Sur la différence entre les sentiments religieux, moraux et esthétiques

Au contraire, le contenu du sentiment religieux représente une telle variété d'éléments théoriques, moraux et esthétiques que le caractère primitif du sentiment religieux a semblé douteux aux trois grands représentants de la pensée philosophique des temps modernes, Kant, Schelling et Hegel, et selon quel élément du sentiment religieux leur semblait le plus fort et le plus significatif, ils ont découvert le sentiment religieux à partir des aspirations morales, esthétiques ou intellectuelles de l'homme. La négation du caractère primordial du sentiment religieux a reçu une validité formelle du fait que, pour les aspirations religieuses, il était apparemment impossible d'indiquer un organe spécial dans notre âme, tandis que la satisfaction des aspirations intellectuelles est servie par nos capacités de réflexion, les aspirations morales se réalisent dans l'activité de la volonté et enfin, les aspirations esthétiques, de par leur nom même, sont des manifestations par excellence de nos sentiments. La direction la plus récente dans le domaine de la psychologie, sans reconnaître comme valable la doctrine de l'esprit, de la volonté et du sentiment en tant que capacités mentales fondamentales spéciales 3, assimile les aspirations religieuses sur leur base mentale aux aspirations morales, esthétiques et mentales. D'autres raisons pour identifier les découvertes religieuses avec d'autres aspirations se résument à une vision unilatérale du sentiment religieux et en partie à ce qui semble primordial par rapport au sentiment religieux. L'expérience philosophique consistant à identifier les manifestations religieuses et morales appartient à Kant. Reconnaissant que les préceptes religieux et moraux ont un contenu assez similaire, Kant ne les distingue que par la forme sous laquelle ils sont donnés - par les motifs sur lesquels repose leur obligation. N'ayant aucun contenu indépendant, les devoirs religieux au nom de Dieu exigent d'une personne la même chose que sa propre nature morale exige de lui au nom de sa loi morale inhérente. Ainsi, le sentiment religieux n'a qu'un rapport auxiliaire avec le sentiment moral. Mais la réalité est loin de justifier une telle vision. La forme première du sentiment moral, dans laquelle il se révèle à notre conscience, est l'humeur mentale agréable ou désagréable suscitée par les actes individuels de notre autodétermination. Les caractéristiques spécifiques et qualitatives de ces humeurs sont inaccessibles aux définitions strictement logiques, mais nous distinguons néanmoins ces humeurs d'autres de ton similaire. La signification de ces humeurs devient directement, sans aucune construction logique consciente, accessible à notre esprit : une humeur agréable, ou un sentiment de paix intérieure, nous sert de signe certain de la dignité morale des actions ou des intentions libres, et une humeur désagréable, ou une agitation intérieure, des remords, nous prenons comme un signe certain que les actions ou les intentions qui ont provoqué ces remords internes sont immorales. Le fait que le sens moral se révèle ainsi avec l'exactitude de la loi physique, c'est-à-dire qu'il évalue toujours de la même manière les manifestations homogènes de notre liberté - que le tourment moral en nous augmente lorsque nous mettons en action des intentions que notre sens moral reconnaissait comme méchantes - que nous éprouvons à nouveau ces tourments moraux chaque fois que la pensée d'un acte immoral que nous avons commis entre dans notre conscience (conscience) - nous apprend bientôt à ne pas voir le hasard, mais la loi dans les révélations de la morale. les sentiments ne sont pas seulement une évaluation des faits connus de notre autodétermination, mais aussi la règle directrice de nos activités. Nous généralisons des indications individuelles de sentiment moral, composons à partir de ces généralisations un code de règles morales, ou une loi morale, dont nous reconnaissons l'accomplissement comme notre devoir, que nous n'avons aucun pouvoir de violer, sans être soumis à un châtiment interne pour un tel crime sous forme de remords. Ainsi, Kant appelle à juste titre notre législation morale, dans la mesure où elle est accessible à notre conscience, autonomie. Nous sommes nous-mêmes les gardiens de notre loi morale : la conscience du devoir qui accompagne la découverte d'un sens moral, le bonheur moral qui accompagne notre activité conformément aux exigences du devoir, et le tourment moral - conséquence indispensable d'actions qui ne sont pas conformes à la loi morale - sont les incitations avec lesquelles il peut diriger notre activité, et leur effet est d'autant plus fort, plus nous sommes réceptifs à nos états internes, plus nous sommes attentifs à notre passé, éclairé par la conscience morale ou la conscience. Toutes les motivations de l'activité morale exercent leur influence sur nous à un moment où nous avons encore l'intention de commettre un acte, et la paix intérieure ou le tourment intérieur que nous éprouvons après avoir commis un certain acte n'est qu'une répétition de l'humeur que nous avons déjà ressentie au moment où l'intention de commettre cet acte est née en nous. Ainsi, toute la force contraignante du sentiment moral réside dans l’état d’esprit présent et non dans un avenir lointain. Le sentiment moral concerne toutes les manifestations de notre autodétermination, et donc les exigences du devoir s'étendent non seulement à notre vie individuelle, mais aussi à toutes nos relations avec d'autres créatures semblables à nous, avec d'autres individus. L’étendue de ces dernières relations, selon Kant, se limite à nos relations avec autrui. Mais une telle représentation de l'étendue des relations morales est trop étroite : nos relations morales avec l'Être Personnel le plus élevé, dont la base psychologique est le sentiment religieux, devraient également être incluses dans la catégorie des relations sociales morales. Nos relations