За разликата помеѓу религиозните, моралните и естетските чувства

Религиозните, моралните и естетските чувства ја сочинуваат категоријата на повисоки објективни чувства. Последните два вида објективни чувства се појавуваат во нашата свест со толку јасно дефинирана хомогена содржина што оригиналноста на секое од нив изгледа непобитна 2 . Напротив, содржината на религиозното чувство претставува толкава разновидност на теоретски, морални и естетски елементи што примитивниот карактер на религиозното чувство им се чинеше сомнителен на тројцата големи претставници на филозофската мисла на модерното време, Кант, Шелинг и Хегел, и во зависност од тоа кој елемент во религиозното чувство им се чинеше најсилен и најзначаен, тие дојдоа до откритија за најморалното човечко чувство, како и за духовното чувство. Негирањето на примарниот карактер на религиозното чувство доби формална валидност со тоа што за религиозните стремежи беше очигледно невозможно да се означи посебен орган во нашата душа, додека задоволувањето на интелектуалните аспирации се служи со нашите мисловни способности, моралните стремежи се реализираат во активноста на волјата, и конечно, естетските аспирации се манифестации на нашето чувство. Најновата насока од областа на психологијата, без да ја препознае како валидна доктрината за умот, волјата и чувството како посебни основни ментални способности 3, ги поистоветува религиозните аспирации на нивната ментална основа со моралните, естетските и менталните стремежи. Другите основи за поистоветување на религиозните откритија со други аспирации се сведуваат на едностран поглед на религиозното чувство и делумно на она што се чини дека е примарно во однос на религиозното чувство. Филозофското искуство за поистоветување на религиозните манифестации со моралните му припаѓа на Кант. Признавајќи дека религиозните и моралните прописи се доста слични по содржина, Кант ги разликува само по формата во која се дадени - по основите на кои се заснова нивната обврска. Немајќи независна содржина, религиозните должности во името на Бога го бараат од човекот истото што неговата морална природа го бара од него во име на неговиот вроден морален закон. Така, религиозното чувство има само помошна врска со моралното чувство. Но, реалниот живот далеку од тоа не го оправдува таквото гледиште. Примарната форма на морално чувство, во која се открива пред нашата свест, се пријатните или непријатните ментални расположенија предизвикани од индивидуалните чинови на нашето самоопределување. Специфичните, квалитативни карактеристики на овие расположенија се недостапни за строго логични дефиниции, но, сепак, ги разликуваме овие расположенија од други слични по тон. Значењето на овие расположенија станува директно, без никакви свесни логички конструкции, достапно за нашиот ум: пријатното расположение или чувството на внатрешен мир ни служи како сигурен знак за моралното достоинство на слободните постапки или намери, а непријатното расположение, или внатрешен немир, каење, го земаме како сигурен знак дека дејствијата го предизвикале ова внатрешно немирување или намери. Фактот дека моралното чувство на тој начин се открива со исправноста на физичкиот закон, односно секогаш на ист начин ги оценува хомогените манифестации на нашата слобода - дека моралните маки во нас се зголемуваат кога ќе ги ставиме во акција намерите кои нашето морално чувство ги препознаваат како нељубезни - дека повторно ги доживуваме овие морални маки секогаш кога мислата за неморален чин што сме го направиле наскоро ни влегува во свеста, но откритија на моралот. чувствата не се само проценка на познатите факти за нашето самоопределување, туку и водечко правило на нашите активности. Ние ги генерализираме поединечните индикации за морално чувство, составуваме од овие генерализации код на морални правила или морален закон, чие исполнување го препознаваме како наша должност, која немаме моќ да ја прекршиме, без да бидеме подложни на внатрешна одмазда за таквото злосторство во форма на каење. Така, Кант сосема со право го нарекува нашето морално законодавство, доколку е достапно за нашата свест, автономија. Ние самите сме чувари на нашиот морален закон: свеста за должноста што го придружува откривањето на моралното чувство, моралното блаженство што ја придружува нашата активност во согласност со барањата на должноста и моралните маки - незаменлива последица на постапките што не се согласуваат со моралниот закон - тоа се стимулации со кои тој може да ја насочи нашата состојба посилна активност, Ние сме внимателни кон нашето минато, осветлено од моралната свест или совест. Сите мотивации за морална активност го вршат своето влијание врз нас во време кога сè уште имаме намера да извршиме некаков чин, а внатрешниот мир или внатрешни маки што ги доживуваме по извршувањето на одреден чин е само повторување на расположението што го доживеавме веќе во моментот кога во нас се појави намерата да го извршиме овој чин. Така, целата обврзувачка сила на моралното чувство лежи во сегашната состојба на умот, а не во далечната иднина. Моралното чувство се однесува на сите манифестации на нашето самоопределување, и затоа барањата на должноста се прошируваат не само на нашиот индивидуален живот, туку и на сите наши односи со други суштества слични на нас, со други поединци. Опсегот на овие последни односи, според Кант, е ограничен на нашите односи со другите луѓе. Но, таквото претставување на опсегот на моралните односи е премногу тесно: нашите морални односи со највисокото Лично Битие, чија психолошка основа е религиозното чувство, исто така треба да се вклучат во категоријата морални општествени односи. На нашите морални односи кон другите конечни индивидуи нужно мора да им претходи уверување во нивното постоење и познавање на нивните својства, кои ја одредуваат природата на нашите морални односи кон овие поединци. Фактот за постоењето на други луѓе