O rozdiele medzi náboženským, morálnym a estetickým cítením

Náboženské, morálne a estetické cítenie tvoria kategóriu vyšších objektívnych citov. Posledné dva typy objektívnych pocitov sa v našom vedomí objavujú s tak jasne definovaným homogénnym obsahom, že originalita každého z nich sa zdá byť nepopierateľná 2 . Naopak, obsah náboženského cítenia predstavuje takú rozmanitosť teoretických, morálnych a estetických prvkov, že primitívny charakter náboženského cítenia sa zdal spochybniť trom veľkým predstaviteľom filozofického myslenia modernej doby, Kantovi, Schellingovi a Hegelovi, a podľa toho, ktorý prvok náboženského cítenia sa im zdal najsilnejší a najvýznamnejší, objavovali náboženské cítenie z morálnych, estetických alebo intelektuálnych túžob. Popretie primárneho charakteru náboženského cítenia dostalo formálnu platnosť tým, že pre náboženské ašpirácie bolo zrejme nemožné označiť zvláštny orgán v našej duši, kým uspokojenie intelektuálnych ašpirácií slúži našou schopnosťou myslenia, morálne ašpirácie sa uskutočňujú v činnosti vôle a napokon estetické ašpirácie sú už svojím názvom prejavom našich citov par excellence. Najnovší smer v oblasti psychológie, bez toho, aby uznával ako platnú doktrínu mysle, vôle a cítenia ako zvláštnych základných rozumových schopností 3, stotožňuje náboženské ašpirácie na ich duševnom základe s morálnymi, estetickými a duševnými ašpiráciami. Iné dôvody na stotožňovanie náboženských objavov s inými ašpiráciami sa týkajú jednostranného pohľadu na náboženské cítenie a čiastočne toho, čo sa zdá byť vo vzťahu k náboženskému cíteniu primárne. Kantovi patrí filozofická skúsenosť stotožňovania náboženských prejavov s morálnymi. Keďže Kant uznáva, že náboženské a morálne predpisy sú si obsahovo dosť podobné, rozlišuje ich len podľa formy, v akej sú dané – podľa dôvodov, na ktorých je založená ich povinnosť. Náboženské povinnosti v mene Boha, ktoré nemajú žiadny samostatný obsah, vyžadujú od človeka to isté, čo od neho vyžaduje jeho vlastná morálna povaha v mene svojho vlastného mravného zákona. Náboženské cítenie má teda k mravnému cíteniu len pomocný vzťah. Ale skutočný život ani zďaleka neospravedlňuje takýto pohľad. Primárnou formou mravného cítenia, v ktorej sa prejavuje nášmu vedomiu, sú príjemné alebo nepríjemné duševné nálady, ktoré vyvolávajú jednotlivé činy nášho sebaurčenia. Špecifické, kvalitatívne znaky týchto nálad sú pre prísne logické definície nedostupné, no napriek tomu tieto nálady odlišujeme od iných tónovo podobných. Význam týchto nálad sa stáva priamo, bez akýchkoľvek vedomých logických konštrukcií, prístupný našej mysli: príjemná nálada alebo pocit vnútorného pokoja nám slúži ako istý znak morálnej dôstojnosti slobodných činov alebo úmyslov a nepríjemná nálada, alebo vnútorný nepokoj, výčitky svedomia, berieme ako istý znak toho, že činy alebo zámery, ktoré spôsobili túto vnútornú ľútosť, sú nemorálne. Skutočnosť, že morálny zmysel sa takto odhaľuje so správnosťou fyzikálneho zákona, to znamená, že vždy rovnako hodnotí homogénne prejavy našej slobody - že morálne trápenie v nás narastá, keď uvádzame do činnosti zámery, ktoré náš morálny zmysel uznal za neláskavé - že tieto morálne muky znova zažívame zakaždým, keď myšlienka na nemorálny čin, ktorý sme spáchali, vstúpi do nášho vedomia (svedomia šancu vidieť) - čoskoro sa do vedomia naučia, do svedomia zákona nevidieť. pocity nie sú len hodnotením známych faktov nášho sebaurčenia, ale aj hlavným pravidlom našej činnosti. Zovšeobecňujeme jednotlivé prejavy morálneho cítenia, skladáme z týchto zovšeobecnení kódex morálnych pravidiel alebo mravný zákon, ktorého plnenie uznávame za svoju povinnosť, ktorú nemáme moc porušiť, bez toho, aby sme boli vystavení vnútornej odplate za takýto zločin vo forme ľútosti. Kant teda celkom správne nazýva naše morálne zákonodarstvo, pokiaľ je dostupné nášmu vedomiu, autonómiou. My sami sme strážcami nášho morálneho zákona: vedomie povinnosti, ktoré sprevádza objavenie mravného zmyslu, morálna blaženosť, ktorá sprevádza našu činnosť v súlade s požiadavkami povinnosti, a morálna muka - nevyhnutný dôsledok činov, ktoré nie sú v súlade s morálnym zákonom - to sú podnety, ktorými môže riadiť našu činnosť a ich účinok je tým silnejší, čím sme voči našim minulým, vnímavejším, vnímavejším stavom vnímavejší. morálnym vedomím alebo svedomím. Všetky pohnútky k mravnej činnosti na nás pôsobia v čase, keď ešte máme v úmysle spáchať nejaký čin, a vnútorný pokoj či vnútorné trápenie, ktoré prežívame po spáchaní určitého činu, je len opakovaním nálady, ktorú sme prežívali už v momente, keď v nás vznikol úmysel tento čin spáchať. Celá väzbová sila morálneho cítenia teda spočíva v súčasnom stave mysle a nie vo vzdialenej budúcnosti. Morálne cítenie sa vzťahuje na všetky prejavy nášho sebaurčenia, a preto požiadavky povinnosti siahajú nielen do nášho individuálneho života, ale aj do všetkých našich vzťahov s inými tvormi podobnými nám, s inými jednotlivcami. Rozsah týchto posledných vzťahov je podľa Kanta obmedzený na naše vzťahy s inými ľuďmi. Takéto znázornenie rozsahu morálnych vzťahov je však príliš úzke: do kategórie morálnych spoločenských vzťahov treba zaradiť aj naše mravné vzťahy s najvyššou Osobnou bytosťou, ktorých psychologickým základom je náboženské cítenie. Našim morálnym vzťahom k iným obmedzeným jednotlivcom musí nevyhnutne predchádzať presvedčenie