morales envers d'autres individus finis doivent nécessairement être précédées d'une conviction de leur existence et d'une connaissance de leurs propriétés, qui déterminent la nature de nos relations morales envers ces individus. Le fait de l'existence d'autres personnes et leurs propriétés sont accessibles à notre observation et nous sont connus empiriquement. Pendant ce temps, la vérité de l'existence de Dieu, avec la conviction de laquelle commence notre vie religieuse, n'est soumise à notre observation ni interne ni externe. Aucun processus de pensée conscient ne peut prouver la vérité de l’existence de Dieu de manière si strictement logique qu’elle apparaisse à notre raison comme une conséquence évidente, précise et nécessaire de prémisses données. La conviction subjective de la vérité de l'existence de Dieu apparaît comme une donnée extérieure à l'expérience, comme le résultat d'un processus cognitif inaccessible à notre conscience, comme une « perception sombre par le sentiment religieux » 5 du fait de l'existence de Dieu - une perception aussi directe que la perception au sens sensoriel du fait de l'existence d'objets extérieurs. Cette « perception directe par le sentiment » de l’existence de Dieu constitue le moment premier et l’aspect le plus essentiel du sentiment religieux, car elle constitue le grain à partir duquel se développe toute la vie religieuse de l’homme. Toutes les preuves de l'existence de Dieu présupposent l'existence chez l'homme (bien que possible) d'une conviction subjective dans la vérité de l'existence de Dieu comme condition nécessaire à leur pouvoir de persuasion. Tout développement ultérieur du concept de Dieu est « guidé, avancé d'étape en étape, corrigé de ses erreurs » par ce sentiment religieux initial ; il « exerce un contrôle constant sur la conscience religieuse, sur la compréhension consciente et le développement ultérieur de l'idée du Divin » (Ulrici. Corps et âme. p. 742). Ainsi, l'aspect essentiel du sentiment religieux est théorique, cognitif 6 ; son côté pratique constitue une conséquence nécessaire du développement de l'idée du Divin et n'est qu'une modification des manifestations du sentiment moral 7. En fait, aux yeux des peuples naturels, la Divinité est certainement liée au signe d'une force qui dépasse la force de l'homme et, en outre, à une force vivante et intelligente qui ressent la relation d'une personne avec elle, influençant sans aucun doute son existence. La conséquence nécessaire d'une telle vision théiste est un culte dans lequel une personne exprime un sentiment moral de gratitude pour les bienfaits de la Divinité, espère gagner sa faveur et conjurer les actions hostiles de la redoutable Divinité. Les sentiments dans lesquels s’exprime la relation d’une personne avec le Divin ne constituent pas l’élément principal du sentiment religieux. Il n'existe aucun terme désignant les sentiments les plus sublimes d'un théiste - un terme qui ne pourrait s'appliquer à aucune relation morale entre les personnes : des sentiments de gratitude, de peur, d'amour, voire de révérence, à leur plus bas degré, se manifestent dans les relations entre les personnes. Les manifestations externes du sentiment religieux se distinguent par le même caractère, pour ainsi dire, anthropologique. Le sacrifice, type de culte très courant, n'avait, selon les idées païennes, aucune signification comme expression extérieure de l'exploit moral de renoncement à certains attachements terrestres ; les sacrifices offerts au Divin lui plaisaient d'une manière grossièrement sensuelle. Le Grec ancien, faisant un sacrifice, le brûlait parce que, à son avis, les dieux aimaient l'odeur de la viande brûlée (κνίσσα). – Aussi grossière que puisse être une telle distorsion du sentiment religieux, elle repose sur l’idée que les aspirations religieuses ont un but en elles-mêmes, sans relation avec d’autres types d’aspirations morales, que dans la religion une personne cherche une relation directe avec le Divin, et non un moyen seulement de s’améliorer moralement. La même idée est indirectement prouvée par le fait incontestable que les exigences de la religion ne coïncidaient pas toujours avec les exigences de la morale et étaient parfois même en contradiction avec elles. - Ainsi, "le meurtre - surtout commis contre un étranger - n'est pas du tout considéré comme un délit par de nombreuses tribus noires ; mais le non-respect d'une fête ou d'une interdiction religieuse de la nourriture est un crime digne de mort." « Quiconque tue une personne d'une caste inférieure doit », selon la loi brahmane, « lire plusieurs prières » ; mais quiconque tue délibérément une vache, cet animal sacré, doit mourir (Wundt. 2 vol. pp. 314-315). Dans ce dernier cas, il est évident que la conscience morale des Indiens s'est développée jusqu'à la notion de crime de meurtre, mais le sentiment religieux n'est pas tant indigné par ce crime que par le meurtre d'un animal sacré. Le culte de Melitta à Babylone et le service de la déesse Kali en Inde sont loin d'être les seuls exemples de contradiction entre les prescriptions religieuses et les exigences morales. Jésus-Christ a reconnu la possibilité d'une telle contradiction entre les sentiments religieux et moraux, même chez les personnes professant une religion ouverte (Jean 16 : 2,3). Une telle relation contre nature entre différents types de sentiments moraux, entre l'amour du prochain et l'amour de Dieu, s'explique cependant par une vision correcte de la relation entre les devoirs religieux et les devoirs moraux (au sens étroit). Puisque le sujet de nos relations religieuses est Dieu, l'Être le plus élevé, alors les suggestions du sentiment religieux sont naturellement reconnues par nous comme un principe plus élevé que les exigences du devoir moral qui déterminent notre vie individuelle et nos relations avec les autres. Et lorsque la conscience religieuse est encore si peu développée que le Divin n'est pas conçu comme l'Être moral le plus élevé, qui ne peut prescrire