Про різницю між релігійним, моральним і естетичним почуттям

Релігійні, моральні та естетичні відчуття складають категорію вищих предметних відчуттів. Два останні види предметних відчуттів у нашій свідомості з настільки ясно окресленим однорідним змістом, що самобутність кожного їх представляється безсумнівною 2 . Навпаки, зміст релігійного почуття представляє таку різноманітність елементів теоретичних, моральних і естетичних, що примітивний характер релігійного почуття представився сумнівним трьом великим представникам філософської думки новітнього часу, Канту, Шеллінгу і Гегелю, і дивлячись по тому, який елемент у релігійному почутті релігійного почуття з моральних, естетичних чи інтелектуальних прагнень людини Заперечення первинного характеру релігійного почуття надавало формальну грунтовність і та обставина, що для релігійних прагнень мабуть неможливо було вказати спеціального органу в нашій душі, тоді як задоволенню інтелектуальних прагнень служать наші розумові здібності, моральні прагнення здійснюються в діяльності волі, нарешті нашого почуття переважно. Новий напрямок в галузі психології, не визнаючи заможним вчення про розум, волю і почуття, як особливі основні душевні здібності 3 , зрівнює релігійні прагнення з їхньої психічної основи з прагненнями моральними, естетичними та розумовими. Інші підстави для ототожнення релігійних виявлень коїться з іншими прагненнями зводяться до односторонньому погляду на релігійне почуття і частину те що, яке видається первинним стосовно релігійному почуттю. Філософський досвід ототожнення релігійних проявів з моральними належить Канту. Визнаючи релігійні та моральні приписи досить близькими за змістом, Кант розрізняє їх лише за формою, в якій вони подані, за підставами, на яких ґрунтується їхня обов'язковість. Не маючи самостійного змісту, релігійні обов’язки в ім’я Бога вимагають від людини того самого, чого вимагає від неї її власна моральна природа в ім’я властивого їй морального закону. Таким чином, релігійне почуття має лише допоміжне відношення до морального почуття. Але реальне життя далеко не виправдовує такий погляд. Первинна форма морального почуття, у якій воно відкривається нашій свідомості, суть приємні чи неприємні душевні настрої, які порушуються окремими актами нашого самовизначення. Специфічні, якісні особливості цих настроїв недоступні суворо логічним визначенням, проте ми відрізняємо ці настрої від інших, схожих з ними за тоном. Сенс цих настроїв стає безпосередньо, без будь-яких свідомих логічних побудов, доступним нашому розуму: приємний настрій, або почуття внутрішнього світу, служить для нас вірною ознакою моральної гідності вільних дій або намірів, а настрій неприємний, або внутрішнє занепокоєння, докори, ми приймаємо за вірну ознаку того, що дії аморальні. Та обставина, що моральне почуття таким чином виявляється з правильністю фізичного закону, тобто однорідні прояви нашої свободи оцінює завжди однаково, - що моральні муки в нас збільшуються, коли ми наводимо в дію наміри, які наше моральне почуття визнало недобрими, - що ці моральні муки ми знов випробовуємо на всяк входить у нашу свідомість (совість), – скоро навчає нас бачити не випадковість, а закон у виявленні морального почуття, – як оцінку відомих фактів нашого самовизначення, а й керівне правило нашої діяльності. Ми узагальнюємо окремі показання морального почуття, складаємо з цих узагальнень кодекс моральних правил, або моральний закон, виконання якого визнаємо своїм обов'язком, порушити який ми не владні, не піддаючись за такий злочин внутрішній відплаті у вигляді докорів совісті. Таким чином, наше моральне законодавство, наскільки воно доступне нашій свідомості, Кант цілком справедливо називає автономією. Охоронцями нашого морального закону є ми ж самі: супроводжуюче виявлення морального почуття свідомість обов'язку, моральне блаженство, що супроводжує нашу діяльність, згодну з вимогами боргу, і моральні муки – неодмінний наслідок дій, незгодних з моральним законом, – ось ті стимули, якими , сприйнятливіше ми до наших внутрішніх станів, ніж уважніше ми до свого минулого, що висвітлюється моральною свідомістю, чи совістю. Всі спонукання до моральної діяльності виявляють на нас вплив у той час, коли ми ще маємо намір зробити якийсь вчинок, і внутрішній світ або внутрішню муку, яку ми відчуваємо після вчинення відомого вчинку, є лише повторенням того настрою, який ми зазнали вже в той момент, коли в нас зародився намір зробити цей вчинок. Таким чином, вся сила морального почуття, що зобов'язує, полягає в справжньому душевному стані, а не у віддаленому майбутньому. Моральне почуття має відношення до всіх проявів нашого самовизначення, і тому вимоги обов'язку поширюються не тільки на наше індивідуальне життя, а й на всі наші стосунки до інших подібних істот, до інших особистостей. Коло цих останніх відносин, за поданням Канта, обмежується нашими відносинами до інших людей. Але таке уявлення обсягу моральних відносин надто вузько: до роду моральних суспільних відносин 4 слід зарахувати і наші моральні відносини до високої особистої істоти, психологічним підставою яких є релігійне почуття. Нашим моральним відносинам до іншим кінцевим особистостям необхідно передувати переконання у тому бутті і пізнання їх властивостей, якими визначається характер наших моральних відносин до цих особистостям. Факт існування інших людей та його властивості доступні