и нивните својства се достапни за нашето набљудување и ни се познати емпириски. Во меѓувреме, вистината за постоењето на Бога, со чие уверување започнува нашиот религиозен живот, не подлежи на наше внатрешно или надворешно набљудување. Ниту еден свесен процес на размислување не може да ја докаже вистината за Божјото постоење толку строго логично што на нашиот разум му се чини како очигледна, прецизна и неопходна последица од дадените премиси. Субјективното убедување во вистинитоста на постоењето на Бог се појавува како дадено надвор од искуството, како резултат на когнитивен процес недостапен за нашата свест, како „темна перцепција со религиозно чувство“ 5 на фактот на постоењето на Бог - перцепција подеднакво директна како перцепцијата во сетилна смисла на фактот за постоење на надворешни предмети. Оваа „директна перцепција преку чувство“ на постоењето на Бог го сочинува примарниот момент и најсуштинската страна на религиозното чувство, бидејќи тоа го сочинува зрното од кое се развива целиот религиозен живот на човекот. Сите докази за постоењето на Бог претпоставуваат постоење кај човекот (иако само можно) на субјективно уверување во вистинитоста на постоењето на Бога како неопходен услов за нивната уверливост. Целиот последователен развој на концептот за Бог е „воден, напреден од фаза до фаза, поправен од грешки“ од ова почетно религиозно чувство; „врши постојана контрола над религиозната свест, над свесното разбирање и понатамошниот развој на идејата за Божественото“ (Улричи. Тело и душа. стр. 742). Така, суштинската страна на религиозното чувство е теоретска, когнитивна 6 ; неговата практична страна претставува неопходна последица на развојот на идејата за Божественото и е само измена на манифестациите на моралното чувство 7. Всушност, според гледиштата на природните народи, Божеството секако е поврзано со знакот на сила што ја надминува силата на човекот, а згора на тоа, жива, интелигентна сила која го чувствува односот на човекот со него, несомнено влијаејќи на неговото постоење. Неопходната последица на таквото теистичко гледиште е култот во кој човекот изразува морално чувство на благодарност за придобивките од Божеството, се надева дека ќе ја добие неговата наклонетост и ќе ги одврати непријателските постапки на застрашувачкото Божество. Оние чувства во кои е изразен односот на една личност кон Божественото не го сочинуваат примарен елемент во религиозното чувство. Не постои поим што ги означува највозвишените чувства на теистот - термин што не може да се примени на ниеден морален однос меѓу луѓето: чувствата на благодарност, страв, љубов, дури и почит, во нивниот најнизок степен, се јавуваат во односите меѓу луѓето. Надворешните манифестации на религиозното чувство се одликуваат со истиот, така да се каже, антрополошки карактер. Жртвувањето, многу вообичаен тип на култ, според паганските идеи имал значење не како надворешен израз на моралниот подвиг на откажување од одредени земни приврзаности; жртвите принесени на Божественото му угодувале на грубо сензуален начин. Стариот Грк, правејќи жртва, го запалил затоа што, според него, боговите го сакале мирисот на запаленото месо (κνίσσα). – Колку и да е грубо таквото искривување на религиозното чувство, тоа се заснова на идејата дека религиозните аспирации имаат цел сами по себе, без нивната врска со други видови морални аспирации, дека во религијата човекот бара директен однос со Божественото, а не средство само за морално самоподобрување. Истата идеја се докажува индиректно со несомнениот факт дека барањата на религијата не секогаш се совпаѓале со барањата на моралот, а понекогаш дури и стоеле во спротивност со нив. - Така, „убиството - особено извршено врз странец - воопшто не се смета за прекршок од многу племиња на црнци; но непочитувањето на некој празник или религиозна забрана за храна е кривично дело достојно за смрт“. „Кој ќе убие лице од пониска каста мора“, според законот на Брахмин, „да прочита неколку молитви“; но кој намерно ќе убие крава, ова свето животно, мора да умре (Wundt. 2 vol. pp. 314–315). Во вториот случај, очигледно е дека моралната свест на Индијанците се развила до концептот за кривично дело убиство, но религиозното чувство не е толку навредено од ова злосторство колку од убивањето на свето животно. Култот на Мелита во Вавилон и служењето на божицата Кали во Индија се далеку од единствените примери за контрадикторност помеѓу рецептите на религијата и моралните барања. Исус Христос ја препознал можноста за таква противречност помеѓу религиозните и моралните чувства дури и кај луѓето кои исповедаат отворена религија (Јован 16:2,3). Ваквиот неприроден однос меѓу различните видови морални чувства, меѓу љубовта кон ближните и љубовта кон Бога, се објаснува, сепак, од правилен поглед на односот на верските должности со моралните (во потесна смисла). Бидејќи предмет на нашите религиозни односи е Бог, највисокото Битие, тогаш сугестиите на религиозните чувства се природно препознаени од нас како повисок принцип од оние барања на морална должност што го одредуваат нашиот индивидуален живот и нашите односи со другите луѓе. И кога религиозната свест е сè уште толку неразвиена што Божественото не е замислено како највисоко морално Битие, Кое не може да му го препише на човекот она што неговото морално чувство го осудува, тогаш многу е можен судир на моралните (во потесна смисла) и верските должности. Во овие случаи, религиозниот принцип уште полесно го поместува и поместува моралниот бидејќи првиот принцип се заснова на такви мотиви како што се надежта за милоста на Божественото во случај на исполнување - и стравот од страшната казна на боговите во случај на прекршување на барањата на религијата - мотиви кои дејствуваат врз слабо развиена личност неспоредливо посилна од чувството за морална должност. Затоа, во случаите кога религиозните барања се совпаѓаат со моралните, кога вторите добиваат