o ich existencii a poznanie ich vlastností, ktoré určujú povahu našich morálnych vzťahov k týmto jednotlivcom. Skutočnosť existencie iných ľudí a ich vlastnosti sú dostupné nášmu pozorovaniu a sú nám empiricky známe. Pravda o existencii Boha, s presvedčením, že náš náboženský život začína, nie je predmetom nášho vnútorného ani vonkajšieho pozorovania. Žiadny vedomý proces myslenia nemôže dokázať pravdivosť Božej existencie tak prísne logicky, aby sa to nášmu rozumu javilo ako zrejmý, presný a nevyhnutný dôsledok z daných premís. Subjektívne presvedčenie o pravde o existencii Boha sa javí ako danosť mimo skúsenosti, v dôsledku kognitívneho procesu neprístupného nášmu vedomiu, ako „temné vnímanie náboženským cítením“ 5 skutočnosti existencie Boha – vnímanie tak priame ako zmyslové vnímanie skutočnosti existencie vonkajších predmetov. Toto „priame vnímanie cítením“ existencie Boha predstavuje prvotný moment a najpodstatnejšiu stránku náboženského cítenia, pretože tvorí zrno, z ktorého sa odvíja celý náboženský život človeka. Všetky dôkazy existencie Boha predpokladajú v človeku existenciu (hoci len možného) subjektívneho presvedčenia o pravde o existencii Boha ako nevyhnutnú podmienku ich presvedčivosti. Celý ďalší vývoj pojmu Boha je „riadený, napredovaný od štádia k štádiu, opravovaný z chýb“ týmto počiatočným náboženským cítením; „uplatňuje neustálu kontrolu nad náboženským vedomím, nad vedomým chápaním a ďalším rozvíjaním myšlienky božstva“ (Ulrici. Telo a duša. s. 742). Podstatná stránka náboženského cítenia je teda teoretická, kognitívna 6 ; jeho praktická stránka je nevyhnutným dôsledkom rozvoja idey božstva a je len modifikáciou prejavov morálneho cítenia 7. Božstvo je totiž v názoroch prírodných národov určite spojené so znakom sily, ktorá prevyšuje silu človeka, a navyše živej, inteligentnej sily, ktorá pociťuje vzťah človeka k nej, nepochybne ovplyvňujúcu jeho existenciu. Nevyhnutným dôsledkom takéhoto teistického pohľadu je kult, v ktorom človek vyjadruje morálny pocit vďačnosti za výhody Božstva, dúfa, že získa jeho priazeň a odvráti nepriateľské činy impozantného Božstva. Tie pocity, v ktorých je vyjadrený vzťah človeka k Božstvu, netvoria primárny prvok náboženského cítenia. Neexistuje výraz označujúci najvznešenejšie pocity teistu - pojem, ktorý by sa nedal použiť na žiadny morálny vzťah medzi ľuďmi: pocity vďaky, strachu, lásky, dokonca aj úcty sa v najnižšej miere odohrávajú vo vzťahoch medzi ľuďmi. Vonkajšie prejavy náboženského cítenia sa vyznačujú rovnakým, takpovediac antropologickým charakterom. Obeta, veľmi bežný druh kultu, mala podľa pohanských predstáv význam nie ako vonkajšie vyjadrenie mravného činu zrieknutia sa určitých pozemských pripútaností; obete obetované Božskému sa mu páčili hrubo zmyselným spôsobom. Staroveký Grék, ktorý obetoval, ho spálil, pretože podľa jeho názoru bohovia mali radi vôňu horiaceho mäsa (κνίσσα). – Bez ohľadu na to, aké hrubé môže byť takéto skreslenie náboženského cítenia, je založené na myšlienke, že náboženské ašpirácie majú cieľ samy osebe, bez vzťahu k iným druhom morálnych ašpirácií, že v náboženstve človek hľadá priamy vzťah k Božstvu, a nie len prostriedok na mravné sebazdokonaľovanie. Tú istú myšlienku nepriamo dokazuje aj nepochybný fakt, že požiadavky náboženstva sa nie vždy zhodovali s požiadavkami morálky a niekedy boli s nimi dokonca v rozpore. - Takže „vraždu – najmä spáchanú na cudzincovi – mnohé kmene černochov vôbec nepovažujú za trestný čin; ale nedodržiavanie akéhokoľvek zákazu sviatku alebo náboženského jedla je zločin hodný smrti.“ „Kto zabije človeka z nižšej kasty, musí si podľa zákona Brahmin prečítať niekoľko modlitieb“; ale ktokoľvek úmyselne zabije kravu, toto posvätné zviera, musí zomrieť (Wundt. 2 zv. s. 314–315). V druhom prípade je zrejmé, že morálne vedomie Indiánov sa vyvinulo až ku konceptu zločinu vraždy, ale náboženské cítenie nie je ani tak pobúrené týmto zločinom, ako skôr zabitím posvätného zvieraťa. Kult Melitty v Babylone a služba bohyni Kálí v Indii nie sú zďaleka jedinými príkladmi rozporu medzi náboženskými predpismi a morálnymi požiadavkami. Ježiš Kristus rozpoznal možnosť takéhoto rozporu medzi náboženským a morálnym cítením aj u ľudí vyznávajúcich otvorené náboženstvo (Ján 16:2,3). Takýto neprirodzený vzťah medzi rôznymi druhmi morálnych citov, medzi láskou k blížnemu a láskou k Bohu, sa však vysvetľuje zo správneho pohľadu na vzťah náboženských povinností k morálnym (v užšom zmysle). Keďže predmetom našich náboženských vzťahov je Boh, najvyššia bytosť, návrhy náboženského cítenia prirodzene uznávame ako vyšší princíp ako požiadavky morálnej povinnosti, ktoré určujú náš individuálny život a naše vzťahy s inými ľuďmi. A keď je náboženské vedomie ešte také nevyvinuté, že Božské nie je poňaté ako najvyššia morálna Bytosť, ktorá nemôže človeku predpísať to, čo jeho morálny zmysel odsudzuje, potom je kolízia morálnych (v užšom zmysle) a náboženských povinností veľmi možná. V týchto prípadoch náboženský princíp vytláča a vytláča morálny o to ľahšie, že prvý princíp je založený na takých motívoch, ako je nádej na Božie milosrdenstvo v prípade naplnenia - a strach z hrozného trestu bohov v prípade porušenia požiadaviek náboženstva - motívy, ktoré pôsobia na slabo vyvinutého človeka neporovnateľne silnejšie ako zmysel pre morálnu povinnosť, vnútorný pokoj či ľútosť. Preto sa