O różnicy między uczuciami religijnymi, moralnymi i estetycznymi

Uczucia religijne, moralne i estetyczne stanowią kategorię uczuć wyższych obiektywnych. Dwa ostatnie typy uczuć obiektywnych pojawiają się w naszej świadomości z tak wyraźnie określoną jednorodną treścią, że oryginalność każdego z nich wydaje się niezaprzeczalna2. Wręcz przeciwnie, treść uczucia religijnego reprezentuje taką różnorodność elementów teoretycznych, moralnych i estetycznych, że prymitywny charakter uczucia religijnego wydał się wątpliwy trzem wielkim przedstawicielom myśli filozoficznej czasów nowożytnych, Kantowi, Schellingowi i Heglowi, i w zależności od tego, który element uczucia religijnego wydawał im się najsilniejszy i najbardziej znaczący, odkrywali uczucie religijne na podstawie dążeń moralnych, estetycznych lub intelektualnych człowieka. Zaprzeczeniu pierwotności uczuć religijnych nadano formalną ważność przez to, że dla dążeń religijnych najwyraźniej nie można było wskazać specjalnego organu w naszej duszy, natomiast zaspokojeniu dążeń intelektualnych służą nasze zdolności myślenia, dążenia moralne realizują się w działaniu woli, wreszcie dążenia estetyczne z samej nazwy są przejawem naszych uczuć w pełnym tego słowa znaczeniu. Najnowszy kierunek w psychologii, nie uznając za obowiązującą nauki o umyśle, woli i uczuciu za szczególne podstawowe zdolności umysłowe3, utożsamia aspiracje religijne na ich podłożu mentalnym z aspiracjami moralnymi, estetycznymi i umysłowymi. Inne podstawy utożsamiania odkryć religijnych z innymi dążeniami sprowadzają się do jednostronnego spojrzenia na uczucie religijne i po części tego, co wydaje się pierwotne w stosunku do uczucia religijnego. Filozoficzne doświadczenie utożsamiania przejawów religijnych z przejawami moralnymi należy do Kanta. Uznając przykazania religijne i moralne za dość podobne w treści, Kant rozróżnia je jedynie ze względu na formę, w jakiej są podane – na podstawie, na której opiera się ich obowiązek. Niemające samodzielnej treści obowiązki religijne w imię Boga wymagają od człowieka tego samego, czego wymaga od niego jego własna natura moralna w imię wrodzonego mu prawa moralnego. Zatem uczucie religijne ma jedynie pomocniczy związek z uczuciem moralnym. Ale prawdziwe życie nie uzasadnia takiego poglądu. Podstawową formą poczucia moralności, w jakiej objawia się ono naszej świadomości, są przyjemne lub nieprzyjemne nastroje psychiczne, wywoływane przez indywidualne akty naszego samostanowienia. Specyficzne, jakościowe cechy tych nastrojów są niedostępne dla ściśle logicznych definicji, niemniej jednak odróżniamy te nastroje od innych o podobnym tonie. Znaczenie tych nastrojów staje się bezpośrednio, bez żadnych świadomych konstrukcji logicznych, dostępne dla naszego umysłu: przyjemny nastrój, czyli poczucie wewnętrznego spokoju, służy nam jako pewny znak moralnej godności wolnych działań lub zamiarów, a nieprzyjemny nastrój, czyli wewnętrzny niepokój, wyrzuty sumienia, bierzemy za pewny znak, że działania lub intencje, które spowodowały te wewnętrzne wyrzuty sumienia, są niemoralne. Fakt, że zmysł moralny objawia się w ten sposób z poprawnością prawa fizycznego, czyli zawsze tak samo ocenia jednorodne przejawy naszej wolności - że udręka moralna w nas wzrasta, gdy wcielamy w życie intencje, które nasz zmysł moralny uznał za niemiłe - że ponownie doświadczamy tych udręk moralnych za każdym razem, gdy w naszej świadomości (sumieniu) pojawia się myśl o popełnionym przez nas niemoralnym uczynku - wkrótce uczy nas widzieć w objawieniach moralności nie przypadek, ale prawo. uczucia są nie tylko oceną znanych faktów naszego samostanowienia, ale także naczelną zasadą naszego działania. Uogólniamy indywidualne przejawy uczuć moralnych, układamy z tych uogólnień kodeks zasad moralnych, czyli prawo moralne, którego spełnienie uznajemy za swój obowiązek, którego nie mamy prawa naruszać, nie narażając się przy tym na wewnętrzną odwet za takie przestępstwo w postaci wyrzutów sumienia. Zatem Kant całkiem słusznie nazywa nasze prawodawstwo moralne, o ile jest ono dostępne naszej świadomości, autonomią. My sami jesteśmy stróżami naszego prawa moralnego: świadomość obowiązku towarzysząca odkryciu sensu moralnego, błogość moralna towarzysząca naszemu działaniu zgodnie z wymogami obowiązku i udręka moralna – nieodzowna konsekwencja działań niezgodnych z prawem moralnym – to bodźce, za pomocą których może on kierować naszym działaniem, a ich działanie jest tym silniejsze, im bardziej jesteśmy otwarci na nasze stany wewnętrzne, tym bardziej uważni jesteśmy na naszą przeszłość, oświetloną świadomością moralną lub sumienie. Wszelkie motywacje do działania moralnego wywierają na nas wpływ w momencie, gdy mamy jeszcze zamiar dokonać jakiegoś czynu, a wewnętrzny spokój lub wewnętrzna udręka, których doświadczamy po dokonaniu określonego czynu, jest jedynie powtórzeniem nastroju, którego doświadczyliśmy już w chwili, gdy powstała w nas intencja popełnienia tego czynu. Zatem cała wiążąca siła uczuć moralnych leży w obecnym stanie umysłu, a nie w odległej przyszłości. Poczucie moralne odnosi się do wszelkich przejawów naszego samostanowienia, dlatego wymogi obowiązku rozciągają się nie tylko na nasze indywidualne życie, ale także na wszystkie nasze relacje z innymi podobnymi do nas stworzeniami, z innymi jednostkami. Zasięg tych ostatnich relacji, zdaniem Kanta, ogranicza się do naszych relacji z innymi ludźmi. Jednak takie ujęcie zakresu stosunków moralnych jest zbyt wąskie: nasze stosunki moralne z najwyższym Bytem Osobowym, którego psychologiczną podstawą jest uczucie religijne, również należy zaliczyć do kategorii moralnych stosunków społecznych. Nasze stosunki moralne wobec innych skończonych jednostek muszą koniecznie być poprzedzone przekonaniem o ich istnieniu i znajomością ich właściwości, które wyznaczają naturę