санкција од религијата, религиозните принципи се покажува како помоќен мотив за зачувување морални односи меѓу луѓето и зајакнување на индивидуалниот морал отколку чисто моралните мотиви, а здравиот разум на владетелите и приватните поединци ги поттикнува да бараат гаранции за јавниот ред и приватните права не во најбитното морално и верско чувство: збор. Дури и кога моралното чувство е многу развиено, религиозните импулси го задржуваат своето целосно значење во однос на моралното подобрување. Потпирајќи се на такви високи фактори како чувство на должност и вистинска морална љубов кон Бога, човекот станува морално многу посилен отколку кога се води само од чувството за должност. Така, религиозното чувство, иако се однесува на моралот како вид на род, останува целосно единствено во однос на другите видови морални манифестации, бидејќи предметот на религиозните односи не е идентичен со субјектите на другите морални односи. Оваа карактеристика на религиозното чувство ги одредува сите други карактеристики на неговата разлика од моралното чувство (во потесна смисла) - доминантната важност на когнитивниот елемент во религиозното чувство и различниот однос на барањата на религиозното чувство со моралните барања во различни моменти од религиозниот развој, и највисокиот степен на обврска признаена од сите за религиозните прописи. Моралните и естетските чувства припаѓаат на два различни реда на ментални појави и затоа претставуваат целосна разлика во нивниот почетен принцип, во предметите што ги возбудуваат, во содржината што ја внесуваат во свеста, во нивното значење во човечкиот живот, а со тоа и во нивниот меѓусебен однос. Невозможно е да не се признае дека моралното чувство произлегува од длабочините на самиот човечки дух и во неговото манифестирање релативно малку зависи од надворешниот свет. Затоа, значењето на повисоките органи на надворешните сетила за моралниот живот на една личност е ограничено на фактот дека, служејќи како средство за комуникација со другите луѓе, тие - индиректно - можат да придонесат за откривање на моралните чувства што веќе постојат кај една личност. Но, во секој случај, дури и некој што е роден слеп или глувонем, па дури и глуво-слеп, може да живее во својот морален свет и да постигне одреден степен на морален развој, да стане морално дури и супериорен во однос на некои луѓе кои имаат здраво, нормално физичко тело. 9 Уште помалку може да влијае врз моралниот живот на една личност само недостатокот на вид или слух. Како чисто духовно чувство, моралното чувство не е врзано за ниту една надворешна форма, за ниту една појава на надворешниот свет. Само внатрешното расположение на слободно рационален агент, откриено во надворешен факт, му дава морално значење, го прави предмет на морално чувство. Надворешниот факт сам по себе не може да биде ниту морален ниту неморален. Дури и таков зачудувачки факт како убиството на невино дете добива морален карактер само кога ние, преку синтетички судови, ќе го откриеме рационално слободниот изведувач на овој факт; инаку, овој факт претставува само несреќа, а не криминал. Со еден збор, моралниот елемент не е иманентно својствен за дадена појава, туку доаѓа однадвор, од причината на феноменот, трансцендентално својствен во него. Естетското чувство по својата природа стои, како да е, на границата на духовната и физичката природа на човекот. Точно, човечката душа е вродена во естетската норма, идејата за убавина; но естетското чувство, како ментален процес, „е веднаш до сензуално даденото“ и е во таква блиска зависност од надворешни повисоки чувства што губењето на едно од нив ја затвора целата област на најдобри тетички впечатоци за една личност. Дури и релативно мали оштетувања на органот на слухот или видот го оневозможуваат уживањето во највисокото и целосно уживање во музиката или убавото дело на скулптура, сликарство или архитектура. Дури и во полето на поезијата, најслободен од комуникација со надворешниот свет, се забележува недостаток на развој на видот или слухот: забележуваат дека делата на кратковидецот, а уште повеќе на слепиот поет, и покрај неговиот висок поетски талент, ги немаат истите заслуги што се забележуваат во делата на поетите со нормална визија. Објектот што ја возбудува естетската смисла е убавото, грациозното - во природата и уметноста. Обично се верува дека суштината на убавината е хармоничен однос помеѓу идејата и формата. Но, забележува Вунт, „оваа позиција важи само во однос на највисоките манифестации на грациозното; но, исто така, нема сомнеж дека може да се појави елегантна форма таму каде што не станува збор за олицетворение на идеи; и тогаш имаме право да се сомневаме дали не го земаме за највисоко чувство на благодат она што е всушност чувство измешано од религиозни, морални или интелектуални комбинации на звучни елементи и неинтелектуални елементи. без разлика дали припаѓаат на една целина, изразувајќи некаква идеја“ (The Soul of Man and Animal. 2 том. Страна 72). Кое од овие две гледишта е поточно, во секој случај, формата претставува неопходен, суштински елемент на благодатта. Идеите, додуша, не се ниту убави ниту грди, а ако убавото се состои во олицетворение на идеи, тогаш тие добиваат естетско значење само од моментот на нивното отелотворување во надворешни форми. Така, предмет на естетско чувство е надворешната страна на феноменот на видливиот свет. А надворешниот факт иманентно содржи се што го прави грациозен пред судот на нашите чувства. Ниту една дополнителна информација за дадена појава нема да ја направи елегантна доколку нашата естетска смисла не ја препознае како таква, и обратно. Естетската критика на познатото поетско дело може да го промени степенот на развиеност на нашиот естетски вкус или да ни го зајакне вниманието, да го привлече кон аспекти на песната што претходно не сме ги забележале, преку низа аналитички судови да му даде поинаква светлина и со тоа да ја