v prípadoch, keď sa náboženské požiadavky zhodujú s morálnymi požiadavkami, keď náboženstvo sankcionuje, náboženské princípy ukážu ako silnejší motív na zachovanie morálnych vzťahov medzi ľuďmi a posilnenie individuálnej morálky ako čisto morálne pohnútky a zdravý rozum vládcov a súkromných osôb ich povzbudzuje, aby hľadali záruky verejného poriadku a súkromných práv nie v morálnom, ale v náboženskom cítení: v najdôležitejších prípadoch vyžadujú slovo a prísahu od človeka. Aj keď je morálny zmysel veľmi rozvinutý, náboženské impulzy si zachovávajú svoj plný význam vo veci morálneho zdokonaľovania. Spoliehajúc sa na také vysoké faktory, ako je zmysel pre povinnosť a skutočne morálna láska k Bohu, sa človek stáva morálne silnejším, ako keď sa riadi iba zmyslom pre povinnosť. Náboženské cítenie, hoci sa vzťahuje k morálke ako druh k rodu, zostáva vo vzťahu k iným druhom morálnych prejavov úplne jedinečné, keďže predmet náboženských vzťahov nie je totožný so subjektmi iných morálnych vzťahov. Táto črta náboženského cítenia určuje všetky ostatné črty jeho odlišnosti od mravného cítenia (v užšom zmysle) – prevládajúci význam kognitívneho prvku v náboženskom cítení a rôzny pomer požiadaviek náboženského cítenia k morálnym požiadavkám v rôznych momentoch náboženského vývoja a najvyšší stupeň záväzkov uznávaný všetkými pre náboženské predpisy. Morálne a estetické cítenie patrí do dvoch odlišných rádov duševných javov, a preto predstavuje úplný rozdiel vo svojom východiskovom princípe, v predmetoch, ktoré ich vzrušujú, v obsahu, ktorý uvádzajú do vedomia, v ich význame v živote človeka, a teda vo vzájomnom vzťahu. Nemožno nepripustiť, že mravné cítenie vyviera z hĺbky ľudského ducha samého a vo svojom prejave pomerne málo závisí od vonkajšieho sveta. Preto je význam vyšších orgánov vonkajších zmyslov pre morálny život človeka obmedzený na skutočnosť, že ako prostriedok komunikácie s inými ľuďmi môžu nepriamo prispieť k odhaleniu morálnych pocitov, ktoré už v človeku existujú. Ale v každom prípade aj ten, kto sa narodil slepý alebo hluchonemý, alebo dokonca hluchoslepý, môže žiť vo svojom vlastnom morálnom svete a dosiahnuť určitý stupeň mravného rozvoja, stať sa morálne dokonca lepším ako niektorí ľudia, ktorí majú zdravé, normálne fyzické telo. 9 Ešte menej môže morálny život človeka ovplyvniť nedostatok zraku alebo sluchu. Ako čisto duchovný cit sa mravný cit neviaže na žiadnu vonkajšiu formu, na žiadny jav vonkajšieho sveta. Iba vnútorné rozpoloženie slobodne racionálneho činiteľa, zjavené vo vonkajšej skutočnosti, mu dáva morálny zmysel, robí ho predmetom mravného cítenia. Vonkajší fakt sám o sebe nemôže byť ani morálny, ani nemorálny. Aj taká ohromujúca skutočnosť, akou je vražda nevinného dieťaťa, dostáva morálny charakter až vtedy, keď syntetickými úsudkami odhalíme racionálne slobodného vykonávateľa tejto skutočnosti; v opačnom prípade táto skutočnosť predstavuje len nešťastie a nie trestný čin. Jedným slovom, morálny prvok nie je imanentne vlastný danému javu, ale pochádza zvonka, z príčiny javu, je mu transcendentálne vlastný. Estetické cítenie svojou povahou stojí akoby na hranici duchovnej a fyzickej podstaty človeka. Je pravda, že ľudská duša je vlastná estetickej norme, myšlienke krásy; ale estetické cítenie ako duševný proces „bezprostredne susedí so zmyslovo daným“ a je tak úzko závislé od vonkajších vyšších pocitov, že strata jedného z nich uzatvára pre človeka celú oblasť estetických dojmov. Dokonca aj relatívne malé poškodenie sluchového alebo zrakového orgánu znemožňuje vychutnať si najvyšší a úplný pôžitok z hudby alebo nádherného sochárskeho, maliarskeho alebo architektonického diela. Dokonca aj v oblasti poézie, ktorá je najviac oslobodená od komunikácie s vonkajším svetom, sa prejavuje nedostatok rozvoja zraku alebo sluchu: všímajú si, že diela krátkozrakého, a ešte viac slepého básnika, napriek jeho vysokému básnickému talentu, nemajú tie isté prednosti, aké sa vyskytujú v dielach básnikov s normálnym zrakom. Objekt, ktorý vzrušuje estetické cítenie, je krásny, pôvabný - v prírode a umení. Podstatou krásy je zvyčajne harmonický vzťah medzi myšlienkou a formou. Ale, poznamenáva Wundt, „toto stanovisko platí len vo vzťahu k najvyšším prejavom pôvabnosti; no niet pochýb o tom, že elegantná forma sa môže objaviť tam, kde nie je pochýb o stelesnení ideí; a potom máme právo pochybovať, či za najvyšší pocit milosti nepovažujeme to, čo je v skutočnosti pocit zmiešaný z náboženských, morálnych a intelektuálnych prvkov. idea“ (Duše človeka a zvieraťa. 2 sv. Strana 72). Ktorýkoľvek z týchto dvoch pohľadov je správnejší, v každom prípade forma predstavuje nevyhnutný, podstatný prvok milosti. Idey, pravdaže, nie sú ani krásne, ani škaredé, a ak krása spočíva v stelesnení ideí, potom dostávajú estetický význam až od momentu ich vtelenia do vonkajších foriem. Predmetom estetického cítenia je teda vonkajšia stránka fenoménu viditeľného sveta. A vonkajší fakt imanentne obsahuje všetko, čo ho robí pôvabným pred súdom našich citov. Žiadne dodatočné informácie týkajúce sa daného javu ho neurobia elegantným, ak ho naše estetické cítenie ako také nepozná a naopak. Estetická kritika známeho básnického diela môže zmeniť stupeň rozvoja nášho estetického vkusu alebo posilniť našu pozornosť, pritiahnuť ho k aspektom básne, ktoré sme si predtým nevšimli, sériou analytických úsudkov