За разликата между религиозни, морални и естетически чувства

Религиозните, моралните и естетическите чувства съставляват категорията на висшите обективни чувства. Последните два вида обективни чувства се появяват в нашето съзнание с толкова ясно дефинирано хомогенно съдържание, че оригиналността на всяко от тях изглежда неоспорима 2 . Напротив, съдържанието на религиозното чувство представлява такова разнообразие от теоретични, морални и естетически елементи, че примитивният характер на религиозното чувство изглеждаше съмнителен за тримата велики представители на философската мисъл на новото време, Кант, Шелинг и Хегел, и в зависимост от това кой елемент в религиозното чувство им се струваше най-силен и най-значим, те направиха открития за религиозното чувство от моралните, естетически или интелектуални стремежи на човека. Отричането на първичния характер на религиозното чувство получи формална валидност от факта, че за религиозните стремежи очевидно беше невъзможно да се посочи специален орган в нашата душа, докато задоволяването на интелектуалните стремежи се обслужва от нашите мисловни способности, моралните стремежи се реализират в дейността на волята и накрая, естетическите стремежи, по самото си име, са проявления на нашите чувства par excellence. Най-новото направление в областта на психологията, без да признава за валидно учението за ума, волята и чувството като особени основни умствени способности 3, приравнява религиозните стремежи на тяхната психическа основа с моралните, естетическите и умствените стремежи. Други основания за идентифициране на религиозните открития с други стремежи се свеждат до едностранчив поглед върху религиозното чувство и отчасти върху онова, което изглежда първично по отношение на религиозното чувство. Философският опит за идентифициране на религиозните прояви с моралните принадлежи на Кант. Признавайки религиозните и моралните предписания за доста близки по съдържание, Кант ги разграничава само по формата, в която са дадени - по основанията, на които се основава тяхната задължителност. Нямайки самостоятелно съдържание, религиозните задължения в името на Бога изискват от човека същото, което неговата морална природа изисква от него в името на присъщия му морален закон. Така религиозното чувство има само спомагателно отношение към моралното чувство. Но реалният живот далеч не оправдава подобна гледна точка. Първичната форма на нравственото чувство, в която то се разкрива пред нашето съзнание, са приятните или неприятни душевни настроения, породени от индивидуалните актове на нашето самоопределение. Специфичните, качествени характеристики на тези настроения са недостъпни за строго логически дефиниции, но въпреки това ние разграничаваме тези настроения от други подобни по тон. Значението на тези настроения става директно, без никакви съзнателни логически конструкции, достъпно за нашия ум: приятното настроение или чувството на вътрешен мир ни служи като сигурен знак за моралното достойнство на свободните действия или намерения, а неприятното настроение или вътрешното безпокойство, разкаянието, ние приемаме като сигурен знак, че действията или намеренията, които са причинили това вътрешно угризение, са неморални. Фактът, че моралното чувство по този начин се разкрива с правилността на физическия закон, тоест винаги оценява хомогенните прояви на нашата свобода по един и същи начин - че моралните терзания в нас се увеличават, когато прилагаме намерения, които моралното ни чувство е разпознало като недобри - че ние отново изпитваме тези морални терзания всеки път, когато мисълта за неморално действие, което сме извършили, влезе в нашето съзнание (съвест) - скоро ни учи да виждаме не случайността, а закона в откровенията на морала. чувствата са не само оценка на известните факти на нашето самоопределение, но и водещо правило на нашите дейности. Ние обобщаваме отделни признаци на морално чувство, съставяме от тези обобщения кодекс от морални правила или морален закон, чието изпълнение признаваме за наш дълг, който нямаме право да нарушаваме, без да бъдем подложени на вътрешно възмездие за такова престъпление под формата на разкаяние. И тъй, Кант напълно основателно нарича нашето морално законодателство, доколкото то е достъпно за нашето съзнание, автономия. Ние самите сме пазители на нашия морален закон: съзнанието за дълг, което съпътства откриването на морален смисъл, моралното блаженство, което съпътства нашата дейност в съответствие с изискванията на дълга, и моралните мъки - неизбежна последица от действия, които не са в съгласие с моралния закон - това са стимулите, с които той може да насочва нашата дейност, и техният ефект е толкова по-силен, колкото по-възприемчиви сме към нашите вътрешни състояния, по-внимателни сме към нашето минало, осветено от моралното съзнание или съвест. Всички мотиви за морална дейност оказват влияние върху нас в момент, когато все още възнамеряваме да извършим някакво действие, а вътрешният мир или вътрешното мъчение, което изпитваме след извършване на определено действие, е само повторение на настроението, което сме изпитали вече в момента, когато в нас е възникнало намерението да извършим това действие. Така цялата обвързваща сила на моралното чувство се крие в сегашното състояние на ума, а не в далечното бъдеще. Моралното чувство се отнася до всички прояви на нашето самоопределение и следователно изискванията на дълга се простират не само върху индивидуалния ни живот, но и върху всичките ни взаимоотношения с други същества, подобни на нас, с други индивиди. Обхватът на тези последни отношения, според Кант, е ограничен до нашите отношения с други хора. Но такова представяне на обхвата на моралните отношения е твърде тясно: нашите морални отношения с най-висшата личностна същност, чиято психологическа основа е религиозното чувство, също трябва да бъдат включени в категорията на моралните социални отношения. Нашите морални отношения към други крайни индивиди задължително трябва да бъдат предшествани от убеденост в тяхното съществуване и познаване