нашому спостереженню, пізнаються нами емпірично. Тим часом, істина буття Божого, з переконання в якому починається наше релігійне життя, не підлягає нашому ні внутрішньому, ні зовнішньому спостереженню. Ніякий свідомий процес мислення не може довести істини буття Божого так суворо логічно, щоб вона представлялася нашому розуму очевидним, точним і необхідним наслідком цих посилок. Суб'єктивне переконання в істині буття Божого є як дане поза досвідом, як результат недоступного нашій свідомості пізнавального процесу, як «темна перцепція релігійним почуттям» 5 факту буття Божого, – перцепція так само безпосередня, як сприйняття у чуттєвому відчутті факту буття. Ця «безпосередня перцепція почуттям» буття Божого складає первинний момент і важливу сторону релігійного відчування, бо складає те зерно, з якого розвивається все релігійне життя людини. Усі докази буття Божого передбачають існування в людині (хоча в можливості) суб'єктивного переконання в істині буття Божого як необхідна умова їхньої переконливості. Весь подальший розвиток уявлення про Бога «керується, рухається з щаблі на щабель, одужує від помилок» цим початковим релігійним почуттям; воно «виконує постійний контроль над релігійною свідомістю, над свідомим розумінням та подальшим розвитком ідеї Божества» (Ульріці. Тіло і душа. Стор. 742). Таким чином, істотна сторона у релігійному почутті – теоретична, пізнавальна 6; його практична сторона становить необхідний наслідок розвитку ідеї Божества і є лише видозміною виявлень морального почуття 7 . Насправді, у поглядах природних народів Божество неодмінно поєднується з ознакою сили, що перевищує силу людини, і до того ж сили живої, розумної, що відчуває ставлення до неї людини, що безсумнівно впливає на її існування. Необхідним наслідком такого теїстичного погляду є культ, в якому людина виражає моральне почуття вдячності за благодіяння Божества, сподівається здобути собі його благовоління і відвернути ворожі дії грізного Божества. Ті відчуття, у яких виражається ставлення людини до Божеству, не становлять первинного елемента у релігійному почутті. Немає терміна, що означає найвищі відчуття теїста, – терміна, якого не можна було б прикласти до будь-якого морального відношення між людьми: почуття вдячності, страху, любові, навіть благоговіння, в їх нижчій мірі мають місце у стосунках між людьми. Тим самим, якщо можна сказати, антропологічним характером відрізняються і зовнішні виявлення релігійного почуття. Жертвопринесення, дуже поширений вид культу, мали, за язичницьким уявленням, значення не як зовнішнє вираження морального подвигу зречення деяких земних уподобань; жертви, що приносилися Божеству, подобалися йому брутально. Стародавній грек, приносячи жертву, спалював її тому, що богам, за його уявленням, приємний був запах м'яса, що спалюється ( κνίσσα ). – Як не грубо подібне збочення релігійного почуття, але в його основі лежить та думка, що релігійні прагнення мають на меті самі, без відношення їх до інших видів моральних прагнень, що в релігії людина шукає безпосереднього відношення до Божества, а не кошти тільки для морального самовдосконалення. Така сама думка доводиться опосередковано тим безсумнівним фактом, що вимоги релігії який завжди збігалися з вимогами моральності і іноді стояли навіть у протиріччі із нею. - Так «вбивство - особливо скоєне над чужинцем - багатьма племенами негрів зовсім не вважається провиною; але недотримання якогось свята чи релігійної заборони їжі є злочин, гідний страти». «Той, хто вбив людину з нижчої касти, повинен», – за законом браманів, – «прочитати кілька молитов»; але той, хто навмисне вбив корову, це священна тварина, повинен померти (Вундт. 2 т. Стор. 314–315). В останньому випадку очевидно, що моральна свідомість індійців розвинулася до поняття злочинності людиногубства, але релігійне почуття не так обурюється цим злочином, як убивством священної тварини. Культ Мелітти у Вавилоні та служіння богині Калі в Індії – далеко не єдиний приклад протиріччя між розпорядженнями релігії та моральними вимогами. Ісус Христос визнав можливість такої суперечності між релігійним та моральним почуттям навіть у людях, які сповідують відверту релігію (Ін.16:2,3). Таке неприродне ставлення між різними видами морального почуття, між любов'ю до ближніх і любов'ю до Бога, пояснюється, однак, з правильної думки щодо ставлення релігійних обов'язків до моральним (у тісному сенсі). Оскільки предмет наших релігійних відносин є Бог , Істота висока, то навіювання релігійного почуття природно визнаються нами за вищий принцип, ніж вимоги морального обов'язку, якими визначається наше індивідуальне життя та стосунки до інших людей. А коли релігійна свідомість буває ще настільки нерозвинена, що Божество не мислиться як найвища моральна істота, яка не може наказувати людині того, що засуджує її моральне почуття, тоді зіткнення моральних (у тісному сенсі) і релігійних обов'язків буває вельми можливим. У цих випадках релігійний принцип витісняє, усуває моральний тим легше, що перший принцип спирається на такі мотиви, як надія на милість Божества у разі виконання - і страх перед грізною карою богів у разі порушення вимог релігії, - мотиви, які діють на мало розвинену людину незрівнянно сильніше, ніж почуття совісті. Тому в тих випадках, коли релігійні вимоги збігаються з моральними, коли останні отримують санкцію від релігії, релігійні початки виявляються більш могутнім