naszych stosunków moralnych wobec tych jednostek. Fakt istnienia innych ludzi i ich właściwości są dostępne naszej obserwacji i znane nam empirycznie. Tymczasem prawda o istnieniu Boga, od przekonania o której zaczyna się nasze życie religijne, nie podlega naszej obserwacji wewnętrznej ani zewnętrznej. Żaden świadomy proces myślenia nie jest w stanie wykazać prawdziwości istnienia Boga w sposób tak ściśle logiczny, aby naszemu rozumowi jawiło się to jako oczywista, precyzyjna i konieczna konsekwencja z danych przesłanek. Subiektywne przekonanie o prawdzie istnienia Boga jawi się jako dana poza doświadczeniem, w wyniku procesu poznawczego niedostępnego naszej świadomości, jako „ciemne spostrzeżenie przez poczucie religijne” 5 faktu istnienia Boga – spostrzeżenie tak bezpośrednie, jak spostrzeżenie w sensie zmysłowym faktu istnienia przedmiotów zewnętrznych. To „bezpośrednie dostrzeżenie przez uczucie” istnienia Boga stanowi moment pierwotny i najistotniejszą stronę uczucia religijnego, stanowi bowiem ziarno, z którego rozwija się całe życie religijne człowieka. Wszelkie dowody na istnienie Boga zakładają istnienie w człowieku (aczkolwiek tylko możliwe) subiektywnego przekonania o prawdziwości istnienia Boga, jako warunku koniecznego ich przekonywalności. Cały dalszy rozwój koncepcji Boga jest „prowadzony, posuwany od etapu do etapu, korygowany z błędów” przez to początkowe uczucie religijne; „sprawuje stałą kontrolę nad świadomością religijną, nad świadomym rozumieniem i dalszym rozwojem idei Boskości” (Ulrici. Body and Soul. s. 742). Zatem zasadnicza strona uczuć religijnych ma charakter teoretyczny, poznawczy6; jego praktyczna strona stanowi konieczną konsekwencję rozwoju idei Boskości i jest jedynie modyfikacją przejawów poczucia moralności 7. Rzeczywiście, w poglądach ludów naturalnych, Bóstwo z pewnością wiąże się ze znakiem siły przekraczającej siły człowieka, a ponadto żywej, inteligentnej siły, która odczuwa związek człowieka z nią, niewątpliwie wpływającą na jego egzystencję. Niezbędną konsekwencją takiego teistycznego poglądu jest kult, w którym osoba wyraża moralne poczucie wdzięczności za dobrodziejstwa Bóstwa, ma nadzieję zyskać jego przychylność i odeprzeć wrogie działania budzącego grozę Bóstwa. Te uczucia, w których wyraża się związek człowieka z Boskością, nie stanowią podstawowego elementu uczuć religijnych. Nie ma określenia oznaczającego najbardziej wzniosłe uczucia teisty – terminu, którego nie dałoby się zastosować do żadnej relacji moralnej między ludźmi: uczucia wdzięczności, strachu, miłości, a nawet czci w najniższym stopniu zachodzą w relacjach między ludźmi. Zewnętrzne przejawy uczuć religijnych wyróżniają się tym samym, że tak powiem, charakterem antropologicznym. Ofiara, bardzo powszechny rodzaj kultu, miała według idei pogańskich znaczenie nie jako zewnętrzny wyraz moralnego wyczynu wyrzeczenia się pewnych ziemskich przywiązań; ofiary składane Boskości podobały mu się w niezwykle zmysłowy sposób. Starożytny Grek, składając ofiarę, spalił go, gdyż jego zdaniem bogom podobał się zapach palonego mięsa (κνίσσα). – Bez względu na to, jak rażące może być takie wypaczenie uczuć religijnych, opiera się ono na założeniu, że aspiracje religijne mają cel sam w sobie, bez związku z innymi rodzajami dążeń moralnych, że w religii człowiek szuka bezpośredniej relacji z Bogiem, a nie środka jedynie do samodoskonalenia moralnego. Tę samą myśl pośrednio potwierdza niewątpliwy fakt, że wymogi religii nie zawsze pokrywały się z wymogami moralności, a czasem nawet pozostawały z nimi w sprzeczności. - Zatem „morderstwo – zwłaszcza popełnione na obcokrajowcu – przez wiele plemion czarnych wcale nie jest uważane za przestępstwo, ale nieprzestrzeganie jakichkolwiek świąt lub religijnych zakazów spożywania posiłków jest zbrodnią godną śmierci”. „Kto zabije osobę z niższej kasty, musi” zgodnie z prawem bramińskim „przeczytać kilka modlitw”; ale kto rozmyślnie zabije krowę, to święte zwierzę, musi umrzeć (Wundt. 2 t. s. 314–315). W tym drugim przypadku jest oczywiste, że świadomość moralna Hindusów rozwinęła się do koncepcji zbrodni morderstwa, ale poczucie religijne jest nie tyle oburzone tą zbrodnią, ile zabiciem świętego zwierzęcia. Kult Melitty w Babilonie i służba bogini Kali w Indiach to nie jedyne przykłady sprzeczności między nakazami religii a wymogami moralnymi. Jezus Chrystus dostrzegł możliwość wystąpienia takiej sprzeczności pomiędzy uczuciami religijnymi i moralnymi nawet u osób wyznających religię otwartą (Jana 16:2,3). Taką nienaturalną relację pomiędzy różnymi rodzajami uczuć moralnych, pomiędzy miłością bliźniego a miłością do Boga, wyjaśnia się jednak właściwym spojrzeniem na relację obowiązków religijnych do moralnych (w wąskim znaczeniu). Ponieważ podmiotem naszych relacji religijnych jest Bóg, Istota Najwyższa, wówczas sugestie uczuć religijnych są przez nas w sposób naturalny uznawane za zasadę wyższą niż wymogi obowiązku moralnego, które determinują nasze indywidualne życie i nasze relacje z innymi ludźmi. A kiedy świadomość religijna jest jeszcze na tyle nierozwinięta, że ​​Boskość nie jest pojmowana jako najwyższa istota moralna, która nie może przepisać człowiekowi tego, co potępia jego zmysł moralny, wówczas kolizja obowiązków moralnych (w wąskim znaczeniu) z religijnymi jest bardzo możliwa. W tych przypadkach zasada religijna wypiera i wypiera zasadę moralną tym łatwiej, że zasada pierwsza opiera się na takich motywach, jak nadzieja na miłosierdzie Boga w przypadku spełnienia - i obawa przed straszliwą karą bogów w przypadku naruszenia wymogów religii - motywy, które działają na słabo rozwiniętego człowieka nieporównywalnie silniej niż poczucie obowiązku moralnego, wewnętrzny spokój czy wyrzuty sumienia. Dlatego też w przypadkach, gdy żądania religijne zbiegają się z żądaniami moralnymi, gdy te ostatnie