mu dať iné svetlo a zmeniť tak verdikt estetického cítenia. Nie je však ťažké si všimnúť, že k tejto zmene došlo vďaka tomu, že sme dostali predstavu o vonkajšej skutočnosti, ktorá nie je totožná s pôvodnou predstavou, o ktorej sme urobili náš predchádzajúci estetický úsudok. Ale v prípade, keď dodatočné informácie predstavujú syntetický úsudok a nemenia identitu našej predstavy o danom fenoméne, náš estetický verdikt o ňom zostáva nezmenený. Presné určenie miesta a času narodenia a úmrtia Homéra, miesta a roku napísania Iliady by nemalo vplyv na posúdenie estetického cítenia o nej. Estetické cítenie je preto úplne ľahostajné k otázke príčiny, ktorá vyprodukovala istý elegantný jav, alebo – lepšie povedané – túto otázku nikdy nepoloží. Či už je tento krásny úkaz výplodom živelných síl prírody alebo tvorivej fantázie uvedomelého génia, pre estetické cítenie to nemá žiadnu hodnotu a každý, kto by povedal človeku, ktorý s estetickým potešením počúva zvuky hudobného diela meno jeho skladateľa, by len nepríjemne narušil estetické cítenie, pretože v duši poslucháča by táto informácia nenašla otázku o autorovi hry. Rovnako úplný rozdiel je badateľný v obsahu, s akým sa mravné a estetické cítenie objavuje v našom vedomí. Pocit vnútorného pokoja, objavujúci sa v našej duši ako znak dôstojnosti určitého prejavu našej slobody, jej vtláča punc povinnosti, povinnosti – má rozkazovací charakter. Uznávame, že sme povinní uskutočniť úmysel, ku ktorému naše morálne cítenie povolilo, a prežívame pozitívne morálne utrpenie, keď svojvoľne tento úmysel neuskutočníme a podvolíme sa opačným impulzom, ktoré nemajú sankciu mravného cítenia. Morálny cit je teda pre naše vedomie najvyššou autoritou v našom duchu, ktorého diktát musí zvíťaziť nad všetkými prekážkami, udávať smer našej vôli vo všetkých stretoch s inými pudmi. Cieľ, ku ktorému nás vedie mravné cítenie, teda cnosť vo svojej celistvosti a jednotlivých prejavoch, sa dosahuje len prácou a činnosťou, ktorej každý jednotlivý moment je nám pripísaný a zatienený tou či onou náladou mravného cítenia. Vnútorný pokoj dosiahnutý našim výkonom je tým intenzívnejší, čím bol výkon náročnejší. Oblasť morálneho cítenia sa teda otvára nášmu vedomiu ako oblasť boja a pripisovania našich činov nám, takže každá morálna nálada, ktorú prežívame, je akoby súčasťou nás samých a nezmazateľným faktom nášho sebavedomia, charakterizujúceho našu osobnosť, naše „ja“. V oblasti estetického cítenia to tak nie je. Nie sme si vedomí bezpodmienečnej záväznosti našich estetických túžob. Pravdaže, najvyššie prejavy krásy nás veľmi silno priťahujú a dlho zameriavajú našu pozornosť na seba; no napriek tomu sa sami neuznávame ako povinní urobiť z rozjímania o esteticky krásnom najvyšší cieľ našej existencie. Naopak, každý normálne vyvinutý človek, bez ohľadu na to, aká veľká je vnímavosť jeho estetického cítenia, si je vedomý toho, že estetické túžby nie sú v našom živote prvoradé, že spokojnosť s nimi je naším prirodzeným právom, ktoré môžeme využiť na to, aby bola naša existencia plnohodnotná a šťastná, ale môžeme ho využiť len v prípadoch, keď naše právo nie je v rozpore s našou povinnosťou. Preto sa naše estetické ašpirácie skláňajú pred silou mravnej povinnosti a v prípade kolízie medzi našimi estetickými sklonmi a morálnymi povinnosťami si uvedomujeme, že na udržanie normálneho duševného stavu sa musíme riadiť pokynmi mravného cítenia. Jednou z príčin nadradenosti morálnych ašpirácií nad estetickými je možno absencia výkonu, boja, ktorý je špecifickým znakom prejavov estetického cítenia. V skutočnosti, v súčasnom stave vecí, v skutočnom živote, práca človeka zušľachťuje a povznáša. Medzitým je estetické cítenie možno najneaktívnejším duševným procesom. Istý stupeň estetického vývoja, určitý stupeň aktívnej pozornosti, ktorá sa však vďaka príťažlivej sile krásneho čoskoro zmení na pasívnu - to sú nevyhnutné podmienky človeka, za ktorých je kontemplácia krásneho možná. A povaha milosti je taká, že prehlbuje pokoj človeka. Kresba je uznaná ako elegantná len vtedy, keď naše oko ľahko sleduje krivky obrysu kresby a myšlienka bez námahy pochopí harmonický vzťah medzi časťami a celkom. Preto, hoci medzi časťami pravouhlého trojuholníka existuje prekvapivo harmonický vzťah, keďže sa rozpozná až po intenzívnom kognitívnom procese, pravouhlý trojuholník sa nepovažuje za elegantnú postavu; Medzitým iné geometrické útvary, napríklad kruh a štvorec, ktorých symetria je okamžite zrejmá, sú uznávané ako primárne, najjednoduchšie formy plastickej krásy. Psychologický význam rytmu v hudbe a poézii spočíva v tom, že rozdeľuje celé estetické dielo na malé podobné systémy, v dôsledku čoho nám prvé systémy uľahčujú vnímanie všetkých nasledujúcich. Napokon, najvyššie prejavy krásy sa najviac približujú k svojej ideálnej dokonalosti, keď bez intenzívnej duševnej práce zo strany človeka, ktorý o nich uvažuje, sa do jeho vedomia vnesie myšlienka v nich stelesnená. V dôsledku toho všetkého má nálada, ktorú si odnášame z kontemplácie krásy, príjemný tón; ale keďže tento viac-menej čistý a vysoký pôžitok dosahujeme takmer bez námahy, nie je nám, ako nami nezaslúžený, pripisovaný v zmysle faktu charakterizujúceho našu osobnosť - nepripisuje sa nám tak, ako sa nám pripisuje dobrá nálada, s ktorou vykonávame duševnú alebo fyzickú prácu, prekonávame prekážky pri plnení svojich povinností atď. A táto