О разлици између верских, моралних и естетских осећања

Религијска, морална и естетска осећања чине категорију виших објективних осећања. Последње две врсте објективних осећања јављају се у нашој свести са тако јасно дефинисаним хомогеним садржајем да оригиналност сваког од њих изгледа неоспорна 2 . Напротив, садржај религиозног осећања представља толику разноврсност теоријских, моралних и естетских елемената да се примитивни карактер религиозног осећања чинио сумњивим тројици великих представника филозофске мисли савременог доба, Канту, Шелингу и Хегелу, и у зависности од тога који им се елемент у религиозном осећању чинио најјачим и најзначајнијим, открили су религиозно осећање од једног моралног човека. Порицање примарног карактера религиозног осећања добило је формалну валидност чињеницом да је за религиозне тежње очигледно било немогуће назначити посебан орган у нашој души, док задовољењу интелектуалних тежњи служе наше мисаоне способности, моралне тежње се остварују у делатности воље, и коначно, естетске тежње су, на крају крајева, естетске тежње, испољавају се и саме наше тежње, парцелл њиховог осећања. Најновији правац у области психологије, не признајући као валидну доктрину о уму, вољи и осећању као посебним основним менталним способностима 3, изједначава верске тежње на њиховој менталној основи са моралним, естетским и менталним тежњама. Друге основе за поистовећивање религиозних открића са другим тежњама своде се на једнострано гледање на религиозно осећање и делимично на оно које се чини примарним у односу на религиозно осећање. Филозофско искуство поистовећивања религиозних манифестација са моралним припада Канту. Признајући верске и моралне прописе за прилично сличне по садржају, Кант их разликује само по форми у којој су дата – по основама на којима се заснива њихова обавеза. Немајући самосталан садржај, верске дужности у име Бога захтевају од човека исто оно што од њега захтева сопствена морална природа у име његовог инхерентног моралног закона. Дакле, религиозно осећање има само помоћни однос према моралном осећању. Али стварни живот далеко од тога да оправдава такав поглед. Примарни облик моралног осећања, у коме се оно открива нашој свести, јесу пријатна или непријатна душевна расположења која изазивају појединачни чинови нашег самоопредељења. Специфичне, квалитативне карактеристике ових расположења недоступне су строго логичким дефиницијама, али, ипак, разликујемо ова расположења од других сличних по тону. Значење ових расположења постаје директно, без икаквих свесних логичких конструкција, доступно нашем уму: пријатно расположење, или осећање унутрашњег мира, служи нам као сигуран знак моралног достојанства слободних поступака или намера, а непријатно расположење, или унутрашњи немир, кајање, узимамо као сигуран знак да су радње изазване иммо или у кајање. Чињеница да се морални смисао на тај начин открива исправношћу физичког закона, односно увек на исти начин оцењује хомогене манифестације наше слободе – та морална мука у нама се повећава када спроведемо у дело намере које је наш морални осећај препознао као нељубазне – да те моралне муке поново доживљавамо сваки пут када помисао на неморални чин који смо починили – убрзо уђе у случајност, а не у наше законе, али у наше законе ускоро улази помисао на неморални чин који смо починили. у откровењима морала. осећања нису само оцена познатих чињеница нашег самоопредељења, већ и водило наше делатности. Појединачне назнаке моралног осећања генерализујемо, од ових уопштавања сачињавамо кодекс моралних правила, или морални закон, чије испуњавање признајемо као своју дужност, коју немамо моћи да прекршимо, а да за такав злочин не будемо подвргнути унутрашњој одмазди у виду кајања. Дакле, Кант сасвим исправно наше морално законодавство, у мери у којој је доступно нашој свести, назива аутономијом. Ми смо сами чувари свог моралног закона: свест о дужности која прати откривање моралног смисла, морално блаженство које прати нашу делатност у складу са захтевима дужности, и морална мука – неизоставна последица поступака који се не слажу са моралним законом – то су подстицаји којима можемо да усмеравамо своју унутрашњу активност, а на њихово дејство можемо да усмеримо нашу унутрашњу активност. државама, што смо пажљивији према својој прошлости, обасјани моралном свешћу или савешћу. Све мотивације моралне делатности утичу на нас у тренутку када још намеравамо да учинимо неко дело, а унутрашњи мир или унутрашња мука коју доживљавамо након извршења одређеног дела само је понављање расположења које смо доживели већ у тренутку када се у нама јавила намера да учинимо то дело. Дакле, целокупна сила моралног осећања лежи у садашњем стању духа, а не у далекој будућности. Морално осећање се односи на све манифестације нашег самоопредељења, па се стога захтеви дужности протежу не само на наш индивидуални живот, већ и на све наше односе са другим нама сличним створењима, са другим појединцима. Распон ових последњих односа, према Канту, ограничен је на наше односе са другим људима. Али такво представљање обима моралних односа је сувише уско: у категорију моралних друштвених односа треба уврстити и наше моралне односе са највишим Личним Бићем, чија је психолошка основа религиозно