мотивом для збереження моральних відносин між людьми і зміцнення індивідуальної моральності, ніж мотиви чисто моральні, і здоровий глузд правителів і приватних осіб. моральному, а релігійному почутті: у найважливіших випадках вимагають від людини клятви, а чи не чесного слова. Навіть тоді, коли моральне почуття дуже високо розвинене, релігійні спонукання зберігають своє повне значення у справі морального вдосконалення. Спираючись на такі високі фактори, як почуття обов'язку та істинно моральна любов до Бога, людина стає набагато моральніше, ніж тоді, коли вона керується лише почуттям обов'язку. Таким чином, релігійне почуття, хоч і відноситься до морального як вид до роду, але залишається цілком самобутнім по відношенню до інших видів моральних виявлень, оскільки предмет релігійних відносин не є тотожним з предметами інших моральних відносин. Ця особливість релігійного почуття обумовлює і всі інші риси його відхилення від морального почуття (у тісному сенсі) – і переважне значення у релігійному почутті пізнавального елемента, і різне у різні моменти релігійного розвитку ставлення вимог релігійного почуття до вимогам моральним, і найвища ступінь обов'язковості, визнана всім. Моральне та естетичне почуття належать до двох різних порядків душевних явищ і тому становлять повну відмінність за своїм початковим початком, за предметами, що їх збуджують, – за змістом, що їх вводять у свідомість, – за своїм значенням у житті людини, а тому і за своїм взаємним відношенням. Не можна не визнати, що моральне почуття виникає із глибини самого людського духу і у своєму прояві порівняно мало залежить від зовнішнього світу. Тому значення вищих органів зовнішніх почуттів для морального життя обмежується тим, що, служачи засобом спілкування коїться з іншими людьми, вони – побічно – можуть сприяти розкриттю вже які у людині моральних чувствений. Але, у всякому разі, навіть і той, хто народився сліпим або глухонімим або навіть сліпоглухонімим, може жити у своєму моральному світі і досягти певної міри морального розвитку, стати в моральному відношенні навіть вищим за деяких людей, які мають здоровий, нормальний фізичний організм. 9 Ще менше може впливати на моральне життя людини нестача одного лише зору чи слуху. Як почуття суто духовне, моральне почуття не додається до жодної зовнішньої форми, ні якого явища зовнішнього світу. Тільки внутрішній настрій вільно-розумного діяча, що виявляється у зовнішньому факті, надає йому морального сенсу, робить його об'єктом морального почуття. Сам у собі зовнішній факт може бути ні моральним, ні аморальним. Навіть такий приголомшливий факт, як вбивство невинної дитини, набуває морального характеру лише тоді, коли ми шляхом синтетичних суджень відкриємо розумно-вільного робителя цього факту; інакше цей факт становить лише нещастя, а чи не злочин. Словом, моральний елемент не іманентно властивий цьому явищу, а приходить ззовні, від причини явища, властивий йому трансцендентно. Естетичне почуття за своєю природою стоїть на межі духовної і тілесної природи людини. Щоправда, душі людини притаманна естетична норма, ідея прекрасного; Проте естетичне почуття, як психічний процес, «безпосередньо примикає до чуттєво даному», і стоїть настільки тісної залежності від зовнішніх вищих почуттів, що втрата однієї з них закриває в людини цілу область естетичних вражень. Навіть порівняно незначне пошкодження органу слуху чи зору унеможливлює вищу та повну насолоду музикою або прекрасним твором скульптури, живопису чи архітектури. Навіть у галузі поезії, найбільш вільної від зв'язку із зовнішнім світом, стає відчутним недолік у розвитку зору чи слуху: зауважують, що твори короткозорого, а тим більше сліпого поета, незважаючи навіть на його високе поетичне обдарування, – не мають у собі тих достоїнств, які помічаються у творах поетів, які мають норми. Предметом, що збуджує естетичне почуття, служить прекрасне, витончене – у природі та мистецтві. Сутність прекрасного зазвичай вважають у гармонійному співвідношенні ідеї та форми. Але, зауважує Вундт, – «це становище справедливе лише у відношенні до найвищих проявів витонченого; але також немає сумніву, що витончена форма може з'явитися і там, де зовсім немає і про втілення ідей; і тоді ми маємо право сумніватися, чи не приймаємо ми за вище почуття витонченого те, що насправді є почуття, змішане з релігійного, морального та інтелектуального елементів. Відомі комбінації фарб і поєднання звуків бувають витончені або невитончені незалежно від того, чи належать вони до одного цілого, що виражає якусь ідею »(Душа людини і тварини. 2 т. Стор. 72). Яке б не було з цих двох поглядів правильніше, принаймні форма становить необхідний, суттєвий момент витонченого. Ідеї, за загальним визнанням, ні прекрасні, ні потворні, і якщо витончене полягає у втіленні ідей, всі вони отримують естетичне значення лише з втілення в зовнішні форми. Таким чином, об'єктом естетичного почуття є зовнішній бік явища видимого світу. І в зовнішньому факті іманентно міститься все, що робить його витонченим перед судом нашого почуття. Ніяка додаткова інформація щодо даного явища не зробить його витонченим, якщо таким не визнало його наше естетичне почуття, і навпаки. Естетична критика відомого поетичного твору може змінити ступінь розвитку нашого естетичного смаку або посилити нашу увагу, звернути його на такі сторони в поемі, яких ми раніше не помітили, через