на техните свойства, които определят характера на нашите морални отношения към тези индивиди. Фактът на съществуването на други хора и техните свойства са достъпни за нашето наблюдение и са ни известни емпирично. Междувременно истината за съществуването на Бога, с убеждението, в което започва нашият религиозен живот, не подлежи нито на вътрешно, нито на външно наблюдение. Никой съзнателен процес на мислене не може да докаже истината за Божието съществуване толкова строго логично, че да изглежда на нашия разум като очевидно, точно и необходимо следствие от дадени предпоставки. Субективната убеденост в истинността на съществуването на Бога се явява като даденост извън опита, в резултат на недостъпен за нашето съзнание познавателен процес, като „мрачно възприемане чрез религиозно чувство” 5 на факта на съществуването на Бога – възприятие толкова пряко, колкото сетивното възприемане на факта за съществуването на външни обекти. Това „непосредствено усещане” за съществуването на Бога съставлява първичния момент и най-съществената страна на религиозното чувство, защото представлява зърното, от което се развива целият религиозен живот на човека. Всички доказателства за съществуването на Бога предполагат наличието у човека (макар и единствено възможно) на субективна убеденост в истинността на съществуването на Бога като необходимо условие за тяхната убедителност. Цялото последващо развитие на концепцията за Бог се „насочва, напредва от етап на етап, коригира от грешки“ от това първоначално религиозно чувство; той „упражнява постоянен контрол върху религиозното съзнание, върху съзнателното разбиране и по-нататъшното развитие на идеята за Божественото“ (Ulrici. Тяло и душа. стр. 742). Така същностната страна на религиозното чувство е теоретична, познавателна 6 ; неговата практическа страна представлява необходимо следствие от развитието на идеята за Божественото и е само модификация на проявите на моралното чувство 7. Всъщност, във възгледите на природните народи, Божествеността със сигурност е свързана със знака на сила, която надхвърля силата на човека, и освен това, жива, разумна сила, която усеща връзката на човека с нея, несъмнено влияеща на неговото съществуване. Необходимата последица от такъв теистичен възглед е култ, в който човек изразява морално чувство на благодарност за благата на Божеството, надява се да спечели благоволението му и да отблъсне враждебните действия на страхотното Божество. Онези чувства, в които се изразява отношението на човек към Божественото, не съставляват основния елемент в религиозното чувство. Няма термин, означаващ най-възвишените чувства на един теист – термин, който не би могъл да се приложи към никакви морални отношения между хората: чувства на благодарност, страх, любов, дори благоговение, в най-ниската си степен, се проявяват в отношенията между хората. Външните прояви на религиозното чувство се отличават със същия, така да се каже, антропологичен характер. Жертвоприношението, много разпространен вид култ, според езическите представи имало значение не като външен израз на моралния подвиг на отказ от определени земни привързаности; жертвите, принесени на Божественото, му доставяха удоволствие по изключително чувствен начин. Древният грък, правейки жертвоприношение, го изгаря, защото според него боговете харесват миризмата на горящо месо (κνίσσα). – Колкото и грубо да е подобно изкривяване на религиозното чувство, то се основава на идеята, че религиозните стремежи имат цел сами по себе си, без връзката им с други видове морални стремежи, че в религията човек търси пряка връзка с Божественото, а не средство само за морално самоусъвършенстване. Същата идея се доказва косвено от несъмнения факт, че изискванията на религията не винаги съвпадат с изискванията на морала, а понякога дори влизат в противоречие с тях. - Така че "убийството - особено извършено срещу чужденец - изобщо не се счита за престъпление от много племена на чернокожите; но неспазването на който и да е празник или религиозна забрана за храна е престъпление, достойно за смърт." „Който убие човек от по-ниска каста, трябва“, според браминския закон, „да прочете няколко молитви“; но този, който съзнателно убие крава, това свещено животно, трябва да умре (Wundt. 2 том, стр. 314–315). В последния случай е очевидно, че моралното съзнание на индианците се е развило до концепцията за престъплението убийство, но религиозното чувство не е толкова възмутено от това престъпление, колкото от убийството на свещено животно. Култът към Мелита във Вавилон и службата на богинята Кали в Индия далеч не са единствените примери за противоречие между предписанията на религията и моралните изисквания. Исус Христос признава възможността за такова противоречие между религиозни и морални чувства дори при хора, изповядващи открита религия (Йоан 16:2,3). Подобно неестествено съотношение между различните типове морални чувства, между любовта към ближния и любовта към Бога, се обяснява обаче с правилния възглед за отношението на религиозните задължения към моралните (в тесен смисъл). Тъй като субектът на нашите религиозни отношения е Бог, най-висшето Същество, тогава внушенията на религиозното чувство естествено се признават от нас като по-висш принцип от онези изисквания на морален дълг, които определят нашия индивидуален живот и нашите взаимоотношения с другите хора. И когато религиозното съзнание е все още толкова неразвито, че Божественото не се възприема като най-висшето морално Същество, което не може да предпише на човек това, което неговото морално чувство осъжда, тогава е много възможен сблъсък на морални (в тесен смисъл) и религиозни задължения. В тези случаи религиозният принцип измества и измества моралния толкова по-лесно, защото първият принцип се основава на такива мотиви като надеждата за милостта на Божественото в случай на изпълнение - и страха от страхотното наказание на боговете в случай на нарушаване на изискванията на религията - мотиви, които действат на слабо развит човек несравнимо по-силно от чувството за морален