O rozdílu mezi náboženským, mravním a estetickým cítěním

Náboženské, morální a estetické cítění tvoří kategorii vyšších objektivních citů. Poslední dva typy objektivních pocitů se v našem vědomí objevují s tak jasně definovaným homogenním obsahem, že originalita každého z nich se zdá být nepopiratelná 2 . Obsah náboženského cítění naopak představuje takovou rozmanitost teoretických, mravních a estetických prvků, že primitivní charakter náboženského cítění připadal třem velkým představitelům filozofického myšlení moderní doby Kantovi, Schellingovi a Hegelovi pochybný a podle toho, který prvek náboženského cítění se jim zdál nejsilnější a nejvýznamnější, objevovali náboženské cítění z mravních, estetických nebo intelektuálních tužeb. Popírání prvotního charakteru náboženského cítění dostalo formální platnost tím, že pro náboženské aspirace bylo zjevně nemožné označit zvláštní orgán v naší duši, zatímco uspokojení intelektuálních aspirací slouží našim schopnostem myšlení, morální aspirace se uskutečňují v činnosti vůle a konečně estetické aspirace jsou již svým názvem projevem našich citů par excellence. Nejnovější směr v oblasti psychologie, aniž by uznával jako platnou nauku o mysli, vůli a cítění jako zvláštní základní duševní schopnosti 3, klade rovnítko mezi náboženské aspirace na jejich mentálním základě s morálními, estetickými a duševními aspiracemi. Další důvody pro ztotožňování náboženských objevů s jinými aspiracemi vedou k jednostrannému pohledu na náboženské cítění a částečně k tomu, který se zdá být ve vztahu k náboženskému cítění primární. Filosofická zkušenost ztotožňování náboženských projevů s morálními patří Kantovi. Kant uznává, že náboženská a mravní přikázání jsou obsahově velmi podobná, a odlišuje je pouze podle formy, v níž jsou dány – podle důvodů, na nichž je jejich povinnost založena. Náboženské povinnosti ve jménu Boha, které nemají žádný nezávislý obsah, vyžadují od člověka totéž, co od něj vyžaduje jeho vlastní morální přirozenost ve jménu jeho inherentního mravního zákona. Náboženské cítění má tedy k mravnímu cítění jen pomocný vztah. Ale skutečný život takový pohled ani zdaleka neospravedlňuje. Primární formou mravního cítění, ve které se projevuje našemu vědomí, jsou příjemné či nepříjemné duševní nálady, které probouzejí jednotlivé činy našeho sebeurčení. Specifické, kvalitativní rysy těchto nálad jsou přísně logickým definicím nedostupné, nicméně tyto nálady odlišujeme od jiných tónově podobných. Význam těchto nálad se stává přímo, bez jakýchkoliv vědomých logických konstrukcí, přístupný naší mysli: příjemná nálada neboli pocit vnitřního klidu nám slouží jako jistá známka mravní důstojnosti svobodných činů nebo úmyslů a nepříjemná nálada neboli vnitřní neklid, výčitky, bereme jako jistou známku toho, že činy nebo úmysly, které tuto vnitřní lítost vyvolaly, jsou nemorální. Skutečnost, že mravní smysl se tak odhaluje se správností fyzikálního zákona, to znamená, že vždy stejným způsobem hodnotí homogenní projevy naší svobody - že mravní muka v nás vzrůstá, když uskutečňujeme záměry, které náš mravní smysl uznal za nelaskavé - že tato mravní muka znovu zakoušíme pokaždé, když myšlenka na nemorální čin, který jsme spáchali, vstoupí do našeho vědomí (svědomí, že zákon nevidět). pocity nejsou jen hodnocením známých skutečností našeho sebeurčení, ale také řídícím pravidlem naší činnosti. Zobecňujeme jednotlivé projevy mravního cítění, skládáme z těchto zobecnění kodex mravních pravidel nebo mravní zákon, jehož plnění uznáváme za svou povinnost, kterou nemáme moc porušovat, aniž bychom byli vystaveni vnitřní odplatě za takový zločin ve formě lítosti. Kant tedy zcela správně nazývá naše mravní zákonodárství, pokud je dostupné našemu vědomí, autonomií. My sami jsme strážci našeho mravního zákona: vědomí povinnosti, které doprovází objevení mravního smyslu, mravní blaženost, která doprovází naši činnost v souladu s požadavky povinnosti, a mravní muka - nepostradatelný důsledek jednání, které nesouhlasí s mravním zákonem - to jsou pobídky, kterými může nasměrovat naši činnost, a jejich účinek je tím silnější, čím jsme vůči našim minulým vnitřním stavům vnímavější, čím jsme vnímavější. morálním vědomím nebo svědomím. Všechny motivace k mravní činnosti na nás působí v době, kdy ještě hodláme nějaký čin spáchat, a vnitřní klid či vnitřní trápení, které zažíváme po spáchání určitého činu, je jen opakováním nálady, kterou jsme prožívali již v okamžiku, kdy v nás vznikl úmysl tento čin spáchat. Celá svazující síla mravního cítění tedy spočívá v současném stavu mysli, a ne ve vzdálené budoucnosti. Morální cítění se vztahuje ke všem projevům našeho sebeurčení, a proto se požadavky povinnosti vztahují nejen na náš individuální život, ale také na všechny naše vztahy s jinými tvory nám podobnými, s jinými jedinci. Rozsah těchto posledně jmenovaných vztahů je podle Kanta omezen na naše vztahy s jinými lidmi. Ale takové znázornění rozsahu mravních vztahů je příliš úzké: do kategorie mravních společenských vztahů by měly být zařazeny i naše mravní vztahy s nejvyšší Osobní bytostí, jejímž psychologickým základem je náboženské cítění. Našim mravním vztahům k jiným omezeným jedincům musí nutně předcházet přesvědčení o jejich existenci a znalost jejich vlastností, které