промени пресудата на естетското чувство. Но, не е тешко да се забележи дека оваа промена се случи поради фактот што добивме идеја за надворешен факт што не е идентичен со првобитната идеја за која го донесовме нашиот претходен естетски суд. Но, во случај кога дополнителните информации претставуваат синтетички суд и не го менуваат идентитетот на нашата идеја за даден феномен, нашата естетска пресуда за тоа останува непроменета. Точното определување на местото и времето на раѓањето и смртта на Хомер, местото и годината на пишување на Илијадата не би имало никакво влијание врз расудувањето на естетската смисла за неа. Затоа, естетското чувство е целосно рамнодушно кон прашањето за причината што произвела одредена елегантна појава, или - подобро кажано - никогаш не го поставува ова прашање. Без разлика дали овој прекрасен феномен е производ на елементарните сили на природата или на креативната имагинација на самосвесен гениј, тоа нема никаква вредност за естетското чувство, а секој што би му кажал на личноста што со естетско задоволство ги слуша звуците на музичкото дело името на неговиот композитор, само би предизвикал непријатен прекин во естетското чувство, затоа што слушателот не би сакал да ја пронајде информацијата за душата на слушателот. Подеднакво целосна разлика е забележлива и во содржината со која во нашата свест се јавуваат моралните и естетските чувства. Чувството на внатрешен мир, појавувајќи се во нашата душа како знак на достоинството на одредена манифестација на нашата слобода, ѝ го наметнува печатот на обврската, должноста - има заповеднички карактер. Ние се препознаваме себеси како обврзани да ја извршиме намерата на која нашето морално чувство ја одобрува, и доживуваме позитивно морално страдање кога произволно не успеваме да ја спроведеме оваа намера, попуштајќи се на спротивни импулси кои немаат санкција на морално чувство. Така, моралното чувство е за нашата свест врховен авторитет во нашиот дух, чиишто диктати мора да триумфираат над сите препреки, да ѝ дадат насока на нашата волја во сите судири со другите инстинкти. Целта кон која нè води моралното чувство, односно доблеста во целост и поединечни пројави, се постигнува само со труд и активност, чијшто поединечен момент ни се припишува и засенчува со едно или друго расположение на морално чувство. Внатрешниот мир што го постигнавме со нашиот подвиг е колку поинтензивен, толку потежок беше подвигот. Така, областа на моралното чувство се отвора пред нашата свест како област на борба и ни импутација на нашите постапки, така што секое морално расположение што го доживуваме е, како да речеме, дел од нас и неизбришлив факт од нашата самосвест, што ја карактеризира нашата личност, нашето „јас“. Тоа не е случај во областа на естетското чувство. Не сме свесни за безусловната задолжителна природа на нашите естетски стремежи. Точно, највисоките манифестации на убавина нè привлекуваат многу силно и долго време го фокусираат нашето внимание на себе; но, сепак, ние самите не се препознаваме како должни контемплацијата на естетски убавото да ја направиме највисока цел на нашето постоење. Напротив, секој нормално развиен човек, без разлика колку е голема приемчивоста на неговата естетска смисла, е свесен дека естетските аспирации не се од примарна важност во нашиот живот, дека задоволството од нив е наше природно право, кое можеме да го искористиме за да го направиме нашето постоење целосно и среќно, но можеме да го користиме само во оние случаи кога нашето право не е во спротивност со нашата должност. Затоа, нашите естетски стремежи се поклонуваат пред моќта на моралната должност, а во случај на судир меѓу нашите естетски склоности и моралните должности, сфаќаме дека за да одржиме нормална душевна состојба, мора да ги следиме упатствата на моралното чувство. Една од причините за супериорноста на моралните аспирации над естетските е можеби отсуството на достигнувања, борба, што претставува специфичен знак на манифестации на естетско чувство. Всушност, во сегашната состојба на работите, во реалниот живот, работата го облагородува и воздигнува човекот. Во меѓувреме, естетското чувство е можеби најнеактивен од менталните процеси. Извесен степен на естетски развој, одреден степен на активно внимание, кое, сепак, благодарение на привлечната моќ на убавото, набрзо се претвора во пасивна - тоа се неопходните услови од страна на човекот под кои контемплацијата на убавото станува возможна. А природата на благодатта е таква што го продлабочува мирот на човекот. Цртежот се препознава како елегантен само кога нашето око лесно ги следи кривините на контурата во цртежот и мислата без оптоварување го разбира хармоничниот однос помеѓу деловите и целината. Затоа, иако постои изненадувачки хармоничен однос помеѓу деловите на правоаголен триаголник, бидејќи се препознава само по интензивен когнитивен процес, правоаголен триаголник не се смета за елегантна фигура; Во меѓувреме, други геометриски фигури, на пример, круг и квадрат, чија симетрија е веднаш очигледна, се препознаваат како примарни, наједноставни форми на пластична убавина. Психолошкото значење на ритамот во музиката и поезијата лежи во тоа што го дели целокупното естетско дело на мали слични системи, како резултат на што првите системи ни го олеснуваат воочувањето на сите наредни. Конечно, највисоките манифестации на убавината се доближуваат до нивното идеално совршенство кога, без интензивен ментален труд од страна на личноста што размислува за нив, во неговата свест се внесува идејата отелотворена во нив. Како резултат на сето ова, расположението што го одземаме од размислувањето за убавината има пријатен тон; но бидејќи ова повеќе или помалку чисто и високо задоволство го постигнуваме речиси без никаков труд, тогаш, како незаслужено од нас, не ни се припишува во смисла на факт што ја карактеризира нашата личност - не ни се припишува на ист начин како светлото