okolnosť vedie k záveru, že v živote človeka je estetické cítenie oveľa menej dôležité ako mravné. K rovnakému záveru vedie skutočnosť, že ani jeden človek sa nenarodí osobne zločincom alebo nemravnosťou, pričom mnohí sú od prírody zbavení možnosti nielen dosiahnuť najvyšší estetický rozvoj, ale dokonca cítiť krásu vo všetkých jej podobách. Vo všeobecnosti platí, že človek, ktorý sa v mene mravnej idey zrieka možnosti estetického rozvoja a estetických pôžitkov, napríklad misionár, ktorý svoj život zasvätil výchovnej práci medzi ľuďmi, ktorých vonkajšie prostredie nepredstavuje nič esteticky krásne, v krajine chudobnej na krásne prírodné javy, predstavuje grandiózny prejav sebaobetovania a vzbudzuje k sebe hlbokú úctu; naopak, niekto, kto by v honbe za estetickými ideálmi začal aj napriek svojmu vysokému umeleckému rozvoju vykorisťovať svojich blížnych na ich dosiahnutie, ako človek by si zaslúžil opovrhnutie, hoci by vzbudzoval obdiv k sebe ako k umelcovi. Ak sa takto estetické ašpirácie samy osebe nemôžu stať princípom skutočne ľudského života, čo potom určuje ich význam pre človeka ako morálnu bytosť, čo im dáva miesto medzi druhovými rozdielmi človeka? Ulrici poukazuje na najvyššie účinky krásy, osvieženia, povznesenia, inšpirácie, ako základu nárokov krásy a umenia na etický význam (Telo a duša. s. 671). Tieto činy krásneho sa nedejú len vtedy, keď najvyšší prejav pôvabného vnáša do nášho vedomia nejakú vznešenú myšlienku, ale aj vtedy, keď sme pod dojmom krásneho obrazu prírody alebo hudby – tých druhov krásy, ktorých základná myšlienka je najmenej jednoznačná. Tieto činy pôvabného, ​​a teda aj jeho význam pre človeka, sú určené všeobecnými zákonmi ľudskej existencie. Ľudská povaha je taká, že nemôže byť neustále aktívny. Jeho práca, fyzická, duševná i morálna, musí byť nevyhnutne nahradená pokojom a potešením. Môžeme povedať, že význam užívania si krásneho v našom duševnom [živote] je taký veľký ako význam spánku v organickom živote. Estetická kontemplácia krásy mierne vzrušuje naše duševné sily, oslabené dlhotrvajúcim stresom, odvádza našu pozornosť od nášho vnútorného sveta a utláčajúcich predstáv o ťažkej praktickej činnosti a obracia naše myšlienky na vonkajší svet. Krásny úkaz dlhodobo sústreďuje naše vedomie na seba, vytláča všetky ostatné predstavy za svoje hranice, vnáša do našej duše niekoľko čistých pôžitkov, ktoré nevyčerpávajú naše sily a nastoľuje v nej hlboký pokoj. Naše duchovné sily, obnovené pokojom, sa ešte nestihnú zjednotiť so známymi predstavami a celé bohatstvo našej duchovnej energie sa odkrýva nášmu vedomiu vo svojej čistej, abstraktnej forme, bez spojenia s konkrétnym obsahom. Vnútorný pocit vlastnej sily a slobody nás povznáša nad úroveň, na ktorej sme sa spoznali; prebúdzajú sa najlepšie inštinkty našej povahy a povzbudzujú nás, aby sme sa usilovali o to najvyššie. Naše vedomie je potom oslobodené od množstva myšlienok, ktoré sa v ňom menia. Pomaly prenikajú do vedomia a zdá sa, že opäť začíname žiť vedomý život. Takýto výsledok kontemplácie krásneho v sebe ešte nemá morálnu dôstojnosť; celý význam tohto výsledku pre mravný život je v tom, že s obnovenou silou dostávame príležitosť začať činnosti podľa smeru mravného cítenia. Ale nie všetky estetické dojmy majú tento význam. Pôsobenie obrazov prírody, ako aj najlepších hudobných diel, ktorých myšlienka sa nevyznačuje jednoznačnosťou, väčšinou dosahuje tento cieľ, pretože pri obnove a pozdvihnutí našich síl im nedáva konkrétny cieľ, necháva nám slobodu dať im konkrétny cieľ. Ale tie prejavy elegána, ktoré vnášajú do nášho vedomia viac-menej určitú ideu, na nás už tak imponujú, povzbudzujú nás sústrediť všetky sily na realizáciu tejto myšlienky (ak je myšlienka praktická) a v každom prípade obmedzujú slobodu nášho sebaurčenia. Morálny význam takýchto diel môže byť veľmi vysoký, ak sú ich myšlienky morálne a vysoké; ale keďže v skutočnosti sa to nie vždy deje, tieto prejavy krásy môžu mať škodlivý vplyv aj na morálny vývoj človeka. V dôsledku toho má krása iba podmienený význam pre morálne cítenie. Existuje názor, ktorý náboženské cítenie vytvára z estetiky. Ako základ takejto identifikácie Schelling poukazuje na totožnosť náboženskej kontemplácie prírody s estetikou. Ulrici definuje vzťah náboženského cítenia k estetike pomerne všeobecným pojmom „vnútorná priama príbuznosť“ a ako v momente tejto príbuznosti naznačuje náboženskú túžbu po bezpodmienečne dokonalej bytosti, ideáli dobra, skutočne krásneho. "Na tomto poslednom momente náboženského cítenia je založená vnútorná priama príbuznosť medzi náboženstvom a umením; vysvetľuje historickú skutočnosť, že umenie všade pôvodne vzniklo z náboženstva a spájalo sa s náboženským cítením a predstavami. To tiež vysvetľuje, prečo sa pojem Boha vo svojom obsahu všade zhoduje so súčasným ideálom dobra, krásy a dokonalosti, ku ktorému dospela etická výchova človeka a kultúra daného kmeňa a ľudí." p45 Telo a ľudia. Ale bez ohľadu na to, ako blízko sa náboženské cítenie v týchto bodoch zbližuje s estetikou, za touto zjavnou podobnosťou sú skryté črty hlbokej odlišnosti. Venujme pozornosť predovšetkým tomu, akým smerom sa uberá náboženské cítenie vo svojom postupnom osvetľovaní v historických prejavoch. Špecifickým a podstatnejším prvkom náboženského cítenia je kognitívny prvok, je to primárne vnímanie Nekonečna, ktoré umožňuje vedomé, logické, racionálne