určují povahu našich mravních vztahů k těmto jedincům. Skutečnost existence jiných lidí a jejich vlastnosti jsou přístupné našemu pozorování a jsou nám empiricky známé. Pravda o existenci Boha, s jehož přesvědčením začíná náš náboženský život, není předmětem našeho vnitřního ani vnějšího pozorování. Žádný vědomý proces myšlení nemůže dokázat pravdivost Boží existence tak přísně logicky, aby se našemu rozumu jevila jako zřejmý, přesný a nutný důsledek z daných předpokladů. Subjektivní přesvědčení o pravdě existence Boha se jeví jako danost mimo zkušenost, v důsledku kognitivního procesu nepřístupného našemu vědomí, jako „temné vnímání náboženským cítěním“ 5 skutečnosti existence Boha – vnímání tak přímé jako smyslové vnímání skutečnosti existence vnějších objektů. Toto „přímé vnímání cítěním“ existence Boha tvoří prvotní moment a nejpodstatnější stránku náboženského cítění, protože tvoří zrno, z něhož se vyvíjí celý náboženský život člověka. Všechny důkazy existence Boha předpokládají v člověku existenci (byť pouze možné) subjektivního přesvědčení o pravdě existence Boha jako nutnou podmínku jejich přesvědčivosti. Veškerý následný vývoj ideje Boha je „veden, postupován od stupně k stupni, opravován z chyb“ tímto počátečním náboženským cítěním; „uplatňuje neustálou kontrolu nad náboženským vědomím, nad vědomým chápáním a dalším rozvojem myšlenky božství“ (Ulrici. Tělo a duše. str. 742). Podstatná stránka náboženského cítění je tedy teoretická, kognitivní 6 ; jeho praktická stránka je nezbytným důsledkem rozvoje ideje božství a je pouze modifikací projevů mravního cítění 7 . Božství je totiž v názorech přírodních národů jistě spojeno se znamením síly, která převyšuje sílu člověka, a navíc živou, inteligentní silou, která cítí vztah člověka k ní, nepochybně ovlivňující jeho existenci. Nezbytným důsledkem takového teistického pohledu je kult, v němž člověk vyjadřuje morální pocit vděčnosti za dobrodiní Božstva, doufá, že získá jeho přízeň a zažene nepřátelské činy impozantního Božstva. Pocity, ve kterých je vyjádřen vztah člověka k Božství, nepředstavují primární prvek náboženského cítění. Neexistuje žádný termín, který by znamenal nejvznešenější pocity teisty - termín, který by se nedal aplikovat na žádný morální vztah mezi lidmi: pocity vděčnosti, strachu, lásky, dokonce i úcty, ve své nejnižší míře, se odehrávají ve vztazích mezi lidmi. Vnější projevy náboženského cítění se vyznačují stejným, takříkajíc antropologickým charakterem. Oběť, velmi běžný druh kultu, měla podle pohanských představ význam nikoli jako vnější vyjádření mravního činu zřeknutí se určitých pozemských připoutaností; oběti nabízené Božství ho potěšily hrubě smyslným způsobem. Starověký Řek, přinášející oběť, ho spálil, protože podle jeho názoru bohové měli rádi vůni spáleného masa (κνίσσα). – Bez ohledu na to, jak hrubé může být takové zkreslení náboženského cítění, je založeno na myšlence, že náboženské aspirace mají cíl samy o sobě, bez vztahu k jiným typům mravních aspirací, že v náboženství člověk hledá přímý vztah s Božstvím, a ne pouze prostředek k mravnímu sebezdokonalování. Stejnou myšlenku nepřímo dokazuje i nepochybná skutečnost, že požadavky náboženství se ne vždy shodovaly s požadavky morálky a někdy s nimi dokonce byly v rozporu. - Takže „vražda – zejména spáchaná na cizinci – není mnoha kmeny černochů vůbec považována za trestný čin; ale nedodržení jakéhokoli zákazu svátků nebo náboženských jídel je zločin hodný smrti“. „Kdo zabije osobu z nižší kasty, musí,“ podle bráhmanského zákona, „přečíst několik modliteb“; kdo však úmyslně zabije krávu, toto posvátné zvíře, musí zemřít (Wundt. 2 sv. str. 314–315). V druhém případě je zřejmé, že mravní vědomí indiánů se vyvinulo až k pojmu zločinu vraždy, ale náboženské cítění není ani tak pobouřeno tímto zločinem, jako spíše zabitím posvátného zvířete. Kult Melitty v Babylóně a služba bohyni Kálí v Indii nejsou zdaleka jedinými příklady rozporu mezi náboženskými předpisy a morálními požadavky. Ježíš Kristus rozpoznal možnost takového rozporu mezi náboženským a morálním cítěním i u lidí vyznávajících otevřené náboženství (Jan 16:2,3). Takovýto nepřirozený vztah mezi různými druhy mravních citů, mezi láskou k bližnímu a láskou k Bohu, se však vysvětluje ze správného pohledu na vztah náboženských povinností k mravním (v užším smyslu). Protože předmětem našich náboženských vztahů je Bůh, nejvyšší Bytost, návrhy náboženského cítění považujeme přirozeně za vyšší princip než požadavky morální povinnosti, které určují náš individuální život a naše vztahy s ostatními lidmi. A když je náboženské vědomí ještě tak nevyvinuté, že Božské není pojímáno jako nejvyšší mravní Bytost, která nemůže člověku předepsat, co jeho mravní smysl odsuzuje, pak je velmi možný střet mravních (v úzkém smyslu) a náboženských povinností. V těchto případech náboženský princip vytlačuje a vytlačuje morální o to snadněji, že první princip je založen na motivech, jako je naděje na Boží milosrdenství v případě naplnění - a strach z hrozivého trestu bohů v případě porušení požadavků náboženství - motivy, které působí na slabě vyvinutého člověka nesrovnatelně silněji než smysl pro mravní povinnost, vnitřní klid nebo lítost. To je důvod, proč v případech, kdy se náboženské požadavky shodují