à une personne ce que son sens moral condamne, alors une collision entre les devoirs moraux (au sens étroit) et religieux est très possible. Dans ces cas, le principe religieux déplace et déplace le principe moral d'autant plus facilement que le premier principe repose sur des motifs tels que l'espoir de la miséricorde du Divin en cas d'accomplissement - et la peur du redoutable châtiment des dieux en cas de violation des exigences de la religion - des motifs qui agissent sur une personne peu développée incomparablement plus forts qu'un sens du devoir moral, de la paix intérieure ou du remords. C'est pourquoi, dans les cas où les exigences religieuses coïncident avec les exigences morales, lorsque ces dernières reçoivent l'approbation de la religion, les principes religieux s'avèrent être un motif plus puissant pour préserver les relations morales entre les personnes et renforcer la moralité individuelle que les motifs purement moraux, et le bon sens des dirigeants et des particuliers les encourage à rechercher des garanties de l'ordre public et des droits privés non pas dans le sentiment moral, mais dans le sentiment religieux : dans les cas les plus importants, ils exigent un serment d'une personne, et non une parole honnête. Même lorsque le sens moral est très développé, les impulsions religieuses conservent toute leur signification en matière de perfectionnement moral. En s'appuyant sur des facteurs aussi élevés qu'un sens du devoir et un amour véritablement moral pour Dieu, une personne devient beaucoup plus forte moralement que lorsqu'elle est guidée uniquement par le sens du devoir. Ainsi, le sentiment religieux, bien qu'il se rapporte au moral comme une espèce à un genre, reste tout à fait unique par rapport aux autres types de manifestations morales, puisque le sujet des relations religieuses n'est pas identique aux sujets des autres relations morales. Cette caractéristique du sentiment religieux détermine toutes les autres caractéristiques de sa différence avec le sentiment moral (au sens étroit) - l'importance prédominante de l'élément cognitif dans le sentiment religieux, et le rapport différent des exigences du sentiment religieux aux exigences morales à différents moments du développement religieux, et le plus haut degré d'obligation reconnu par tous pour les préceptes religieux. Les sentiments moraux et esthétiques appartiennent à deux ordres différents de phénomènes mentaux et représentent donc une différence complète dans leur principe initial, dans les objets qui les excitent, dans le contenu qu'ils introduisent dans la conscience, dans leur signification dans la vie humaine et donc dans leurs relations mutuelles. Il est impossible de ne pas admettre que le sentiment moral naît des profondeurs de l'esprit humain lui-même et que sa manifestation dépend relativement peu du monde extérieur. Par conséquent, l'importance des organes supérieurs des sens externes pour la vie morale d'une personne se limite au fait que, servant de moyen de communication avec d'autres personnes, ils peuvent - indirectement - contribuer à la révélation des sentiments moraux déjà existants chez une personne. Mais, dans tous les cas, même quelqu’un qui est né aveugle ou sourd-muet, ou même sourd-aveugle, peut vivre dans son propre monde moral et atteindre un certain degré de développement moral, devenir moralement même supérieur à certaines personnes qui ont un corps physique sain et normal. 9 La vie morale d’une personne peut encore moins être affectée par le seul manque de vue ou d’audition. En tant que sentiment purement spirituel, le sentiment moral n’est attaché à aucune forme extérieure, à aucun phénomène du monde extérieur. Seule l'humeur intérieure d'un agent librement rationnel, révélée dans un fait extérieur, lui donne un sens moral, en fait un objet de sentiment moral. Un fait extérieur en soi ne peut être ni moral ni immoral. Même un fait aussi étonnant que le meurtre d'un enfant innocent ne reçoit un caractère moral que lorsque nous, par des jugements synthétiques, découvrons l'auteur rationnellement libre de ce fait ; sinon, ce fait ne constitue qu'un malheur et non un crime. En un mot, l'élément moral n'est pas immanemment inhérent à un phénomène donné, mais vient du dehors, de la cause du phénomène, qui lui est inhérente transcendantalement. Le sentiment esthétique, de par sa nature, se situe pour ainsi dire à la frontière de la nature spirituelle et physique de l'homme. Certes, l'âme humaine est inhérente à une norme esthétique, l'idée de beauté ; mais le sentiment esthétique, en tant que processus mental, « est immédiatement adjacent au donné sensuellement » et dépend si étroitement des sentiments externes supérieurs que la perte de l'un d'entre eux ferme tout le domaine des impressions esthétiques pour une personne. Même des dommages relativement mineurs à l'organe de l'audition ou de la vision rendent impossible la jouissance la plus élevée et complète de la musique ou d'une belle œuvre de sculpture, de peinture ou d'architecture. Même dans le domaine de la poésie, le plus libre de communication avec le monde extérieur, un manque de développement de la vision ou de l'audition devient perceptible : on remarque que les œuvres d'un poète myope, et plus encore aveugle, malgré son grand talent poétique, n'ont pas les mêmes mérites que l'on remarque dans les œuvres de poètes à vision normale. L’objet qui excite le sens esthétique est le beau, le gracieux – dans la nature et dans l’art. On considère généralement que l’essence de la beauté est la relation harmonieuse entre l’idée et la forme. Mais, note Wundt, "cette position n'est valable que par rapport aux plus hautes manifestations de la grâce ; mais il ne fait aucun doute non plus qu'une forme élégante peut apparaître là où il n'est pas question d'incarnation d'idées ; et alors nous avons le droit de douter si nous ne prenons pas pour le sentiment de grâce le plus élevé celui qui est en fait un sentiment mêlé d'éléments religieux, moraux et intellectuels. Les combinaisons connues de couleurs et les combinaisons de sons sont élégantes ou disgracieuses, qu'elles appartiennent à un tout, exprimant une idée" (The Âme de l'homme et de l'animal. 