низку аналітичних суджень надати їй іншого висвітлення і таким чином змінити вирок естетичного почуття. Але неважко помітити, що ця зміна відбулася внаслідок того, що ми отримали уявлення про зовнішній факт, нетотожне з тим первісним уявленням, про яке ми вимовили своє колишнє естетичне судження. Але в тому випадку, коли додаткові відомості представляють синтетичну думку і не змінюють тотожності нашого уявлення про дане явище, наш естетичний вирок про нього залишається незмінним. Точне визначення місця і часу народження і смерті Гомера, місця і року написання «Іліади» ніяк не вплинуло б на судження естетичного почуття про неї. Тому естетичне почуття абсолютно байдуже до питання про причину, яка породила певне витончене явище, або, краще сказати, ніколи не ставить цього питання. Чи є це прекрасне явище продуктом стихійних сил природи чи творчої уяви самосвідомого генія, це не має значення для естетичного почуття, і кожен, хто б сказав людині, яка слухає з естетичною насолодою звуки музичного твору, ім'я його композитора, викликав би лише неприємний злам в естетичному почутті, тому що в душі слухача ця інформація не знайшла б питання про композитор п'єси. Настільки ж повна різниця помітна в змісті, з яким постають у нашій свідомості моральні та естетичні почуття. Почуття внутрішнього світу, будучи в нашій душі як ознака гідності відомого прояву нашої свободи, накладає на нього печатку обов'язковості, обов'язку – має характер наказуючий. Ми усвідомлюємо себе зобов'язаними виконувати той намір, якому надало санкцію наше моральне почуття, і відчуваємо позитивні моральні страждання, коли довільно не виконуємо цього наміру, поступаючись протилежним потягам, які мають санкції морального почуття. Таким чином, моральне почуття є нашій свідомості верховною інстанцією в нашому дусі, веління якої мають тріумфувати над усіма перешкодами, давати напрямок нашій волі при всіх зіткненнях з іншими потягами. Мета, до якої веде нас моральне почуття, тобто чеснота в її цілому та окремих проявах, досягається лише працею та діяльністю, кожен окремий момент якої ставиться в провину нам і відтінюється таким чи іншим настроєм морального почуття. Внутрішній світ, що досягається нашим подвигом, буває тим інтенсивнішим, чим важчим був подвиг. Таким чином, галузь морального почуття відкривається нашій свідомості як галузь боротьби і зобов'язання наших дій, так що кожен випробуваний нами моральний настрій є як би частиною нас самих і незабутнім фактом нашої самосвідомості, що характеризує нашу особистість, наше «Я». Не те помічається у сфері естетичного почуття. Ми не усвідомлюємо обов'язковості наших естетичних прагнень. Щоправда, вищі прояви прекрасного привертають нас дуже, надовго зосереджують у собі нашу увагу; проте самі ми не визнаємо себе зобов'язаними поставити споглядання естетично прекрасного вищою метою свого існування. Навпаки, кожна нормально розвинена людина, як би не була велика сприйнятливість її естетичного почуття, усвідомлює, що естетичні прагнення мають непершорядне значення в нашому житті, що задоволення ним складає наше природне право, яким ми можемо скористатися для того, щоб зробити своє існування повним і щасливим, але можемо скористатися нами. боргом. Тому наші естетичні прагнення схиляються перед силою морального обов'язку, і в разі зіткнення наших естетичних потягів з моральними обов'язками ми усвідомлюємо, що для збереження нормального душевного стану ми повинні наслідувати вказівку морального почуття. Одна з причин переваги моральних прагнень перед естетичними мало не у тому відсутності подвигу, боротьби, що становить специфічний ознака проявів естетичного почуття. Насправді, при справжньому становищі справ, у справжньому житті, праця покращує і підносить людину. Тим часом, естетичне почуття є чи не найнедіяльнішим із душевних процесів. Відомий ступінь естетичного розвитку, деякий ступінь активної уваги, яке, втім, завдяки силі прекрасного, що приваблює, переходить скоро в пасивне, – ось необхідні умови з боку людини, за яких стає можливим споглядання прекрасного. А природа витонченого така, що робить глибшим спокій людини. Малюнок визнається витонченим лише тоді, коли наше око легко стежить за звивами контуру малюнку і думка без напруги осягає гармонійне співвідношення елементів і цілого. Тому, хоча між частинами прямокутного трикутника існує напрочуд гармонійне відношення, але оскільки воно впізнається тільки після напруженого пізнавального процесу, прямокутний трикутник не вважається витонченою фігурою; тим часом, інші геометричні фігури, наприклад коло і квадрат, симетричність яких безпосередньо очевидна, визнаються первинними, найпростішими формами пластично прекрасного. Психологічне значення ритму в музиці та поезії в тому і полягає, що він весь естетичний твір поділяє на невеликі аналогічні системи, внаслідок чого перші системи полегшують для нас сприйняття та всіх наступних. Нарешті вищі прояви прекрасного найбільш наближаються до своєї ідеальної досконалості тоді, коли без посиленого розумового праці з боку споглядаючого вводять у його свідомість втілену у яких ідею. Внаслідок всього цього настрій, який ми виносимо із споглядання прекрасного, має приємний тон; але оскільки ця більш-менш чиста і висока насолода досягається нами майже без будь-яких труднощів, то, як незаслужене нами, вона не звинувачується нам у сенсі факту, що характеризує нашу особистість, - не