дълг, вътрешно спокойствие или разкаяние. Ето защо в случаите, когато религиозните изисквания съвпадат с моралните, когато последните получават санкция от религията, религиозните принципи се оказват по-мощен мотив за запазване на моралните отношения между хората и укрепване на индивидуалния морал, отколкото чисто моралните мотиви, а здравият разум на управляващите и частните лица ги насърчава да търсят гаранции за обществения ред и частните права не в моралното, а в религиозното чувство: в най-важните случаи те изискват клетва от човек, а не честна дума. Дори когато моралното чувство е много силно развито, религиозните импулси запазват пълното си значение по въпроса за моралното усъвършенстване. Разчитайки на такива високи фактори като чувството за дълг и истинската морална любов към Бога, човек става много по-морално силен, отколкото когато се ръководи само от чувството за дълг. Така религиозното чувство, въпреки че се отнася към морала като вид към род, остава напълно уникално по отношение на другите видове морални прояви, тъй като субектът на религиозните отношения не е идентичен със субектите на други морални отношения. Тази характеристика на религиозното чувство определя всички останали характеристики на неговото различие от моралното чувство (в тесен смисъл) - преобладаващото значение на познавателния елемент в религиозното чувство и различното съотношение на изискванията на религиозното чувство към моралните изисквания в различни моменти на религиозното развитие и най-високата степен на призната от всички религиозни предписания. Нравствените и естетическите чувства принадлежат към два различни вида психични явления и следователно представляват пълна разлика в техния първоначален принцип, в обектите, които ги вълнуват, в съдържанието, което въвеждат в съзнанието, в тяхното значение в човешкия живот и следователно във взаимоотношенията им. Невъзможно е да не се признае, че нравственото чувство възниква от дълбините на самия човешки дух и в своето проявление зависи сравнително малко от външния свят. Следователно значението на висшите органи на външните сетива за моралния живот на човека се ограничава до факта, че като средство за комуникация с други хора, те - косвено - могат да допринесат за разкриването на вече съществуващите в човека морални чувства. Но, във всеки случай, дори някой, който е роден сляп или глухоням, или дори глухоням, може да живее в собствения си морален свят и да постигне определена степен на морално развитие, да стане морално дори по-висш от някои хора, които имат здраво, нормално физическо тяло. 9 Още по-малко моралният живот на човек може да бъде засегнат само от липсата на зрение или слух. Като чисто духовно чувство нравственото чувство не е привързано към никаква външна форма, към нито едно явление от външния свят. Само вътрешното настроение на свободно разумния агент, разкрито във външен факт, му придава морално значение, прави го обект на морално чувство. Един външен факт сам по себе си не може да бъде нито морален, нито неморален. Дори такъв зашеметяващ факт като убийството на невинно дете получава морален характер само тогава, когато чрез синтетични преценки открием рационално свободния изпълнител на този факт; в противен случай този факт представлява само нещастие, а не престъпление. С една дума, моралният елемент не е иманентно присъщ на дадено явление, а идва отвън, от причината за явлението, присъща му трансцендентално. Естетическото чувство по своята природа стои като че ли на границата на духовната и физическата природа на човека. Вярно е, че човешката душа е присъща на естетическата норма, идеята за красота; но естетическото чувство, като умствен процес, „е непосредствено в съседство с чувствено даденото“ и е в толкова тясна зависимост от външни висши чувства, че загубата на едно от тях затваря цялата област на естетическите впечатления за човек. Дори относително незначително увреждане на органа на слуха или зрението прави невъзможно да се насладите на най-високото и пълно удоволствие от музика или красиво произведение на скулптура, живопис или архитектура. Дори в областта на поезията, най-освободената от комуникация с външния свят, се забелязва липса на развитие на зрение или слух: те забелязват, че произведенията на късоглед и още повече на сляп поет, въпреки високия му поетичен талант, нямат същите достойнства, които се забелязват в произведенията на поети с нормално зрение. Обектът, който вълнува естетическото чувство, е красивото, изящното – в природата и изкуството. Обикновено се смята, че същността на красотата е хармоничната връзка между идея и форма. Но, отбелязва Вунд, "тази позиция е валидна само по отношение на най-висшите прояви на грациозното; но също така няма съмнение, че елегантна форма може да се появи там, където няма въпрос за въплъщение на идеи; и тогава имаме право да се съмняваме дали не приемаме за най-висшето чувство на благодат това, което всъщност е чувство, смесено от религиозни, морални и интелектуални елементи. Известните комбинации от цветове и комбинации от звуци са елегантни или неграциозни, независимо дали те принадлежат към едно цяло, изразяващо някаква идея” (Душата на човека и животното. 