s morálními, když je náboženství schvaluje, náboženské principy se ukazují jako mocnější motiv pro zachování mravních vztahů mezi lidmi a posilování individuální morálky než čistě morální motivy a zdravý rozum vládců a soukromých osob je vybízí, aby hledali záruky veřejného pořádku a soukromých práv nikoli v morálním, ale v náboženském cítění: v těch nejdůležitějších případech vyžadují slovo a přísahu od člověka. I když je morální smysl velmi rozvinutý, náboženské impulsy si zachovávají svůj plný význam ve věci mravního zdokonalování. Spoléháním se na tak vysoké faktory, jako je smysl pro povinnost a skutečně mravní láska k Bohu, se člověk stává morálně silnějším, než když je veden pouze smyslem pro povinnost. Náboženské cítění, ačkoli se vztahuje k mravu jako druh k rodu, zůstává ve vztahu k jiným typům mravních projevů zcela jedinečné, neboť předmět náboženských vztahů není totožný se subjekty jiných mravních vztahů. Tento rys náboženského cítění určuje všechny ostatní rysy jeho odlišnosti od mravního cítění (v úzkém slova smyslu) – převládající význam kognitivního prvku v náboženském cítění a různý poměr požadavků náboženského cítění k morálním požadavkům v různých okamžicích náboženského vývoje a nejvyšší stupeň závazku, který všichni uznávají pro náboženské předpisy. Morální a estetické cítění patří ke dvěma různým řádům duševních jevů, a proto představuje naprostý rozdíl ve svém výchozím principu, v předmětech, které je vzrušují, v obsahu, který uvádějí do vědomí, ve svém významu v životě člověka, a tedy i ve vzájemném vztahu. Nelze si nepřipustit, že mravní cit vyvěrá z hlubin lidského ducha samého a ve svém projevu poměrně málo závisí na vnějším světě. Proto je význam vyšších orgánů vnějších smyslů pro mravní život člověka omezen na skutečnost, že sloužící jako prostředek komunikace s jinými lidmi mohou nepřímo přispět k odhalení morálních pocitů, které již v člověku existují. Ale v každém případě i ten, kdo se narodil slepý nebo hluchoněmý nebo dokonce hluchoslepý, může žít ve svém vlastním morálním světě a dosáhnout určitého stupně mravního vývoje, stát se morálně dokonce lepší než někteří lidé, kteří mají zdravé, normální fyzické tělo. 9 Ještě méně může být mravní život člověka ovlivněn nedostatkem samotného zraku nebo sluchu. Jako čistě duchovní cit není mravní cit připoután k žádné vnější formě, k žádnému jevu vnějšího světa. Teprve vnitřní rozpoložení svobodně racionálního činitele, zjevené ve vnější skutečnosti, mu dává mravní smysl, činí jej předmětem mravního cítění. Vnější skutečnost sama o sobě nemůže být ani morální, ani nemorální. I tak ohromující skutečnost, jakou je vražda nevinného dítěte, získává morální charakter teprve tehdy, když syntetickými soudy objevíme racionálně svobodného vykonavatele této skutečnosti; jinak je tato skutečnost pouze neštěstím a nikoli trestným činem. Jedním slovem, morální prvek není danému jevu imanentně vlastní, ale pochází zvenčí, z příčiny jevu, je mu transcendentálně inherentní. Estetické cítění ze své podstaty stojí jakoby na hranici duchovní a fyzické podstaty člověka. Pravda, lidská duše je vlastní estetické normě, myšlence krásy; ale estetické cítění jako mentální proces „bezprostředně sousedí se smyslově daným“ a je tak úzce závislé na vnějších vyšších pocitech, že ztráta jednoho z nich uzavírá pro člověka celou oblast estetických dojmů. Dokonce i relativně malé poškození orgánu sluchu nebo zraku znemožňuje vychutnat si nejvyšší a úplný požitek z hudby nebo krásného sochařského, malířského nebo architektonického díla. Dokonce i v oblasti poezie, která je nejvíce oproštěná od komunikace s vnějším světem, se projevuje nedostatek rozvoje zraku nebo sluchu: všímají si, že díla krátkozrakého, a tím spíše slepého básníka, navzdory jeho vysokému básnickému talentu, nemají stejné přednosti, jaké jsou zaznamenány v dílech básníků s normálním zrakem. Objekt, který vzbuzuje estetické cítění, je krásný, půvabný - v přírodě i umění. Obvykle se věří, že podstatou krásy je harmonický vztah mezi myšlenkou a formou. Ale, poznamenává Wundt, „toto stanovisko platí pouze ve vztahu k nejvyšším projevům půvabnosti; ale není pochyb o tom, že elegantní forma se může objevit tam, kde není řeč o ztělesnění idejí; a pak máme právo pochybovat, zda nepovažujeme za nejvyšší pocit milosti to, co je ve skutečnosti pocit smíšený z náboženských, morálních a intelektuálních prvků. idea“ (Duše člověka a zvířete. 2 sv. Strana 72). Který z těchto dvou pohledů je správnější, v každém případě forma představuje nezbytný, základní prvek milosti. Ideje, pravda, nejsou ani krásné, ani ošklivé, a pokud to krásné spočívá ve ztělesnění myšlenek, pak získávají estetický význam teprve od okamžiku, kdy jsou vtěleny do vnějších forem. Předmětem estetického cítění je tedy vnější stránka fenoménu viditelného světa. A vnější skutečnost imanentně obsahuje vše, co ji činí půvabnou před soudem našich pocitů. Žádné dodatečné informace týkající se daného fenoménu jej neudělají elegantním, pokud jej naše estetické cítění jako takové nepozná a naopak. Estetická kritika známého básnického díla může změnit stupeň rozvoje našeho estetického vkusu nebo posílit naši pozornost, přitáhnout ji k aspektům básně, kterých jsme si dříve nevšimli, prostřednictvím řady analytických