възпроизвежда, както законът за растението, според който тревата и дърветата растат и цъфтят, така и законът за небесното тяло, според който се движат земята и звездите.” Какво е съдържанието на рационалното съзнание? В любовта, в служенето на другите хора. "Истинската любов става възможна само чрез отказ от доброто на животинската личност. Възможността за истинска любов започва само когато човек разбере, че няма добро за него в неговата животинска личност. Не в резултат на любовта към баща, към сина, към съпругата, към приятелите, към милите и мили хора, както обикновено се смята, хората се отказват от личността, а само в резултат на осъзнаването на безполезността на съществуването на индивида, осъзнаването на невъзможността за неговото добро и следователно, в резултат на отказ от живота на индивида, човек познава истинската любов и може истински да обича баща си, сина, съпругата, децата и приятели. Забравянето на непосредствените интереси на индивида, за да се постигнат далечните цели на същия индивид, както се случва с така наречената любов, която не е израснала върху себеотрицание, е само предпочитание към едни същества пред други за собственото лично благо. Истинската любов, преди да се превърне в активно чувство, трябва да бъде известно състояние. Началото на любовта, нейният корен, не е импулс на чувство, което помрачава ума, както обикновено се представя, а е най-разумното, светло и следователно спокойно и радостно състояние, характерно за децата и разумните хора. Истинската любов винаги се основава на отказ от доброто на индивида и произтичащото от това благоволение към всички хора. Само върху тази всеобща добронамереност може да израсне истинската любов към известни личности – свои или чужди. И само такава любов дава истинската полза от живота и разрешава привидното противоречие на рационалното съзнание. Любовта, според Христовото учение, е самият живот, но не неразумен, страдащ и загиващ живот, а блажен и безкраен живот. Кой от живите хора не познава това блажено чувство, изпитано поне веднъж и най-често само в много ранно детство, когато душата все още не е била задръстена от всички лъжи, които заглушават живота в нас, това блажено чувство на нежност, в което искате да обичате всички: любими, и баща, и майка, и братя, и зли хора, и врагове, и куче, и кон, и трева; Искам едно - всички да се чувстват добре, всички да са щастливи и още повече искам всички да се чувстват добре, да дам себе си, целия си живот, за да се чувстват винаги добре и щастливи всички. Това е и само това е любовта, в която е животът на човека.” Това е нежността и душевното разстройство, което принц Андрей изпитва преди смъртта си, когато едновременно се чувства отчужден от живота и хората. „Само знанието както за илюзорната и измамна природа на животинското съществуване, така и за освобождаването в себе си от единствения истински живот на любовта дава на човека добро.“ От тази гледна точка е разбираем само външният живот с неговото страдание. „Злото под формата на смърт и страдание е видимо за човек само когато той приеме закона на своето плътско животинско съществуване като закон на своя живот. Само когато той, бидейки човек, слезе до нивото на животно, тогава той вижда смъртта и страданието. Смъртта и страданието, подобно на преплитане, идват върху него от всички страни и го тласкат към единния открит път на човешкия живот, подчинен на собствения си закон на разума и изразен в любов. Или чрез необходимостта от тези плашила, или доброволно, човек трябва да поеме по пътя на доброто и себеотрицанието. Напротив, всичко, което е насочено към постигане на ползите от животинската личност, към просперитета на плътския живот, всичко това е зло и разрушение. В името на разумното съзнание и любовта Толстой не признава никакъв положителен смисъл в живота животно-човек. Самият този живот и раждане се смятат за незначителни от тях. "Защо да живеем?.. Ако има цел на живота, тогава е ясно, че животът трябва да спре, когато целта бъде постигната ... Ако целта на човечеството е добро, доброта, любов, тогава страстите пречат на постигането на тази цел. От страстите най-силната, най-злата и упорита е сексуалната, плътската любов и следователно, ако страстите бъдат унищожени и последната, най-силна от тях, плътската любов, тогава целта на човечеството ще бъде постигната и няма да има за какво да живее.” Толстой яростно заклеймява мъжко-женските отношения с името на мерзостта, отвращението, греха. Наред със закона на разума той не признава законите на природата. С по-голямо огорчение атакува всички човешки закони – църковни, обществени, държавни: той е най-последователният анархист. Толстой признава, че човекът е добър по природа и че в действителност само законите му пречат да бъде добър. Освободете човек от тези закони и той непременно ще бъде мил, и ако е добър, ще бъде щастлив. Естественото развитие не представлява необходимия път към съвършенството, а служи като пречка към него. Разумното съзнание е напълно самодостатъчна сила. „Веднага щом човек разбере живота си по начина, по който християнството ни учи да го разбираме, веднага щом човек разбере, че целта на неговия живот е изпълнението на Божия закон, така че този закон, замествайки за него всички други закони и подчинявайки го на себе си, би лишил в неговите очи всички човешки закони от тяхната задължителност и ограничение.“ Всяко спасение е възможно; идват от промяна във вътрешното настроение и само от него. „Необходимо е само един човек да разбере живота по начина, по който християнството го учи да го разбира, и да започне да живее по този начин, а след това друг, трети или стотен да направи същото, за да бъде разрушен този порочен кръг на социалния живот, от който изглеждаше, че няма изход.“ Толстой свежда същественото съдържание на Евангелието, освен положителното осмисляне на живота, до пет отрицателни заповеди, които според неговото разбиране водят до унищожаване на собствеността, семейството, патриотизма, църквата и държавата. Той категорично твърди, че чрез социална реконструкция, промяна на законите и създаване на нови закони не може да се постигне подобрение в живота. Той категорично заявява, че християнското съвършенство няма положителна връзка с езическия морал. Дори най-високото ниво на езическия морал, семейно-общественият морал, е в конфликт с християнския морал. „Християнската етика изисква не само жертването на индивида за съвкупността от личности, но изисква и отказ от личността и съвкупността от личности за служба на Бога; езическата философия изследва само средствата за придобиване на най-голямото благо на индивида или на тяхната съвкупност и следователно противоречието е неизбежно.“ Толстой разбира изключително високо християнския морал и го представя по неподражаемо увлекателен начин. Но както преди не можеше да разбере мястото на християнството в живота, значението на доброто за пълнотата и разцвета на живота, така и сега не разбира положителния смисъл на живота за християнството. Неговото християнство е напълно абстрактно и напълно безплодно - и затова е също толкова смешно, колкото християнството на Нехлюдов, княз Андрей, Левин. На Толстой е дадена определена граница, от която той не може да излезе. Той пише: „И в древността християнството беше непонятно за някои и мразено от някои; но да го направиш отвратително и смъртно скучно - това се постигна едва сега“ - Толстой... Защо му е нужно на Толстой това стерилно, абстрактно безжизнено, но художествено красиво проповядване на евангелската любов? Той казва в своята Изповед, че предишният му езически мироглед му е бил необходим като оправдание за своя езически живот, като допълнение към него, придавайки му хармонична закръгленост. Неговият най-нов християнски мироглед не отговаря ли също на някаква сърдечна нужда? Несъмнено е така. Животът му остава, както и преди, напълно езически, но преходът на живота през втората половина на неговата епоха, придружен от постепенно нарастващо охлаждане на кръвта, насищане с всички блага на живота и особено слава, оприличавайки го на Соломон, го накара да се нуждае от нов мироглед, подхранвайки енергията му колкото в съответствие със старческия песимизъм, толкова и в контраст с неговата позиция и ситуацията на езическия живот. Четем за тези „приливи на всичко красиво и възвишено“, които не коригират живота, не напускат сферата на мечтите и идват точно толкова, колкото да направят добър сос, състоящ се от контраст и противоречия - четем за това в Достоевски в Бележки от подземието. Несъмнено същият сос е християнската проповед в художествено красивия езически живот на Толстой. И също така е сигурно, че въпреки целия хумор на неговото безплодно християнство, личната му съдба е изпълнена с най-дълбока трагедия. Не е ли трагично, че Толстой, осмивайки водещите християнски идеали в лицето на Нехлюдов, Оленин, Пиер, княз Андрей, княгиня Мария, Соня, Варенка, в края на живота си сам най-накрая се спря на тези водещи идеали, на „това убежище” на хладнокръвието? Не е ли страшно, че Толстой със старческите си устни пие от чашата, в която е плюл през целия си живот, поглъща отровната влага, която сега не го засища? Не е ли страшно, че „този човек, който така безкрайно жадуваше истината, така неумолимо изобличаваше себе си и другите, както никой друг, че допусна в съвестта си такава нагла лъжа, такова грозно противоречие“?... Толстой не е станал и няма да бъде наш пророк, ние няма да последваме неговата проповед, но дали той няма да ни събуди с трагизма на съдбата си, няма ли да ни отблъсне с ужаса на своето положение? Няма ли да ни накара да се замислим дълбоко върху въпроса каква е причината за безполезността на така възвишеното и художествено красивото му слово и какви задачи стоят пред нас? Причината за безполезността на неговата проповед е, че той е откъснал живота от високите идеали на религията и християнството от живота. Със съдбата на Толстой ни стана по-ясно от преди, че животът ни може да бъде осветен само от високи християнски идеали, а християнството може да бъде ефективно само ако се основава на живота. Толстой и в живота, и в литературното си творчество показва външната красота на живота и абстрактната висота на християнството - в тяхната разединеност, в резултат на което външната красота прикрива вътрешната грозота и висотата на християнството се оказва въздушна, мъртва. В Толстой ясно виждаме значението на задачата, която стои пред нас - да синтезираме тези две страни на нашия живот, божественото и земното. Ако като цяло грехът на Толстой е пропастта между живота и християнството, тогава непосредствената грешка в разбирането му за християнството е, че за него християнството е абстрактна абсолютност, сух морализъм, мъртъв набор от правила. Както в мисълта безкрайността и крайността се изключват взаимно, докато в живата реалност крайното служи само като символ на безкрайното и неудържимо се стреми към безкрайното, така и християнството, като абстрактна абсолютност, е враждебно на живота, докато живото християнство е свито в дълбините на самия живот. Ужасният грях на Толстой пред християнството е, че той познава евангелието като разумна дума, а не познава, изобщо не познава Христос, но християнството не е абстрактно философско слово, а живото дело на Сина, Който има Баща на небесата, изпращащ слънчева светлина и животворен дъжд на добрите и злите. Християнството, като абстрактна абсолютност, е враждебно на живота, но християнството, като религия на Сина, не е враждебно на живота на Отца: решението на християнския проблем е скрито в мистерията на връзката на Сина с Отца. Забележка. Двата полюса, очертали се в художественото творчество на Л. Н. Толстой, поставят въпроса за възможността за тяхното помирение и условията за реалността на това помирение, Но преди този въпрос възниква междинна възможност да признаем тази полярност на нашия живот като крайна, идеална, да пренесем полярността в областта на самите идеали. Това е проповедта на Н. М. Мински за двойственото единство на идеала („Религията на бъдещето“). Толстой стои на единия полюс и отрича другия, стои на другия и отрича първия. Мински казва, че и двата полюса са свещени, че самата тази полярност е свещена и непримирима в границите на нашия свят. Вродени са ни не един, а два инстинкта за истина, противоречиви и еднакво задължителни, така че във всеки един момент съвестта ни призовава не към един, а към два различни пътя на доброто. Душата е вродена в два категорични императива, теглещи я не само в различни, но и в противоположни посоки. Няма два пътя - пътя на доброто и пътя на злото, има два пътя на доброто, два идеала на доброто, които остават воюващи елементи през целия ни живот и се сливат само в Бога и в мистичното познание на Бога, в познанието за Неговото единство. Толстой призовава към пътя на отказа, въздържанието, несъпротивата, саможертвата. Ницше призовава към пътя на борбата, властта, възхвалата на силата, презрение към слабите. На въпроса кой от тях е прав не може да се отговори. Когато четете простите и изискани, мили и строги думи на Толстой, неволно попадате под неговото влияние и искате да се съгласите с него. Но след като си помислите, че истината за удовлетворението, красотата и лукса, които той отхвърля, е също толкова присъща наша и също толкова скъпа за нас, колкото и истината за святостта, тогава неволно го класифицирате като отровител на кладенци. Но Ницше също хвърля отровата си в изворите на състраданието и отречението, в това, което той, за собствена утеха, нарича морал на робите и което ни е толкова скъпо по своята същност, колкото и моралът на господарите. Но е учудващо, че тези двама писатели изнасят проповедите си едновременно, сякаш са живи спорове на съдбата, която, желаейки да опровергае морала на инстинктите, прибягва до логическия похват, наречен свеждане до абсурда. Ако обществото едновременно възприема идеите и на двамата писатели, без да вижда бездната, която ги разделя, то това може да се обясни с факта, че във въздуха вече витае нов морал не на волевите инстинкти, а на знанието и свободата. Мински нарича двойствеността на нашия идеал най-висшето условие за духовна свобода – в противен случай бихме станали роби на собственото си благо, на нашата святост, на нашия Бог... Тук не може да не се отбележи поразителната слабост в аргументацията на Мински, която често се среща на страниците на книгата му. Обикновено религиозните защитници на свободата я изтъкват във възможността за избор между доброто и злото; Мински го вижда в избора между два пътя на доброто. Но не е трудно да се забележи, че древният светоотечески метод на етическа преценка е по-успешен от този нов метод: човешката свобода е по-скоро осигурена от възможността за избор между доброто и злото, отколкото от възможността за избор между два пътя на доброто. Наистина, ако етичните резултати са едни и същи независимо дали отивам надясно или наляво, ако чрез непрекъснато умножение и чрез непрекъснато фрагментиране еднакво стигам до безкрайността, тогава изборът между тези два пътя чрез детерминизма на резултата не укрепва нашата свобода, а произвежда „здрач, безразличие, безстрастие“. Мински не отрича присъствието на злото в живота ни, но казва, че сега с духовната тъмнина се е случило същото, както и с физическата тъмнина. Съвременната наука признава само силата на светлината, а тъмнината се разбира от нея като сравнително оскъдна светлина. Същото се случи и в моралния свят. Злото и престъплението за нас не са нищо повече от по-ниска степен на добро в сравнение с по-високите. Точно както ярък източник на светлина причинява сенки, така самата природа на доброто причинява необходимостта от зло. И който наистина обича добрините на живота, неизбежно вече се е примирил с неговата злина... Знаем, че тази теодицея е на много векове и е странно, че Мински претендира за оригиналност на мисълта. При твърде широки перспективи на съзерцание доброто и злото се сливат в една сива, неопределена маса, но всичко трябва да има своя определена гледна точка. "Има само една точка, от която да гледате картината; всички останали са твърде близо или твърде далеч, твърде високо или твърде ниско. В живописта тази точка е белязана от перспектива... Трябва да има определена опорна точка в областта на морала" (Паскал). Фактът, че на известно разстояние всички произведения на изкуството и природни сцени изчезват в мъглива несигурност, не унищожава силата на красотата; точно както доброто има своя собствена перспектива, така доброто представлява област, решително различна от злото, дори ако те се сливат в твърде далечна точка на съзерцание. Мярката за добро и зло е в самия човек, а разликата между доброто и злото сърце е една от несъмнените опорни точки. Ако разликата между доброто и злото е неоспорима, то всяка теория за висшия синтез, която иска да излезе извън тази разлика, е предварително обречена на пълен крах. Въпросът може да бъде само за границите на злото, за това какво точно се смята за зло и за средствата за борба с него, но това, че осъзнатото зло трябва да бъде преодоляно, това е неизбежно условие за постигнатата хармония, за окончателното помирение. Евангелието преоцени етичните ценности, разкри низини, където изглеждаше, че има високо, нарече приятели на Бога онези, които се смятаха за отхвърлени, но посочи злото на друг принцип, направи ново разделение. Не е достатъчно да се каже, че задачата за окончателното уравняване на доброто и злото е невъзможна в границите на човешкия живот, в рамките на нашите концепции; но най-високото помирение не изисква това уравнение. Полюсите на човешкия живот, които трябва да бъдат приведени в хармонично съчетание, не съвпадат изцяло с разликата между доброто и злото, тя е по-широка от тази разлика и на това се основава възможността за по-висш синтез. Както би било погрешно да се смята, че с премахването на греха неизбежно се постига синтез, че грехът е единствената причина за дисхармонията, също така погрешно е да се счита за крайна цел такова помирение, пред което разликата между доброто и злото би изчезнала, което би покрило дори тази борба в нашия живот. Не, борбата срещу злото и греха е неизбежна, нито един синтез не може да избегне тази борба и крайният интерес от постигането на най-висшия синтез е, че той гарантира успеха на борбата срещу злото, тъй като изяснява границите на злото, тъй като поставя границата между греховната воля и естествената необходимост. Когато противоположностите съвпадат, някакъв конфликт е неизбежен и дори желателен, а именно конфликт в границите на греха; пълно помирение не може и не трябва да се случва. Спомнете си бунта на Иван Карамазов: той е възмутен от идеята за такава окончателна хармония, пред която всички невинни страдания ще останат неотмъстени - той се възмущаваше от самата мисъл, че ще дойде време, когато човекът ще се изясни дотолкова за крайните цели на съществуването, че ще се примири с неотмъстеното страдание. И в това отношение обаче Иван Карамазов е отстрани. Такова знание, което би ни примирило с това, което сега смятаме за най-възмутително, което признаваме за оскърбление на светостта на нашите сърца, с насилие, с невинно страдание, ние предварително ненавиждаме такова знание, не го искаме. Необходимо е, разбира се, да се прави разлика между миналото и бъдещето – и Иван Карамазов може би е съгрешил, като не прави тази разлика – но все пак примирението с миналото не може да направи бъдещето безразлично за нас – дори и да намерим оправдание за минали невинни страдания, пак не можем безучастно да търпим и допускаме такива страдания в бъдещето. Безгрешността в миналото не прави бъдещето етично безразлично. - "Господи, кой съгреши, той или родителите му, че се роди сляп? Исус отговори: Нито той, нито родителите му съгрешиха, но това беше, за да се разкрият в него Божиите дела. Аз трябва да върша делата на Този, който Ме изпрати." И Той изцели слепородения. Подобна комбинация от противоположни полюси, която не изисква никакво изтриване, е едновременно ненужна и немислима. Тяхната комбинация ни е необходима, защото тя представлява необходимо условие за унищожаването на злото, тъй като пречка за това е въображаемата непримиримост на полюсите по цялата им дължина. Да осветиш целия си живот с религията не означава да оправдаеш разврата в брака, насилието в държавата, несправедливостта в обществото – въпросът за висшата хармония е въпрос на съвместяване на религиозната святост не с разврата, а със семейството, не с насилието, а с реда, не с робството, а с икономическата истина. И ако успеем да постигнем това помирение, тогава развратът, насилието и робството ще изчезнат. Премахването на злото само по себе си не решава проблема с хармонията, тъй като религиозната святост се стреми към идеала за абсолютност, а истината за семейството, обществото и държавата е условна, ограничена истина, но злото трябва да бъде преодоляно - това е практическата стойност на хармонията. Нашата душа, според Мински, се характеризира с два идеала - идеалът на отречението и идеалът на удовлетворението. Особеността на нашата нравственост се състои в това, че и двата идеала - задоволството и отказът - ни се струват еквивалентни, равни, еднакво желани, докато в предишните векове светският идеал винаги се е смятал за подчинен на аскетичния и е бил освещаван само като отстъпка пред човешката слабост. За нашето съзнание удовлетворението е същият подвиг като отказа, а отказът е същото благо като удовлетворението; душата ни е подвластна на две равни сили, на два равни идеала, така както тялото, намирайки се в кръг, едновременно се стреми към центъра и се стреми от центъра. За нас говорим за нова форма на аскетизъм, която няма да изключи светилището на светското щастие, но ще се слее. заедно с него става въпрос за сливане на два пътя на доброто, които досега са вървели отделно и един до друг. – Тези два пътя винаги са съществували в църквата, която е съдържала два идеала – рицар и монах. Рицарят и монахът не стоят на един и същи път на нравствеността, един пред друг, а стоят на два различни пътя, взаимно противоположни, допълващи се и събиращи се само в своето отрицание. Колкото и да вървиш по пътя на рицарския идеал, няма да стигнеш до монашеския и обратното. За да се премине от един път към друг, беше необходимо скъсване с миналото, отказ, заклинание. Но тези идеали съществуваха един до друг. Монахът се молеше за мир и неговите радости; светът работеше за манастира. Това, което е извършено в църквата съборно, за нашето време представлява индивидуална задача. Ние можем да се стремим да реализираме това единство не по друг начин, освен съзнателно, тоест индивидуално. Да се ​​слеят двете желания - за притежание и за чистота - в една воля, да се съчетаят двете блаженства - удовлетворение и отречение - в едно сърце - това е единственият проблем на новия морал. Нашата задача е да съчетаем светската пълнота и монашеската чистота, да синтезираме сладострастието и целомъдрието. Нашият нов умствен ред трябва с течение на времето да породи нов ред на живот. Плановете на старите форми на общностен живот - семейство, общество, обществена служба - са предназначени за морал на дълг и робство. Всеки, който влезе в семейството, трябваше да остане в него до смъртта си и можеше да си върне свободата само като прибегне до катастрофа и крах. Новите форми на обществен живот трябва да бъдат оборудвани с много изходи, водещи към съзерцание, към отказ, към чистота, към уединение. По всяко време човек трябва да може да отхвърли всички бреме на тревоги и отговорности и да се върне в светилището на своето „аз“. Отречението не като обет, а като радост сама по себе си - това е светлата мечта на бъдещето, това е хладилникът, в който изпаренията на страстите и разочарованията отново ще се превърнат в чистата влага на живота. Едва след като бъдат измити от росата на отречението и чистотата, удоволствията ще станат отново желани и ще засияят с блясък на дъгата... Мечтите на нашия философ не се простират отвъд това. Последната му надежда е ритмичен живот, редуващ радостна светлина и благословен мрак. И ниският полет на тази мечта неволно хваща окото. В края на краищата това целомъдрие има смисъл на натрупване и напрежение на страстта, спасявайки човек от вулгарността на мудната растителност. Този нов морал е разумна хигиена на живот. Подобно на хигиената, този морал е добър и заслужава одобрение, но той не спасява напълно от вулгарността, но издига човек над нея само една стъпка. Този хигиеничен преход от светилището на чистотата към светилището на сладострастието, като последен идеал, като най-висш синтез, не убягва от веригите на пошлостта, от царството на буржоазното самодоволство, заемащо горните му слоеве. Да не можеш да изчакаш времето си, да спазваш мерките за удоволствие, да се откъснеш навреме от чашата - това е още по-лошо; но и способността да редувате сладострастието с целомъдрието, да пречиствате страстите с въздържание и да ги поддържате в състояние на свежест, да можете да удължавате удоволствията до късна старост - не е ли това филистерство? Тази благоразумна хигиена на живота е възпрепятствана да бъде окончателен синтез от простата перспектива за преходи от един полюс към друг, отсъствието в него на момент на абсолютност, вечна фиксирана точка, вечен център. Тук все още няма окончателен синтез, защото взетите полюси не са най-крайните, а твърде условни и относителни. Висшият синтез обхваща само крайните полюси на нашия живот, а един от крайните полюси е абсолютността, божествеността на нашия живот, като негова вечна неподвижна точка, негов вечен център. Задачата на най-висшия синтез е задачата за помирение с условността на нашия живот на божествената абсолютност, помирение на тази универсална полярност. Заедно с това има много конвенционални полярности, исторически антитези: Мински взе една от тях, придавайки й необичаен примат, докато тя не може да обхване всички останали антитези. Анна Каренина, подобно на тяло, разположено в кръг и същевременно увлечено от противоположни сили - центробежни и центростремителни - е разкъсана от борбата на противоположни привличания. Една от тях е естествената страст, действаща според установените от Бога закони. „Не съм виновен, че Бог ме е създал такъв, че трябва да обичам и да живея.“ На това влечение се противопоставя друг принцип – семеен, който се разгръща в нейната душа доста сложно, тъй като в единия край се опира на също толкова естествената привързаност към сина й, а в другия се издига до християнско-религиозно отношение към съпруга. Как тази борба на Анна Каренина може да бъде подведена под синтеза на монашеска чистота и пълнота на насладата и как може да бъде умиротворена от гледна точка на този синтез? В бъдещото семейство, подредено по проекта на Мински, ще има много изходи, водещи от бремето на семейните грижи и отговорности към съзерцание, към отречение, към чистота – но ще има ли изход към страничната любов? Аз самият не бих предложил рецепта за пълно умиротворяване на бурното сърце и обърканите връзки на Ана Каренина и бих се отнесъл подозрително към всяка подобна рецепта. Но за да не бъдем депресирани от тази невъзможност да се осигури незабавно практическо успокояване на всички ежедневни конфликти, бих сметнал за необходимо да изключа от проблема за висшия синтез задачата за примиряване на конвенционалните противоположности и още повече практическото умиротворяване на всички ежедневни конфликти. Стива Облонски мечтаеше да „лежи и да ходи“ едновременно. Разбира се, това е невъзможно, но тази невъзможност още не е достатъчно основание за песимизъм, за религиозно отчаяние. А в случая с Анна Каренина, от най-висша религиозна гледна точка, трябва да се пренебрегне невъзможността тя да примири любовта си към Вронски с любовта си към Серьожа. Религиозният въпрос или проблемът за висшия синтез е въпросът за примиряването на християнската абсолютност с естествената страст; в случая с Каренина, помирението на християнската любов към нейния съпруг и страстната любов към Вронски. Подобен сблъсък на чувства беше напълно разрешен в семейството на „Тийнейджъра“; в живота на Каренина моментално се появи разрешение. Но, разбира се, трябва да се имат предвид различни резултати от страданието на съпруга и е неизбежно „новото“ семейно щастие да се основава на „срама и сълзите“ на съпруга. Във всеки случай е необходимо да се признае непримиримостта на конвенционалните антитези. Също така, в частност, монашеската чистота е несъвместима с пълнотата на удоволствието. Не трябва да се смущаваме от тази непримиримост, защото монашеските идеали в християнството не са от вечното Евангелие, а от църковно-исторически, условен произход. Постигането на по-висок синтез несъмнено е наша задача, но трябва да се пазим от преждевременен, прибързан синтез, трябва да се пазим от объркване вместо от обединение, от двойственост и двуличие под прикритието на двойнственото единство. За да не бъдат сбъркани с окончателен синтез на прибързана смес, църковно-историческите конвенционални антитези трябва да бъдат издигнати до крайните полюси на Евангелието; по-специално, аскетизмът трябва да бъде издигнат до абсолюта на евангелската любов, а рицарството трябва да бъде сведено до естествено-обществен живот, развиващ се според собствените си закони. Монашеството и рицарството не са свързани в конвенционалната историческа равнина, в която лежат; те трябва да бъдат задълбочени, пренесени в други, разнородни сфери и тогава ще бъдат примирени в единството на един цялостен живот. Мински напълно пренебрегва факта, че средновековното монашество е имало твърде много рицарски дух, а рицарството е имало твърде много монашески дух, че средновековното монашество е било авангард на една външно организирана и войнствена църква, а рицарството е било най-характерното явление на светския живот, потиснато под външното господство на църквата. За да се примирят тези противоположни идеали поотделно, съзнателно, те трябва първо да се разделят до краен предел, да се разшири тяхното условно историческо противопоставяне до вечното и всеобщо противопоставяне на божествено-абсолютно и природно-човешко. Ф. М. Достоевски е нашият единствен и неподражаем писател-художник в много отношения и най-вече в това, че само той се зае и блестящо изпълни задачата да нарисува живия образ на един свят човек. Няма нищо по-лесно от това да напишете живота на светец във византийски стил: за тази задача има агиографски шаблони, които обикновено се използват от майстори на писания от този вид. Задачата на тези писания е улеснена до последна степен от абстрактния аскетичен идеал за византийска святост. Християнският аскет, спасявайки душата си, насочва цялото си внимание и всичките си усилия да се изолира от живота, да прекъсне всички нишки, свързващи го с живите хора, да потисне всички интереси, всички страстни движения, да се съсредоточи върху една мисъл за Бога и бъдещия блажен живот. Светецът на живота е погребан жив, а пътят на неговите подвизи е пътят на постепенното умиране. Установена традиция е християнските светци да се рисуват с акварел, а не с маслени бои. В техния живот всичко е условно, символично, всичко е доминирано от една идея, една мисъл, у тях всяко докосване на плътта е заличено от небесните висини на духа. Но това е съвсем друг въпрос и е изключително трудно да си представим християнски идеален човек в ежедневието и в ежедневните срещи. Трудността тук е не само от субективната страна, тоест, за да може самият писател да се издигне до висотата на християнския идеал, но и от обективната страна, тъй като сегашният живот на обществото не дава примери за християнско съвършенство. Тук "задачата на художника-писател е не само в степента на субективна възприемчивост да схване чертите на дадена реалност и да ги съчетае в естетически образ, но и да отиде по-далеч от историческата реалност, да предвиди бъдещото й развитие - задачата е не само художествено-гносеологична, но и творческа. В този случай художественото творчество се превръща в религиозен въпрос. Писанията на Ф. М. Достоевски имат такава религиозна значимост. Л.Н. Толстой не можа артистично да схване и възпроизведе положителната страна на християнския идеал; неговите християнски типове се появяват пред читателя само от смешна страна; по-късно той схваща висотата на християнския идеал само мислено, словесно и говори за него под формата на проповеди, предимно с обвинителен характер. Не това виждаме у Ф. М. Достоевски: сред неговите художествени типове намираме живи образи на християнски висини. Това са княз Лев Николаевич Мишкин (идиот) и Альоша Карамазов. Княз Лев Николаевич Мишкин се откроява от заобикалящото го общество със своята необикновена „простота“ и удивителна „искреност“. Евангелският закон на духовния живот: „ако не станете като децата, няма да влезете в царството Божие” тук се изпълнява до типичност. Това се отбелязва още в първите страници на романа. Първият път го срещаме във вагона на влака Санкт Петербург-Варшава, връщайки се от чужбина, облечен много леко, извън сезона и не в руски стил. „В ръцете му висеше тънък вързоп, направен от стар, избелял фулар, който изглежда съдържаше цялото му имущество за пътуване.“ Неговият „чернокос съсед“, както се оказа, Рогожин, започва разговор с него с въпрос, отправен към него „с онази неделикатна усмивка, в която понякога толкова безцеремонно и небрежно се изразява удоволствието на хората от неуспехите на техния съсед: "Много", отговори той с изключителна готовност, "и имайте предвид, все още е размразяване." Ами ако беше мразовито? Дори не предполагах, че тук е толкова студено. По навик. Чернокосият подсвирна и се засмя. Последва разговор. Изумителна беше готовността на русокосия младеж с швейцарско наметало да отговори на всички въпроси на мургавия си съсед и без никакво подозрение за пълна небрежност, неуместност и празнота на други въпроси. В отговор той съобщи, между другото, че наистина не е бил в Русия дълго време, също четири години, че е бил изпратен в чужбина поради болест, някакво странно нервно заболяване, като епилепсия или танц на Вит, някакви тремори и конвулсии. Като го слушаше, чернокожият се ухили няколко пъти; Той се засмя особено, когато в отговор на въпроса: "Е, излекуваха ли се?" - русият отговори, че "не, не са излекувани." - Хей! Сигурно са надплатили парите за нищо, но ние им вярваме тук - саркастично отбеляза чернокожият. Последваха обяснения от швейцарския пациент за незаинтересоваността на лекуващия го лекар, че г-н Павлишчев, който го е издържал, е починал преди две години, че има само далечен роднина генерал Епанчин, който обаче не отговаря на писмото му. - Тоест къде ще остана?.. Още не знам, наистина... така че... - „И предполагам, че цялата ти същност се крие в този вързоп?“ – попита черният. Оказа се, че това е така: русият младеж веднага и с изключителна бързина го призна. Когато неговите събеседници - Рогожин и включилият се в разговора чиновник - изразиха съмнение относно реалността на отношенията му с генерал Епанчина, той отговори: - „О, пак познахте, - в края на краищата, наистина почти бъркам, тоест почти не съм роднина; толкова много, че тогава наистина изобщо не се изненадах, че не ми отговориха там. Това чаках. На въпроса за името му Лев Николаевич Мишкин „с пълна и незабавна готовност“ се идентифицира. Служителят замислено отбеляза, че „принцовете Мишкин не са никъде“. - „О, разбира се! Принцът веднага отговори: „Сега изобщо няма князе Мишкини, освен мен; Мисля, че съм последният. Що се отнася до нашите бащи и дядовци, те също са били нашите собственици на дворци. Баща ми обаче беше втори лейтенант от армията, един от кадетите”. Това е първото излизане на княз Мишкин. Напълно чужд на импулсите на приказливостта и обсебеността, той също така напълно не осъзнава изолацията и коварството. Без ни най-малка сянка на гордост, в отговор на въпроси, отправени към него, той разкрива цялата си душа, всички слабости на своето състояние и положение. Той се разкрива решително такъв, какъвто е в действителност, казва това, което мисли и чувства. Той изобщо не парадира, не проявява ни най-малкото желание да спечели събеседниците си, да ги впечатли, думите и външният му вид не крият душата и състоянието му, той говори директно, от сърце на сърце. Той вижда в себе си само това, което може да се види в него отвън, той гледа на себе си обективно, без ни най-малко пристрастие - и точно това го привлича към него, обвързва го. Всички виждат, че принцът няма от какво да се страхува, че той изобщо не се грижи за себе си. И това най-голямо християнско смирение не му струва никакви усилия. При него всичко това излиза от само себе си, без да иска, без усилия, без насилие над себе си. И с тези черти на християнския характер княз Мишкин остава пред читателя през цялото време, с тях той влиза във всякакви битови конфликти и лесно се измъква от най-трудните, най-конфузните ситуации. Ето два примера от най-ярките. ... "Видението на Ганя се замъгли и той, напълно забравен, замахна към сестра си с всичка сила. Ударът със сигурност щеше да я удари в лицето. Но изведнъж друга ръка спря ръката на Ганин в полет. Принцът застана между него и сестра му. - Хайде, стига бе! - каза той настойчиво, но също така треперещ, сякаш от изключително силен шок. „Да, завинаги или нещо друго, ти ще ми пресечеш пътя“, изрева Ганя, хвърли ръката на Варя и с освободената си ръка, в последна степен на ярост, с всичка сила удари княза в лицето. - О, Коля плесна ръце: - О, Боже! Чуха се възклицания от всички страни. Принцът пребледня. Със странен и укорителен поглед той погледна право в очите на Гана; устните му трепереха и се опитваха да кажат нещо; някаква странна и напълно неуместна усмивка ги изкриви. „Е, нека да го направя... но пак няма да й го дам!”.., каза той най-после тихо, но изведнъж не издържа, изостави Ганя, закри лицето си с ръце, отиде в ъгъла, застана с лице към стената и каза с прекършен глас: - О, колко ще се срамуваш от постъпката си! Ганя наистина стоеше като унищожена. Коля се втурна да прегръща и целува княза; Рогожин, Варя, Птицин, Нина Александровна, всички, дори старият Ардалион Александрович се тълпяха зад него. "Нищо, нищо!" — мърмореше принцът на всички посоки със същата неуместна усмивка. - И ще се покаеш! Рогожин извика: „Ще се срамуваш, Ганка, че обиждаш такава... овца (не можа да намери друга дума)!“ Княже, душа моя, остави ги; плюйте ги, хайде! Ще разберете колко много обича Рогожин! Настасия Филиповна също беше много учудена от постъпката на Ганя и отговора на княза. Князът не само не се срамуваше да погледне в очите всеки, който виждаше неговия срам, но след това всички го обичаха с последна любов, благоговейна любов: християнското смирение се появи в аура на очарователен героизъм. Срамът от шамара е крайният пробен камък на християнския характер. И княз Мишкин премина този тест без ни най-малка фалшива нотка, без ни най-малко преструвка или неискреност. Княз Мишкин излезе и от други изпитания, може би не толкова сурови, но по-сложни, изискващи по-фини прояви на смирение, по-дълбоки основи на християнския характер. Очакваше се сватбата на принца с Настася Филиповна, която имаше лоша репутация. Огромна тълпа от жадна за скандали публика очакваше зрелището. И избухна по-голям скандал от очакваното – булката избяга, когато принцът вече беше в църквата. ... "Принцът напусна църквата, очевидно спокоен и весел; така поне мнозина забелязаха и по-късно разказаха. Изглежда, че той наистина искаше да стигне до къщата и да остане сам възможно най-бързо; но това не му беше дадено. След него някои от поканените влязоха в стаята... Освен това цялата къща беше буквално обсадена от празна публика. От терасата принцът чу как Келер и Лебедев влязоха в стаята ожесточен спор с някакви, съвсем непознати, макар и явно официални лица, които искаха на всяка цена да влязат на терасата, князът се приближи до спорещите, попита какво става и учтиво отблъсна Лебедев и Келер, деликатно се обърна към един вече побелял и едър господин, стоящ на стъпалата на верандата начело на няколко други, и го покани да го почете с посещението си смутен, но въпреки това го последва друг, трети; От цялата тълпа около седем или осем посетители се появиха и влязоха, опитвайки се да го направят възможно най-небрежно; но вече нямаше ловци и скоро в тълпата започнаха да осъждат новопостъпилите. Влезлите седнаха, започна разговор, започна да се сервира чай - всичко това беше изключително прилично, скромно, за известна изненада на влезлите. Имаше, разбира се, няколко опита да се разведри разговорът и да се доведе до „правилната“ тема; Бяха изречени няколко недискретни въпроса, няколко „нахални“ реплики. Князът отговаряше на всички толкова просто и сърдечно и в същото време с такова достойнство, с такова доверие в почтеността на своите гости, че недискретните въпроси заглъхнаха от само себе си. Малко по малко разговорът започна да става почти сериозен... Мина почти час, те пиха чай, а след чая гостите накрая се срамуваха да седят още повече. Докторът и побелелият господин с нетърпение се сбогуваха с княза; и всички се сбогуваха с плам и шум. Бяха изразени пожелания и мнения, като например, че „няма за какво да скърбим и че може би всичко е за добро“ и т.н. Имаше обаче опити да поискат шампанско, но по-възрастните гости спираха по-младите. Когато всички се разотидоха, Келер се наведе към Лебедев и му каза: „Ние с теб ще започнем да се караме, ще се бием, ще се опозорим и ще привлечем полицията; а той, виж, намери нови приятели!“ Лебедев въздъхна и каза: "Скрих го от мъдрите и благоразумните и го разкрих на бебетата"... В лицето на княза виждаме, че смирението е най-голямата сила, понякога незаменима. Наред с непретенциозността си, принцът притежаваше качествата на изключителна неприятелственост и лековерност. Той пристигна в Русия само с няколко дребни монети в джоба си. Генерал Епанчин му дава двадесет и пет рубли - той раздава тези пари (на Иволгин и Терентьева) много скоро... Съдбата скоро му изпраща значително наследство, но той се разпорежда с него „глупаво“, според генерал Епанчин: „например се появиха кредиторите на покойния търговец, според документите са спорни, незначителни и други, уловени от Принцът изобщо беше без документи, така че принцът удовлетвори почти всички, въпреки идеите на своите приятели, че всички тези малки хора и кредитори нямат абсолютно никакви права; На същата основа принцът се натъква на измамна банда, групирана близо до Бурдовски. Той успя не само да разкрие тази измама с изключителна лекота, но и да направи приятелите си членове на тази група, към която други бяха се присъединили поради незнание. "Трябва да ви кажа - каза Аглая на Настася Филиповна, - че никога в живота си не съм срещала човек като него с благородна простота и безгранична лековерност. Всеки, който иска, може да го измами, а който го измами, тогава ще прости на всички." Княз Мишкин съчетава с християнското смирение силна любов към всичко слабо и страдащо, към децата, болните, унижените, нещастните. Това се разкри и при него по време на престоя му в едно швейцарско село във връзка с децата от това село и с едно нещастно момиче Мари. „Децата над мен“, каза по-късно принцът, „се засмяха, а след това дори започнаха да хвърлят камъни по мен, когато видяха, че съм целунал Мари.