осећање. Нашим моралним односима према другим коначним појединцима нужно мора претходити уверење у њихово постојање и познавање њихових својстава, која одређују природу наших моралних односа према тим појединцима. Чињеница постојања других људи и њихова својства доступна су нашем посматрању и емпиријски су нам позната. Међутим, истина о постојању Бога, у чијем убеђењу почиње наш верски живот, не подлеже нашем унутрашњем или спољашњем посматрању. Ниједан свесни процес мишљења не може доказати истину о постојању Бога тако строго логички да се нашем разуму чини као очигледна, прецизна и неопходна последица из датих премиса. Субјективно убеђење у истинитост постојања Бога јавља се као датост изван искуства, као резултат сазнајног процеса недоступног нашој свести, као „мрачна перцепција религиозним осећањем” 5 чињенице постојања Бога – перцепција тако непосредна као и опажање у чулном смислу чињенице постојања спољашњих објеката. Ова „непосредна перцепција осећањем“ постојања Бога чини примарни моменат и најбитнију страну религиозног осећања, јер чини зрно из којег се развија читав религиозни живот човека. Сви докази о постојању Бога претпостављају постојање у човеку (мада једино могуће) субјективног уверења у истинитост постојања Бога као неопходног услова за њихову уверљивост. Сав каснији развој идеје о Богу „вођен је, напредовао од стадијума до стадијума, исправљен од грешака“ овим почетним религиозним осећањем; она „остварује сталну контролу над религиозном свешћу, над свесним разумевањем и даљим развојем идеје Божанског“ (Улрици. Тело и душа. стр. 742). Дакле, суштинска страна религиозног осећања је теоријска, сазнајна 6 ; његова практична страна представља неопходну последицу развоја идеје Божанског и само је модификација манифестација моралног осећања 7 . У ствари, у погледима природних народа, Божанство је свакако повезано са знаком силе која превазилази снагу човека, и штавише, живе, интелигентне силе која осећа однос човека према њој, несумњиво утиче на његово постојање. Неопходна последица таквог теистичког погледа је култ у коме особа изражава морално осећање захвалности за добробити Божанства, нада се да ће стећи његову наклоност и одбити непријатељске поступке страшног Божанства. Осећања у којима се изражава однос особе према Божанском не представљају примарни елемент религиозног осећања. Не постоји термин који означава најузвишенија осећања теисте – термин који се не би могао применити ни на какав морални однос међу људима: осећања захвалности, страха, љубави, чак и поштовања, у најнижем степену, одвијају се у односима међу људима. Спољашње манифестације религиозног осећања одликују се истим, да тако кажем, антрополошким карактером. Жртвовање, веома чест вид култа, имало је, према паганским идејама, значај не као спољашњи израз моралног подвига одрицања од одређених земаљских везаности; жртве које су принете Божанском пријале су му на грубо чулни начин. Стари Грк га је, приносећи жртву, спалио јер су, по његовом мишљењу, богови волели мирис запаљеног меса (κνισσα). – Колико год било грубо такво изобличење религиозног осећања, оно се заснива на идеји да верске тежње имају циљ саме по себи, без њиховог односа према другим врстама моралних тежњи, да у религији човек тражи директан однос са Божанским, а не средство само за морално самоусавршавање. Исту идеју посредно доказује и несумњива чињеница да се захтеви религије нису увек поклапали са захтевима морала, а понекад чак и стајали у супротности са њима. – Дакле, „многа племена црнаца уопште не сматрају убиство – посебно почињено над странцем – преступом; али непоштивање било које забране празника или верске хране је злочин достојан смрти. „Ко убије особу из ниже касте, мора“, према браманском закону, „прочитати неколико молитава“; али ко намерно убије краву, ову свету животињу, мора да умре (Вундт. 2 том, стр. 314–315). У последњем случају, очигледно је да се морална свест Индијанаца развила до концепта злочина убиства, али религиозно осећање није толико огорчено овим злочином колико убиством свете животиње. Култ Мелите у Вавилону и служба богиње Кали у Индији далеко су од тога да су једини примери противречности између прописа религије и моралних захтева. Исус Христ је препознао могућност такве противречности између верских и моралних осећања чак и код људи који исповедају отворену религију (Јован 16:2,3). Такав неприродан однос између различитих врста моралних осећања, између љубави према ближњима и љубави према Богу, објашњава се, међутим, из правилног погледа на однос верских дужности према моралним (у ужем смислу). Пошто је субјект наших религиозних односа Бог, највише Биће, онда су сугестије религиозног осећања природно препознате од нас као виши принцип од оних захтева моралне дужности који одређују наш индивидуални живот и наше односе са другим људима. А када је религиозна свест још толико неразвијена да се Божанско не замишља као највише морално Биће, Које не може човеку прописати оно што његово морално осећање осуђује, онда је врло могућ колизија моралних (у ужем смислу) и верских дужности. Религиозно начело у овим случајевима утолико лакше истискује и истискује морални, јер се прво начело заснива на мотивима као што су нада у милост Божанску у