2 vol. Quelle que soit celle de ces deux vues qui soit la plus correcte, la forme constitue en tout cas un élément nécessaire et essentiel de la grâce. Les idées, certes, ne sont ni belles ni laides, et si le beau consiste dans l'incarnation des idées, alors elles ne reçoivent une signification esthétique qu'à partir du moment de leur incarnation dans des formes extérieures. Ainsi, l'objet du sentiment esthétique est le côté extérieur du phénomène du monde visible. Et le fait extérieur contient immanemment tout ce qui le rend gracieux devant le jugement de nos sentiments. Aucune information supplémentaire concernant un phénomène donné ne le rendra élégant si notre sens esthétique ne le reconnaît pas comme tel, et vice versa. La critique esthétique d'une œuvre poétique bien connue peut changer le degré de développement de notre goût esthétique ou renforcer notre attention, l'attirer sur des aspects du poème que nous n'avions pas remarqués auparavant, à travers une série de jugements analytiques lui donner un éclairage différent et ainsi changer le verdict du sentiment esthétique. Mais il n'est pas difficile de remarquer que ce changement s'est produit du fait que nous avons reçu une idée d'un fait extérieur qui n'est pas identique à l'idée originale sur laquelle nous avons porté notre jugement esthétique précédent. Mais dans le cas où des informations supplémentaires représentent un jugement synthétique et ne changent pas l'identité de notre idée d'un phénomène donné, notre verdict esthétique à son sujet reste inchangé. Une détermination exacte du lieu et de l'heure de la naissance et de la mort d'Homère, du lieu et de l'année de rédaction de l'Iliade n'aurait aucune influence sur le jugement du sens esthétique à son sujet. Le sentiment esthétique est donc complètement indifférent à la question de la cause qui a produit un certain phénomène élégant, ou - pour mieux dire - ne se pose jamais cette question. Que ce beau phénomène soit le produit des forces élémentaires de la nature ou de l'imagination créatrice d'un génie conscient de lui-même, cela n'a aucune valeur pour le sentiment esthétique, et quiconque dirait à une personne écoutant avec un plaisir esthétique les sons d'une pièce musicale le nom de son compositeur ne ferait que produire une rupture désagréable dans le sentiment esthétique, car dans l'âme de l'auditeur, cette information ne trouverait aucune question sur le compositeur de la pièce. Une différence tout aussi complète est perceptible dans le contenu avec lequel les sentiments moraux et esthétiques apparaissent dans notre conscience. Le sentiment de paix intérieure, apparaissant dans notre âme comme signe de la dignité d'une certaine manifestation de notre liberté, lui impose le cachet de l'obligation, du devoir - il a un caractère imposant. Nous nous reconnaissons obligés de réaliser l’intention à laquelle notre sentiment moral a donné sa sanction, et nous éprouvons une souffrance morale positive lorsque nous échouons arbitrairement à réaliser cette intention, cédant à des impulsions opposées qui n’ont pas la sanction du sentiment moral. Ainsi, le sentiment moral est pour notre conscience l'autorité suprême de notre esprit, dont les préceptes doivent triompher de tous les obstacles, diriger notre volonté dans tous les heurts avec d'autres instincts. Le but auquel nous conduit le sentiment moral, c'est-à-dire la vertu dans son ensemble et ses manifestations individuelles, n'est atteint que par le travail et l'activité, dont chaque moment individuel nous est imputé et ombragé par l'une ou l'autre humeur du sentiment moral. La paix intérieure obtenue par notre exploit est d’autant plus intense que l’exploit a été difficile. Ainsi, le domaine du sentiment moral s'ouvre à notre conscience comme un domaine de lutte et d'imputation de nos actions, de sorte que chaque humeur morale que nous éprouvons est, pour ainsi dire, une partie de nous-mêmes et un fait indélébile de notre conscience de soi, caractérisant notre personnalité, notre « je ». Ce n’est pas le cas dans le domaine du ressenti esthétique. Nous ne sommes pas conscients du caractère obligatoire et inconditionnel de nos aspirations esthétiques. Certes, les plus hautes manifestations de la beauté nous attirent très fortement et concentrent longtemps notre attention sur elles-mêmes ; mais, néanmoins, nous ne nous reconnaissons pas nous-mêmes comme obligés de faire de la contemplation de l'esthétique belle le but le plus élevé de notre existence. Au contraire, toute personne normalement développée, quelle que soit la réceptivité de son sens esthétique, est consciente que les aspirations esthétiques ne sont pas d'une importance primordiale dans notre vie, que leur satisfaction constitue notre droit naturel, que nous pouvons utiliser pour rendre notre existence pleine et heureuse, mais nous ne pouvons l'utiliser que dans les cas où notre droit n'entre pas en conflit avec notre devoir. Par conséquent, nos aspirations esthétiques s'inclinent devant le pouvoir du devoir moral, et en cas de collision entre nos inclinations esthétiques et nos devoirs moraux, nous réalisons que pour maintenir un état d'esprit normal, nous devons suivre les instructions du sentiment moral. L'une des raisons de la supériorité des aspirations morales sur les aspirations esthétiques est peut-être l'absence de réussite, de lutte, qui constitue un signe spécifique des manifestations du sentiment esthétique. En fait, dans l’état actuel des choses, dans la vie réelle, le travail ennoblit et élève une personne. Pendant ce temps, le sentiment esthétique est peut-être le processus mental le plus inactif. Un certain degré de développement esthétique, un certain degré d'attention active, qui cependant, grâce au pouvoir attractif du beau, se transforme vite en passif - telles