“ Мари, жалко, слабо, слабо момиче, дъщеря на бедна майка, е прелъстена и изоставена от преминаващ френски комуняга. Тя беше покрита със страшен срам: всички я гледаха като вредител; старите хора осъждат и се карат, младите се смеят, жените я ругаят, осъждат я, гледат с такова презрение, сякаш е паяк, децата я следват в тълпа, дразнят я и я хвърлят пръст. След смъртта на майка й и проповедта на свещеника, който я посочва като виновница за тази смърт, положението на болното, гладно, дрипаво момиче става напълно непоносимо. "Исках да направя нещо за Мари; Наистина трябваше да й дам пари, но никога нямах нито стотинка там. Имах малка диамантена игла и я продадох на препродавач... Дълго време се опитвах да се срещна с Мари насаме; Накрая се срещнахме извън селото, до жив плет, на странична пътека нагоре в планината, зад едно дърво. Тогава й дадох осем франка (всичко, което получих за иглата) и й казах да се погрижи за него, защото аз нямаше повече, а след това я целунах и й казах да не мисли, че имам лоши намерения и че я целувам не защото съм влюбен в нея, а защото много я съжалявам и че от самото начало не я смятах за никаква, а само за нещастна. Наистина исках да я утеша и да я уверя, че не трябва да се смята за толкова низка пред всички, но тя не изглеждаше. за да разбера това, въпреки че през цялото време тя почти мълчеше и стоеше пред мен с наведени очи и ужасно засрамена, тя целуна ръката ми и аз веднага я хванах и исках да я целуна, но тя бързо я дръпна. Изведнъж, по това време, деца, цяла тълпа, ни шпионираха; По-късно разбрах, че са ме шпионирали дълго време. Те започнаха да си подсвиркват, пляскат и се смеят, а Мари започна да бяга. Исках да говоря, но те започнаха да хвърлят камъни по мен. Същия ден всички разбраха, цялото село; всичко отново падна върху Мари: те започнаха да я харесват още повече. "Даже чух, че искали да я осъдят на наказание, но, слава богу, стана така; затова децата не й дадоха разрешение, дразнеха я повече от всякога, хвърляха пръст по нея; гонят я, тя бяга от тях с слабите си гърди, задушава се, те я следват, крещят, псуват. Веднъж дори се втурнах да се бия с тях. Тогава започнах да им разказвам, заговорих Всеки ден спряха и се заслушаха, но аз им казах колко е нещастна Мари, те малко по малко започнаха да си говорят, аз не криех нищо от тях. Последните дни на нещастното момиче - то скоро почина - бяха озарени от тази любов. Когато тя почина, „беше невъзможно да задържим децата тук: те напълниха целия й ковчег с цветя и сложиха венец на главата й“. Княз Мишкин живее със същата любов към всички, които страдат по време на престоя му в Русия, който авторът описва. Той изобщо не принадлежи на себе си; чувството за дълг и вниманието към делата на другите хора го притежава напълно. Той отива там, където е необходим, където смята присъствието си за полезно; той разпознава делата и скърбите на другите като свои собствени дела и скърби. И той жертва себе си - той жертва не само имуществото си, своето спокойствие, забравя за необходимата почивка, сън и храна, той дори жертва своите интереси, които обикновено не се смятат за възможни за жертване. Дори швейцарските деца разбраха любовта му към Мари като любов към неговата булка. „Аз не ги разубеждавах, че изобщо не обичам Мари, тоест не бях влюбен в нея, че само много я съжалявах; виждах от всичко, че те го искат повече, както сами си го представят и поставят помежду си, и затова мълчах и се преструвах, че са се досетили. Това, също нещастно момиче, макар и не жалка на вид, пожела да се омъжи за княза и той, като вече имаше за жена Аглая, която обичаше, се съгласи с това. „Той обичаше Настася Филиповна не с любов, а със съжаление. И това създава драма в живота на принца, която той не може да понесе... Беше ли принц Мишкин смешен? Очевидно той е поставен в най-нелепи, най-невъзможни позиции; но по същество той никога не е смешен. Много му се смеят и подиграват, но се смеят само онези, които „не бяха достойни да разберат” душата му. Този смях винаги падаше върху главите на смеещите се, като смях над светилище, и винаги заклеймяваше низши хора, неспособни да се издигнат до високото и красивото. И тези, които се смееха и се възмущаваха - почти всички - се отърсиха от този смях, от този гняв и се хванаха за княза. И в крайна сметка всички го обичаха необикновено и имаха нужда от него; добрите души се радваха с него, лошите души ставаха по-добри в негово присъствие; той носеше със себе си специална атмосфера, която неволно пленяваше всички, изваждаше най-доброто от всеки, превръщаше всички в деца, прости, искрени. Ганя, която отначало мразеше княза, след това стана откровена с него и му призна: - Ти си първият от благородните хора, които срещнах... Негодникът Келер, главният участник в измамния бизнес на Бурдовски, „дойде да разкаже на принца целия си живот“. Той му се разкри в цялата си низост, „с изключителна готовност призна за такива неща, че беше невъзможно да си представим как е възможно да се говори за такива неща“. "Ти - каза той на принца - ти сам и само за да помогнеш за развитието си!" Никой друг; Ще умра и ще отнеса тайната си под плащеницата!.. „Е, ето ви, - каза Лебедев на княза, - ще ви кажа само истината, защото вие прониквате в човека... На друг не бих казал - той ще се смее или ще плюе; но вие, князе, съдете човешки ... Семейство Епанчин - майка и дъщери - възторжено обичаха княза. Особено Аглая. „С теб – каза тя на принца – искам да говоря за всичко, за всичко, дори за най-важните неща, когато пожелая... Искам да говоря за всичко поне с един човек, сякаш говоря сама със себе си... Понякога принцът не донесе никаква полза, но „има хора, които по някаква причина е приятно да се видят до вас в други трудни моменти“. И въпреки всичко това принцът не беше дете. Не може да се каже за него, че не знаеше как да различи дясната си ръка от лявата си, доброто от злото, не стоеше в зоната на будисткото безразличие. В своята простота почти винаги се оказва ясновидец; той добре разбира мотивите на хората; способен да прости почти всичко, той се срамува от долните лъжи на другите и понякога се възмущава. Според замисъла на автора в принца няма нищо смешно. В него има само нещо, поради което трябва да страда - самотата му сред хората, монашеството му. Той не е от този свят. И това се изразява в неговия символичен идиотизъм. И тогава - сам в полето не е войн: глупавият принц е безсилен в борбата срещу обстоятелствата, срещу човешките страсти, срещу светското зло - и той умира, изпадайки в предишния си идиотизъм. Болният идиотизъм на принца е единственото нещо, което оставя великата задача недовършена: авторът я завърши блестящо, но все още не я завърши. Идиотизмът на принца формира неговата първоначална естествена непълнота, ненормалност, докато един напълно жив свят човек трябва да бъде естествено нормален. Такъв естествено нормален светец е Альоша Карамазов. За него няма да говоря, защото за него говорих на друго място (Видове религиозно-нравствен живот)... Но ще отбележа, че в лицето на Альоша Карамазов картината на живата святост не е завършена, тъй като Альоша е оставен от автора едва на прага на живота. В допълнение към посочената разлика, Альоша Карамазов е точно копие на княз Мишкин. Освен тези два вида Достоевски определя и други светци. Старецът Зосима и Макар Иванович са светци със склонност към аскетизъм и съзерцание. Героите на Достоевски най-често са добри хора. „Ние всички сме комично мили хора“, казва един от тях. „Тийнейджърът“ иска власт и богатство единствено, за да даде всичките си милиони на хората. Разколников убива стария заложник, за да получи възможност да направи добро. "Исках да направя само първата стъпка - да се поставя в независима позиция, да постигна средствата и тогава всичко ще бъде изгладено от неизмерими, сравнителни ползи. Исках добро за хората." Почти всички герои на Достоевски, колкото и ниско да стоят етически, колкото и дълбоко да паднат, носят в сърцата си искри на доброта, или християнско себеотричане, или хуманен героизъм, или жажда за истина и висша хармония. Както древните християнски апологети са забелязали семената на Логоса в историята на езическия свят и са нарекли езическите мъдреци християни преди Христа, Достоевски сред престъпници, социална измет, зад стените на мъртва къща, в която самият той е прекарал няколко години, се вслушва в туптенето на добро сърце и силна воля. "И колко младежи бяха погребани напразно в тези стени, колко велики сили умряха тук напразно! В крайна сметка всичко трябва да се каже: в края на краищата тези хора бяха необикновени хора. В края на краищата това, може би, е най-талантливият, най-могъщият народ от целия наш народ. " Наред с образите на християнската святост, любов и смирение, с образите на княз Мишкин и Альоша Карамазов, Достоевски дава образ на най-дълбокото падение, до което може да стигне човек, последните бездни на отричането, цялата сила на страстите и неконтролируемостта на престъпленията. Толстой се спира с най-голяма любов на битови картини, на обикновени явления от семейния и обществен живот и с най-голямо внимание описва нормалното развитие на тези явления, тяхната универсална, историческа страна. Такива картини почти липсват в изкуството на Достоевски; той взема моменти и случаи, той описва това, което само може да се случи, което понякога се случва - при необичайна комбинация от условия и обстоятелства, която дори в други отношения изглежда невероятна. Тези комбинации от случаи и обстоятелства, тези необичайни стечения и съвпадения са му нужни не сами по себе си, а като платно, върху което се разкрива вътрешният свят на човека, като рамка, в която се вмъкват човешки характери. И отново, вътрешният свят на човека го интересува не от общата му умствена страна, не в нормалното развитие на обикновените характери, а в най-високите точки, до които това развитие понякога достига, в религиозните и философските просветления, в крайните разкрития на крайната истина, в онези преживявания, които са по-редки, толкова по-любопитни. Екстремното развитие на страстите, които преминават обикновените граници и приемат сложни логически форми в съответствие с висшия детерминизъм, както и екстремното развитие на смели и нови идеи, въплътени в живи и силни чувства, са любимата сфера на неговия гений. С напрегнато внимание той се взира в точката, където лъжата става истина, а истината лъжа, където отричането придобива положителна сила и утвърждаването достига релаксиращи висоти, където вярата изпада в неверие и неверието се превръща в вяра, където любовта се изражда в омраза и любовта израства от омразата. Излизането на душата от обикновените аспекти, нарушаването на обикновените закони, индивидуалното разкриване на умствената сила, странното съчетание на душевните сили, крайното напрежение на страстите, завоите на индивидуалния опит в една или друга посока и следователно в посока на падение - това е, което Достоевски приковава очите на своите читатели. Да прекараш една седмица сред неговите герои е като да я прекараш в психиатрия или в изповедалня. Всички тези Разколникови, Мишкини, Рогожини, Карамазови действат в условията на вече започваща болест, някаква треска, нервен срив - в болезнени състояния, които са ценни с това, че изхвърлят обичайните окови на обикновения живот на човека, приетата сдържаност, че в тях душата се отваря в своята елементарно-несъзнателна природа. — Слушай — каза Лиза на Альоша Карамазов, — сега твоят брат е съден за убийството на баща си и всички обичат, че той е убил баща си. - Обичат го, всички го обичат! Всички казват, че е ужасно, но тайно го обичат ужасно. Теб обичам първи. — Има малко истина в думите ти за всички — каза тихо Альоша. И във всички герои на Достоевски, в идиотизма на Мишкин, в карамазовщината, в логиката на Разколников - във всичко има някаква истина, във всичко се разкрива човешката природа, обикновено покрита с хилядолетно було на културно изравняване, общностно изглаждане. Достоевски почти няма дървени фигури, мъртви души като младоженеца Лужин, чийто образ не засяга нищо в душата на читателя. Най-крайното унижение, в което изпада човек, най-крайната степен на нравствено падение, до която достига - в изображението на Достоевски не се изтрива човешкият му лик, не се нарушава родството му с душата на читателя. Именно фактът, че неговите герои в самото дъно на своето нравствено падение запазват чертите на човешкото сърце, искрата на добротата, - това обстоятелство подчертава човешката природа на тяхната морална смърт, прави тази смърт разбираема за читателите, буди силно съчувствие към тях - но в същото време я откроява от най-трудната й страна. Читателят на Достоевски най-ясно вижда до каква степен може да падне човек, каква низост може да се побере в сърцето му, до каква бездна на отричане и неверие може да стигне. Мармеладов, носейки в сърцето си „болезнена любов към жена си и семейството си“, изпива последните трохи от семейните запаси, отнема последното им парче хляб. И какво парче хляб: дъщеря му Соня пожертва тялото си за семейството, пое върху себе си страданието на разврата, а пияният й баща взема пари от нея за пиянство. „Днес бях у Соня, отидох да помоля за махмурлук!.. Точно този половин щоф беше купен с нейните пари“, каза Мармеладов, обръщайки се към Разколников. „Извадих тридесет копейки със собствените си ръце, последните, видях всичко, което беше там... Свидригайлов, със своята несъмнена необитаемост и благородство, със способност за по-висок поглед върху живота и усещане за световна скръб, „който никога не е изпитвал голяма омраза към никого и никога дори не е искал особено да отмъщава“, учудва с последните дълбочини на цинизъм и поквара. - Това е най-развратният и затънал в пороците от всички хора от този род! Лужин говори за Свидригайлов. „Имам сериозни основания да смятам, че Марфа Петровна, която имаше нещастието да се влюби толкова много в него и да го изкупи от дълговете му преди осем години, му служи и в друго отношение: само с нейните усилия и жертви в самото начало беше потушено наказателно дело с примес на жестоко и, така да се каже, фантастично убийство, за което той много, много можеше да отиде в Сибир... Ето тук тя живееше и сега, изглежда, живее някакъв си Реслих, чужденец и освен това дребен заложник, също замесен в някакви много близки и мистериозни отношения с този Реслих. Тя имаше далечен роднина, очевидно глухоняма, момиче на петнадесет или дори четиринадесет години, което този Реслих ненавиждаше безкрайно много. упрекваха я с всяка хапка; веднъж я намериха обесена на тавана. След обичайните процедури въпросът приключи, но впоследствие обаче се появи донос, че детето е... жестоко обидено от Свидригайлов... Когато Свидригайлов разказа на Разколников за любовта си към децата и цитира няколко случая от връзките си с момичета, той не можеше да не изпита отвращение и сърдечни тръпки. - Оставете, оставете вашите подли, низки шеги, развратни, низки, сладострастни хора! Николай Ставрогин, човек с огромна сила на волята, получил шамар от величието на княз Мишкин, който имаше смелостта да пренебрегне мнението на обществото и го предизвика с брака си с юродивата Лебядкина, също таеше в себе си „изключителна способност за престъпление“. — Вярно ли е, че ти — ядосано му каза Шатов, — вярно ли е, че си принадлежал към зверско, сладострастно тайно общество в Петербург? Вярно ли е, че маркиз дьо Сад може да се учи от вас? Вярно ли е, че сте примамили и покварили деца?.. Карамазовщината, която ни даде красив, несравним в литературата образ на „ранния човеколюбец” Альоша, показа в същото време дълбочината на моралния упадък и бездната на религиозното отрицание. Бащата на това семейство е Фьодор Павлович Карамазов, "развратен сладострастник и подъл комик". Така го определя собственият му син Дмитрий Федорович. Фьодор Павлович разкри цялата си душа в разговор с най-малкия си син „Аз, скъпи Алексей Фьодорович, възнамерявам да живея колкото се може по-дълго в света, само ако знаеше това, и затова имам нужда от всяко пени и колкото по-дълго живея, толкова по-необходимо ще е то. Сега пак съм мъж, общо петдесет и пет, но искам да бъда мъж още двадесет години, защото като остарея, ще стана мръсен, тогава няма да идват при мен с добро желание, е, там ще ми трябват пари. Така че сега спестявам все повече и повече, и още, само за себе си, господине, скъпи мой сине Алексей Фьодорович, само ако знаеше, защото искам да живея в мръсотията си докрай, само ако знаеш това. В мръсотията е по-сладко: всички го ругаят, но всички живеят в него, само всичко е тайно, но аз открито. Именно заради моята невинност всички лоши ме нападнаха. Но аз не искам да отида във вашия рай, Алексей Фьодорович, вие ще знаете това, но за почтен човек би било неприлично дори да отиде във вашия рай, дори и да има такъв. Според мен заспах и не се събудих и няма нищо, спомни си ме, ако искаш, но ако не искаш, проклет да те вземе. Това е моята философия. От тази философия произтичат и съответните житейски правила. "За мен", каза той на децата си, "за мен... О, вие!" Деца, прасета, за мен... дори през целия ми живот не е имало грозна жена, това е моето правило!.. Според слуховете Смердяков, роден от грозната просякиня Лизавета Смердящая, е син на Фьодор Павлович. Тази карамазовщина се таи и действа във всички деца на Фьодор Павлович. Всички те, с всичките си различия в характерите, са способни на високи пориви и имат наистина добро сърце - не само Альоша, един свят човек, но и Дмитрий, който говореше в разкъсания си сън за плачещи селски деца, гладни, студени, почернели от черна беда, и Иван, който се занимава със селянин... И всички те, с високите си пориви, всички са деца на баща си Карамазов - не само разпуснат гуляйджия Дмитрий, изгорен от страст, треперещ само при мисълта за адската извивка, „която отекна дори в малкия пръст на левия крак“ на любимата му жена, не само Иван, който според Смердяков „от всички деца излезе най-много като Фьодор Павлович, със същата душа като него“, но и Альоша. "Аз - призна той на Лиза - вече съм засегнал много, много... О, и аз съм Карамазов!... Иван Карамазов отиде по-далеч от своите братя в областта на религиозните и етичните съмнения. По отношение на Бога той провъзгласи бунта - и този бунт е толкова здраво основан, че коства на читателя огромно усилие на мисълта и волята да се освободи от своя кошмар. В В етическата област той изложи принципа „всичко е позволено“, който решително преобърна моралното съзнание на хората от нашето поколение. В лицето на „тийнейджъра“ авторът, по собствените му думи (в „Дневника на писателя“), „е взел безгрешна душа, но вече омърсена от ужасната възможност за поквара“. Княз Сергей Соколски също „страстно уважава благородството, но само по идеален начин. През целия си живот непрекъснато се ругае и се разкайва, но никога не се поправя. Той търси по-големи постижения, но прави мръсни номера за малки неща. Височината на идеалите и низостта на живота - такъв е княз Соколски... Нека слезем от главните герои към второстепенните, от второстепенните към третостепенните - и във всички тях ще открием една и съща комбинация от високи импулси и низки действия. Келер признава на княз Мишкин с вълнение: - Благородно, благородно, рицарски благородно! Но знаеш ли, принце, всичко е само в мечтите и, така да се каже, в смелостта, в действителност никога не се получава... Лебедев казва на княза същото. - Е, ето ти, ще ти кажа само истината, защото ти различаваш човека: думи, дела, лъжи и истина - всичко имам накуп и напълно искрено... И така, видовете християнска святост, извлечени от Достоевски, са високи, а неговите герои са неизмеримо ниски в своя морален упадък, в своята духовна поквара. Но между двете няма непроходима пропаст: нейните светци са живи хора, а грешниците пазят искри доброта в последната воня на своята морална поквара. Преди да бъде поставен проблемът за най-висшия синтез, за ​​крайната хармония, вече са дадени основите за неговото решение в самото разбиране за духовна висота и плътска низост. Въпреки това не е трудно да се види, че тези основи са изключително психологически по природа, но не и фундаментални. Виждаме в човешката душа слоеве от различни преживявания, точно както в социалния живот виждаме едновременно слоеве, останали от различни исторически епохи и припокриващи се един с друг. Резултатът е странна смес, която като цяло отслабва всеки аспект от човешкия живот, изтрива различните цветове на импулсите в една сива безцветност), но в частност води до много трагични конфликти. Еволюционната наука говори за дисхармонии не само в социалните и семейни инстинкти на човека, но и в устройството и функциите на неговите телесни органи. Адаптирането на тялото, както психическо, така и физическо, към променящите се условия изисква значително време, поради което временните дисхармонии са неизбежни. Тези дисхармонии представляват факт от нашия живот, който сам по себе си не дава фундаментални заключения. Няма пряк преход от това, което е налично, към това, което трябва да бъде: това изисква междинни връзки. Дисхармонията трябва да бъде осмислена, а за това е необходимо тя да бъде издигната до някакъв по-висш принцип, стоящ извън едната и другата страна – само в този случай тя става факт от по-висок порядък, обединен в по-висш синтез. Разбира се, еволюционната теория не иска да знае такова примирение и отхвърля с презрение всички висши идеи; последната му надежда са нефункциониращите рудиментарни органи и гледа еднакво на дисхармониите, както физиологични, така и социални. Еволюцията ще унищожи инстинктите, които противоречат на новите социални условия. С течение на времето човек ще бъде естествено добродетелен, напълно социален - служенето на обществото няма да му доставя нищо друго освен удоволствие и ще бъде сведено до изключително егоистични мотиви. Добродетелта ще бъде рационален егоизъм. Разбира се, всички прекомерно небесни импулси, породени в дните на младостта на човешката раса, също ще изчезнат; доброто ще съвпадне с обществената полза. Но тогава дивите кръвожадни инстинкти ще изчезнат и всичко ще се изравни в ежедневната предпазливост. Но религиозният възглед за живота не може да се задоволи с тези еволюционни стремежи. Първо, религията иска да даде неслучаен смисъл на всеки момент от историческия живот, да запише всяка епоха в небесната книга на вечността. Човешката душа не е същото като физиологична функция и болките на умствената дисхармония не могат да бъдат достатъчно изкупени от идващото уравнение. За всяко време се изисква най-висок синтез. Второ, някои видове дисхармония са съставени от половини, от които човек не иска да жертва. Лесно е да се реши въпросът със сляпото черво, но е трудно да се каже кое е по-ценно за нас, кипенето на земните страсти или тишината на небесния мир, мъките на страданието и борбата или блаженството на нирваната. Във всеки случай идеалът за „човешки ползи, изчислени като средна стойност от статистически данни и научно-икономически формули“ трябва да се признае за неудовлетворяващ човек, тъй като този „регистър“ не включва „най-доходната полза, която е най-скъпа за човек“ - ползата от личната инициатива, индивидуалните чувства, волята. Щастието не е „в самото щастие“, а в личните и уникални усилия за постигането му. Цветовете на живота, кипенето на страстите, своеволието „могат да бъдат по-полезни от всички блага, дори и в този случай, ако ни носят явна вреда и противоречат на най-здравите изводи на разума ни за ползите - защото така или иначе запазват за нас това, което е най-важно и най-скъпо, тоест нашата личност и нашата индивидуалност. Друг е въпросът дали човек - в най-висшите си съзерцания и последни мечти - ще иска да се раздели със своите страсти-страдания, с дисхармонията на светлината и тъмнината, дали ще иска универсално уравнение и крайната "осанна": та нали тази "осанна" би означавала край на живота, край на всичко, което придава богатство на картината. – Какво щеше да стане след моята „осанна“? Всичко на света веднага би изчезнало и никакви инциденти нямаше да се случат... Знам, че тук има тайна, но те никога не искат да ми кажат тайната... Но докато тайната не бъде разкрита, за мен има две истини: едната е там, тяхната, още не ми е известна, а другата е моя. И остава да се види кой ще бъде по-чист."...Докато сме живи, нашата религия се състои в помирението на двете половини на дисхармонията, в синтеза на двата полюса на живота. Психологическата случайна съвместимост на двата полюса прави възможен по-висок синтез, но само възможен, съставлява неговото условие и само условието. По същество синтезът предполага принцип, който се намира извън дисхармонични страни, над тях, над тях. Достоевски изтъква този принцип в самия живот. Изповядва го през устата на Иван Карамазов. „Не вярвам в живота, дори и да загубя вяра в една скъпа жена, да загубя вяра в реда на нещата, дори да се убедя, че всичко, напротив, е безпорядък, проклет и може би демоничен хаос, дори и да ме сполетят всички ужаси на човешкото разочарование, аз пак искам да живея и дори да съм паднал по тази чаша, няма да се откъсна от нея, докато не преодолея всичко това!.. Моята младост ще победи всичко - всяко разочарование, всякакво отвращение към живота Питах се много пъти: има ли такова отчаяние в света, че тази неистова и може би непристойна жажда за живот би надвила в мен, и реших, че, изглежда, няма такова нещо... Други тъжници-моралисти често наричат тази жажда за живот подла, особено поетите вярно, тази жажда за живот, независимо от това, но защо е отвратителна? Все още има ужасно много центростремителна сила на нашата планета. Може да не вярвам в реда на нещата, но скъпи са ми лепкавите листа, които цъфтят през пролетта, скъпи са ми на синьото небе, скъпи са ми друг човек, когото понякога не знаете защо обичате, скъпи на друг човешки подвиг, в който може би отдавна сте престанали да вярвате, но все пак по стар спомен го почитате със сърцето си... Лепкави пролетни листа, синьо небе, обичам, ето какво! Това не е интелигентност, това не е логика, тук обичаш с червата си, тук с утробата си, обичаш първите си млади сили... Разбираш ли нещо в моите глупости, Альошка, или не разбираш ли? Иван внезапно се засмя. „Твърде много разбирам, Иване: с червата и корема си искаш да обичаш“, ти го каза прекрасно и аз страшно се радвам, че искаш да живееш така – възкликна Альоша. „Мисля, че всеки трябва преди всичко да обича живота в света...“ „Абсолютно необходимо е да обичаш преди логиката, както казваш, да обичаш преди логиката и едва тогава ще разбера смисъла.“ Това си го представям отдавна. Половината ти работа е свършена, Иване, и придобита: обичаш да живееш... Достоевски каза много нови думи. Но може би най-ценната му нова дума е тази дума за живота, за любовта към живота повече, отколкото към неговия смисъл. Животът е по-важен от всякакви мисли за живота - усещането за живот е по-важно от всички чувства, които усложняват живота. Нека животът е красив, смисленият живот е по-висок от живота, но животът, самият живот, е по-значим от всякакви определения и всяка посока на живота. Самият живот е мистерия, а съзнанието за живота, неговото усещане е първата основа на религията: животът в самата си същност е мистичен и религиозен. Първата молитва на човек е благоговението към живота, тържественото му слушане. Животът като такъв е неизбежен и пряк път към Бога. Този, който живее по този начин, вече познава Бога и Му служи. Напротив, безжизнената святост, върхът на измислени идеали, глави идеи, е измислица, fata morgana, мечта. Вярно е, че животът се ражда в кръв и кал и се развива в плътски страсти - и всичко това е отвратително за гнусния дух: изглежда, че когато животът се съкращава, тази кал се отърсва, тази топлина охлажда и той става по-чист. Но това е празен сън: душата на човека е в жива кръв и чрез жива кръв се възнася към Бога. "Ужасно е човек да издържи много на земята - каза Дмитрий на Альоша, - той се страхува от много неприятности!" Братко, едва ли не мисля само за това, за този унижен човек, защото аз самият съм такъв човек. Вървя и не знам дали съм попаднал в смрад и срам или в светлина и радост. Ето къде е проблемът, защото всичко на света е мистерия! И когато случайно се потопих в най-дълбокия, най-дълбокия срам от покварата (и това е всичко, което някога ми се е случвало), винаги четях това стихотворение. Оправи ли ме? Никога! Защото съм Карамазов. Защото, ако ще летя в бездната, ще го направя прав, с главата надолу и с вдигнати пети и дори ми е приятно, че точно в това унизително положение попадам и го смятам за красота за себе си. И в този срам изведнъж започвам химна. Нека бъда проклет, нека бъда нисък и подъл, но нека целуна полите на мантията, в която е облечен моят Бог; нека последвам дявола в същото време, но аз съм все още Твой син, Господи, и аз Те обичам, и изпитвам радост, без която светът не може да устои и да бъде... По-късно в затвора, по подозрение в отцеубийство и в очакване на каторга, Дмитрий Карамазов се спасява със същата любов към живота. - Ще бъдем в окови, и няма да има воля, но тогава, в нашата голяма скръб, ще възкръснем в радост, без която не може да живее човек, и Бог да бъде, защото Бог дава радост, това е Неговата голяма привилегия... Тогава ние, подземните хора, ще изпеем от недрата на земята трагичен химн на Бога, който има радост! Да живее Бог и Неговата радост! Обичам Го!.. Не, животът е пълен, има живот под земята!.. А какво е страданието? Не се страхувам от това, дори да са безброй... И като че ли сега има толкова много от тази сила в мен, че ще преодолея всичко, всяко страдание, само за да кажа и да си кажа всяка минута: Аз съм! В хиляди мъки - аз съм, в мъчения се гърча - но съм!... Жаждата за живот и неговата радост спасява Дмитрий Карамазов и в срама на разврата, и в агонията на страданието. И Альоша Карамазов в най-трудния момент от живота си е спасен от „съединението със земята” – „той я целуна плачейки, хлипайки и обливайки сълзите си, и неистово се кълнеше да я обича, да я обича во веки веков”... Такъв беше заветът на светия му старец – „да напои земята със сълзи на радост”. А юродивата Лебядкина, жената на Ставрогин, бърбори, че „Бог и природата са едно“, че „Богородица е великата майка на влажната земя“, че трябва да се целува земята в молитва. Самият живот, като начало на мисълта и чувството, примирява дисхармоничните страни, противоположните полюси – самият живот съставлява всепомиряващото религиозно съдържание. Доброто и злото, блаженството и страданието, нравствената висота и срамът от падението имат нещо общо, което стои над тях и ги помирява: това е разцветът на живота, радостта от битието. Над абстрактното добро, главните идеали, живото добро, живия човек, но и в злото, в вонята на покварата, човекът също живее и пее химн на Бога. Злото е абсолютно отвратително, когато се превръща в абстрактен принцип, съкращава човешкия живот, когато „не човек яде идея, а идеята яде човек”; но при това условие добротата „мирише на мърша“. Доброто е ценно, защото прави човека жив, но срамът от падението, мъките на страданието не са абсолютно отвратителни, ако обхващат живия човек, ако са проникнати от усещане за живот, радост от битието. И тази връзка на полюсите в сферата на живота е толкова реална и ефективна, че светият човек, ако е жив, „докосва“ много, „разбира“ много - и жаждата за живот вече носи в себе си гаранция за добро. „Ти – каза Версилов на юношата – толкова много искаш да живееш и си толкова жаден за живот, че изглежда, ако ти дадат три живота, дори и те няма да ти стигнат; Е, тези хора са предимно добродушни. Този, който обича живота, не може да не бъде мил в последното оскверняване на падението, в самото дъно на покварата. Но, разбира се, не тези искри на добротата, съхранени в дъното на падението, осигуряват най-висшето решение за всеобединяваща хармония, тъй като това би означавало, че добротата е най-висока и че разделянето на полюсите е неотменимо. Не, не добротата, изобилна на единия полюс и оскъдна на другия, осигурява окончателното помирение, а религията, животът като религиозен принцип. Радостта от живота, която обръща сърцето към Бога, може да бъде толкова силна в грешника, колкото и в праведника; вярата на блудния син стопли сърцето му по-силно от студеното законническо самодоволство на най-големия син, душата му пламна от огнена любов към всеопрощаващия Баща, ни най-малко отслабена от неговия покварен живот, а по-скоро подсилена от това съзнание за неговата низост. Не добрите дела спасяват човека, изкупват греховете му, а религиозната вяра. - И всички ще съди и прости, и добрите, и злите, и мъдрите, и смирените... И като свърши с всички, тогава ще ни каже: “Излезте”, ще каже и вие! Излез пиян, излез слаб, излез пиян!“ И всички ще излезем без срам и ще стоим. А той ще каже: „Свине! Образът на звяра и неговият печат; но ела и ти!” И мъдрият ще каже, мъдрият ще каже: „Господи! Защо приемате тези хора? И ще рече: „Затова ги приемам, мъдрите, защото ги приемам, мъдрите, защото нито един от тях сам не се е счел достоен за това”... И ще протегне ръцете Си към нас, а ние ще паднем... и ще заплачем... и ще разберем всичко! Тогава ще разберем всичко!.., и всички ще разберат... Хак прецени Мармеладов с пияния си език. И светият старец Зосима учи: - Братя, не се страхувайте от греха на хората, обичайте човека дори в неговия грях, защото това сходство с божествената любов е върхът на любовта на земята. Обичайте цялото Божие творение, както цялото, така и всяка песъчинка. Обичайте всяко листо, всеки Божи лъч. Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всичко. Ще обичаш всяко нещо и ще разбираш тайната на Бога в нещата... Божествената любов към хората, към праведните и грешниците, е същата любов като любовта към всяко нещо – любов, която надхвърля разликите между доброто и злото. Религиозната радост от живота дава най-висшата хармония, която се намира отвъд границите на етичните полюси. Но принципът на живота върши само половината от работата. - Половината от работата ти е свършена, Иване, и придобита: обичаш да живееш. Сега трябва да опитате за другата си половина и сте спасени. Принципът на живота е половината битка, защото въпреки това той не унищожава вътрешната разлика между доброто и злото, моралната висота и моралната низост, но отвътре дисхармонията остава непримирена. Този остатък се примирява, очевидно, според принципа на красотата: и в двата полюса може да има една и съща красота. – Красотата е страшно и страшно нещо! Страшно, защото е неопределимо, но е невъзможно да се определи, защото Бог е дал само гатанки. Тук се събират бреговете, тук всички противоречия живеят заедно... Друг човек, още по-висок по сърце и с висок ум, започва с идеала на Мадоната и завършва с идеала на Содом. Още по-страшно е за онзи, който вече с идеала на Содом в душата си не отрича идеала на Мадоната и сърцето му гори от това и наистина, наистина гори, както в младите си, непорочни години. Не, човекът е широк, твърде широк, бих го стеснил. Дявол знае какво е дори, ето какво! Това, което изглежда позорно за ума, е чиста красота за сърцето. Има ли красота в Содом? Повярвайте, че в Содом седи за огромното мнозинство от хората... Ужасното е, че красотата е не само нещо ужасно, но и мистериозно. Тук дяволът се бори с Бога, а бойното поле са сърцата на хората... Красотата и на двата полюса не е същата като психологически произволната комбинация от дисхармонични страни, отбелязана по-горе - „докосване до всичко“ на свети души и искри доброта, съхранени в вонята на падението. Сега говорим за фундаментално помирение на полюсите, за тяхното съвпадение в последните им точки. Тази комбинация, например, означава, че престъпникът, въпреки престъплението, запазва нещо добро в душата си, някакви добри чувства, добри мисли, любов към някого и това фундаментално помирение означава, че самото престъпление може да бъде извършено в името на доброто, в името на някакви по-висши мотиви, че възвишената любов към човечеството, смело доведена до крайни изводи, води до прекрачване на пречките, че престъплението се разрешава „чрез съвестта”, с нейната санкция, с религиозно освещение. Престъпниците, които носят в душите си някаква любов към доброто, въпреки падението си, отдавна са известни и идеята за разрешаване на престъпление според съвестта „за първи път“ дойде при Разколников. „Тогава ми хрумна една идея, за която никой не се беше сетил преди мен... И така, именно в този основен смисъл Достоевски използва идеята за красота, за да примири различните полюси. Доброто, освен чувството за дълг, от което се определя, съдържа и красота, но злото, в своите съзнателни и крайни прояви, съдържа същата красота. Най-свещената книга казва: „Ти не си нито студен, нито горещ; Ех, да ти беше студено или горещо! Но понеже си топъл и не си горещ, нито студен, ще те изплюя от устата Си.” Хладкост, вяло служене на доброто, когато човек не смее да поднесе отровната чаша на злото до устните си, но не може напълно да се прилепи към доброто - в тази хладкост има нещо абсолютно отвратително. Напротив, в решителната студенина, в решителното служене на земята, в решителното преклонение пред злото има нещо естетически велико, грабващо душата, завладяващо. Въплъщението на тази всепримиряваща красота в душата на човека, в душата на избраните хора, някои „специални“ хора, които чувстват една и съща красота и в двата полюса и като че ли пророкуват предстоящото световно помирение на доброто и злото, най-вече привлече вниманието на Достоевски. За Разколников Разумихин казва: - Сякаш два противоположни персонажа го заместват последователно. Княз Мишкин обича Настася Филиповна и Аглая едновременно „с две различни любови“, тоест той обича Настася Филиповна със съжаление и от съжаление иска да се ожени за нея - „просто е толкова лесно да се ожениш“, и в същото време той обича Аглая с любовта съпруг-жена. – Обичам Настасия Филиповна с цялата си душа! - И в същото време те увериха Аглая Ивановна в любовта си? - Как? Значи искаш да обичаш и двете? Версилов е същия тип. Той казва за себе си: – Аз съм безкрайно силен чрез пряката сила да се разбирам с всичко. Нищо не може да ме унищожи, нищо не може да ме унищожи и нищо не може да ме изненада. Мога удобно да изпитвам две противоположни чувства едновременно. Най-вече Версилов усеща този „контакт на противоположностите“ в областта на любовта: той също има две любови - една към София Андреевна, майката на „тийнейджъра“ („повече, така да се каже, хуманна и универсална любов, отколкото проста любов“), а другата към други жени, например към Катерина Николаевна (проста, страстна любов). По време на един от преходите от една любов към друга той каза на София Андреевна: - Довиждане, Соня, тръгвам отново на пътешествие, тъй като вече няколко пъти те напусках... Е, разбира се, някой ден пак ще дойда при теб - в този смисъл ти си неизбежна. И ето как той изобразява вътрешното си състояние в същото време: „Знаете ли, струва ми се, че съм напълно раздвоен, психически съм раздвоен и ужасно се страхувам от това.“ Вашият двойник стои точно до вас; Вие самият сте умни и разумни, но той със сигурност иска да направи някоя глупост, а понякога и смешно нещо, до вас; и изведнъж забелязвате, че вие ​​самият искате да направите това забавно нещо и Бог знае защо, тоест някак неохотно искате, съпротивлявайки се с всички сили. Веднъж познавах един лекар, който на погребението на баща си в църквата внезапно подсвирна... Версилов взе образа в ръце и го удари с всичка сила в ъгъла на печката: образът се разцепи точно на две части. И с Версилов в други аспекти: „всемирна болка за всички” и най-неприкрит егоизъм, висота на поривите, сила на вярата, окови – и кипене на страсти, атеизъм... Едновременното усещане за две бездни е цялата природа и Дмитрий Карамазов. Психологът-прокурор, обсъждайки характера на Дмитрий Карамазов, способността му за благородни пориви и отвратителни действия, намира тази способност за най-разкриваща дълбините на душата му. Николай Ставрогин е същия тип и същевременно най-ярък, най-силно изразен. Душата на душата му е „жажда за контрасти“. Той беше способен на най-възвишената щедрост и в същото време в душата му се таеше гняв, студен, спокоен и разумен, следователно най-отвратителният, най-ужасният, който може да бъде. В същото време той насажда Бога и родината си в сърцето на Шатов, проповядва му фанатичната идея за богоносен народ и в същото време в същите дни отравя сърцето на Кирилов с отровата на решителния атеизъм. Той не знаеше разликата в красотата между някакво сладострастно, брутално нещо и какъвто и да било подвиг, дори жертва на живот за човечеството - и в двата полюса той откриваше съвпадение на красотата, еднаквост на удоволствието. В навечерието на смъртта си, самоубийството си, той призна на любимото си момиче: „Опитах силата си навсякъде.“ Вие ме посъветвахте това „за да опозная себе си“. На тестове за себе си и за шоуто тя се оказа безгранична. Пред очите ти получих плесница от брат ти; Изповядах брака си (на Лебядкина) публично... мога да пожелая да направя добро дело и изпитвам удоволствие от това; до себе си желая зло и изпитвам удоволствие. Идеята за всеобединяващата сила на красотата, естетическото съвпадение на полюсите, еднаквостта на удоволствието от доброто и злото е една от най-смелите идеи, които някога са могли да възникнат в душата на Достоевски. И какво – имаме ли в тази идея окончателното помирение на противоположностите, дава ли тя окончателната хармония, може ли да се счита за постигнат най-висшият синтез? Нямаме основание да отговорим положително на този въпрос. Красотата не осигурява истински синтез на противоположности. Несъмнено можем да установим това във всички „необикновени хора“ на Достоевски, в които се разкрива съвпадение на противоположностите. Всички „необикновени хора”, носители на едно и също удоволствие и в двата полюса, могат да бъдат разделени на три категории. В първите две категории дисхармоничните страни са представени неравномерно, не с еднаква реалност, а по такъв начин, че или доброто действа само под формата на идеали за глава, под формата на празни абстрактни мечти, докато злото се проявява в наситени цветове, в дълбоки страсти, или, напротив, земните чувства и злите мисли се вълнуват в душата твърде слабо, теоретично безцветно, абстрактно, докато любовта към доброто напълно и твърдо контролира душата. Само при третата категория „необикновени хора” наблюдаваме еднаква сила на двата полюса. И така, първата категория са хора с реална склонност към земята и абстрактни мечти за възвишеното и красивото; втората категория - хора с реален стремеж към небето и със слабо усещане за земя, с абстрактна мисъл за злото; трета категория - хора с еднаква склонност към добро и зло. Първият тип е героят на „подземието“ и Дмитрий Карамазов. Ето и първото признание. – Поредицата ми на разврат свършваше и ми ставаше ужасно лошо... Но имах изход, който помиряваше всичко, това беше да избягам във „всичко красиво и възвишено“, разбира се в мечтите. Страшно сънувах, три месеца подред сънувах... Изведнъж станах герой... Сънищата ми идваха особено по-сладки и по-силни след разврата, идваха с покаяние и сълзи, с проклятия и наслада. Имаше моменти на такъв положителен възторг, такова щастие, че и най-малката насмешка не се усещаше в мен, ей-бога. Имаше вяра, надежда, любов. Тогава сляпо вярвах, че по някакво чудо, по някакво външно обстоятелство всичко това изведнъж ще се раздалечи, ще се разшири - и тогава аз изведнъж ще се появя в светлината Божия, едва ли не на бял кон, а не в лавров венец. Дори не можах да разбера второстепенната роля и точно затова, всъщност, много спокойно я заех. Или герой, или мръсотия, нямаше средно положение. Ето това ме съсипа, защото в калта се утешавах, че друг път съм бил герой, но юнакът е покривал калта. Забележително е, че тези вълни от „всичко красиво и възвишено“ идваха при мен дори по време на разврата и точно когато бях вече на самото дъно, идваха на отделни проблясъци, сякаш ми напомняха за себе си, но не унищожаваха разврата с появата си; напротив, сякаш го оживяваха с контраст... Но колко любов, Господи, колко любов изпитах в тези мои мечти, в тези „спасение във всичко красиво и високо”; въпреки че беше фантастична любов, въпреки че никога не беше прилагана към нищо човешко, имаше толкова много от нея, тази любов, че по-късно всъщност нямаше нужда дори да я прилагаме... Такъв е и Дмитрий Карамазов. Цял живот, „с диогенов фенер“, той търси благородство и в същото време живее безгрижен, грозен, пиян, мръсен живот. Той говори за себе си, за живота си на Альоша: "Обичах разврата, обичах срама от разврата, обичах жестокостта: не съм ли буболечка, не съм ли зло насекомо? Казва се - Карамазов!" Дмитрий Федорович е сладострастно и зло насекомо. Идеалът за Мадона, който той носи в душата си заедно с този содомски идеал, е дълбоко скрит в сърцето му, надничайки оттам плахо и безучастно. "Когато ми се случи да се потопя в най-дълбокия, най-дълбокия срам от покварата (и това е всичко, което някога ми се е случвало), винаги четях стихотворение за Церера. Оправи ли ме? Никога! Защото съм Карамазов. Защото, ако ще летя в бездната, ще го направя прав, с главата надолу и с вдигнати пети. "... Така наистина живях. Дмитрий Федорович. Но в онези дни, които са описани в романа, той преживява нещо ново под гърмежите на специални обстоятелства - преживява прераждане, възкресение. "Брат", казва той на Альоша, докато е в затвора, "през ​​последните два месеца почувствах нов човек в себе си. Нов човек се издигна в мен! Беше затворен в мен, но никога нямаше да се появи, ако не беше този гръм." От Дмитрий Карамазов, който едновременно усети две бездни, през героя на подземието, през княз Соколски, ние постепенно се спускаме до Мармеладов, Келер, Лебедев, които не познаваха никакви бездни, а живееха просто в мръсотия, запазили смътния спомен за царството Божие, което не можеше да се издигне до висотата на техните искри, до висотата на своите добри моменти, единствено от морала слабост, от безсилие пред изискванията на социалната среда. Тези Мармеладови просто нямат култура; за тях цялото им спасение, едно малко, филистимско спасение, ще дойде от социалната еволюция, от развитието на икономическите и социални условия. Не боговете са тези, които изгарят тухлите и не е религията, която е необходима, за да излекува човек от алкохолизъм, хулиганство, лихварство и измама. Лесно е да се види; но е забележително, че преходът от необикновените хора на двойните полюси към тези слаби и пияни става с удивителна постепенност - няма абсолютно никакъв начин да се посочат границите между тях. А широтата на Дмитрий Карамазов има твърде много спонтанни и некултурни елементи в себе си; то се дължи изцяло на моралната му слабост, на духовната му поквара. Личните добри наклонности и дивачеството на средата, висотата на абстрактните идеали и силата на обществения безпорядък - това са изворите на неговата вътрешна трагедия. Очевидно първата категория необикновени хора не ни отвежда нито една крачка отвъд границите на елементарно-психическата съвместимост на различните душевни слоеве и не ни придвижва нито сантиметър към висотата на фундаменталното помирение на полюсите. Дмитрий Карамазов е целият от спонтанното минало и в него няма нищо фундаментално бъдеще... Същото трябва да се каже и за другите две категории. Втората категория са хора с реален стремеж към небето и със слабо усещане за земя, с абстрактна мисъл за злото. Това са княз Мишкин, Разколников, Кирилов. Обяснявайки на Евгений Павлович за своите „две любови“ към Настася Филиповна и Аглая и го инструктира да говори за нещо с Аглая, да й обясни, че като се жени за Настася Филиповна, той ни най-малко не противоречи на любовта си към Аглая, князът в същото време изразява неволно чувство за някаква вина. "О, да, аз съм виновен!" Най-вероятно вината е моя! Все още не знам какво точно, но аз съм виновен... Тук има нещо, което не мога да ви обясня, Евгений Павлович, и нямам думи, но... Аглая Ивановна ще разбере! О, винаги съм вярвал, че тя ще разбере. - Не, принце, няма да разбере! Аглая Ивановна обичаше като жена, като личност, а не като... абстрактен дух. Знаеш ли какво, бедният ми принце: най-вероятно никога не си обичал нито един от двамата! Князът обичаше Настася Филиповна с любов и съжаление, но с проста любов принцът не обичаше нито Настася Филиповна, нито Аглая. И това беше негова вина, а оттам и неговите „две любови“, които той не можеше да разбере. „Ти, принце, голям ловец на женски пол ли си?“ - Аз н-н-не! Аз... Може и да не знаете, защото поради вроденото ми заболяване изобщо не познавам жени. Ето откъде идва вината на княза. Жив светец във всички отношения, принцът в едно отношение се оказа мъртва мумия - в отношението, в което се раздели на две, раздвои се на два полюса, по отношение на жената. Комбинацията от два полюса, „две любови“ в едно сърце в този случай служи като несъмнено доказателство за естествена слабост и ненормалност. Що се отнася до княз Мишкин, същото трябва да се каже и за Альоша Карамазов. В него виждаме по същество едно нещо небесно, духовно. Ако той казва на Лиза за себе си, че „докосна много“, че разбира ужасната злоба на хората, тогава това са думи, само думи, които не се потвърждават от нито един ред в хода на романа. По същия начин любовта му към Лиза Хохлакова, въпреки целувката, е някаква детска, безкръвна любов. Един ден недетската Лиза просто му казва: "Ти не ставаш за съпруг. Ще се омъжа за теб и изведнъж ще дам бележка на този, когото обичам след теб (например Иван Федорович). Ще я вземеш и непременно ще я занесеш обратно и ще донесеш и отговор." Такава безкръвна любов без ревност не удовлетворява Лиза... Същата слабост, която има княз Мишкин, виждаме в съвсем различно отношение към престъпността при Разколников. Разбира се, тази слабост, слабостта към престъпността, е една от онези, в които се осъществява Божията сила, но за естетиката няма етична гледна точка, тя познава само два полюса и еднаквостта на удоволствието в тях - и за нас на това място е достатъчно да отбележим само бледостта на един от полюсите. Разколников е дълбок човеколюбец. Любовта към хората го пронизва до мозъка на костите му. Напротив, способността му за престъпление е чисто теоретична - „книжни мечти, теоретично раздразнено сърце“. Затова неслучайно Разколников не понася престъпността. Неговото престъпление за добри цели е прибързаното объркване на доброто сърце с теорията на главата. Главата на Кирилов, фиктивният (вдъхновен от Ставрогин) атеизъм е съчетан с най-добродушие, добродушие. Този атеист, който реши да се самоубие, само за да докаже своеволието си (първото атеистично-теоретично самоубийство, като първото теоретично престъпление на Разколников), и в същото време пали лампа, защото „старата жена обича“, забавлява детето с топка и се радва на раждането на бебето на Шатови, този атеист, който е „убит от идеята“, е най-тежкото, най-жалкото творение на художествено творчество. Сега нека се обърнем към третата категория необикновени хора. Това са Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов и особено Ставрогин. Имат еднакъв наклон към двата полюса. Но тази „най-удобна“ адаптация към всякакви обстоятелства не може да бъде призната за върха на човешкото развитие. Еднаквостта на удоволствието и в двата полюса, при по-внимателно наблюдение, се оказва не идеална комбинация, а спонтанно хаотична смесица, която може да бъде одобрена само от вулгарно битово благоразумие. Това не е идеален връх, това е жалка, вулгарна средна земя, която не смее да се придържа към нито един бряг. Героят на ъндърграунда проницателно обсъжда тази отвратителна черта на нашите „романтици“. Сред нас „супразвездните природи“ не се срещат „в тяхното чисто състояние“. Нашите романтици знаят как да управляват перфектно делата си, ще се поддадат на всичко политически, ще заобиколят всичко, умеят да съчетават мечтите за суперзвезди с държавни апартаменти, пенсии, чинове; основната им грижа е да се запазят, да „спасят душата си“, като някакво бижу. Ето какво означава тази „способност за най-противоречиви усещания”; Ето защо нашите „широки“ натури, дори и в последното падение, никога не губят своя идеал. Версилов се вписва доста добре в този стандарт. Самият той признава благоразумието си. – Аз съм безкрайно силен поради незабавната сила да се разбирам с всичко, така характерна за всички умни руски хора („умни романтици“) от нашето поколение. Не можете да ме унищожите с нищо, не можете да ме обидите с нищо и не можете да ме изненадате с нищо. Издръжлив съм като дворно куче. Мога удобно да изпитвам две противоположни чувства едновременно - и, разбира се, не по собствена воля. Но въпреки това знам, че това е нечестно, най-вече защото е твърде благоразумно... „Тийнейджърът“, влюбен във Версилов и замислено го наблюдаващ, стига до извода, че „Версилов не може да бъде способен на друго чувство, освен безгранично самолюбие“. Но може да се види, че да се поставиш в центъра на вселената с неподходяща действителна сила, да впечатлиш слаби и мекосърдечни души, да ги потопиш в възторжен страхопочитание, би трябвало да изглежда смешно за по-оригиналните наблюдатели. Тази средна смесица от крайности е смешна, тази благоразумна сговорчивост, толкова несъвместима с високи претенции. — Винаги съм смятал, че има нещо смешно в теб. Катерина Николаевна казва това на Версилов. Княз Мишкин, Разколников, Кирилов, Дмитрий Карамазов не са смешни, 1 но Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов, Ставрогин са смешни и смешни: смехът ги следва по петите, като огледало, отразяващо средната им вулгарност. Какъв е Иван Карамазов, с цялата дързост на религиозното си съмнение, с цялата смелост на етическото си отрицание, който вдъхва възторжен страхопочитание на възвишените жени и робска преданост на фанатичните лакеи Смердякови? Този лакей Смердяков, сроден по дух (и по плът) с Иван Карамазов, определя така характера на своя „идол”: - Вие сте много умен, сър. Ти обичаш парите, обичаш и честта, защото си много горд, обичаш прекомерно женските прелести, а най-вече да живееш в спокойно доволство и да не се кланяш на никого - това е най-вече, господине. Миролюбието и гордостта са две основни черти в характера на Иван Карамазов, които говорят за неговата средна пошлост. Тези герои не могат да не бъдат горди и суетни. С още по-голяма яркост, отколкото в лакея Смердяков, характерът на Иван се отразява в неговия кошмар-дявол, това „въплъщение на неговите мисли и чувства, само най-отвратителните и глупави“. Това е именно „вулгарният дявол“, отвратителен в своята буржоазна подлост, в своето лакейство. "Никога не съм бил такъв лакей!" Защо душата ми може да роди такъв лакей? Да, фактът е, че Иван винаги е бил такъв лакей. Неговият горд ум, лутащ се от единия полюс към другия, тъй като всичко му е позволено, като избраник, - неговият горд ум служи само като фон, на който изплува неговата лакейска пошлост. В най-важния момент от живота му, когато Смердяков, хипнотизирайки го, се съгласи с него да убие баща му, „той (Иван Фьодорович) изведнъж, за изненада на Смердяков, се засмя и бързо излезе през портата, продължавайки да се смее“. На следващата сутрин, тръгвайки за Чермашня, както пожела Смердяков, той се сбогува с него „с някакъв нервен смях“... Свидригайлов, човек на „естетиката и комфорта“, стига до извода от собствения си опит: „проблемът е да бъдеш широк без особен гений“. Проблемът е в широтата, която надвишава мярката за действителна сила и това може да се случи с всяка степен на сила, защото всяка степен на сила може да бъде надмината от още по-голяма степен на широта, претенциозност и гордост. Последните дни и последните часове, в които откриваме Свидригайлов, учудват и потискат душата на читателя с безнадеждна сивота, непрогледна мъгла от ситен непрекъснат дъжд: всичко е възможно, всичко е изпитано, но нищо не достига до последните дълбини на душата, всичко се плъзга по повърхността му, вкусът към всичко се губи. И това беше целият му живот: той никога не мразеше нищо, дори не искаше да отмъсти, но не изпитваше всеобхватна любов; И аз не обичах да споря, не се вълнувах... Сиво и безцветно! Но тази лакейска пошлост се очертава особено ясно в лицето на Николай Ставрогин. Силата му в изпитанието – за себе си и за шоу – се оказа безгранична. Но тази безкрайност не е естествена, а изкуствена, рационална и най-вече показна. Очевидно той понесе шамара със същото величие като княз Мишкин, но отвътре те бяха две напълно различни явления. За княз Мишкин това беше непосредствено и естествено, но за Ставрогин беше изкуствено, преднамерено, „отговор“ (както би казал един подземен герой). Князът нямаше абсолютно никаква гордост, както отбеляза Аглая, а Ставрогин беше прекалено горд, дребнав суетен, самодоволен аристократ от обикновения порядък, буржоазен аристократ, лакей-аристократ. „Вие сте атеист“, каза Шатов на Ставрогин, „защото сте дворянин“. Загубихте разликата между злото и доброто, защото спряхте да разпознавате своя народ... И аз съм барич, син на вашия крепостен лакей Пашка... Не да вярваш в Бог от гордост, да отричаш разликата между доброто и злото от аристократично самодоволство – но може ли да има нещо по-вулгарно от това! „Не вярвам в Бог, в когото вярват обикновените хора, не признавам общозадължителен дълг, защото моите панталони са скроени по-добре от другите!