2 тома, стр. 72). Който и от тези два възгледа да е по-правилен, във всеки случай формата съставлява необходим, съществен елемент на благодатта. Идеите, разбира се, не са нито красиви, нито грозни и ако красивото се състои във въплъщението на идеите, то те получават естетическо значение едва от момента на тяхното въплъщение във външни форми. По този начин обектът на естетическото чувство е външната страна на феномена на видимия свят. А външният факт иманентно съдържа всичко, което го прави изящен пред присъдата на нашите чувства. Никаква допълнителна информация за дадено явление няма да го направи елегантно, ако естетическото ни чувство не го разпознае като такова и обратното. Естетическата критика на известно поетично произведение може да промени степента на развитие на нашия естетически вкус или да засили вниманието ни, да го насочи към аспекти на стихотворението, които преди това не сме забелязали, чрез поредица от аналитични преценки да му придаде различна светлина и по този начин да промени присъдата на естетическото чувство. Но не е трудно да се забележи, че тази промяна е настъпила поради факта, че сме получили представа за външен факт, който не е идентичен с първоначалната представа, за която направихме нашата предишна естетическа преценка. Но в случай, че допълнителната информация представлява синтетична преценка и не променя идентичността на нашата представа за дадено явление, нашата естетическа присъда за него остава непроменена. Точното определяне на мястото и времето на раждането и смъртта на Омир, мястото и годината на написване на Илиада не би оказало никакво влияние върху преценката на естетическото чувство за нея. Следователно естетическото чувство е напълно безразлично към въпроса за причината, породила определено изящно явление, или - по-добре казано - никога не си задава този въпрос. Независимо дали този красив феномен е продукт на природните стихии или на творческото въображение на самосъзнателен гений, това няма никаква стойност за естетическото усещане и всеки, който би казал на човек, слушащ с естетическо удоволствие звуците на музикално произведение, името на неговия композитор, би предизвикал само неприятен срив в естетическото усещане, защото в душата на слушателя тази информация не би намерила въпрос за композиторът на пиесата. Също толкова пълна разлика се забелязва в съдържанието, с което моралните и естетически чувства се появяват в нашето съзнание. Чувството на вътрешен мир, явяващо се в душата ни като знак за достойнството на определена проява на нашата свобода, налага върху нея печата на задължението, дълга – то има заповеден характер. Ние признаваме себе си за длъжни да изпълним намерението, което нашето морално чувство е дало санкция, и изпитваме положително морално страдание, когато произволно не успеем да изпълним това намерение, поддавайки се на противоположни импулси, които нямат санкцията на моралното чувство. И така, моралното чувство е за нашето съзнание върховният авторитет в нашия дух, чийто диктат трябва да тържествува над всички препятствия, да дава посока на нашата воля във всички сблъсъци с други инстинкти. Целта, към която ни води нравственото чувство, тоест добродетелта в нейната цялост и отделни прояви, се постига само чрез труд и дейност, всеки отделен момент от които ни се вменява и засенчва от едно или друго настроение на нравствено чувство. Вътрешният мир, постигнат с нашия подвиг, е толкова по-силен, колкото по-труден е бил подвигът. По този начин областта на моралното чувство се отваря пред нашето съзнание като област на борба и вменяване на нашите действия към нас, така че всяко морално настроение, което изпитваме, е, така да се каже, част от нас самите и незаличим факт от нашето самосъзнание, характеризиращ нашата личност, нашето „аз“. Това не е така в областта на естетическото усещане. Не осъзнаваме безусловната задължителност на нашите естетически стремежи. Вярно е, че най-висшите прояви на красота ни привличат много силно и фокусират вниманието ни върху себе си за дълго време; но, въпреки това, ние самите не се признаваме за длъжни да превърнем съзерцанието на естетически красивото във висша цел на нашето съществуване. Напротив, всеки нормално развит човек, колкото и голяма да е възприемчивостта на неговото естетическо чувство, съзнава, че естетическите стремежи не са от първостепенно значение в нашия живот, че удовлетворението от тях е наше естествено право, което можем да използваме, за да направим съществуването си пълноценно и щастливо, но можем да го използваме само в случаите, когато нашето право не противоречи на нашия дълг. Следователно нашите естетически стремежи се прекланят пред силата на моралния дълг и в случай на сблъсък между нашите естетически наклонности и морални задължения ние осъзнаваме, че за да поддържаме нормално състояние на ума, трябва да следваме указанията на моралното чувство. Една от причините за превъзходството на моралните стремежи над естетическите е може би липсата на постижение, борба, което представлява специфичен признак на прояви на естетическо чувство. Всъщност при сегашното състояние на нещата, в реалния живот работата облагородява и издига човека. Междувременно естетическото чувство е може би най-неактивният умствен процес. Известна степен на естетическо развитие, известна степен на активно внимание, което обаче, благодарение на привлекателната сила на красивото, скоро се превръща в пасивно - това са необходимите условия от страна на човека, при които съзерцанието на красивото става възможно. А природата на благодатта е такава, че задълбочава мира на човека. Една рисунка се разпознава като елегантна само тогава, когато окото ни лесно следва извивките на контура в рисунката и мисълта без напрежение схваща хармоничното съотношение между частите и цялото. Следователно, въпреки че има изненадващо хармонична връзка между частите на правоъгълен триъгълник, тъй като се разпознава само след интензивен познавателен процес, правоъгълният триъгълник не се счита за елегантна фигура; Междувременно други геометрични фигури, например кръг и квадрат, чиято симетрия е очевидна веднага, се признават за първични, най-прости форми на пластична красота. Психологическото значение на ритъма в музиката и поезията се състои в това, че той разделя цялото естетическо произведение на малки подобни системи, в резултат на което първите системи ни улесняват да възприемаме всички следващи. И накрая, висшите прояви на красотата се доближават най-много до своето идеално съвършенство, когато без интензивен умствен труд от страна на съзерцаващия ги човек идеята, въплътена в тях, се въвежда в неговото съзнание. В резултат на всичко това настроението, което отнемаме от съзерцанието на красотата, има приятен тон; но тъй като това повече или по-малко чисто и високо удоволствие се постига от нас почти без никакъв труд, то, като незаслужено от нас, то не ни се вменява в смисъл на факт, характеризиращ нашата личност - не ни се вменява по същия начин, както ни се вменява светлото настроение, с което извършваме умствена или физическа работа, преодоляваме препятствия при изпълнение на задълженията си и т.