случају испуњења - и страх од страшне казне богова у случају кршења захтева религије - мотиви који делују на слабо развијену особу неупоредиво снажније од моралног осећаја мира. Зато се, у случајевима када се верски захтеви поклапају са моралним, када ови други добијају санкцију од религије, верски принципи се испостављају као моћнији мотив за очување моралних односа међу људима и јачање индивидуалног морала него чисто морални мотиви, а здрав разум владара и приватника их подстиче да траже гаранције јавног поретка, а не приватна права, не од моралних, а у већини случајева захтевају религиозно осећање: у моралном, о у поштена реч. Чак и када је морално осећање веома развијено, религиозни импулси задржавају свој пуни значај у питању моралног усавршавања. Ослањајући се на тако високе факторе као што су осећај дужности и истински морална љубав према Богу, човек постаје морално много снажнији него када се руководи само осећањем дужности. Дакле, религиозно осећање, иако се односи на морал као врста према роду, остаје потпуно јединствено у односу на друге врсте моралних манифестација, будући да субјект верских односа није идентичан са субјектима других моралних односа. Ова особина религиозног осећања одређује и све друге особине његове разлике од моралног осећања (у ужем смислу) – преовлађујући значај сазнајног елемента у религиозном осећању, и различит однос захтева религиозног осећања према моралним захтевима у различитим тренуцима религиозног развоја, као и највиши степен обавезе који сви признају за верске прописе. Морална и естетска осећања спадају у два различита реда душевних појава и стога представљају потпуну разлику у свом почетном принципу, у предметима који их побуђују, у садржају који уносе у свест, у њиховом значају у животу човека, а самим тим и у међусобном односу. Немогуће је не признати да морално осећање произилази из дубине самог људског духа и да у свом испољавању релативно мало зависи од спољашњег света. Стога је значај виших органа спољашњих чула за морални живот човека ограничен на чињеницу да, служећи као средство комуникације са другим људима, они - индиректно - могу допринети откривању моралних осећања која већ постоје у човеку. Али, у сваком случају, чак и неко ко је рођен слеп или глувонем, или чак глувонем, може да живи у свом моралном свету и да постигне одређени степен моралног развоја, да постане морално чак супериорнији од неких људи који имају здраво, нормално физичко тело. 9 Још мање на морални живот неке особе може утицати само недостатак вида или слуха. Као чисто духовно осећање, морално осећање се не везује ни за једну спољашњу форму, ни за једну појаву спољашњег света. Само унутрашње расположење слободно рационалног чиниоца, откривено у спољашњој чињеници, даје му морални смисао, чини га предметом моралног осећања. Спољашња чињеница сама по себи не може бити ни морална ни неморална. Чак и таква запањујућа чињеница као што је убиство невиног детета добија морални карактер тек када синтетичким судовима откријемо рационално слободног извршиоца ове чињенице; иначе, ова чињеница представља само несрећу, а не злочин. Једном речју, морални елемент није иманентно својствен датој појави, већ долази споља, из узрока појаве, инхерентно јој је трансцендентално. Естетски осећај по својој природи стоји, такорећи, на граници духовне и телесне природе човека. Истина, људска душа је својствена естетској норми, идеји лепоте; али естетско осећање, као ментални процес, „непосредно је поред чулног датог“ и у толикој је зависности од спољашњих виших осећања да губитак једног од њих затвара читаву област естетских утисака за човека. Чак и релативно мала оштећења органа слуха или вида онемогућавају уживање у највишем и потпуном уживању у музици или прелепом делу скулптуре, сликарства или архитектуре. Чак и на пољу поезије, најслободнијег од комуникације са спољним светом, уочава се неразвијеност вида или слуха: примећују да дела кратковидног, а још више слепог песника, упркос његовом високом песничком таленту, немају исте заслуге које се примећују у делима песника са нормалним видом. Предмет који узбуђује естетско чуло је лепо, грациозно – у природи и уметности. Обично се верује да је суштина лепоте хармоничан однос између идеје и форме. Али, примећује Вундт, „ова позиција важи само у односу на највише манифестације грациозног; али такође нема сумње да се елегантна форма може појавити тамо где нема говора о оваплоћењу идеја; и онда имамо право да сумњамо да ли за највиши осећај благодати не узимамо оно што је у ствари осећање помешано из религиозних, моралних и интелектуалних комбинација несвакидашњих, звучних и интелектуалних комбинација елегантних боја. без обзира на то да ли припадају једној целини, изражавајући неку идеју“ (Душа човека и животиње. 