“ Само лакей, смердяковска душа може да разсъждава така, само лакей не може да разбере, че разликата в каквато и да е мярка е незначителна пред безкрайността. – Не обиждаш никого и всички те мразят; Изглеждаш като всички останали и всички се страхуват от теб. Никой няма да дойде при вас, за да ви потупа по рамото. Ти си страшен аристократ. Това каза Петър Верховенски на Ставрогин в насладата на идолопоклонството, без дори да подозира, че има отвратителен идол пред себе си. Ставрогин се страхува повече от всичко друго да не изглежда смешен: пълна противоположност на княз Мишкин. И бракът му с Лебядкина също не е от природата, а от горди мисли, от мъка. Той обявява брака си с Лебядкина „с безгранична арогантност“. Княз Мишкин би се почувствал и постъпил съвсем различно. И с цялото си презрение към обществото Ставрогин желае смъртта на жена си: той играе роля и трябва да се отърве от дрехите на някой друг. Познава други жени, приема ласките им с безразличието на разглезена лайка или може би с импотентността на изтощен развратник... И всичко, което прави Ставрогин, всеки негов великолепен подвиг има фарсова основа, се оказва клоунада на лош актьор. В дуел с Маврикий Николаевич той се държи като герой: издържа изстрела на врага и стреля встрани. Секундантът му Кирилов без усилие успява да му покаже, че се е държал като фарсов Петрушка и че трябва да се срамува. „Ако за мен – каза Кирилов – бремето е лесно, защото е по природа, то може би за вас бремето е по-трудно, защото е такова по природа. Няма от какво да се срамувате, съвсем малко... Вие не сте силен човек. Въпреки привидната си сила, въпреки показната си сила, Ставрогин не е силен човек отвътре. Той именно „се лута от ръба“, противно на противоположното мнение на Шатов; той се скита от един бряг до друг. „Аз съм незначителен персонаж“, признава той пред Кирилов. Той говори още по-откровено в писмо до Дария Павловна. – мога да пожелая да направя добро дело и да изпитам удоволствие от това; до себе си желая зло и изпитвам удоволствие. Но и двете чувства винаги са твърде малки и никога не се случват много. Моите желания са твърде слаби: те не могат да водят. Можеш да пресечеш река върху дънер, но не и върху парче дърво... Проблемът на Ставрогин, както и на Свидригайлов, е неговата широта на природата с вътрешно безсилие; неговият демон, подобно на дявола на Иван Карамазов, е демон със средна вулгарност: „той е само малък, гаден, скрофулозен дявол с течащ нос, един от пропадналите“. Проблемът му е, че той, като вътрешно безсилен характер, все пак се изкачи в силни хора, въпреки че не призна това на Кирилов. Да кажем отново, че изобщо не е въпрос на степен на сила или безсилие - той все още беше много силен човек - а фактът, че претенциите му надвишаваха силата му, че той изкуствено, с напрежение, изгради живота си. Той живееше не според природата, а според рецепти за реторти, рационално смесвайки различни части. И затова той нямаше спонтанността на чувствата, не се отдаваше изцяло нито на едната, нито на другата посока. За него Кирилов каза: – Ставрогин, ако вярва, значи не вярва, че вярва. Ако не вярва, значи не вярва, че не вярва. (Същото може да се каже и за Иван Карамазов). Ставрогин има своя демон и своите „халюцинации“; Той също има свой лакей, неговата „маймуна“ - Пьотър Верховенски, като Иван Карамазов - Смердяков. Пьотър Степанович Верховенски е абсолютно способен на всичко: за него да убиеш човек е същото като да заколиш пиле. Той е способен на всичко заради ужасната си духовна празнота, дървената си безчувственост, ужасната си подла лекомислие. Пьотър Степанович е свързан със Ставрогин също толкова неразривно и върши престъпления за него, както Смердяков за Иван Карамазов. „Аз съм шут“, каза Верховенски на Ставрогин, но ти си моята основна половинка. - Ти си “лодка”, ти си стара, спукана, на дърва шлеп за скрап! – Ти си един боклук, похотлив, счупен малък лай! Външната, показна сила не съответстваше на вътрешното безсилие на Ставрогин. Той имаше огромна физическа сила и беше красив мъж, но лицето му приличаше на маска. „Поне веднъж в живота си говорете с човешки глас“, помоли Шатов Ставрогин. Разпокъсаност, несъответствие между вътрешно и външно, похотливост - такъв е характерът на Ставрогин. И самият той, отвътре, познава своята слаба, забавна страна по-добре от всеки друг. „Наистина искам да се смея, да продължавам да се смея, непрекъснато, дълго време, много.“ Определено се заливам от смях... И този смях от Ставрогин се предава на всички близки хора, на всички, които, измамени от него, от външния му вид, го почитаха, боготворяха го, кланяха му се, молеха се за него. Сцената, когато Мария Тимофеевна, жалката съпруга на Ставрогин, признава, че го е смятала за княз (например княз Мишкин), а сега вижда измамата му, обяснява му на нейния заблуден, неистов, но дълбоко прочувствен език, че истинският принц, соколът, не би се срамувал от жена си пред света, че не може да понесе тежестта, вдигната върху себе си, че той не е сокол, но бухал, сляпа сова, Гришка Отрепиев - тази сцена е изпълнена с необикновен трагизъм. — Трябва да ти призная — каза Лиза на Ставрогин, — в мен се затвърди идеята, че в душата ти има нещо ужасно, мръсно и кърваво и... и в същото време нещо, което те прави да изглеждаш ужасно смешен. Внимавай да не ми кажеш дали е вярно: ще ти се смея. Цял живот ще ти се смея. Само Даша не се смее на Ставрогин, която предварително се е обрекла на ролята на медицинска сестра, унизителна и унизителна за Ставрогин. Виждаме, че всички „необикновени хора“, които се издигат до всепомиряващата сила на красотата, до еднаквостта на удоволствието в двата полюса, всички те, от всякакъв ранг, всъщност не достигат висините, до които се „изкачват“, не достигат идеална хармония – всички те са умствени типове и нямат нищо фундаментално пророческо в себе си, всички те са продукт на сложни културни условия, а не предвестници на бъдещето, всички те са свързани с миналото, а не към бъдещето. „Хиляди пъти се учудвах“, казва „тийнейджърът“, „на тази способност на човек (и, изглежда, руски човек par excellence) да цени в душата си най-високия идеал до най-голямата подлост, и всичко това напълно искрено. Дали това е специална широта в руския човек, която ще го отведе далеч, или просто подлост - това е въпросът. Може би нито едно от двете. Така В.С. Соловьов отговаря на този въпрос. – "Русия е голямата покрайнина на Европа към Азия. Като се има предвид нейното маргинално положение, нашата родина естествено изпитва влиянието на азиатския елемент много повече от другите европейски страни, където се крие цялата ни предполагаема самобитност. При нас от началото и особено от времето на Бату азиатският елемент влезе в природата и стана втора душа, така че германците можеха да кажат за нас с въздишка: Zwei Seelen wohnen, ах! в ihrer Brust, Die eine will sich top der andern trennen. Невъзможно е напълно да се отървем от втората си душа, а и не е необходимо - ние също й дължим нещо, но за да не бъдем разкъсани в такъв сблъсък, е необходимо една душа решително да надделее и надделее, и, разбира се, най-добрата. Принципът на красотата, еднакъв и на двата полюса, не извежда човека от тази умствена съвместимост на противоположностите, от тази естествена „широта“, която може да служи като естествена основа за решаване на религиозен проблем, но все още не представлява самото решение. Естетическото помирение е само призрак, фантом, феномен от историко-културен или дори патологичен порядък, като онези странни секунди, които предхождат пристъпите на епилепсия. "В епилептичното състояние на княз Мишкин имаше една степен почти преди припадъка (ако припадъкът беше в действителност), когато внезапно, сред тъга, духовна тъмнина, натиск, за моменти мозъкът му сякаш се запали и с необикновен импулс всичките му жизнени сили бяха напрегнати наведнъж. Усещането за живот, самосъзнанието почти се увеличи десетократно в тези моменти, които продължиха като светкавица. Умът и сърцето бяха озарен от необикновена светлина; всичките му тревоги, всичките му тревоги сякаш бяха умиротворени в някакво върховно спокойствие, пълно с разум и последна причина. Мислейки за този момент по-късно, вече в здраво състояние, той често си казваше: че в края на краищата всички тези светкавици и проблясъци на висше самосъзнание и самосъзнание, а следователно и „висше същество“, не са нищо повече от болест, нарушение на нормалното състояние, и ако е така, тогава това изобщо не е висше същество, а напротив, трябва да се причисли към най-низшите. И въпреки това той все пак стигна до изключително парадоксално заключение: „Какво лошо има във факта, че това е болест?“ — реши той, „какво значение има, че това напрежение е ненормално, ако самият резултат, ако една минута усещане, припомнена и осмислена вече в здравословно състояние, се оказва изключителна хармония, красота, дава нечувано и непознато досега усещане за пълнота, мярка, примирение и тревожно молитвено сливане с най-висшия синтез на живота?“ Че това наистина е „красота и молитва”, че това е наистина „най-висшият синтез на живота”, той не можеше да се съмнява, че... Ако в последния съзнателен момент преди атаката му се случи да има време ясно и съзнателно да си каже: „да, за този момент можеш да дадеш целия си живот!“ тогава, разбира се, този момент сам по себе си струваше целия живот. „Реалността на усещането“ не подлежи на съмнение. Но цялата сила не е във феномена, а в неговата интерпретация. Междувременно „без съмнение имаше грешка в оценката на този момент“. Наистина. Колкото и блажен да беше този момент за княз Мишкин, „тъпотата, духовната тъмнина, идиотизмът стояха пред него като ярко следствие от тези най-високи моменти“. Възможно ли е да се разпознаят тези „най-висши моменти“ като окончателен синтез, ако са последвани от толкова мрачни последици? Що за върховно помирение е това, ако е толкова безсилно пред мрачната действителност? Каква красота има в тази „глупост и идиотизъм”?... Тук е много важно, че красотата като втори синтетичен принцип стига до отричането на първия, най-основен принцип на живота. Ако „можеш да дадеш целия си живот за този миг“, то във всеки случай това няма да е жертва на живот в името на най-висшата форма на живот, в името на неговата най-висша пълнота, в името на „живот в изобилие“, какъвто е случаят със саможертвата на любовта, - това ще бъде жертва на живот в името на това, което е най-решителното отричане на живота и което включва най-много ужасен мрак на „тъпота и идиотизъм“. Кирилов, който също е преживял подобни моменти и им е дал пророчески смисъл като предсказване на време, когато „няма да има време“, е очаквал човекът „да се промени физически“. Но докато тези физически промени не съществуват, докато красотата е безсилна пред природата, „висшият синтез” е само болезнена самоизмама. И все пак, не тази естествена изолация, субективността, представлява крайната слабост на красотата: нейният най-последен недостатък е, че полюсите имат етичен характер и следователно естетическото безразличие лежи на съвсем различно ниво. Една и съща температура на две тела с различни маси не ги прави еднакви по тегло и не унищожава тази разлика в теглото. Еднаквостта на удоволствието в двата полюса може да бъде напълно разпозната, но разликата между полюсите в етичната му страна не отслабва от това. И когато естетиката заеме мястото си, тя не се сблъсква с етиката; красотата и доброто могат да съжителстват мирно, като две страни на един многостранен живот. Но когато красотата претендира да играе най-висшата роля на всепримиряващо начало, дръзва да надвие доброто в неговите специфични черти, да заличи характерните му краски, тогава доброто става отбранително, мощно и яростно отблъсква атаките на красотата. Достоевски решително и ясно поставя въпроса за сравнителната сила на доброто и красотата и решава този въпрос в смисъла на преобладаващата сила на доброто. В това отношение опитът на Разколников е решаващ, което води до крайния извод: за човека доброто е преди всичко. В сферата на отношенията между човека и човека естетическото съвпадение на противоположностите е не само естествено безсилно, но просто теоретично изобретение, фантастична глупост. Всъщност човешкият абсолют е добър. Езикът на Достоевски се доближава най-много до езика и философията на категоричния императив. И фактът, че Достоевски, който толкова дълбоко и оригинално проникна в мистерията на естетическото съвпадение на двата полюса, еднаквостта на удоволствието, не се спря на естетическото помирение, не беше съблазнен от преждевременната хармония - в това трябва да се види неговата изключителна морална сила и изключителен усет за истината, блестящо смела любов към истината. И така, в светогледа на Достоевски имаме две основни понятия - реален живот и висше благо - и синтетичният проблем се свежда до помирението на живота и доброто. Ако любовта към живота е половината от въпроса, половината от въпроса за спасяването на човек, тогава другата половина трябва да бъде призната за добра и в комбинацията от тези половини се дава цялото съвършенство. Проблемът за доброто у Достоевски има оригинална постановка именно от това съчетание на доброто с живота. Тази нова формулировка на етичния проблем се разделя на две задачи. Първо, трябва да посочите значението на доброто за живота, жизненото значение на най-висшия идеал. Достоевски решава този проблем с достатъчна сигурност. "Целият закон на човешкото съществуване - каза Степан Трофимович - е, че човек винаги може да се преклони пред неизмеримо великото. Ако лишите хората от неизмеримо велики неща, те няма да живеят и ще умрат в отчаяние. Неизмеримото и безкрайното са толкова необходими за човека, колкото и малката планета, на която живее. " Старецът Зосима казва същото. "Много на земята е скрито от нас, но в замяна на това ни е дадено тайно, интимно усещане за нашата жива връзка с друг свят, с небесния и висшия свят, и корените на нашите мисли и чувства не са тук, а в други светове. Бог взе семена от други светове и ги пося на тази земя и отгледа градината Си, и всичко, което можеше да поникне, изникна, но това, което израсна, живее и е живо само от усещането за контакта си с мистериозни други светове; ако това чувство отслабне или бъде унищожено в теб, тогава и подхранваното в теб умира, тогава ще станеш безразличен към живота и дори ще го намразиш. И така, втората половина - най-висшият принцип на живота - е толкова необходима на човек, колкото и самият живот; само този най-висш принцип дава окончателното оправдание за самия живот. Второ. Ако най-висшият принцип е именно добър и ако той оправдава или освещава живота, ако той трябва да бъде вписан в рамката на пълноценния реален живот, ако той не е аскетично-самодостатъчен принцип (каквото е оригиналността на мисълта на Достоевски), то по своята същност той трябва да се разбира като принцип, който е разнороден наред с естествено-историческата страна на живота. Красотата в своя стихиен характер не отделя човека от природата, а го приравнява с природата - събужда природно-елементарната основа у него. Напротив, доброто е специфично човешки принцип, не природно-божествен, или елементарно божествен, а богочовешки. Безкрайното ще надделее над крайното, С вяра в нашия свещен смисъл Ще предизвикаме противопоток Да разберем добрия поток като естествен поток означава да елиминираме самия проблем на по-високия синтез. Но в същото време е невъзможно да се спре на една конфронтация, защото това би направило синтеза абсолютно невъзможен. Всичко това неволно ни тласка към признаването на разнородността на сферите – естествено-исторически и нравствено-човешки. Но Достоевски, доближил се до тази истина, не прекрачи нейния праг – и тя е границата на неговото движение напред. Той спря на сблъсъка и не можа да го прекрачи. Във философията на „подземието” и в мисълта на Иван Карамазов се признава наличието на дисхармония между законите на естествено-историческия живот и нравствено-човешкия принцип: „Боже, какво ме интересуват законите на природата и аритметиката, като не ми харесват тези закони, а две и две са четири.” Човекът е „отвратен да се примири” с тази естествено-историческа необходимост. Достоевски, като омагьосан, не можеше да откъсне очи от тази бездна – и нямаше вяра да се издигне над нея. Иполит изразява чувствата на Достоевски към картината в къщата на Рогожин. ... „Тази картина изобразява Христос, който току-що е свален от кръста. Художниците обикновено имат навика да изобразяват Христос както на кръста, така и свален от кръста, все още с нотка на необикновена красота в лицето; те се стремят да запазят тази красота за Него дори в най-ужасните мъки. В картината на Рогожин няма нито дума за красота; това е в пълна форма трупът на човек, който е претърпял безкрайни мъки дори преди кръста, рана, мъчение, побой от пазачите, побой от хората, когато Той носеше кръста върху себе си и падна под кръста, и накрая мъчението на кръста в продължение на шест часа... ето една природа и наистина това трябва да бъде трупът на човек, независимо кой е той, след такива мъки. и напълно подчинено на закона на природата, това лице е страшно разбито от удари, подуто, със страшни, подути и кървави синини, очите са отворени, зениците са присвити; Тук неволно идва идеята, че ако смъртта е толкова ужасна и законите на природата са толкова силни, тогава как човек може да ги преодолее? Как да ги преодолеем, когато и Този, който приживе победи природата, сега не ги победи? Когато гледате тази картина, природата изглежда под формата на някакъв огромен, неумолим и тъп звяр или под формата на някаква огромна машина от най-новия дизайн, която безсмислено е уловила, смачкала и погълнала в себе си, тъпо и безчувствено, едно велико и безценно Същество - такова Същество, което само си струваше цялата природа и всичките й закони, цялата земя, която е създадена, може би, единствено за появата на това Същество! Тази картина сякаш точно изразява тази концепция – тъмна, арогантна и безсмислено вечна сила, на която всичко е подчинено.” Кирилов повтори същите думи и същите чувства изпита Альоша Карамазов на гроба на своя любим старейшина по отношение на преждевременно разкритата му поквара... Ужасът от безкрайната сила, която обхваща човека отвсякъде, от тази тъмна, глуха и тъпа природа, от тази грамадна и отвратителна тарантула – Достоевски познаваше този ужас. И каквото и да разбираше с огромния си ум, не можеше да понесе този ужас в сърцето си. Той не прие истината за естествената необходимост в сърцето си. „Бог прави Своето слънце да изгрява над злите и над добрите и изпраща дъжд на праведните и на неправедните.“ Достоевски не можа да приеме тази евангелска истина. Той също не разбираше, не можеше да побере в сърцето си природните закони на историята, които го доведоха до бунта на Иван Карамазов. "Мислите ли, че галилеяните, чиято кръв Пилат смеси с техните жертви, са били по-грешни от всички галилеяни, че са страдали толкова много? Не, казвам ви... Но Иван Карамазов не е знаел тази евангелска истина и не е могъл да понесе несправедливите страдания, заради това не е приел историята. "Не искам хармония, не я искам от любов към човечеството. Искам да остана по-добър с неотмъщеното страдание. Би било по-добре за мен да остана с неотмъщеното си страдание и неудовлетвореното си възмущение, дори и да греша. Те ценят хармонията твърде скъпо; не можем да си позволим да платим толкова много за допускане. Ето защо бързам да върна входния си билет. Не приемам Бог, аз просто Му върнете билета с уважение. Природата не знае нашите различия между доброто и злото, между праведните и грешниците; има съвсем различно измерение. Здравето и болестта, силата и слабостта, топлината и студът, бурите и земетресенията са разпределени в решителна независимост от стандартите на истината и греха. Човек не може да търси морално удовлетворение в природата; Нито моралното възмущение може да бъде отнесено към нея. По същия начин историята протича по свои собствени независими закони: те завладяват човека и той може да се намеси в нейния ход, доброто и злото могат да бъдат исторически сили, но тук никога не може да има пълно съвпадение; по същество тези две области са различни. И в знанието, и в дейността: не приемайки законите на природата и историята, Достоевски по същите причини, в името на висшата любов към човека, не приема легализма, не приема естественото обществено устройство на човешкото щастие. Отрицателното отношение на Достоевски към движението за икономическо освобождение – заради свързания с това движение атеистичен или нихилистичен мироглед – е изключително забележителен факт. В края на краищата е очевидно, че висшата любов към човека и социалната структура на човешкото щастие, структурата на „кристалния дворец“, западната култура не се изключват една друга, въпреки че не съвпадат напълно. И това несъответствие в това, което е дълбоко в човешката душа, принуждава Достоевски да върви срещу това, което е трябвало да отстоява според свойствата на сърцето си. Не е ли това поучителен факт? Но Достоевски не може да бъде последователен в това отричане: трябва само да се сравнят, от една страна, неговите „Демони“, теорията на Петър Верховенски, който мечтаеше да даде целия свят на папата или да разпространява слухове за измамник, като цяло насилствено организира човечеството, теорията на Шигалев за изкуствено понижаване на умственото ниво на човечеството, а от друга страна, Великият инквизитор, в за да се види, че „тази идея още не е решена в сърцето“ на Достоевски и че той, като „мъченик“, „обичаше да се забавлява със своето отчаяние“. Посочвам един факт, който сред критиците на Достоевски е напълно известен и има различни тълкувания: от своя страна причината за този факт посочвам единствено в объркването на разнородни сфери - личната вяра с нейната абсолютност, безграничност, необятност и условно социална закономерност. Без да приема истината на Евангелието, Достоевски също обсъжда религиозното значение на народа по неевангелски начин. Без да знае причините за трагедията си, той търсеше „почва“ за себе си и мислеше да я намери в народната религия, смятайки общественото движение, което ненавиждаше, за повърхностно. Той надцени религиозното значение на хората. Той смята религията за народна работа. Той вярваше, че религията е величествено и дълбоко движение само ако се извършва в дълбините на народния живот - в същото време той вярваше, че народната душа намира своя най-дълбок израз не в друго, освен в религията. "Целта на цялото национално движение, във всеки народ и във всеки период от неговото съществуване, е само търсенето на Бог, собствения Бог, със сигурност собствения, и вярата в Него като единствения истински. Бог е синтетичната личност на целия народ, взета от началото до края му. Никога досега не се е случвало всички или много народи да имат един общ Бог, но всеки винаги е имал специален. Знак за унищожаването на националностите, когато боговете започват да стават общ. Когато боговете станат общи, тогава боговете и вярата в тях умират, заедно със самите народи. Колкото по-силен е народът, толкова по-специален е неговият бог." Не можем да наречем тези възгледи за религията достатъчно дълбоки и най-важното евангелски. Вярно е, че народната религия е един от етапите в религиозната еволюция. Религията е преминала през три фази – натуралистична, народна и лична. Но народната религия е само една от фазите в религиозната еволюция – не вечна и не върховна. В епохата на Христос всички религии, както еврейските, така и езическите класически, стоят на нивото на народа, но евангелието е това, което бележи израждането на народната (еврейска) религия в лична религия. Евангелието Небесен Отец е „моят Отец“, „вашият Отец“; но това не е Бащата на този или онзи народ. И сега религиите на някои народи са останали на натуралистично ниво, на други на народно ниво, но нашата религия е лична религия, ние вече не можем да се върнем на по-ниски религиозни нива. Човек може напълно да се съгласи с идеята, че обобщените богове, единни, еклектични, свидетелстват за упадъка на народния религиозен живот, но нашият Бог не е такова обобщение, той е Бог на човека, като личност и следователно именно Бог, който не познава национални и държавни граници. Надценявайки религиозното значение на националността, Достоевски смята, че православието е народната религия на Русия, религията на руския народ. Той каза всичко за православието на руския народ, което може да се каже за древната еврейска религия. Точно както един евреин не може да бъде представен без неговата национална религия, както целта на еврейския народ е да води всички народи към религията на Йехова и чрез това да донесе господство на богоизбрания народ, така и Достоевски твърди, че „неправославният не може да бъде руснак“, че „всичко, всичко, което търси руският народ, се крие за него в Православието – само в Православието има истина и спасение на Руски народ” и че „най-важната предизбрана цел на руския народ е в съдбите на цялото човечество и се състои в това божественият лик на Христос, съхранен в Православието, когато му дойде времето, да се разкрие на целия заблудил се свят”. Трябва да се отбележи, че Достоевски „разбира“ „православието“ по много възвишен и „духовен“ начин. Всичко, което той казва за робската форма на Христос, както преди всичко обичан от руския народ, за страданието на руския народ и неговото смирение, за неговия идеал за „световна болка“, „световно обединение“, „морално разрешение“ на всички въпроси, които сега вълнуват Европа - политически, социални и икономически - всичко това е дълбоко пропито с библейския дух. Смело можем да кажем, че Достоевски в разбирането на православието на руския народ стои на висотата на древните еврейски пророци, възложили на еврейския народ велика мисия - да проповядват мир, истина и спасение на целия свят... Но висотата на еврейските пророци е относителна висота, неизмеримо надмината в Евангелието. И еврейските пророци не можаха да се издигнат над ограниченията, които по същество се съдържаха в самата идея за избраността на Бога от народа. За тях това ограничение беше в неразривната връзка между каузата на Йехова и каузата на народа – във факта, че службата на еврейския народ за каузата на Йехова неразривно съвпадаше със службата на Йехова за славата на еврейския народ. И това е единствената причина Христос да бъде отхвърлен от евреите. И Достоевски стои на висотата на еврейските пророци, а не на висотата на евангелието. И за него християнско-православната идея, моралното разрешаване на всички въпроси, е същото като славянската идея, руското разрешение на въпросите. И той падна религиозно дори дотам, че говореше за своята „отвращение от кръв до омраза“ към Европа, проповядваше за руското превземане на Константинопол в името на висши християнски съображения (както в наши дни по същите причини се говореше за руското завземане на Манджурия), - проповядваше за неразривния съюз на православието с определена форма на управление и т.н. Има дълбока идея в това, че Достоевски нарича православието национално-руската форма на християнството. Но и той като Кирилов (нека повторим тези думи още веднъж) се водеше от идеята, а не той от идеята. Това историческо явление, историческата форма на християнството, му се струваше идеална проява на християнския дух, негова идеална форма; той не успя да го оцени от висотата на вечната евангелска идея. Лесно е да се види какви последици е довело това национално ограничение в същественото решение на християнския проблем. „Евреите търсят знак“. И натуралистичната, и социално-народната религия не могат да съществуват без чудо. На тези етапи на религиозното съзнание все още няма място за признаване на специални сфери на естествена и историческа необходимост; то изисква непрекъснатата намеса на Провидението в хода на природата и в хода на историята. Естествената необходимост и социално-историческата закономерност могат да бъдат религиозно осветени само на най-високото ниво на религиозното съзнание, на висотата на духовната и лична религия. Духовно-личностната абсолютност дава наред със себе си място на естествена необходимост и социално-историческа условност. Само в този случай религиозната святост е въплътена в пълнотата на естествения живот и в условността на обществената дейност - само в този случай княз Мишкин би могъл да се освободи от естествената си болестност и Альоша Карамазов да влезе в мъжеството на семейния и обществен живот. Интересна интерпретация на художествените концепции на Ф. М. Достоевски намираме в книгата на Д. С. Мережковски „Религията на Л. Толстой и Достоевски“. Авторът иска да разбере християнската религия като отричане на морала, престъпление на неговите закони. „Християнството не е морален феномен, а религиозен, свръхморален, прекрачващ всички граници и бариери на моралния закон, проява на най-голямата свобода от другата страна на доброто и злото.“ Същевременно той вижда религиозността именно в тази свобода на субекта, в своеволието на личността, в антитеизма, в антихристиянството, в човека-божественост. "Бунт срещу човечеството (т.е. отричане на морала), срещу Бог, срещу Христос - това са възходящите стъпала на тази нова морална еволюция. · Неограничена свобода, безграничен Аз, обожествен Аз, аз съм Бог - това е последната дума на тази религия." И така, моралът не е като автономия на разума, а като неограничена свобода, а религията не е като вяра, а като самобожественост. Авторът, за когото говорим, вижда блестящи представители на новата религия - исторически в Наполеон, литературни в Разколников (Престъпление и наказание от Достоевски). Наполеон - "неизмерим във всичко, но още по-странно, не само преминава всички граници, но и отива отвъд всички граници; със своя темперамент, своите инстинкти, своите способности, своето въображение, своите страсти, своя морал, той изглежда излят в специален калъп, от различен метал от неговите съграждани и съвременници. - Той гледа на човека като на обстоятелство или нещо, но не като на себеподобни. Той няма нито любов, нито омраза към хората: той е сам - всичко е за себе си - другите същества са само числа. „Неволно той гледа на себе си като на същество, създадено единствено в света, за да управлява. „Имам право да възразявам на всичките ви оплаквания с вечното аз“, отговори той веднъж на заслужените упреци на свой близък човек и след това добави: „Аз не съм като никой друг, не приемам ничии условия... Аз, каза той, не съм човек като всички останали и законите на морала и социалните условия не могат да имат значение за мен.“ Накратко казано, Наполеон е блестящ носител на крайно своеволие, безгранична свобода, и то не на думи, а на дело, на действие. Разколников казва за него: „истински владетел, на когото всичко е позволено, разрушава Тулон, извършва клане в Париж, забравя армията в Египет, харчи половин милион за московската кампания и се измъква с каламбур във Вилна - всичко му е позволено. Мережковски гледа на това своеволие, на тази свобода религиозно, свято: Наполеон създаде религия. Липсваше му само съзнанието за своето религиозно значение, липсваше му религиозно съзнание: способността да действа в него надделяваше над способността да съзерцава. Той „той самият не знаеше какво прави, той самият не знаеше какъв дух беше“. Но „с живота си, с примера си, с величието на щастието си и с величието на смъртта си той разклати, както никой никога не е разклащал, най-дълбоките основи на целия християнски и предхристиянски морал; против волята си, против волята си той започна да преоценява всички цени, събуди безпрецедентни съмнения в най-ранните откровения на човешката съвест. Разколников е двойник на Наполеон. „Исках да стана Наполеон, затова убих... Тогава ми хрумна една идея, която никой не беше мислил преди мен.“ Престъплението на Разколников е напълно специално, уникално. „Трябва да разберем докрай цялата истинска новост и безпрецедентност на тази идея: всички предишни зверства са извършени, независимо от изчислението или от страст, но с някаква цел; ако престъпникът се беше отказал от целта си, освободил се от страстта, той може би не би направил това, което направи; Разколников, първият от хората, измисля и извършва наистина безпрецедентно, непознато в света, ново престъпление, такова, което не човек някога е извършвал престъпление от нов порядък с морални измерения - престъпление за престъпление - без изчисление, без цел, без страст, поне без страстта на сърцето, само със студената, абстрактна страст на ума, знанието, любопитството, опита. Той иска да научи чрез опит, да опита последната същност на това, което хората наричат „зло“ и „добро“, той иска да знае последните граници на човешката свобода. И той ги позна." Какво научи? Когато отговарят на този въпрос, Достоевски и Мережковски се различават. Според Достоевски Разколников не може да понесе престъплението си и така трябва да бъде и това е разумно. Наистина, Достоевски не представя въпроса така просто, както е за аритметично-юридическия ум – съгрешил си пред закона, ще пострадаш според закона. Пред хората Разколников не признава вина; Той се възмущава и от законовото наказание за страданията на хората. Той съгреши срещу себе си, „уби принципа“; и неговото страдание е вътрешно, негово собствено, „вътрешно проклятие“. Но зад тази сложност се крие пряката идея, че Разколников не може да понесе престъплението си, остава победен, не може да понесе вътрешното проклятие. "Бях на каторга, пише Достоевски в своя Дневник, и видях престъпници, "решени" престъпници. Това беше дълга школа. Никой от тях не престана да се смята за престъпник. На външен вид те бяха ужасни и жестоки хора. Но само глупавите, новите, се "изтъкваха" и им се смееха. В по-голямата си част хората бяха мрачни, замислени. Никой не говореше за техните престъпления. Никога не съм чувал мърморене. Дори не можехте да говорите за престъпленията си на глас. Случваше се нечия дума да бъде чута с предизвикателство и обрат и „цялата тежка работа“, като един човек, спираше новопостъпилия. Не беше обичайно да се говори за това. Но, правилно казвам, може би никой от тях не е избягал от дългото душевно страдание в себе си, което беше най-пречистващо и укрепващо.” Мережковски гледа по различен начин на „Престъпление и наказание“ на Разколников. Той поправя Достоевски: „всичко, което следва (в романа, т.е. покаянието и възкресението на Разколников) е толкова изкуствено и неумело прикрепено, залепено, че пада от само себе си, като маска от живо лице“. Шестов също говори за „свръхчовека“ в системата на Ницше и двамата отхвърлят християнството на Толстой като плод на неговото езичество. Това „поправяне“ вече е съзнанието за безсилие за разбиране и прегръщане. Мережковски не разбира целия Толстой и не разбира целия Достоевски; той ги обяснява едностранчиво, тенденциозно. Според Мережковски стойността на опита от новото престъпление на Разколников е съвсем различна. "Изводите от опита надхвърлиха очакванията му: той смяташе, че човекът е свободен; но все още не смяташе, че човекът е свободен до такава степен. Именно тази безграничност на свободата не можеше да понесе: тя го смазваше повече от цялата тежест на наказателния закон." Римляните виждали само голи бели стени в Светая Светих на Йерусалимския храм. "Разколников, със същия безстрашен, циничен поглед като римските легионери, погледна там, където никой не беше поглеждал преди - в светая светих на човешката съвест. И той видя, или му се струва, че видя, "нищо", празно място, празен въздух, бели голи стени. Той не очакваше това до такава степен: когато отиде да опита, той все още се съмняваше - иначе нямаше да има причина да опитва - и не само се съмняваше, но може би се надяваше, дори директно желаеше, разбира се, без да подозира, че не е толкова „просто“, както му се струва, „да вземеш всичко за опашката и да го тръснеш по дяволите“. Трябва да признаем тези заключения на Мережковски за несъвместими с действителното настроение на Разколников. - И наистина - каза Разколников, мислиш ли, Соня, че аз не знаех, например, че дори да започна да се питам и да се питам дали имам право и сила да имам, значи, следователно, нямам право да имам власт. Или какво, ако задам въпроса: човек въшка ли е? тогава, следователно, човек вече не е въшка за мен, а въшка за някой, който дори не мисли за това и който върви направо, без да задава въпроси ... Ако страдах толкова дни, Наполеон щеше ли да отиде или не? така че ясно усетих, че не съм Наполеон... Предчувствах, че ще си го кажа след като го убия! Как може нещо да се сравни с такъв ужас? О, простащина! О, простащина! Ужасът от празнотата, ужасът от невероятната лекота, ефирност, безграничност - това не е наблюдение на Разколников от страна на Мережковски, а фантазия. Мережковски вижда слабостта си в това, че Разколников не може да понесе свободата. "Трагедията на Разколников не се състои в това, че, въобразявайки себе си бронзов, той се оказа земен, а само във факта, че тялото му наистина не е цялото от бронз и душата му не е цялата от бронз, и грешката му не е, че е опитал нова дума, а само че е опитал ново действие, докато е роден само за нова дума. Но това противоречие, тази пропаст между съзерцание и действие изобщо не е Личната слабост на Разколников, но слабостта на всички хора на новата европейска култура като цяло е по-слаба в съзерцанието, отколкото в действието. Напротив, според Достоевски, слабостта на Разколников е неговото спасение. Колкото повече Разколников се възмущава от жестокото наказание от страна на хората („затова външното наказание на закона е ужасно, защото отнема на престъпника всяка възможност за вътрешно доброволно изкупление“), толкова повече той презира неговата слабост, неговата вулгарност, толкова повече страда от съзнанието: „човек не е въшка за мен, но аз самият съм по-подъл и по-гаден от убития въшка”; толкова по-сигурно той, в очите на Достоевски, следва пътя на спасението. До последния ред на романа Разколников не знае спасението на своето страдание, не го подозира и това е неговата трагедия; но Достоевски безпогрешно води своя герой. В нагло откровения Порфирий с жестоките му думи за Разколников: „оставете го да ходи засега, нека, защото вече знам, че той е моята жертва“, се вижда образът на автора. Оценката на опита на Разколников от гледна точка на самия Достоевски е подпомогната от забележителния паралелизъм на неговото престъпление с престъплението на Соня. "Не направи ли същото? Казва й Разколников. Ти също прекрачи... успя да прекрачиш. Ти се самоуби, ти съсипа живота си... Твой (все едно е!). Можеш да живееш в духа и ума, но ще свършиш на Сеная... Ние сме прокълнати заедно, заедно ще вървим - по същия път! " В лицето на Соня най-малко може да се види жрица на свободната любов, буйно забавление, нейното престъпление най-малкото беше моралната празнота, ефирността, безграничността; тя е жертва на социалната система, на социалната нужда, тя е хвърлена от обществото в пастта на разврата. Тя е „голяма грешница“, но нейното престъпление не е външно незаконно, не е външно законно, а вътрешно, срещу нейната личност, а вътрешното й проклятие е, че е започнала да живее живот „без дух и разум“. Същото е престъплението и проклятието на Разколников: той „уби принципа“. Юридически легалистична невинност, невинност пред хората и вътрешно проклятие - това е бремето на Разколников, което Мережковски тенденциозно пренебрегна. В лицето на Разколников трябва да видим, научно казано, отрицател на утилитарния, легалистичен морал и носител на автономния морал. Сблъсъкът между единия и другия морал, преходът от социално-правов, социално-утилитарен морал към рационално-автономен морал - това е основната тема на романа "Престъпление и наказание". И тази тема е разкрита от Достоевски с такава тънкост, от която се възхищаваш толкова повече, колкото повече изучаваш престъплението на Разколников. Тази тънкост е поразителна предвид сложността и сложността, в която се появяват тези два морала, както в реалността, така и в романа. Очевидно едното неусетно преминава в другото и това дава възможност за изкушение, на което Разколников не може да устои. Леките щрихи в романа подчертават топлината и любовта на Разколников. Би било голяма грешка от страна на критиците да се съблазнят от тази лекота и да признаят сърдечността на Разколников като второстепенна черта. Тази лекота крещи и привлича специално внимание; като съскаща свирка в шума на пазара. Ето бисерите на любовта на Разколников: той обича майка си и сестра си, дава пари на Мармеладови при първото си посещение - „грабна толкова медни пари, колкото трябваше“ (като се има предвид крайната му бедност), застъпва се за пияно момиче - 20 копейки на полицай, плаче в съня си над гад, дава цент на уличен певец, три центера на Дуклида, дава на последните пари, изпратени му от майка му за погребението на Мармеладов, дават „останалия никел“ на просяк - и това в момент, когато душата му беше разкъсана от мъки. Любовта на Разколников към бившата му булка също е изключително забележителна. „Тя беше толкова болно момиче“, спомня си самият Разколников, „тя беше напълно болна; тя обичаше да дава на бедните и непрекъснато мечтаеше за манастир и веднъж избухна в сълзи, когато започна да ми говори за това ... Този факт е щателно проучен и доста добре засвидетелстван от много свидетели. Разколников е рицар на жалостта и християнската любов. Неговото престъпление е престъпление на човек с любящо сърце. „Човекът за мен не е въшка“, казва Разколников (подчертано от Достоевски). „Но как си – казва Соня на Разколников, – ти, такъв... (курсивът на Достоевски) можа да решиш това?.. Но какво е това! Вярно е, че жестокостта на Разколников също е отбелязана. Разумихин говори за него: „Щедър и мил. Понякога обаче той е студен и безчувствен до безчовечност, сякаш в него се сменят два противоположни характера.” Мережковски схваща този „контакт на противоположностите“ с алчност. Той вижда в Разколников същото „съвпадение на красотата в двата полюса“, както в Свидригайлов и Ставрогин. Той отдава първостепенно значение в характера на Разколников на неговата наполеонова жестокост, считайки неговата сърдечност за „слабия остатък“ от човечеството. Но това е изключително тенденциозно, фалшиво изображение на характера на Разколников. Мережковски пренебрегва факта, че освен единственото престъпление - убийството на старицата и нейната сестра, което той "не можеше да понесе", в целия роман не се посочва нито един факт за жестокостта на Разколников (както изобщо няма намек за сладострастие), напротив, подчертава се, че добротата в него е сърдечна, а жестокостта е душевна, абстрактно. „Той беше млад, разсеян и следователно жесток.“ Неговите мечти за Наполеон, за безчовечността на героите са абстрактни мечти. В частност неговото престъпление има същия двойствен характер. От една страна, това е сърдечно свързано с неговата доброта. „Едно зло и сто добри дела“, по думите на Свидригайлов. Извършвайки престъпление, по собствените думи на Разколников, той „е искал само да се постави в независима позиция, да направи първата стъпка, да постигне средствата и тогава всичко ще бъде изгладено със сравнително неизмерими ползи“. От друга страна, в основата на неговото престъпление е идеята за героизъм, че всичко е позволено на пророка. Разколников искаше не просто да прекрачи, но „да позволи на съвестта си да прекрачи други препятствия и само ако изпълнението на една идея (понякога спасителна, може би за цялото човечество) го изисква“. Не безвъздушното съзнание, а съзнанието за престъпление в светлината на съвестта - това е единствената оригиналност на Разколников. „Това, което е наистина оригинално (курсивът на Достоевски) във всичко това“, каза Разумихин на Разколников, „и наистина принадлежи само на вас, за мой ужас, е, че вие ​​все още разрешавате кръв според съвестта си... В края на краищата, това разрешение за кръв според съвестта ви е... това, според мен, е по-ужасно от официалното разрешение да се пролива кръв, законно.“ Етичната гледна точка играе основна роля в Престъпление и наказание. "Исках да стана Наполеон, затова го убих. Веднъж си зададох този въпрос: какво щеше да стане, ако например Наполеон се беше случил на мое място и той нямаше Тулон, нямаше Египет, нямаше пресичане на Монблан, за да започне кариерата си, но вместо всички тези красиви и монументални неща щеше да има, съвсем просто, някаква смешна старица рецепционистка, която освен това трябваше да бъде убита, за да открадне пари от гърдите й, добре, щеше да бъде той е решил какво, ако няма друг изход? Няма ли да се свиеш, защото това е твърде немонументално и греховно?