н. И това обстоятелство дава основание да се заключи, че в човешкия живот естетическото чувство е много по-малко важно от моралното. Същият извод води и фактът, че нито един човек не се ражда лично престъпник или неморален, докато мнозина по природа са лишени от възможността не само да постигнат най-високо естетическо развитие, но дори да усетят красотата във всичките й форми. Като цяло, човек, който се отказва от възможността за естетическо развитие и естетически удоволствия в името на морална идея, например мисионер, който е посветил живота си на образователна работа сред хора, чиято външна среда не представлява нищо естетически красиво, в страна, бедна на красиви природни феномени, представлява грандиозна проява на саможертва и буди дълбоко уважение към себе си; напротив, някой, който в преследване на естетически идеали би започнал да експлоатира ближните си за постигането им, въпреки дори високото си художествено развитие, като личност би заслужил презрение, въпреки че би събудил възхищение към себе си като художник. Ако по този начин естетическите стремежи сами по себе си не могат да станат принцип на истински човешки живот, тогава какво определя тяхното значение за човека като нравствено същество, което им отрежда място сред видовите различия на човека? Улричи посочва най-висшите ефекти на красотата, освежаването, издигането, вдъхновението като основа на претенциите на красотата и изкуството за етично значение (Body and Soul. p. 671). Тези действия на красивото се извършват не само когато най-висшето проявление на благодатното въвежда в нашето съзнание някаква възвишена идея, но и когато сме под впечатлението от красива картина на природата или музиката - тези видове красота, чиято основна идея е най-малко определена. Тези действия на благодатното, а следователно и значението му за човека, се определят от общите закони на човешкото съществуване. Човешката природа е такава, че той не може да бъде постоянно активен. Неговата работа, както физическа, умствена, така и морална, задължително трябва да бъде заменена от мир и удоволствие. Можем да кажем, че значението на наслаждаването на красивото в нашия умствен [живот] е толкова голямо, колкото значението на съня в органичния живот. Естетическото съзерцание на красотата умерено възбужда умствените ни сили, отслабени от продължителен стрес, отвлича вниманието ни от вътрешния свят и потискащите идеи на трудната практическа дейност и насочва мислите ни към външния свят. Едно красиво явление концентрира съзнанието ни върху себе си за дълго време, измества всички други идеи отвъд неговите граници, внася в душата ни няколко чисти удоволствия, които не изчерпват силите ни, и установява дълбок мир в нея. Нашите духовни сили, възстановени от мира, все още нямат време да се обединят с известни идеи и цялото богатство на нашата духовна енергия се разкрива на нашето съзнание в чиста, абстрактна форма, без връзка с конкретно съдържание. Вътрешното усещане за нашата собствена сила и свобода ни издига над нивото, на което сме се разпознали; най-добрите инстинкти на природата ни се пробуждат и ни насърчават да се стремим към най-високото. Тогава нашето съзнание е свободно от масата идеи, променящи се в него. Те бавно проникват в съзнанието и ние като че ли отново започваме да живеем съзнателен живот. Такъв резултат от съзерцаване на красивото сам по себе си още няма морално достойнство; цялото значение на този резултат за моралния живот е, че ние получаваме възможността, с подновени сили, да започнем дейности според посоката на моралното чувство. Но не всички естетически впечатления имат това значение. Действието на картини от природата, както и най-добрите музикални произведения, чиято идея не се отличава с определеност, най-много постига тази цел, защото, докато обновява и издига нашите сили, не им дава конкретна цел, оставя ни свободни да им дадем конкретна цел. Но тези прояви на елегантното, които въвеждат повече или по-малко определена идея в нашето съзнание, по този начин вече ни впечатляват, насърчават ни да концентрираме всичките си сили върху осъществяването на тази идея (ако идеята е практична) и във всеки случай ограничават свободата на нашето самоопределение. Моралното значение на такива произведения може да бъде много високо, ако техните идеи са морални и високи; но тъй като в действителност това не винаги се случва, тези прояви на красота също могат да имат вредно въздействие върху моралното развитие на човека. Следователно красотата има само условно значение за моралното чувство. Има мнение, че религиозното чувство се поражда от естетическото. Като основа за такова отъждествяване Шелинг посочва тъждествеността на религиозното съзерцание на природата с естетическото. Улричи определя отношението на религиозното чувство към естетиката с доста общия термин „вътрешен пряк афинитет“ и как в момента на този афинитет той показва религиозно желание за безусловно съвършено Същество, идеалът за доброто, истински красивото. "Върху този последен момент на религиозно чувство се основава вътрешната пряка близост между религията и изкуството; това обяснява историческия факт, че изкуството навсякъде първоначално е възникнало от религията и е било съчетано с религиозни чувства и идеи. Това също обяснява защо концепцията за Бог, по своето съдържание, навсякъде съвпада със съвременния идеал за доброта, красота и съвършенство, до който са се издигнали етичното възпитание на човека и културата на дадено племе и народ "(Тялото и Душа, стр. 745). Но колкото и тясно религиозното чувство да се сближава с естетическото в тези точки, зад тази привидна прилика се крият черти на дълбока разлика. Нека обърнем внимание преди всичко на посоката, по която върви религиозното чувство в своето постепенно просветляване в историческите проявления. Специфичният и по-съществен