soudů jí dát jiné světlo a změnit tak verdikt estetického cítění. Není však těžké si všimnout, že k této změně došlo díky tomu, že jsme dostali představu o vnější skutečnosti, která není totožná s původní představou, o níž jsme učinili náš předchozí estetický úsudek. Ale v případě, kdy dodatečné informace představují syntetický soud a nemění identitu naší představy o daném fenoménu, náš estetický verdikt o něm zůstává nezměněn. Přesné určení místa a času narození a smrti Homéra, místa a roku napsání Iliady by nemělo žádný vliv na posouzení estetického cítění o ní. Estetické cítění je proto k otázce po příčině, která určitý elegantní jev vyprodukovala, zcela lhostejné, nebo – lépe řečeno – tuto otázku nikdy nepoloží. Ať už je tento krásný jev výtvorem živelných sil přírody nebo tvůrčí fantazie sebevědomého génia, nemá to pro estetické cítění žádnou cenu a kdo by člověku, který s estetickým potěšením naslouchá zvukům hudebního díla, řekl jméno jeho skladatele, vyvolal by jen nepříjemný zlom v estetickém cítění, protože v duši posluchače by tato informace nenašla otázku o skladateli hry. Stejně úplný rozdíl je patrný v obsahu, s nímž se mravní a estetické cítění objevuje v našem vědomí. Pocit vnitřního klidu, objevující se v naší duši jako znak důstojnosti určitého projevu naší svobody, jí vkládá punc povinnosti, povinnosti - má rozkazovací charakter. Uznáváme, že jsme povinni uskutečňovat záměr, k němuž naše mravní cítění povolilo, a zažíváme pozitivní mravní utrpení, když tento záměr svévolně neuskutečníme a podléháme opačným popudům, které nemají posvěcení mravního citu. Morální cit je tedy pro naše vědomí nejvyšší autoritou v našem duchu, jejíž diktát musí zvítězit nad všemi překážkami, udávat směr naší vůli ve všech střetech s jinými instinkty. Cíle, k němuž nás vede mravní cit, to jest ctnost ve své celistvosti i jednotlivých projevech, se dosahuje pouze prací a činností, jejíž každý jednotlivý okamžik je nám přičítán a zastíněn tou či onou náladou mravního citu. Vnitřní mír dosažený naším činem je tím intenzivnější, čím byl výkon obtížnější. Oblast morálního cítění se tak otevírá našemu vědomí jako oblast boje a připisování našich činů nám, takže každá morální nálada, kterou zažíváme, je jakoby součástí nás samých a nesmazatelným faktem našeho sebeuvědomění, charakterizující naši osobnost, naše „já“. V oblasti estetického cítění tomu tak není. Nejsme si vědomi bezpodmínečné povinné povahy našich estetických aspirací. Pravda, nejvyšší projevy krásy nás velmi silně přitahují a soustředí naši pozornost na sebe na dlouhou dobu; ale přesto se sami neuznáváme jako povinni učinit z rozjímání esteticky krásného nejvyšší cíl naší existence. Naopak, každý normálně vyvinutý člověk, bez ohledu na to, jak velkou vnímavost jeho estetického cítění je, si uvědomuje, že estetické aspirace nemají v našem životě prvořadý význam, že spokojenost s nimi je naším přirozeným právem, které můžeme využít k tomu, aby naše existence byla plnohodnotná a šťastná, ale můžeme jej využít pouze v případech, kdy naše právo není v rozporu s naší povinností. Proto se naše estetické aspirace sklání před mocí mravní povinnosti a v případě střetu našich estetických sklonů a mravních povinností si uvědomujeme, že abychom si zachovali normální stav mysli, musíme se řídit pokyny mravního cítění. Jedním z důvodů nadřazenosti morálních aspirací nad estetickými je možná absence úspěchu, boje, který je specifickým znakem projevů estetického cítění. Ve skutečnosti za současného stavu věcí, v reálném životě, práce člověka zušlechťuje a povznáší. Mezitím je estetické cítění možná nejinaktivnější z mentálních procesů. Určitá míra estetického vývoje, určitá míra aktivní pozornosti, která se však díky přitažlivé síle krásného záhy mění v pasivní - to jsou nezbytné podmínky člověka, za nichž se kontemplace krásného stává možným. A povaha milosti je taková, že prohlubuje mír člověka. Kresba je uznána jako elegantní pouze tehdy, když naše oko snadno sleduje křivky obrysu v kresbě a myšlenka bez námahy pochopí harmonický vztah mezi částmi a celkem. Přestože tedy existuje překvapivě harmonický vztah mezi částmi pravoúhlého trojúhelníku, protože je rozpoznán až po intenzivním kognitivním procesu, pravoúhlý trojúhelník není považován za elegantní postavu; Mezitím jiné geometrické útvary, například kruh a čtverec, jejichž symetrie je okamžitě zřejmá, jsou uznávány jako primární, nejjednodušší formy plastické krásy. Psychologický význam rytmu v hudbě a poezii spočívá v tom, že rozděluje celé estetické dílo na malé podobné systémy, v důsledku čehož nám první systémy usnadňují vnímání všech následujících. Konečně, nejvyšší projevy krásy se nejvíce přibližují své ideální dokonalosti, když bez intenzivní duševní práce toho, kdo o nich uvažuje, se do jeho vědomí vnese myšlenka v nich ztělesněná. V důsledku toho všeho má nálada, kterou si odnášíme z kontemplace krásy, příjemný tón; ale protože tohoto víceméně čistého a vysokého potěšení dosahujeme téměř bez námahy, není nám, jako námi nezasloužené, přičítáno ve smyslu faktu charakterizujícího naši osobnost - není nám přičítáno stejným způsobem, jako je nám přisuzováno veselé rozpoložení, s nímž vykonáváme duševní nebo tělesnou práci, překonáváme překážky při plnění svých povinností