“... Трябва да се задълбочите в тези думи. Колкото по-незначителна е тази стара жена, регистраторката, лихварката, толкова по-силна е любовта на Разколников към човека. "Мъжът не е въшка за мен." Това е основният тон на целия роман. Естетиката крие морала; Блясъкът на войната, гръмът на оръжията изискват огромна тълпа, но напълно скриват човека. Трябва да се откажете от естетиката, за да стигнете до човека, до етиката. "Абсолютно не разбирам: защо удрянето на хора с бомби при подходяща обсада е по-уважителна форма? Страхът от естетиката е първият признак на безсилие!" Разколников изоставя естетиката, визира жалка старица и става по-силен от Наполеон. „Най-накрая предположих, че това не само нямаше да го притесни, но дори нямаше да му хрумне, че това не е монументално... и той изобщо нямаше да разбере защо има нужда да се разстройва.“ Но тази привидна сила на великия Наполеон е неговото истинско безсилие, а слабостта на Разколников е неговата сила. Наполеон не би забелязал немонументалния характер на това престъпление, защото не знаеше стойността на човек. За него човекът беше нещо. Следователно за Наполеон преходът от Тулон и Египет към старата жена би бил преход от великото към смешното. Но за Разколников това е преход от естетически величествено към нравствено велико. Той забеляза незначителността на старицата, защото видя в нея човек. Светостта на човека за човека в тази немонументална форма се яви на Разколников със силата на категоричен императив. Мережковски не обърна внимание на това и така се оказа несравнимо по-нисък от Достоевски, по-нисък от неговата мисъл. „Пред Наполеон“, пише Мережковски, Разколников дори има известно предимство; той вижда не само външни, но и вътрешни пречки, забавяния, които трябва да преодолее, за да има право. Наполеон изобщо не ги вижда. Може би обаче тази слепота е отчасти източникът на силата му."... Някак? отчасти? само? Не, цялото величие на Наполеон е в неговата слепота и цялото предимство на Разколников е в яснотата на неговото съзнание. Наполеон вървеше срещу социалния и морален закон с пълно съзнание, но той не е имал вътрешно рационално съзнание за светостта на човешката личност. Проблемът на Разколников никога не би могъл Напротив, за Разколников най-фатален въпрос за святостта на човека за човека е въпросът дали е възможно да се съчетаят свободата на Наполеон със съзнанието на Разколников, но не напълно разбираше това. "Има нещо наистина ужасяващо и почти нечовешко в такива фанатици на идеята като Робеспиер и Калвин. Изпращайки хиляди невинни на кладата за Бога или на гилотината за свобода, проливайки кръв като река, те искрено се смятат за благодетели на човешката раса и велики праведници... Корсарите Жулиен са постоянно изобразявани така, сякаш играят роля, наивно вярвайки в своите Правдата и силата.И геройът на Достоевски вече се съмнява дали е прав. Те умират непримирими, но за него това състояние на горда самота и разрив с хората е само временна криза, преход към друг светоглед. Но дори тогава Мережковски не видя този преход в какво всъщност се състои. "Разколников чрез яростен протест стигна до точката на отричане на моралните закони, до точката, в която най-накрая отхвърли всички задължения на дълга като ненужно бреме, като предразсъдък. На тази ледена теоретична височина, в тази самота, целият живот свършва. И Разколников неизбежно щеше да умре, ако в душата му не беше скрит друг принцип. Достоевски го доведе до момента, в който в него се пробужда едно потиснато, но не и убито религиозно чувство.” И така, другият принцип изглежда се събужда едва накрая, а по време на престъплението се потиска. Но това е твърде мудно за Разколников. Друг принцип всъщност вече действа в него по време на престъплението, причинявайки му дълбоки страдания и не му позволявайки да достигне ледени висини. „Истинските герои, великите престъпници на закона не плачат и не се трогват. Калвин, Робеспиер, Торквемада не са усетили чуждото страдание – това е тяхната сила, тяхната почтеност; те изглеждат като издълбани от един гранитен блок; а в героя на Достоевски вече има вечен източник на слабост - двойственост, раздвоение на волята... Горко на великите престъпници на закона, ако в душата им, обгорена от страстта на идеята, остане поне нещо човешко! Горко на хората от бронз, ако дори едно кътче от сърцето им остане живо! Един слаб вик на съвест им е достатъчен, за да се събудят, да разберат и да загинат.” Ето до какво е сведен новият мироглед – до слаб остатък от съвест, до изначалната двойственост! Това е твърде слабо за Достоевски! Не, разликата между Разколников и Наполеон не е в слаби останки от миналото, а в един напълно нов принцип. "Фанатизмът на идеите е само едната страна на неговия характер. Той съдържа нежност, любов, съжаление към хората и сълзи на нежност. Това е неговата слабост, това е, което го унищожава." Но в тази слабост е новата сила на Разколников, която не го унищожава, а го спасява, което го издига над Наполеон. Работата е именно в това, че неговата жалост към хората не е просто слаб отзвук от природата, остатък от миналото, а е нов принцип, осъзнаващ своята абсолютност. За да разберете Разколников, не е нужно да слизате под Наполеон, а трябва да отидете по-далеч: Разколников е Наполеон, но той е повече от Наполеон. "Престъпление? - казва Разколников... Какво престъпление?... Това, че убих една гадна, злонамерена въшка, стар заложник, чието убийство четиридесет гряха е простено, който изсмука сока от бедните - и това е престъпление? Да, престъпление; дори такъв човек не е въшка за човек, дори да убиеш такъв означава да убиеш принципа. Това не е ехо на естествено съжаление, това е любов, издигната до висотата на абсолютен принцип. Етика с характер на автономна абсолютност, на висотата на религиозното начало - това е същността на Разколников, това е силата, пред която отстъпва своеволието на Наполеон. Геният и естетиката трябва да избледнеят до незначителност пред немонументалната абсолютност на автономната етика. Това е неестетично и следователно трудно, това е трагедията. Но това са мъките на новото раждане, мъките на прераждането на Наполеон в Альоша Карамазов: "Истина, истина ви казвам: вие ще плачете и ще жалеете, а светът ще се радва; вие ще бъдете тъжни, но скръбта ви ще се превърне в радост. Жената, когато ражда, тя страда, защото е дошъл часът й; но когато роди дете, тя вече не помни скръбта за радост, защото човек се роди на света." Вместо злата въшка, стария заложник, в душата на Разколников се ражда човек, който не може да понесе престъплението, защото за него човекът не е въшка. На мястото на монументалната естетика на голямото своеволие има нова красота на вътрешната сила, автономния разум. „Всичко ми е позволено, но не всичко“ искам. На мястото на безграничното своеволие има безгранично и свободно самоограничение. Наполеон, Торквемада, Робеспиер са образи от миналото, това е зърното, което трябва да изгние в сърцето на Разколников, за да се роди Альоша Карамазов. Те са оправдани в сърцето на Разколников, но оправданието на миналото не дава самоволя за бъдещето; Оправдани като естествен, естетически феномен на миналото, тези образи изчезват в моралната сила на бъдещето. Да разберем Разколников като тип, по-слаб от Наполеон, означава да се върнем към Нерон и Робеспиер. Трябва да го разберете като вътрешно най-силния тип. „Всичко е наред“, каза Кирилов („Демони“). - Човек е нещастен, защото не знае, че е щастлив, само защото. Който умре от глад и който оскърби и обезчести момиче, е добър. И който си смаже главата за дете, това е добре; и който не го смачка, това е добре... Човек трябва не само да търпи, но и да обича това, което е необходимо. Но това е само по отношение на миналото, само съзерцание на миналото, само мъртвата точка на настоящето - за действие в бъдещето, за живот, трябва нещо друго. "Не са добри - каза още Кирилов, - защото не знаят, че са добри. Като разберат, няма да изнасилят момичето. Трябва да знаят, че са добри, и всички веднага ще станат добри, всеки един от тях." Така че за Кирилов съдбата е в миналото, добрината е в бъдещето. И това е нещо друго, равно на съдбата на миналото, също толкова абсолютно и неунищожимо, макар че...вътрешното, нежното, слабото е човешката автономия. Това не е „нещо човешко“, това е „човешко, твърде човешко“, това е човешко на нивото на абсолютното, божественото, това е морално на висотата на религиозното. Това е точно това, което човек притежава до степен на абсолютност, до божественост, до степен на неотчуждаемост. „Разколников, според Мережковски, е изпитал нещо подобно на това, което трябва да изпита човек, който внезапно би загубил усещането за тежестта и плътността на тялото си: никакви бариери, никакви забавяния; навсякъде има пустота, ефирност, безкрайност; нито отгоре, нито отдолу; без опорна точка. Това, казахме, е фантазията на Мережковски. Разколников не е достигнал до такова състояние, защото друг принцип вече е действал в него по време на престъплението. Разбира се, това състояние, ако е „претърпял” престъплението, се предполага, само се предполага – но това не е състояние на ефирност, безпочвеност, а състояние на бездушие, безсмислие, сякаш човек духовно се е „убил”, призовал се е на лудост, изтръгнал собственото си сърце, осквернил светинята си, „убил принципа си”, останал „без разум и дух”. Да осъзнаеш приближаването на лудостта е най-голямото страдание, но е невъзможно рационално да желаеш лудостта. И Разколников уби само с ръцете си, но „не можа да понесе“ престъплението, така че всъщност той не уби принципа си, точно както Соня не беше мъртва, „жива: в мръсотията, която мразеше“. В същото време трябва да признаем разсъжденията на Мережковски за самотата на Разколников като жалка фантазия: според него това е самота, която е достигнала висоти от другата страна на доброто и злото. Вярно, Разколников след престъплението не може да понесе компанията на майка си и сестра си, но за него това е „безнадеждна и трудна самота“. Да, и това уединение не беше безусловно и това е най-важното. Докато мисълта за Дуна и майка му го изпълваше с паника, той потърси компанията на Соня, която стана „един от неговите“ за него. „Сега имам само теб“, каза й той... Дойдох при теб. Ние сме проклети заедно, ние ще отидем заедно. Никой нищо няма да разбере сред хората, ако им кажеш, но аз разбрах. Имам нужда от теб, затова дойдох при теб... Ти също прекрачи. Но ти не издържаш и ако останеш сам, ще полудееш, също като мен. Затова трябва да вървим заедно, по един път.” Е, има ли тук дори намек за „власт и самота“! Защо Разколников, търсейки компанията на Соня, избягваше майка си и сестра си, това беше много ясно за Соня. „А за да живееш“, каза му тя, „как ще живееш? С какво ще живееш? Възможно ли е това сега? Е, как ще говориш с майка си? (Ох, с тях, с тях, какво ще стане сега!) Какво говоря! В крайна сметка ти вече си изоставил майка си и сестра си. Е, той вече се отказа, той се отказа. Боже мой! she exclaimed. – Все пак той вече знае всичко това! Е, как, как може да се живее без човек! Какво ще стане с теб сега! В същите тези чувства на Разколников, в отношението му към майка му и сестра му и особено към Соня, в неговата природа, в неговата сърдечност се крие причината за неговото възраждане. От гледна точка на Достоевски възкресението на Разколников е най-разбираемо, напълно естествено, напълно безизкусно. Разколников страда, защото неговата природа не съответства на неговите абстрактни мечти, неговите мисли - той презира себе си според своята теория. Тогава той страда от тези, които обича. „Вървейки при Соня, той почувства, че цялата му надежда и целият изход са в нея; той мислеше да изложи поне част от мъките си и изведнъж сега, когато цялото й сърце се обърна към него, той внезапно почувства и осъзна, че е станал несравнимо по-нещастен, отколкото беше преди. По същия начин той не успя да се отчужди от майка си и сестра си. Временната омраза към тях беше очевидна; под него лежеше любов, която скоро отново изплува на върха. "О", възкликна той, "ако бях сам и никой не ме обичаше, и аз самият никога нямаше да обичам никого! Всичко това нямаше да съществува", т.е. страданието, което го принуди да се отвори. Разколников не осъзнава, че това (вътрешно) страдание и това страдание са едно и също: любов, която е тежала върху неговата абстрактна мисъл - любовта прави връзката му със Соня и семейството му страдащи. Той също така не разбираше, че в увеличаването на тези страдания, когато стана още по-нещастен от взаимната любов, особено от любовта към Соня, беше неговото възкресение. Той възкръсна, когато любовта му достигна абсолюта, безкрая. Колко дълбоко вярно е това, колко дълбоко християнско. Разколников на повърхността на съзнанието си, в мислите си напълно презира страхливостта си, а в същото време в дълбините на душата му любовта расте. И незабелязано от него възкресението наближи. "Той самият не знаеше как се случи, но изведнъж нещо сякаш го вдигна и сякаш го хвърли в краката й (на Соня). Той плачеше и прегръщаше коленете й. В първия момент тя беше ужасно изплашена и цялото й лице пребледня. Тя скочи от мястото си и трепереща го погледна. Но веднага, в същия миг, тя разбра всичко. В очите й грееше безкрайно щастие; тя разбра и за нея вече нямаше никакво съмнение, че той я обича, обича я безкрайно и че този момент най-накрая е настъпил. Тази дума обича и обяснява възкресението. Не в неговите мисли е настъпила промяна, не една теория е победила друга, а „животът дойде вместо диалектика“. И колко безумно е това у Достоевски: на същите страници той ни показва последните отгласи от вътрешната драма на Разколников, неговото теоретично презрение към страхливостта му и тази възкресяваща сила на любовта. Един критик трябва да стане роб на идеята си, за да види тук префикса „неумел” на Достоевски! Светлото човешко божествено е преди всичко противоположност на стихийно-несъзнателното, величествено-естетическото. Но има и друга противоположност – социално-утилитарна. Наполеон и Робеспиер, изпращайки хиляди на кладата, нарушавайки социалните и моралните закони, можеха да се считат за благодетели на човечеството, защото за тях и отричането, и утвърждаването принадлежаха към една и съща област: някои бяха изклани, за да се чувстват други добре. И двете са сравними. Това е различен въпрос с ново измерение, когато достойнството на индивида се издига до религиозни висоти. Тук личността вече е несъизмерима със социално-утилитарното. Междувременно, очевидно, граници не могат да бъдат начертани тук. Това е изкушението. "Исках да направя само първата стъпка - да се поставя в независима позиция, да постигна средствата и там всичко ще се изглади с неизмерими, сравнителни, ползи. Исках добро за хората." За доброто на хората, за доброто на обществото, да убиеш една подла старица: не е ли изкушаващо? И така, въпреки привидната съблазнителност, се оказва, че е невъзможно: убийството на старицата се оказва убийство на принципа. Човекът е над обществото; старата жена като личност е над обществената полза; любовта към човека е по-висока от любовта към хората, към обществото. Само в човека е абсолютното, но не и в социално-утилитарното. Това е религия. Това е лична религия, духовна, а не религия на тълпата. Че именно в това едновременно отричане на утилитарната етика и утвърждаването на светостта на личността е религията за Достоевски, това се вижда от следните думи на неговата реч пред Пушкин. "Какво щастие може да има (както за индивида, така и за обществото), ако се основава на чуждо нещастие? Нека си представя, че вие сами издигате сградата на човешката съдба с цел в крайна сметка да направите хората щастливи, най-накрая да им дадете мир и тишина. А сега си представете също, че за това е необходимо и неизбежно необходимо да измъчвате само едно човешко същество, освен това, дори и да не е така достойно, смешно дори на пръв поглед, а не някакъв Шекспир... А сега трябва само да го опозорим, обезчестим и изтезаваме и да построим нашата сграда върху (неговите) сълзи! Бихте ли се съгласили да бъдете архитект на такава сграда при това условие? И можете ли дори да допуснете за миг мисълта, че хората, за които е построена тази сграда, биха се съгласили да приемат такова щастие от вас, ако основата й се основава на страданието на, да речем, едно незначително същество, но безмилостно и несправедливо измъчвано, и след като са приели това щастие, ще останат щастливи завинаги? Тук... не можете да надхвърлите лимита.“ Така Достоевски издига доброто от утилитарната низост до религиозните висини на личната светиня. За него абсолютната стойност е в човешката личност, в човешкия живот, без значение – в чуждия или своя; тук единственото престъпление е смъртта на живота, без значение вашия или на някой друг. Разколников уби нечий друг живот; Соня „уби и предаде себе си“ в името на другите: тя уби, защото загуби „живот в духа и ума“ и затова се самоуби напразно, жертвайки личността си за обществена полза. Тя е голяма грешница и нейното проклятие е същото като проклятието на Разколников. Светостта на индивида е границата на жертвата. Жертвата за другия трябва да бъде физически безгранична, любовта - до смърт, но не до унищожаване на живота на някой друг, не до загуба на духовната личност. С истинска жертва духовната личност израства до абсолютност. "Който изгуби живота си заради Мене, ще го намери." Тази любов към човека е по-висока от социално-утилитарния закон. По същия начин страданието от престъпление срещу тази любов е по-дълбоко от законното наказание. Ето защо Разколников не се признава за виновен пред хора, виновни от социално-юридическа гледна точка. Архимандрит Феодор Бухарев В историята на руската религиозна мисъл - в историята не на училищното богословие, повтарящо чужди думи, а на живата религиозна мисъл, живо решение на християнския проблем, решение на въпроса за отношението на християнския дух към световната култура - не може да не се спомене името на А. М. Бухарев - архимандрит Теодор. В младостта си, приел монашеството „от любов към Христовата истина“, за да „послужи за изясняване на Православието - в отношението му към съвременността - за да се посвети изцяло на това служение“, той е бил преследван от ревнителите на това Православие в неговата историческа неподвижност и е снел монашеството в името на свободното проповядване на своя хармоничен християнски мироглед. Напускането на монашеството и сключването на брак отговаря по същество на неговите възгледи, но е съпроводено със засилено преследване от страна на враговете му. Той умря като мъченик за идеята си и вече чрез бремето на съдбата си доказа колко дълбоко е вкоренена религиозната му мисъл в сърцето му. Християнските възгледи на А. М. Бухарев са прости, хармонични и последователни. Централната му идея е, че Христовият дух трябва да бъде въплътен в живота на християнина, че целият му живот трябва да принадлежи на Христос. „Мисли за придобиване на Христос, независимо дали чрез мисъл или чрез външна практика – тези мисли се извършват и разкриват във всичките ми писания, понякога като основи, понякога като заключения и резултати и като цяло като вътрешна сила и начало на целия ми начин на мислене.“ За нас е по-интересно да разберем не за какви практически изводи и конкретни приложения служи като основа тази централна мисъл, а на какви основания се утвърждава самата тя, по какъв метод е организирана. Трябва категорично да заявим, че в лицето на архимандрит Теодор читателят има работа с учител по „догматическо богословие” и че догматичното отразяване на темите на религиозната мисъл е преобладаващо в неговите съчинения. Основното ядро ​​на неговия религиозен светоглед има опора от изключително догматичен характер. У него не намираме историческа перспектива, разбиране на историческия облик, който е имало самото евангелско християнство, и на историческия процес, в който евангелската истина прераства в църковно-догматична система; Ние също така не намираме в него достатъчно оправдание за автократичната стойност на етичната работа, благото на живота и всички видове културни придобивки. Неговият мироглед може да се нарече напълно църковно-догматичен; Методът му на мислене също се оказва догматичен. Основните догматични точки в обосновката на неговата религиозна система са следните три: въплъщението на Христос, Неговото възкресение и изкуплението на човешкия живот, завършен от Него. В лицето на Христос Самият Бог, а именно Бог Словото, единосъщност на Своя Отец, прие в самата Си личност (в единството на Неговото „Аз”) истинската и пълна човешка природа, - Той прие нашата човешка природа с човешкия ум, и със сърцето, и с волята, и с въображението, и със самото човешко тяло, и тази Негова човечност, в живота Си на земята, влезе в нашия земен ред на нещата, при условията на живот физически, семеен, граждански, национален и църквата, влязла в такава връзка с външната природа и света, в който човекът е неразривно открит. архим. Теодор навлиза в най-близката оценка на църковния догмат за лицето на Христос, за съединението в Него на пълната божественост и съвършеното човечество и посочва най-дълбокия смисъл, съдържащ се в църковната борба с арианството, несторианството и евтихианството. Истинската и неразривна връзка, в единството на личността на пълната човешка природа със съвършеното божество, принадлежността на целия човешки живот към самия Бог, е в основата на целия християнски мироглед и всички християнски надежди. Също толкова съществен момент в системата на християнската мисъл е учението за изкуплението на греха, който навлезе в човешкия живот и проникна във всички негови форми. Христос Бог стана човек за всеки човек и пое върху Себе Си греховете на всички грешници. Той, Всевишният, не само смири Себе Си, слизайки заради нас, земните същества, от Своите небесни висини в нашия земен ред на нещата, приемайки върху Себе Си пълната човешка природа, но освен това, сякаш Самият виновен за всички човешки грехове и грешки, Той благоволи да понесе страдание, до необяснима степен на чувството на изоставеност от Неговия Единосъщен Баща Себе си и накрая позорната смърт на кръста. В името на Неговата Божественост, в името на любовта на Отца, която вечно почива в Него с цялата пълнота на нейната пълнота, цялата вина на греховете на нашия свят, носени от любовта на Христос до смъртта на кръста, до състоянието на някаква неизследима изоставеност от Отца, беше заличена от Него в изобилие и в името на Неговата човечност, естествено сродна и споделена с нас, цялата пълнота на Бога в Христос, Неговата истина, истина, любов, изобщо всичко за Христос мъдро, добро и красиво, всичко това е достъпно и лесно предадено на нас хората, стига само ние самите да искаме и да се стремим да възприемаме тези съкровища чрез вяра. Господ запазва Своето значение като Божия Агнец, който отнема греховете на целия свят, за цялата вечност, разкривайки чрез това за нас, грешниците, пълнотата на любовта на Отца. Бог Словото е Божият Агнец, заклан в предопределението на Отца от основаването на света и е основата на всички съдби и целия състав на света, такава основа, че по силата на нея истината и доброто побеждават дори в потисничеството и разпъването, а лъжата и злото са засрамени и низвергнати в самото им господство и триумф, че в Него животът излиза от самата смърт, а животът чрез Неговия кръст върви към успеха и най-високото към света Взето в Него, най-малкото и очевидно празно вече не престава да бъде такова, отровното и смъртоносното не вреди, лъжата и недоумението не объркват, докато всеки в собствения си бизнес не се движи от собствената си и универсална основа, без значение каква е тъмнината или тъмнината на тази или онази среда. Истинската богословска гледна точка е да се гледа на всичко въз основа и в духа на Христос Бог Слово, Който създаде и носи всичко със Своята сила, стана човек за спасението на цялото човечество от грешки и грехове, чиято вина пое върху Себе Си и понесе до смърт на кръста, Който, така, свети над всички и всичко със Своята любов, премахвайки злото и извеждайки живота от смъртта. Но Христос не само чрез Своето въплъщение влезе във всички условия на човешката природа и човешкия живот и със Своите страдания и смърт изкупи нашите грехове, Той също така прослави нашата природа, както в земния Си живот, например. в преображението на планината и особено в Неговото възкресение. Христос прие плът, подобна на нашата телесност; Материалността на ръцете и цялото тяло, която е естествена за нас, беше запазена от Него и в славата на Неговото възкресение. Със Своята човечност, възприета заради нас, Той се възнесе на небето и по този начин издигна тази Своя човечност, представяйки и духовно концентрирайки всички нас, в открито наслаждение от пълнотата на любовта на Отца, почиваща по същество и вечно в Неговата Божественост. Това е така, за да не бъде извън Христовата благодат и истина цялата многослойна област на земното, материалното, в която човек се труди и е обременен по различни начини; така че християнинът, независимо дали се занимава със земни неща в мисълта или в живота, се придържа към Христос като глава на всичко - както земно, така и небесно, и е осенен в Него, дори сред светските си дейности, от любовта на неговия небесен Отец; така че християнинът, стремящ се към Христос с отказ от всичко светско, прави това без да засяга материалното и плътското, към което принадлежи и за което, така да се каже, се застъпва самата Христова плът, достъпна и след възкресението на допир. От тези принципи архим. Теодор извежда централната си идея за живота според Христовия дух. Както в Христос божествеността и човечеството бяха съединени, от една страна, неразделно и неизменно, а от друга, неразделно и неразделно, така и Христовият дух трябва да се въплъти в нашия живот и ние трябва неразделно и неразривно да обединим нашите небесни стремежи със земните условия и нужди, трябва да съчетаем Православието със съвременността. Едностранчивият аскетизъм, преди всичко, съгрешава срещу този принцип. „Нека, казват те, да се откажем от слабия си човешки ум, от въображението, особено от тази смъртна телесност; ние ще стъпчем и унищожим моралната си личност; нека се възнесем с дух към небесното и божественото.“ глоба; но не трябва да забравяме, че в Христос човечеството, както с разумната душа, така и с телесността, не беше погълнато от Божествеността, но заради нас, хората, в името на спасението на нашия ум и другите ни духовни сили, както и нашата телесност, остана цялостно, като Неговата Божественост, в Неговата единствена личност; и това за запазване и издигане на нашата личност в нейното истинско достойнство. Да се ​​потисне човешкият ум или други духовни сили с духовна насоченост, вместо тяхното многостранно откровение в Христос, да се премахне самата ни телесност от всяко участие в изпълнената с благодат духовност, би означавало да се примирим с духа на евтихианството, което признава в Христос, нашия Спасител и първообраз, поглъщането на човешкото от Божественото, и с монотелитите да не признават в Христос, наред с Божественото, както човешката воля, така и дейността. Не, духовността на нашия живот и дейност не се състои в това да витаем - нежелаещите да познават човешката реалност, докато в обкръжението и в условията на тази реалност - при условия не само пряко духовни и църковни, но и семейни, национални, граждански - единосъщният Божи Син е слязъл при нас, приел и съхранил в единството на Своята личност, в единение с Неговата Божественост, и човешката природа с човешката воля и човешко действие, което означава - и с човешките мисли, желания, чувства, спомени, въображение и - всичко това в името на нас хората... Благодатният дух, който ни издига над плътската греховност и над светската поквара, се състои в това, че всичко, което се отнася до духа - до всяко действие с цялата му сила, и до тялото - дори до яденето на храна и до съня, всичко в нашата личност трябва да бъде според Христос и с Христос и, следователно, под благоволението на Неговия Небесен Отец и в общението на Неговия Свети Дух. И освен това, тъй като Христос дойде в света в смисъла и разположението на Божия Агнец, който взема греховете на света, и тази любов, която пое върху себе си цялата отговорност за човешките грехове, е духът на целия Му земен живот, всичките Му състояния и действия; тогава точно в Неговия дух трябва да бъде духовността на всички нас, както вътрешните нагласи и мисли, така и външните отношения и действия. Могат да се представят преки експериментални свидетелства на древните духовни носители за истинността на подобна концепция за духовността, произтичаща от самата същност на утвърдените от тях догми на православието. Един духоносен старец предложи в случай, че млад монах, с младежкия си издигане, започне да се издига над земята към небето, да го хване за краката и да го постави на земята. Друг от строгите подвижници, като научил за нечии беззакония, само въздъхнал от скръб, не се очистил от осъждането на беззаконника, а самият Господ в нощно видение се явил на подвижника с осъждане на себе си и с готовност да приеме второто разпъване на грешника, вътрешно осъден от него. Ето каква е фалшивата духовност, разкриваща се не в образа и духа на Божия Агнец! И така, ако ние, ревностни за Бога и Църквата, не обръщаме внимание или не обръщаме малко внимание на самия Христос в различните трудности и нужди на Неговите по-малки братя - било във външно гражданската и народна среда, било в сферата на мисълта и чувствата, нашата духовност, която според Христос не се издига съвсем до небето, трябва да бъде поставена на земята, която Христос толкова обичаше и която в Христос вече се превърна в небесна резиденция. Ако започнем да гледаме на разкриването на човешката мисъл, сърце, фантазия в науките и изкуствата с духа на осъждане на човешката изневяра тук към Христос, а не в духа на Неговата любов, поемайки върху себе си отговорността пред Неговия Отец в нашата изневяра: тогава Самият Господ ще покаже, че е приел човешката мисъл, сърце, фантазия и изобщо цялата човешка природа с човешка воля и действие, освен това, поемайки върху себе си Себе си вината за всички човешки грехове във всички тези взаимоотношения или човешки сили... Когато всичко, свързано с тялото и дори с вторичните сили на душата - въображението, външното чувство и дори нисшата идеалност на разума, с всичките им проявления и плодовете на техните действия в света, се признава за почти отхвърлена област, поне до нищо небесно, което трябва да се разкрие в бъдещия живот, напълно неподходящо и ненужно; то в случая християнската духовност е превърната в някакво чудовище, от което се страхуват и бягат всички, които се трудят и са обременени с различни земни човешки нужди и интереси. И християнството като че ли е дадено не за земята и земнороденото, за да бъде волята на Небесния Отец и на земята, както е на небето. Но не по-малко разрушителна е и обратната посока – животът, светски или светски, поставен напълно извън Христос, независим от Него, устроен не според Неговите принципи, а според принципите на разума, личен или вселенски. Погрешността на тази посока се разкрива от две страни. От една страна, не е възможен успех за светския живот, поставен извън Христос, тъй като това беше разкрито особено ясно преди времето на идването на Христос, когато езичеството вътрешно се разпадна и рухна, а духовното състояние на мнозинството от израилтяните беше още по-мрачно от състоянието на езичниците. А в наше време да се откъсне каквато и да е страна от човешкия живот от принципите на Христос означава незабавно да се осъди на пълна безнадеждност. Извън Христос и Неговия Свят Дух не може да има нищо истинско, чисто или красиво; Извън Христос дори не може да има човешко достойнство, но човек, като се откъсне от Христос, непременно пада от висотата на човешкото достойнство до това, което е по-ниско от Христос, до духовно скотство или скотство. Нека има предвид и защитава правата на човека, нека вразумява и се старае да издигне човешкото достойнство, човешкия ум и сърце, но не според Христос – Сина Божи – неговото начало пак ще бъде звяр, макар и с човешки очи. Дори ако този човек, който не иска да познае Христос, Сина Божий, се отличава с орлов полет на мисълта, мощната сила на словото, началото на неговата дейност и насока все още не е истинско човечество, а паднал в образа на звяр, въпреки че този звяр има лъвски царски устни и орлови крила. Нека усъвършенства и задоволява сетивата си с изящни изкуства или естетически удоволствия, без обаче да се интересува от истинското им облагородяване чрез вярност към Христос - това отново не е истински човешки принцип, това е звяр, чийто нос е като на мечка и който според пророчеството поглъща много плът - всичко грешно и чувствено. Дори ако този човек, който не цени съобразяването с Божия Син, ще се отличава с многостранното си образование, ще бъде същият в наше време, каквито са били елините преди варварите в древния свят, в началото му все още не се вижда човек, а само изображението на рис или привлекателен на вид леопард, според видението на пророка. От друга страна, както човек не може да живее извън Христос, така и християнинът трябва във всички аспекти на своя живот – семеен, социален, научен, артистичен, дори физически – да живее според духа на Христос, Който в Своето въплъщение пое върху Себе Си всички условия на човешкия живот, в Своето страдание изкупи всички човешки грехове и в Своето възкресение издигна цялата човешка природа до Небесния Отец. Човек не само не може да живее извън Христос, но Христос не може да бъде изключен от състава на човечеството, което в своята цялост принадлежи на Него и представлява Негова вечна и неотчуждаема собственост. Дори и човек да се отрече от Христос, Христос пак не може да се отрече от Своята човешка природа. В „Бог Словото, станало плът” цялата човешка природа – душа, тяло, а в душата и тялото всичките им естествени сили и свободното действие на тези сили принадлежат на Неговата собствена личност, така че ние трябва да отстояваме всички аспекти на човечеството, както за собствеността на Христос – за мисълта, волята, въображението, сърцето, за самото тяло и задоволяването на неговите нужди в Христос. Потискането, потисничеството, особено осъждането и отхвърлянето на всичко наистина човешко (с изключение на греха, който вече представлява извращение на човечеството), вече е посегателство върху самата благодат, върху духа и смисъла на делото на Христос - и това е точно същото като да отстоиш нещо човешко, което не е в Христос, означава вече да се отнеме от Христос собствеността на Неговата благодат и да се изхвърли това човешко нещо от царството на спасението към неизбежно унищожение и корупция. А М. Бухарев искаше да няма нито една област в човешкия живот, която да може да протича извън светлината на Христос - той искаше безусловно всички аспекти на нашия живот да се развиват в духа на Христос - наука, изкуство, семейство, държава, народност, гражданство... Удивителна е неуморността, с която прилагаше православната гледна точка към всички без изключение въпроси и трудности, възникващи в съвременния му обществен живот. Той дишаше православието и не го забравяше нито за минута, независимо дали говореше за картината на Иванов, за творчеството на Гогол, за разколници и мисионери, за западната наука, за жените и семейството, за евреите, за властта и поданиците - той разглеждаше всичко от гледна точка на православието. По-специално той гледаше по този начин на семейния, националния и гражданския живот. В Стария завет всичко това съставлява среда, която издига вярващия да гледа отдалеч идващата благодат на Христос. И сега ние, които вече знаем и имаме в Христос самата същност на благодатта и истината, можем и трябва пряко и съвсем съзнателно да създаваме и развиваме собственото си, семейно, национално и гражданско благополучие – на основата на Христовата истина и благодат. Така в Стария Завет, в патриархалния семеен живот, бракът и децата дават на вярващите предвкусване на обещания божествен потомък на Христос и Неговото единение с църквата; сега в Новия Завет божественият съюз на Христос и църквата е благодатно отразен във всеки брак и всичко, което остава за вярата, е да не приема тази благодат напразно, а напротив, винаги да я внимава и чрез това винаги да я привежда в живо движение. В Стария Завет избраният народ и Обетованата земя запазват своето духовно значение, именно като Божи народ, като Божия земя - в Новия Завет вече е напълно известно, че самият Бог Слово в плът е живял в условията на национален и граждански живот на земята и това е за цялото човечество за всички времена; и по този начин нашата вяра в нашите възгледи и живот, по отношение на гражданството и националността, трябва само да се придържаме към тях и да продължаваме все по-далеч в тяхната област тази велика благодат, правейки нашия земен живот небесен. В противен случай православните християни, с цялата висота на своето новозаветно призвание, ще бъдат в семейния и гражданския живот същите плътски хора като другите синове на Адам и Ева, допълнени само от естествено слаби сили и вървящи по естествено разбити пътища. В живота на християните и в техните възгледи в този случай има непоследователност, двойственост, противоречие между заровеното, сякаш заровено в земята, небесно съкровище на Христовата вяра и светския живот, езически блуждаещ по свои непозволени пътища... По същия начин самият обществен живот не трябва да се отделя от християнството. Основният „интерес на християнството“ е всичко и всички в човечеството да бъдат доведени под благословията на благодатта и в общението на любовта на Небесния Отец, разширена към хората в Неговия Единороден Син. Отделете това, което принадлежи на кесаря, от това, което принадлежи на Бога, подредете и обсъдете всичко гражданско в пълно разделение от духовното и църквата, тогава ще отчуждите тази област от любовта на Отца, която цялата почива в Сина, тогава в тази област няма да има нищо наистина добро, полезно и красиво, тогава ще се стигне до ранно или късно унищожение. Не само семейството, обществото и държавата, не само науката и изкуството трябва да се развиват според Христовия дух, но и телесният живот, всяка частна връзка, всяка работа – всичко трябва да бъде според Христос. Не е според Христос да преминем през което и да е земно поле, като започнем от такова, където се изисква почти само физическа сила, до такова, където работят мисълта, чувството и словото; да организираме и уреждаме нашия собствен, публичен или частен, бизнес не според Христос означава за християните да принизят гражданския си живот несравнимо по-ниско от статута на гражданство на плътския Израел. Най-черната работа - какво ви пречи да я вършите, така да се каже, под прякото ръководство на универсалния Учител, който имаше удоволствието да живее в къщата на обикновен дърводелец до тридесетгодишна възраст? Тълкувайки и загрижени за благата, свързани със самите временни нужди, блага и удоволствия, не е ли възможно преди всичко да видим с вярата си в тези блага даровете на любовта на Небесния Отец, Който ще ни даде всичко изобилно за наслада чрез Своя единороден Син Христос? Най-наглед празните разговори и безплодни за духа четения можете да слушате само като следвате с вътрешните си мисли Божия Агнец, който не се срамуваше да поеме върху Себе Си вината за цялата ни празнота. Дали да ядеш храна или да се радваш – всичко трябва да става в присъствието на Христос. Всяка работа, която вършим, трябва да бъде постоянно присъствие пред очите на Божията любов. Не трябва да имаме духовни задни дворове, където да стоим до тези, които не познават Христос или дори до глупавите. Истинският и жив дух на християнството не е духът на осъждането на света, а на спасението, не духът на робското потисничество, а на чистата и независима истина, агнешкият дух на кротко снизхождение и смирение, но не на жестоко превъзнасяне или потиснато духовно унижение. Някой ден ще дойде такова благословено време, - такава беше последната надежда на А. М. Бухарев, - когато за съзнанието и живота на човечеството ще се разкрие пълната светлина и сила на Христовото църковно първенство чрез вяра, простираща се до всичко не само небесно, но и земно, и когато светлият дух и силата на истината на шествието на Светия Дух само от Отца на нашия Господ Исус Христос ще блести във всяка среда, а не само пряката църква, но и семейната, гражданската, във всички връзки на обществото, в историята, във всички логически движения на нашата мисъл... Във всеки случай на този мироглед на А. М. Бухарев не може да се отрече забележителна хармония и последователност. И по същество централната му идея за хармоничното съчетаване на християнската духовност със светския или светския живот има всички признаци на жива истина и е дълбоко вкоренена в световната душа и в историческия организъм. Свързано с неговия личен подвиг, то му създава заслужена слава, чийто блясък пада върху руската богословска школа. Това е една от онези идеи, които имат ценен принос към универсалната съкровищница и заемат силно място в идеологическата история на човечеството... Но основанията, на които А. М. Бухарев утвърждава идеята си, и методът, по който я развива, не могат да се нарекат дадени. Той добре осъзнаваше задачата, която стоеше пред нас за постигане на по-висок синтез, но не даде решение на тази задача. Вече беше отбелязано, че то идва от изключително догматични основания. Изключителното използване на догматичната гледна точка има своите недостатъци. Но той дори не стои на висотата на християнската догма. Той се ограничава само до формулите на христологичните догми и разкрива непознаване на тяхната философия, на онези мисли, които стоят зад тях и съставляват вътрешното им съдържание в богословската система на всеки от изключителните учители на църквата. При него често срещаме споменавания на снизхождението и смирението, които съставляват вътрешната страна на богочовешкото лице, но информацията му за кенозиса се ограничава до елементарните данни от учебниците. Той често прибягва до църковната формула за неразривното и неразривно съединение в Христос на божествената и човешката природа, но ние не намираме в него дори далечен намек за светоотеческото учение, че самоунижението на Христос е стигнало до Неговото подчинение на законите на човешката природа. "Самоунижението на Божия Син, под формата на свободно предоставяне на човешката природа на способността да носи Неговата божественост, се разшири до подчинение на законите на човешката природа, която Го притежаваше. Връзката на природата беше определена от свободата, но свободата отстъпи място на господството на законите на човешката природа. Следователно съюзът на природата не беше придружен от спорадична и произволна намеса на божествената природа в областта на човешката природа, а от взаимното общуване на свойствата, дадени на човешката природа от Бога, се определя от законите на човешкото развитие... Мъдрият евангелист, започвайки историята на Логоса, който стана плът, показва, че Словото, за целите на икономическото развитие, позволи на собствената си плът да се развива според законите, присъщи на природата на плътта” и т.н. (Вижте Основи на християнството, том I, стр. 95.) Ако според смисъла на тази истина разбираме връзката на християнската духовност с нашия светски живот, тогава това ще означава, че животът според духа на Христос ни най-малко не нарушава онези закони, които определят този живот в неговите собствени сфери, естествени и социални, че духът на Христос е въплътен в личността на човека и само чрез личността се разкрива в природните и социалните сфери. Друга истина на светоотеческата философия, която лежи в основата на църковните христологични формули, е учението за единството на богочовешкия живот на Христос въпреки разнородността на божествената и човешката природа. "Отнасяйки се едно към друго като външно към вътрешно, свойствата на човешката природа и свойствата на божествената природа не бяха две хомогенни части на едно цяло, но бяха разнородни и различни, те бяха две страни на един живот или битие. Лесно е да се разбере каква последица следва от това за въпроса за единството на божествено-човешкия живот или битие. Божествеността и човечеството в Христос, именно защото са разнородни, бяха обединени в единството на богочовешкия живот, в естественото единство - това беше единната природа на въплътения Бог Слово. Две човешки тела, колкото и различни или сходни да са, дори и да имат една и съща глава, не могат да образуват едно тяло, а са две тела; напротив, облеклото не увеличава броя на едно тяло, но облеченото тяло е едно тяло. Също така, душата в единство с тялото не е две души, не две тела, не двама души, а една разумна плът; дума и мисъл, идея и картина – не две, а едно. Единство, а не състав или смес, възниква, когато частите са разнородни. Според учението на Кирил Александрийски наистина има една природа на въплътеното Слово. Защото, ако има един Син, по природа и наистина произхождащ от Бог Отец, Логос, неизречено роден, и ако Той, след като прие плът, не бездушна, но оживена от разумна душа, стана мъж, произлязъл от жена, тогава Той не трябва да бъде разделен в резултат на това възприятие на две лица или син, а да остане едно, само че вече не е безплътно и не извън тялото, но го е осиновил от добродетел неразривна връзка. Но който казва това, изобщо не потвърждава объркване или сливане или нещо подобно; такава последица не следва непременно от предходните предпоставки... защото божествеността и човечеството (в Христос) пребъдват и се разбират всяко в особеностите на своята природа" и т.