расположение со кое вршиме ментална или физичка работа, ги надминуваме пречките во извршувањето на нашите должности итн. И оваа околност доведува до заклучок дека во животот на човекот естетското чувство е многу помалку важно од моралното. Истиот заклучок го води и фактот дека ниту една личност не е родена лично криминална или неморална, додека многумина по природа се лишени од можноста не само да постигнат највисок естетски развој, туку дури и да ја почувствуваат убавината во сите нејзини облици. Општо земено, човек кој се откажува од можноста за естетски развој и естетски задоволства во име на морална идеја, на пример, мисионер кој го посветил својот живот на воспитно-образовна работа меѓу народ чија надворешна средина не претставува ништо естетски убаво, во земја сиромашна со убави природни феномени, претставува грандиозна манифестација на длабока самопожртвуваност и возбуда; напротив, некој кој, во потрага по естетските идеали, би почнал да ги искористува своите соседи за да ги постигне, и покрај дури и неговиот висок уметнички развој, како личност би заслужил презир, иако би предизвикал восхит кон себе како уметник. Ако, на овој начин, естетските аспирации сами по себе не можат да станат принцип на вистински човечки живот, тогаш што го одредува нивното значење за човекот како морално битие, што им дава место меѓу видовите разлики на човекот? Улрици укажува на највисоките ефекти на убавината, освежувањето, воздигнувањето, инспирацијата, како основа на тврдењата за убавина и уметност за етичко значење (Тело и душа. стр. 671). Овие дејства на убавото се случуваат не само кога највисоката манифестација на грациозното внесува некоја возвишена идеја во нашата свест, туку и кога сме под впечаток на прекрасна слика на природата или музика - оние видови убавина чија основна идеја е најмалку дефинитивна. Овие дејствија на благодатното, а со тоа и неговото значење за човекот, се определени со општите закони на човековото постоење. Човечката природа е таква што не може да биде постојано активен. Неговата работа, физичка, ментална и морална, нужно мора да биде заменета со мир и задоволство. Можеме да кажеме дека значењето на уживањето во убавото во нашиот ментален [живот] е исто толку големо колку и значењето на спиењето во органскиот живот. Естетското размислување за убавината умерено ги возбудува нашите ментални сили, ослабени од продолжениот стрес, го одвлекува нашето внимание од нашиот внатрешен свет и угнетувачките идеи за тешка практична активност и ги насочува нашите мисли кон надворешниот свет. Прекрасен феномен долго време ја концентрира нашата свест на себе, ги изместува сите други идеи надвор од нејзините граници, внесува во нашата душа неколку чисти задоволства кои не ја исцрпуваат нашата сила и воспоставува длабок мир во неа. Нашите духовни сили, обновени со мир, сè уште немаат време да се соединат со познатите идеи, а целото богатство на нашата духовна енергија ѝ се открива на нашата свест во чиста, апстрактна форма, без врска со одредена содржина. Внатрешното чувство за нашата сопствена сила и слобода не издигнува над нивото на кое се препознавме; се будат најдобрите инстинкти од нашата природа и не поттикнуваат да се стремиме кон највисокото. Нашата свест тогаш е ослободена од масата на идеи кои се менуваат во неа. Тие полека продираат во свеста, а ние се чини дека повторно почнуваме да живееме свесен живот. Таков резултат на размислување за убавото само по себе сè уште нема морално достоинство; целото значење на овој резултат за моралниот живот е во тоа што добиваме можност, со обновена сила, да започнеме активности според насоката на моралното чувство. Но, не сите естетски впечатоци го имаат ова значење. Дејството на сликите на природата, како и најдобрите музички дела, идејата за која не се одликува со дефинитивно, повеќето ја постигнуваат оваа цел, затоа што, додека ги обновува и издигнува нашите сили, не им дава одредена цел, ни остава слободни да им дадеме одредена цел. Но, оние манифестации на елегантното, кои внесуваат повеќе или помалку дефинитивна идеја во нашата свест, со тоа веќе нè импресионираат, нè поттикнуваат да ги концентрираме сите сили на спроведувањето на оваа идеја (ако идејата е практична) и во секој случај ја ограничуваат слободата на нашето самоопределување. Моралното значење на таквите дела може да биде многу високо ако нивните идеи се морални и високи; но бидејќи во реалноста тоа не се случува секогаш, овие манифестации на убавина можат исто така да имаат штетно влијание врз моралниот развој на една личност. Следствено, убавината има само условно значење за моралното чувство. Постои став дека религиозното чувство произведува од естетското. Како основа за ваквото поистоветување Шелинг го посочува идентитетот на религиозната контемплација на природата со естетското. Улричи го дефинира односот на религиозното чувство со естетското со прилично општ термин „внатрешен директен афинитет“ и како во моментот на овој афинитет, тој укажува на религиозна желба за безусловно совршено Битие, идеал на доброто, навистина убавото. „На овој последен момент на религиозно чувство се заснова внатрешниот директен афинитет помеѓу религијата и уметноста; го објаснува историскиот факт дека уметноста насекаде првично произлезе од религијата и беше комбинирана со религиозни чувства и идеи. Ова објаснува и зошто концептот на Бог, во неговата содржина, насекаде се совпаѓа со современиот идеал за добрина, убавина и совршенство на кои етичкото образование и културата на човекот им дадоа етичка култура и образование на човекот. Душа 745). Но, без разлика колку религиозното чувство се спојува со естетското во овие точки, зад оваа очигледна сличност се кријат карактеристики на длабока разлика. Да обрнеме внимание, пред сè, на насоката по која оди религиозното чувство во неговото постепено просветлување во историските манифестации. Специфичниот и посуштински елемент на