sont les conditions nécessaires de la part d'une personne dans lesquelles la contemplation du beau devient possible. Et la nature de la grâce est telle qu’elle approfondit la paix d’une personne. Un dessin n'est reconnu comme élégant que lorsque notre œil suit facilement les courbes du contour du dessin et que la pensée comprend sans effort la relation harmonieuse entre les parties et le tout. Par conséquent, bien qu’il existe une relation étonnamment harmonieuse entre les parties d’un triangle rectangle, puisqu’elle n’est reconnue qu’après un processus cognitif intense, le triangle rectangle n’est pas considéré comme une figure élégante ; Pendant ce temps, d'autres figures géométriques, par exemple un cercle et un carré, dont la symétrie est immédiatement évidente, sont reconnues comme les formes primaires et les plus simples de la beauté plastique. La signification psychologique du rythme dans la musique et la poésie réside dans le fait qu'il divise l'ensemble du travail esthétique en petits systèmes similaires, de sorte que les premiers systèmes nous permettent de percevoir plus facilement tous les systèmes suivants. Enfin, les plus hautes manifestations de la beauté se rapprochent le plus de leur perfection idéale lorsque, sans travail mental intense de la part de celui qui les contemple, l'idée qui y est incarnée s'introduit dans sa conscience. En conséquence de tout cela, l'ambiance que nous ôtons de la contemplation de la beauté a un ton agréable ; mais puisque ce plaisir plus ou moins pur et élevé est obtenu par nous presque sans aucun travail, alors, comme immérité de notre part, il ne nous est pas imputé dans le sens d'un fait caractérisant notre personnalité - il ne nous est pas imputé de la même manière que l'humeur joyeuse avec laquelle nous effectuons un travail mental ou physique, surmontons les obstacles dans l'exercice de nos devoirs, etc. Et cette circonstance amène à conclure que dans la vie humaine, le sentiment esthétique est beaucoup moins important que le sentiment moral. La même conclusion est tirée du fait qu'aucune personne ne naît personnellement criminelle ou immorale, alors que beaucoup sont par nature privées de la possibilité non seulement d'atteindre le plus haut développement esthétique, mais même de ressentir la beauté sous toutes ses formes. En général, une personne qui renonce à la possibilité d'un développement esthétique et de plaisirs esthétiques au nom d'une idée morale, par exemple un missionnaire qui a consacré sa vie à un travail éducatif auprès d'un peuple dont l'environnement extérieur ne représente rien d'esthétiquement beau, dans un pays pauvre en beaux phénomènes naturels, représente une manifestation grandiose d'abnégation et suscite un profond respect pour lui-même ; au contraire, quelqu'un qui, à la poursuite d'idéaux esthétiques, commencerait à exploiter ses voisins pour les atteindre, malgré même son haut développement artistique, en tant que personne mériterait le mépris, même s'il susciterait l'admiration pour lui-même en tant qu'artiste. Si, de cette manière, les aspirations esthétiques ne peuvent pas devenir en elles-mêmes le principe de la vie véritablement humaine, alors qu'est-ce qui détermine leur signification pour l'homme en tant qu'être moral, ce qui leur donne une place parmi les différences d'espèces de l'homme ? Ulrici souligne les effets les plus élevés de la beauté, du rafraîchissement, de l'élévation, de l'inspiration, comme base des prétentions de la beauté et de l'art à une signification éthique (Body and Soul. p. 671). Ces actions du beau ont lieu non seulement lorsque la plus haute manifestation du gracieux introduit une idée élevée dans notre conscience, mais aussi lorsque nous sommes sous l'impression d'une belle image de la nature ou de la musique - ces types de beauté dont l'idée de base est la moins définie. Ces actions du gracieux, et donc sa signification pour l'homme, sont déterminées par les lois générales de l'existence humaine. La nature humaine est telle qu’il ne peut pas être constamment actif. Son travail, tant physique que mental et moral, doit nécessairement être remplacé par la paix et le plaisir. Nous pouvons dire que l’importance de profiter du beau dans notre [vie] mentale est aussi grande que l’importance du sommeil dans la vie organique. La contemplation esthétique de la beauté excite modérément nos forces mentales, affaiblies par un stress prolongé, détourne notre attention de notre monde intérieur et des idées oppressantes d'une activité pratique difficile et tourne nos pensées vers le monde extérieur. Un beau phénomène concentre longtemps notre conscience sur lui-même, déplace toutes les autres idées au-delà de ses limites, apporte dans notre âme plusieurs plaisirs purs qui n'épuisent pas nos forces et y établit une paix profonde. Nos pouvoirs spirituels, restaurés par la paix, n'ont pas encore le temps de s'unir aux idées connues, et toute la richesse de notre énergie spirituelle se révèle à notre conscience sous sa forme pure et abstraite, sans lien avec un contenu précis. Un sentiment intérieur de notre propre force et de notre liberté nous élève au-dessus du niveau auquel nous nous sommes reconnus ; les meilleurs instincts de notre nature sont éveillés et nous encouragent à lutter pour le plus haut. Notre conscience est alors libérée de la masse d'idées qui évoluent en elle. Ils pénètrent lentement dans la conscience et il semble que nous commencions à vivre à nouveau une vie consciente. Un tel résultat de la contemplation du beau en soi n’a pas encore de dignité morale ; toute la signification de ce résultat pour la vie morale est que nous avons la possibilité, avec une force renouvelée, de commencer des activités selon la direction du sentiment moral. Mais toutes les impressions esthétiques n’ont pas cette signification. L'action des images de la nature, ainsi que les meilleures œuvres musicales, dont l'idée ne se distingue pas par la définition, atteint le plus ce but, car, tout en renouvelant et