atd. A tato okolnost vede k závěru, že v životě člověka je estetické cítění mnohem méně důležité než mravní. Ke stejnému závěru vede skutečnost, že ani jeden člověk se nerodí osobně zločincem nebo nemravností, zatímco mnozí jsou od přírody zbaveni možnosti nejen dosáhnout nejvyššího estetického rozvoje, ale dokonce cítit krásu ve všech jejích podobách. Obecně platí, že člověk, který se ve jménu mravní ideje zříká možnosti estetického rozvoje a estetických požitků, například misionář, který svůj život zasvětil výchovné práci mezi lidmi, jejichž vnější prostředí nepředstavuje nic esteticky krásného, ​​v zemi chudé na krásné přírodní úkazy, představuje grandiózní projev sebeobětování a vzbuzuje k sobě hlubokou úctu; naopak někdo, kdo by v honbě za estetickými ideály začal i přes svůj vysoký umělecký vývoj využívat k jejich dosažení své bližní, jako člověk by si zasloužil opovržení, ačkoli by vzbuzoval obdiv k sobě jako k umělci. Jestliže se takto estetické aspirace samy o sobě nemohou stát principem skutečně lidského života, co pak určuje jejich význam pro člověka jako mravní bytost, která jim dává místo mezi druhovými odlišnostmi člověka? Ulrici poukazuje na nejvyšší účinky krásy, osvěžení, povznesení, inspirace, jako základ nároků krásy a umění na etický význam (Tělo a duše. str. 671). Tyto činy krásného se nedějí pouze tehdy, když nejvyšší projev půvabného vnáší do našeho vědomí nějakou vznešenou myšlenku, ale také když jsme pod dojmem krásného obrazu přírody nebo hudby - těch typů krásy, jejichž základní myšlenka je nejméně jednoznačná. Tyto činy ladného, ​​a tedy i jeho význam pro člověka, jsou určeny obecnými zákony lidské existence. Lidská přirozenost je taková, že nemůže být neustále aktivní. Jeho práce, fyzická, duševní i mravní, musí být nutně nahrazena klidem a potěšením. Můžeme říci, že význam užívání si krásného v našem duševním [životě] je stejně velký jako význam spánku v organickém životě. Estetické rozjímání o kráse mírně vzrušuje naše duševní síly, oslabené dlouhodobým stresem, odvádí naši pozornost od našeho vnitřního světa a tísnivých představ o obtížné praktické činnosti a obrací naše myšlenky k vnějšímu světu. Nádherný fenomén soustředí naše vědomí na dlouhou dobu na sebe, vytěsní všechny ostatní představy za jeho hranice, vnese do naší duše několik čistých požitků, které nevyčerpávají naše síly, a nastolí v ní hluboký mír. Naše duchovní síly, obnovené mírem, se ještě nestihnou sjednotit se známými představami a celé bohatství naší duchovní energie se odhaluje našemu vědomí ve své čisté, abstraktní podobě, bez spojení s konkrétním obsahem. Vnitřní pocit vlastní síly a svobody nás povznáší nad úroveň, na které jsme poznali sami sebe; nejlepší instinkty naší přirozenosti se probouzejí a povzbuzují nás, abychom usilovali o to nejvyšší. Naše vědomí je pak osvobozeno od množství myšlenek, které se v něm mění. Pomalu pronikají do vědomí a zdá se, že opět začínáme žít vědomý život. Takový výsledek kontemplace krásného o sobě ještě nemá mravní důstojnost; celý význam tohoto výsledku pro mravní život je v tom, že dostáváme příležitost s obnovenou silou začít činnosti podle směru mravního cítění. Ale ne všechny estetické vjemy mají tento význam. Působení obrazů přírody, stejně jako nejlepších hudebních děl, jejichž myšlenka se nevyznačuje jednoznačností, většinou dosahuje tohoto cíle, protože při obnově a povznesení našich sil jim nedává konkrétní cíl, nechává nám svobodu dát jim konkrétní cíl. Ale ty projevy elegána, které vnášejí do našeho vědomí více či méně určitou myšlenku, nás tím již dojímají, povzbuzují nás k soustředění všech sil na realizaci této myšlenky (pokud je myšlenka praktická) a v každém případě omezují svobodu našeho sebeurčení. Morální význam takových děl může být velmi vysoký, pokud jsou jejich myšlenky morální a vysoké; ale protože se to ve skutečnosti nestává vždy, mohou mít tyto projevy krásy také škodlivý vliv na mravní vývoj člověka. Krása má tedy pro mravní cit pouze podmíněný význam. Existuje názor, který náboženské cítění vytváří z estetiky. Jako základ pro takovou identifikaci Schelling poukazuje na totožnost náboženské kontemplace přírody s estetikou. Ulrici definuje vztah náboženského cítění k estetice poněkud obecným pojmem „vnitřní přímá spřízněnost“ a jak v okamžiku této spřízněnosti naznačuje náboženskou touhu po bezpodmínečně dokonalé Bytosti, ideálu dobra, skutečně krásného. "Na tomto posledním momentu náboženského cítění je založena vnitřní přímá spřízněnost mezi náboženstvím a uměním; vysvětluje historickou skutečnost, že umění všude původně vzešlo z náboženství a bylo spojeno s náboženským cítěním a představami. To také vysvětluje, proč se pojem Boha svým obsahem všude shoduje se současným ideálem dobra, krásy a dokonalosti, k němuž dospěla etická výchova člověka a kultura daného kmene a lidí." Ale bez ohledu na to, jak blízko se v těchto bodech náboženské cítění sbližuje s estetikou, za touto zdánlivou podobností jsou skryté rysy hluboké odlišnosti. Věnujme pozornost především tomu, jakým směrem se náboženské cítění ubírá ve svém postupném osvětlování v historických projevech. Specifickým a podstatnějším prvkem náboženského cítění je kognitivní prvek, je zde ono primární vnímání Nekonečna, které umožňuje vědomé, logické, racionální