религиозното чувство е когнитивниот елемент, тука е онаа примарна перцепција на Бесконечното, што овозможува свесно, логично, рационално откривање на идејата за Бога, што пак го одредува највнатрешниот, морален однос кон Божественото, или субјективната страна на религиозното чувство. Но, колку повеќе идејата за Бог е просветлена во религиозната свест, толку повеќе се приближува до адекватниот концепт за Бог, толку поживо и појасно човекот сфаќа дека Божествениот, најчистиот, апсолутен Дух, не може да се претстави во видливи материјални облици, толку повеќе се крева на мислата да Му служи во дух и вистина, и затоа толку повеќе прави разлика помеѓу внатрешната и надворешната религија. А уметничкиот елемент во религијата ја сочинува нејзината надворешна страна. И бидејќи формата сочинува неопходен елемент на благодатното и не постои можност да се надеваме дека естетски убавото некогаш ќе се ослободи од врската со материјата, ќе стане духовно и на најчист и најсовршен начин олицетворува соодветна претстава на Божественото: тоа религиозно чувство, како што прочистува и возвишува, се повеќе и повеќе го остава естетското чувство на неразграден момент - со највисокиот развој и открива естетско чувство 10, кое според своите услови не може да се издигне во нечии идеали до точка на нивно целосно поистоветување со бескрајно возвишен религиозен идеал, ниту – уште помалку – да служи на религиозна цел на најсовршен начин 11 . Во секој случај, многу е значајно што токму во ерата на неговиот највисок развој, во првите векови на христијанството, религиозното чувство имало многу мала врска со естетското. Невозможно е да се негира фактот за постоење на поединци со длабоко религиозно чувство, кои, сепак, имале негативен став кон идеалите на естетското чувство (исто како што спротивниот факт е несомнено дека луѓето со високо развиено естетско чувство не биле секогаш високо религиозни луѓе). Конечно, не може да се тврди дека во целото реформирано религиозно општество нема и немало луѓе со развиено религиозно чувство; а во меѓувреме, ова религиозно општество прави принцип на негирање на уметничкиот елемент во религиозните ритуали. Православната црква не го знае овој принцип. Дозволува уметнички елемент во неговите ритуали, но дозволува, од една страна, затоа што не сите членови ја достигнале таа морална височина на која човекот нема потреба од неговите морални и религиозни дејствија во неоспорно корисна помош на естетското чувство, а од друга страна, во име на поврзаноста со неговото историско минато, и затоа ја препознава нормата на уметничкиот елемент на одредено поединечно обожување. тип на црковност осветена од традицијата, во која благодатното е симбол на една или друга религиозна вистина. Општо земено, во највисоките моменти на религиозна инспирација, човекот е својствен на свеста за самодоволноста на религиозното чувство - свеста дека предметот на религиозните аспирации е толку возвишен што самото помислување на него е доволно за да ја разбуди најживата желба за тоа: дури ни темнината на пештерата не ги попречувала античките религиозни подвижници во нивната возвишеност. Така, разликата меѓу религиозните и естетските чувства во највисокиот момент на развојот на првото несомнено постои и се покажува толку силна што потеклото на религиозното чувство од естетското станува многу сомнителна работа. Навистина, претпоставката дека религиозните аспирации на почетокот на нивното откритие биле идентични со естетските, противречи на информациите за состојбата на религијата кај античките и современите природни народи; Дури и идејата за „внатрешен и непосреден афинитет меѓу религијата и уметноста“ не изгледа сосема солидна, бидејќи историските факти објаснети со оваа хипотеза и даваат големо значење не се потврдени со информации за религиозната состојба на природните народи. Така, ставот дека „идејата за Бога, во нејзината содржина, насекаде се совпаѓа со современиот идеал за убавина до кој се издигна културата на даденото племе“ може да се смета за целосно фер само во однос на Грците и делумно на Римјаните. Напротив, пластичните претстави на дивјаци, па дури и на некои цивилизирани народи докажуваат дека идеалот на нивното религиозно чувство не соодветствува со естетскиот идеал. Идејата за Бог како Голем Дух, која не е туѓа за многу народи, несомнено е многу блиска до естетската идеја за возвишеното; затоа, кога религиозните аспирации на една личност би биле хомогени со естетските, би се очекувало дека возвишената мисла на Еден Голем Дух ќе стане основа на религиозните митови и пластичните слики на Божественото. Но, општо земено, се случи токму спротивното: „размислувајќи за Едниот Вечен извесно време“, вели Брогли, „луѓето во немоќ и ужас се оддалечија од Него за да направат богови за себе според нивното разбирање и според сопствените стандарди“. И всушност, „меѓу црнците, како и во Новиот свет, култот на Врховното Божество во најголем дел е во голем заборав“ (Wundt. T. 2. стр. 305); и „грдите карактеристики на идолите, земени од нечистата имагинација на масите“ (Broglie, Christian Reading. 