2 том. стр. 72). Које год од ова два гледишта је исправније, у сваком случају, облик представља неопходан, суштински елемент благодати. Идеје, додуше, нису ни лепе ни ружне, а ако се лепо састоји у оваплоћењу идеја, онда естетски значај добијају тек од тренутка њиховог отеловљења у спољашњим облицима. Дакле, предмет естетског осећања је спољашња страна феномена видљивог света. А спољашња чињеница иманентно садржи све што је чини благодатном пред судом наших осећања. Никакве додатне информације о датом феномену неће га учинити елегантним ако га наш естетски чуло као таквог не препозна, и обрнуто. Естетска критика познатог песничког дела може променити степен развијености нашег естетског укуса или појачати нашу пажњу, скренути је на аспекте песме које раније нисмо приметили, низом аналитичких судова дати јој другачије светло и тако променити пресуду естетског осећања. Али није тешко приметити да је до ове промене дошло због чињенице да смо добили идеју о спољашњој чињеници која није идентична са првобитном идејом о којој смо донели свој претходни естетски суд. Али у случају када додатне информације представљају синтетички суд и не мењају идентитет наше идеје о датом феномену, наш естетски суд о томе остаје непромењен. Тачно одређивање места и времена Хомеровог рођења и смрти, места и године писања Илијаде не би имало никаквог утицаја на суд естетског смисла о томе. Стога је естетски осећај потпуно равнодушан према питању узрока који је произвео одређену елегантну појаву, или – боље речено – никада не поставља ово питање. Било да је ова прелепа појава производ елементарних сила природе или креативне имагинације самосвесног генија, то нема никакву вредност за естетски осећај, и свако ко би особи која са естетским задовољством слуша звуке музичког дела рекао име његовог композитора само би произвео непријатан прекид у естетици, јер у естетичком осећају не би нашао питање о овом естетичком делу. композитор драме. Једнако потпуна разлика уочљива је и у садржају са којим се у нашој свести појављују морална и естетска осећања. Осећај унутрашњег мира, који се јавља у нашој души као знак достојанства одређене манифестације наше слободе, намеће јој печат обавезе, дужности – има заповеднички карактер. Препознајемо себе као обавезу да извршимо намеру којој је наше морално осећање дало санкцију и доживљавамо позитивну моралну патњу када ту намеру самовољно пропустимо да извршимо, препуштајући се супротним импулсима који немају санкцију моралног осећања. Дакле, морално осећање је за нашу свест врховни ауторитет у нашем духу, чији диктати морају да тријумфују над свим препрекама, да усмере нашу вољу у свим сукобима са другим инстинктима. Циљ до којег нас води морално осећање, односно врлина у целини и појединачним манифестацијама, постиже се само радом и делатношћу, чији нам је сваки појединачни тренутак импутиран и засенчен једним или другим расположењем моралног осећања. Унутрашњи мир постигнут нашим подвигом је утолико интензивнији, што је подвиг био тежи. Тако се нашој свести отвара област моралног осећања као подручје борбе и приписивања наших поступака, тако да је свако морално расположење које доживљавамо такорећи део нас самих и неизбрисива чињеница наше самосвести, која карактерише нашу личност, наше „ја“. То није случај у области естетског осећаја. Нисмо свесни безусловне обавезности наших естетских тежњи. Истина, највише манифестације лепоте нас веома снажно привлаче и усмеравају нашу пажњу на себе дуго времена; али, ипак, ни сами себе не препознајемо као обавезне да созерцање естетски лепог учинимо највишим циљем нашег постојања. Напротив, свака нормално развијена особа, ма колико била велика пријемчивост његовог естетског чула, свесна је да естетске тежње нису од примарног значаја у нашем животу, да је задовољство њима наше природно право, које можемо да искористимо да би своје постојање било пуно и срећно, али га можемо користити само у случајевима када наше право није у супротности са нашом дужношћу. Стога се наше естетске тежње повијају пред снагом моралне дужности, а у случају колизије између наших естетских склоности и моралних дужности, схватамо да за одржавање нормалног стања духа морамо следити упутства моралног осећања. Један од разлога за супериорност моралних тежњи над естетским је можда одсуство постигнућа, борбе, што представља специфичан знак испољавања естетског осећања. У ствари, у садашњем стању ствари, у стварном животу, рад оплемењује и уздиже човека. У међувремену, естетски осећај је можда најнеактивнији од менталних процеса. Одређени степен естетског развоја, известан степен активне пажње, која, међутим, захваљујући привлачној снази лепог, убрзо прелази у пасивну – то су неопходни услови на страни човека под којима постаје могућа контемплација лепог. А природа благодати је таква да продубљује човеков мир. Цртеж се препознаје као елегантан само када наше око лако прати кривуље контуре на цртежу и мисао без напрезања сагледа хармоничан однос између делова и целине. Стога, иако постоји изненађујуће хармоничан однос између делова правоуглог троугла, пошто се препознаје тек након интензивног когнитивног процеса, правоугли троугао се не сматра елегантном фигуром; У међувремену, друге геометријске фигуре, на пример, круг и квадрат, чија је симетрија одмах очигледна, препознате су као примарни, најједноставнији облици пластичне лепоте. Психолошки значај ритма у музици и поезији лежи у томе што он цео естетски рад дели на мале сличне системе, услед чега нам први системи олакшавају сагледавање свих наредних. Најзад, највише манифестације лепоте се најближе свом идеалном савршенству приближавају када се, без интензивног умног рада онога ко их посматра, у његову свест унесе