звинувачується так, як ставиться в провину нам світлий настрій, з яким ми виконуємо розумові або фізичні роботи, долаємо перешкоди при виконанні своїх обов'язків. А ця обставина дає привід до висновку, що в людському житті естетичне почуття має набагато менше значення, ніж моральне. До того ж висновку наводить і той факт, що особисто злочинним, аморальним не народиться жодна людина, тим часом як багато хто від природи позбавлений можливості не тільки досягти вищого естетичного розвитку, але навіть відчувати прекрасне у всіх його видах. Взагалі людина, яка зрікається можливості естетичного розвитку та естетичних насолод в ім'я моральної ідеї, наприклад місіонер, який присвятив своє життя просвітницьким працям серед народу, зовнішня обстановка якого не представляє нічого естетично прекрасного, в країні, бідній прекрасними явищами природи, – представляє грандіоз повага; навпаки, той, хто, переслідуючи естетичні ідеали, для досягнення їх став би експлуатувати своїх ближніх, незважаючи навіть на свій високий художній розвиток, як людина заслужила б зневагу, хоч і збудила б до себе здивування як художник. Якщо ж таким чином естетичні прагнення власними силами не можуть стати принципом життя істинно людського, то чим же обумовлюється їхнє значення для людини як істоти моральної, яка дає їм місце у ряді видових відмінностей людини? Ульріці вказує на вищі дії краси, освіження, піднесення, наснагу, як на основу домагань краси та мистецтва на етичне значення (Тіло і душа. Стор. 671). Ці дії прекрасного мають місце не лише тоді, коли найвищий прояв витонченого вводить у нашу свідомість якусь високу ідею, а й тоді, коли ми перебуваємо під враженням прекрасної картини природи чи музики, – тих видів прекрасного, основна ідея яких найменш визначена. Ці дії витонченого, отже, і його значення в людини обумовлюються загальними законами існування. Природа людини така, що вона може бути постійно діяльним. Його праця, як фізична, так і розумова і моральна, повинна змінюватися спокоєм і насолодою. Можна сказати, що значення насолоди прекрасним у нашому душевному житті настільки ж велике, як значення сну в житті органічному. Естетичне споглядання краси помірковано збуджує наші розумові сили, ослаблені тривалим стресом, відволікає нашу увагу від внутрішнього світу і гнітючих уявлень про важку практичну діяльність, звертає думки до зовнішнього світу. Прекрасне явище надовго зосереджує на собі нашу свідомість, витісняє за свої межі всі інші ідеї, приносить у нашу душу кілька чистих насолод, які не виснажують сил, і встановлює в ній глибокий спокій. Наші духовні сили, відновлені миром, ще не встигають з'єднатися з відомими ідеями, і все багатство нашої духовної енергії відкривається нашій свідомості в чистому, абстрактному вигляді, без зв'язку з конкретним змістом. Внутрішнє відчуття власної сили та свободи підносить нас над тим рівнем, на якому ми себе визнавали; найкращі інстинкти нашої природи пробуджуються і спонукають нас прагнути до найвищого. Тоді наша свідомість вільна від маси ідей, що змінюються в ній. Вони повільно проникають у свідомість, і ми знову починаємо жити свідомим життям. Такий результат споглядання прекрасного сам собою не має ще моральної гідності; все значення цього результату для морального життя у тому, що ми маємо з оновленими силами розпочати діяльність із зазначенню морального почуття. Але це значення мають в повному обсязі естетичні враження. Дія картин природи, а також кращих творів музики, ідея яких не відрізняється визначеністю, найбільш досягає цієї мети, тому що, оновлюючи і піднімаючи наші сили, вона не дає їм певної мети, надає нашій свободі дати їм конкретну мету. Але ті прояви витонченого, які вводять у нашу свідомість ідею більш-менш визначену, цим вже імпонують нас, спонукають всі сили зосередити на цій ідеї (якщо ідея буде практична) і у разі обмежують свободу нашого самовизначення. Моральне значення таких творів може бути дуже високо, якщо їхні ідеї будуть моральні та високі; але оскільки насправді це трапляється не завжди, то ці прояви прекрасного можуть мати шкідливий вплив на моральний розвиток людини. Отже, прекрасне має лише умовне значення морального почуття. Є думка, яке релігійне почуття виробляє від естетичного. Як на підставі такого ототожнення, Шеллінг свідчить про тотожність релігійного споглядання природи з естетичним. Ульріці визначає ставлення релігійного почуття до естетичного досить загальним терміном «внутрішнє безпосереднє спорідненість» і як на момент цієї спорідненості вказує на релігійне прагнення Істоти безумовно досконалого, ідеалу доброго, істинного прекрасного. «На цьому останньому моменті релігійного відчування ґрунтується внутрішня безпосередня спорідненість між релігією та мистецтвом; їм пояснюється історичний факт, що мистецтво скрізь спочатку виникало з релігії та поєднувалося з релігійними відчуттями та уявленнями. Цим же пояснюється й те, чому уявлення Бога, за своїм змістом, скрізь збігається з тим сучасним йому ідеалом добра, краси та досконалості, до якого зросла етична освіта людини і культура даного племені та народу» (Тіло і душа. Стор.745). Але як не близько в цих пунктах релігійне почуття сходиться з естетичним, за цим видимим подібністю ховаються риси глибокої різниці. Звернімо увагу, насамперед на той напрямок, яким йде релігійне почуття у своєму поступовому просвітленні в історичних проявах. Специфічний і більш суттєвий