odhalení ideje Boha, což zase určuje nejvnitřnější, morální postoj k Božství nebo subjektivní stránku náboženského cítění. Čím více je však idea Boha osvícena v náboženském vědomí, čím více se přibližuje adekvátnímu pojetí Boha, tím živěji a jasněji si člověk uvědomuje, že Božský, nejčistší, absolutní Duch, nemůže být zastoupen ve viditelných hmotných formách, tím více se povznáší k myšlence sloužit Mu v duchu a pravdě, a proto tím více rozlišuje v náboženství mezi vnitřním a vnějším. A umělecký prvek v náboženství tvoří jeho vnější stránku. A protože forma je nezbytným prvkem ladnosti a není možné doufat, že se esteticky krásné někdy osvobodí od spojení s hmotou, zduchovní se a co nejčistším a nejdokonalejším způsobem ztělesní adekvátní reprezentaci Božství: onen náboženský cit, jak se očišťuje a vyvyšuje, stále více nechává za sebou estetické cítění a odhaluje tendenci - v nejvyšším okamžiku svého sjednocení s estetickými podmínkami nemůže přerušit10, povznést se ve svých ideálech až k jejich úplnému ztotožnění s nekonečně vznešeným náboženským ideálem, ani – tím méně – sloužit náboženskému cíli tím nejdokonalejším způsobem 11 . V každém případě je velmi příznačné, že právě v době svého nejvyššího rozvoje, v prvních stoletích křesťanství, mělo náboženské cítění velmi malou souvislost s estetikou. Nelze popřít fakt existence jedinců s hlubokým náboženským cítěním, kteří se však k ideálům estetického cítění stavěli negativně (stejně jako je nepochybné, že lidé s vysoce vyvinutým estetickým cítěním nebyli vždy vysoce věřícími lidmi). Konečně nelze tvrdit, že v celé reformované náboženské společnosti nejsou a nebyli lidé s rozvinutým náboženským cítěním; a mezitím tato náboženská společnost vytváří princip popírání uměleckého prvku v náboženských rituálech. Pravoslavná církev tento princip nezná. Připouští umělecký prvek ve svých rituálech, ale umožňuje na jedné straně proto, že ne všichni členové dosáhli té morální výše, na níž člověk nepotřebuje své mravní a náboženské činy v nesporně prospěšné pomoci estetického cítění, a na druhé straně ve jménu spojení se svou historickou minulostí, a proto uznává normu uměleckého prvku ve svém uctívání neoznačovat estetický vkus jednotlivců, éry určitého typu církve, ale v určitém zasvěceném typu církví nebo v určitém druhu církve. půvabná je symbolem té či oné náboženské pravdy. Obecně platí, že v nejvyšších okamžicích náboženské inspirace je člověku vlastní vědomí soběstačnosti náboženského cítění - vědomí, že předmět náboženských aspirací je tak vznešený, že pouhá myšlenka na něj stačí k tomu, aby vzbudila nejživější touhu po něm: dokonce ani temnota jeskyně nebránila starověkým asketům v jejich vznešených náboženských skutcích. Rozdíl mezi náboženským a estetickým cítěním v nejvyšším okamžiku rozvoje prvního tedy nepochybně existuje a ukazuje se tak silný, že původ náboženského cítění z estetického se stává velmi pochybnou záležitostí. Předpoklad, že náboženské aspirace na počátku jejich objevu byly totožné s estetickými, totiž odporuje informacím o stavu náboženství u starých a moderních přírodních národů; Ani myšlenka „vnitřní a bezprostřední spřízněnosti mezi náboženstvím a uměním“ se nezdá být zcela pevná, protože historická fakta vysvětlovaná touto hypotézou a přikládající jí velký význam nejsou potvrzeny informacemi o náboženském stavu přírodních národů. Stanovisko, že „idea Boha se svým obsahem všude shoduje se současným ideálem krásy, k němuž kultura daného kmene dospěla“, lze tedy považovat za zcela spravedlivé pouze ve vztahu k Řekům a částečně i Římanům. Naopak plastická zobrazení divochů a dokonce i některých civilizovaných národů dokazují, že ideál jejich náboženského cítění neodpovídal ideálu estetickému. Myšlenka Boha jako velkého ducha, který není pro mnohé národy cizí, je nepochybně velmi blízká estetické představě vznešeného; pokud by tedy náboženské aspirace člověka byly stejnorodé s estetickými, dalo by se očekávat, že základem náboženských mýtů a plastických obrazů Božství by se stala vznešená myšlenka na jediného velkého ducha. Ale – obecně řečeno – se stal přesný opak: „když už nějakou dobu rozjímali o Jediném Věčném,“ říká Broglie, „lidé v bezmoci a hrůze se od Něho odvrátili, aby si vytvořili bohy podle svého vlastního chápání a podle svých vlastních měřítek. A ve skutečnosti „mezi černochy, stejně jako v Novém světě, je kult Nejvyššího Božstva z větší části ve velkém zapomnění“ (Wundt. T. 2. str. 305); a „ošklivé rysy idolů, převzaté z nečisté představivosti mas“ (Broglie, Christian Reading. 