en élevant nos forces, elle ne leur donne pas un but précis, elle nous laisse libre de leur donner un but précis. Mais ces manifestations de l'élégant, qui introduisent une idée plus ou moins définie dans notre conscience, nous impressionnent ainsi déjà, nous encouragent à concentrer toutes nos forces sur la mise en œuvre de cette idée (si l'idée est pratique) et limitent en tout cas la liberté de notre autodétermination. La signification morale de telles œuvres peut être très élevée si leurs idées sont morales et élevées ; mais comme en réalité cela n’arrive pas toujours, ces manifestations de beauté peuvent aussi avoir un effet néfaste sur le développement moral d’une personne. Par conséquent, la beauté n’a qu’une signification conditionnelle pour le sentiment moral. Il existe une vision selon laquelle le sentiment religieux produit de l'esthétique. Comme base d’une telle identification, Schelling souligne l’identité de la contemplation religieuse de la nature avec l’esthétique. Ulrici définit le rapport du sentiment religieux à l'esthétique avec le terme assez général « affinité interne directe » et comment, au moment de cette affinité, il indique un désir religieux d'un Être inconditionnellement parfait, l'idéal du bien, du vraiment beau. "C'est sur ce dernier moment du sentiment religieux que se fonde l'affinité interne directe entre la religion et l'art ; cela explique le fait historique que partout l'art est initialement né de la religion et s'est combiné avec des sentiments et des idées religieuses. Cela explique aussi pourquoi le concept de Dieu, dans son contenu, coïncide partout avec l'idéal contemporain de bonté, de beauté et de perfection auquel s'est élevée l'éducation éthique de l'homme et la culture d'une tribu et d'un peuple donnés" (Corps et âme, p. 745). Mais peu importe à quel point le sentiment religieux et l’esthétique convergent sur ces points, derrière cette apparente similitude se cachent les traits d’une profonde différence. Faisons attention, tout d'abord, à la direction dans laquelle va le sentiment religieux dans son illumination progressive dans les manifestations historiques. L'élément spécifique et le plus essentiel du sentiment religieux est l'élément cognitif, il y a cette perception primaire de l'Infini, qui rend possible la divulgation consciente, logique et rationnelle de l'idée de Dieu, qui à son tour détermine l'attitude morale la plus interne envers le Divin, ou le côté subjectif du sentiment religieux. Mais plus l'idée de Dieu est éclairée dans la conscience religieuse, plus elle se rapproche du concept adéquat de Dieu, plus l'homme se rend compte de manière vivante et claire que le Divin, l'Esprit le plus pur et absolu, ne peut être représenté sous des formes matérielles visibles, plus il s'élève à l'idée de le servir en esprit et en vérité, et donc plus il distingue l'interne et l'externe dans la religion. Et l'élément artistique de la religion constitue son côté extérieur. Et comme la forme constitue un élément nécessaire du gracieux et qu'il n'est pas possible d'espérer que le beau esthétiquement se libère un jour de son lien avec la matière, se spiritualise et incarne de la manière la plus pure et la plus parfaite une représentation adéquate du Divin : ce sentiment religieux, à mesure qu'il purifie et exalte, laisse de plus en plus le sentiment esthétique derrière lui et révèle une tendance - au moment le plus élevé de son développement à interrompre son union avec le sentiment esthétique 10, qui, par ses conditions, ne peut pas s'élever dans les idéaux jusqu'à au point de leur identification complète à un idéal religieux infiniment sublime, ni – encore moins – de servir un objectif religieux de la manière la plus parfaite 11 . En tout cas, il est très significatif que ce soit précisément à l’époque de son plus haut développement, dans les premiers siècles du christianisme, que le sentiment religieux ait très peu de liens avec l’esthétique. Il est impossible de nier l'existence d'individus dotés d'un profond sentiment religieux, mais qui avaient une attitude négative à l'égard des idéaux du sentiment esthétique (tout comme le fait inverse ne fait aucun doute que les personnes dotées d'un sentiment esthétique très développé n'étaient pas toujours des personnes hautement religieuses). Enfin, on ne peut pas prétendre que dans l’ensemble de la société religieuse réformée il n’y a pas et n’a pas eu de personnes dotées d’un sentiment religieux développé ; et pendant ce temps, cette société religieuse a pour principe la négation de l'élément artistique dans les rituels religieux. L’Église orthodoxe ne connaît pas ce principe. Il autorise un élément artistique dans ses rituels, mais il le permet, d'une part, parce que tous les membres n'ont pas atteint cette hauteur morale à laquelle une personne n'a pas besoin de ses actions morales et religieuses dans l'assistance indiscutablement bénéfique du sentiment esthétique, et d'autre part, au nom du lien avec son passé historique, et reconnaît donc la norme de l'élément artistique dans son culte pour indiquer non pas le goût esthétique des individus ou une certaine époque moderne, mais un type d'église consacrée par la tradition, dans laquelle le gracieux est un symbole. de l'une ou l'autre vérité religieuse. En général, aux moments les plus élevés de l'inspiration religieuse, une personne est inhérente à la conscience de l'autosuffisance du sentiment religieux - la conscience que l'objet des aspirations religieuses est si sublime que la simple pensée de celui-ci suffit à en exciter le désir le plus vif : même l'obscurité de la grotte n'a pas gêné les anciens ascètes dans leurs nobles exploits religieux. Ainsi, la différence entre les sentiments religieux et esthétiques au moment le plus élevé du développement du premier existe sans aucun doute et s'avère si forte que l'origine du sentiment religieux à partir de l'esthétique devient une question très douteuse. En effet, l'hypothèse selon laquelle les aspirations religieuses