елемент релігійного почуття є елементом пізнавальним, є та первинна перцепція Нескінченного, яка уможливлює свідоме, логічне, розсудливе розкриття уявлення про Бога, яке у свою чергу обумовлює і найвнутрішнє, моральне ставлення до Божества, чи суб'єктивну сторону релігійного почуття. Але чим більше просвітлюється в релігійній свідомості уявлення про Бога, чим більше наближається воно до адекватного поняття про Бога, тим жвавіше і ясніше усвідомлює людина, що Божество, найчистіший, абсолютний Дух, не може бути представлене у видимих речовинних формах, тим більше підноситься до думки про служіння Йому в дусі і релігії. А художній елемент у релігії і становить її зовнішній бік. І оскільки форма складає необхідний елемент витонченого і немає можливості сподіватися, що естетично прекрасне колись звільниться від зв'язку з матерією, одухотвориться і найчистішим і найдосконалішим чином втілить у собі адекватне уявлення Божества: то релігійне почуття, в міру свого очищення і піднесення, все більше і більше залишає себе естетичним. свій союз з естетичним почуттям 10 , яке за своїми умовами не може ні піднятися у своїх ідеалах до повного ототожнення з нескінченно піднесеним релігійним ідеалом, ні – тим більше – досконалим чином служити релігійній меті 11 . У всякому разі, дуже знаменний той факт, що саме в епоху свого вищого розвитку, у перші століття християнства, релігійне почуття перебувало в дуже незначному зв'язку з естетичним. Не можна заперечувати факт існування окремих осіб з глибоким релігійним почуттям, які, однак, ставилися негативно до ідеалів естетичного почуття (як не підлягає сумніву і факт протилежний, що люди з високо розвиненим естетичним почуттям були далеко не завжди людьми високорелігійними). Не можна, нарешті, стверджувати, що в цілому реформатському релігійному суспільстві немає і не було людей з розвиненим релігійним почуттям; а тим часом це релігійне суспільство зводить в принцип заперечення художнього елемента в релігійній обрядовості. Православна церква не знає цього принципу. Вона допускає у своїх обрядах художній елемент, але допускає, з одного боку, тому, що не всі члени досягли тієї моральної висоти, на якій людина не має потреби для своїх морально-релігійних дій у незаперечно-благодійному сприянні естетичного почуття, а з іншого боку – в ім'я зв'язку зі своїм історичним минулим вказівка естетичного смаку окремих осіб чи відомої сучасної епохи, але освячений переказом тип церковності, у якому витончене є символом тієї чи іншої релігійної істини. Взагалі ж, у вищі моменти релігійного одухотворення людині властиво свідомість самодостатності релігійного почуття - свідомість, що предмет релігійних прагнень настільки піднесений, що однієї думки про нього достатньо для збудження найжвавішого прагнення до нього: древнім подвижникам і морок печери не перешкодив у них. Таким чином, відмінність між релігійним та естетичним почуттям у вищий момент розвитку першого існує безперечно і виявляється настільки сильним, що походження релігійного почуття з естетичного стає справою вельми сумнівною. Справді, припущення, що релігійні прагнення на початку свого виявлення були тотожні з естетичними, суперечать відомостям про стан релігії у давніх та сучасних природних народів; навіть думка про «внутрішню і безпосередню спорідненість між релігією і мистецтвом» не є цілком ґрунтовною, тому що історичні факти, що пояснюються цією гіпотезою і надають їй багато значення, не підтверджуються відомостями про релігійний стан природних народів. Так становище, що «подання Бога, за своїм змістом, скрізь збігається із сучасним йому ідеалом краси, до якого піднялася культура даного племені», – може бути визнано цілком справедливим лише щодо греків та частково римлян. Навпаки, пластичні уявлення диких і навіть деяких цивілізованих народів доводять, що ідеал їхнього релігійного почуття не відповідав естетичному ідеалу. Думка про Бога як Великого Духа, не чужа багатьом народам, без сумніву, дуже близька з естетичною ідеєю високого; тому, якби релігійні прагнення людини були однорідними з естетичними, слід було б очікувати, що саме піднесена думка про Єдиний Великий Дух стане основою релігійних міфів і пластичних зображень Божества. Але – кажучи взагалі – трапилося зовсім протилежне: «подивившись Єдиного Вічного кілька часу, – каже Брольї, – люди в безсиллі та жаху відверталися від Нього, щоб зробити собі богів за своїм розумінням та за своєю міркою». І справді, «у негрів, так само як і в Новому Світлі, культ верховного Божества здебільшого знаходиться у великому забутті» (Вундт. Т. 2. Стор. 305); а «потворні риси ідолів, взяті з нечистої уяви мас» (Брольї, Християнське Читання. 