идеја која је у њима оличена. Као резултат свега овога, расположење које одузимамо од контемплације лепоте има пријатан тон; али пошто ово мање или више чисто и високо задовољство постижемо готово без икаквог труда, онда нам се, као незаслужено, не приписује у смислу чињенице која карактерише нашу личност – не приписује нам се на исти начин као што нам се приписује ведро расположење са којим обављамо умни или физички рад, савлађујемо препреке у вршењу наших дужности итд. И ова околност даје повода на закључак да је у људском животу естетско осећање много мање важно од моралног. На исти закључак наводи се да се ни једна особа не рађа лично злочиначка или неморална, док је многима по природи одузета могућност не само да постигну највиши естетски развој, већ и да осете лепоту у свим њеним облицима. Уопште, особа која се у име моралне идеје одриче могућности естетског развоја и естетских задовољстава, на пример, мисионар који је свој живот посветио просветном раду међу народом чије спољашње окружење не представља ништа естетски лепо, у земљи сиромашној лепим природним појавама, представља грандиозну манифестацију самопоштовања и дубоког самопоштовања; напротив, неко ко би, у потрази за естетским идеалима, почео да искоришћава своје ближње да их оствари, и поред свог високог уметничког развоја, као личност би заслужио презир, иако би себи као уметнику изазивао дивљење. Ако на тај начин естетске тежње саме по себи не могу постати начело истински људског живота, шта онда одређује њихов значај за човека као морално биће, које им даје место међу врстама разлика човека? Улричи указује на највише ефекте лепоте, освежења, уздизања, надахнућа, као основу тврдњи лепоте и уметности на етички значај (Тело и душа. стр. 671). Ове радње лепог се дешавају не само када највиша манифестација грациозног уводи у нашу свест неку узвишену идеју, већ и када смо под утиском лепе слике природе или музике – оних врста лепоте чија је основна идеја најмање одређена. Ова дејства благодатног, а самим тим и његово значење за човека, одређују се општим законима људског постојања. Људска природа је таква да не може бити стално активан. Његов рад, физички, ментални и морални, мора нужно бити замењен миром и задовољством. Можемо рећи да је значај уживања у лепом у нашем менталном [животу] једнако велик као и значај сна у органском животу. Естетска контемплација лепоте умерено узбуђује наше менталне снаге, ослабљене дуготрајним стресом, одвлачи нашу пажњу са нашег унутрашњег света и опресивних идеја тешке практичне делатности и окреће наше мисли ка спољашњем свету. Лепа појава дуго концентрише нашу свест на себе, истискује све друге идеје ван својих граница, уноси у нашу душу неколико чистих задовољстава која не исцрпљују наше снаге и успоставља у њој дубоки мир. Наше духовне моћи, обновљене миром, још немају времена да се сједине са познатим идејама, а целокупно богатство наше духовне енергије открива се нашој свести у свом чистом, апстрактном облику, без везе са одређеним садржајем. Унутрашњи осећај сопствене снаге и слободе нас уздиже изнад нивоа на коме смо се препознали; буди се најбољи инстинкти наше природе и подстичу нас да тежимо највишем. Наша свест је тада ослобођена масе идеја које се у њој мењају. Они полако продиру у свест, а ми као да поново почињемо да живимо свесним животом. Такав резултат созерцања лепог по себи још нема моралног достојанства; цео значај овог резултата за морални живот је у томе што добијамо прилику, са обновљеном снагом, да започнемо активности према правцу моралног осећања. Али немају сви естетски утисци ово значење. Радња слика природе, као и најбоља музичка дела, чија се идеја не одликује одређеношћу, највише постиже овај циљ, јер, обнављајући и уздижући наше снаге, не даје им одређени циљ, оставља нам слободу да им дамо одређени циљ. Али оне манифестације елегантног, које уносе мање-више одређену идеју у нашу свест, а тиме нас већ импресионирају, подстичу нас да све своје снаге концентришемо на спровођење ове идеје (ако је идеја практична) и у сваком случају ограничавају слободу нашег самоопредељења. Морални значај оваквих дела може бити веома висок ако су њихове идеје моралне и високе; али пошто се то у стварности не дешава увек, ове манифестације лепоте такође могу штетно утицати на морални развој човека. Сходно томе, лепота има само условно значење за морално осећање. Постоји став да религиозно осећање производи естетско. Као основу за такву идентификацију, Шелинг указује на истоветност религиозног промишљања природе са естетским. Однос религиозног осећања према естетском Улричи дефинише прилично општим појмом „унутрашња непосредна сродност” и како оно у тренутку те сродности указује на религиозну жељу за безусловно савршеним Бићем, идеалом доброг, истински лепог. "На овом последњем моменту религиозног осећања заснива се унутрашња непосредна сродност између религије и уметности; објашњава историјску чињеницу да је уметност свуда у почетку произашла из религије и била спојена са религиозним осећањима и идејама. Тиме се објашњава и зашто се појам Бога, по свом садржају, свуда поклапа са савременим идеалом доброте, лепоте и савршенства до којег је уздигао човеково племе и културу и савршенство" (Тело и душа. стр. 745). Али