1875. септември - октомври. стр. 331), - идолите на индиските и египетските божества често се толку естетски грди што едвај оставаат простор за сомневање дека, кога ги обожавале и ги создавале, паганите воопшто не биле водени од естетско чувство и естетски стандарди. Неразбирливо со оглед на наводната совпаѓање на естетскиот и религиозниот идеал, можноста за такво претставување на Божественото станува сосема јасна кога ќе замислиме дека суштинската карактеристика најмногу осветлена од свеста во концептот на Божественото - како што овој концепт е формиран под влијание на примарната перцепција на религиозното чувство - е идејата за моќ, која ја турка идејата за особини во позадина. на народите од највисоката култура за Бога. Затоа, црнецот понекогаш се задоволува да го прикаже Божеството со првиот камен на кој ќе наиде, ако само тој (црнецот) успеал експериментално да го потврди присуството на божествената моќ во овој објект (Wundt. T. 2. стр. 339). Се разбира, Египќаните не ги прикажувале своите богови со сини или зелени лица или со животински глави затоа што го гледале идеалот за убавина во таквата неприродна комбинација на човечки и животински членови, туку затоа што таквите слики се сметале за најекспресивни симболи на различни божествени сили. Ваквите слики на божества се од одлучувачко значење во прашањето за идентитетот на религиозниот идеал со идеалот на убавината и внатрешниот директен афинитет меѓу религијата и уметноста, а со тоа и на религиозните и естетските чувства; бидејќи фактот што во храмовите на боговите често ги имаме првите примери на архитектура докажува само дека човекот го принудил своето естетско чувство да им служи на религиозните: елегантно изградениот храм не е цел, туку средство за религиозно чувство - не слика на Божественото, туку жртва за Него, материјален доказ за големата почит кон Него на личност која му посветува најдоброто дело на своите раце. Така, религиозното чувство, не само во највисокиот момент на неговиот развој, туку и во своите најниски, најнесовршени пројави, по својот објект се разликува од естетското и се препознава како духовно откритие повисоко во споредба со него, за кое естетското чувство понекогаш може да послужи како средство, но никогаш не е цел. Како резултат на тоа, „директното чувство на божествената хармонија во природата“ или естетското размислување за природата, засенчено од чувството, не може да се препознае како ментален процес идентичен со религиозното чувство. Бидејќи религиозното чувство ја открива и потребата на човекот директно да се поврзе со Самиот Божествен, естетската контемплација на природата може да биде идентична со религиозното чувство само под неопходен услов ако човекот почне да размислува за Божественото како распространето во природата, целосно идентично со него и нема постоење надвор од неа. Но, природното религиозно чувство, кое не е под влијание на изопачените, екстремни трендови на мислата, се спротивставува на секоја нетеистичка идеја за Божеството и го претвора безличното Божество на вештачките религиозни системи во лично Битие. Од друга страна, естетската контемплација на природата е поврзана како вид со род со естетско чувство и затоа тивкоста на директното чувство на божествената хармонија во природата лежи во самата суштина на овој ментален процес. Во меѓувреме, религиозното чувство, како вид на морал, има активен карактер, го располага човекот на подвиг во името на Личниот Бог и само по себе претставува подвиг кој бара и активно внимание и волја, а се препознава како должност. Оваа последна карактеристика изгледа особено чудна и неприродна кога се применува на естетските чувства: должноста кога се применува на задоволствата е contradictio in adjecto [контрадикција во дефиницијата]; јасно признатата обврска за уживање во естетски впечатоци речиси целосно го уништува самото задоволство. Исто така, невозможно е да не се признае дека директното чувство на хармонија и божествена хармонија во природата не е толку универзален факт како религиозното чувство: естетското чувство во неразвиена состојба се применува повеќе на индивидуалните манифестации на убавината во природата отколку на хармонијата на целината. Колку малку неразвиениот човек е способен да го почувствува хармоничното дејствување на природните закони во целата природа, тоа го покажува општата склоност на нецивилизираните народи секој повеќе или помалку ограничен круг на природни феномени да го објаснуваат со дејство на живи, посебни за секој круг на појави, фигури. Општо земено, естетското размислување за природата во целина е возможно за луѓето со високо развиено естетско чувство, а не за дивите народи, на кои понекогаш не им се туѓи многу високите прозори на религиозно чувство. Всушност, естетското задоволство во убавото во природата не само што не е идентично со религиозното чувство, туку само по себе, во неговата чиста, нелегирана форма, не е ни причина, факт што ги возбудува религиозните чувства. Естетското чувство се состои од нераскинлива, сеопфатна перцепција на хармоничниот однос помеѓу деловите и целината, и уште повеќе, без зголемено оптоварување на когнитивните сили на човечкиот дух; во естетска смисла, сè лежи во контемплаираниот феномен и затоа оној што ужива во убавото не се искачува во исто време до идејата за фигурата што ја создала оваа убавина; дури и во случај кога мислата за ова се појавува во свеста на контемплантот како готова дадена однадвор, таа не може, поради стеснетоста на хоризонтот на човековата свест, да остане во неа без да ја помести идејата за контемпираниот предмет. Затоа, оној што го созерцува убавото во природата, врз основа на овој закон на естетско чувство, не се воздигнува во мислите до Создателот на природата, не го поставува прашањето за причината за убавиот феномен и не го решава (прашањето): преминот од надворешен факт (убав) завршен сам по себе до неговиот почеток и причина би било пресилно движење, кое не е во хармонија на трајно конмплементирање со онаа. Затоа, ако човек ја почувствувал божествената хармонија во природата како уметник - со својата естетска смисла, тогаш тој направил телеолошки заклучок од фактот на постоењето на божествената хармонија за постоењето на Божественото, неговата рационална причина, како мислител. Тоа воздигнување и обновување, кое се јавува како резултат на дејството на убавината врз човекот, како чувство на исполнетост со духовна енергија, сè уште не е религиозно чувство, исто како што чувството на вишок на витални сили во телото сè уште не е целно движење - и ја претставува само бесмислената желба на човекот за бесконечност, а не рационално слободна желба за Бесконечното. – Религиозната телеолошка контемплација на природата, која претставува