1875. Вересень – Жовтень. Стор. 331), - кумири божеств індійських та єгипетських часто в естетичному відношенні настільки потворні, що навряд чи залишають місце сумніву в тому, що, поклоняючись їм і створюючи їх, язичники анітрохи не керувалися естетичним почуттям та естетичною міркою. Незрозуміла при передбачуваному збігу естетичного і релігійного ідеалу можливість такого уявлення Божества стає цілком зрозумілою, коли уявімо, що істотною рисою, що найбільш висвітлюється свідомістю в понятті про Божество, - як це поняття склалося під впливом первинної перцепції релігійного почуття, - є уявлення про силу, яке і відтісняє на одну рису, яка і відтіснює народів вищої культури про Бога Тому негр іноді задовольняється для зображення Божества першим каменем, що попався, якщо тільки йому (негру) вдалося експериментально переконатися в присутності божественної сили в цьому предметі (Вундт. Т. 2. Стор. 339). Звичайно, і єгиптяни не тому зображували своїх богів із синіми чи зеленими обличчями чи з головами тварин, що у подібному неприродному поєднанні членів людини та тварин бачили ідеал прекрасного, а тому, що подібні образи вважали найвиразнішими символами різних божественних сил. Такі зображення божеств мають вирішальне значення у питанні про тотожність релігійного ідеалу з ідеалом краси та внутрішньої безпосередньої спорідненості між релігією та мистецтвом, а відтак і релігійного та естетичного почуття; тому що той факт, що в храмах богів ми маємо часто перші зразки архітектури, доводить лише те, що людина змушувала своє естетичне почуття служити релігійному: витончено побудований храм – не мета, а засіб для релігійного почуття, – не образ Божества, а жертва Йому, речовий доказ великого благоговіння до Нього людини, яка думки. Таким чином, релігійне почуття не тільки у вищий момент свого розвитку, а й у найнижчих, у найнедосконаліших своїх проявах за своїм об'єктом є відмінним від естетичного і визнається як найвище порівняно з ним душевне виявлення, для якого естетичне почуття може іноді бути засобом, але ніколи не буває метою. Внаслідок цього "безпосереднє відчуття божественної гармонії в природі", або естетичне споглядання природи, що відтіняється почуттям, не можна визнати психічним процесом, тотожним з релігійним почуттям. Так як і релігійному почутті виявляється потреба людини – стати у відношенні до Самого Божества безпосередньо, то естетичне споглядання природи може бути тотожним з релігійним почуттям лише за тієї необхідної умови, якщо людина мислитиме Божество розлитим у природі, абсолютно тотожним із нею і поза її буття. Але природне, що не зазнало впливу збочених, крайніх напрямів думки релігійне почуття чинить опір всякому нетеїстичному уявленню про Божество і звертає в особисту Істоту безособове Божество штучних релігійних систем. З іншого боку, естетичне споглядання природи відноситься як вид до роду до естетичного почуття, тому квієтизм безпосереднього відчуття божественної гармонії в природі лежить у самій сутності цього психічного процесу. Тим часом, релігійне почуття, як вид морального, має діяльний характер, спонукає людину до подвигу в ім'я Особистого Бога і саме в собі представляє подвиг, що вимагає і активної уваги та енергії волі, визнається як обов'язок. Ця остання риса видається особливо дивною і неприродною у додатку до естетичних почуттів: обов'язок у додатку до насолод є contradictio in adjecto [суперечність у визначенні]; ясно свідома обов'язок насолоджуватися естетичними враженнями майже зовсім руйнує саму насолоду. Не можна не визнати і того, що безпосереднє відчуття гармонії та гармонії божественної в природі є фактом не такий загальний, як релігійне почуття: естетичне почуття в нерозвиненому стані додається більше до окремих проявів прекрасного в природі, ніж до гармонії цілого. Як мало здатна нерозвинена людина відчувати гармонійну дію природних законів у цілій природі, це показує загальна схильність нецивілізованих народів пояснювати кожен більш менш обмежений коло природних явищ дією одухотворених, особливих для кожного кола явищ, діячів. Взагалі естетичне споглядання природи в цілому можливо для людей з естетичним почуттям високо розвиненим, а не для диких народів, які іноді не чужі і дуже високих проблисків релігійного почуття. Насправді естетична насолода прекрасною в природі не тільки не тотожна з релігійним почуттям, але сама по собі, у своєму чистому, безпримесному вигляді, не буває навіть приводом – фактом, що збуджує релігійні відчуття. Естетичне почуття полягає у нероздільному, цілісному сприйнятті гармонійного відношення частин і цілого і до того ж без посиленої напруги пізнавальних сил людського духу; для естетичного почуття все полягає в споглядуваному явищі, і тому той, хто насолоджується прекрасним, у той самий час не перегукується з уявленням про діяча, який справив це прекрасне; навіть у тому випадку, коли думка про це є у свідомості споглядаючого як готове ззовні дане, вона не може, внаслідок вузькості горизонту людської свідомості, утриматися в ньому, не витіснивши уявлення предмета, що споглядається. Тому і той, хто споглядає прекрасне в природі, в силу цього закону естетичного почуття, не підноситься думкою до Винуватця природи, не ставить питання про причину прекрасного явища і не вирішує його (питання): перехід від зовнішнього завершеного в собі факту (прекрасного) до його початку і причини був би занадто сильним. споглядання. Тому, якщо людина відчув божественну гармонію в природі як художник – своїм естетичним почуттям, то телеологічний висновок від факту існування божественної гармонії до буття Божества, її розумної причини, він зробив як мислитель. Те піднесення і оновлення, яке є як результат дії прекрасної на людину, як почуття повноти душевної енергії, ще не є релігійним почуттям, так само як почуття надлишку життєвих сил в організмі не є ще доцільним рухом, – і представляє лише безпредметне прагнення людини до нескінченності, а не розумно-вільне прагнення до Нескінченного. – З суто естетичним спогляданням природи не тотожно релігійне телеологічне споглядання природи, що представляє періодичну зміну у свідомості суто естетичного