uzyskują sankcję ze strony religii, zasady religijne okazują się potężniejszym motywem dla zachowania stosunków moralnych między ludźmi i umacniania moralności indywidualnej niż motywy czysto moralne, a zdrowy rozsądek władców i osób prywatnych skłania ich do szukania gwarancji porządku publicznego i praw prywatnych nie w uczuciach moralnych, ale religijnych: w najważniejszych przypadkach wymagają od osoby przysięgi, a nie uczciwego słowa. Nawet wtedy, gdy zmysł moralny jest bardzo rozwinięty, impulsy religijne zachowują swoje pełne znaczenie w kwestii doskonalenia moralnego. Opierając się na tak wzniosłych czynnikach, jak poczucie obowiązku i prawdziwie moralna miłość do Boga, człowiek staje się znacznie silniejszy moralnie, niż wtedy, gdy kieruje się jedynie poczuciem obowiązku. Zatem uczucie religijne, choć odnosi się do moralności jak gatunek do rodzaju, pozostaje całkowicie wyjątkowe w stosunku do innych typów przejawów moralnych, gdyż podmiot stosunków religijnych nie jest tożsamy ​​z podmiotami innych stosunków moralnych. Ta cecha uczucia religijnego wyznacza wszystkie inne cechy jego odmienności od uczucia moralnego (w wąskim znaczeniu) - dominujące znaczenie elementu poznawczego w uczuciu religijnym i odmienny stosunek wymagań uczucia religijnego do wymagań moralnych w różnych momentach rozwoju religijnego oraz najwyższy stopień uznawanego przez wszystkich obowiązku wobec nakazów religijnych. Uczucia moralne i estetyczne należą do dwóch różnych porządków zjawisk psychicznych i dlatego stanowią całkowitą różnicę w ich pierwotnej zasadzie, w przedmiotach, które je wzbudzają, w treściach, jakie wprowadzają do świadomości, w ich znaczeniu w życiu człowieka, a zatem we wzajemnych relacjach. Nie sposób nie przyznać, że poczucie moralne wypływa z głębin samego ducha ludzkiego i w swoim przejawieniu stosunkowo niewiele zależy od świata zewnętrznego. Zatem znaczenie wyższych narządów zmysłów zewnętrznych dla życia moralnego człowieka ogranicza się do tego, że pełniąc funkcję środka porozumiewania się z innymi ludźmi, mogą one – pośrednio – przyczyniać się do ujawniania już istniejących w człowieku uczuć moralnych. Ale w każdym razie nawet ktoś, kto urodził się ślepy lub głuchoniemy, a nawet głuchoniewidomy, może żyć we własnym świecie moralnym i osiągnąć pewien stopień rozwoju moralnego, stać się moralnie nawet lepszym od niektórych ludzi, którzy mają zdrowe, normalne ciało fizyczne. 9 Jeszcze mniej na życie moralne człowieka wpływa sam brak wzroku lub słuchu. Jako uczucie czysto duchowe, uczucie moralne nie jest przywiązane do żadnej formy zewnętrznej, żadnego zjawiska świata zewnętrznego. Dopiero wewnętrzny nastrój podmiotu swobodnie racjonalnego, ujawniony w fakcie zewnętrznym, nadaje mu sens moralny, czyni go przedmiotem uczuć moralnych. Fakt zewnętrzny sam w sobie nie może być ani moralny, ani niemoralny. Nawet tak zdumiewający fakt, jak zabójstwo niewinnego dziecka, nabiera charakteru moralnego dopiero wtedy, gdy poprzez syntetyczne sądy odkryjemy racjonalnie wolnego sprawcę tego faktu; w przeciwnym razie fakt ten stanowi jedynie nieszczęście, a nie przestępstwo. Jednym słowem, pierwiastek moralny nie jest immanentnie tkwiący w danym zjawisku, lecz pochodzi z zewnątrz, z przyczyny zjawiska, tkwiącej w nim transcendentalnie. Wrażenie estetyczne ze swej natury stoi jakby na granicy duchowej i fizycznej natury człowieka. To prawda, że ​​​​dusza ludzka jest nieodłącznie związana z normą estetyczną, ideą piękna; ale uczucie estetyczne, jako proces mentalny, „bezpośrednio przylega do tego, co dane zmysłowo” i jest tak ściśle zależne od zewnętrznych uczuć wyższych, że utrata jednego z nich zamyka przed człowiekiem cały obszar wrażeń estetycznych. Nawet stosunkowo niewielkie uszkodzenie narządu słuchu czy wzroku uniemożliwia cieszenie się najwyższą i pełną radością z muzyki czy pięknego dzieła rzeźbiarskiego, malarskiego czy architektonicznego. Nawet w dziedzinie poezji, najbardziej wolnej od komunikacji ze światem zewnętrznym, zauważalny jest brak rozwoju wzroku czy słuchu: zauważają, że twórczość krótkowzrocznego, a tym bardziej niewidomego poety, mimo wysokiego talentu poetyckiego, nie ma tych samych zalet, jakie dostrzega się w twórczości poetów normalnie widzących. Przedmiotem, który pobudza zmysł estetyczny, jest piękno, wdzięk - w naturze i sztuce. Za istotę piękna uważa się zazwyczaj harmonijną relację idei i formy. Ale – zauważa Wundt – „stanowisko to jest słuszne tylko w odniesieniu do najwyższych przejawów wdzięku, ale nie ulega też wątpliwości, że elegancka forma może pojawić się tam, gdzie nie chodzi o ucieleśnienie idei; i wtedy mamy prawo wątpić, czy za najwyższe uczucie łaski nie przyjmujemy tego, co jest w istocie uczuciem zmieszanym z elementami religijnymi, moralnymi i intelektualnymi. Znane zestawienia kolorów i zestawienia dźwięków są eleganckie lub niewdzięczne, niezależnie od tego, czy należą do jednej całości, wyrażając jakąś ideę”. (Dusza człowieka i zwierzęcia. 