елемент на религиозното чувство е когнитивният елемент, там е онова първично възприемане на Безкрайното, което прави възможно съзнателното, логично, рационално разкриване на идеята за Бога, което от своя страна определя най-вътрешното, морално отношение към Божественото, или субективната страна на религиозното чувство. Но колкото повече идеята за Бога се просветлява в религиозното съзнание, колкото повече се доближава до адекватното понятие за Бога, толкова по-ярко и ясно човек осъзнава, че Божественият, най-чистият, абсолютен Дух не може да бъде представен във видими материални форми, толкова повече той се издига до мисълта да Му служи в дух и истина и следователно толкова повече различава вътрешното и външното в религията. А художественият елемент в религията съставлява нейната външна страна. И тъй като формата съставлява необходим елемент на изящното и няма възможност да се надяваме, че естетически красивото някога ще се освободи от връзката с материята, ще се одухотвори и по най-чистия и най-съвършен начин ще въплъти адекватно представяне на Божественото: това религиозно чувство, тъй като пречиства и възвисява, все повече и повече напуска естетическото чувство зад себе си и разкрива тенденция - в най-високия момент от своето развитие да прекъсне съюза си с естетическото чувство 10, който по своите условия не може да се издигне в идеалите си до точката на пълното им отъждествяване с един безкрайно възвишен религиозен идеал, нито – още по-малко – да служи на религиозна цел по най-съвършения начин 11 . Във всеки случай е много важно, че именно в епохата на своето най-високо развитие, в първите векове на християнството, религиозното чувство е имало много малка връзка с естетическото. Невъзможно е да се отрече фактът на съществуването на личности с дълбоко религиозно чувство, които обаче са имали отрицателно отношение към идеалите на естетическото чувство (както несъмнено е обратното, че хората с високо развито естетическо чувство не винаги са били силно религиозни хора). Най-после не може да се твърди, че в цялото реформирано религиозно общество няма и не е имало хора с развито религиозно чувство; и междувременно това религиозно общество създава принцип на отричане на артистичния елемент в религиозните ритуали. Православната църква не познава този принцип. Допуска художествен елемент в ритуалите си, но позволява, от една страна, защото не всички членове са достигнали онази морална висота, при която човек няма нужда от своите нравствени и религиозни действия в безспорно благотворното съдействие на естетическото чувство, а от друга страна, в името на връзката с историческото си минало, и следователно признава нормата на художествения елемент в своето богослужение не да показва естетическия вкус на отделни лица или определена модерна епоха, а тип църковност, осветена от традицията, в която благодатното е символ на една или друга религиозна истина. Като цяло, в най-високите моменти на религиозно вдъхновение, на човек е присъщо съзнанието за самодостатъчността на религиозното чувство - съзнанието, че обектът на религиозните стремежи е толкова възвишен, че самата мисъл за него е достатъчна, за да възбуди най-живото желание за него: дори тъмнината на пещерата не е попречила на древните аскети в техните възвишени религиозни подвизи. Така че разликата между религиозните и естетическите чувства в най-висшия момент на развитие на първите съществува несъмнено и се оказва толкова силна, че произходът на религиозното чувство от естетическото става много съмнителен въпрос. Всъщност предположението, че религиозните стремежи в началото на откриването им са били идентични с естетическите, противоречи на информацията за състоянието на религията сред древните и съвременни природни народи; Дори идеята за „вътрешен и непосредствен афинитет между религията и изкуството“ не изглежда напълно солидна, тъй като историческите факти, обяснени от тази хипотеза и придаващи й голямо значение, не се потвърждават от информация за религиозното състояние на естествените народи. Така позицията, че „идеята за Бога по своето съдържание навсякъде съвпада със съвременния идеал за красота, до който се е издигнала културата на дадено племе“, може да се счита за напълно справедлива само по отношение на гърците и отчасти римляните. Напротив, пластичните изображения на дивите и дори на някои цивилизовани народи доказват, че идеалът на тяхното религиозно чувство не съответства на естетическия идеал. Идеята за Бог като Велик дух, не чужда на много народи, несъмнено е много близка до естетическата идея за възвишеното; следователно, ако религиозните стремежи на човек бяха хомогенни с естетическите, би могло да се очаква, че възвишената мисъл за Единния Велик Дух ще стане основата на религиозните митове и пластичните образи на Божественото. Но - най-общо казано - се случи точно обратното: "след като съзерцаваха Единия Вечен за известно време", казва Брогли, "хората в безсилие и ужас се отвърнаха от Него, за да си направят богове според собственото си разбиране и според собствените си стандарти." И всъщност „сред негрите, както и в Новия свят, култът към Върховното божество е в по-голямата си част в голяма забрава“ (Wundt. T. 2. p. 305); и „грозните черти на идолите, взети от нечистото въображение на масите“ (Broglie, Christian Reading. 