відчування та рефлексії. Виходячи з того положення, що є Бог, Творець і Правитель світу, релігійний споглядач кожен окремий прояв прекрасного в природі зводить до своєї вихідної аксіоми, нею освячує і пояснює всі сприйняття естетичного почуття і, відчувши гармонію світу в його частинах і цілому, своєю вихідною. Псалми 8 і 103 представляють прекрасні, цілком закінчені зразки цього складного процесу, в якому естетичне почуття зводиться до висоти релігійного акта 12 . Друкується рукописним автографом, що зберігається в РНБ. ОР. Ф. 88. Оп. 1. Од. хр. 169. Автограф чорним чорнилом на подвійних брошурованих аркушах паперу формату 22 х 17,7 см.; підпис-автограф у нижньому полі першої сторінки. Посліди простим олівцем у тексті та на полях рукопису (ймовірно рукою професора СПбДА Н. П. Рождественського). В автографі на першій сторінці в нижньому полі стоїть підпис: "Василь Болотов"; у правому верхньому куті стоїть позначка (?): «5». На полях записано наступний текст: «Однорідність змісту цих почуттів навряд чи може уповноважити до визнання їхньої самобутності». «Я обмежусь лише тим, що висвітлю трохи факти, спираючись на які Мюллер знову розігріває стару теорію здібностей душі». Вундт. Душа людини та тварини. Т. 2. Прим. до 54 лекції. Стор. 18. Перша частина фрази підкреслена, і правому полі записаний наступний текст: «Усе це підтверджує і анітрохи не спростовує погляду Канта на релігію». Цей фрагмент тексту в лапках підкреслено, а в лівому полі сторінки вписано текст: «Хіба ця перцепція не є свого роду емпіричним сприйняттям? Хіба цим сприйняттям не передбачається переконання, хоча б і безпосереднє, у факті буття Божого?» Частина речення підкреслена, а в правому полі сторінки вписаний наступний текст: «Але ж ніякий свідомий процес мислення не може довести буття Божого, вся справа тут зводиться до (а) темних перцепцій та несвідомих (б) процесів. Чому ж пізнавальна сторона може бути визнана природною стороною у релігійному почутті?». Частина речення, починаючи зі слова «є», підкреслена, а після неї вписаний і взятий у круглі дужки наступний текст: (Це кантівська думка). Буддизм, як і деїзм, є плід впливу людини цивілізації. Як невластиво природному почуттю людини нетеїстичне уявлення про Божество, це видно з того, що буддизм у його чистому вигляді міг «утриматися в головах небагатьох мислителів». «Але народна релігія не могла встояти на такій абстрактній висоті. Вона зробила богом свого засновника». Вундт. Душа людини та тварини. Т. 2. Стор. 291. Пропозиція підкреслена, а в правому полі сторінки вписаний наступний текст: «Про сліпоглухоніме від народження навряд чи це можна стверджувати.» Частина речення, починаючи зі слів «релігійне почуття», підкреслена, а правому полі сторінки вписаний наступний текст: «Це пуританська думка». Ставлення релігійного почуття до естетичного у тому взаємному, нормальному розвитку, наскільки воно виявилося найважливіші історичні епохи, видається дуже подібним з одним видом відносини між геометричної та арифметичної прогресією, у якому перша буде показником релігійного елемента, а остання – естетичного. - Можна небезпідставно вважати, що в перший момент історичного розвитку релігійне почуття знаходилося в повній рівновазі з естетичним; така рівновага, хоча, можливо, і спотворена в один із попередніх моментів життя людства, помічають і в природних народів (хоча, втім, відомі під цим ім'ям народи не можна вважати в строгому сенсі природними): у них однаково слабко як релігійний, так і естетичний розвиток. (У лівому полі сторінки вписаний наступний текст: «Тут мали важливе значення й історичні обставини. У катакомбах не могла розгорнутися естетика». – Примітка) Позначимо цей момент відносини між релігійним та естетичним почуттям через 1,75:1,75. Наступного моменту розвитку має припинитися ця рівновага; естетичне почуття переважає релігійне; відношення останнього до першого дорівнює 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16). (У лівому полі сторінки вписаний наступний текст: «Fantasmagorische Betrachtungen» [Фантасмагоричні роздуми]. – Примітка) Цьому моменту відповідає культурний стан класичного світу, – стан, що найбільше виразився в грецькому світі. У третій момент природного, строго поступового розвитку релігійний елемент переважає над естетичним, належить до нього як 5,359375:5,25. Таке ставлення релігійного та естетичного елементів у християнському світі (приблизно як 5,359375:5,25 – у вік апостольський, як 5,3593...:5,25 – у православній церкві та як 5,3...:5,2...– у римсько-католицькій). Хоча в цей момент релігійне почуття і переважає над естетичним, але все ж таки знаходиться ще щодо нього настільки близьким, що виявляється можливою поява такого погляду, як погляд Шеллінга. Але в наступний момент ідеального розвитку людства, для мас, народів і всього людства в справжньому житті, можливо, і недосяжний, також цілком нормальним шляхом, без жодного стрибка, релігійне почуття є на такій висоті, до якої естетичне почуття не може і наблизитися; близький зв'язок між ними – припиняється, і весь подальший їхній розвиток має робити рису, що їх розділяє, лише більш різкою і помітною. Відношення між релігійним та естетичним елементом = 9,37890625:7. Остання пропозиція підкреслена, і в лівому полі сторінки написаний наступний текст: «Отже, між релігійним та естетичним почуттями немає тієї несумісності, яку знаходить між ними автор вище». (Примітка)