odhalenie myšlienky Boha, čo zase určuje najvnútornejší, morálny postoj k Božstvu alebo subjektívnu stránku náboženského cítenia. Ale čím viac je idea Boha osvietená v náboženskom vedomí, čím viac sa približuje adekvátnemu pojmu Boha, tým živšie a jasnejšie si človek uvedomuje, že Božský, najčistejší, absolútny Duch, nemôže byť zastúpený vo viditeľných hmotných formách, tým viac sa povznáša k myšlienke slúžiť Mu v duchu a pravde, a preto čím viac rozlišuje medzi vnútorným a vonkajším v náboženstve. A umelecký prvok v náboženstve tvorí jeho vonkajšiu stránku. A keďže forma je nevyhnutným prvkom pôvabu a nie je možné dúfať, že esteticky krásne sa niekedy oslobodí od spojenia s hmotou, zduchovnia sa a čo najčistejším a najdokonalejším spôsobom zhmotní adekvátnu reprezentáciu Božstva: ten náboženský cit, keď sa očisťuje a vyvyšuje, stále viac zanecháva estetické cítenie za sebou a odhaľuje tendenciu – v najvyššom momente svojho vývoja sa nemôže prerušiť estetickým cítením. pozdvihnúť sa vo svojich ideáloch až do bodu ich úplného stotožnenia sa s nekonečne vznešeným náboženským ideálom, ani – tým menej – slúžiť náboženskému cieľu tým najdokonalejším spôsobom 11 . V každom prípade je veľmi príznačné, že práve v období svojho najvyššieho rozvoja, v prvých storočiach kresťanstva, malo náboženské cítenie len veľmi malú súvislosť s estetikou. Nemožno poprieť fakt existencie jedincov s hlbokým náboženským cítením, ktorí sa však k ideálom estetického cítenia stavali negatívne (rovnako ako je nepochybné, že ľudia s vysoko vyvinutým estetickým cítením neboli vždy vysoko náboženskými ľuďmi). Napokon nemožno tvrdiť, že v celej reformovanej náboženskej spoločnosti nie sú a neboli ľudia s rozvinutým náboženským cítením; a medzitým táto náboženská spoločnosť robí princíp popierania umeleckého prvku v náboženských rituáloch. Pravoslávna cirkev tento princíp nepozná. Pripúšťa umelecký prvok vo svojich rituáloch, ale umožňuje na jednej strane, pretože nie všetci členovia dosiahli takú morálnu výšku, v ktorej človek nepotrebuje svoje morálne a náboženské činy v nesporne prospešnej pomoci estetického cítenia, a na druhej strane v mene spojenia so svojou historickou minulosťou, a preto uznáva normu umeleckého prvku vo svojom uctievaní nenaznačovať estetický vkus jednotlivcov, určitého typu cirkvi, ale určitého typu modernej cirkvi, ale v určitej cirkvi. pôvabný je symbolom tej či onej náboženskej pravdy. Vo všeobecnosti platí, že v najvyšších chvíľach náboženskej inšpirácie je človeku vlastné vedomie sebestačnosti náboženského cítenia – vedomie, že predmet náboženských túžob je taký vznešený, že už len pomyslenie naň stačí na to, aby vzbudilo tú najživšiu túžbu po ňom: ani temnota jaskyne neprekážala starým askétom v ich vznešených náboženských vykorisťovaniach. Rozdiel medzi náboženským a estetickým cítením v najvyššom momente rozvoja prvého teda nepochybne existuje a ukazuje sa, že je taký silný, že pôvod náboženského cítenia z estetiky sa stáva veľmi pochybnou záležitosťou. Predpoklad, že náboženské ašpirácie na začiatku ich objavovania boli totožné s estetickými, totiž odporuje informáciám o stave náboženstva medzi starými a modernými prírodnými národmi; Dokonca ani myšlienka „vnútornej a bezprostrednej príbuznosti medzi náboženstvom a umením“ sa nezdá úplne pevná, pretože historické fakty, ktoré táto hypotéza vysvetľuje a dáva jej veľký význam, nie sú potvrdené informáciami o náboženskom stave prírodných národov. Stanovisko, že „idea Boha sa svojím obsahom všade zhoduje so súčasným ideálom krásy, ku ktorému dospela kultúra daného kmeňa“, možno považovať za úplne spravodlivé iba vo vzťahu ku Grékom a čiastočne Rimanom. Naopak, plastické zobrazenia divochov a dokonca aj niektorých civilizovaných národov dokazujú, že ideál ich náboženského cítenia nezodpovedal ideálu estetickému. Myšlienka Boha ako veľkého ducha, ktorý nie je pre mnohé národy cudzí, je nepochybne veľmi blízka estetickej myšlienke vznešeného; ak by teda boli náboženské túžby človeka homogénne s estetickými, dalo by sa očakávať, že základom náboženských mýtov a plastických obrazov božstva by sa stala vznešená myšlienka jediného veľkého ducha. Ale – všeobecne povedané – sa stal presný opak: „keď už nejaký čas kontemplujú Jedného Večného,“ hovorí Broglie, „ľudia v bezmocnosti a hrôze sa od Neho odvrátili, aby si urobili bohov podľa svojho vlastného chápania a podľa svojich noriem. A v skutočnosti „medzi černochmi, ako aj v Novom svete, je kult Najvyššieho božstva z väčšej časti vo veľkom zabudnutí“ (Wundt. T. 2. s. 305); a „ošklivé črty modiel, prevzaté z nečistej predstavivosti más“ (Broglie, Christian Reading. 