без обзира на то колико се религиозно осећање блиско спаја са естетским у овим тачкама, иза ове привидне сличности крију се црте дубоке разлике. Обратимо пажњу, пре свега, на правац којим иде религиозно осећање у свом постепеном просветљењу у историјским манифестацијама. Специфични и битнији елемент религиозног осећања је когнитивни елемент, ту је оно примарно опажање Бесконачног, које омогућава свесно, логично, рационално разоткривање идеје Бога, што заузврат одређује најнутарњи, морални однос према Божанском, односно субјективну страну религиозног осећања. Али што се идеја о Богу више просветљује у религиозној свести, што се више приближава адекватном појму Бога, то човек јасније и јасније схвата да се Божанско, најчистији, апсолутни Дух, не може представити у видљивим материјалним облицима, што се више уздиже до мисли да Му служи у духу и истини, па стога што више разликује унутрашње и спољашње. А уметнички елемент у религији чини њену спољашњу страну. А будући да је форма неопходан елемент благодатног и не постоји могућност надати се да ће се естетски лепо икада ослободити везе са материјом, продуховити се и на најчистији и најсавршенији начин отелотворити адекватну представу Божанског: то религиозно осећање, прочишћавајући и уздижући, све више оставља естетско међуосећање са највишим осећајем свог развоја и у моменту његовог развоја не открива естетско осећање 10, које по својим условима не може да се уздигне у својим идеалима до тачке њиховог потпуног поистовећивања са бескрајно узвишеним религиозним идеалом, нити – још мање – да на најсавршенији начин служи религиозном циљу 11 . У сваком случају, веома је значајно да је управо у доба свог највишег развоја, у првим вековима хришћанства, религиозно осећање имало врло мало везе са естетским. Немогуће је порећи чињеницу постојања појединаца са дубоким религиозним осећањем, који су, међутим, имали негативан став према идеалима естетског осећања (као што је несумњиво супротна чињеница да људи са високо развијеним естетским осећањем нису увек били високо религиозни људи). Најзад, не може се тврдити да у читавом реформисаном верском друштву нема и није било људи са развијеним верским осећањем; а у међувремену ово религиозно друштво прави принцип негирања уметничког елемента у верским ритуалима. Православна црква не познаје овај принцип. Она допушта уметнички елемент у својим ритуалима, али дозвољава, с једне стране, јер нису сви чланови достигли ону моралну висину на којој човек нема потребу за својим моралним и религиозним деловањем у неоспорно благотворној помоћи естетског осећања, а с друге стране, у име везе са својом историјском прошлошћу, па стога препознаје норму уметничког елемента у његовом обожавању, а не да назначи одређени тип савремене ере или савременог укуса појединца. традицијом освећена црквеност, у којој је благодатно симбол једне или друге верске истине. Уопште, у највишим тренуцима религиозног надахнућа, човеку је својствена свест о самодовољности религиозног осећања – свест да је предмет религиозних тежњи толико узвишен да је сама помисао на њега довољна да побуди најживљу жељу за њим: чак ни мрак пећине није омео древне религиозне подвижнике у њиховом екплоло. Дакле, разлика између религиозног и естетског осећања у највишем тренутку развоја првог несумњиво постоји и показује се толико снажном да порекло религиозног осећања од естетског постаје веома сумњива ствар. Заиста, претпоставка да су религиозне тежње на почетку њиховог открића биле идентичне са естетским, у супротности је са информацијама о стању религије код старих и савремених природних народа; Чак се ни идеја о „унутрашњој и непосредној сродности између религије и уметности“ не чини сасвим солидном, јер историјске чињенице објашњене овом хипотезом и које јој дају велики значај нису потврђене информацијама о верском стању природних народа. Дакле, став да се „идеја Бога по свом садржају свуда поклапа са савременим идеалом лепоте до којег се уздигла култура датог племена“ може се сматрати потпуно праведним само у односу на Грке и делимично Римљане. Напротив, пластичне представе дивљих, па и неких цивилизованих народа доказују да идеал њиховог религиозног осећања није одговарао естетском идеалу. Идеја о Богу као Великом Духу, која није туђа многим народима, несумњиво је веома блиска естетској идеји узвишеног; дакле, ако су верске тежње човека хомогене са естетским, очекивало би се да ће управо узвишена мисао о Једном Великом Духу постати основа религиозних митова и пластичних слика Божанског. Али – уопштено говорећи – догодило се управо супротно: „сматрајући Једног Вечног неко време“, каже Бројл, „људи су се у немоћи и ужасу окренули од Њега да би себи направили богове према сопственом разумевању и према сопственим мерилима“. И заправо, „међу Црнцима, као и у Новом свету, култ Врховног Божанства је највећим делом у великом забораву“ (Вундт. Т. 2. стр. 305); и „ружне црте идола, преузете из нечисте маште маса“ (Броглие, Цхристиан Реадинг. 