au début de leur découverte étaient identiques aux aspirations esthétiques contredit les informations sur l'état de la religion chez les peuples naturels anciens et modernes ; Même l'idée d'une « affinité interne et immédiate entre la religion et l'art » ne semble pas tout à fait solide, car les faits historiques expliqués par cette hypothèse et lui donnant beaucoup de signification ne sont pas confirmés par les informations sur l'état religieux des peuples naturels. Ainsi, la position selon laquelle « l'idée de Dieu, dans son contenu, coïncide partout avec l'idéal contemporain de beauté auquel s'est élevée la culture d'une tribu donnée » ne peut être considérée comme tout à fait juste que par rapport aux Grecs et en partie aux Romains. Au contraire, les représentations plastiques des peuples sauvages et même de certains peuples civilisés prouvent que l'idéal de leur sentiment religieux ne correspondait pas à l'idéal esthétique. L'idée de Dieu comme Grand Esprit, qui n'est pas étrangère à de nombreux peuples, est sans doute très proche de l'idée esthétique du sublime ; par conséquent, si les aspirations religieuses d’une personne étaient homogènes avec les aspirations esthétiques, on pourrait s’attendre à ce que ce soit la pensée sublime du Grand Esprit Unique qui devienne la base des mythes religieux et des images plastiques du Divin. Mais - d'une manière générale - c'est exactement le contraire qui s'est produit : « après avoir contemplé pendant quelque temps l'Unique Eternel, dit Broglie, les hommes, impuissants et horrifiés, se sont détournés de Lui pour se faire des dieux selon leur propre compréhension et selon leurs propres normes. » Et en fait, « chez les Noirs, ainsi que dans le Nouveau Monde, le culte de la Divinité Suprême est pour l'essentiel dans un grand oubli » (Wundt. T. 2. p. 305) ; et « les traits laids des idoles, tirés de l'imagination impure des masses » (Broglie, Christian Reading. 1875. Septembre - Octobre. Pp. 331), - les idoles des divinités indiennes et égyptiennes sont souvent si laides esthétiquement qu'elles laissent peu de place au doute sur le fait que, lorsqu'ils les adorent et les créent, les païens n'étaient pas du tout guidés par un sentiment esthétique et des normes esthétiques. Incompréhensible compte tenu de la prétendue coïncidence de l'idéal esthétique et religieux, la possibilité d'une telle représentation du Divin devient tout à fait claire lorsqu'on imagine que le trait essentiel le plus éclairé par la conscience dans le concept du Divin - puisque ce concept s'est formé sous l'influence de la perception primaire du sentiment religieux - est l'idée de pouvoir, qui repousse au second plan l'idée de beauté, qui constitue l'un des traits essentiels de la conception des peuples de la plus haute culture sur Dieu. Ainsi, un Nègre se contente parfois de représenter la Divinité avec la première pierre qu'il rencontre, si seulement il (le Nègre) parvenait à vérifier expérimentalement la présence du pouvoir divin dans cet objet (Wundt. T. 2. p. 339). Bien sûr, les Égyptiens ne représentaient pas leurs dieux avec des visages bleus ou verts ou avec des têtes d'animaux parce qu'ils voyaient l'idéal de beauté dans une combinaison si peu naturelle de membres humains et animaux, mais parce que de telles images étaient considérées comme les symboles les plus expressifs de divers pouvoirs divins. De telles images de divinités sont d'une importance décisive dans la question de l'identité de l'idéal religieux avec l'idéal de beauté et de l'affinité interne directe entre la religion et l'art, et donc des sentiments religieux et esthétiques ; car le fait que dans les églises des dieux nous ayons souvent les premiers exemples d'architecture prouve seulement que l'homme a forcé son sens esthétique au service du religieux : une église élégamment construit n'est pas une fin, mais un moyen de sentiment religieux - non pas une image du Divin, mais un sacrifice pour Lui, preuve matérielle du grand respect pour Lui d'une personne qui lui consacre le meilleur travail de ses mains et de ses pensées. Ainsi, le sentiment religieux, non seulement au moment le plus élevé de son développement, mais aussi dans ses manifestations les plus basses et les plus imparfaites, est différent dans son objet de l'esthétique et est reconnu comme une découverte spirituelle supérieure à celle-ci, à laquelle le sentiment esthétique peut parfois servir de moyen, mais n'est jamais le but. En conséquence, la « sensation directe d’harmonie divine dans la nature », ou la contemplation esthétique de la nature, ombragée par le sentiment, ne peut être reconnue comme un processus mental identique au sentiment religieux. Puisque le sentiment religieux révèle également le besoin d'une personne d'être directement liée au Divin lui-même, la contemplation esthétique de la nature ne peut être identique au sentiment religieux que sous la condition nécessaire si une personne commence à penser au Divin comme diffus dans la nature, complètement identique à elle et n'ayant aucune existence en dehors d'elle. Mais un sentiment religieux naturel, non influencé par des tendances de pensée perverses et extrêmes, résiste à toute idée non théiste de la Divinité et transforme la Divinité impersonnelle des systèmes religieux artificiels en un Être personnel. D'autre part, la contemplation esthétique de la nature est liée comme une espèce à un genre à un sentiment esthétique, et donc le quiétisme de la sensation directe de l'harmonie divine dans la nature réside dans l'essence même de ce processus mental. Pendant ce temps, le sentiment religieux, en tant que type de moralité, a un caractère actif, dispose une personne à accomplir au nom du Dieu personnel et représente en soi un exploit qui nécessite à la fois une attention active et de la volonté, et est reconnu comme un devoir. Ce dernier trait semble particulièrement étrange et contre nature lorsqu'il est appliqué aux sentiments esthétiques : le devoir lorsqu'il est appliqué aux plaisirs