н. (пак там, стр. 100). Когато се приложи към нашия въпрос, това ще има значението, че личната духовност и естествено-социалният живот, който следва свои собствени закони, не са механично смесени, а са разнородни, тъй като личната духовност следва абсолютни норми, а природно-общественият живот следва пътя на условното развитие и затова те могат да бъдат обединени в най-висша хармония. Християнската духовност, или абсолютността, ограничена до сферата на индивида, може да бъде хармонично съчетана с природните и социалните аспекти на живота именно защото не пречи на техните конвенционални форми, позволявайки им да се развиват според собствените си закони. А. М. Бухарев дори не е имал предчувствие за тази разнородност на сферите на живота и при решаването на религиозния проблем на живота той използва голи христологични формули, които неизбежно трябва да го доведат до механичен възглед за връзката на духовността със светския живот. Бухарев не е използвал светоотеческите учения, но тъй като се е ограничил само до догматическата гледна точка и не е достигнал до евангелската, недостатъците на мирогледа му се увеличават. Апостолско-отеческото учение в това отношение се отличава от евангелското гледище по това, че в първото, за разлика от чистото евангелско учение, се дава условно съдържание, в него чистото евангелско учение навлиза в историческа перспектива и се приспособява към историческата задача. Такава задача беше изтласкването от всички области на езическия естествено-обществен живот на политеистичния дух, който проникна във всички форми на този живот сред езичниците. Необходимо беше да се осветят с християнството не само науката и изкуството, не само държавният и семеен живот, но дори и такива функции като храненето. Оттук и апостолската заповед: „Ядете ли, пиете ли, всичко правете за слава Божия“. Напротив, в чистото, неисторическо, евангелско учение ни се втълпява идеята, че както природният, така и обществено-историческият живот се осъществява по закони, които са чужди на моралните цели. Бог изпраща дъжд на праведните и неправедните. Ето защо евангелското учение изразява лична духовна абсолютност, смекчена в апостолското и светоотеческото учение. И за да разрешим религиозния проблем по отношение на нашето време, трябва да се върнем към чистотата на евангелското учение. А. М. Бухарев не познава нито разнородността на сферите на нашия живот, нито лично-духовната абсолютност. В съответствие с това той не познава природния, природния и обществено-историческия живот. За него целият живот е разделен на две противоположни части – „основан на Христос” и „греховен човек”; за него всяка страна на живота извън Христос е неизбежно грешна, целият обхват на жизнената дейност се свежда до спасението и единствената стойност на живота е от Христос. Той няма любов към живота, преди да разбере значението му; той не познава естествената стойност на живота. Затова задачата, която пое върху себе си, се оказа непосилна. Христос е основателят на абсолютния духовен живот, но от делото, което Той е извършил, не се обяснява нито естеството, нито историята, вече предположена от Него. Невъзможно е да се отнеме целият живот от спасението на душата; Наред с вътрешно-духовния живот е необходим този разнороден естествено-исторически живот. Една изключително християнска гледна точка за живота неизбежно е аскетична гледна точка. А религиозната система на архимандрит Теодор, въпреки всичко, е аскетична система. Важното тук е, че идеята му за връзката на православието с модерността се развива във време, когато той е бил искрен монах, „бил наивно отдаден на монашески обети“ и, разбира се, по-късно е напуснал монашеството, по същество случайно. Той не е имал съзнателното отхвърляне на монашеските обети, както Лутер. Оженил се и това отговаряло на възгледите му, но не напуснал монашеството, за да се жени. Ние обаче няма да настояваме, че има тайна на душата му. Във всеки случай неговите възгледи, дори след като напусна монашеството, бяха и останаха аскетични. Въпросът за отношението на православието към модерността за него беше изцяло въпрос за възможността за светски живот, първо, повече или по-малко безгрешен и, второ, изграден според мисълта на Христос. Но това е именно аскетическото начало, което не може да обхване пълнотата на живота. По думите на архим. Теодор се съпротивляваше на такъв аскетизъм, 2 но по същество той беше невъоръжен преди него. „С нашите умове и сърца,” пише той, „ние разпознаваме и тържествено изповядваме само Христос Бог Словото като начало и цел на всичко, което съществува, върховното условие на самите възможности, начало и цел, владетел и съдия, и светлината на човека с неговия ум, с всичките му сили и вътрешни закони; извън Христос всичко за нас не е нищо повече от незначителност и небрежност. Барометри, параходи, всички плодове на цивилизацията, дошли до нас от Запада, изобретения и успехи на човешкия ум - всичко това представлява за нас даровете на Бог Слово, които досега бяха само напразно откраднати от Него от човешкия ум, който забрави, че самият той е Негова собственост, и пренебрегна своята небесна слава - да бъде в съответствие и общение с Бог Слово; във всичко това ние се отказваме само всичко, което не може да се подчини на Христовия дух, което излиза от него и, следователно, изпада в скотство и скотство и оттук нататък начало и цел на всички науки и изкуство, алфа и омега на всичко за нас ще бъде един Христос.”... Архим. Теодор иска да изрази идеята, че християнинът може да асимилира цялата култура, освобождавайки я от греха, че „с вяра е възможно да се пренесат всички съкровища на Египет и Вавилон в обетованата земя“. Но за да не бъде това прехвърляне същата кражба, която евреите извършиха, когато напуснаха Египет, е необходимо да поставим културата в значима връзка с Христос. Как обаче да стане това? В края на краищата, да се твърди, че „барометрите и параходите са били откраднати по разум от Христос“ означава да се противопоставим на доказателствата. Когато Аскоченски (груб защитник на православния аскетизъм) възрази на архим. Теодор, че „Христос няма абсолютно никаква нужда от барометри и параходи“, последният е безсилен срещу този аргумент. Христос наистина не се нуждае от барометри и параходи, а евангелското, тоест чистото, християнство беше изцяло пропито от очакването за скорошното настъпване на последния час - и още по-малко е възможно да се произведе култура и история от Христос. И не можем да не се съгласим с думите на един дълбок мислител, че „(възможната) победа на архим. Теодора и поражението на Аскоченски лежат извън полемиката между тях, а в следващия горен етаж, където обаче не само Аскоченски, но и архим. Теодор не влезе; и на бойното поле, където се биеха, освен доброто му сърце при архим. Теодор нямаше други аргументи, никакви интелектуални и накрая дори само умни аргументи. архим. Теодор стоеше на същата аскетична гледна точка като Аскоченски - и въображаемото примирение на Христос със света беше неговата самоизмама. Всъщност, ако погледнем всичко от гледна точка на Въплъщението, ако „Агнецът Божий е началото и целта на всички науки и изкуства, алфата и омегата на всичко“, тогава всяка наука, със смелото прилагане на този принцип, трябва да се превърне в теология, цялото изкуство трябва да се затвори в храма, държавата трябва да се превърне в теокрация или да се подчини на църквата. Това заключение не може да бъде избегнато. И решителна склонност към него се забелязва на всички страници на А. М. Бухарев. За Гогол, когото той неуморно нарича православния руски поет, той поставя преди всичко своята кореспонденция с приятели, за която казва, че в нея чудесно се разнася ароматът на православието. Следвайки Гогол, той повтаря, че поетът трябва да бъде възпитан с най-високо християнско образование. Той изисква поетът да вземе за най-висше ръководство Библията, която очертава първообраза за всичко и за всички, за да може от нея да почерпи онова духовно настроение, което например се разкрива у пророците. Тайната на Христос, според арх. Теодора, лежи в основата на поезията. И не беше ли той, който говореше за църковното надмощие над всичко 3?... Ние охотно се съгласяваме, че по думите на архим. Теодор непрекъснато се бореше с тези заключения, затваряше си очите за тях, но те естествено произтичат от неговия принцип - и това най-много се потвърждава от неговия тежък песимизъм. „Вярвайки в неприкосновеността и неприкосновената святост на всичко църковно, страшно е да си помислим за неизменната истина, че изобщо всичко, което е направено не според Христовото начало и с цел не в Христос – всичко това е вече решително извън благоволението на Небесния Отец, който почива в цялата си пълнота в Христос, единородното Слово Божие, и само в Него се простира до тварите. не е от Отца в Христос, принадлежи по своя дух към царството на княза на този свят, към царството на лъжата и греха, тогава помислете, че изобретенията и плодовете на европейската цивилизация, дошли при нас от Запада, са били изобретени там от човешкия ум за неговата собствена слава, за целите на този свят, а не за славата на Христос и човешкото спасение свят, прехвърлен към нас, също не се основава на Христос, следователно всичко това е извън благоволението на Небесния Отец; и всяка градина, която Отец не е насадил, ще бъде изкоренена... Помислете за ужасната опасност, в която е почти целият нов светски ред на нещата. Това не е ли все още песимизъм? Но това е проклятие за целия съвременен свят, проклятие за цялата култура и цивилизация. Възможно ли е в този случай съкровищата на Египет и Вавилон да бъдат пренесени в Обетованата земя?... Не. Има само една възможност да се преодолее този безнадежден песимизъм, да се вдигне проклятието от света и човечеството, това е да се признае разнородността на сферите на живота, да се признае, наред с Христовата духовност, естественият живот, естествен и социално-исторически, развиващ се според собствените си закони, в тези закони, възлюбени от Небесният Отец. Това, че този естествен живот трябва да бъде прочистен от това, е един от трите принципа на "Гилдията на св. Матей" - един от видовете клерикален социализъм... неговите грехове, че християнинът не може да одобри всички плодове, които са цъфнали на корена му, че не може да асимилира някои от неговите проявления, лесно е да се съгласим с това. Но въпросът е дали това пречистване изчерпва цялото отношение на християнина към света? напр. Дали премахването на покварата означава разрешаване на целия въпрос за отношението на християнина към брачния живот? Точно не. В личен план духовният живот и естественият живот могат да бъдат сравнени с две различни геометрични фигури, които, когато се насложат, частично съвпадат, като кръг и триъгълник. Да стоим изключително на православна гледна точка, да свеждаме целия религиозен въпрос до очистване на света от греха, е същото като да изискваме кръгът и триъгълникът да съвпадат изцяло или да отрязваме разминаващите се части. Трябва да има някакво съвпадение; християнинът може да приеме само светски живот, чист от грехове - завоевания, полеви изпитания, смъртно наказание, разврат, робство на съвестта и тялото - са абсолютно неприемливи за него. Но след изваждането на тази еднородно съвпадаща част остава несъвпадаща част - това е естественият живот, движещ се по свои закони. Човекът се храни, расте, възпроизвежда и остарява според собствените си закони, науката се развива според собствените си закони, а обществото естествено преминава от една икономическа и политическа форма в друга. Отношението на християнина към тази естествена необходимост е истинският християнски въпрос. Трябва да се съгласим, че във всичко това, в тази естествена необходимост, няма християнство, че то, заедно с него, е разнородна област. Семейната любов, научните, икономическите интереси, развитието на обществото - всичко това не е греховно и не е свято; всичко това не допринася пряко за християнското спасение и не изисква християнството за своето развитие. Да стоим изключително на църковно-православната гледна точка означава да изискваме прилагането на християнството към самите форми на естествен живот; в този случай е неизбежно аскетично-песимистично отношение към целия светски живот. Но трябва само да признаем разнородността на сферите на живота, християнски и естествени, трябва само да разграничим сферата на личността за християнската духовност, а сферата на формите на естествения живот да изисква свобода на естествено развитие, според собствените си закони, и ние ще бъдем на прага на най-висшата хармония. Грешката на А. М. Бухарев беше, че той искаше да приложи християнството не само за решаване на вътрешни морални въпроси, но и за външни форми - той постави на църквата задача не само морална, но и политическа - искаше руският народ да бъде православен, руското царство да бъде православно. „Силата и значението на факта, че Господ, пълен с благодат и истина, се яви открито като цар във видимата столица на известния Божи народ, духовно ще ни бъде разкрита, очевидно, по никакъв друг начин, освен ако всички области на нашия живот, националността и гражданството на православното царство, не само в техните пряко морални аспекти, но и във връзка с техните външни изрази и принадлежности, не бъдат осветени за нашата вяра от една истина на Христос и благодатта." Но това е, най-просто казано, клерикална политика и тя не е никак нова, идваща, а отдавна се провежда в църковната история, особено ярко от Римокатолическата църква. И не напразно А. М. Бухарев постоянно повтаря: „Само да не е като на татко“. Сянката на папизма го преследва, защото по същество той върви по същия път. Точно това винаги се е случвало в историята на църквата и не бива да се случва в бъдеще. Отношението на църквата към външните форми на естествения живот наистина и неизбежно е клерикализъм, папизъм. Там, където духовното и природното царство, когато се наслагват, съвпадат, когато въпросът се отнася до очистване на естествения живот от греховете, църковното освещаване на естествения живот е подходящо; Но към останалия природен и обществено-исторически живот, който не съвпада с християнството в същността на неговото естествено развитие, необходимата промяна на формите, християнството не трябва да се отнася към църквата, в хомогенен мащаб, а само отвътре, само чрез посредничеството на християнски мислещи индивиди. В противен случай, тоест прилагайки християнството директно към външните отношения на живота, към неговите външни форми, човек ще трябва да поеме по жалката пътека на механичната игра на думите. Това се случи с А. М. Бухарев. Чуйте какви поуки той извлича за нашето време от евангелския разказ за Рождество Христово във Витлеемската пещера. В това събитие от евангелската история бяха разкрити следните обстоятелства: 1) данъчното състояние на Йосиф и Мария, 2) тяхното висше семейство, 3) правителствената заповед (за националното преброяване) и 4) църковното значение на събитието, тъй като Новороденият Бог Младенец е Главата на Църквата. „Съвременните обстоятелства помагат на вярата да се възползва напълно“ от уроците на това събитие. Това са четири урока: 1) В предварително подготвеното подобряване на данъчното състояние на хората (написано през 1859 г.) - вижте с вашата вяра същността на целия въпрос в показването на тази милост към Христос, който е роден за хора в подобно състояние, за да Му покаже тази полза именно в Неговите по-малки братя. 2) Споделяйки загриженост за това с други хора от по-висш вид, стремете се чрез вяра да гарантирате, че вие, заедно с тях, възприемате и запазвате във вашите нагласи духа на Божествения потомък на царете. 3) В правителството и краля забележете влиянието на благодатта на Всевишния крал. 4) И накрая, в Св. Вижте Църквата като истинска майка, невидимо подкрепяща и поддържаща такава благодат в нейния православен народ и държава в своите благодатни пътища. По този чисто схоластичен начин архим. Теодор извлича нравственото учение за ново време от всички събития на евангелската история, от всички празници и т.н. Но това не е достатъчно. Стига се до толкова бурни заключения и любопитни сравнения, които предизвикват непреодолимо удивление. Изисквайки комбинация от това, което принадлежи на Бога, с това, което дължим на кесаря, Бухарев знае, че по този въпрос той има срещу себе си ясните думи на Евангелието: отдайте на кесаря ​​кесаревото и Божието на Бога. Но той не спира пред тази трудност; той прибягва до изкуствено тълкуване, за да премахне прякото значение на евангелските думи. Той дори твърди, че „Бог Словото в плът е бил от люлката до гроба най-верният поданик на Цезар” и това е за нашето учение. Тази вярна вярност към Бог Слово, изглежда, съставлява Бог по отношение на гражданското. Следователно, ние не бихме започнали да отдаваме Божиите неща на Бога, ако решим да отдаваме кесаревите неща на кесаря ​​отделно от това, което се дължи на Бога. Отдавайки кесаревото на кесаря ​​отделно от това, което се дължи на Бога, ние християните не бихме се издигнали над езичниците и неверниците, които могат да предадат кесаревото на кесаря, освен това, което е Божие, не по-зле от християните... Сякаш авторът на тези жалки думи не знаеше, че езическата религия е напълно държавна, а гръко-римската държава е напълно политеистична. Идеята му, че само християнството първо ни е научило да наблюдаваме Бог във връзка с това на Цезар, тоест да виждаме божествена заповед във вярно подчинение, е направо чудовищна. Това е като Достоевски: "Ако няма Бог, тогава какъв капитан съм след това?" Но човек не може да бъде човек без Бог и капитанството може да съществува без Бог, а лоялността е чисто човешки въпрос. Преходът от една обществена или държавна форма към друга се извършва според тези закони, които са дадени от Бога на света „от самото начало“ и които нямат пряка връзка с Евангелието. За да разберем приложимостта на християнството към абсолютно всички обстоятелства на човешкия живот, за това е необходимо да го изведем от сферата на формите в съвсем друга плоскост - в нравствената дълбочина на свободната личност. Същностно и радикално християнството може да навлезе в света само в подземните дълбини на личните вярвания и чувства, личните постижения. И неговите обекти също не са форми, а личности. Той няма нищо общо с обществените форми и техните промени, но го е грижа за индивидите, техните страдания и радости, тяхната свобода и щастие. Тъй като потокът и промяната на формите засягат чувствата на хората, християнството навлиза в самата сърцевина на светския живот и се интересува от него. И вече в тази дълбочина на сърцето за него няма забранена зона, тук тя вече влиза във всякакви комбинации и с остър меч се врязва в отношенията на властта към народа, и господаря към робите, и родителите към децата... Философската система на В. С. Соловьов е забележителен опит на цялостен синтез. На първо място, неговият философски синтез включва като градивен материал почти всички значими философски и религиозни направления. След това неговата философска система обхваща всички части на философското мислене, разрешава всички философски въпроси: в нея откриваме епистемология, онтология, философия на религията, философия на историята, естетика, морална философия, а неговата философска мисъл е задълбочена от мистично съзерцание, оживена от поетично творчество и развълнувана чрез пламенно журналистическо внимание към проблемите на съвременния живот. И накрая, от страна на съдържанието, по самата си същност, неговата философия се стреми към най-висшето помирение на противоположностите на човешкото съществуване. „Човекът, според Соловьов, съчетава всички видове противоположности, които всички се свеждат до едно голямо противопоставяне между безусловното и условното, между абсолютната и вечна същност и преходното явление или привидност. Човекът е и божество, и нищожество" 4. Решението на това противопоставяне, което лежи в самия корен на нашето същество, съставлява основния движещ нерв на неговото философско мислене. Следователно неговата философия е по същество включена в линията на движението на руската мисъл, която изследваме - и формира в това движение най-ясната, солидна и може би ценна стъпка. В същото време Соловьов, което е много важно за нас, съзнателно гравитира към религиозно-християнска гледна точка: „какво учи Владимир Соловьов“. - той с основание кратко и определено отговори: „Нямам собствено учение; но с оглед на разпространението на вредни фалшификати на християнството, считам за свой дълг от различни страни, в различни форми и по различни поводи да изясня основната идея на християнството - идеята за Божието царство, като пълнотата на човешкия живот, не само индивидуален, но също социален и политически, обединен чрез Христос с пълнотата на Божественото. Интересувайки се от самия проблем на висшия синтез, няма да представя философията на В. С. Соловьов в нейната цялост на съставните й части. Изобщо няма да засягам неговата епистемология и онтология. По отношение на епистемологията на В.С. Соловьов, може да се каже, че тя, напълно съответстваща на съдържанието на неговата философска мисъл, служи само като обща и широка основа за нейната идеалистична насоченост и няма фатална връзка с конкретното съдържание на неговите философски конструкции. Това е толкова сигурно, че Соловьов започва последната зряла ревизия на своята система не с теоретичната, а с моралната философия, обявявайки нейната решителна независимост от теоретичната философия като цяло и по-специално от тази част от нея, която разглежда правата и границите на нашите познавателни способности. „Създавайки морална философия (на която Соловьов посочи задачата да установи в безусловен морален принцип вътрешна и всеобхватна връзка между истинската религия и здравата политика), разумът само развива въз основа на опита идеята за доброто, присъща му от самото начало и дотолкова не излиза извън границите на вътрешната си област, или, казано на училищен език, използването му тук е иманентно и следователно не се определя от едно или друго решение на въпроса за (трансцендентално) познание на нещата в себе си." Едва в края на моралната си философия авторът прави „прехода към теоретичната философия“. По същия начин можем да оставим метафизичните концепции на Соловьов настрана, без да засягаме религиозния въпрос. За това напълно достатъчно основание би било следното указание за повторение във философските съждения на Соловьов. Но освен това имаме предвид съществена разлика между религиозното мислене и философското мислене, или с други думи, религиозно-философското мислене от метафизично-философското мислене. Последният се развива по два метода: мистично-гностичен или метафизично-логически (рационалистичен); от тях първият се основава на убеждението, че мистичното общуване с другия свят, или вярата, дава на нашия ум положително (положително) и определено знание, а второто предполага възможността за логично познание на другия свят 5. Напротив, същността на религията е мистерия, заобиколена от положителна реалност, обвита в положителен външен вид. Разтягането на тази мистерия в самата видимост, проникването на последната с мрежа от чудеса и предсказания, или, което е същото, потапянето на позитивната логическа мисъл в дълбините на мистерията е еднакво противно на незаинтересованото религиозно мислене. Религиозната мистерия се крие в провала на положителния план в бездънните дълбини. Да погледнеш на един факт религиозно означава да го погледнеш с двоен поглед: единият вижда в него това, което вижда простото положително знание, а другият вижда висшата реалност зад тази черупка. „Всичко е тайна“, казва вярващият, „във всичко е тайната на Бога“. Във всяко дърво, във всяко стръкче трева се съдържа точно тази тайна. Дали малка птичка пее, или звездите блестят в небето в цял сонм в нощта - всичко е една мистерия, една и съща... И тази тайна ще остане завинаги, въпреки всички успехи на биологията, геологията, астрономията... Още повече, че не е трудно да се повярва. - И тъй като е мистерия, още по-добре е: ужасяващо е за сърцето и чудно; и този страх носи радост на сърцето... Още по-красив е, защото е мистерия... Мистерията за религията е какво е водата за риболов. Способността да не знаеш в религията е същото като целомъдрието в любовта. Само егоистичният интерес към магическата практика или лекомислената страст към абстрактния гнозис карат човек да забрави за радостта от религиозната мистерия и да яде от забраненото дърво на знанието. Да се ​​спираме върху положителната реалност е също толкова нерелигиозно, колкото да елиминираме мистерията с гнозис. Нерелигиозно е, например, да се смята Христос за обикновен човек или да се изгражда идеята за небесен Логос извън историческия Христос; религиозно да познаят Божия Син в човека Исус. Религиозният възглед за живота не познава нито обособено свръхсветско съществуване, нито обособено минало и бъдеще. Религиозното познание за Бога е познание за Него в природата, историята и личния опит. Да познаваш религиозно началото на света означава да признаеш своя произход от Бога. Религиозната история на греха и спасението лежи изцяло в човека и по-специално началото на световния грях не може да бъде разбрано отделно от човешкия грях... Религиозната мистерия не е мъртва, абстрактна мистерия; то се разкрива в човешкия опит, а религиозното знание се основава на опита. Религиозната философия, като висше религиозно познание, е теоретична организация или систематизация на религиозния опит. В религиозната философия обаче позитивното познание има за предмет само религиозен опит, а не е гнозис, пряко познание за другия свят; следователно религиозното познание не премахва мистерията. Религиозното познание се основава на критичната философия, която е от незаменима важност по въпроса за изхвърлянето на всички гностически суеверия от полето на религиозното мислене; но философията няма положително значение в религиозното мислене; не допринася с нищо за съдържанието му. Религиозното творчество и знание, подобно на художественото творчество и знание, образува напълно автократична област, която е съвместима с реално-положителното знание, но не може да бъде заменена от философския гнозис. Няма да обосновавам изказаната теза. Ще се огранича само да посоча същността на евангелската религия, която не съдържа гностични елементи. Но в този случай мога да се позова на забележителната статия на самия Соловьов „Концепцията за Бога“. Тук той обяснява, че нашето понятие за Бог е установено по два начина: 1) теоретично – чрез последователното и безусловно отричане на всички дефиниции от Бога и 2) по положителен начин – експериментално. "За разлика от теоретичните дискусии за религиозни теми, във всяка истинска религия Божествеността, тоест най-висшият обект на почит или религиозно чувство, със сигурност се признава като дадено в опита. Това е първият знак на тази концепция, която не рискува да се сблъска с каквито и да било instantia contraria. " Нека отбележа от себе си, че точно такъв е случаят в християнството, където най-висшето религиозно знание, че „Бог е любов” се основава изцяло на опита на любовта, и където, напротив, всички хуманоидни и пространствено-времеви идеи се отхвърлят, приложени към другия свят. Новото откровение на Евангелието е дадено не под формата на ново теоретично знание, а под формата на нов опит от божествените синовни преживявания на Христос, които се усвояват от вярващите. Цялото християнско знание се развива само от този опит и няма абсолютно никакъв мистично-гностичен или рационалистичен характер. Самият Син не знае за времето на откровението на Божието царство. Другият свят не може да си представим от гледна точка на земното мислене. Тайната, възприемана от вярата, е, че Бог съществува и че Той е, тоест знанието за Него, се дава изключително от опита, преживяванията и изискванията на религиозния живот. Ние знаем, че Бог е възнаграждаващ, че Той е всезнаещ, вездесъщ, защото ние самите живеем непрекъснато и навсякъде в съзнанието за Бога и Неговата истина; но това познание в никакъв случай не е теоретично познание за образа на божественото всезнание, вездесъщност, всемогъщество. Така Соловьов пише, че „Божествеността не трябва да се възприема като безлична, слабоволна, безсъзнателна и безцелно действаща“, но в същото време не можем да „Го разпознаем като личност“ в определен, антропоморфен смисъл на думата. „Ако изключим от понятието за личност цялото емпирично съдържание, което не принадлежи на Божеството на монотеистите, тогава няма да останат специфични положителни знаци в понятието за човек и само логическата позитивност ще доведе до поредица от двойни негативи: Божеството не е безлично, не е безсъзнателно, не е слабоволно; и ако е невъзможно да се свържат каквито и да било данни от интроспекция и психологически анализ с това определение, всички тези двойни негативи може да се замени с позицията на не личното, а надличностното съществуване. Най-положително религиозният човек, чужд на всеки философски пантеизъм, веднага ще разбере и ще се съгласи с нас, ако му кажем, че макар и да мисли, то съвсем не прилича на нас, че макар и да има съзнание и воля, то съвсем не прилича на нашето” 6 и т.н. d По същия начин, на друго място Соловьов изпуска фразата: „Ние не знаем нищо достоверно за природата на задгробния живот; и затова няма да говорим за това.“... Този антигностицизъм трябва да се нарече религиозно евангелски. Но Соловьов не може да стои на здравата му земя и се потапя без рул и компас в безбрежния океан на метафизиката. Когато изгражда своя мироглед, Соловьов изхожда от принципа, че „вечният или божественият свят не е загадка за ума, - не вечният божествен свят, а напротив, нашата природа, всъщност реалният свят, който ни е даден, е загадка за ума“ 7 . За него вечният свят е по-ясен от реалността, защото той създава идеята за другия свят, като мрежа, от себе си, от своя ум. Това е каквото искате, само не религия, не религиозен възглед за света. От религиозно-евангелска гледна точка философските концепции, които изпълват „Чтенията за богочовечеството“ и други подобни (La Russie et l’église universelle) произведения на Соловьов, можем да наречем виртуозни по изпълнение и незначителни по религиозно значение. Вечният предестествен свят с неговите разделения, световната душа, το απειρον, μητηρ της ζωης, отношението към световната душа на вечния Логос, божествената човечност на Христос или София, пренасянето на корена на злото и страданието в областта на предземното съществуване, признаването на действителното съществуване на естествения свят като неправилен или ненормален - всичко това са странни образи на философската фантазия, свидетелстващи за решителното преобладаване на абстрактната мисъл над религиозното творчество. За един от тези гностици Ириней Лионски каза приблизително следното: „той говори за божествени творения, сякаш е акушер-гинеколог на Бога“. Лесно е да се предположи, че всичко в тази фантазия е изключително произволно и пълно с остри противоречия. Но най-важното тук е, че тази игра на метафизични понятия ни най-малко не засяга християнско-евангелското съдържание. Това е специфична област на езическия гностицизъм. Наистина, църковно-догматическото движение облече евангелската истина във формите на езическата философия; но това беше именно израз на християнската истина на езика на съществуващата езическа философия, а не спонтанно философско творчество - това беше въпрос на исторически задачи, които тежаха на християнската мисъл, а не на нейния идеален полет. Ние трябва да пробием тази историческа конвенция към чистата евангелска идея, а не да замъгляваме евангелското съдържание с историческа форма. Фактът, че Соловьов е философ, представлява най-фаталната слабост в неговата теология 8 . Никога не му е хрумвало, че истинското съдържание на Евангелието далеч не съвпада с тези форми на мислене – и той с удивително самодоволство оперира с тези форми, с абстрактни понятия, почти без да засяга евангелското християнство 9 . Независимо дали четем неговата „История и бъдеще на теокрацията” или разглеждаме цялата му религиозна и философска система, ще открием в него, на мястото на Евангелието, нагло искряща дупка, отвратителна празнота. Страшно е да си помислиш, че Соловьов, който е писал толкова много за християнството, не е разкрил с нито една дума усещането за Христос. Играейки с виртуозната сръчност на думите “Логос”, “Богочовек”, “София”, той не долови мистерията на историческия Христос. Логосът-Богочовек за него е абстрактно понятие, а не обект на живо съзерцание. В лицето на Христос се ражда Божият Син, в Него се разкрива синовна връзка с Бога, правейки Бога наистина Баща на човечеството: Соловьов свежда великата загадка на този исторически факт до точни логически формули, в които величието на загадката напълно се изпарява. От религиозна гледна точка за нас Божият Син се съдържа изцяло в човека Исус и с Неговото раждане Бог стана наш Баща, Неговият видим живот постави началото на промяна в отношението на Бог към света и въведе ново начало в човешката природа и история: за Соловьов тук няма видима, осезаема, естествено-историческа мистерия, защото неговата мисъл започва с логически операции и Христос му изглежда като просто и ясно логично заключение от данните на света. Той не се спря пред удивителната индивидуалност на това историческо явление, тъй като за него всичко беше покрито с формулата на богочовечеството, съчетанието на Логоса със световната душа - той видя в „позитивната религия“ на О. Конт, в неговата идея за човечеството, основната страна на богочовечеството и предложи да постави философа на позитивизма в християнския календар, въпреки че самият Конт не отдели място на Христос в неговия календар. За Соловьов Библията и „здравата логика” имат едно и също съдържание и той най-често говори за „общохристиянски концепции” 10. И накрая, трябва да обърнем внимание на факта, че едно нещо би било достатъчна причина да оставим метафизиката на Соловьов настрана, а именно, че метафизичното решение на проблемите на живота се оказва напълно безполезно в самата система на Соловьов и следователно решението на тези въпроси се повтаря в приложението му към реалния живот. Грехопадението на световната душа и нейното спасително съчетание с Логоса не замества и не обяснява фактите на човешкото падение и спасение. Да видиш злото в материалната изолация на земните създания и първите стъпки на победата над злото вече са в силите на гравитацията, химически афинитет 11, това не означава ли да размахваш картонен меч и да вдигаш целта твърде високо? В такава абстрактна сфера е лесно да се постигне пълна хармония, която обаче по никакъв начин няма да примири противоположностите на живота ни, няма да разбере истинското ни страдание. Нито едно индивидуално зло, колкото и незначително да е то, нито една истинска сълза не може да бъде успокоена от този транссветски синтез. И самият Соловьов се оказва принуден да повтори обяснението, приложено към реалния живот. Това, че човек носи в себе си противопоставянето на безусловното и условното, Соловьов първо твърди за „вечния, идеален човек“, а след това прилага същото към реалния човек. „Възприемайки и носейки в съзнанието си вечната божествена идея и в същото време, чрез действителния си произход и съществуване, неразривно свързан с природата на външния свят, човекът е естествен посредник между Бога и материалното битие ... Тази роля, която първоначално принадлежеше на световната душа, като вечна човечност, в естествения човек, тоест възникнал в световния процес, получава първата възможност за действително изпълнение в реда на природата“ 12 и т.н. д. Повтаря се предземното падение и спасение: човекът „отпада или се отделя от Бога в своето съзнание, както първоначално световната душа се отделя от Него в цялото си съществуване“ 13 и т.н. Не може обаче да се каже, че метафизичните концепции на Соловьов представляват само безполезна надстройка над неговото обяснение на реалния живот - неговата страст към метафизиката също оказва неблагоприятно влияние върху методите на неговото тълкуване на реалния живот. Соловьов е от онези философи, които не могат и не умеят да се вслушват в историческата действителност и вместо да изучават законите на историята, са склонни да й предписват закони. Степента, в която историческите перспективи убягват на Соловьов и той потъпква най-елементарните изисквания на историческата критика, е гръмко заявено в неговата „История и бъдеще на теокрацията“. напр. Соловьов замислено обяснява двойния сюжет на първите глави на Библията за създаването на човека с най-високи философски съображения. „Двойствеността на историята изразява самата истина по въпроса.“ Всеки, който знае, че в Библията има много такива двойни истории и че това се обяснява с историята на библейския текст, не може да не се усмихне при вида на тази дълбочина... Ако във философията на Соловьов историята се навива като свитък, то самият живот избледнява в нея. Това е аскетично-песимистична философия. У Соловьов е аскетизмът на абстрактния възглед за живота, аскетизмът на идеята, вложена в обяснението на света, аскетизмът на самодържавната мисъл, която не познава никаква тайна, увивайки в мрежите си всякакви цветове на живота. Достатъчно е да споменем аскетизма на Соловьов и да се позовем на неговата статия „За смисъла на любовта“ и на обсъждането му за срама в „Оправданието на доброто“. „Плътското състояние на размножаване за човека е зло; то изразява превеса на безсмисления материален процес над самоконтрола на духа, това е въпрос, противоречащ на достойнството на човека, смърт на човешката любов и живот; нашето морално отношение към този факт трябва да бъде определено отрицателно. Такъв ярък аскетизъм не се среща често. Той още веднъж свидетелства, че мисълта на Соловьов се движи в сферата на извънхристиянското противопоставяне на плътта и духа, а не в областта на евангелската абсолютност и християнската свобода. Неговият мистицизъм е изцяло абстрактен, интелектуален, несвързан с реалните факти от живота, поради което е значително склонен към аскетизъм. Твърде зает да мисли за вечния произход на живота и за крайните съдби на човека, той не усети тайнството на самия живот, на всеки даден момент. Песимизмът на Соловьов е също толкова силно изразен. Оценявайки цялата историческа действителност не от гледна точка на християнската свобода и естествено-историческата необходимост, той произнася сурова присъда върху християнската история: „В действителност всички общочовешки дела - политика, наука, изкуство, социална икономика, бидейки извън християнския принцип, вместо да обединяват хората, ги разделят и разделят, тъй като всички тези работи се управляват от егоизъм и лична изгода, съревнование и борба и пораждат потисничество и насилие. Това е реалността, това е фактът" 14... И така, оставяйки настрана метафизичната надстройка, ние се обръщаме към онази част от философската система на Соловьов, която може да се нарече философия на реалния живот, в която той установява синтез на реални антиномии. Соловьов открива същата двойственост, която характеризира световната душа във всеки реален човек. Всеки жив човек носи в себе си две начала – абсолютното и условното, като крайната му цел е помиряването на тази двойственост. И така, от първите думи на житейската философия на Соловьов става ясно, че той поставя религиозния въпрос с пълна сигурност. Също толкова сигурно е, че последната формула на неговия синтез, в общото си съдържание, не оставя нищо желано: той очевидно не жертва нито един от основните принципи на човешкия живот, той иска всеобхватен синтез, всеобщо помирение. Соловьов показва с еднаква упоритост, че абсолютният принцип е съществен за условно положителната реалност, придавайки й най-висшата освещеност, а условно положителната реалност съставлява необходимата среда, в която се реализира духовната абсолютност. Цялата жизнена философия на Соловьов представлява устойчиво и последователно обосноваване и разкриване на най-високия религиозен синтез. Ясното съзнание при поставянето и решаването на религиозния проблем на живота придава на философските и публицистични произведения на Соловьов висока стойност и неувяхващ интерес. Полюсите на основното противопоставяне, което разбива живота ни, се разпадат в широкия поглед на Соловьов на много полярни двойки, по които той неуморно преследва своя обединяващ принцип. Абсолютно и относително, съвършено и условно, личност и общество, морал и право, религия и прогрес, християнство и общество, църква и държава - това са различните страни, от които той разкрива най-висшия синтез. Съвършенството, или пълнотата на доброто, се изразява в три вида: 1) безусловно съществуващо, вечно валидно съвършенство – в Бога; 2) потенциално съвършенство в човешкото съзнание, което съдържа абсолютната пълнота на битието като идея, и в човешката воля, която го поставя като идеал и норма за себе си; накрая 3) в действителното прилагане на съвършенството или в историческия процес на съвършенство. От страна на абстрактния морализъм се поставя (и предопределен) въпросът: защо е необходим този трети тип – съвършенството, активно осъществявано, защо е необходима историческата дейност с нейните политически и културни задачи? Ако имаме светлината на истината и чистата воля, тогава за какво друго трябва да се тревожим? Соловьов отговаря на този въпрос с решителното твърдение, че целта на историческото правене е именно окончателното оправдание на доброто, дадено в нашето истинско съзнание и по-добра воля; целият исторически процес създава реални условия, при които доброто може да стане наистина общо достояние и без които то не може да бъде реализирано. Цялото историческо развитие – и не само на човечеството, но и на физическия свят – е необходим път към съвършенството. Както човешкият дух в природата, за да се прояви наистина, изисква по необходимост най-съвършения от физическите организми, така Божият Дух в човечеството, или Царството Божие, за действителното си проявление изисква най-съвършената социална организация, която е развита от световната история. Както най-простият елемент на този исторически процес - отделният човек - е по-способен за съзнателно и свободно действие от най-простия елемент на биологичния процес - органичната клетка, така и самото създаване на колективно универсално тяло има по-съзнателен и волеви характер в сравнение с органичните процеси, които са определили произхода на нашето телесно същество, въпреки че тук няма абсолютно противопоставяне. Ако за осъществяването на съвършения живот, или Царството Божие, бяха необходими само две начала: Бог и човешката душа, която (потенциално) Го възприема, то Царството Божие би могло да се установи с появата на първия човек. Защо са били необходими всички тези дълги векове и хилядолетия човешка история? И ако този процес е бил необходим, тъй като Царството Божие също толкова малко може да се отвори сред диви човекоядци, както и сред диви животни, ако е било необходимо човечеството да еволюира от животинско, безформено и разпръснато състояние до определена организация и единство, тогава е по-ясно от ден, че този процес още не е приключил и че както историческата работа е била необходима вчера, така е необходима днес и ще бъде необходима утре, докато не се създадат всички условия за реално и съвършено осъществяване Царството Божие... От тук Соловьов установява най-важното нравствено правило: вземете възможно най-пълно участие в собственото си дело и общото усъвършенстване в името на окончателното разкриване на Царството Божие в света 15. Въз основа на същия принцип нашият философ определя взаимната връзка на човешката личност като особена форма на безкрайно съдържание и обществото като среда на историческия прогрес. Обществото е разширена или разширена личност, а личността е компресирано или концентрирано общество. Въоръжен срещу крайностите на индивидуализма и колективизма, моралния субективизъм и социалния реализъм, Соловьов поставя извън съмнение истината, че както достойнството на човешкото общество се определя от вътрешната ценност на индивидите, така и безкрайното съдържание на личността може да се реализира истински само чрез обществото, чрез неговото историческо развитие 16 . Истината на моралния субективизъм е, че едно съвършено или абсолютно морално състояние трябва да бъде вътрешно напълно преживяно, усетено и усвоено от отделния човек, трябва да стане негово собствено състояние, съдържание на неговия живот. Но друг е въпросът: как се постига това нравствено съвършенство от индивидите - дали само чрез вътрешната работа на всеки върху себе си и прокламирането на резултатите от нея, или с помощта на определен обществен процес, който действа не само лично, но и колективно? Несъмнено второто. Да мислиш, че само добродетелта на няколко от най-добрите хора е достатъчна, за да възроди всички останали морално, означава да се преместиш в онзи регион, където бебета се раждат от розови храсти и където просяците, поради липса на хляб, ядат сладки пайове. Недостатъчността на субективното добро и необходимостта от неговото колективно въплъщение се доказва от целия ход на човешката история. Субективното благо трябва да бъде попълнено от социалната организация на морала. Опитът ясно показва, че когато социалната среда не е морално организирана, тогава субективните изисквания за добро от себе си и от другите неизбежно намаляват. Следователно истинският въпрос не е за субективен, не за личен или обществен морал, а само за слаб или силен морал, осъзнат или неосъществен. Моралната воля трябва да бъде решена да действа изключително чрез себе си; всяко негово подчинение на всяка заповед или команда, идващи отвън, нарушава неговата самолегитимност - това е истинското начало на моралната автономия, но когато става дума за организиране на социалната среда според началото на безусловното добро, тогава такава организация не е ограничение, а изпълнение на личната морална воля. Но ако моралният субективизъм е погрешен, лишавайки моралната воля от реални начини за нейното прилагане в общия живот, тогава е погрешен и социалният реализъм, според който тези социални институции и интереси са от решаващо значение за живота сами по себе си, така че най-висшите морални принципи се оказват в най-добрия случай само средства или инструменти за защита на тези интереси. Но всъщност не само определена форма на общество, но и обществото като такова не е най-високото и безусловно определение за човек. Ако той беше определен по същество като социално животно и нищо друго, тогава съдържанието на понятието „човек“ би било изключително стеснено и в същото време обхватът на това понятие би бил значително разширен: човечеството би трябвало да включва някои животни, за които социалността като такава е съществена характеристика не по-малко, отколкото за човека. И ако обаче не искаме да признаем тяхното равенство със себе си, то това означава, че човек има друга съществена черта, независима от обществото, но, напротив, определяща отличителния характер на човешкото общество. Този признак е, че всеки човек като такъв е морално същество или човек, който независимо от своята обществена полезност има безусловно достойнство и безусловно право на съществуване и на свободно развитие на своите положителни сили. От това пряко следва, че никое лице, при никакви условия и по каквато и да е причина, не може да се разглежда като просто средство за някакви външни цели, дори за така нареченото общо благо. Правото на човек е по същество безусловно, докато правата на обществото върху човек, напротив, са обусловени от признаването на лично право. Никоя обществена група или институция няма право насилствено да задържа някого сред своите членове. Степента на подчинение на човек на обществото трябва да съответства на степента на подчинение на самото общество на моралното добро. Отделни индивиди, по-надарени или по-развити от другите, могат да бъдат носители на по-високо обществено съзнание, което след това се стреми да се въплъти в нови форми и порядки на живот, съответстващи на него. Независимостта на човек е в основата на силата на социалния съюз. Принципът на човешкото достойнство или безусловната значимост на всеки човек, поради което обществото се определя като вътрешно, свободно съгласие на всички - това е единствената морална норма 17. Съответствайки на посочените крайности, крайностите в икономическата област са икономическият анархизъм, който отрича всички етични принципи и всяка организация в областта на икономическите отношения, и социализмът, който позволява повече или по-малко пълно объркване между икономическата и моралната сфера. Примирението на тези крайности в подчиняването на икономическото поле на моралните идеали. Да се ​​признава в един човек само икономическа фигура - производител, собственик и потребител на материални блага - е фалшива и неморална гледна точка; по същия начин подчиняването на материалните интереси и отношения в човешкото общество на някакви особени, самодействащи се икономически закони е само фикция на лошата метафизика, която няма дори сянка от основа в реалността. Следователно общото изискване на разума и съвестта остава в сила, така че икономическата сфера да бъде подчинена на по-висш морален принцип, така че в своя икономически живот обществото да е организирано прилагане на доброто. За истинско решение на така наречения социален въпрос, на първо място, трябва да се признае, че нормата на икономическите отношения не се крие в самите тях, а че те са подчинени на обща морална норма, като специална област на нейното приложение. Ако подчиняването на икономическата сфера на моралната норма е необходимо за истинско решение на социалния въпрос, тогава, обратно, моралното съзнание може да бъде напълно реализирано само чрез моралната организация на икономическите отношения. Едно елементарно нравствено чувство на състрадание изисква от нас да нахраним гладния, да напоим жадния и да стоплим мръзнелия - и това изискване, разбира се, не губи силата си, когато тези гладни и измръзнали хора се броят в милиони, а не само няколко. И ако аз сам не мога да помогна на тези милиони и следователно не съм длъжен, то мога и съм длъжен да им помогна заедно с други, моята лична отговорност се превръща в колективна - не в чужда, а в моя собствена, по-широка отговорност, като участник в колективното цяло и неговата обща задача 18. Разглежда се и въпросът за взаимоотношенията между морал и право. Това по същество е въпрос за връзката между идеалното морално съзнание и реалния живот; Жизнеността и плодотворността на самото морално съзнание зависи от положителното разбиране на тази връзка. Между идеалната добра и злата реалност има междинна област на закона и закона, служеща за въплъщение на доброто, ограничаване и коригиране на злото. Правото и неговото въплъщение - държавата - определят действителната организация на моралния живот на цялото човечество и при отрицателно отношение към правото като такова моралната проповед, лишена от обективни средства и опори в чужда за нея реална среда, би останала в най-добрия случай само