2 tomy, strona 72). Niezależnie od tego, który z tych dwóch poglądów jest bardziej poprawny, w każdym razie forma stanowi konieczny, istotny element łaski. Idee wprawdzie nie są ani piękne, ani brzydkie, a jeśli piękno polega na ucieleśnieniu idei, to dopiero od chwili ich ucieleśnienia w formach zewnętrznych nabierają znaczenia estetycznego. Zatem przedmiotem wrażenia estetycznego jest zewnętrzna strona zjawiska świata widzialnego. A fakt zewnętrzny zawiera immanentnie wszystko, co czyni go wdzięcznym przed sądem naszych uczuć. Żadne dodatkowe informacje na temat danego zjawiska nie uczynią go eleganckim, jeśli nasz zmysł estetyczny nie rozpozna go jako takiego i odwrotnie. Krytyka estetyczna znanego dzieła poetyckiego może zmienić stopień rozwoju naszego gustu estetycznego lub wzmocnić naszą uwagę, skierować ją na aspekty wiersza, których wcześniej nie zauważyliśmy, poprzez szereg ocen analitycznych nadać mu inne światło i tym samym zmienić werdykt wrażenia estetycznego. Nietrudno jednak zauważyć, że zmiana ta nastąpiła wskutek tego, że otrzymaliśmy ideę faktu zewnętrznego, która nie jest tożsama z ideą pierwotną, na podstawie której wydaliśmy poprzedni sąd estetyczny. Jednak w przypadku, gdy dodatkowa informacja stanowi sąd syntetyczny i nie zmienia tożsamości naszego wyobrażenia o danym zjawisku, nasz sąd estetyczny na jego temat pozostaje niezmienny. Dokładne określenie miejsca i czasu narodzin i śmierci Homera, miejsca i roku napisania Iliady nie miałoby żadnego wpływu na ocenę zmysłu estetycznego o niej. Dlatego też uczucie estetyczne jest całkowicie obojętne na pytanie o przyczynę, która wywołała pewne eleganckie zjawisko, lub – lepiej powiedziane – nigdy tego pytania nie zadaje. Niezależnie od tego, czy to piękne zjawisko jest wytworem elementarnych sił natury, czy też twórczej wyobraźni samoświadomego geniuszu, nie ma to żadnej wartości dla uczucia estetycznego, a kto by osobie słuchającej z estetyczną przyjemnością dźwięków utworu muzycznego podał nazwisko jego kompozytora, wywołałby jedynie nieprzyjemne załamanie w odczuciu estetycznym, gdyż w duszy słuchacza informacja ta nie znalazłaby pytania o kompozytora utworu. Równie zupełna różnica jest zauważalna w treści, z jaką pojawiają się w naszej świadomości uczucia moralne i estetyczne. Poczucie wewnętrznego spokoju, pojawiające się w naszej duszy jako znak godności pewnego przejawu naszej wolności, nakłada na nią piętno obowiązku, powinności – ma charakter rozkazujący. Uznajemy się za zobowiązanych do realizacji zamiaru, któremu usankcjonowało nasze poczucie moralne, i doświadczamy pozytywnego cierpienia moralnego, gdy arbitralnie nie realizujemy tego zamiaru, ulegając przeciwstawnym impulsom, które nie mają sankcji poczucia moralnego. Zatem poczucie moralne jest dla naszej świadomości najwyższym autorytetem w naszym duchu, którego nakazy muszą zwyciężyć nad wszelkimi przeszkodami, nadawać kierunek naszej woli we wszystkich starciach z innymi instynktami. Cel, do którego prowadzi nas poczucie moralne, czyli cnota w jej całości i poszczególnych jej przejawach, osiąga się jedynie poprzez pracę i działanie, którego każdy indywidualny moment jest nam przypisywany i zacieniony przez ten lub inny nastrój poczucia moralnego. Wewnętrzny spokój osiągnięty dzięki naszemu wyczynowi jest tym intensywniejszy, im trudniejszy był wyczyn. Tym samym obszar uczuć moralnych otwiera się przed naszą świadomością jako obszar walki i przypisywania nam naszych działań, dzięki czemu każdy nastrój moralny, którego doświadczamy, jest jakby częścią nas samych i niezatartym faktem naszej samoświadomości, charakteryzującym naszą osobowość, nasze „ja”. Inaczej jest w przypadku odczuć estetycznych. Nie zdajemy sobie sprawy z bezwarunkowej obligatoryjności naszych aspiracji estetycznych. To prawda, że ​​najwyższe przejawy piękna przyciągają nas bardzo mocno i na długo skupiają na sobie uwagę; niemniej jednak sami nie uważamy się za zobowiązanych do uczynienia kontemplacji piękna estetycznego najwyższym celem naszego istnienia. Wręcz przeciwnie, każdy normalnie rozwinięty człowiek, niezależnie od tego, jak duża jest wrażliwość jego zmysłu estetycznego, ma świadomość, że aspiracje estetyczne nie są w naszym życiu sprawą pierwszoplanową, że zaspokojenie ich jest naszym naturalnym prawem, z którego możemy skorzystać, aby nasze życie było pełne i szczęśliwe, ale możemy z niego korzystać tylko wtedy, gdy nasze prawo nie koliduje z naszym obowiązkiem. Dlatego nasze aspiracje estetyczne uginają się przed potęgą obowiązku moralnego, a w razie zderzenia naszych skłonności estetycznych z obowiązkami moralnymi zdajemy sobie sprawę, że aby zachować normalny stan umysłu, należy kierować się wskazaniami poczucia moralnego. Jedną z przyczyn wyższości dążeń moralnych nad estetycznymi jest być może brak osiągnięć, zmagań, które stanowią swoisty przejaw przejawów uczucia estetycznego. Rzeczywiście, w obecnym stanie rzeczy, w prawdziwym życiu, praca uszlachetnia i podnosi człowieka. Tymczasem poczucie estetyczne jest być może najbardziej nieaktywnym z procesów umysłowych. Pewien stopień rozwoju estetycznego, pewien stopień aktywnej uwagi, która jednak dzięki przyciągającej sile piękna szybko zamienia się w bierną – to niezbędne warunki ze strony człowieka, w których kontemplacja piękna staje się możliwa. A natura łaski jest taka, że ​​pogłębia pokój człowieka. Rysunek można uznać za elegancki tylko wtedy, gdy nasze oko z łatwością podąża za krzywiznami konturu na rysunku, a myśl bez wysiłku obejmuje harmonijną relację części i całości. Dlatego chociaż istnieje zaskakująco harmonijna relacja między częściami trójkąta prostokątnego, ponieważ jest ona rozpoznawana dopiero po intensywnym procesie poznawczym, trójkąt prawy nie jest uważany za figurę elegancką; Tymczasem inne figury geometryczne, na przykład koło i kwadrat, których symetria jest od razu oczywista, uznawane są za pierwotne, najprostsze formy piękna plastycznego. Psychologiczne znaczenie rytmu w muzyce i poezji polega na tym, że dzieli on całe dzieło estetyczne na małe, podobne systemy, w wyniku czego pierwsze systemy ułatwiają nam dostrzeżenie wszystkich kolejnych. Wreszcie najwyższe przejawy piękna zbliżają się do swej idealnej doskonałości wtedy, gdy bez wzmożonego wysiłku umysłowego osoby je kontemplującej, zawarta w nich idea zostanie wprowadzona do jego świadomości. Dzięki temu nastrój, jaki odbieramy z kontemplacji piękna, ma przyjemny ton; skoro jednak tę mniej lub bardziej czystą i wysoką przyjemność osiągamy niemal bez żadnego wysiłku, to jako niezasłużona przez nas nie jest ona nam przypisywana w sensie faktu charakteryzującego naszą osobowość - nie jest nam przypisywana w ten sam sposób, w jaki przypisuje