1875. Септември - Октомври. Pp. 331), - идолите на индийските и египетските божества често са толкова естетически грозни, че едва ли оставят място за съмнение, че когато са ги почитали и създавали, езичниците изобщо не са се ръководили от естетическо чувство и естетически стандарти. Неразбираема предвид предполагаемото съвпадение на естетическия и религиозния идеал, възможността за такова представяне на Божественото става напълно ясна, когато си представим, че съществената черта, най-осветена от съзнанието в концепцията за Божественото - тъй като тази концепция се формира под влиянието на първичното възприятие на религиозното чувство - е идеята за сила, която измества на заден план идеята за красота, която съставлява една от съществените особености в представата на народите от най-високата култура за Бога. Следователно негърът понякога се задоволява да изобрази Божеството с първия камък, на който се натъкне, само ако той (негърът) успя експериментално да провери наличието на божествена сила в този предмет (Wundt. T. 2. p. 339). Разбира се, египтяните не са изобразявали своите богове със сини или зелени лица или с животински глави, защото са виждали идеала за красота в такава неестествена комбинация от човешки и животински членове, а защото такива изображения са били смятани за най-изразителните символи на различни божествени сили. Такива изображения на божества са от решаващо значение при въпроса за тъждествеността на религиозния идеал с идеала за красота и вътрешната пряка близост между религията и изкуството, а следователно и на религиозните и естетически чувства; защото фактът, че в храмовете на боговете често имаме първите образци на архитектурата, доказва само, че човекът е принудил естетическото си чувство да служи на религиозното: елегантно построеният храм не е цел, а средство за религиозно чувство - не образ на Божественото, а жертва за Него, материално доказателство за голямото благоговение пред Него на човек, който Му посвещава най-доброто дело на ръцете и мислите си. Така религиозното чувство не само в най-висшия момент от своето развитие, но и в своите най-низши, най-несъвършени проявления, е различно по своя предмет от естетическото и се признава като духовно откритие, по-високо от него, за което естетическото чувство понякога може да служи като средство, но никога не е цел. В резултат на това „непосредственото усещане за божествена хармония в природата” или естетическото съзерцание на природата, засенчено от чувство, не може да бъде признато за психичен процес, идентичен с религиозното чувство. Тъй като религиозното чувство разкрива и потребността на човека да се свърже пряко със самото Божествено, естетическото съзерцание на природата може да бъде идентично с религиозното чувство само при необходимото условие, ако човек започне да мисли за Божественото като разпръснато в природата, напълно идентично с нея и не съществуващо извън нея. Но едно естествено религиозно чувство, неповлияно от извратени, екстремни тенденции на мислене, се съпротивлява на всяка нетеистична идея за Божеството и превръща безличното Божество на изкуствените религиозни системи в лично Същество. От друга страна, естетическото съзерцание на природата е свързано като вид с род с естетическо чувство и следователно квиетизмът на прякото усещане за божествена хармония в природата лежи в самата същност на този психичен процес. Междувременно религиозното чувство, като вид морал, има активен характер, насочва човека към подвиг в името на Личния Бог и само по себе си представлява подвиг, който изисква както активно внимание, така и воля и се признава за дълг. Тази последна характеристика изглежда особено странна и неестествена, когато се прилага към естетическите чувства: задължението, когато се прилага към удоволствията, е contradictio in adjecto [противоречие в определението]; ясно признатото задължение да се наслаждаваме на естетическите впечатления почти напълно унищожава самото удоволствие. Невъзможно е също така да не признаем, че прякото усещане за хармония и божествена хармония в природата не е толкова универсален факт, колкото религиозното чувство: естетическото чувство в неразвито състояние се прилага повече към отделните прояви на красотата в природата, отколкото към хармонията на цялото. Колко малко неразвитият човек е способен да почувства хармоничното действие на природните закони в цялата природа, това показва общата склонност на нецивилизованите народи да обясняват всеки повече или по-малко ограничен кръг от природни явления с действието на одушевени, специални за всеки кръг от явления фигури. Като цяло естетическото съзерцание на природата като цяло е възможно за хора с високо развито естетическо чувство, а не за диви народи, които понякога не са чужди на много високи проблясъци на религиозно чувство. Всъщност естетическата наслада от красивото в природата не само не е тъждествена на религиозното чувство, но сама по себе си, в своята чиста, непримесена форма дори не е причина, факт, който възбужда религиозните чувства. Естетическото чувство се състои в неразривно, цялостно възприемане на хармоничното отношение между частите и цялото и освен това без повишено натоварване на познавателните сили на човешкия дух; за естетическото чувство всичко се крие в разглеждания феномен и следователно този, който се наслаждава на красивото, не се издига в същото време до идеята за фигурата, която е произвела тази красота; дори когато мисълта за това се явява в съзнанието на съзерцателя като готова даденост отвън, тя не може, поради теснотата на хоризонта на човешкото съзнание, да остане в него, без да измести идеята за съзерцавания обект. Следователно този, който съзерцава красивото в природата, по силата на този закон на естетическото чувство, не се издига в мисълта си до Създателя на природата, не задава въпроса за причината на красивото явление и не го разрешава (въпроса): преходът от завършен в себе си външен факт (красиво) към неговото начало и причина би бил твърде силно движение, несъзвучно със спокойствието на естетическото съзерцание. Следователно, ако човек усети божествената хармония в природата като художник – с естетическото си чувство, то той направи телеологичен извод от факта на съществуването на божествената хармония за съществуването на Божественото, неговата разумна причина, като мислител. Това извисяване и обновление, което се появява в резултат на действието на красотата върху човека, като усещане за пълнота с духовна енергия, все още не е религиозно чувство, както усещането за излишък от жизнени сили в тялото все още не е целенасочено движение - и представлява само безсмисленото желание на човека за безкрайност, а не рационално свободно желание за Безкрайното. – Религиозното телеологично съзерцание на природата, което