невинни празни приказки, а самото право, от друга страна, с пълното отделяне на неговите формални понятия и институции от техните морални принципи и цели, би загубило своята безусловна основа и по същество би било нищо повече няма да се различава от произвола. По-специално, значението на закона за морала може да се покаже в следния ход на мисли: моралния принцип изисква хората свободно да се самоусъвършенстват; но за това е необходимо съществуването на обществото; но обществото не може да съществува, ако всеки, който иска, получи свободата да убива ближните си; Следователно, принудителен закон, който наистина не допуска злата воля до такива крайни прояви, които разрушават обществото, е необходимо условие за морално усъвършенстване и като такъв се изисква от самия морален принцип, въпреки че не е негов пряк израз 19. Детерминирана от най-висшия морален принцип, държавата е колективно организирана жалост. Ето защо е необходимо да се нарече изключително погрешно виждането, според което държавата се отхвърля в името на висшия морал. Ако признаем съжалението по принцип, тогава е логично необходимо да признаем, че историческата организация на социалните сили и дела, която изважда съжалението от състоянието на безсилно или строго ограничено чувство, му придава реалност, широко приложение и развитие. Ако приемам гледната точка на съжалението, тогава не мога да отрека институцията, благодарение на която всъщност човек може да съжалява, тоест да дава помощ и защита вместо десетки и най-много стотици единици - на десетки и стотици милиони хора 20. Християнството като „евангелие на царството” има безусловно висок идеал, с изискване за абсолютен морал. Но християнството не е само абсолютно изискване. Истинското християнство е съвършеното единство на три неразривно свързани основи: 1) абсолютно събитие - разкриването на съвършената личност на Богочовека Христос; 2) абсолютно обещание - в съответствие със съвършената личност на обществото или Божието царство, и 3) абсолютната задача е да допринесем за изпълнението на това обещание чрез прераждането на цялата ни лична и социална среда в духа на Христос. Със забравата или пренебрегването на една от тези три основи всичко се парализира и извращава, поради което, въпреки че християнството е безусловното и окончателно откровение на истината, нравственото развитие на човечеството, както и неговата външна история, не спират след появата на Христос. Сбъднатото и обещаното стои здраво в границите на вечността и не зависи от нас. Но задачата на настоящето е в нашите ръце; ние самите трябва да действаме за моралното прераждане на нашия живот. С тази обща задача е свързана специалната задача на моралната философия: тя трябва да определи и изясни в условията на историческата действителност правилната връзка между всички основни елементи и области на личностно-общественото цяло според окончателния му вид 21 . Оттук логично следва, че развитието по същество е включено в понятието църква. Истинската концепция за църквата се ръководи от общото правило на религиозното разсъждение: да се разграничава в единство, равномерно избягвайки объркване и разделение. Затова е необходимо да се разграничават, но не и да се разделят божественото и човешкото начало в църквата. Ние не познаваме в църквата никакви човешки лични или народни сили, оголени от Божественото. Такива сили могат да действат където си поискат – в светската политика, на пазара, в театъра – но те нямат място в църквата. От друга страна, божествените сили, действащи в църквата, винаги са били и са съчетани с природата и човешката воля и винаги са били и са облечени в човешки елементи. В църквата няма нито обособена божественост, нито обособена човечност, а само тяхното неразривно и неслято единение, което също образува особеното богочовешко същество на църквата, еднакво пребъдващо, но различно проявено в тези две страни на нейното съществуване. Оттук и общият закон на живота за църквата. Ако самата Божественост е абсолютно неизменна, ако самото човечество е подложено на произволни изменения, то Богочовечеството се развива правилно, тоест, запазвайки своята същност и своите основни форми непроменени, то расте не само във външния обем, но и във вътрешната пълнота и съвършенство на своите проявления във всички сфери на своето съществуване 22. Християнството, като въплъщение на един абсолютен морален идеал, е толкова универсално, колкото и самият морален принцип. Универсалността на християнството се изразява в отсъствието на външни, национални, конфесионални и други бариери, но още повече в свобода от вътрешни ограничения: за да бъде наистина универсална, религията не трябва да се отделя от умственото просвещение, от науката, от социалния и политическия прогрес. Религия, която се страхува от всичко това, очевидно не вярва дори в собствените си сили; той е вътрешно пропит от безверие и с претенциите си за монопол на морална норма за обществото му липсва най-елементарното морално условие - искреността 23. Демоните вярват и си остават демони, защото не се доверяват на Бог и не се надяват на своето спасение и обединение с Божието царство. Много хора имат подобна вяра, вярвайки, че между Божието царство и нашия човешки свят има безкрайно разстояние и непроходима бездна, твърдейки, че божественият живот и нашият човешки живот вървят успоредно един на друг и никога не могат да се срещнат. На такава вяра, демонична в своята безнадеждност, се основават всички лъжи и всички противоречия на този век, като: разделението между религия и живот, между църква и държава, между духовна и светска наука, с една дума, разделянето на всичко, което трябва да се различава само в единство 24. Тъй като настъпването на Божието царство не е като Deus ex machina, а е обусловено от световно-исторически теантропичен процес, в който Бог действа само във връзка с човека и чрез човека, ние трябва да признаем като груб фалшификат на християнството такъв възглед, според който човек има само чисто пасивна роля в Божието дело. Но всъщност християнството се състои само в това: че Божието дело е станало същевременно и напълно човешко дело. Тази богочовешка солидарност е Божието царство и то идва само дотолкова, доколкото се осъществява... Само християнската идея за Божието царство, последователно разкривана в живота на човечеството, дава смисъла на историята и определя истинската концепция за прогреса. Християнството дава на човечеството не само идеала за абсолютно съвършенство, но и пътя към постигането на този идеал; следователно, по същество е прогресивен. Въз основа на християнската религия, нито запазването, нито разрушаването на какъвто и да е световен ред сам по себе си може да ни интересува. Ако ни е грижа за каузата на Божието царство, тогава трябва да приемем това, което служи достойно на тази кауза, и да отхвърлим това, което й е в противоречие; ние трябва да се грижим не за запазването и укрепването на всяка цена на тези социални групи и форми в светското човечество, а напротив, за тяхното възраждане и преобразяване в християнския дух, за истинското им въвеждане в сферата на царството Божие. Идеята за Божието царство по необходимост води съзнателния и искрен християнин до задължението да действа – в границите на своето призвание – за осъществяване на християнските принципи в колективния живот на човечеството, за преобразуване в духа на най-висшата истина на всички наши обществени форми и отношения – тоест, води ни към християнската политика. От факта, че Христовото царство не е от този свят, по никакъв начин не следва, че то не може да действа в света, да завладее и да управлява света – напротив, именно от факта, че Христовото царство не е от света, а отгоре, следва, че то има право да владее и управлява света. Едно от двете неща: или обществата, които се наричат ​​християни, трябва да се откажат от това име, или трябва да признаят задължението си да съгласуват всичките си политически и социални отношения с християнските принципи, тоест да ги въведат в сферата на Божието царство - и това е, в което се състои истинската християнска политика. Ако всички политически и социални форми бяха чужди или дори противоречащи на християнството, тогава от това пряко би следвало, че истинските християни трябва да живеят извън всички политически и социални форми. Но това явно е абсурдно. И ако, от една страна, е невъзможно да се премахнат социалните и политическите форми на живот (което би било равносилно на премахването на самия човек, като социално и политическо същество), а от друга страна, несъмнено е, че тези форми в дадената им реалност далеч не съответстват на християнските принципи, далеч не са въведени в Божието царство, то задачата на християнската политика пряко произтича от това: да подобри, издигне тези форми, за да ги трансформира в Божието царство 25. Недостатъкът на средновековния мироглед, който го поставя в пряко противоречие със самата основа на християнството, е неговият едностранен спиритуализъм 26. Напротив, истинското разбиране на християнството изисква съществуването на християнско семейство, християнско общество, християнски народ, християнска държава, християнска армия и т.н. Основното убеждение на Соловьов е да прилага принципите на истинската религия към всички социални и международни отношения, за решаване на всички значими въпроси на обществено-политическия живот по християнски 27 . По-специално това убеждение той действа в своята широко инсценирана и необикновено блестяща и победоносна полемика по националния въпрос. Тук, както и по други въпроси, той отразява две крайности - космополитизъм и национализъм (възприети от славянофилството) - и двете противопоставя на националното служене на християнската идея. Както за един християнин, така и за християнския народ, той прави смиреното и безкористно служене на другите народи пряк и незаменим дълг. За Соловьов всички въпроси за отношението на истинската, т. е. християнската религия, като изразяваща абсолютен морален принцип, към условното обществено начало се увенчават с въпроса за отношението на църквата към държавата: именно в този последен въпрос се проявява най-конкретната и отговорна задача за християнина и християнския народ. Общата връзка между правото и морала позволява да се говори за християнска държава. Но всъщност държавата става християнска не само от факта, че е организирана жалост, а от факта, че от християнска гледна точка държавата, като част от организацията на колективното човечество, се определя от друга, по-висша, част - църквата, от която получава своето освещение и крайна цел - да служи косвено в своята земна област и със свои средства на абсолютната цел, която църквата пряко си поставя - подготовката на човечеството и цялата земя за царството на Бог. Соловьов е категорично против отделянето на църквата от държавата. Църквата има най-висша духовна власт, обозначаваща общата посока на добрата воля на човечеството и неговата крайна цел, а държавата има пълната власт да съгласува светските интереси с тази воля. Без връзка с държавата църквата не би имала реално оръжие за действие върху света, а без връзка с църквата държавата не би имала най-висши оправдателни цели 29. Въпросът за връзката на църквата с държавата в светогледа на Соловьов е свързан с любимата му идея за тройното служение - свещеническо, царско и пророческо. Това е в основата си житейската философия на Соловьов. Той съдържа много неоспорими истини заедно с удивително слаби мисли, породени от духа на една абстрактна система. Трябва да отбележим точката, от която започва обратът от живата истина към едностранчивостта на абстрактното мислене в тази философия. Да започнем с горните етажи на този грандиозен строителен проект. С първото влизане в тези етажи се сблъскваме с най-безспорния знак, че тук не всичко е наред. По въпроса за съотношението между държавата и църквата, между държавната власт и църковната власт - въпрос, който е най-конкретният и жив, където с право бихме очаквали строга формула, програмна прецизност - възгледите на Соловьов съдържат противоречиви идеи. Той дава три отговора на този въпрос, всеки от които изключва един от другите два. Първо, той изразява идеята, че от християнска гледна точка „върховната държавна власт е само делегиране на наистина абсолютната богочовешка власт на Христос 30. От това следва, че светската власт трябва да бъде подчинена на църквата: „Ако има на земята специален последователен съюз на Божиите служители par excellence, ако има специална власт на земята, на която са дадени извънредни сили отгоре и е обещано извънредна помощ за лидерството и управлението на християнското човечество, тогава, без никакво съмнение, всички други власти и принципи в света и всички сили на обществото трябва да бъдат подчинени на тази свещена и пряко божествена сила... Ако църквата наистина е възникващото Божие царство на земята, тогава всички други социални сили и власти трябва да бъдат нейни инструменти”... От това обаче по никакъв начин не следва, че „специалните представители на духовните интереси също поемат върху себе си светските дела, така че духовната власт поема върху себе си държавни функции“, точно както от задължението за подчиняване на физическия живот на човек на неговата разумна воля не следва, че самата нашата разумна воля може да произвежда физиологични процеси: в допълнение към общото ръководство на ума, тези процеси се подчиняват на свои собствени специални закони и двигатели, отвъд юрисдикцията на ума... Висшата власт във всеки въпрос и материалното управление на този въпрос са две напълно различни неща" 31. Второ, Соловьов поддържа мнението, че „същността на истинското християнство е възраждането на човечеството и света в духа на Христос, превръщането на светското царство в царство Божие“ 32. Казаното от него на друго място, че „светската политика трябва да бъде подчинена на църковната политика, но не чрез асимилирането на църквата с държавата, а чрез постепенното асимилиране на държавата с църквата“, би било по-добре изразено по следния начин: държавната власт трябва да бъде подчинена на църковната с цел държавата постепенно да стане като църквата. Във всеки случай, „светската реалност трябва да бъде пресъздадена в образа на църквата” 33. Трето, срещаме идеята за разнородността на областите на църквата и държавата. "Тъй като висшата духовна и висшата светска власт са по същество разнородни и имат свои собствени специални области, тяхното съвместно съществуване по никакъв начин не нарушава тяхната независимост и не създава двойствена власт. Няма фундаментална правна основа за сблъсъка и конфронтацията между тези две власти" 34. Между втората идея за превръщането на светското царство в царство Божие, за приравняването на държавата към църквата и третата идея за разнородността на областите на църквата и държавата съществува радикално и поразително противоречие. В първата идея за подчинението на държавния живот на църковната власт има елементи както на втората идея, според която държавната власт е само инструмент на църквата, така и на третата идея за разнородността на сферите, но това се обяснява с факта, че тук, от една страна, добре познатата църковна мисъл за благодатното прераждане на светското царство и естествения живот в тяхната същност, мисъл, която вече не дава място за аналогия между църковно-благодатното действие и отношението на ума към физиологичните процеси, от друга страна, тук не се поддържа идеята за разнородността на областите на разума и физиологията. Строго погледнато, в умствено-физическия живот се проявява или господството на ума над тялото, при което е необходимо да се разбират само външните отношения на тялото, но не и физиологичният живот, който е подчинен на собствените си закони, тъй като от ума зависи дали хвалим Бога с езика или ругаем хората, дали убиваме с ръцете си или правим добро, но физиологията не се влияе от това господство на ума, - или единството на умствено-физическия живот се разкрива със значителна разнородност в областите на умственото и физиологичното, но в този случай вече не може да се говори за доминиране на разума; човек не може да нарече физиологията инструмент на духа. Да се ​​говори за подчинение на държавния живот на църковната власт в името на асимилирането на държавата с църквата и да се посочи аналогията на връзката на разума с физиологията, която е подчинена на собствените си закони, е най-малкото странно. Иначе казано, първата идея на Соловьов противоречи както на втората (по използваната аналогия), така и на третата. Подобно крещящо противоречие в думите на един философ, който обикновено радва читателите с кристалната яснота на мислите си, е доста красноречиво. Третият възглед напълно се придържа към евангелската гледна точка относно отношението на Бог към кесаревото; второто съответства на църковно-догматичната концепция за аскетическото и благодатно прераждане на света; първото изложение е най-повърхностно, фейлетонно - църковно-политическо. Соловьов изоставя втората и третата идея мимоходом, но душата му се вкопчва в първата. Соловьов казва за себе си, че е метафизик и публицист 35. И метафизиката, и журналистиката не са благоприятни за религиозно отношение към явленията на живота: първото е твърде абстрактно за това, второто е твърде повърхностно. Соловьов беше най-великолепният публицист, но все пак с недостатъците на публицист. За едно религиозно отношение към живота повърхностните сблъсъци между властта на църквата и държавата са напълно маловажни, защото се случват в подземните дълбини - за религиозния мислител въпросите на църковната политика не са интересни, но за публициста това са въпроси от съществено значение. На мнозина естествено ще им хрумне, че очевидно основите на Божието царство и теокрацията, от които изхожда Соловьов, са същността на Евангелието. Всъщност във възгледите на Соловьов концепцията за Божието царство съвсем не е евангелска, а философско-хуманистична концепция: за него носител на Божието царство е цялото човечество 36 и следователно пътят на културното обединение на всички народи от негова гледна точка е пряк път към осъществяването на Божието царство. Тази идея е по-близо до философията на Огюст Конт, отколкото до евангелието. Трябва да се огранича до това просто указание, приемайки това изложение на евангелското учение, но за всеки, който е запознат с Евангелието, думите ми са съвсем разбираеми. От друга страна, идеята за теокрацията е идея, истинска, религиозна, но предхристиянска, еврейска, отхвърлена от евангелието. Еврейската теократична идея по същество е религиозно ограничена, тъй като е неразривно свързана с концепцията за богоизбраността на народа. Разбира се, в проповедта на еврейските пророци има неоспорима тенденция към универсализъм, напълно реализирана в Евангелието, но този потенциален еврейски универсализъм е свързан с еврейския теократизъм, както ембрионът е с черупка: когато ембрионът узрее, черупката непременно се пръсва. Соловьов запазва идеята за теокрацията, но иска да я изпълни с хуманистично-универсално съдържание: предприятие, което е фундаментално обречено на пълен провал и хвърля нашия философ като махало от крайността на хуманистичния универсализъм до крайността на религиозно ограничения теократизъм. Като философ и религиозен публицист и двете крайности са му еднакво скъпи, еднакво го отклоняват от евангелската идея за разнородни сфери. Ограничеността на теократичната идея на Соловьов е твърде добре известна, за да се спира на нея дълго време: той каза, че църквата „изобщо не е безразлична към тази или онази форма на управление - тя цени принципа на християнския цар“, че „истинският християнски пророк, както и еврейският, не се бунтува срещу царската власт, а се придържа към нея“, той говори за държавните предимства на управляващата църква, той говори за независимостта на православния автократичен цар от безбожните елементи на съвременното общество 37 , той е плах в преценките си за освободителното движение 38 , отрича своеобразието и независимостта на икономическата сфера на отношения 39 и т.н. Почитателите на Соловьов, обяснявайки и извинявайки по много различни начини „слабостта” на неговата философия в тези точки, настояват за липсата на органична връзка между тях. и неговото общо учение. Не смятам, че подобно отношение към паметта на един философ е въпрос на сериозен размисъл. Амиен Платон, sed magis arnica veritas. Ще наричаме предметите с техните собствени имена. Необходимо е само правилно да се оцени тази „слабост“ и да се посочат нейните корени. Идеята за теокрацията, една от основните в светогледа на Соловьов, ограничена по своята същност, изискваше тази жертва. Трябва още веднъж да се подчертае, че Соловьов точно не можеше да устои на идеята за световен живот, вдъхновен от аналогията на физиологичните процеси, подчинявайки се на свои специални закони и двигатели. Ние обаче ще избегнем необходимостта от тази безполезна жертва само ако признаем тази идея, ако признаем, че от религиозна гледна точка няма независима стойност на една или друга форма на управление, но има закони в различни области на светския живот. Ако ограничената идея за теокрацията беше истинската причина за „слабостта“ на политическите възгледи на Соловьов, тогава неговият хуманистичен универсализъм служи като слабо прикритие за неговото псевдохристиянско отразяване на проблемите на живота. Соловьов неуморно повтаря, че семейството, обществото, народът и държавата трябва да служат на християнските цели, че висшето ръководство на религиозните и морални идеи е единственият определящ принцип на международните отношения, държавната политика и семейно-социалните икономически задачи. Как семейството, обществото, хората и държавата биха могли да служат на християнството е въпрос от очарователен интерес, но такъв, който абсолютно не допуска положителен отговор. Ако Соловьов му отговори положително и при това с прибързано самочувствие, тогава той би могъл да направи това само защото замени християнските цели с общокултурни задачи. Вече споменах, че неговата идея за Божието царство не е конкретно евангелска, а хуманистична и универсална. Тази идея вече може да бъде развита и потвърдена. „Признавайки крайната цел на историята“, пише Соловьов, „е пълното осъществяване на християнския идеал в живота на цялото човечество, осъществяването на истината и любовта или свободната солидарност на всички положителни сили и елементи на вселената, ние разбираме всеобхватното развитие на културата като общо и необходимо средство за тази цел, тъй като тази култура в своя постепенен прогрес унищожава всички враждебни разделения и изключителни разделения между различните части на човечеството и света и се стреми към да обединим всички природни и социални групи в едно безкрайно разнообразно по състав, но морално солидарно семейство, ние не противопоставяме хуманното просвещение на религиозната вяра, но вярваме, че такова просвещение е необходимо за самата вяра и нашата социална дейност е пълното развитие и разпространение на хуманна култура, която представлява необходим елемент на самото християнство, като богочовешка религия. Ние можем и трябва да работим заедно по тази непосредствена и неотложна задача, независимо от различията в личните виждания за по-нататъшната и крайна цел на историята. От нравствена страна такава културна работа не е нищо повече от най-целесъобразно организираната помощ на ближните, взети заедно, и такава помощ, според общия морален закон, е задължителна за всеки, независимо дали е християнин по вяра или просто хуманист, стига да признава морални задължения към човечеството. В смисъла на задачите и резултатите на историческата работа има само една универсална човешка култура за всички народи, като една истина за всички, една правда, една Божественост 40 - универсална християнска култура 41. В областта на нравствените предписания или норми на дейност не съществува специфично православен принцип. По волята Божия една истина е предписана на всички вероизповедания и на всички народи, истина в двете й степени - като закон на справедливостта и като заповед за съвършенство. Второто предполага първото, а само първото, т.е. the law of justice is unconditionally obligatory - always, everywhere and in everything. Следователно той е единственият и може да бъде морален ориентир за държавата, чиято сфера не излиза извън границите на задължителното” 42. Така че, когато Соловьов казва, че „задачата на Русия е християнска задача, а руската политика трябва да бъде християнска политика” 43, това не означава нищо повече от това, че Русия трябва да следва пътя на общочовешката култура 44. Служенето на семейството, обществото, народа и държавата на християнските цели съвпада със собствената полза на семейството, обществото, народа и държавата. „Моралният фалит на национализма (грубо мислещ само за материалните блага на своя народ) е разобличен от историята, която гръмко свидетелства, че народите са просперирали и се издигали само когато са служили не на себе си като на самоцел, а на най-висшите и универсални идеални блага... Историята на всички народи - древни и нови - които са имали пряко влияние върху съдбините на човечеството, ни казва същото. Всички те в епохите на своя разцвет и величие са вярвали в своята значимост, утвърждавали са своята народност не сама по себе си, взета абстрактно, а в нещо общочовешко, наднационално, в което са вярвали, на което са служили и което са реализирали в своето творчество - национално по извор и начин на изразяване, но напълно универсално по съдържание или обективни резултати... Ако самият народ, с истинското си творчество и самосъзнание, се утвърждава в универсалното - във факта, че има значение за всички или в което е солидарен с всички, тогава как може един истински патриот, в името на предполагаемото "добро" на своя народ, да наруши солидарността с другите, да мрази или презира чуждите? Ако самите хора виждат своето истинско добро в доброто на всички, как тогава патриотизмът може да постави доброто на своя народ като нещо отделно и противоположно на всичко останало? 45 Пределно ясно е за какво говори Соловьов и е пределно сигурно, че истината е на негова страна, освен ако произволно не влагаме в думите му чужд за тях смисъл. Той говори за общочовешки идеали и вижда истинска любов към семейството, народа и държавата във воденето на всяка от тези групи по широкия път на обединение с други групи и движение по пътя на всеобщия човешки прогрес. Пред тази позиция на философа славянофилството и всеки патриотичен шовинизъм се оказват напълно безсилни. Но трябва да се има предвид, че този път на културно обединение няма нито една черта на специфично християнско служение и себеотрицание. А за да се потъпче патриотичният шовинизъм, няма абсолютно никаква нужда да се прибягва до евангелието. „Безхуманност в международните и социални отношения, политика на канибализъм” 46 – всичко това е опасно не само за най-висшия морал, но е пряко вредно за благосъстоянието и културния успех на дадена социална група. И всичко това е изхвърлено от семейния, народен и държавен морал не от специалната проповед на християнството, а от естествения ход на развитието, така както появата на Шекспир, Байрон, Лесинг, Кант се дължи на свръхволевото творчество на народния дух, а не на съзнателни принципи и усилия. Да наречем тези идеали на общочовешката култура, тази материя на естествената полза, това свръхволево творчество с името християнско себеотричане означава да смесим съвсем различни неща. Соловьов пише: "Личната саможертва, победата над егоизма не е унищожаване на самото его, самата личност, а напротив, е издигането на това его до най-високото ниво на съществуване. Същото се отнася и за хората: като отхвърлят изключителния национализъм, те не само не губят независимия си живот, но само тук получават истинската си жизнена задача "48. Но това са точно две неща, които са напълно различни. Когато Евангелието говори за факта, че човек, който е загубил душата си (живота) в саможертва, ще я запази, тогава, разбира се, запазването на индивидуалната душа във вечния живот е, разбира се, просто казано, спасението на човека за небесното царство. По никакъв начин не е възможно да се приложи същата идея към семейни, национални и държавни групи, тъй като няма причина да се мисли за запазването на тези съюзи в небесното царство (вж. Мат. XXII, 30) и наградата за колективните подвизи може да бъде обещана само под формата на земен просперитет и просперитет 49. Казано по друг начин, ползите от абсолютния духовен живот са достъпни изключително за личното, вътрешно усещане - и тук се крие непроходима пропаст, която отделя индивида от семейството и народа в религиозно отношение. Каквото и да казва Соловьов за естествената и историческа връзка на индивида с обществото, всичко това е валидно само срещу крайностите на абстрактния философски индивидуализъм или наивния субективизъм, но не противоречи на най-висшето духовно и лично религиозно и морално творчество: той самият проницателно разкрива идеята, че моралният човек, поради желанието си за безусловно добро, надраства тази ограничена форма на морално съдържание, въплътено в обществото, и започва да се отнася негативно към него 50 . Естествената и историческа неразривна връзка между индивида и обществото е напълно примирена с тяхното решително противопоставяне от гледна точка на абсолютния живот. Носител на абсолютно съдържание или вечен живот, изпълващ евангелската формула на Божието царство, може да бъде само човек. А субект на конкретно християнско себеотрицание може да бъде само отделна личност, но не и семейство, или народ, или държава. Само човек (на определена височина на самосъзнанието) може в себеотрицанието на християнската любов решително да забрави себе си, да живее само за другите, да пожертва самия си живот - и в същото време да не загуби вътрешната си ценност, да „намери“ себе си за вечен живот. Такова себеотрицание за семейството, народа и държавата със сигурност е невъзможно, тъй като вътрешната същност на тези съюзи е известен егоизъм и само този егоизъм може да вдъхнови тези групи към подвизи, да ги поддържа на висотата на достойнството и благосъстоянието. напр. семейство: за всеки, който не витае в сферите на трансцеденталната фантазия и не си поставя невъобразими цели за брака, е очевидно, че цялата топлина, в която се раждат и растат децата - тази светая светих в нашия свят - цялата топлина на семейството е егоистична. И забележете – от гледна точка на индивида, с определено призвание, семейният егоизъм може да се нарече ограничен в осъдителния смисъл на думата; но от гледна точка на взаимоотношенията на семействата в семейния егоизъм няма нищо несправедливо или осъдително: всяко семейство признава правото да се стопли със собствената си топлина. Истинският смисъл на изказванията за семейно себеотричане може да бъде само в разрушаването на семейството, на общите съпруги и общите деца - дали това ще бъде по-добре за света е друг въпрос. Докато семейството съществува, то съществува и се развива само чрез своя егоизъм, пред силата на който речите за себеотрицание ще се окажат мрежа от мечти. Така и народът и държавата са силни само със своето самосъзнание и себелюбие. И по отношение на тях има значение тази дилема: или егоизъм, или разруха (разбира се, по-възможна и дори желателна по въпроса за държавата, отколкото по въпроса за семейството). И посочените примери за национално и държавно себеотрицание не надхвърлят границите на егоизма: те само доказват, че егоизмът може да бъде неразумен, самосъзнанието може да бъде претенциозно, а егоизмът може да бъде разумен, но остава несъмнено, че вдъхновявайки героичните дела, властта на семейството, нацията и държавата е по същество егоистична. И от общочовешка гледна точка тази сила е благотворна. А семейството и народът могат да служат на християнството само по свой начин, само по своя път, само чрез преследване на своите, разумно разбирани, интереси, само в движение към общочовешки идеали. Християнската личност не трябва да изчезва нито в държавата, нито в народа, нито в семейството, но християнството има нужда само от егоистично семейство (и от народа и от държавата). Личното християнство и семейно-национално-държавната култура са разнородни сфери. Не е моя задача в този момент да разкривам положително евангелската представа за различни сфери на живота. Просто искам да покажа, че пренебрегването на тази идея води до принудителни отстъпки, които хвърлят подозрителна сянка върху целия мироглед. Всъщност, преценете правилно това твърдение на Соловьов, че няма специфично християнско начало за националния, държавния и семейния живот, че непосредствените културни задачи са едни и същи за вярващия християнин и обикновения хуманист. Аз лично съм съгласен с това, разбира се, това е точно моя идея и се радвам, че намирам подкрепа в думите на Соловьов. Но без съмнение Соловьов изказва тази истина против волята си, без да осъзнава и оценява напълно думите си. Наистина, между тези две мисли, че, от една страна, всички семейни, социални, национални и държавни въпроси трябва да се решават по християнски, от религиозна гледна точка, и че, от друга страна, няма специфично християнско решение на тези въпроси, че областта на тези въпроси е универсална, културна, хуманистична област - между тези две мисли има непроницаема бездна. В крайна сметка това е най-решаващата дилема: или е възможна една християнска гледна точка, както върху личния живот, така и върху семейно-национално-държавните форми, или личностно-религиозните и културно-хуманистичните (семейно-национално-държавни) сфери са разнородни сфери... Тази точка обаче е най-примамливата за светското, хуманистично мислене. Мнозина ще си помислят: какво има? Каква е вредата в признаването на съвпадение на християнската и общата културна област? От светска, хуманистична гледна точка в това няма нищо лошо, но поглъщането на християнско-религиозния мироглед в световно-културен мироглед със сигурност не може да се нарече безразличен въпрос от религиозно-християнска гледна точка. В крайна сметка това, така или иначе, би означавало, че християнството се изглажда, изравнява с универсалния свят, претопява се в него, но каква възможност остава в този случай да се говори за религиозно-християнски светоглед? И в каква позиция се намира философията на Соловьов, която от самото начало е направила християнската мисъл своя отличителна черта? Същността на въпроса е, че е възможно да се спаси както религиозно-християнският принцип, така и социокултурният принцип само чрез признаване на разнородността на личната сфера като религиозно-християнска и семейно-национално-държавната сфера като културно-хуманистична. В противен случай е неизбежно изглаждане на християнския принцип и объркване на различни принципи, колебания между тях. За мен сега най-важното е да отбележа тази неизбежност за философията на Соловьов. Така Соловьов изглажда и хуманизира евангелието, доказвайки отново и отново, че мисълта му се движи на философско-хуманистична основа, а не на религиозно-християнска. Той говори за евангелската заповед за омраза към своето. "Като предписва да обичаме всички, дори враговете си, Евангелието, разбира се, не може да изключи нашите ближни и семейството от тази истинска любов. Но директно се казва: "освен ако някой не мрази". Това означава, че има вид омраза, която не противоречи на истинската любов, а напротив, изисква се от нея. Това означава, че има и такава привидна любов, която противоречи на истинската любов; Трябва да се отречеш от тази фалшива любов; в този смисъл трябва да мразите не само себе си, но и семейството си, всичките си близки и хората си. Това е истинската омраза, премахваща фалшивата любов, лъжливата и сляпа привързаност към любимия човек - това е онова себеотрицание - не само лично, но и семейно, родово и национално, което е провъзгласено в Новия завет. Евангелската „омраза” не противоречи на истинската любов, а е нейно необходимо проявление. Като се отказваме от нашите изключителни привързаности, за да следваме Христос, за да участваме в Неговото дело - делото на всеобщото спасение, ние по този начин допринасяме за истинското благо както на нашето семейство, така и на нашия народ" 51 и т. н. Тези разсъждения на Соловьов трябва да се нарекат направо жалки. Христос изисква от учениците Си да се откажат не само от сляпата и фалшива привързаност към себе си, но и от всяка естествена любов - и Той изисква тази омраза към другите не заради за истинското благо на семейството и хората, но единствено заради Евангелието, заради Него самия „Дойдох да разделя човек с баща му, и дъщеря с майка й, и снаха със свекърва й. А враговете на човека са домашните му. Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене... Който погуби душата си заради Мене, ще я спаси" (Матей X, 35-39). Тук няма нито една дума за доброто на семейството или народа, както и за себеотрицанието на семейството или народа; целият разговор е само за отношението на човека към Христос и от него се изисква заради Христос да се „отриче от всичко" от себе си. (Лука XIV, 33). Несъмнено има фалшива любов към собствената и истинската любов - и за тези, които не са се преместили от фалшива любов към истинска любов, християнският въпрос все още не е възникнал, както моралният въпрос все още не възниква пред онези, които не са се научили да изпълняват законовите задължения. Обяснението на тези основни истини на универсалния, философски морал, срещу които фалшивото християнство също съгрешава под формата на сляпа привързаност към собствената си религия, към религията на своя народ, представлява неоценима заслуга на Соловьов. Но замяната на фалшивата любов с истинската любов не решава християнския въпрос – едва тогава той възниква. Заради Христа човек трябва да пожертва не само лъжата, но и самата истина на естествената любов, самото благо на националния и семейния живот; човек трябва да пожертва любовта за себе си, не защото е фалшива, а защото заради Христос трябва да пожертва всяко земно благо, всичко скъпо. Някой може да нарече тази саможертва най-големия абсурд, дело напълно безполезно за човешкия живот, но християнството е само в тази саможертва, само в нея тя има своята отличителна черта, само в нея е оправдана кръстната жертва на единородния Син Божи. И ако целият религиозен въпрос беше в културното обединение на семействата и народите, в разликата между национализъм и националност, то философията на московския публицист би била достатъчна, за да спаси света... Отрязвайки християнството в неговия евангелски корен, в основния въпрос за личната жертва на любовта, Соловьов вече не може да избяга от оковите на земните условности и човешките пристрастия към националните въпроси. Майсторски прокарвайки границата между слепия национализъм и рационалния патриотизъм, той не може да реализира претенциите си за християнско отношение към народността. Той пише: "преодолявайки безсмислената и невежа национална вражда с морална воля, ние започваме да познаваме и ценим чуждите националности, започваме да ги харесваме. Но тази "любов към одобрението" не може да бъде идентична с тази, която изпитваме към нашия народ, както най-искрената любов към ближните (според евангелската заповед), етично равна на любовта към себе си, никога не може да бъде психологически еднаква с нея. За себе си, както и за своя народ остава неизменното първенство на отправната точка” 52. Така либералният служител на „Бюлетин на Европа“ оставя празнота в своето широко хуманитарно християнство, за да прикрие патриотизма: християнин, равен във всичко на хуманиста, няма да пожертва нито семейството си, нито народа, нито държавата. А че това „първенство на отправната точка“ не са празни думи, показват разсъжденията на Соловьов за войната: оправдавайки войната в миналото със солидни исторически съображения, той „не е безразличен“ към победата в бъдещите войни 53... Всичко това е абсолютно вярно от културно-историческа гледна точка, но какво общо има с това християнството? В крайна сметка, ако християнството е намесено в тези въпроси за брака, за войната, ако говорим за християнския брак, за християнската война, тогава къде е границата на удивителните абсурди, до които може да се стигне? В крайна сметка ще трябва да спорите със Соловьов, че стрелбата с далекобойни оръдия не противоречи на християнската съвест, тъй като врагът е невидим от разстояние, но в случаите на ръкопашен бой възниква въпрос на съвест за християнските войници 54 . Оказва се, че християнските войски могат да използват само пушки с голям обсег и са неподходящи за ръкопашен бой. Вероятно трябва да се предполагат съответни разграничения в областта на мъжко-женските отношения, в съответствие със статията на Соловьов „За значението на любовта“... Не, ако одобрявате семейството, патриотизма, войната, тогава трябва да дадете място на цялата топлина на семейната любов, която създава мирни герои, на целия огън на патриотично и обидно вдъхновение, а не да проповядвате това хладко лицемерие, което е твърде много в живота ни. Трябва отново и отново да повтаряме думите на Христос „за разделението“, отново да използваме Неговия режещ меч. И вината на средновековното християнство съвсем не е в разделението между Бог и Цезар, а напротив, в постоянното объркване на тези области и наследството от това объркване продължава в църковно-държавната политика на наши дни. Наша свещена задача е да осъществим това разделяне докрай, за да постигнем истинско обединение, истинско помирение на личната абсолютност и обществената конвенция. Прибързаното смесване на различни сфери на живота има фатални последици за живота и мисълта. Тези последствия за философията на Соловьов още не се изчерпват с тези последствия. Обхващайки всички аспекти на живота, не само личното творчество, но и условното социално развитие, с християнска светлина принуждава Соловьов не само като цяло да приспособи християнството към световните културни идеали, да изглади специфичните му черти, но и да нарече християнски онези аспекти на светския живот, които всъщност или в съзнанието на обществените личности противоречат на християнството. Вече казах, че предишната история на християнството, както западнокатолическото, така и византийското, следва пътя на смесване на църковната и гражданската сфера, противно на противоположното мнение на Соловьов. Объркването обикновено се изразяваше в символичното освещаване на всички аспекти на социалния живот, които, без да се променят в същността си, вече се смятаха за християнски. Това символично освещаване е имало голямо значение в смисъла на борбата на християнството срещу езическата религия, но с времето това значение се е изпарило. И тъй като това отрицателно значение се изпари, социалният живот се оказа лишен от минали езически идеали, които обаче не могат да бъдат заменени от християнски, тъй като християнството не предоставя свои собствени специални социални идеали. Впоследствие се появиха просто културни идеали, но в навечерието на това културно възраждане беше възможно време, когато действаше само църковният символ. За философията на Соловьов този момент от социалния живот трябва да изглежда най-висш, но в действителност се оказва ужасен. За Русия, например, такова време е царуването на Иван Грозни. Соловьов пише: „От Иван Грозни до нас дойде най-истинската и най-пълна формула на християнската монархическа идея: земята се управлява от Божията милост и Пречистата Богородица по милостта и на всички светии по молитвите и благословията на нашите родители и като ни следват, техните суверени, а не съдии и управители, и таралежи и стратези. Тази формула, Соловьов бележки, е безупречен; християнският възглед за земното царство не може да бъде изразен по-добре.”55 Но каква ужасна реалност! Соловьов го обяснява с това, че Грозни е бил по-нисък от своя идеал и го е изповядвал лицемерно. Тази гледна точка обаче не изчерпва най-дълбоката трагедия на това царуване. В крайна сметка разберете, че това царуване, най-съвършеното според християнската формула, беше не само най-лошото от християнските царувания, но беше най-лошото в сравнение с лошите езически царувания. Това е било ясно дори на съвременниците на Грозни. Известни са думите на Филип, отправени към него: „О, Господарю! Тук правим жертви на Бога, а зад олтара се пролива невинна християнска кръв. Откакто слънцето грее на небето, не се е виждало и не се е чувало благочестиви царе да смущават тъй страшно собствената си власт. В най-неверните езически царства има закон и истина, има милост към хората, но в Русия няма. Собствеността и животът на гражданите не са защитени. Навсякъде има грабежи, навсякъде убийства – и те се извършват в името на краля.” Това е ужасната трагедия на християнското царство; само трагедията на едно християнско семейство може да се сравни с него. Формите на естествен живот, определени само от християнството, остават в същността на материята без идеално ръководство и неизбежно падат под езическата действителност. Прогресивните явления на социалния живот, високо ценни в културно отношение, но антихристиянски в съзнанието на обществените личности, представляват същата трудност за философията на Соловьов. Това са делото на Петър Велики, 19 февруари и по-късното освободително движение в нашата история. За първия Соловьов пише: „Противно на всичко, реформата на Петър Велики по същество имаше дълбоко християнски характер, тъй като се основаваше на морален и религиозен акт на национално самоосъждане” 56 . Същото важи и за второто: „Великият акт на 19 февруари беше истински християнски подвиг, въпреки факта, че никой не му лепна този етикет и че официалните представители на църквата не взеха активно участие в него“ 57. Накрая, за по-късното освободително движение и за хуманитарния прогрес като цяло Соловьов казва: „По-голямата част от хората, които са направили и са направили този прогрес, не се признават за християни. Но ако християните на име предадоха каузата на Христос и почти я унищожиха, тогава защо християните на име, които се отричат ​​от Христос на думи, не могат да служат на каузата на Христос? В евангелието четем за двама сина; единият казал: ще отида - и не отишъл, другият казал: няма да отида - и отишъл. Кой от двамата, пита Христос, изпълни волята на Отца? Невъзможно е да се отрече фактът, че социалният прогрес през последните векове е извършен в духа на човеколюбието и справедливостта, тоест в духа на Христос. Премахването на мъченията и жестоките екзекуции, прекратяването, поне на Запад, на всички гонения на невярващите и еретиците, премахването на феодалното и крепостното робство - ако всички тези християнски трансформации са извършени от невярващи, толкова по-зле за вярващите” 58... Високата оценка на прогресивното движение не може да бъде честно оспорена. Но какво е основанието да го наричаме християнски, ако самите негови представители и поддръжници не се наричат ​​християни, ако през последните дни все по-ясно се очертава нерелигиозният му характер, ако става пряко враждебен на официалното църковно християнство? Не можете да играете с думи, наричайки бялото черно и черното бяло. Необходимо е да се признае фактът, че съзнателното служене на християнството в сферата на социалните форми води до антихристиянски резултати и, обратно, свободното развитие на тези форми се оказва съвпадащо с най-новите християнски цели. Това не може да се каже за личното християнство, като се изключат, разбира се, неговите лицемерни носители: тук съзнателно безплатното усилие съответства на степента на постигнати блага и съвършенство. Но в областта на семейно-национално-държавните отношения е различно: тези отношения вървят толкова повече в посока на християнските идеали, колкото по-свободно се разкриват, толкова повече следват естествените закони на развитие. Семейството, народът, държавата служат на Христос по свой начин, следвайки своите интереси, своите закони: за да служи на Христос, семейството не трябва да има друга непосредствена цел освен раждането и възпитанието на здрави и красиви деца, освен събирането на семейна топлина; хората не трябва да имат друга непосредствена цел, освен свободен прогрес в единство с всички народи, справедливи отношения между групите в него и общо благоденствие, освен преследването на техните разумно разбирани интереси... Трябва обаче да изясним една точка, която лесно може да подведе мислите ни. Това е личното отношение на християнина към социалните задачи, към социалния прогрес. Същността на християнството - всички са съгласни с това - е любовта, чийто субект, разбира се, е човекът, християнинът. Но между любовта и културата може да се установи неразривна връзка. Соловьов прави това. "Истинската любов", казва той, "непременно се изразява в активна помощ на другите и следователно използва всички необходими средства за тази помощ. Но културата е именно съвкупността от всички исторически развити средства и инструменти за устойчиво осигуряване и цялостно подобряване на човешкия живот, т.