1875. Септембар - октобар. Стр. 331), - идоли индијских и египатских божанстава често су толико естетски ружни да једва остављају места сумњи да се пагани, када су их обожавали и стварали, уопште нису руководили естетским осећањем и естетским мерилима. Несхватљива с обзиром на тобожњу подударност естетског и религиозног идеала, могућност оваквог представљања Божанског постаје потпуно јасна када замислимо да је суштинска особина коју свест највише осветљава у концепту Божанског – како је овај концепт настао под утицајем примарне перцепције религиозног осећања – идеја моћи, која идеју о моћи гура у позадину конституисања. концепт народа највише културе о Богу. Стога се црнац понекад задовољава да прикаже Божанство првим каменом на који наиђе, само ако је (Црнац) успео да експериментално провери присуство божанске моћи у овом предмету (Вундт. Т. 2. стр. 339). Наравно, Египћани своје богове нису приказивали са плавим или зеленим лицима или са животињским главама зато што су у таквом неприродном споју људских и животињских чланова видели идеал лепоте, већ зато што су такве слике сматране најизразитијим симболима разних божанских моћи. Овакве слике божанстава су од одлучујућег значаја у питању истоветности религиозног идеала са идеалом лепоте и унутрашње непосредне сродности између религије и уметности, а самим тим и религиозних и естетских осећања; јер чињеница да у храмовима богова често имамо прве примере архитектуре доказује само то да је човек натерао свој естетски осећај да служи религиозном: елегантно изграђен храм није циљ, већ средство за религиозно осећање – не слика Божанског, већ жртва Њему, материјални доказ великог поштовања према Њему човека који Њему посвећује најбоље дело својих руку. Дакле, религиозно осећање, не само у највишем тренутку свог развоја, већ и у својим најнижим, најнесавршенијим манифестацијама, по свом објекту се разликује од естетског и препознато је као духовно откриће више у поређењу са њим, за које естетско осећање понекад може да послужи као средство, али никада није циљ. С друге стране, естетска контемплација природе повезана је као врста са родом са естетским осећањем, па стога квијетизам непосредног осећаја божанске хармоније у природи лежи у самој суштини овог менталног процеса. Међутим, религиозно осећање, као врста морала, има делатни карактер, располаже човеком на подвиг у име Личног Бога и само по себи представља подвиг који захтева и активну пажњу и снагу воље, и препознат је као дужност. Ова последња особина делује посебно чудно и неприродно када се примени на естетска осећања: дужност када се примењује на задовољства је цонтрадицтио ин адјецто [контрадикција у дефиницији]; јасно призната обавеза уживања у естетским утисцима готово потпуно уништава само задовољство. Такође је немогуће не признати да директно осећање хармоније и божанске хармоније у природи није тако универзална чињеница као религиозно осећање: естетско осећање у неразвијеном стању примењује се више на појединачне манифестације лепоте у природи него на хармонију целине. Колико је мало неразвијен човек способан да осети хармонично дејство природних закона у целој природи, то показује општа склоност нецивилизованих народа да сваки мање-више ограничен круг природних појава објасне деловањем живих, посебних за сваки круг појава, фигура. Уопште, естетско сагледавање природе у целини могуће је за људе са високо развијеним естетским чулом, а не за дивље народе, којима понекад нису страни веома високи одрази религиозног осећања. У ствари, естетско задовољство у лепом у природи не само да није идентично са религиозним осећањем, већ само по себи, у свом чистом, нелегираном облику, није чак ни разлог, чињеница која побуђује религиозна осећања. Естетски осећај се састоји у неодвојивом, холистичком опажању хармоничног односа између делова и целине, и, штавише, без појачаног оптерећења сазнајних моћи људског духа; за естетски смисао, све лежи у посматраном феномену, и стога онај ко ужива у лепом не уздиже се у исто време до идеје ​​фигура који је ову лепоту произвео; чак и у случају када се мисао о томе појављује у свести контемплатора као готова дата споља, она не може, због скучености хоризонта људске свести, остати у њој, а да не помери идеју о предмету који се посматра. Дакле, онај ко созерцава лепо у природи, по овом закону естетског осећања, не уздиже се у мислима до Творца природе, не поставља питање о узроку лепог феномена и не решава га (питање): прелаз од спољашње чињенице (лепе) довршене у себи до њеног почетка и узрока био би у сувише снажном складу са кретањем, контемплацијом која није у хармонији. Дакле, ако је човек осетио божанску хармонију у природи као уметник – својим естетским смислом, онда је као мислилац извео телеолошки закључак од чињенице постојања божанске хармоније до постојања Божанског, његовог рационалног узрока. То уздизање и обнављање, које се јавља као резултат деловања лепоте на човека, као осећај пуноће духовне енергије, још није религиозно осећање, као што осећај вишка виталних сила у телу још није сврсисходан покрет – и представља само бесмислену жељу човека за бесконачношћу, а не рационално слободну жељу за Бесконачним. – Религиозна телеолошка контемплација природе, која представља периодичну промену свести о чисто естетском осећању и рефлексији, није идентична са чисто естетском контемплацијом природе. Полазећи од става да постоји Бог, Творац и Владар света, религиозни контемплатор сваку појединачну манифестацију лепог у природи своди на