представлява периодична промяна в съзнанието на чисто естетическото чувство и отражение, не е тъждествено с чисто естетическото съзерцание на природата. Изхождайки от позицията, че съществува Бог, Творец и Владетел на света, религиозният съзерцател свежда всяка отделна проява на красивото в природата до нейната изначална аксиома, с нея освещава и обяснява всички възприятия на естетическото чувство и, усетил хармонията на света в неговите части и като цяло, завършва своето съзерцание с оригиналната си мисъл. Псалми 8 и 103 представят красиви, напълно завършени примери за този сложен процес, в който естетическото чувство се издига до висотата на религиозен акт 12. Отпечатано от ръкописен автограф, съхраняван в Националната библиотека на Русия. ИЛИ. F. 88. Op. 1. Единица hr. 169. Автограф с черно мастило на двойно подвързан лист, 22 х 17,7 см; подпис с автограф в долното поле на първата страница. Бележки с молив в текста и в полетата на ръкописа (вероятно от ръката на професора от Петербургската академия на науките Н. П. Рождественски). В автографа на първа страница в долното поле има подпис: „Василий Болотов”; в горния десен ъгъл има знак (?): “5”. В полетата е изписан следният текст: „Хомогенността на съдържанието на тези чувства едва ли може да позволи признаването на тяхната оригиналност.“ „Ще се огранича само до малко осветляване на фактите, въз основа на които Мюлер отново подгрява старата теория за способностите на душата.“ Вунд. Душата на човека и животното. Т. 2. Прибл. до 54 лекции. Страница 18. Първата част на фразата е зачертана, а в дясното поле е изписан следният текст: „Всичко това потвърждава и по никакъв начин не опровергава възгледа на Кант за религията“. Този фрагмент от текст в кавички е подчертан, а в лявото поле на страницата е написан текстът: "Не е ли това възприятие вид емпирично възприятие? Не предполага ли това възприятие убеденост, макар и непосредствена, във факта на съществуването на Бог?" Част от изречението е подчертана, а в дясното поле на страницата е написан следният текст: "Но нито един съзнателен процес на мислене не може да докаже съществуването на Бог, цялата материя тук се свежда до (а) тъмни възприятия и несъзнателни (б) процеси. Защо когнитивната страна може да бъде призната за естествена страна в религиозното чувство? Частта от изречението, започваща с думата „е“, е подчертана, а след нея е изписан и поставен в скоби следният текст: „(Това е мисълта на Кант).“ Будизмът, както и деизмът, вече е плод на влиянието на цивилизацията върху човека. Тъй като нетеистичната идея за Божественото е необичайна за естествения усет на човека, това е очевидно от факта, че будизмът в неговата чиста форма може да „задържи в главите на няколко мислители“. „Но популярната религия не би могла да стои на такава абстрактна висота. Тя направи своя основател бог." Вунд. Душата на човека и животното. Т. 2. Стр. 291. Изречението е подчертано, а в дясното поле на страницата е изписан следният текст: „Това едва ли може да се каже за някой, който е сляпо-глух по рождение.“ Частта от изречението, започваща с думите „религиозно чувство“, е подчертана, а в дясното поле на страницата е изписан следният текст: „Това е пуританската гледна точка“. Отношението на религиозното чувство към естетическото в тяхното взаимно, нормално развитие, доколкото то е било изразено в най-важните исторически епохи, изглежда много подобно на един тип отношения между геометричната и аритметичната прогресия, в която първият ще бъде индикатор за религиозния елемент, а вторият - за естетическия. – Не без основание се смята, че в първия момент от историческото развитие религиозното чувство е било в пълно равновесие с естетическото; Такова равновесие, макар и може би нарушено в един от предишните моменти от живота на човечеството, се забелязва и сред естествените народи (въпреки че народите, известни под това име, не могат да се считат за естествени в тесния смисъл на думата): те имат еднакво слабо както религиозно, така и естетическо развитие. (В лявото поле на страницата е изписан следният текст: „Тук имаха значение и историческите обстоятелства. Естетиката не можеше да се развие в катакомбите.” – бел.) Нека означим този момент от връзката между религиозни и естетически чувства с 1,75: 1,75. В следващия момент на развитие това равновесие трябва да престане; естетическото чувство надделява над религиозното; съотношението на последното към първото е 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). (В лявото поле на страницата е изписан следният текст: “Fantasmagorische Betrachtungen” [Фантасмагорични размисли]. – Бел.) Този момент съответства на културното състояние на класическия свят, състояние, което е най-изразено в гръцкия свят. В третия момент от естественото, строго постепенно развитие, религиозният елемент вече надделява над естетическия и се отнася към него като 5.359375:5.25. Това е съотношението на религиозните и естетическите елементи в християнския свят (приблизително като 5.359375:5.25 - в апостолската епоха, като 5.3593...:5.25 - в Православната църква и като 5.3...:5.2... - в Римокатолическата църква). Въпреки че в този момент религиозното чувство надделява над естетическото, то все още е толкова близко по отношение на него, че става възможно появата на такъв възглед като възгледа на Шелинг. Но в следващия момент от идеалното развитие на човечеството, за масите, народите и цялото човечество в реалния живот, може би непостижимо, също по напълно нормален начин, без никакъв скок, религиозното чувство се появява на такава височина, до която естетическото чувство дори не може да се доближи; тясната връзка между тях престава и цялото им по-нататъшно развитие трябва да направи разделящата ги линия само по-остра и забележима. Съотношение между религиозен и естетически елемент = 9.37890625:7. Последното изречение е задраскано, а в лявото поле на страницата е изписан следният текст: „Това означава, че между религиозните и естетическите чувства няма несъвместимост, която авторът по-горе намира между тях.“ (Забележка)