się nam dobry nastrój, z jakim wykonujemy pracę umysłową lub fizyczną, pokonujemy przeszkody w wykonywaniu naszych obowiązków itp. I ta okoliczność nasuwa wniosek, że w życiu człowieka poczucie estetyczne jest znacznie mniej ważne niż moralne. Do tego samego wniosku prowadzi fakt, że ani jedna osoba nie rodzi się osobiście przestępcą lub niemoralnym, podczas gdy wielu z natury jest pozbawionych możliwości nie tylko osiągnięcia najwyższego rozwoju estetycznego, ale nawet poczucia piękna we wszystkich jego postaciach. Ogólnie rzecz biorąc, osoba, która w imię idei moralnej wyrzeka się możliwości rozwoju estetycznego i przyjemności estetycznych, na przykład misjonarz, który poświęcił swoje życie pracy wychowawczej wśród ludzi, których otoczenie zewnętrzne nie przedstawia niczego estetycznie pięknego, w kraju ubogim w piękne zjawiska naturalne, stanowi wspaniały przejaw poświęcenia i budzi głęboki szacunek dla siebie; wręcz przeciwnie, ktoś, kto w pogoni za ideałami estetycznymi zacząłby wyzyskiwać sąsiadów do ich osiągnięcia, mimo nawet wysokiego rozwoju artystycznego, jako osoba zasługiwałby na pogardę, choć budziłby podziw dla siebie jako artysty. Jeżeli w ten sposób aspiracje estetyczne same w sobie nie mogą stać się zasadą życia prawdziwie ludzkiego, to co decyduje o ich znaczeniu dla człowieka jako istoty moralnej, co daje im miejsce wśród różnic gatunkowych człowieka? Ulrici wskazuje na najwyższe skutki piękna, odświeżenia, uniesienia, inspiracji, jako podstawę roszczeń piękna i sztuki do etycznego znaczenia (Ciało i dusza. s. 671). Te działania piękna mają miejsce nie tylko wtedy, gdy najwyższy przejaw wdzięku wprowadza do naszej świadomości jakąś wzniosłą ideę, ale także wtedy, gdy jesteśmy pod wrażeniem pięknego obrazu natury lub muzyki - tych typów piękna, których podstawowa idea jest najmniej określona. Te działania łaski, a zatem jej znaczenie dla człowieka, są określone przez ogólne prawa ludzkiej egzystencji. Natura ludzka jest taka, że ​​nie może być stale aktywny. Jego pracę, zarówno fizyczną, umysłową, jak i moralną, należy koniecznie zastąpić spokojem i przyjemnością. Można powiedzieć, że znaczenie cieszenia się pięknem w naszym [życiu mentalnym] jest tak samo wielkie, jak znaczenie snu w życiu organicznym. Estetyczna kontemplacja piękna w umiarkowany sposób pobudza nasze siły umysłowe, osłabione długotrwałym stresem, odwraca naszą uwagę od świata wewnętrznego i opresyjnych idei trudnych zajęć praktycznych i kieruje nasze myśli w stronę świata zewnętrznego. Piękne zjawisko skupia na długo naszą świadomość na sobie, wypiera wszelkie inne idee poza jej granice, wnosi do naszej duszy kilka czystych przyjemności, które nie wyczerpują naszych sił i wprowadza w niej głęboki spokój. Nasze moce duchowe, przywrócone przez pokój, nie mają jeszcze czasu na połączenie się ze znanymi ideami, a całe bogactwo naszej energii duchowej objawia się naszej świadomości w czystej, abstrakcyjnej formie, bez związku z konkretną treścią. Wewnętrzne poczucie własnej siły i wolności wynosi nas ponad poziom, na którym rozpoznaliśmy siebie; budzą się najlepsze instynkty naszej natury i zachęcają nas do dążenia do tego, co najwyższe. Nasza świadomość jest wówczas wolna od masy zmieniających się w niej idei. Powoli przenikają do świadomości i wydaje się, że znów zaczynamy żyć świadomie. Taki rezultat kontemplacji piękna samo w sobie nie ma jeszcze godności moralnej; Całe znaczenie tego rezultatu dla życia moralnego polega na tym, że otrzymujemy możliwość, z odnowionymi siłami, rozpoczęcia działań zgodnie z kierunkiem uczuć moralnych. Ale nie wszystkie wrażenia estetyczne mają takie znaczenie. Akcja obrazów natury, a także najlepszych dzieł muzycznych, których idea nie wyróżnia się konkretnością, najczęściej osiąga ten cel, ponieważ odnawiając i podnosząc nasze siły, nie daje im określonego celu, pozostawia nam swobodę nadania im konkretnego celu. Ale te przejawy elegancji, które wprowadzają do naszej świadomości mniej lub bardziej określoną ideę, a tym samym już na nas robią wrażenie, zachęcają nas do skoncentrowania wszystkich naszych sił na realizacji tej idei (jeśli idea jest praktyczna), a w każdym razie ograniczają swobodę naszego samostanowienia. Moralne znaczenie takich dzieł może być bardzo wysokie, jeśli ich idee są moralne i wzniosłe; ale ponieważ w rzeczywistości nie zawsze tak się dzieje, te przejawy piękna mogą również mieć szkodliwy wpływ na rozwój moralny człowieka. W związku z tym piękno ma jedynie warunkowe znaczenie dla uczuć moralnych. Istnieje pogląd, że uczucie religijne wynika z estetyki. Jako podstawę takiej identyfikacji Schelling wskazuje na utożsamienie religijnej kontemplacji natury z estetyką. Ulrici określa stosunek uczucia religijnego do estetyki dość ogólnym terminem „wewnętrzne bezpośrednie powinowactwo” i jak w momencie tego powinowactwa wskazuje na religijne pragnienie Bytu bezwarunkowo doskonałego, ideału dobra, prawdziwie pięknego. "Na tym ostatnim momencie uczucia religijnego opiera się wewnętrzne, bezpośrednie powinowactwo religii i sztuki, wyjaśnia fakt historyczny, że sztuka wszędzie pierwotnie wywodziła się z religii i łączyła się z uczuciami i ideami religijnymi. To także wyjaśnia, dlaczego pojęcie Boga w swojej treści wszędzie pokrywa się ze współczesnym ideałem dobra, piękna i doskonałości, do którego dorosło etyczne wychowanie człowieka oraz kultura danego plemienia i ludu" (Ciało i Dusza. s. 745). Ale niezależnie od tego, jak bardzo uczucia religijne zbiegają się w tych punktach z estetyką, za tym pozornym podobieństwem kryją się cechy głębokiej różnicy. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na kierunek, w jakim podąża uczucie religijne w swoim stopniowym oświecaniu w przejawach historycznych. Specyficznym i bardziej istotnym elementem uczucia religijnego jest element poznawczy, jest to pierwotne postrzeganie Nieskończonego, które umożliwia świadome, logiczne, racjonalne ujawnienie idei Boga, co z kolei determinuje najbardziej wewnętrzny, moralny stosunek do Boskości, czyli subiektywną stronę uczucia religijnego. Im jednak bardziej idea Boga jest oświecona w świadomości religijnej, im bardziej zbliża się ona do adekwatnego pojęcia Boga, tym wyraźniej i wyraźniej człowiek zdaje sobie sprawę, że Boskość, najczystszy, absolutny Duch, nie może być przedstawiona w widzialnych formach materialnych, tym bardziej wznosi się na myśl służenia Mu w duchu i prawdzie, a zatem tym bardziej odróżnia w religii to, co wewnętrzne od tego, co zewnętrzne. A element artystyczny religii stanowi jej zewnętrzną stronę. A ponieważ forma jest niezbędnym elementem wdzięku i nie można mieć nadziei, że to, co piękne estetycznie, wyzwoli się kiedykolwiek z materii, uduchowi i w najczystszy i najdoskonalszy sposób ucieleśnia adekwatne przedstawienie Boskości: to uczucie religijne, oczyszczając i wywyższając, coraz bardziej pozostawia uczucie estetyczne za sobą i ujawnia tendencję – w najwyższym momencie swego rozwoju do przerwania połączenia z uczuciem estetycznym 10, które ze względu na swoje warunki nie może powstać w człowieku ideałów aż do ich całkowitego utożsamienia się z nieskończenie wzniosłym ideałem religijnym, ani – tym bardziej – do najdoskonalszego służenia celowi religijnemu 11 . W każdym razie bardzo znamienne jest, że właśnie w epoce największego rozwoju, w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, poczucie religijne miało bardzo niewielki związek z estetyką. Nie da się zaprzeczyć istnieniu jednostek o głębokim poczuciu religijnym, które jednak miały negatywny stosunek do ideałów poczucia estetycznego (podobnie jak nie ulega wątpliwości fakt odwrotny, że osoby o wysoko rozwiniętym poczuciu estetycznym nie zawsze były osobami wysoce religijnymi). Wreszcie nie można twierdzić, że w całym społeczeństwie wyznaniowym reformowanym nie ma i nie było ludzi o rozwiniętych uczuciach religijnych; a tymczasem to stowarzyszenie religijne przyjmuje zasadę zaprzeczania elementowi artystycznemu w rytuałach religijnych. Cerkiew prawosławna nie zna tej zasady. Dopuszcza element artystyczny w swoich rytuałach, ale z jednej strony pozwala, ponieważ nie wszyscy członkowie osiągnęli ten poziom moralny, na którym dana osoba nie potrzebuje swoich moralnych i religijnych działań w bezsprzecznie korzystnej pomocy uczuć estetycznych, a z drugiej strony, w imię związku ze swoją przeszłością historyczną, i dlatego uznaje normę elementu artystycznego w swoim kulcie, aby nie wskazywać na gust estetyczny jednostek lub pewną epokę nowożytną, ale na rodzaj kościelności uświęconej tradycją, w której wdzięk jest symbolem tej czy innej prawdy religijnej. Ogólnie rzecz biorąc, w najwyższych momentach inspiracji religijnej człowiek jest nieodłącznie związany ze świadomością samowystarczalności uczuć religijnych - świadomością, że przedmiot aspiracji religijnych jest tak wzniosły, że sama myśl o nim wystarczy, aby wzbudzić najżywsze pragnienie: nawet ciemność jaskini nie przeszkadzała starożytnym ascetom w ich wzniosłych wyczynach religijnych. Zatem różnica między uczuciami religijnymi i estetycznymi w najwyższym momencie rozwoju pierwszego istnieje niewątpliwie i okazuje się tak silna, że ​​pochodzenie uczucia religijnego z estetyki staje się sprawą bardzo wątpliwą. Rzeczywiście założenie, że aspiracje religijne w początkach ich odkrycia były tożsame z aspiracjami estetycznymi, przeczy informacjom o stanie religii wśród starożytnych i współczesnych ludów naturalnych; Nawet idea „wewnętrznego i bezpośredniego pokrewieństwa religii i sztuki” nie wydaje się całkowicie solidna, ponieważ fakty historyczne wyjaśniane przez tę hipotezę i nadające jej duże znaczenie nie znajdują potwierdzenia w informacjach o stanie religijnym ludów naturalnych. Tym samym stanowisko, że „idea Boga w swej treści wszędzie pokrywa się ze współczesnym ideałem piękna, do jakiego dorosła kultura danego plemienia”, można uznać za całkowicie sprawiedliwe jedynie w stosunku do Greków i częściowo Rzymian. Wręcz przeciwnie, plastyczne przedstawienia ludów dzikich, a nawet niektórych cywilizowanych dowodzą, że ideał ich uczuć religijnych nie odpowiadał ideałowi estetycznemu. Idea Boga jako Wielkiego Ducha, nie obca wielu ludom, jest niewątpliwie bardzo bliska estetycznej idei wzniosłości; dlatego też, gdyby aspiracje religijne danej osoby pokrywały się z aspiracjami estetycznymi, można by się spodziewać, że to właśnie wzniosła myśl o Jedynym Wielkim Duchu stanie się podstawą mitów religijnych i plastycznych obrazów Boskości. Ale – ogólnie rzecz biorąc – stało się coś zupełnie odwrotnego: „po pewnym czasie kontemplacji Jedynego Wiecznego” – mówi Broglie, „ludzie w bezsilności i przerażeniu odwracali się od Niego, aby sobie uczynić bogów według własnego zrozumienia i według własnych standardów”. I faktycznie „wśród Murzynów, jak również w Nowym Świecie, kult Najwyższego Bóstwa jest w większości w wielkim zapomnieniu” (Wundt. T. 2. s. 305); oraz „brzydkie rysy bożków, zaczerpnięte z nieczystej wyobraźni mas” (Broglie, Christian Reading. 1875. wrzesień - październik. s. 2). 