њен првобитни аксиом, њоме освећује и објашњава сва опажања естетског чула и, осетивши хармонију света у његовим деловима и у целини, употпуњује своје созерцање својом првобитном мишљу. Псалми 8 и 103 представљају прелепе, потпуно завршене примере овог сложеног процеса у коме се естетски осећај уздиже до висине религиозног чина 12. Одштампано са руком писаног аутограма који се чува у Националној библиотеци Русије. ИЛИ. Ф. 88. Оп. 1. Јединица хр. 169. Аутограм црним мастилом на дупло укориченим листовима хартије, 22 к 17,7 цм; потпис аутограма на доњој маргини прве странице. Белешке оловком у тексту и на маргинама рукописа (вероватно руком професора Санкт Петербургске академије наука Н. П. Рождественског). У аутограму на првој страни у доњем пољу стоји потпис: „Васили Болотов“; у горњем десном углу налази се ознака (?): „5“. На маргинама је написан следећи текст: „Хомогеност садржаја ових осећања тешко може да омогући препознавање њихове оригиналности. „Ограничићу се само на то да мало осветлим чињенице на основу којих Милер поново загрева стару теорију о способностима душе. Вундт. Душа човека и животиње. Т. 2. Прибл. до 54 предавања. Страна 18. Први део фразе је прецртан, а у десном пољу је исписан следећи текст: „Све ово потврђује, а ни на који начин не оповргава Кантов поглед на религију. Овај фрагмент текста под наводницима је подвучен, а на левој маргини странице пише: "Зар ова перцепција није нека врста емпиријске перцепције? Зар ова перцепција не претпоставља уверење, макар и непосредно, у чињеницу постојања Бога?" Део реченице је подвучен, а на десној маргини странице исписан је следећи текст: „Али ниједан свесни процес мишљења не може да докаже постојање Бога, цела ствар се овде своди на (а) мрачне перцепције и несвесне (б) процесе. Зашто се когнитивна страна може препознати као природна страна у религиозном осећању? Део реченице који почиње речју „јест“ је подвучен, а иза њега се исписује текст који се ставља у заграде: „(Ово је Кантова мисао)“. Будизам је, као и деизам, већ плод утицаја цивилизације на човека. Како је нетеистичка идеја Божанског неуобичајена за природни осећај човека, то је очигледно из чињенице да је будизам у свом чистом облику могао „задржати у главама неколицине мислилаца“. „Али популарна религија није могла да стоји на тако апстрактној висини. Она је свог оснивача учинила богом." Вундт. Душа човека и животиње. Т. 2. Страна 291. Реченица је подвучена, а на десној маргини странице исписан је следећи текст: „Ово се тешко може рећи за некога ко је глувослеп од рођења. Подвучен је део реченице који почиње речима „религиозно осећање“, а на десној маргини странице написан је текст: „Ово је пуританско гледиште“. Однос религиозног осећања према естетском у њиховом међусобном, нормалном развоју, колико је то био изражен у најважнијим историјским епохама, изгледа веома сличан једном типу односа између геометријске и аритметичке прогресије, у којој ће први бити показатељ религиозног елемента, а други – естетског. – Није без разлога веровати да је у првом тренутку историјског развоја религиозно осећање било у потпуној равнотежи са естетским; Таква равнотежа, иако можда нарушена у једном од претходних момената у животу човечанства, примећује се и код природних народа (иако се народи познати под овим именом не могу сматрати природним у строгом смислу): они имају подједнако слаб и верски и естетски развој. (На левој маргини странице исписан је следећи текст: „Овде су биле важне и историјске околности. Естетика се није могла развити у катакомбама.“ - Напомена) Означимо овај моменат односа верских и естетских осећања са 1,75: 1,75. У следећем тренутку развоја ова равнотежа мора престати; естетско осећање превладава над религиозним; однос овог другог према првом је 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). (На левој маргини странице исписан је следећи текст: „Фантасмагорисцхе Бетрацхтунген” [Фантасмагорична размишљања]. – Напомена) Овај моменат одговара културном стању класичног света, стању најизраженијег у грчком свету. У трећем тренутку природног, строго постепеног развоја, религиозни елеменат већ преовладава над естетским и везује се за њега као 5.359375:5.25. Ово је однос религиозних и естетских елемената у хришћанском свету (отприлике 5,359375:5,25 - у апостолско доба, као 5,3593...:5,25 - у Православној Цркви и као 5,3...:5,2... - у Римокатоличкој цркви). Иако у овом тренутку религиозно осећање преовлађује над естетским, оно је ипак толико блиско у односу на њега да постаје могућа појава таквог погледа као што је Шелингов поглед. Али у следећем тренутку идеалног развоја човечанства, за масе, народе и цело човечанство у стварном животу, можда недостижно, такође сасвим нормалним путем, без икаквог скока, религиозно осећање се јавља на таквој висини којој естетско осећање не може ни да се приближи; тесна веза међу њима престаје, а сав њихов даљи развој требало би да линију која их раздваја чини само оштријом и уочљивијом. Однос између религиозног и естетског елемента = 9,37890625:7. Последња реченица је прецртана, а на левој маргини странице исписан је следећи текст: „То значи да између религиозних и естетских осећања не постоји неспојивост коју између њих проналази аутор изнад. (Напомена)