1875, september – október. str. 331), - modly indických a egyptských božstiev sú často tak esteticky škaredé, že sotva nechávajú priestor na pochybnosti, že pri ich uctievaní a tvorbe sa pohania vôbec neriadili estetickým cítením a estetickými normami. Nepochopiteľná vzhľadom na údajnú zhodu estetického a náboženského ideálu, možnosť takejto reprezentácie božstva sa stáva úplne jasnou, keď si predstavíme, že podstatnou črtou, ktorú vedomie v pojme božstva najviac osvetľuje – keďže tento pojem sa sformoval pod vplyvom primárneho vnímania náboženského cítenia – je myšlienka moci, ktorá zatláča do pozadia predstavu o kráse, ktorá tvorí jednu z podstatných čŕt v kultúre ľudí. Preto sa černoch niekedy uspokojí so zobrazením Božstva prvým kameňom, na ktorý narazí, ak sa mu (Černochovi) podarilo experimentálne overiť prítomnosť božskej sily v tomto objekte (Wundt. T. 2. s. 339). Samozrejme, Egypťania nezobrazovali svojich bohov s modrými alebo zelenými tvárami alebo so zvieracími hlavami preto, že v takejto neprirodzenej kombinácii ľudských a zvieracích členov videli ideál krásy, ale preto, že takéto obrazy boli považované za najvýraznejšie symboly rôznych božských síl. Takéto obrazy božstiev majú rozhodujúci význam v otázke identity náboženského ideálu s ideálom krásy a vnútornej priamej spriaznenosti medzi náboženstvom a umením, a teda aj náboženského a estetického cítenia; pretože to, že v chrámoch bohov máme často prvé príklady architektúry, dokazuje len to, že človek nútil svoje estetické cítenie slúžiť rehoľníkom: elegantne postavený chrám nie je cieľom, ale prostriedkom náboženského cítenia – nie obrazom Božského, ale obetou Jemu, hmotným dôkazom veľkej úcty človeka, ktorý Mu venuje to najlepšie dielo svojich rúk a myšlienok. Náboženské cítenie sa teda nielen v najvyššom momente svojho rozvoja, ale aj vo svojich najnižších, najnedokonalejších prejavoch svojím predmetom líši od estetického a je v porovnaní s ním vyššie uznávané ako duchovný objav, ku ktorému môže estetické cítenie niekedy slúžiť ako prostriedok, ale nikdy nie je cieľom. V dôsledku toho nemožno „priamy pocit božskej harmónie v prírode“ alebo estetickú kontempláciu prírody, zatienenú pocitmi, rozpoznať ako duševný proces totožný s náboženským cítením. Keďže náboženské cítenie odhaľuje aj potrebu človeka stať sa priamo spojeným so samotným Božstvom, estetická kontemplácia prírody môže byť totožná s náboženským cítením len za nevyhnutnej podmienky, ak človek začne myslieť na Božstvo ako na rozptýlené v prírode, úplne totožné s ňou a mimo nej neexistujúce. Prirodzené náboženské cítenie, ktoré nie je ovplyvnené zvrátenými, extrémnymi trendmi myslenia, však odoláva akejkoľvek neteistickej predstave o Božstve a mení neosobné Božstvo umelých náboženských systémov na osobnú Bytosť. Na druhej strane estetická kontemplácia prírody súvisí ako druh s rodom s estetickým cítením, a preto kvietizmus priameho pociťovania božskej harmónie v prírode spočíva v samotnej podstate tohto duševného procesu. Medzitým má náboženské cítenie ako druh morálky aktívny charakter, predurčuje človeka konať v mene Osobného Boha a samo o sebe predstavuje výkon, ktorý si vyžaduje aktívnu pozornosť aj silu vôle a je uznávaný ako povinnosť. Táto posledná črta sa zdá byť obzvlášť čudná a neprirodzená, keď sa aplikuje na estetické cítenie: povinnosť, keď sa aplikuje na potešenie, je kontradikcia in adjecto [rozpor v definícii]; jasne uznávaná povinnosť užívať si estetické dojmy takmer úplne ničí samotné potešenie. Nemožno tiež nepripustiť, že priamy pocit súladu a božského súladu v prírode nie je taký univerzálny fakt ako cítenie náboženské: estetické cítenie v nerozvinutom stave sa uplatňuje viac na jednotlivé prejavy krásy v prírode ako na harmóniu celku. Ako málo je nevyvinutý človek schopný pociťovať harmonické pôsobenie prírodných zákonov v celej prírode, dokazuje to všeobecná náklonnosť necivilizovaných národov vysvetľovať každý viac či menej obmedzený okruh prírodných javov pôsobením oživeného, ​​pre každý okruh javov, postáv zvláštnych. Vo všeobecnosti je estetická kontemplácia prírody ako celku možná pre ľudí s vysoko vyvinutým estetickým cítením, a nie pre divé národy, ktorým niekedy nie sú cudzie veľmi vysoké záblesky náboženského cítenia. Estetický pôžitok z krásneho v prírode totiž nielenže nie je totožné s náboženským cítením, ale sám o sebe vo svojej čistej, nelegovanej podobe ani nie je dôvodom, skutočnosťou, ktorá vzrušuje náboženské cítenie. Estetické cítenie spočíva v neoddeliteľnom, celistvom vnímaní harmonického vzťahu medzi časťami a celkom a navyše bez zvýšeného namáhania kognitívnych síl ľudského ducha; pre estetické cítenie všetko spočíva v uvažovanom fenoméne, a preto ten, kto sa teší z krásneho, nestúpa súčasne k predstave postavy, ktorá túto krásu vytvorila; dokonca aj v prípade, keď sa myšlienka na to objaví vo vedomí kontemplátora ako hotová danosť zvonku, nemôže v ňom pre úzkosť horizontu ľudského vedomia zostať bez toho, aby vytlačila predstavu o uvažovanom predmete. Preto ten, kto na základe tohto zákona estetického cítenia kontempluje krásu v prírode, nestúpa v myšlienkach k Stvoriteľovi prírody, nekladie si otázku po príčine krásneho javu a nerieši ju (otázka): prechod od vonkajšej skutočnosti (krásnej) dotvorenej v sebe k jej začiatku a príčine by bol príliš silný pohyb, ktorý by nebol v súlade s kontempláciou. Ak teda človek pociťoval božskú harmóniu v prírode ako umelec – svojím estetickým cítením, tak z faktu existencie božskej harmónie urobil ako mysliteľ teleologický záver k existencii Božského, jeho racionálnej príčiny. Toto povznesenie a obnova, ktoré sa javí ako výsledok pôsobenia krásy na človeka, ako pocit plnosti duchovnej energie, ešte nie je náboženským pocitom, rovnako ako pocit prebytku vitálnych síl v tele ešte nie je účelovým pohybom – a predstavuje iba nezmyselnú túžbu človeka po nekonečne, a nie racionálne slobodnú túžbu po Nekonečnom. – Náboženská teleologická kontemplácia prírody, ktorá predstavuje periodickú zmenu vo vedomí čisto estetického cítenia a reflexie, nie je totožná s čisto estetickou kontempláciou