331), - bożki bóstw indyjskich i egipskich są często tak estetycznie brzydkie, że nie pozostawiają miejsca na wątpliwości, że poganie w czasie ich czczenia i tworzenia nie kierowali się wcale przeczuciem estetycznym i standardami estetycznymi. Niezrozumiała, biorąc pod uwagę rzekomą zbieżność ideału estetycznego i religijnego, możliwość takiego przedstawienia Boskości staje się całkowicie jasna, gdy wyobrazimy sobie, że zasadniczą cechą najbardziej rozświetloną przez świadomość w pojęciu Boskości - ponieważ pojęcie to ukształtowało się pod wpływem pierwotnego postrzegania uczuć religijnych - jest idea władzy, która spycha na dalszy plan ideę piękna, która stanowi jedną z istotnych cech w koncepcji narodów najwyższej kultury o Bogu. Dlatego Murzyn zadowala się czasami przedstawieniem Bóstwa na pierwszym napotkanym kamieniu, jeśli tylko on (Murzyn) zdoła eksperymentalnie zweryfikować obecność boskiej mocy w tym przedmiocie (Wundt. T. 2. s. 339). Oczywiście Egipcjanie nie przedstawiali swoich bogów z niebieskimi lub zielonymi twarzami lub głowami zwierząt, ponieważ widzieli ideał piękna w tak nienaturalnym połączeniu członków ludzkich i zwierzęcych, ale dlatego, że takie wizerunki uważano za najbardziej wyraziste symbole różnych boskich mocy. Takie wizerunki bóstw mają decydujące znaczenie w kwestii tożsamości ideału religijnego z ideałem piękna i wewnętrznego bezpośredniego pokrewieństwa religii ze sztuką, a więc uczuć religijnych i estetycznych; gdyż fakt, że w cerkwiach bogów często spotykamy pierwsze przykłady architektury, świadczy tylko o tym, że człowiek zmuszał swój zmysł estetyczny do służenia osobom religijnym: elegancko zbudowana cerkiew nie jest celem, ale środkiem odczuwania religijnego – nie obrazem Boskości, ale ofiarą dla Niego, materialnym dowodem wielkiego czci dla Niego ze strony osoby, która oddaje Mu najlepsze dzieło swoich rąk i myśli. Tym samym uczucie religijne nie tylko w najwyższym momencie swego rozwoju, ale także w swoich najniższych, najbardziej niedoskonałych przejawach różni się przedmiotem od estetycznego i zostaje uznane za odkrycie duchowe wyższe w porównaniu z nim, do którego uczucie estetyczne może czasami służyć jako środek, ale nigdy nie jest celem. W rezultacie „bezpośredniego odczucia boskiej harmonii w przyrodzie”, czyli estetycznej kontemplacji przyrody zacienionej uczuciem, nie można uznać za proces umysłowy tożsamy ​​z uczuciem religijnym. Ponieważ uczucie religijne ujawnia także potrzebę bezpośredniego związku z Samą Boskością, estetyczna kontemplacja natury może być tożsama z uczuciem religijnym tylko pod warunkiem koniecznym, jeśli osoba zacznie myśleć o Boskości jako o rozproszonej naturze, całkowicie z nią tożsamej i nieistniejącej poza nią. Jednak naturalne uczucie religijne, na które nie mają wpływu wypaczone, skrajne tendencje myślowe, przeciwstawia się wszelkim nieteistycznym ideom Bóstwa i zamienia bezosobowe Bóstwo sztucznych systemów religijnych w Byt osobowy. Z drugiej strony estetyczna kontemplacja przyrody wiąże się jako gatunek z rodzajem z uczuciem estetycznym i dlatego kwietyzm bezpośredniego odczuwania boskiej harmonii w przyrodzie leży w samej istocie tego procesu umysłowego. Tymczasem uczucie religijne, jako rodzaj moralności, ma charakter aktywny, skłania człowieka do wyczynów w imię Boga Osobowego i samo w sobie stanowi wyczyn wymagający zarówno aktywnej uwagi, jak i siły woli i jest uznawany za obowiązek. Ta ostatnia cecha wydaje się szczególnie dziwna i nienaturalna w odniesieniu do uczuć estetycznych: obowiązek w odniesieniu do przyjemności jest sprzecznością in adjecto [sprzeczność w definicji]; wyraźnie uznany obowiązek cieszenia się wrażeniami estetycznymi niemal całkowicie niszczy samą przyjemność. Nie sposób też nie przyznać, że bezpośrednie poczucie harmonii i boskiej harmonii w przyrodzie nie jest faktem tak powszechnym, jak uczucie religijne: uczucie estetyczne w stanie nierozwiniętym odnosi się bardziej do poszczególnych przejawów piękna w przyrodzie niż do harmonii całości. Jak mało człowiek nierozwinięty jest w stanie odczuć harmonijne działanie praw naturalnych w całej przyrodzie, pokazuje powszechna skłonność ludów niecywilizowanych do wyjaśniania każdego mniej lub bardziej ograniczonego kręgu zjawisk przyrodniczych działaniem ożywionych, specyficznych dla każdego kręgu zjawisk, postaci. Ogólnie rzecz biorąc, estetyczna kontemplacja natury jako całości jest możliwa dla ludzi z wysoko rozwiniętym zmysłem estetycznym, a nie dla ludów dzikich, którym czasami nie są obce bardzo wysokie przebłyski uczuć religijnych. W rzeczywistości przyjemność estetyczna w pięknie natury nie tylko nie jest tożsama z uczuciem religijnym, ale sama w sobie, w swojej czystej, niezmąconej formie, nie jest nawet powodem, faktem, który wzbudza uczucia religijne. Wrażenie estetyczne polega na nierozerwalnym, całościowym postrzeganiu harmonijnego związku części i całości, a w dodatku bez zwiększonego obciążenia sił poznawczych ducha ludzkiego; dla zmysłu estetycznego wszystko leży w kontemplowanym zjawisku, dlatego ten, kto cieszy się pięknem, nie wznosi się jednocześnie do idei postaci, która wytworzyła to piękno; nawet w przypadku, gdy myśl o tym pojawia się w świadomości kontemplatora jako coś gotowego, danego z zewnątrz, nie może ona, ze względu na zawężenie horyzontu ludzkiej świadomości, pozostać w nim bez wyparcia idei kontemplowanego przedmiotu. Zatem ten, kto kontempluje piękno w przyrodzie, mocą tego prawa uczucia estetycznego, nie wznosi się myślą do Stwórcy natury, nie zadaje pytania o przyczynę pięknego zjawiska i nie rozwiązuje go (pytanie): przejście od faktu zewnętrznego (pięknego) zakończonego w sobie do jego początku i przyczyny byłoby ruchem zbyt mocnym, nieharmonijnym ze spokojem kontemplacji estetycznej. Jeśli zatem człowiek jako artysta – swoim zmysłem estetycznym – odczuwał boską harmonię w przyrodzie, wówczas jako myśliciel wyciągał teleologiczny wniosek z faktu istnienia boskiej harmonii na istnienie Boskości, jej racjonalnej przyczyny. To uniesienie i odnowienie, które pojawia się w wyniku działania piękna na człowieka, jako uczucie pełni energii duchowej, nie jest jeszcze uczuciem religijnym, tak jak uczucie nadmiaru sił witalnych w ciele nie jest jeszcze ruchem celowym - i reprezentuje jedynie bezsensowne pragnienie człowieka nieskończoności, a nie racjonalnie wolne pragnienie Nieskończoności. – Religijna teleologiczna kontemplacja przyrody, która reprezentuje okresową zmianę świadomości