1875, září – říjen. Str. 331), - idoly indických a egyptských božstev jsou často tak esteticky ošklivé, že stěží nechávají prostor pro pochyby, že se pohané při jejich uctívání a tvorbě vůbec neřídili estetickým cítěním a estetickými měřítky. Nepochopitelná vzhledem k domnělé shodě estetického a náboženského ideálu, možnost takového znázornění božství se stává zcela jasnou, když si představíme, že podstatným rysem, který vědomí nejvíce osvětluje v pojetí božství - neboť tento pojem se utvářel pod vlivem primárního vnímání náboženského cítění - je myšlenka moci, která zatlačuje do pozadí představu o kráse, která tvoří jeden z podstatných rysů v pojetí Boha. Černoch se proto někdy spokojí s tím, že znázorní Božstvo prvním kamenem, na který narazí, jen kdyby se mu (černochovi) podařilo experimentálně ověřit přítomnost božské síly v tomto předmětu (Wundt. T. 2. s. 339). Egypťané samozřejmě nezobrazovali své bohy s modrými nebo zelenými tvářemi nebo se zvířecími hlavami proto, že by ideál krásy viděli v tak nepřirozené kombinaci lidských a zvířecích členů, ale proto, že takové obrazy byly považovány za nejvýraznější symboly různých božských sil. Takové obrazy božstev mají rozhodující význam v otázce identity náboženského ideálu s ideálem krásy a vnitřní přímé spřízněnosti mezi náboženstvím a uměním, potažmo náboženského a estetického cítění; protože to, že v chrámech bohů máme často první příklady architektury, dokazuje jen to, že si člověk vynutil své estetické cítění, aby sloužil řeholníkům: elegantně postavený chrám není cílem, ale prostředkem náboženského cítění – není obrazem Božského, ale obětí Jemu, hmotným důkazem velké úcty člověka, který Mu věnuje to nejlepší dílo svých rukou a myšlenek. Náboženské cítění se tedy nejen v nejvyšším okamžiku svého rozvoje, ale i ve svých nejnižších, nejnedokonalejších projevech liší svým předmětem od estetického a je ve srovnání s ním výše uznáváno jako duchovní objev, k němuž může estetické cítění někdy sloužit jako prostředek, ale nikdy není cílem. V důsledku toho nemůže být „přímý pocit božské harmonie v přírodě“ nebo estetická kontemplace přírody, zastíněná pocitem, uznána jako mentální proces totožný s náboženským cítěním. Vzhledem k tomu, že náboženské cítění také odhaluje potřebu člověka stát se přímo spřízněným se samotným Božstvím, může být estetická kontemplace přírody totožná s náboženským cítěním pouze za nezbytné podmínky, pokud člověk začne myslet na Božství jako na rozptýlené v přírodě, zcela totožné s ní a mimo ni neexistující. Ale přirozené náboženské cítění, neovlivněné zvrácenými, extrémními myšlenkovými trendy, odolává jakékoli neteistické představě o Božství a mění neosobní Božstvo umělých náboženských systémů v osobní Bytost. Na druhé straně estetické kontemplace přírody souvisí jako druh s rodem s estetickým cítěním, a proto kvietismus přímého pociťování božské harmonie v přírodě spočívá v samotné podstatě tohoto duševního procesu. Mezitím má náboženské cítění jako druh morálky aktivní charakter, předurčuje člověka k výkonu ve jménu Osobního Boha a samo o sobě představuje výkon, který vyžaduje aktivní pozornost i sílu vůle a je uznáván jako povinnost. Tento poslední rys se zdá být zvláště podivný a nepřirozený, je-li aplikován na estetické cítění: povinnost, je-li aplikována na požitky, je kontradikce in adjecto [rozpor v definici]; jasně uznávaná povinnost užívat si estetických dojmů téměř úplně ničí potěšení samotné. Nelze také nepřipustit, že přímý pocit harmonie a božské harmonie v přírodě není tak univerzální skutečností jako cítění náboženské: estetické cítění v nerozvinutém stavu se uplatňuje spíše na jednotlivé projevy krásy v přírodě než na harmonii celku. Jak málo je nevyvinutý člověk schopen pociťovat harmonické působení přírodních zákonů v celé přírodě, to ukazuje všeobecná náklonnost necivilizovaných národů vysvětlovat každý více či méně omezený okruh přírodních jevů působením oživeného, ​​pro každý okruh jevů, figur zvláštní. Obecně platí, že estetické nazírání na přírodu jako celek je možné pro lidi s vysoce vyvinutým estetickým cítěním, a ne pro divoké národy, kterým někdy nejsou cizí příliš vysoké záblesky náboženského cítění. Estetické potěšení z krásy v přírodě totiž nejenže není totožné s náboženským cítěním, ale samo o sobě ve své čisté, nelegované podobě není ani důvodem, skutečností, která vzbuzuje náboženské cítění. Estetické cítění spočívá v neoddělitelném, celistvém vnímání harmonického vztahu mezi částmi a celkem a navíc bez zvýšeného zatížení kognitivních sil lidského ducha; pro estetický smysl spočívá vše v uvažovaném jevu, a proto ten, kdo se těší z krásného, ​​nevystupuje současně k myšlence postavy, která tuto krásu vytvořila; i v případě, kdy se myšlenka na toto objeví ve vědomí kontemplátora jako hotová danost zvnějšku, nemůže v ní kvůli úzkému horizontu lidského vědomí zůstat, aniž by vytěsnila myšlenku uvažovaného předmětu. Proto ten, kdo na základě tohoto zákona estetického cítění kontempluje krásu v přírodě, nepovyšuje se myšlenkově ke Stvořiteli přírody, neklade si otázku po příčině krásného jevu a neřeší ji (otázka): přechod od vnější skutečnosti (krásné) dovršené v sobě k jejímu počátku a příčině by byl příliš silným hnutím estetickým, které by nebylo v souladu s estetickým. Pokud tedy člověk jako umělec pociťoval božskou harmonii v přírodě – svým estetickým cítěním, pak jako myslitel učinil teleologický závěr z faktu existence božské harmonie k existenci Božství, jeho racionální příčiny. Ono povznesení a obnova, které se jeví v důsledku působení krásy na člověka, jako pocit plnosti duchovní energie, není ještě náboženským pocitem, stejně jako pocit přebytku vitálních sil v těle ještě není cílevědomým pohybem – a představuje pouze bezúčelnou touhu člověka po nekonečnu, nikoli racionálně svobodnou touhu po Nekonečnu. – Náboženská teleologická kontemplace přírody, která představuje periodickou změnu vědomí čistě estetického cítění a reflexe, není totožná s čistě estetickou kontemplací