prírody. Náboženský kontemplátor vychádzajúc z postoja, že existuje Boh, Stvoriteľ a Vládca sveta, redukuje každý jednotlivý prejav krásy v prírode na jeho pôvodnú axiómu, posväcuje a vysvetľuje všetky vnemy estetického cítenia a pociťujúc harmóniu sveta v jeho častiach i ako celku, dotvára kontempláciu svojou pôvodnou myšlienkou. Žalmy 8 a 103 predstavujú nádherné, úplne dokončené príklady tohto zložitého procesu, v ktorom je estetické cítenie pozdvihnuté na úroveň náboženského aktu 12. Vytlačené z ručne písaného autogramu uloženého v Národnej knižnici Ruska. ALEBO. F. 88. Op. 1. Jednotka hr. 169. Autogram čiernym tušom na dvojito zviazaných hárkoch papiera, 22 x 17,7 cm; autogram na spodnom okraji prvej strany. Poznámky ceruzkou v texte a na okrajoch rukopisu (pravdepodobne rukou profesora Akadémie vied v Petrohrade N. P. Roždestvenského). V autograme na prvej strane v dolnom poli je podpis: „Vasily Bolotov“; v pravom hornom rohu je značka (?): „5“. Na okrajoch je napísaný nasledujúci text: „Homogenita obsahu týchto pocitov môže len ťažko oprávňovať na uznanie ich originality.“ "Obmedzím sa len na to, aby som trochu osvetlil fakty, na základe ktorých Müller opäť ohrieva starú teóriu o schopnostiach duše." Wundt. Duša človeka a zvieraťa. T. 2. Pribl. na 54 prednášok. Strana 18. Prvá časť vety je prečiarknutá a do pravého poľa je napísaný nasledujúci text: „Toto všetko potvrdzuje a v žiadnom prípade nevyvracia Kantov pohľad na náboženstvo. Tento fragment textu v úvodzovkách je podčiarknutý a na ľavom okraji strany je text napísaný: "Nie je toto vnímanie istým druhom empirického vnímania? Nepredpokladá toto vnímanie presvedčenie, aj keď okamžité, o skutočnosti, že Boh existuje?" Časť vety je podčiarknutá a na pravom okraji strany je napísaný nasledujúci text: „Žiadny vedomý proces myslenia však nemôže dokázať existenciu Boha, celá záležitosť tu spočíva v (a) temnom vnímaní a nevedomých (b) procesoch. Prečo možno kognitívnu stránku rozpoznať ako prirodzenú stránku náboženského cítenia? Časť vety začínajúca slovom „je“ je podčiarknutá a za ňou je napísaný nasledujúci text a vložený do zátvoriek: „(Toto je Kantova myšlienka).“ Budhizmus, podobne ako deizmus, je už plodom vplyvu civilizácie na človeka. Keďže neteistická myšlienka božstva je pre prirodzený zmysel človeka neobvyklá, je to zrejmé zo skutočnosti, že budhizmus vo svojej čistej forme mohol „udržať v hlavách niekoľkých mysliteľov“. „Ale ľudové náboženstvo nemohlo stáť na takej abstraktnej výške. Urobila zo svojho zakladateľa boha." Wundt. Duša človeka a zvieraťa. T. 2. Strana 291. Veta je podčiarknutá a na pravom okraji strany je napísaný nasledujúci text: „To sa sotva dá povedať o niekom, kto je od narodenia hluchoslepý.“ Časť vety začínajúca slovami „náboženské cítenie“ je podčiarknutá a na pravom okraji strany je napísaný nasledujúci text: „Toto je puritánsky pohľad“. Vzťah náboženského cítenia k estetike v ich vzájomnom, normálnom vývoji, pokiaľ bol vyjadrený v najdôležitejších historických epochách, sa zdá byť veľmi podobný jednému typu vzťahu medzi geometrickým a aritmetickým postupom, v ktorom prvý bude ukazovateľom náboženského prvku a druhý - estetiky. – Nie nadarmo sa domnievame, že v prvom momente historického vývoja bolo náboženské cítenie v úplnej rovnováhe s estetickým; Takúto rovnováhu, aj keď možno v niektorom z predchádzajúcich okamihov života ľudstva skreslenú, badať aj medzi prírodnými národmi (hoci národy známe pod týmto názvom nemožno považovať za prirodzené v užšom zmysle slova): majú rovnako slabý náboženský aj estetický vývoj. (Na ľavom okraji strany je napísaný text: „Dôležité tu boli aj historické okolnosti. Estetika sa v katakombách nemohla rozvíjať.“ - Pozn.) Tento moment vzťahu náboženského a estetického cítenia označme 1,75: 1,75. V ďalšom momente vývoja musí táto rovnováha prestať; estetické cítenie prevláda nad náboženským; pomer druhého k prvému je 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16). (Na ľavom okraji strany je napísaný tento text: „Fantasmagorische Betrachtungen“ [Fantasmagorické úvahy]. – Poznámka) Tento moment zodpovedá kultúrnemu stavu klasického sveta, stavu najviac vyjadreného v gréckom svete. V treťom momente prirodzeného, ​​prísne postupného vývoja už náboženský prvok prevažuje nad estetickým a súvisí s ním ako 5,359375:5,25. Toto je pomer náboženských a estetických prvkov v kresťanskom svete (približne ako 5,359375:5,25 - v apoštolskom veku, ako 5,3593...:5,25 - v pravoslávnej cirkvi a ako 5,3...:5,2... - v rímskokatolíckej cirkvi). Hoci v tomto momente prevláda náboženské cítenie nad estetikou, stále je k nemu tak blízko, že sa môže objaviť taký pohľad, akým je Schellingov pohľad. Ale v ďalšom okamihu ideálneho vývoja ľudstva, pre masy, národy a celé ľudstvo v reálnom živote, možno nedosiahnuteľný, aj celkom normálnym spôsobom, bez akéhokoľvek skoku, sa náboženské cítenie objavuje v takej výške, ku ktorej sa estetické cítenie ani len priblížiť nemôže; úzka súvislosť medzi nimi prestáva a celý ich ďalší vývoj by mal urobiť čiaru, ktorá ich oddeľuje, len ostrejšou a viditeľnejšou. Pomer medzi náboženským a estetickým prvkom = 9,37890625:7. Posledná veta je prečiarknutá a na ľavom okraji strany je napísaný nasledujúci text: „To znamená, že medzi náboženským a estetickým cítením neexistuje nezlučiteľnosť, ktorú medzi nimi nachádza autor vyššie.“ (Poznámka)