czysto estetycznego uczucia i refleksji, nie jest tożsama z czysto estetyczną kontemplacją przyrody. Wychodząc z założenia, że ​​istnieje Bóg, Stwórca i Władca świata, kontemplator religijny sprowadza każdy indywidualny przejaw piękna w przyrodzie do jego pierwotnego aksjomatu, za jego pomocą uświęca i wyjaśnia wszelkie spostrzeżenia zmysłu estetycznego, a czując harmonię świata w jego częściach i w całości, uzupełnia swoją kontemplację swoją pierwotną myślą. Psalmy 8 i 103 przedstawiają piękne, całkowicie zakończone przykłady tego złożonego procesu, w którym poczucie estetyczne zostaje wyniesione do poziomu aktu religijnego 12. Wydrukowano na podstawie odręcznego autografu przechowywanego w Bibliotece Narodowej Rosji. LUB. F. 88. Op. 1. Jednostka godz. 169. Autograf pisany czarnym tuszem na podwójnie oprawionych kartkach papieru, 22 x 17,7 cm; autograf na dolnym marginesie pierwszej strony. Notatki ołówkiem w tekście i na marginesach rękopisu (prawdopodobnie ręką profesora Akademii Nauk w Petersburgu N.P. Rozhdestvensky'ego). W autografie na pierwszej stronie w dolnym polu znajduje się podpis: „Wasilij Bołotow”; w prawym górnym rogu znajduje się znak (?): „5”. Na marginesie widnieje następujący tekst: „Jednorodność treści tych uczuć nie może upoważniać do uznania ich oryginalności”. „Ograniczę się jedynie do naświetlenia nieco faktów, na podstawie których Müller ponownie podgrzewa starą teorię władz duszy”. Wundta. Dusza człowieka i zwierzęcia. T. 2. Około. do 54 wykładów. Strona 18. Pierwsza część wyrażenia jest przekreślona, a w prawym polu wpisany tekst: „Wszystko to potwierdza i w żaden sposób nie obala poglądu Kanta na religię”. Ten fragment tekstu w cudzysłowie jest podkreślony, a na lewym marginesie strony napisany jest tekst: "Czy to spostrzeżenie nie jest rodzajem percepcji empirycznej? Czy to spostrzeżenie nie zakłada przekonania, choćby bezpośredniego, o fakcie Boga?" Część zdania jest podkreślona, a na prawym marginesie strony napisano następujący tekst: „Ale żaden świadomy proces myślenia nie jest w stanie udowodnić istnienia Boga, cała sprawa sprowadza się tutaj do (a) ciemnych percepcji i nieświadomych (b) procesów. Dlaczego stronę poznawczą można uznać za naturalną w uczuciach religijnych? Podkreśla się część zdania rozpoczynającą się od słowa „jest”, po czym wpisuje się w nawiasie następujący tekst: „(To jest myśl Kanta)”. Buddyzm, podobnie jak deizm, jest już owocem wpływu cywilizacji na człowieka. Ponieważ nieteistyczna idea Boskości jest niezwykła dla naturalnego zmysłu człowieka, wynika to z faktu, że buddyzm w swojej czystej postaci mógł „utrzymać się w głowach kilku myślicieli”. „Ale religia popularna nie mogła utrzymać się na tak abstrakcyjnym poziomie. Uczyniła swego założyciela bogiem.” Wundt. Dusza człowieka i zwierzęcia. T. 2. Strona 291. Zdanie jest podkreślone, a na prawym marginesie strony wpisano następujący tekst: „Trudno powiedzieć tego o kimś, kto jest głuchoniewidomy od urodzenia”. Podkreślono część zdania rozpoczynającą się od słów „uczucie religijne”, a na prawym marginesie strony wpisano następujący tekst: „To jest purytański punkt widzenia”. Stosunek uczucia religijnego do estetyki w ich wzajemnym, normalnym rozwoju, na tyle, na ile wyrażał się w najważniejszych epokach historycznych, wydaje się bardzo podobny do jednego typu relacji między postępem geometrycznym i arytmetycznym, w którym pierwszy będzie wyznacznikiem elementu religijnego, a drugi – estetycznego. – Nie bez powodu sądzić, że w pierwszym momencie rozwoju historycznego uczucie religijne pozostawało w całkowitej równowadze z estetycznym; Taka równowaga, choć być może zaburzona w którymś z poprzednich momentów życia ludzkości, jest zauważalna także wśród ludów naturalnych (choć ludów znanych pod tą nazwą nie można uznać za naturalne w ścisłym tego słowa znaczeniu): mają one równie słaby rozwój zarówno religijny, jak i estetyczny. (Na lewym marginesie strony napisano: „Ważne były tu także okoliczności historyczne. W katakumbach nie mogła rozwijać się estetyka.” – przyp.) Ten moment relacji uczuć religijnych i estetycznych oznaczmy przez 1,75:1,75. W następnym momencie rozwoju równowaga ta musi ustać; poczucie estetyczne przeważa nad religijnym; stosunek tego ostatniego do pierwszego wynosi 3,0625 (3 1/16): 3,5 (3 8/16). (Na lewym marginesie strony napisano następujący tekst: „Fantasmagorische Betrachtungen” [Refleksje fantasmagoryczne]. – Uwaga) Ten moment odpowiada stanowi kulturowemu świata klasycznego, stanowi najmocniej wyrażonemu w świecie greckim. W trzecim momencie naturalnego, ściśle stopniowego rozwoju element religijny przeważa już nad estetycznym i odnosi się do niego jako 5.359375:5.25. Jest to stosunek elementów religijnych i estetycznych w świecie chrześcijańskim (około 5,359375:5,25 - w epoce apostolskiej, około 5,3593...:5,25 - w Kościele prawosławnym i około 5,3...:5,2... - w Kościele rzymskokatolickim). Choć w tym momencie poczucie religijne dominuje nad estetycznym, jest ono jednak w stosunku do niego na tyle bliskie, że możliwe staje się pojawienie się takiego poglądu jak pogląd Schellinga. Ale w następnym momencie idealnego rozwoju ludzkości, dla mas, ludów i całej ludzkości w prawdziwym życiu, być może nieosiągalnego, także w sposób zupełnie normalny, bez żadnego skoku, uczucie religijne pojawia się na takiej wysokości, do której uczucie estetyczne nie może się nawet zbliżyć; ustaje ścisły związek między nimi, a cały ich dalszy rozwój powinien sprawić, że granica je oddzielająca stanie się jeszcze bardziej wyraźna i zauważalna. Stosunek elementu religijnego do estetycznego = 9,37890625:7. Ostatnie zdanie zostało przekreślone, a na lewym marginesie strony dopisano następujący tekst: „Oznacza to, że między uczuciami religijnymi i estetycznymi nie ma niezgodności, jaką autor powyżej znajduje między nimi”. (Notatka)