е. живота на всички хора. Ако началото на моралната дейност е любовта и нейната цел е доброто на всички, тогава културата е система от необходими средства за пълното проявление на любовта като морален принцип и за пълното постигане на общото благо като морална цел. Културата, както всичко по принцип, може да бъде злоупотребявана и нейните средства да се използват за цели, които са чужди на истинската й цел или дори директно противоположни на нея. Но поради една фалшива култура, да се отрича културата изобщо и да се противопоставя всяка външна реализация на любовта на самата любов, като вътрешен субективен принцип, е неоснователно" 59. Така Соловьов внася християнска основа в етическото правило: вземете възможно най-пълно участие в въпроса за общото усъвършенстване. Той потъпква в калта теорията за изключително личния морал, която възлага всички надежди на постигането на лична святост от всеки и не позволява активен социална борба срещу социалното зло Той нарича този идеал за лична святост универсален фарисейски идеал - той обяснява, че истинският идеал на християнската любов е непременно идеалът на социалната истина и прогрес, тоест практическото прилагане на християнството в света 60. Тези речи на Соловьов са изпълнени с най-дълбока истина. Теорията за изключително личната святост, която проповядва решително въздържание от обществена дейност, несъпротива срещу злото, трябва да се счита за напълно погребана след полемиката на Соловьов - и само тази полемика би била достатъчна, за да направи името на нашия философ безсмъртно. Но християнският проблем не се изчерпва с победата на тази полемика. Най-дълбоката същност на въпроса се крие в разликата между личното участие в обществените дела, личното християнско осветяване на най-новите цели на културата и природата на общественото развитие, природата на самите форми на социални отношения. Възможно е напълно да се приеме личното християнско участие в обществените дела, но в същото време да се определи природата на общественото развитие по различен начин: или да се даде свобода на общественото развитие, или да се наложи християнски характер на самите форми на обществени отношения, с други думи, или да се признае свободата на общественото развитие според естествените исторически закони, или да се проповядва християнско семейство, християнска държава. Аз лично имам отрицателно отношение само към последното и в това не съм съгласен със Соловьов: казаното по-горе за неуспеха на съзнателно християнското насочване на социалните форми и успеха на тяхното свободно-естествено развитие потвърждава моето мнение, а не мнението на Соловьов. Въпросът за личното християнско служене на социалния прогрес остава нашата обща основа и мисля, че тази основа е по-вероятно да се поддържа с моето мнение за свободата на социалното развитие. В полза на моята гледна точка е признатото от Соловьов обстоятелство, че няма специфично християнска култура, че непосредствените задачи на семейния, националния и държавния живот са едни и същи за християнина и за хуманиста, че тези задачи могат да обединяват хора от различни (културни) религии и различни мирогледи. Тази обща културна област на семейно-национално-държавни отношения по никакъв начин не ограничава моите християнски убеждения, моите крайни християнски стремежи, както моят личен религиозно-християнски възглед за света и историята изобщо не изисква общественото развитие формално да стои под знамето на християнството, да се създават специални християнски форми на семеен и държавен живот. Християнинът гледа на света и историята съвсем различно от социалиста - привърженик на историческия материализъм, но те могат да се придържат към една и съща практическа програма - един за алтруистични мотиви на любов към ближния, към онеправданите, а другият за егоистична привързаност към земните блага и субективната идея за справедливост. Моят личен религиозно-християнски възглед, обхващащ всички хора и най-новите цели на световната история, като невидима личност прониква в сферата на културните отношения, общи за хората от всички светогледи и следващи собствените си закони на развитие, и напълно се примирява със самолегитимността на тази сфера. В края на краищата, ако един християнин, в името на Христовата заповед, в името на християнската любов, нахрани гладните, не би му хрумнало да пожелае това хранене да е свободно от законите на физиологията, да е някакво специално „духовно“ хранене: духовността на неговата любов съжителства мирно с естествената необходимост от органичен живот, подчинен на собствените си закони. По същия начин участието на един християнин в културни и социални дейности не навлиза в името на уникалните му мотиви на нейния естествено-исторически модел. Тази разнородност на личната абсолютност и социална условност не може да се обясни само с повърхностни причини, които биха могли да бъдат елиминирани чрез известна еволюция на моралното съзнание - тя се крие в самото свойство на социалния организъм, което се определя от неговите естествено-исторически закони на развитие, а не представлява само резултат от сблъсък на индивидуални съзнания. Но дори и повърхностни причини – самият факт, че обществото не се състои само от съзнателни и искрени християни – са достатъчни, за да се установи разликата между законите на обществения живот и свободата на личното религиозно съзнание. В този случай, както и в много други, ние ще намерим опора за себе си в думите на Соловьов. Той пише: "Принципът на човешкото достойнство или безусловната значимост на всеки човек, по силата на който обществото се определя като вътрешно, свободно съгласие на всички, е единствената морална норма ... Ако виждаме в християнството истинската основа и норма на всичко добро в света, това е само защото християнството, като съвършена религия, също съдържа безусловен морален принцип. И с всяко отделяне на християнската общност от изискванията на моралното съвършенство, безусловното значението на християнството веднага изчезва, което след това се превръща в историческа случайност” 61. Но единствената морална норма, задължителна както за личната практика, така и за обществото, предполага, че обществото се състои от хомогенни съвършени единици. Това наистина ли е вярно? Самият Соловьов дава отрицателен отговор на това. По думите му: "В сегашното съществуване на човечеството също е невъзможно за хората и за индивида всяко задоволяване на материални нужди и изисквания за самозащита да произтичат пряко от диктата на моралния дълг. А за хората има въпроси на текущия момент, злото на историческия ден, без пряка връзка с неговите висши морални задачи" 62. И още нещо: "в основата на цялото икономическо поле лежи нещо просто и фатално, което само по себе си не произтича от морален принцип – необходимостта от труд за поддържане на съществуването” 63 . Нека си припомним и думите му, цитирани по-горе: "В допълнение към общото ръководство на ума, физиологичните процеси се подчиняват на свои собствени специални закони и двигатели, извън юрисдикцията на ума. (Така че) духовната сила, по самата си природа, не може да поеме държавни функции" 64. От тези признания очевидно неудържимо следва, че вече не може да се говори за една-единствена морална норма, която да обхваща както личната етична дейност, така и обществената, че не може да се говори за християнска държава, за християнска политика, за християнска икономика. Соловьов обаче не само не прави тези изводи, но и директно ги отхвърля и на нас ни е особено интересно да чуем неговата аргументация. „Както свободната игра на химическите процеси може да се случи само в трупа, а в живото тяло тези процеси са свързани и обусловени от органични цели, така и свободната игра на икономическите фактори и закони е възможна само в едно мъртво и разлагащо се общество, а в едно живо и имащо бъдеще икономическите елементи са свързани и обусловени от морални цели, и да провъзгласиш laissez faire, laissez passer тук означава да кажеш на обществото: умри и се разлагай... Тъй като християнството не е премахнало Но от този разумен и необходим факт - не премахването на държавата като външна сила, изобщо не следва, че вътрешното отношение на хората към тази сила, а чрез това и самото естество на нейната дейност - не е премахнато в телата на растенията и животните, а е придобило нови характеристики в тях и не напразно цялата наука за "органичност". химия” съществува.Подобна основа има и за християнската политика. Християнската държава, освен ако не остане празно име, трябва да има известни различия от езическата държава, въпреки че и двете, като държави, имат една и съща основа и обща задача” 65. Трябва да се признае, че аналогията на органичната химия, използвана от Соловьов, има значение за моралното учение на обществото, което трябва да се вземе предвид. В същото време можем да припомним, че в съвременната социологическа наука концепцията за социален организъм, приложена към обществото, се счита за повече или по-малко установена. Въпреки това, същите социолози, които използват тази концепция, предупреждават срещу безграничната асимилация на социалния организъм и биологичния организъм: една от най-важните разлики между единия и другия е по-голямата свобода и оригиналност на елементите на социалния организъм - индивидите, отколкото може да се каже за органичните клетки. Соловьов също знае за тази свобода на индивида от всеки даден социален съюз, както видяхме по-горе. Забравянето на тази истина и злоупотребата с аналогията между биологични и социални организми води до значителни грешки, най-вече в етично отношение. Именно в този случай естествено възниква историко-социална теория за морала, която свежда морала до нивото на продукт на общественото развитие. Нека не се отклоняваме встрани, нека не влизаме в дискусия на тази теория. Във всеки случай Соловьов, извеждайки от тази аналогия идеята за християнската политика, т.е. моралното осветяване на социалните въпроси, прави груба логическа грешка. В края на краищата, от факта, че личностните елементи на социалния организъм са свързани и обусловени от социални цели, както химическите процеси в живия организъм са свързани и обусловени от органични цели, неизбежно следва, че моралното съзнание на личностните елементи трябва да бъде подчинено на социално-историческите закони, а Соловьов прави обратното заключение. Има известна истина в това подчинение, тъй като Синът, носителят на абсолютния морал, религиозната любов, ще се подчини на Бащата на живота (I Кор. XV, 28), но за да не навреди това подчинение на моралната идентичност на човека, е необходимо то да попадне в чужда област на семейно-обществени отношения и това подчинение на човека, в неговите външни отношения, на социално-историческите закони да е успоредно на личното религиозно и морално осветяване на целия обществен живот. Висшите цели идват не от обществото, което е обект на условно развитие, което включва и елементите на обществото, а от човека, и за да имат тези цели реална сила, е необходимо тази сила да бъде разнородна със социално-историческите сили. Дори заплахата от „свободната игра на химичните процеси“ не е ужасна с оглед на факта, че „но“ може да остане на мястото си при различни школи на мисълта: може да се каже, че „химическото вещество не е премахнато в телата на растенията и животните, но е придобило различни характеристики в тях“, и може да се каже, че „химическото вещество в телата е подчинено на органична цел, но не е загубило своите специални закони“. И няма съмнение, че точно както физиологичните процеси се подчиняват на свои специални закони, извън юрисдикцията на разума, така, наред с моралния дълг и моралните цели на индивидите, действат и социално-исторически закони, извън юрисдикцията на моралните цели. Остава ми точно да посоча точката, в която не съм съгласен със Соловьов. Тази точка е централната идея на Соловьов, че рационално-идеологическият морален закон не може да бъде сведен до психологическа необходимост, точно както, от своя страна, психологическата необходимост не може да бъде сведена до механичен детерминизъм, че различните царства - природни, човешки и божествени - са взаимно обусловени, висшето царство към по-низшето, но не се свежда едно към друго, по-висшето към по-нисшето, така че не може да се каже, че еволюцията създава по-висши форми изцяло от по-нисши и по-специално Божието царство не може да се разбира като следствие от непрекъснато естествено-човешко развитие, но може да се нарече в известен смисъл ново творение 66. Тази идея за разнородността на царствата, естествено-човешкото и божествено-абсолютното, толкова блестящо изразена от Соловьов, но неподдържана в системата, аз решително приемам и не съм съгласен с него там, където той се отклонява от тази идея... Теория за християнската свобода Изхождам от факта, че християнството в своята евангелска същност, като религия на безусловната вяра и абсолютните стремежи, е най-дълбоко вътрешната, съкровената, лична религия. Носител на такава вяра, на такива стремежи може да бъде само човешкият дух, човешката личност, а не някакво обществено обединение – семейство, народ, държава. Небесният Баща е „моят“ Баща, „вашият“ Баща или „нашият“ Баща - нашият, което означава единството на вярващите, единството на всички, които имат „своя“ Небесен Баща, но това не е Бащата на семейството, народа, държавата. Християнинът, приемайки Христос, Божия Син в сърцето си, не познава никакво посредничество между себе си и Небесния Отец, той е директно обърнат към Небесния Отец: вярващият не гледа на себе си като на един от многото, социално, народно, условно, но се поставя в единствената интимна връзка с Бога, пред която целият свят и всички други хора са само обект на неговата вяра и неговата любов. Християнинът се чувства в центъра на целия свят - Бог действа не чрез природата върху него, а чрез него върху природата - той се чувства в центъра на човечеството, той със сигурност се чувства като спасител на човечеството (продължител на делото на Христос), той вижда своето призвание в това да прави нещо Божие за всички хора, да се жертва за тях. Тази глобална и универсална централност на християнина е най-характерното нещо в християнството. Християнинът, който има в себе си Отец, по необходимост се противопоставя на цялата природа и на всички хора. Богосиновството е религиозно чувство, което е съществено различно от езическото усещане за Бог в природата: християнството е именно не натуралистична религия, а човешка, богочовешка. На християнина природата не казва нищо религиозно; напротив, той и неговият Небесен Отец навлизат в природата, която цялата, в пълнотата на своите творения, очаква своето освобождение чрез него, чрез откровението на божествената слава в него. По същия начин човечеството в неговите реални групи, семейство, националност, държава - за него представлява само външен обект на неговата вяра и неговата любов: неговата задача е формулирана пред него единствено под формата на въпроса какво може да направи за доброто на семейството, държавата, народа. В очите на християнина всяко човешко събрание, всяка социална група не е носител на вътрешно религиозно съдържание, а носител на външни потребности. Религиозно Бог действа в природата и в историята само чрез него: само чрез централната си вяра той се движи към божествените цели и чрез централната си любов той активно допринася за постигането на тези цели, които за природата и историята остават външни, обективни. Самият вярващ и само той се отнася към крайните цели отвътре, те се осъществяват за него и чрез него, а природата и историята служат на тези цели по свой начин, волю или неволю, добро или зло. Това централно място на християнина се засилва в отношението му към природата и историята от факта, че неговата вяра изобщо не е обусловена от чудо, не изисква чудо, но лесно се съгласува с природния и исторически модел: слънцето огрява добрите и злите равнодушно - това означава, че неговият Небесен Баща, в Своята доброта, изпраща слънчева светлина на всички, както на добрите, така и на злите; в историческите съдби и злото, и доброто загиват, това, първо, за да бъдат всички будни и винаги готови да се покаят и, второ, за да могат вярващите да вършат Божиите дела за благото на хората, да се борят срещу злото и страданието и да им носят добро. Тогава централното място на християнина, интимността на християнството се потвърждава от факта, че християнството не говори нищо на обществения език, не поставя никакви специални задачи пред семейството, народа, държавата, не създава никакви социални форми, просто няма социален облик, прониква в социалните форми на живот, без да ги засяга. Християнинът със своя религиозен възглед за света, със своите скрити последни стремежи върви сред общественото движение като при „затворена врата“, без да докосва социалните форми, безразличен към законите на тяхното развитие. Интимността на християнството намира своя полюсен двойник в условно-външния, обективно естествен характер на формите на социален живот – семеен, национален и държавен. Всяка социална група действа именно като група, независимо от интимното настроение на нейните членове: въпреки че всеки от тях може да се намесва в посоката на общественото развитие, това развитие все пак се движи от собствените си интереси, според собствените си закони. Груповата асоциация не е просто сбор от индивидуални герои, но в такава асоциация хората непременно влизат в действие не от интимна, а от външна страна: чрез органичния социален живот те създават свои собствени специални интереси и предизвикват специални чувства. Така едно семейство, едно живо и проспериращо семейство, не се развива в посока на произтичащите интимни характери на единия и на другия съпруг, а събужда у тях уникални чувства, които еднакво ги завладяват, и е водено от своите специални интереси. Тези интереси могат да обединят съпрузи с различни религиозни чувства: всеки от тях може да подчертае крайните цели на живота по свой начин, но непосредствените семейни задачи ще бъдат общи за тях. Същото важи и за по-големите групи, народа и държавата. Интимно религиозен, вътрешно абсолютен живот и условно социален живот, божествен и земен, това са две хетерогенни форми на живот и в тази самата хетерогенност лежи крайната основа на тяхната най-висша Хармония. Това може да се илюстрира най-ясно с примера на съвременното икономическо освободително движение. Тя си поставя за цел такава икономическа и социална система, която в същото време е и непосредствената външна цел на християнството: това е система, в която няма да има класи на потиснатите и онеправданите и класи на безделните и привилегированите, която ще прилага принципите на справедливост и равенство. И в същото време отвътре икономическо-освободителното движение се оказва в решителна конфронтация с религиозно-християнския мироглед и настроения. Конфронтацията се поражда, от една страна, от факта, че социалистическото движение се основава на икономически материалистични теоретични основи, които са решително несъвместими с християнството: няма място за християнството, където всичко се свежда до икономически причини, където земното щастие е поставено над всичко. От друга страна, желанието на обезщетените и потиснатите да извоюват равенство с другите класи, да постигнат икономическа свобода и сигурност отвътре няма нищо общо с вътрешните мотиви на християнската любов, даване и жертвоготовност: желанието на едни да постигнат и получат и желанието на други да споделят и да се жертват, съвпадащи във външните непосредствени резултати, коренно се разминават помежду си във вътрешната си същност. И когато тези две сфери се смесят, неизбежно се стига или до отричането на една от тях – едни отхвърлят християнството в името на социалистическите идеали, други отхвърлят икономическата освободителна кауза в името на християнските идеали – или се стига до компромис, до развитието на християнския социализъм, който е еднакво отвратителен както за социалистите, тъй като пречи на свободата на освободителното движение, така и за християните, тъй като охлажда абсолютността на християнството. любов с хладкостта на социалната форма. И по същество същото е двойнственото отношение на християнството към семейството, нацията, държавата, към науката, изкуството, такъв е и компромисът в тези области, който бележи целия минал път на църковната история. Но трябва само да се признае разнородността на тези сфери, лично-религиозни и социално-конвенционални, за да се елиминира съществената необходимост от конфликт между тях и да се доведат до пълна хармония: сферата на личното религиозно-абсолютно отношение към света и сферата на материалната структура на земния живот са разнородни сфери, произтичащи от напълно различни вътрешни източници, но съвпадащи в непосредствените външни резултати. Достоевски неведнъж е изразявал идеята, че със загубата на вярата в Бога, със загубата на задгробните стремежи хората ще насочат всичките си съзнателни усилия към организацията на земния живот, земното щастие, обществения живот и ще постигнат огромни резултати в тази област. Но за това няма нужда да губим вяра в Бога - за това е достатъчно да сме убедени, че областта на земните интереси е изцяло сферата на земните средства, че уреждането на своето щастие е изцяло оставено на самия човек, ограничен в това отношение само от природата и другите хора, че хората могат съзнателно да организират живота си, своето земно щастие според принципа на земния интерес, че желанието за земно щастие и естественото социално-историческото развитие на формите на живот трябва да се разкрие в пълна свобода от външни религиозни инструкции. И обратното, този въпрос на земната диспенсация не трябва да има своя собствена, икономическо-материалистична, религия и своя собствена, еволюционно-егоистична, етика: той трябва да бъде изцяло външен икономически въпрос. В този случай икономическата и политическата структура не могат да влязат в значителен конфликт с духовната религия. Няма нужда да се прикрива земна кауза с някакви трансцедентални цели; нека се яви в цялата си истина. От друга страна, християнството не декларира никакви готови форми на икономическо-социално дело, не декларира християнска система на държавата и семейството, няма никакви допирни точки с уникалното естествено развитие на икономическите и социалните отношения, въпреки че отвътре, от страна на крайните цели, от страна на отношението към хората, техните скърби и радости, то е включено във всички земни интереси. Християнинът има съвсем различно отношение към външните форми на общественото движение и неговите вътрешни интереси; отношението му към обществените дела е различно - външно условно и вътрешно сърдечно. Икономическо-политическият език е езикът на външните отношения, общ за хора с различни религиозни убеждения, обединяващ ги независимо от тяхната религия и не изразяващ християнско съдържание. Но лично християнинът се интересува отвътре от промяната на обществените форми, от тяхното развитие: без да се намесва религиозно в свободата на тяхното историческо развитие, той не е безразличен към това как живеят човекът и обществото на един или друг етап от историческото развитие. От страна на сърцето си той приема отблизо всяка обществена форма, всеки исторически етап, защото зад всяка форма и на всеки етап той вижда страданието и радостта на своя ближен, за когото е готов да положи душата си - защото той гледа на всяка форма на обществен живот и на всеки етап от социално-историческото движение като на средство за осъществяване на своите лични християнски идеали. Тези идеали са лични по своя първоначален произход, но са социални по своите обективни резултати. Доколкото обществените форми във външно обективния си аспект са далеч от християнството, християнинът е лично близък отвътре до социалната кауза, отвътре се интересува от историческия прогрес. Той говори на различни езици, когато говори като член на партията, към която се придържа, и когато говори на себе си или в компанията на двама или трима, събрани в името на Христос. Първият е езикът на условните цели, временните програми, вторият е езикът на абсолютното отношение към света, най-новите световни цели. Първият език, който той има общ с всички онези, които са жадни и гладни, потиснатите и безсилните; на втория език той говори само с Небесния Отец, в молитва, затваряйки се в стаята си. Само с този възглед е възможно да се избегне насилието и от двете страни, както външното насилие на религията върху социалното развитие, над различните форми на обществен живот, така и социално-държавното насилие над религиозната съвест на човека. Необходимо е общественото и правно съзнание да се развива напълно свободно от трансцендентални инструкции, според собствените си закони, в съответствие само с условните си задачи, а личното религиозно самосъзнание на човека да стои извън всякакъв външен, обществен контрол. Точно както сектантското раздробяване на обществото, раздробяването му на враждебни съюзи, е нежелателно, принципът на личната религиозна свобода стои също толкова високо и твърдо. Сектантството е нежелателно като спирка по средата, като неясна индикация за религиозна свобода - истинският носител на религиозната абсолютност може да бъде само индивид, а що се отнася до интимната страна на религията, нейните реални преживявания, които не могат да бъдат предмет нито на учение, нито на регулация, идеалът е колкото религии, толкова и вярващи индивиди. Така стигаме до формулата: свобода в религията, солидарност в обществените дела и необходимост в естествено-историческия живот. Разбира се, социалният живот напредва и всяка стъпка в историческия прогрес е опит за осъществяване на най-висшия идеал в социалния живот. Въпреки това, абсолютността на идеала със сигурност не може да се премести от вътрешността на индивида в областта на социалните форми: прилагането на идеала е неизбежно условно. Животът винаги се обръща към идеала и това е условието за възможността за лично и религиозно участие в обществения живот, но щом посоката на живота към идеала е фиксирана в социалната система, веднага се оказва, че личният идеал на социалния живот отново се издига над неговата посока. Например, съвременното социалистическо движение се стреми към решително премахване на класовите неравенства и класовата борба, но вече сме предупредени, че класовата борба се заменя с нова борба на професионални групи. Абсолютният стремеж към идеала е възможен само при лична воля, докато социалната реализация на идеала е задължително условна. Религията е вечен перпендикуляр на посоката на обществения живот и независимо как върви тази посока, тя ще има свой собствен перпендикуляр. Полярността на личната абсолютност и социалната конвенция никога няма да изчезне от живота ни. Виждам моето богословско и литературно призвание в това да тегля разделителния Христов меч по съвременната ивица на живота: съзнателно прокарвам границата между евангелски чистата, духовно абсолютна лична религия и условния социален живот, развиващ се според своите естествени и исторически закони – прокарвам тази граница, за да направя възможна най-висшата хармония между тях, както стъклото разграничава елементите. служи като условие за електрическата активност на батерията. Да се въведе религията в самите дълбини на живота, да се примирят нейните идеали със самата конвенционалност на семейно-национално-държавните отношения, да се постигне пълен и окончателен синтез, който отваря най-широки перспективи за борба със злото и победа над него, е възможно само въз основа на идеята за разнородността на лично-религиозните и социално-конвенционалните сфери на живот. Първата ми задача беше да разкрия чистия евангелски, духовно-абсолютен характер на християнството, да го изчистя от всички исторически наноси и да изясня неговата разнородност по отношение на земните задачи на общественото развитие - установих главно стъклото, разделящо елементите, с пълната надежда, че необходимата комбинация от тях ще последва от само себе си. Виждам в историческата реалност естествена тенденция за обединяване на полюсите и виждам задачата на философията на религията да въведе разделителна линия, така че тази връзка да не се превърне в преждевременно объркване. Личното усилие трябва да бъде насочено към разделяне на елементите, защото тенденцията към единение винаги е дадена в живата реалност. Каквото и да се говори за историческото минало на църквата, колкото и да се характеризира византийското, цялото минало на църквата ми се струва непрекъсната история на символичното освещаване на живота: в тази символика, която само се допълва от аскетизма, е самата същност на църквата, отношението на църквата към света, както в миналото, така и в настоящето. И когато слушам речите на съвременните публицисти-проповедници, разрушаващи вековната църковна изолация от живота, призоваващи за освещаване на всички аспекти на живота с християнска светлина, посочващи в самото благовестие основите на любовта към живота, на светлата радост, не мога да не си кажа: тази проповедническа реч, още от времето на Апостола, който призоваваше християните дори да пият и ядат за слава Божия, се чуваше в църква в продължение на деветнадесет века, оставайки по същество непроменена - и се учудвам на несправедливостта по отношение на миналите църковни векове на нашите публицисти-оратори, които неоснователно претендират за оригиналност. Разбиват отворената врата. Новото в техните проповедни речи е известна лекомислие, което им позволява да видят в самото Евангелие основите на радостите от живота и прави пътя на висшия синтез изключително лесен за тях. В техните думи няма облагородяващ трагизъм, няма дълбочина в разбирането им на евангелската истина, отношението им към полярността на живота е твърде повърхностно: те са готови да кажат, че Христос напразно е говорил за кръста и себеотричането, че цялата история на църквата е пълно недоразумение, че всичко се решава в техните повърхностни познания. По въпроса за непосредствените цели на църковната политика те са напълно прави и ако цялата религия се изчерпи с тази политика, тяхната дума би била достатъчна, но те дори не стигат до същността на религиозния въпрос, християнския проблем. За да не бъде тяхната практическа програма програма на една от политическите партии, напълно откъснати от религиозните основи, е необходимо да се вдъхне религиозен трагизъм в думите им, необходимо е да се одухотворят техните речи с разделителния Христов меч. Аз виждам корените на християнския проблем в дълбините на Евангелието, целият църковно-исторически път ми се струва неизбежен път към постигане на религиозен синтез - не смятам задачата за съвместяване на абсолютната религия със свободния живот за чисто теоретична задача на индивидуалния разум, но за мен това е въпрос на някакво прераждане, за някакъв преходен момент в историята на самото християнство, следователно теоретичното предварително решение на християнският проблем се оказва религиозен въпрос. В най-близък план това е израждането на символично-аскетичното освещаване на живота в свободно съчетание на религиозния дух и земния живот с неговите радости и скърби, земни сили и естествено-исторически закони - израждането на църковното отношение към естествено-историческия живот, неизбежно символно-аскетично, според самата концепция на църквата, в лично религиозно отношение. От тази страна е важно самото установяване на чистата евангелска истина, в нейното отстраняване от конвенционалното църковно-историческо облекло. Но корените на християнския проблем са още по-дълбоки, той достига до самите дълбини на Евангелието, до тайната на връзката на Сина с Отца. Делото на Христос, произтичащо от Неговото божествено-синовно самосъзнание, дори от реално-историческа гледна точка има световно-религиозно значение. Христос изпълни религиозния живот само с любов – в двете й форми – любов към Бог Отец и любов към хората. Сърцето му беше стоплено от всеобхватна, безгранична, абсолютна любов и Той внуши тази любов на цялото човечество, което беше преродил. И сега сърцето ни бие в изблик на същата тази християнска любов: жалостта към човека, всеобхватната мисъл за човешкия род, за всички хора - станаха наша втора природа. Нека този християнски принцип дава далеч не еднакви плодове в различни сърца, за мнозина той е заглушен от плевелите на долните интереси, за други се отваря само случайно, в моменти на подем, за трети едва проблясва, така да бъде, но няма съмнение, че той е пуснал корени в сърцата ни, че е неизкореним в нас, че нашето отношение към човека, въпреки всичко, е напълно различно от това, което е било в езическия свят - и тази промяна в природата на нашата душа започна с Христос. Вече сме толкова свикнали с този нов за езическия свят характер на духовния живот, че често забравяме за връзката му с Христос, той ни се струва първичен, естествен, светски, той се вее върху знамето на борци за човешки права, които съзнателно са се откъснали от религиозните християнски устои, но това ни най-малко не разклаща историческия факт, че този нов живот на човешката душа е започнал с Христос, че Той е „майсторът и завършителят” на новия духовен живот на християните. човечеството. И това световно-историческо дело на Христос е строго религиозно дело: точно както Той го извърши в Божието синовно самосъзнание, така Бог стана Негов Баща и Баща на човека. Христос революционизира религията; Той разкрива Бог като Баща на хората. Започвайки с Христос, Божия син, предхристиянската натуралистична и народна религия се преражда в богочовешка религия - и това, да кажем отново, е реален исторически факт, който не може да бъде оспорен. Религиозното дело за установяване на нови отношения между Бога и човека, делото на богочовешката любов, делото за спасението на света, проникна до такава дълбочина в душата на Христос, Божия Син, възхити Го до такива небесни висини, плени Го с такава сила, че Той се насити с нея, живееше само с нея, издигна се над всички естествени, ежедневни среди на живота, едва докосна земята с краката Си. Той разпозна Себе Си като изпратен в света, за да извърши определено Божие дело; чужда на света и неговите интереси, душата Му копнееше към небето, към Небесния Отец. Той беше изцяло молитва, изцяло жертва на любов. Първото общество на Неговите ученици беше вдъхновено от същия божествен дух: те с нетърпение очакваха откровението на деня Господен, те пламенно желаеха да се отрекат от света и да отидат при Бога и Христос, те ходеха по земята с очи, постоянно насочени към небето, чужди на земята, като временни гости на нея, които случайно се задържаха повече, отколкото очакваха. Те бяха опиянени от Божия дух, от духа на божествената всеобхватна любов, от жаждата за себеотрицание и жертва, от надеждата да бъдат съвършени, както е съвършен Небесният Отец, да живеят чист божествен живот. И много по-късно, когато фактът на дългото съществуване на християнството вече беше разкрит и християнската религия символично освети светския живот, абсолютният небесен характер на християнския дух се отрази в аскетизма, който прикриваше и дори изопачаваше истината на Евангелието. И днес проповедници като Толстой, които единодушно са възприели християнството и не са го усетили с езическите си сърца, повтарят абстрактни, мъртви думи за неземните висини на християнството и техните закъснели думи, като далечно ехо, отразяват истината за Христос и Неговите най-близки ученици. И за да разберем тази истина за Христос и Неговите ученици, ние трябва само да си представим цялата новост на разкритата от Него истина за Божието Бащинство, цялата решителност на революцията, която християнството предизвика в човечеството. Според силата на своето ново раждане, новорождението, човек трябваше да живее известно време само с нов дух. Както самият Христос, веднага щом беше наречен Божи Син при кръщението, веднага беше отнесен от духа в пустинята и прекара там четиридесет дни, без да вкуси нищо, така и новороденото човечество, заслепено от блясъка на новата истина за Божието синовство, увлечено от перспективата за божествено съвършенство, живя тези векове като в религиозна пустиня, далеч от живота. Това са били векове, когато новороденото човечество е живяло под едната неделима сила на Христос - Божия Син, когато Бог е въздигнал Христос и Му е дал името, което е над всяко име, така че пред името Му да се преклони всяко коляно, на небето, на земята и под земята, когато всичко беше поставено под краката Му. Но в същото Божие слово е предсказано, че изключителното царство на Божия Син ще има край, когато "Той предаде царството на Бог и Отец. Защото Той трябва да царува, докато положи всички врагове под нозете Си... Когато Бог Отец подчини всички неща на Него, тогава Самият Син ще се покори на Този, който подчини всичко на Него, така че Бог да бъде всичко във всичко" (I Кор. XV, 24-28). И ние виждаме, че пророчеството на Писанието за царството на Сина вече се е изпълнило в тези християнски векове, защото това са били вековете на неограничената и неразделна власт на Човешкия Син над човечеството, господството на Неговия дух - духът на любовта и небесния стремеж. Но не е ли дошъл моментът самият Син да се покори на Своя Отец? Не е ли време християнството да излезе от пустинята на „чистите” небесни импулси и да стъпи на твърдата почва на земята? Не е ли дошло времето, когато християнството, дефинирано в своята небесна чистота, трябва да „служи на земята”, да се съчетае с живота и да освещава не символично, а отвътре и ефективно целия ход на естествено-историческия живот? Че това се е наложило за нашето съвремие, е очевидно за всеки, който съзнателно не си затваря очите: защото, ето, изключителното царство на духа и любовта е стигнало дотам, че тяхната изповед, най-пламенната и артистична, придобива забележими черти на „празнословие“. Че тази изповед е искрена, че природата ни се е възродила според този дух, че жалостта решително ни пречи да бъдем дръзки почитатели на своя егоизъм, да мачкаме и унищожаваме всички, това е така; но всичко се ограничава до едно мъртво и умъртвяващо чувство, а трепетът на сърцето не дава сили активно да служи на доброто. Сега за наблюдателите на християнския живот стана ясно, че „който говори за своята абстрактна любов към човечеството, почти винаги обича само себе си“. А това няма да стане, когато дълбоко вкоренената в сърцата ни християнска любов влезе в системата на живия живот, когато евангелската сол стане подправка на историята, когато Синът, носителят на любовта, се подчини на Отца на живота, Стария по дни. Това подчинение няма да бъде връщане към езичеството, премахване на цялото дело на Христос: Христос ще се подчини на Отец като възлюбен Син. И в новото царство на Бащата на живота, религията на любовта ще заеме най-почетното място от религията на Възлюбения Син, но духовната любов вече няма да витае над живота, страхувайки се да го докосне, тя ще бъде украшението на живота, неговата нужда, неговият разцвет... Този идващ синтез няма да бъде просто уравнение, плоско безразличие, сходство на формите; не, с вътрешното единство на Бащата и Сина, определена трагедия на синовното послушание винаги ще запази своето място: „не моята воля, а твоята да бъде“ - двойствеността на теченията винаги ще остане - естествено необходимото и свободно рационалното, царството на синовната любов и абсолютните стремежи никога няма да се разтвори в естественото царство. Тази трагедия трябва да бъде разпозната като залегнала в самата същност на човешкия живот. Тази трагедия обаче само казва, че делото на Сина има универсално значение, че то въвежда „противоток” в самия световен живот. Призванието на човек не е да проявява детинско подчинение на установените правила, а да реши някакъв световен проблем, да внесе нещо ново в царството на Отца. Най-важното е, че тази трагедия не представлява непроходима пропаст, непреодолимо разделение, но, опирайки се на разнородността на сферите на бащата и сина, оставя възможността за тяхното хармонично съчетаване. Тук, разбира се, въпросът не може да мине без синовно послушание: Бащата на живота е по-велик от Сина. Въпреки това, това не е робско послушание: животът на Отца ще приеме в себе си делото на Сина като свое най-ценно украшение. Любовта на Сина трябва да бъде към живота, духът към земята, но животът става добър само от синовна любов, земята се оправдава от духа... Пред очите ми са два тома от последния голям труд на В. В. Розанов „Край стените на църквата“ (1906). Книгата предизвиква вълнуващ и неустоим интерес и това се дължи не само на всеизвестния ярък талант на автора, но и на многообразието и жизнеността на църковно-религиозните въпроси, които се разглеждат в нея. Прави впечатление и така да се каже оживената биографичност или автобиографичност на дискусиите. Това не са абстрактни дисертации по логически разпределени въпроси; но речта на автора постоянно въвежда или описание на конкретен случай, за който възниква въпрос, или отговор на някой „приятел“, или възражение, или изповедта на някоя страдаща душа. Особено любопитни са тези „изповеди на сърцето”: по въпроси на християнския култ – изповедта на един Исус-протестант-щундист; за отрицателното и скръбно отношение на духовенството към света и неговите удоволствия - изповедта на свещеник; върху мотивите за пълното отхвърляне на каквато и да е религия изобщо - изповедта на невярващ; писма от двама католици за католицизма. Изобщо има достатъчно за размисъл всеки тук: тези думи на автора за книгата му са напълно оправдани от нейното съдържание. И най-важното - не само за размисъл, а навсякъде тук „мързеливо недоумение за цялата шир на нашата вяра, което не може да не се представи на всеки, който дълго и замислено се е скитал и се скита из пасбищата на тази вяра“. Тук не се дават каменни отговори на изконни въпроси - тези формули са вече твърде скучни за всички, изнервят зъбите и като грах от стена отскачат от сърцата ни. Тук се поставят въпроси, както ги поставя сега самият живот, пламенно сърце, търсещ ум. И можете да се съгласявате или да не се съгласявате с отговорите, но тези вяли недоумения могат да бъдат чужди само на онези, чиито сърца са се превърнали в камъни... Няма да предавам съдържанието на тези книги. Ще кажа само няколко думи за религиозното направление на В.В. Розанов, което би помогнало на читателя да се ориентира в материала на тези книги. В.В. Розанов е дълбоко религиозен човек, но неговата религия не е в понятията, не в учението, а в чувството - жива, влажна, сочна, неговата религия е "усукана във физиологията", има своите корени в нея, потопена е дълбоко в лоното на природата, прегръща всичко живо, зелено, радостно, растящо - ярки звезди в небето и весели цветя на земята, усмивката на детето и мистерия на живота под сърцето на майка. Той не се интересува от абстрактни догми, но се моли на зелената морава, която заобикаля храма - той като Альоша Карамазов обича лепкави листа и целува мократа земя. "Той не спира на верандата (на храма), а слиза. Душата му, пълна с наслада, копнее за свобода, простор и широта. Над него небесният купол, пълен с тихи блестящи звезди, се преобърна широко и неизмеримо. От зенита до хоризонта все още неясният Млечен път се появява на две. Нощта, свежа и тиха до точката на покой, прегръща Земята блести в яхтеното небе. Тишината на земята сякаш се слива с небесното... Стои, гледа и изведнъж, като повален, пада на земята. Той не знае защо я прегръща, не си дава сметка защо така неудържимо иска да я целуне, да я целуне цялата, но я целува плачеща, ридаеща и обливаща сълзите си, и възторжено се кълне, че я обича, да я обича во веки веков.“ „нейната кръв”, в нейния аромат, в нейната радост и цветя – той не разбира нищо, нищо от религията. Религията и теологията на Розанов са две различни равнини; но е близък и разбираем за деца, бременни майки и семейни хора. Служещият свещеник, облечен в „иконостасни” одежди, е негов опонент по необходимост, но същият свещеник, като семеен човек, неизбежно е негов приятел и всички те заедно – деца, майка, семейство – с радостите и скърбите си, беззащитни, но спокойни в тази беззащитност – се възмущават от мъртвото, евнушкото монашество, възмущават се от „сухото, мършавото, грозното” евнуси”... В.В. Розанов спи по време на „богословското четене“, скучае в църквата, но „край църковните стени“, в храма на природата, той се моли с ентусиазъм - и призовава тук всички, които обичат живота, комуто е скъпа радостта, и тук всеки може да се разбере с него, бил той християнин или езичник, за всеки ще има общо природно-религиозно нещо. „Аз съм свободен християнин и има място за мен навсякъде.“ В.В. Розанов е колкото свободен християнин, толкова и свободен езичник. И това средно между християнството и езичеството, езическо или общочовешко в християнството – това му е най-разбираемо. На тази основа се развива любовта му към църквата, която е допълвала и продължава да допълва евангелието с неговите светлини на Великден, брезички на Троица, бяла риза при кръщене и враждебността му към църковно-историческото монашество, което „иска да удуши всяка радост и живот“. Всички аргументи на автора от тази гледна точка за празниците са дълбоко поетични и религиозни. Да внесем природата в празника, създавайки ежедневна радост за децата и за майките на семейства, които не тичат на гости и не седят по механи, а самите бащи да останат със семействата им и да направят радостта им по-чиста - такъв е неговият призив... Но в речите за празниците той трябва да изразява повече pia desideria, повече да се оплаква, отколкото да се радва на реалността. Най-много обаче той се оплаква и възмущава от липсата на религия в явленията на зачатието и раждането - в тези явления, предимно религиозни, защото тук най-вече човекът продължава творческото дело на Бога, делото на природата 67. И трябва да се каже, че цялата религиозна метафизика на Розанов се върти около „пола“ и неговата мистерия; радостта от брака, защитата на семейството. от църковна и държавна жестокост е основен предмет на публицистичната му дейност. Сред тях са неговите есета „Семейният въпрос в Русия“, „В свят на неясни и неразрешени“, „Религия и култура“ и редица статии в списанието. „Нов път” и „Въпроси на живота”. Ето основните мисли от тези книги и статии: "Родителните дълбини на човека имат трансцендентална, мистична, религиозна природа... Религията в почти цялата си съществуваща пълнота изтича от пода: това са молитвите на бащите за децата, на майките за тях; молитвите на децата, повтарящи думи след бавачката. Тук-там има молитви на пода, тоест. правят секс в своите скрити дълбини. Студени ли са? преструват ли се? Няма най-дълбоки, най-страстни молитви!.. Няма по-висока красота на религията от религията на семейството, но тогава семейството, т.е. Тоест, ако религията така очевидно произтича от плътските връзки, то обратното – няма ли религиозност и в най-плътските връзки? във фактурата им? Всичко това мълчаливо и незабележимо се изразява за всички в самата институция на „брака: това е теитизирането на секса... Ако „бракът” е или може да бъде „религиозен”, тогава, разбира се, защото и само при условие, че „религията” има нещо „сексуално” в себе си... Оттук следва забележителната безгрешност на бебето. По същество около бебето всеки възрастен (граждански) добродетелта е намалена и ограничена и колкото по-нататък човек се движи от момента на раждането, толкова по-тъмен става той. В сиянието на бебето има ноуменална, неземна святост, като влагата на отвъдната светлина, която още не е избягала от неговите мигли. Къща без деца е тъмна (морално), с деца е светла; Гледайки или общувайки с бебе за дълго време, ние се коригираме към добротата и истината... Семейството е „Аз Съм” на всеки от нас; Това е цяла плетеница от мистерии; възел, откъдето започват нишките, които ни свързват, ограничавайки нашия произвол, но така, че само тук ние с радост се подчиняваме на такова ограничение: т. е. началото на религията, религиозните връзки на човека със света. Това е истинското ни духовно отечество, без което всеки от нас е духовен неудачник. Семейството трябва да се разбира като работа, като неуморна грижа един за друг, като единствен обект, за който работата не е трудна и грижата не изморява; начин на такава свързаност на хората, където те вече се обичат без „морална теология“, проливат пот един за друг и са готови да пролеят, а понякога и кръв... Раждането и всичко около раждането е религиозно; то възкръсва и дори възкръсва от такава пустош на отричане като нашия нихилизъм. Нихилистите са всички млади мъже, т.