přírody. Na základě postoje, že existuje Bůh, Stvořitel a Vládce světa, redukuje náboženský kontemplátor každý jednotlivý projev krásného v přírodě do jeho původního axiomu, posvěcuje a vysvětluje všechny vjemy estetického cítění, a když pociťuje harmonii světa v jeho částech i jako celku, dotváří svou kontemplaci svou původní myšlenkou. Žalmy 8 a 103 představují krásné, zcela dokončené příklady tohoto složitého procesu, ve kterém je estetické cítění povzneseno na úroveň náboženského aktu 12. Vytištěno z ručně psaného autogramu uloženého v Národní knihovně Ruska. NEBO. F. 88. Op. 1. Jednotka hr. 169. Autogram černým inkoustem na dvojitě vázaných listech papíru, 22 x 17,7 cm; podpis podpisu na spodním okraji první stránky. Poznámky tužkou v textu a na okrajích rukopisu (pravděpodobně rukou profesora Petrohradské akademie věd N. P. Rožděstvenského). V autografu na první straně ve spodním poli je podpis: „Vasily Bolotov“; v pravém horním rohu je značka (?): „5“. Na okraji je napsán následující text: „Homogenita obsahu těchto pocitů jen stěží opravňuje k uznání jejich originality.“ "Omezím se jen na to, abych trochu osvětlil fakta, na jejichž základě Müller znovu rozehřívá starou teorii o schopnostech duše." Wundt. Duše člověka a zvířete. T. 2. Přibl. na 54 přednášek. Strana 18. První část věty je přeškrtnuta a do pravého pole je napsán následující text: „To vše potvrzuje a v žádném případě nevyvrací Kantův pohled na náboženství.“ Tento fragment textu v uvozovkách je podtržený a na levém okraji stránky je text napsán: "Není toto vnímání druhem empirického vnímání? Nepředpokládá toto vnímání přesvědčení, byť okamžité, o skutečnosti Boží existence?" Část věty je podtržena a na pravém okraji stránky je napsán tento text: "Žádný vědomý proces myšlení však nemůže prokázat existenci Boha, celá záležitost zde spočívá na (a) temných vjemech a nevědomých (b) procesech. Proč lze poznávací stránku rozpoznat jako přirozenou stránku náboženského cítění? Část věty začínající slovem „je“ je podtržena a za ní je napsán a do závorek vložen následující text: „(Toto je Kantova myšlenka). Buddhismus, stejně jako deismus, je již plodem vlivu civilizace na člověka. Protože neteistická představa božství je pro přirozený smysl člověka neobvyklá, je to zřejmé ze skutečnosti, že buddhismus ve své čisté podobě mohl „uchovat v hlavách několika myslitelů“. „Ale lidové náboženství nemohlo stát na tak abstraktní výši. Udělala ze svého zakladatele boha." Wundt. Duše člověka a zvířete. T. 2. Strana 291. Věta je podtržena a na pravém okraji stránky je napsán následující text: „To lze stěží říci o někom, kdo je od narození hluchoslepý.“ Část věty začínající slovy „náboženské cítění“ je podtržena a na pravém okraji stránky je napsán následující text: „Toto je puritánský pohled“. Vztah náboženského cítění k estetice v jejich vzájemném, normálním vývoji, pokud byl vyjádřen v nejdůležitějších historických epochách, se zdá velmi podobný jednomu typu vztahu mezi geometrickým a aritmetickým postupem, v němž první bude ukazatelem náboženského prvku a druhý - estetiky. – Není nadarmo se domnívat, že v prvním okamžiku historického vývoje bylo náboženské cítění v naprosté rovnováze s estetickým; Taková rovnováha, i když možná v jednom z předchozích okamžiků života lidstva pokřivená, je zaznamenána i u přírodních národů (ačkoli národy známé pod tímto jménem nelze považovat za přirozené v užším slova smyslu): mají stejně slabý jak náboženský, tak estetický vývoj. (Na levém okraji stránky je napsán tento text: „Důležité zde byly i historické okolnosti. Estetika se v katakombách nemohla rozvíjet.“ - Pozn.) Označme tento moment vztahu náboženského a estetického cítění 1,75: 1,75. V příštím okamžiku vývoje musí tato rovnováha ustat; estetické cítění převládá nad náboženským; poměr druhého k prvnímu je 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). (Na levém okraji stránky je napsán následující text: „Fantasmagorische Betrachtungen“ [Fantasmagorické úvahy]. – Pozn.) Tento moment odpovídá kulturnímu stavu klasického světa, stavu nejvíce vyjádřeného v řeckém světě. Ve třetím okamžiku přirozeného, ​​přísně pozvolného vývoje již náboženský prvek převažuje nad estetickým a souvisí s ním jako 5.359375:5.25. Toto je poměr náboženských a estetických prvků v křesťanském světě (přibližně jako 5,359375:5,25 - v apoštolském věku, jako 5,3593...:5,25 - v pravoslavné církvi a jako 5,3...:5,2... - v římskokatolické církvi). Ačkoli v tuto chvíli převládá náboženské cítění nad estetikou, je k němu stále tak blízko, že je možné, aby se objevil takový pohled, jako je Schellingův. Ale v příštím okamžiku ideálního vývoje lidstva, pro masy, národy a celé lidstvo v reálném životě, možná nedosažitelného, ​​také zcela normálním způsobem, bez jakéhokoli skoku, se náboženské cítění objevuje v takové výši, k níž se estetické cítění nemůže ani přiblížit; těsné spojení mezi nimi ustává a celý jejich další vývoj by měl učinit čáru oddělující je jen ostřejší a znatelnější. Poměr mezi náboženským a estetickým prvkem = 9,37890625:7. Poslední věta je přeškrtnuta a na levém okraji stránky je napsán následující text: „To znamená, že mezi náboženským a estetickým cítěním neexistuje žádná neslučitelnost, kterou mezi nimi autor výše nachází.“ (Poznámka)