est une contradictio in adjecto [contradiction dans la définition] ; l'obligation clairement reconnue de jouir des impressions esthétiques détruit presque complètement le plaisir lui-même. Il est également impossible de ne pas admettre que le sentiment direct d'harmonie et d'harmonie divine dans la nature n'est pas un fait aussi universel qu'un sentiment religieux : le sentiment esthétique à l'état non développé s'applique davantage aux manifestations individuelles de la beauté dans la nature qu'à l'harmonie de l'ensemble. À quel point une personne non développée est peu capable de ressentir l'action harmonieuse des lois naturelles dans l'ensemble de la nature, cela est démontré par la tendance générale des peuples non civilisés à expliquer chaque cercle plus ou moins limité de phénomènes naturels par l'action de figures animées, spéciales pour chaque cercle de phénomènes. En général, la contemplation esthétique de la nature dans son ensemble est possible pour les personnes dotées d'un sens esthétique très développé, et non pour les peuples sauvages, qui ne sont parfois pas étrangers à des aperçus très élevés du sentiment religieux. En fait, le plaisir esthétique du beau dans la nature non seulement n'est pas identique à un sentiment religieux, mais en soi, dans sa forme pure et sans mélange, n'est même pas une raison, un fait qui excite des sentiments religieux. Le sentiment esthétique consiste en une perception indissociable et holistique de la relation harmonieuse entre les parties et le tout, et ce, sans solliciter davantage les capacités cognitives de l'esprit humain ; pour le sens esthétique, tout réside dans le phénomène contemplé, et donc celui qui jouit du beau ne monte pas en même temps à l'idée de la figure qui a produit cette beauté ; même dans le cas où cette pensée apparaît dans la conscience du contemplateur comme un tout prêt donné de l'extérieur, elle ne peut, en raison de l'étroitesse de l'horizon de la conscience humaine, y rester sans déplacer l'idée de l'objet contemplé. Par conséquent, celui qui contemple le beau dans la nature, en vertu de cette loi du sentiment esthétique, ne monte pas en pensée vers le Créateur de la nature, ne pose pas la question de la cause du beau phénomène et ne le résout pas (la question) : le passage d'un fait extérieur (beau) achevé en soi à son commencement et sa cause serait un mouvement trop fort, pas en harmonie avec la tranquillité de la contemplation esthétique. Par conséquent, si une personne ressentait l'harmonie divine dans la nature en tant qu'artiste - avec son sens esthétique, alors elle tirait une conclusion téléologique du fait de l'existence de l'harmonie divine à l'existence du Divin, sa cause rationnelle, en tant que penseur. Cette élévation et ce renouveau, qui résultent de l'action de la beauté sur une personne, comme un sentiment de plénitude d'énergie spirituelle, ne sont pas encore un sentiment religieux, tout comme le sentiment d'un excès de forces vitales dans le corps n'est pas encore un mouvement intentionnel - et représente seulement le désir inutile d'une personne pour l'infini, et non un désir rationnellement libre pour l'Infini. – La contemplation téléologique religieuse de la nature, qui représente un changement périodique dans la conscience du sentiment et de la réflexion purement esthétiques, n'est pas identique à la contemplation purement esthétique de la nature. Partant de la position selon laquelle il existe Dieu, Créateur et Souverain du monde, le contemplateur religieux réduit chaque manifestation individuelle du beau dans la nature à son axiome originel, avec lequel il sanctifie et explique toutes les perceptions du sens esthétique et, ayant ressenti l'harmonie du monde dans ses parties et dans son ensemble, complète sa contemplation avec sa pensée originelle. Les Psaumes 8 et 103 présentent de beaux exemples complètement aboutis de ce processus complexe dans lequel le sentiment esthétique s'élève à la hauteur d'un acte religieux 12. Imprimé à partir d'un autographe manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de Russie. OU. F. 88. Op. 1. Unité heure. 169. Autographe à l'encre noire sur feuilles de papier à double reliure, 22 x 17,7 cm ; signature autographe en marge inférieure de la première page. Notes au crayon dans le texte et dans les marges du manuscrit (probablement de la main du professeur N.P. Rozhdestvensky de l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg). Dans l'autographe de la première page dans le champ inférieur, il y a une signature : « Vasily Bolotov » ; dans le coin supérieur droit il y a une marque (?) : « 5 ». Une partie de la phrase est soulignée et dans la marge droite de la page est écrit le texte suivant : "Mais aucun processus de pensée conscient ne peut prouver l'existence de Dieu, toute la question ici se résume à (a) des perceptions sombres et (b) des processus inconscients. Pourquoi le côté cognitif peut-il être reconnu comme un côté naturel du sentiment religieux ? " La partie de la phrase commençant par le mot « est » est soulignée, et après elle le texte suivant est écrit et placé entre parenthèses : « (C'est la pensée de Kant). » Le bouddhisme, comme le déisme, est déjà le fruit de l’influence de la civilisation sur l’homme. Comme une idée non théiste du Divin est inhabituelle pour le sens naturel de l'homme, cela ressort clairement du fait que le bouddhisme dans sa forme pure pourrait « rester dans la tête de quelques penseurs ». « Mais la religion populaire ne pouvait pas se situer à une hauteur aussi abstraite. Elle a fait de son fondateur un dieu." Wundt. L'âme de l'homme et de l'animal. T. 2. Page 291. La phrase est soulignée et le texte suivant est inscrit dans la marge droite de la page : « On ne peut guère en dire autant d’une personne sourde-aveugle de naissance. » La partie de la phrase commençant par les mots « sentiment religieux » est soulignée, et dans la marge droite de la page est écrit le texte suivant : « C'est le point de vue puritain ».