е. онези, които още не са раждали; нихилизмът е всичко извън семейството и без семейството. И там, където започва семейството, свършва нихилизмът”... Трудно е да се устои да се продължат тези прекрасни мисли, умело разкрити в споменатите по-горе книги и най-вече в “В света на неясните и неопределените”... Някои от нас вдигнаха шум, че Розанов говори безнравствени неща, че „осквернява религията”, „развращава теологията”... В подобни викове може би има по-малко лицемерие, отколкото обикновена липса на религиозно чувство. Рядко някой е толкова целомъдрен в думите си, колкото Розанов в изказванията си. „Да вземеш свещеник на кораб, вместо да отслужиш прощална молитва“, да осветиш цялата природа с религия, да осветиш самите страсти и чрез това да съживиш религията, да я направиш истинска сила, да я прехвърлиш от сферата на понятията и думите в сферата на живота, преживяванията - това е, което той иска. Не е ли това целомъдрие? Това обаче не е целият V.V. Розанов - и всеки, който мисли, че целият Розанов е тук, и се предаде на религиозния си призив без никакви условия, без никакви забавяния, може да се окаже в наистина трагична ситуация. Въпросът за отношението на г-н Розанов към християнството в неговата същност е основната тема на споменатите по-горе книги. Факт е, че Розанов е принципно враждебен на християнството, и то враждебен не само на историческото християнство, но и на всеки идеално небесен импулс; той иска физиологията да бъде единствената основа на религията и етиката. Неговата религия съвпада с църковно-битовата повърхност на християнството и тук, на тази повърхност, той говори „на сърцето” на християнското семейство. Но неговата религия навлиза дълбоко в неговата религиозна метафизика и в тази дълбочина се бунтува с цялата решителност срещу християнството. Свикнали сме да срещаме презрение към църковния култ, към битовата страна на християнството и уважение към моралната страна на християнството, с която несъмнено е свързан целият морален облик на европейската история. Но Розанов приема брезите, светилниците и благовонията на Троицата и с цялата решителност отхвърля евангелската същност на християнството, християнския морал. Езичеството на Розанов не е шега, не е само ежедневна радост, която на други им се струва лесно да се съчетае с християнството, защото Евангелието също говори за красотата на полските лилии (о, колко наивно е това! Болезнено наивно!), то е по-дълбоко и по-сериозно, стига до подземна трагедия, то е фундаментално непримиримо с евангелската психика. Това не отслабва интереса ни към Розанов; само се увеличава. Но в книгата, за която говорим, този елемент на Розанов едва се появява, сякаш нарочно прикрит, скрит. Тук или там проблясъкът на тази най-дълбока религиозна същност, която той е изпуснал, може да убегне на невнимателния читател. "Понякога се смята, че има две религии и има и трябва да има два култа, две категории поклонение: черно или тъмно - като отговор на скръбта и метафизиката на скръбта, и светло, бяло - като продължение, украса и по-нататъшно развитие на радостите, насладите, възторга и щастието, които също са ни вродени. Първият вече съществува: това е нашата Църква. Никой дори не мисли за втора Църква. За юноша, за мъж-воин, за девойка-невеста, какво имаме освен вечно пеещи припеви, освен икони с жълти пергаментови ликове на старци? Нищо – освен страх, страшно!“ „Понякога си мисля“ - какво разсейване, какво смекчаване на тона, хвърляне на сянка, сякаш покриващо вълча яма. И изведнъж нямаме „нищо освен страх, плашещо“: помислете за целия ужас на тези думи, за цялата омраза, която се чува в тях. И ето още една изпусната дума. "Смирено търпение... пасивна красота, докосваща Толстой, докосваща ме дълго - но сега се страхувам от нея, като смъртта ми, на хората, на света! Това е красивата форма на Молох (Духът на нищото и разрушението), отрова в златен флакон, "родни" пръсти, които те държат за гърлото ... Това означава: страхувам се от християнството, както се страхувам от смъртта! Слушайте и се задълбочавайте в това, вие, които наивно мечтаете лесно да примирите езическата радост с евангелския дух. За В.В. Розанов, религията е светлина и радост. В разглежданата книга той подхожда към християнството от тази страна. В този случай той с любов (и многократно) се спира на един свещеник от наши дни, много известен проповедник и публицист, който „посочва и доказва чрез препратки, че евангелието не осъжда разумното, подходящо наслаждение от благословиите на природата“. Очевидно подобно тълкуване на Евангелието представлява най-практичното решение на религиозния проблем и наистина има стойност в смисъл на борба с историческия аскетизъм, съвременните книжници и фарисейството. Но в същностно религиозен смисъл, в смисъл на решаване на християнския проблем по същество, това е несериозно. Това е именно утилитарна проповед, а не философия, публицистика, а не религиозна мисъл... Искам да кажа: г-н Розанов приема това тълкуване на християнството с цел прокарване на идеята си и е напълно извън интереса към същността на християнството. Той има своя собствена религия - и всичко, което би искал от християнството, е то да престане да бъде религия на жертвата и да стане религия на радостта и "просперитета", без да се интересува ни най-малко, че в този случай християнството просто ще загине и дори иска точно това. Да се ​​тълкува християнството само като рационална наслада от благата на природата означава просто да се отрече християнството, да се подмине Голгота с шега и да не се замисли за най-дълбоката тайна на Евангелието, за най-съкровените потребности на човешкото сърце. Хубаво е разумно да се наслаждаваме на благата на природата, но човек не живее само с хляб, сърцето му иска освен разумната наслада от хляба и небесни постижения. Евангелието говори само за небесния живот. Това беше аскетично и едностранчиво обяснено по такъв начин, че човек живее само райски живот. С такъв едностранен (исторически) аскетизъм трябва да се борим, но за това няма нужда и няма възможност за несериозно претълкуване на Евангелието. Думите му трябва да се приемат с цялата им дълбочина и строгост и точно за такова благовестие трябва да търсим места в живота си. Това е нова задача на нашето време, нашата религиозно-историческа задача – и тя не може да бъде решена без някакъв религиозен прелом. И няма нужда да се замазва тази повратна точка, тя е необходима - както каза В.В. Розанов казва на друго място - "по-добре е да гледате опасността право в очите." В.В. Самият Розанов, само в тези статии, в публицистична форма, приема повърхностно тълкуване на Евангелието, прикривайки в себе си своето обяснение на този „исторически” феномен. Как Евангелието, наред с такава борба, с изобличаването на фанатиците, отвори задълбочаване в „първоначалната“ истина на религията, във вечното откровение на Бога в природата на човека и неговото сърце; По същия начин религиозната реформа в наши дни не трябва да спира до лесната победа за нашето време над книжниците и фарисейството, но трябва да задълбочи историческата повърхност на християнството в дълбините на природата и сърцето, да въведе и въведе „духовния“ евангелски живот в лоното на широкия реален живот... Това е религиозният ни проблем. В отличната статия "Аскоченски и архимандрит. Феодор Бухарев" на тема "за съчетаването на реалността с идеала за религиозна святост" няколко писма от Анна Сергеевна Бухарева до В.В. Розанов са дадени. В едно от тези писма А. С. Бухарева се оплаква на В. В. Розанов: "Между другото, искам да ви кажа колко бях възмутен от статията на проф. Тареев "За моралното значение на Възкресението Христово" 68, където той решително се бунтува срещу вярата във Възкресението на Христос в плът. Основно бях възмутен от неговия спиритизъм, с който той иска да замъгли широките хоризонти, които предстои да се открият с развитието на учението за Боговъплъщението... Как би помръкнал светлият ни празник, ако нашата православна представа за възкресението Христово отговаряше на спиритуалистичната представа на Тареев.“ (наставлява ме г-н Розанов, припомняйки си годините си като учител в гимназията) Нашата душа не умира... Защо му е нужно на професора това учение? Тя извисява духа за сметка на тялото, т.е. като го унижава (монашеска склонност): и Анна Сергеевна, сливайки личния си подвиг и истината на съпруга си (скъсване с монашеството), се бунтува за правата на тялото. В Европа някои все още са убедени, че в руските градове мечки ходят по улиците... По същия начин някои наши светски писатели смятат, че всички преподаватели в академията са монаси. Че във възкресението на Христос е имало възкресението на Неговата душа - това не само не го казах, но точно това отрекох, считайки за „елементарно положение в библейското богословие истината, че духът не е втората (дух и тяло) или третата (дух, душа и тяло) част от човешката природа, а духът е божественият принцип на човешкия живот, божественият принцип в човека”... За монашеството на преподавателите от академията и за собствените им монашески наклонности, както и за мечките по московските улици, изобщо няма да говоря. Не това е важното. Факт е, че Бухарева се оплаква от мен (най-убедения християнин) на Розанов (най-убедения езичник) по въпроса за Въплъщението - и те изглежда се разбират. „Да, казва Розанов, възкресението на тялото... и освен това признаването на раждане, семейство, брак е добро... И на друго място Розанов хвали манастирите: „манастирите са добри... като нашите пословици и приказки“... А Въплъщението е сладка приказка за него. Монахът няма да се хвърли на В.В. Шията на Розанов за тази „приказка“, оплакването на Анна Сергеевна Бухарева също е комично. В крайна сметка трябва да разберете тактиката на Розанов и неговата психика. Ето неговите думи, които по същество изразяват отношението му към християнството: „Днес, нашият ден във вярата, е просто наш и само наш ден“. Празнуваме кръщенета. Причастието е приключило, купелът е изнесен, на голяма маса, покрита с бяла покривка, е поставена изобилна храна, радостният отец насяда без маската свещеник и събралите се роднини и приятели... Влиза В.В. Розанов. "Ах, колко ти е добре... Шрифтът вече е изваден: това, разбира се, е наивност. Тайнството на кръщението е сладка приказка... Но виж колко се забавляваш. Бяла риза... на масата всичко е вкусно. Това е най-важното нещо - да бъдеш щастлив. Това е общото между нас с теб. Ние сме братя."... - Но, извинете, Василий Василиевич! Как говориш за кръщене? И защо го правиш?... Ако просто ми беше честитила новороденото и седнала да хапнеш, колко щях да се радвам. - Но вие говорите за кръщението... Объркахте ни... Разбирате ли, че не можем да приемем това толкова леко? "Възкресението Христово? - казва Василий Василиевич. Това, разбира се, са приказки... Но вижте - възкресението на плътта: каква сладка идея! Това означава, че раждане, семейство и брак също са "там"... - О, г-н Розанов, при нас е... сериозно... А А.С. Бухарева: как е толкова бърза и... и толкова несериозна с теб... Не мога да приема толкова лесно радостта на Розанов, именно защото съм убеден християнин. За мен радостта от семейството, бялата детска риза и зелената бреза са също толкова ценни, колкото и за Розанов. Но Евангелието също ми е скъпо... И затова за мен целият религиозен проблем се свежда до въпроса за съвместяването на „реалната реалност с религиозната святост“, за съвместяването на Евангелието с културния прогрес и светските радости. Всичките ми теологични писания се въртят около този проблем. Същият въпрос е разрешен от архим. Феодор Бухарев. Но той решава въпроса за отношението на „православието към съвременността” догматично, въз основа на идеята за въплъщението... По догматичния път арх. Теодор не може да бъде оправдан в свободното езичество – това е истинският път на символичния аскетизъм. Всъщност, ако чакаме възкресението на плътта, прославена в Христос, тогава цялата задача на нашия живот е да подготвим плътта си за възкресението, а ние можем да го подготвим само с пост, молитва и бдение, тоест като „още в плътта живеем живота на безплътния“. Това е действителният принцип на едностранчивия аскетизъм – общият архим. Теодора с Аскоченски. За да направя невъзможно това отклонение към символизма, изхождам от евангелската идея за божествения духовен живот и определям отношението на Евангелието към света и плътта според принципа на пълната свобода. Моята идея е, че няма външна или формална връзка между християнския (религиозен) дух и езическата плът: това са две несъизмерими области, които се докосват само в дълбините на човешката душа. Евангелието не може да определи нито плътския живот на човека, нито социалния живот на обществото – тези области са подчинени само на природните закони и хуманитарната етика. Религиозният (божествен) дух се вписва в дълбочината на индивидуалното настроение и тук също получава пълна свобода. Така признавам едновременното съществуване на интимно лично религиозно творчество и външна естествено-социална необходимост. И така, за да овладея този принцип, аз издигам църковния догматизъм до евангелския абсолютизъм, до идеята за чиста духовност, религиозна абсолютност. Това е методът на самото евангелие. Христос каза на евреите: "Вие спазвайте закона. Законът казва: "Не прелюбодействай". Но ако правите това за Бог, тогава не трябва дори да гледате жена с похот. Законът определя формата на развод - не се развеждайте изобщо. Законът забранява убийството - дори не се ядосвай. Така законът е издигнат до абсолютност, при което самият той е унищожен и заменен със свобода. Следвайки този метод, казвам на Аскоченски: "Христос не се нуждае от барометри и параходи. Вие сте прав за това. Но той не се нуждае и от цялата плът. Той се нуждае само от чистата духовност на божествения живот. Но чистата духовност, като свободен и личен въпрос, дава пълна свобода на плътта. Ценя чистата духовност, чистото евангелие, защото по този начин духът (божествеността) и плътта (природата) са помирени. Като възстановявам чистотата на Евангелието, аз, така да се каже, разлагам неговата „вода“ на съставните й елементи, за да направя възможно живото им единение със състава на нашата природа. Евангелието в църковно-историческата нафора на символичния аскетизъм допуска само външно формално отношение към света (църква и държава и т.н.) - и само чистото Евангелие се съединява в дълбините на индивидуалния живот с естествената необходимост на плътския живот. Затова имам нужда от чиста духовност. Това изобщо не е същото като символичен аскетизъм. Сега обаче не става въпрос за мен, а за книгата на г-н Розанов, която упреквам, че е неясна и неясна. Говоря за това, за да представя по-ясно религиозния проблем. В същата статия, под специалното подзаглавие „Разделение на живота“, В.В. Розанов цитира писмо от прот. А. Устински по въпроса за семейния християнски живот, като предупреждава читателите, че „о. Писмото е забележително в смисъла на поставяне на въпроса - показвайки, че нашият семеен живот не е осветен от християнството, което е точно това, което авторът иска. Той изразява крайния резултат от мислите си за семейството с думите на Pressanse („Християнско семейство“): „Какво означава да служиш на Бог в семейството? Да Му служиш в семейството означава да се стремиш да Го прославяш във всички тези сладки, скъпи взаимоотношения, преди да мислим за собственото си лично щастие – да дадем на семейството благородна, възвишена цел, която е извън нас – да го научим, че то, като индивид, не трябва да живее за себе си, че е Целта и целта са в Бога. По този начин о. Смятам, че по този начин изобщо не се решава религиозният проблем на семейството и че от гледна точка на В.В. Розанов, тези думи на Pressanse са наивни бръщолевения – които, иначе казано, пак В.В. Розанов не завършва в книгата си. От аскетична гледна точка най-трудно е да се примири мръсотията на мъжко-женския съюз с християнството. За евангелската гледна точка тази трудност изобщо не съществува, тъй като в Евангелието няма дори и най-отдалечен намек за естествено оскверняване. Евангелският Небесен Отец е създал в началото „съпруг и съпруга”... Аскетичният възглед за брака е плод на езическия дуализъм 69. Но семейството, според евангелското учение, може да стане пречка за вечния (абсолютно божествен) живот и в друго отношение – а именно от страна на семейния егоизъм, чиято най-очевидна форма може да се нарече семейна собственост. За да се разбере пълната трудност на този сблъсък, човек трябва да оцени, от една страна, цялата висота на абсолютния евангелски идеал и, от друга, цялата дълбочина на семейния егоизъм. „Оставете баща и майка, жена и деца, раздайте цялото си имущество“: това е евангелското изискване. Семейният егоизъм, от друга страна, е описан по следния начин от V.V. Розанов: "Собствеността е труд, а въпросът за нейната необходимост е въпрос за необходимостта от труд: тоест това е пълно и точно безнравствено празнословие, което се крие зад най-висшия морал. Чувството за собственост ще бъде не само живо, но и пламенно у всеки, в когото чувството за семейство, чувството за дом е живо и пламенно: можете да бъдете бедни - и да го разберете, безкористни - и да го проповядвате; има хазарт, тоест подла собственост; но има собственост, като тихо течаща и неуморна работа за съседите (т.е. семейството) - и това е свята собственост, като цяло, отричането на ненужния аскетизъм е очевидна задача на Розанов... В бъдеще семейният егоизъм води до национализъм, до народна изключителност е култивирал такава отвратителна омраза и презрение към другите народи, за което заслужено са били мразени и презирани от всички народи. Но Розанов помита като боклук отвратителността на тази омраза към всички и страданието от тази омраза от всички: той вижда в този национализъм божия работа... С любов към рода и своя народ, със свещената собственост, той свързва цялата култура, всичко скъпо на човека - и тук той се отклонява от благовестието до болка, до стенания. Спомняйки си евангелските думи за семейното разделение и враждата между домакинствата, той възкликва: "Защо такива ужасни жертви? И кой, не е ли Бог Доставчикът, е утешил нашето съществуване с деца и семейство и накрая Пушкин и дори звучните песни на Елада? Къде е Провидението? Кой е Бог?.. Идеята за Отец и Доставчик, универсалният Пазител на света, беше отрязана с идеята за грях и изкупление, значи е необходима жертва не само на Пушкин и Елада, но и на тези деца и съпруги-жертви... И това е глобален проблем. Няма външно формална допирна точка между евангелието и семейния (и националния) егоизъм и чрез морализиране на семейството по никакъв начин не е възможно да го примирите с евангелието: идеалите на Пресансе-Устински са лицемерни от евангелска гледна точка и смехотворни от розановско-езическа гледна точка. Розанов, представител на религиозно семейство, последователно и от дъното на сърцето си мрази евангелския дух, като дух на разрушението и небитието. Семейството може да бъде осветено от религията само ако религията поеме под своя защита семейния егоизъм, какъвто беше случаят в юдаизма и езичеството и това, което иска Розанов. Напротив, не може да има християнско свято семейство, християнска държава, християнски народ, защото християнството се състои именно в разрушаването на границите на семейството, държавата и народа. От само себе си се разбира, че семейният егоизъм не е непременно разврат и деспотизъм. Те не само го търпят, но изискват семейна чистота, благородство на отношенията и красотата на отглеждането на деца. Цялата култура на семейството израства единствено от семейния егоизъм... Но цялата работа е в известен проход: докато семейната нравствена култура не премине този проход, тя остава плод на семейния егоизъм, напълно се разрешава в него и щом премине на друг склон - склона на християнския дух, започва разделянето на семейството. Когато Бог призове един семеен човек на някакво благочестиво дело и той благослови семейството си, повери го на Бога и на добрите хора, а сам отиде на героичен труд, мъчения и смърт и положи душата си за Божията истина" за любов към хората, тогава само той ще се покаже християнин 70. Ако този призив още не съществува, тогава християнското семейство не е по-различно и не трябва да се различава от доброто езическо семейство. Семейният човек е християнин само в смисъл че той носи в себе си тази способност да откликне на Божия призив, но тази разлика от материално мислещия човек в никакъв случай не може да бъде видяна или оценена отстрани, че е по-добре да не съдим хората. Може решително да се твърди, че прилагането на евангелието директно към формите на светския живот - към структурата на семейството и държавата - неизбежно трябва да даде катастрофални резултати: семейство, организирано само според евангелието (разбира се, въображаемо), неизбежно ще бъде по-лошо от езическо, 71 а държава (въображаема), организирана само според евангелието, поражда деспотизъм с всичките му културни последици. За просперитета на едно семейство неизбежно е необходима свободно развиваща се природна (езическа) топлина, а за просперитета на една държава - свободно развиващо се съотношение на съставящите го сили. В същото време, отново, от само себе си се разбира, че чистото евангелско християнство може да се носи само в душата и за да се приложи към формите на живот, семеен и социален, е необходимо да се постави в символична форма - „увенчаване“, „помазване за царството“. Именно този формализъм, достатъчен да отслаби езическите инстинкти за здравословен живот, но недостатъчен, за да направи живота вдъхновен, създава това, което V.V. Розанов нарича “водно” християнство. "Има ли, казва той, реализъм, реалност, реалистичен момент в самото християнство? Вземете снимката. Същият модел може да бъде нарисуван с молив, мастило, акварел или маслени бои. Мисля, че християнството е истината, нарисувана с молив и най-много с акварел, и в никакъв случай с маслена боя. Безкръвно и безкръвно - това са нашите религиозни концепции. Дори е диво да се каже: "концепции". Защо религията трябва да бъде концепция, а не факт? Книгата "Битие", а не книгата "беседи" - така започва старото богословие. „В началото беше Словото“ - така започна новото богословие. Словото се отклони от битието, „словото“ беше с духовенството, а битието беше с обществото.“ В.В. Розанов повдига това несъответствие с „метафизиката на християнството” в неговата разлика особено от юдаизма. "Метафизиката на християнството е в гроба, смъртта и монашеството. Смъртта е ужас... Смъртта е метафизична като зачатието. Това е другият полюс на света, черен, срещу белия полюс - обрязването. Евреите погребват мъртвите си отвратително... Християнството превърна смъртта в ковчег. Ковчегът е поезия, а не гол ужас... Манастирът е дългата роба на ковчега... Както "ковчегът" е превръщането на смъртта в "поезия", така и манастирът е превръщането на ковчега в цяла цивилизация - поетично тъжна, меланхолично възвишена... Манастирът е цялата душа и цялата поезия на християнството, неговата истинска метафизика... Там, където няма монашески дух и манастир, няма християнство; където го има - християнството е видимо и действащо 72... Новият завет е за Стария, както смъртта е зачеването, погребението е за раждането, манастирът е за семейството, харема (при Давид и Соломон) и площада (базара).“ Това са най-силните думи в V.V. Книгата на Розанов, скрита обаче в невидимата последна статия, под непривлекателно заглавие и отпечатана с малък шрифт. За да се борим с църквата и християнството, това е най-разрушителното и неустоимо нещо, изречено през вековете 73... Ако църквата и християнството не са нищо повече от религия на смъртта, то това е времево-исторически феномен, изкуствено присаден на европейското човечество и вече преживян от него. Монашеската религия сега се посреща само с омраза и презрение. Но... характеристиката, която дава Розанов, се отнася за азиатския будизъм, а не за християнството. Има ли разлика между будизма и християнството? Будизмът е религията на несъществуването и унищожението, блаженството на нирваната, а християнството е религията на божествената любов и вечния живот. Любовта и животът са думите, които изпълват цялото евангелие. Представяне на християнството, в което, подобно на В.В. Розанов, не съдържа думите „любов и живот“ е категорична лъжа. Това е от вербалната страна. А по същество универсалната любов, импулсът да обхванеш цялото човечество, да разкъсаш буржоазните окови на своя егоизъм, личен, семеен и национален, жаждата за героични постижения е факт от нашия живот, неизкореним и неизкореним от природата на типа хомо сапиенс. С този факт е свързано всичко благородно, свръхчовешко, божествено, което единствено прави животното хомо сапиенс човек. Християнството е този импулс, тази универсална любов, издигната до религията. Освен любовта, смъртта също е незаличимо записана в Евангелието. Но тя се нарича тук само като условие за абсолютната природа на любовта, като „смърт за хората“. Поезията на смъртта категорично отсъства от евангелието и Христос потръпна преди смъртта до кървава пот, както никой езически мъдрец, като се започне от Сократ, не потръпна. Но евангелската любов е любов до смърт – и само това е нейната божественост. Поради тази абсолютност евангелието влиза в твърде тясна връзка с мъртвия аскетизъм. Няма нужда да се смущавате от това: всичко велико има своя собствена карикатура. Мъртвият аскетизъм е карикатура на евангелското християнство 74. Начертайте права линия. След това начертайте друга права линия от същата начална точка в същата посока, но с лек наклон: двете прави линии ще се разминават до безкрайност. Ето как религията на смъртта се разграничава от християнството. В евангелското християнство любовта не спира преди смъртта; в аскетизма самото умиране, умъртвяването е идеал: има само разлики! Но тези дни безкрайността на разликата беше разкрита. Сега, от една страна, мерзостта на страхливата растителност, буржоазното самодоволство и красотата на свободните подвизи и безкористната любов към хората са разкрити в съзнанието на човечеството - сега е осъзнато и осмислено „блаженството, подобно на което земята още не е създала - да работиш за хората и да умреш за тях“. От друга страна, сега аскетизмът с удивителна откровеност, почти наглост заяви, че не го е грижа за любовта, че тя не е евангелска. Това трябва да се оцени и разбере. Нашето време е лаборатория, в която чистото християнство се разкрива, освобождавайки се от историческото облекло на символите... Ако символната обвивка води до формалното приложение на християнството и е необходима за такова приложение, то напротив, в природата няма място за чисти елементи и няма ли „чистото” християнство да се окаже безжизнено по същество? Освобождаването на християнството от историческата обвивка на символите, възстановяването на неговата чистота, трябва да разглеждаме това като само половината задача, макар и важна. Тогава е необходимо да се намери нова опорна точка за християнството вместо символични форми, нови „комбинации“. И това е колосална задача на съвременната етика. Тя трябва да въведе чистото християнство в системата на реалния живот, да го свърже със земята, да го подхрани с „кръв и сокове“, да го укрепи с природна сила. Задачата на съвременната етика е да разбере християнството като истината на живота в най-емпиричния, жив смисъл на думата. Най-висшият етичен принцип, както и най-висшето благо, е животът. Инстинктът на живота е единствената морална сила; радостта от живота е присъща морална награда. Този живот е преди всичко животински, физиологичен, със своята непреодолима сила и своята неразрушима истина. Неговите закони съдържат „оригиналното“ слово на Бог, Неговата първоначална воля. Тогава човешкият живот е социален живот с неговите исторически закони, които възпитават хората и ги формират във всемирно братство. Но физиологията и общественият живот не изчерпват живота на „новото” човечество: това е в крайна сметка духовен и творчески живот, живот на свръхчовешки подвиг в името на най-висшата божествена свобода. Човек има нужда от подвиг заради пълнотата на своя живот, заради неговата последна радост, неговия висш разцвет... По този начин божественото, „християнското” начало е вплетено в организма на земния живот с неговите сокове и висши наслади. Животът примирява всичко в себе си – той е многостранен, дава място на всичко човешко в себе си. За живота в изобилие (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), за живота с повече от хляб (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ῳ μόν ῳ ζήσεται ἄνθρωπος), както учи именно новозаветният принцип, учи Евангелието. Но досега сме приемали евангелието само като исторически феномен; нашето внимание беше погълнато от историческия факт, под формата на който духовният живот беше разкрит на човечеството. Междувременно свободният живот на духа, роден в трагедията на Голгота, отдавна се е превърнал в естествено наследство на новото човечество, макар че все още не е ясно за нашето съзнание. Да се ​​разбере божественият дух като естествена част от истинския живот, пълен и свободен, е най-новата задача на моралната философия. Първата (богословска) част от него е да доведе чистото евангелско християнство до изворите на живота, до неговите корени. Втората част на нравствената философия е разкриването на красотата на самия живот в неговите извори, в богатия му аромат, в неговата първоначална и вечна влага, в неговото непрекъснато възпроизвеждане и неизчерпаема радост ... Тази „половина от материята“ е осъществена с блестящ талант и художествено съвършенство от В. В. Розанов. И онези, които ценят „евангелието в живота“, с радост ще протегнат ръка към този „любител на живота“, мразейки символите, които разделят божествения дух от живота. Но нека „жизнелюбивите” разширят границите на живота и наред с физиологията да дадат място в него не само на социалното начало, но и на най-висшия духовен подвиг... Нека разберат, че както е нужен живот, за да се въплъти една идея, и плът е нужна, за да се осъществи духът, и езичеството е необходимо, за да е живо християнството, така и плътското езичество има нужда от християнски дух, за да не е мерзка плът... Едностранчивата култура на духа, каквато беше християнството досега и която замени божествения дух (силата на живота) с духовна безплътност, донесе горчивите плодове на фалша аскетизъм. Но това не беше религиозно отклонение, това беше необходим исторически „ден” на християнството, в съгласие с плановете на Провидението, което разкри неговата чиста идея и я пренесе през руините на древното езичество. Сега се открива ерата на божествения дух не извън живота, а за живота... В.В. Розанов ни призовава „назад, възможно най-скоро назад“ от християнството към езичеството, но „историята не знае връщане“ и „няма път към неотменимото“. Слънцето на плътта е потъмняло за нас завинаги - "езичеството е мъртво и не може да бъде възкресено след Христос: всички Афродити и Диониси са неописуема глупост." Усещаме красиво тяло, започваме да усещаме, виждаме или започваме да виждаме Божието творение в него, но не можем да му се покланяме религиозно, загубили сме усещането за религиозния аромат на плътта, физиологията не може да ни пренесе в трансцеденталния свят - красивото тяло и неговата физиология са природа за нас и нищо повече. Ново слънце изгря за нас и имаме нова религия, познаваме райските удоволствия, недостъпни за древните, познаваме нови пътища към царството Божие. Не назад от християнството, а напред с християнството: това е нашият път. Нашата религиозна мисъл трябва да започне с християнството, от висотата на Евангелието. Да достигнем плътта и живота чрез Христос е нашата задача. Божественият дух като дух за живота, за неговото освещение – това е нашето спасение. Само плътта е езичество; само духът е историческото християнство; духът за живот е нашето бъдеще. Каквото и да кажете, древното езичество загина, рухна поради вътрешна необходимост („отслабената плът разцъфна в последните пороци, слюнката и гнойта бяха източени от умиращите“), а неговото възкресение е празен сън. Ние можем да осветим плътта си не по древния езически начин, а само по новия християнски начин - не чрез религията на плътта, а чрез въвеждане на абсолютна стойност в живота - и това е ценността на индивида. Нужно е да разберем и вече разбираме божествения подвиг и светостта на личността като изискване и разцвет на самия живот, без които животът ни изглежда просташки и буржоазен. И това въвеждане на божествения дух в дълбините на самия живот трябва да освети всички негови слоеве, а също така трябва да освети и плътския живот. Издигането на семейството - тази най-висша светиня на плътския живот - по древния езически начин, чрез религията на плътта, обрязването, е извън нашите сили и вкус, но можем да го издигнем чрез пътя на святата личност - абсолютната ценност на жена и дете. Нуждаем се от Божието естество, чиста плът, в свободата на нейните страсти от всеки фалшив срам, като жива основа на живота; но нашето издигане, нашата религия не е от плътта, а от духа. „Това е твоя сестра в Христа, така че не я осквернявай с плътски съюз“: това е казал Толстой, като последно ехо от аскетичното минало. „Това е ваша сестра в Христос, така че нека вашият съюз с нея бъде свят, осветете този естествено сладък съюз с мисълта за дете“: това ще кажат бъдещите пророци. Светостта на индивида има свой абсолют. Изобразявайки (в неясен и нечленоразделен свят) еврейството „като религиозно сексуално партньорство, кръвно племе не на въображаеми (ние), а на истински братя, сестри, булки, младоженци, бащи, майки“, В. В. Розанов обяснява от тук защо евреинът не може да изнасили еврейка („тя е наша, една от нас“), няма да отиде в лош дом („той би обидил цял Израел“), и по-нататък пише за християнството: "При нас, когато изнасилвам, не насилвам нищо, нищо; и като отида в публичен дом, осквернявам себе си, а не руското племе. "... Срещу това може да се каже: за човек с евангелски дух не може да има празна жена; за него всеки човек е свят – и това е абсолютно, не като дума, а като истинско чувство... Разбира се, това чувство не улавя лакея, въпреки че е записан в регистрите, но това означава само това, което казвам - християнството не създава култура, националност, то трябва да бъде свободно от всякакви формули и да дава пълна свобода на културата, като остава безспорно, че светостта на индивида е единственият ни път към религията на брака и семейство. Ето първата ми мисъл: да разбереш божествения импулс към всеобщата любов, чужд на древните граници на семейството и нацията, чужд на границите на филистимското самодоволство - да разбереш този импулс не като външна заповед и тежка жертва, не като път на смъртта, а като разцвет на самия живот, това означава да осветиш целия живот с божествения дух. Да носиш тази божествена възможност в себе си означава да осветиш както социалните отношения, така и физиологичните връзки. Втората ми мисъл: разнородността на жизнените елементи - физиология, общество и дух - е необходима за хармоничното им съчетаване. Това, че „различните елементи (като душа и тяло) са обединени в едно, докато хомогенните са смесени“ е древна дума. Следователно за нас няма две религии - религията на плътта и християнската религия, няма "два пътя" на абсолютността - плътски и духовен; Има само една религия – религията на духа, една абсолютност – духовна. Разнородните елементи - природната физиология, човешкото общество и божественият дух - именно защото са разнородни, се съчетават хармонично по закона на пълната взаимна свобода и неразбираемите вътрешни взаимоотношения. Нашият Бог е Богът на живота и нашият най-висш принцип е принципът на живота. Тъй като животът е скъп и възвишен, раждането е началото на живота. Но разумният човешки живот се разкрива само в обществото. И това не е достатъчно. Случва се човек да живее само при условие на висша свобода както от оковите на социалната среда, така и от границите на семейството и нацията. Какво може да се каже срещу този божествен импулс и най-висша любов, стига да е за цял живот, за неговия най-висок разцвет и красота? Но плътта и семейството винаги са „това, което е, а не това, което мислим за него“. Разликата между древното езичество и най-новата философия на V.V. Розанов е, че имаше спонтанност и простота на чувствата, докато той имаше дума, макар и блестяща, „широко развита философия“. Следователно там, докато не се изпълни времето, защитата от мерзостите на плътта беше в самия живот; и сега изкуствено (на думи) религията (абсолютността) на плътта по никакъв начин не е защитена от „бездната” на плътта, в която се топи светото семейство 75. Светата „многочетеща” плът мълчи,... За нас това свято мълчание на плътта е загубено, спонтанността на естественото чувство е невъзвратима - и единственото условие за "теитизирането на секса" за нас е човек в духа си да бъде над секса, че не е всичко във физиологията. Това не означава, че физиологията (и обществото) могат да бъдат изградени върху чистите основи на духа - природната сила винаги е дадена в своята неизчерпаемост и изисква само свобода и освещение от другите елементи на живота. Това не означава, че в сферата на природата човек може да бъде без религия, без Бог. Но трябва да има непрекъснато слизане и изкачване, 76 както във видението на Яков и съзерцанието на Христос; храмът трябва да има двор, светилище и светая светих (природа, общество и личност). Това е пълнотата на религията... Дворът (и светилището) не е като заден двор, където се изхвърлят боклуците, а като заграждение или обкръжение на стада и градина, абсолютно необходимо условие за вътрешната „светая светих“, която се превръща в празно място, когато се изложи, в празен звук. И трябва да се настоява както върху факта, че само ограждането прави вътрешната светиня истинска сила, дава му опорна точка, напоява го със сокове и кръв, така и че освещаващата светлина идва само отвътре, че само тук е абсолютът. Това също противоречи на едностранчивия аскетизъм и на религията на плътта: може да има само един естествен вид живот (дългосрочен) - брак, но бракът е свещен само защото дава живот на човек - дава живот на дете, "спасява" жена му и го прави "жив". При доброто семейство единственото „сближаване“ е, че даването и жертването на любов е ограничено до кръг от обекти и това създава свежа психика на скромни дела и нежна радост; когато или едно семейство (например, прекалено добре нахранено, самодоволно, самовлюбено) започне (дори без никакво разстройство или „негодуване“ в самите брачни отношения) да вулгаризира човек, да го унищожи, или някаква „извънсемейна“ материя стане вътрешна нужда за него, той има право да разбие семейството, защото най-висшето е „човекът да живее“. И изглежда, че тази възможност, понякога превръщаща се в необходимост, да се разбие едно или друго семейство (не поради естествено потисничество, или от хора, или прелюбодеяние, а в името на царството Божие, в името на човешкия живот) изобщо няма да унижи семейството, а ще го издигне и освети. Въпреки че самият Дмитрий Карамазов „избухва“ от „неочакван“ и неудържим смях, това е някакъв див, трагичен смях и проницателните наблюдатели виждат в него не смешни черти. Въпреки че директно и настойчиво говори, като че ли само по себе си, „за привличането и призванието да избягваш света”... Малка аналогия „Да насърчаваме изучаването на социални и политически въпроси в светлината на Въплъщението.“ И двата метода са използвани от Соловьов, който се оказва колкото мистик, толкова и рационалист. Тук обаче и по-нататък избягвам да цитирам първите два тома на В. С. Соловьов и по причина, между другото, че тук всяка изразена от него мисъл трябва да бъде придружена от указания или за рязката еволюция на неговите възгледи, или за вътрешните противоречия в неговата философска система. И ако това е „зеленото дърво“ на блестящата философия на Соловьов, тогава какво да кажем за жалката семинарска философия, за злополучните схоластични разсъждения, които напълно заглушават религиозната християнска мисъл в нашето богословие! Освен това Соловьов абсолютно не е бил запознат или най-малкото решително не е взел предвид заключенията на критичното богословие. По същия начин идеите за безсмъртието и царството Божие, които споделят първо място в религиозно-философската система на Соловьов с идеята за богочовечеството, имат за него философско-езически и универсален облик, а не специфично християнски. III, 138 вж. La Russie et l'église universelle, 2 ed., p. 256–257. VII, 211 ff. 260 думи 273 думи V, 11 и като цяло този том е passim. III, 15. 369 ff. IV, 566 ff. V, 513. Вж. II, 158. IV, 81 ff. Cp. II, 178; La Russie et l'église universelle, 2 изд. 317. IV, 148. 151 156; V, 505 и др. VII, 344 ff. Тук се присъединяват и неговите аскетични и песимистични тенденции, получаващи тук църковно-религиозна основа. Както е отбелязано в Соловьов V, 13. "Деветте месеца на бременността поставят основата на душата на бъдещото новородено; и в крайна сметка сред цялото население - те полагат, формират и донякъде възпитават душата на цял народ. "Както отива в люлката, отива в гроба" - това беше решено от 1000-годишно наблюдение. Това не са ли месеци на специално настроение за бъдещите майки? И не можахме, не можахме религията, поддавайки се поне на моите думи, им придава силно приповдигнато настроение в този изключително важен момент, освен това, ако имаме (в Санкт Петербург) „Катедрала на цялата гвардия“, „Катедрала на цялата артилерия“, с окачени знамена по стените, с оръдия близо до верандата, с молитви за „военни“ и „победи“: тогава защо да нямаме? отделен храм и някакви специални молитви, със свои песнопения, със съзерцание на специални стенописи (библейски рисунки) за майките, за бременните, за начинаещите?!, където всичко, което е аскетично, ще бъде разгърнато и изразено!Напълно допустима мисъл, за която е мечтал още известният епископ Порфирий Успенски, докато е пътувал за Атон. Лесно е да се досетим, че душата на човек, толкова неотделима от неговата физиология, от мистериозния специален състав на тялото му, вплетена в едно кълбо с религията в самата физиология, като цяло би станала по-чувствителна и впечатлителна към всичко, което не е тук, към всичко отвъд гроба, към всичко надземно. Защото какво е „песента на ангела”, която човекът „чу и полузабрави, но не забрави напълно” преди раждането си?! Разбира се, това са "само настроенията на майката, които се предават особено на детето! Детето, дори от тъмния си гроб, вижда душата на майката от такава специална страна, която не е отворена за никого, а самата тя не знае всичко за себе си. Всичко, което наричаме "вродени идеи", предвремеви предчувствия - Бог, задгробният живот, последният съд, грехът и истината, идеалите на търпението и постижение - всичко "вродено" е просто преживяванията на майката, нейните мисли и песни, песни и молитви, и страхът от възможността за смърт (при раждане), които са се отразили по особен начин върху плода в утробата й, бутайки го, галейки го, стопляйки го... Религията чрез подходящо четиво, ритуали, богослужения, музика, живопис и накрая чрез подходящи легенди и спомени би могла да създаде чудесни по висота и нежност мотиви за духовния живот на бременните и бъдещите майки! И вместо по-късно да станат (възпитание, двор) благородни - вместо да бъдат свикнали с благородство - хората (бебетата) вече биха се родили благородни, с естествена (вродена) склонност към доброто и отвращение към злото... Струва ми се, че това вече инстинктивно се търси сега; майките по това време избягват лошите впечатления; Роднини, съседи, приятели се страхуват да не изплашат или разстроят бременната жена. Но защо религията мощно не им се притече на помощ, на среща с тях?... На това има само един отговор: да, Църквата никога не е мислила за семейството и никога не се е интересувала от него, защото то е девствено, монашеско, аскетично, скопско, антибрачно и антисемейно!” ... Никога не съм виждал нещо по-дълбоко искрено и религиозно за тези редове в цялата литература на наши дни! Трябва да мислите за тези линии с години и можете да бъдете развълнувани с години.“ Глава от моите философии на евангелската история. В.В. Розанов многократно говори за това в книгата си „В света на неясното и неопределеното“. Той пише: „Началото на същинското плътско и плътско „прилепване“ на човека към човека не само не е враждебно на Христа, но може да се каже, че Христос влезе в тази човешка слепота като в своята сянка, отнасяйки човека навсякъде, не в блясъка на дрехите му, не в украсата на ковчега, а в радостта на семейното огнище, при люлката. Срещу тази обща окраска на Евангелията и Лика на Христос съвсем безсилни са мимолетни и може би апокрифни висулки като „по-добре да не се жениш“, „ако омъжиш девица, добре й става, ако не даде, по-добре“, са напълно безсилни... Тайната на Въплъщението: „Словото стана плът и се всели в нас“. Така фундаменталното очертание на християнството не само не е без-„холо“, както някои мислят, не и без-„твърдо“: но точно тази религия, с „въплъщението“ в центъра, е истинското поклонение на божествената плът, която е станала... Не че християнството се крие само в „мъчението и смъртта”, само в разделянето на семейството, но те ясно изразяват характерния стремеж на християнството. Ако цялостният живот е в ритъма на приливи и отливи, то „чистото християнство” е един прилив, то е само миг в съвкупността на живота. Прочетете книгите на V.V. Розанов: В свят на неясно и неразрешено и Семейният въпрос в Русия. Специално внимание на А. С. Бухарева и протойерей А. Устински. Книгите на В.В. Розанов съдържа много вътрешни противоречия: статии от различни периоди не са приведени в съгласие. Между другото, същото откриваме и по въпроса за отношението на християните към смъртта. Доказвайки, че цялото християнство е в култа към смъртта, цялата поезия на християнството е поезия на гроба и че това е разликата между християнството и езичеството и еврейството, В. В. Розанов (в статията „Нашите любими починали“) разкрива идеята, че „поезията и религията на гробния ъгъл е вечно присъща на смъртния. От вечността ще обичаме Тази любов, уважението към пепелта е един от крайъгълните камъни на човешкия образ. Само християните гледат на мъртвите като на кучета: „Да ги изгаряме ли?“ „сложи го в земята?“ „у дома“ „в чужда земя?“ - „Ех, няма значение, някъде“... Казвам, че християните не уважават пръстта или поне по-малко от древните и съвременните езичници“... Това несъответствие в книгата с вестникарски статии от различни времена отслабва впечатлението от книгата и разклаща основните изводи на автора. Не може да не си припомним следните думи на В.В. Розанов в чл. „Мисионерска работа и мисионери": „Какво казва Евангелието за смъртта и погребението? Единственото нещо: „оставете мъртвите да погребват мъртвите." Нищо повече. Кой, ако не Църквата, измисли и, освен това, отново измисли, по своя инициатива, а не въз основа на Евангелието, двунощното четене на Псалтира над починалия, умиването на тялото му, като че ли го помазва и го подготвя за прехода в нещо чисто; и накрая, погребални песни, прекрасни по дълбочина и звук, които никой не може да чуе безразлично. Това произтича ли от думите: „оставете мъртвите да погребват мъртвите?“ Разбира се, не, разбира се, с мълчаливо заобикаляне на тези думи! по-горе има бележка от книгата „В един свят на неясни и неопределени“ за общия вкус на евангелията и лицето на Христос... Има дори такива мисли там: аскетизмът „започна много след Христос: Христос никъде не осъди еврейското семейство“. Това не са празни приказки и г-н Розанов няма да ги оспори. Трудно е обаче да се каже къде е „по-високо“ и „по-ниско“.