периодична промена во свеста за чисто естетско чувство и размислување, не е идентична со чисто естетското размислување на природата. Врз основа на ставот дека постои Бог, Творецот и Владетел на светот, религиозниот контемплатор секоја поединечна манифестација на убавото во природата ја сведува на нејзината првобитна аксиома, со неа ги осветува и објаснува сите перцепции на естетската смисла и, откако ја почувствувал хармонијата на светот во неговите делови и како целина, ја комплетира својата контемплација со својата првобитна мисла. Псалмите 8 и 103 даваат прекрасни, целосно завршени примери на овој сложен процес во кој естетското чувство се издигнува до висина на религиозен чин 12. Отпечатено од рачно напишан автограм зачуван во Националната библиотека на Русија. ИЛИ. F. 88. Оп. 1. Единица час. 169. Автограм со црно мастило на двојно врзани листови хартија, 22 x 17,7 cm; автограм потпис во долната маргина на првата страница. Белешки со молив во текстот и на маргините на ракописот (најверојатно од раката на професорот на Академијата на науките во Санкт Петербург Н.П. Рождественски). Во автограмот на првата страница во долното поле стои потпис: „Василиј Болотов“; во горниот десен агол има ознака (?): „5“. Следниот текст е напишан на маргините: „Хомогеноста на содржината на овие чувства тешко може да одобри препознавање на нивната оригиналност“. „Ќе се ограничам само на малку да ги осветлам фактите врз основа на кои Милер повторно ја загрева старата теорија за способностите на душата. Вунт. Душата на човекот и животното. T. 2. Прибл. до 54 предавања. Страница 18. Првиот дел од фразата е пречкртан, а во десното поле е напишан следниот текст: „Сето ова го потврдува и во никој случај не го побива Кантовиот став за религијата“. Овој фрагмент од текстот во наводници е подвлечен, а на левата маргина на страницата е испишан текстот: „Зарем оваа перцепција не е еден вид емпириска перцепција? Дел од реченицата е подвлечен, а во десната маргина на страницата е напишан следниот текст: „Но, ниту еден свесен процес на размислување не може да го докаже постоењето на Бог, целата работа овде се сведува на (а) темни перцепции и несвесни (б) процеси. Зошто може когнитивната страна да се препознае како природна страна во религиозното чувство? Се подвлекува делот од реченицата што започнува со зборот „е“, а по неа се пишува и става во заграда следниот текст: „(Ова е Кантовата мисла). Будизмот, како и деизмот, е веќе плод на влијанието на цивилизацијата врз човекот. Бидејќи нетеистичката идеја за Божественото е невообичаена за природното чувство на човекот, тоа е очигледно од фактот дека будизмот во својата чиста форма може да „задржи во главите на неколку мислители“. „Но, популарната религија не можеше да застане на толку апстрактна висина. Таа го направи својот основач бог." Вунт. Душата на човекот и животното. Т. 2. Страна 291. Реченицата е подвлечена, а на десната маргина на страницата е напишан следниот текст: „Ова тешко може да се каже за некој што е глувослеп од раѓање“. Подвлечен е делот од реченицата што започнува со зборовите „религиозно чувство“, а на десната маргина на страницата е напишан следниот текст: „Ова е пуританско гледиште“. Односот на религиозното чувство со естетското во нивниот взаемен, нормален развој, колку што беше изразен во најважните историски епохи, изгледа многу сличен на еден вид однос меѓу геометриската и аритметичката прогресија, во која првиот ќе биде показател на религиозниот елемент, а вториот - на естетскиот. – Не е без причина да се верува дека во првиот момент од историскиот развој, религиозното чувство било во целосна рамнотежа со естетското; Таквата рамнотежа, иако можеби нарушена во еден од претходните моменти од животот на човештвото, се забележува и кај природните народи (иако, сепак, народите познати под ова име не можат да се сметаат за природни во строга смисла): тие имаат подеднакво слаб и религиозен и естетски развој. (На левата маргина на страницата е испишан текстот: „И овде беа важни историските околности. Естетиката не можеше да се развие во катакомбите.“ - Забелешка) Овој момент на односот меѓу религиозните и естетските чувства да го означиме со 1,75: 1,75. Во следниот момент на развој оваа рамнотежа мора да престане; естетското чувство преовладува над религиозното; односот на второто со првото е 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). (На левата маргина на страницата е напишан следниов текст: „Fantasmagorische Betrachtungen“ [Фантазмагорични размислувања]. – Забелешка) Овој момент одговара на културната состојба на класичниот свет, состојба најизразена во грчкиот свет. Во третиот момент на природниот, строго постепен развој, религиозниот елемент веќе преовладува над естетскиот и е поврзан со него како 5.359375:5.25. Ова е односот на религиозните и естетските елементи во христијанскиот свет (приближно како 5,359375:5,25 - во апостолската ера, како 5,3593...:5,25 - во Православната црква и како 5,3...:5,2... - во Римокатоличката црква). Иако во овој момент религиозното чувство преовладува над естетското, сепак е толку блиску во однос на него што станува возможно да се појави таков поглед како што е Шелингов. Но, во следниот момент на идеалниот развој на човештвото, за масите, народите и целото човештво во реалниот живот, можеби недостижен, исто така на сосема нормален начин, без никаков скок, религиозното чувство се појавува на таква височина до која естетското чувство не може ни да се приближи; тесната врска меѓу нив престанува и сиот нивен понатамошен развој треба да ја направи линијата што ги раздвојува само поостра и позабележителна. Сооднос меѓу религиозниот и естетскиот елемент = 9,37890625:7. Последната реченица е пречкртана, а на левата маргина на страницата е напишан следниов текст: „Ова значи дека меѓу религиозните и естетските чувства не постои некомпатибилност што авторот погоре ја наоѓа меѓу нив“. (Забелешка)