Основы христианства. Том IV. Система Религиозной мысли. Христианская свобода

Том I * Том II * Том III * Том V Предмет справжнього тому – питання про ставлення християнства до життя у всій повноті його природних запитів та історичного розвитку, до сучасних сімейних, громадських, державних завдань. Це питання вирішується за принципом християнської свободи – свободи абсолютного релігійного духу від умовності історичних форм і свободи природно-історичного життя від зовнішніх домагань релігійної влади. Природно-історичне життя, що розкривається в завданнях сімейних, суспільних і народних, представляється мені у вигляді системи кіл, що обіймають єдиний центр - особиста релігійна творчість, де природно-історична площина, що рухається в межах умовного розвитку, провалюється вглиб абсолютних устремлінь. Внутрішня з цих кіл, прилегла до центральної сфери, є моральність, звернена однією стороною до внутрішньої абсолютності та іншою – до суспільно-утилітарної умовності: вона є сполучною ланкою між християнською релігією та суспільно-історичною умовністю. Вільна релігія має спиратися на вільний природно-історичний розвиток, – це насамперед означає, що релігійна абсолютність має вдягатися в морально-культурне вбрання. Тому центральна ідея вільного духу та вільної плоті виявляється у більш конкретному образі етичної релігії. На цьому шляху зустрічаються дві крайності – історичного аскетизму та аморального естетизму, однаково далекі від нашої ідеї: абсолютна любов до Бога має стати реальною силою у любові до людини, і це пов'язує релігію із громадським життям. Але, з іншого боку, суспільно-утилітарні завдання не повинні розкрадати всієї духовної сили людини, повинні дати місце особисто-релігійній абсолютності духу, що надає найвищого виправдання життя. Звільнити духовну релігію від символічної оболонки та впровадити її в живе життя – таке наше завдання. Принцип християнської свободи веде вглиб особистої релігії – не оскільки теорія свободи духу і свободи плоті є особиста теорія, хоча витягнута з основоположних почав християнства, проте зовсім далека від сучасної свідомості, але оскільки здійснитися принцип цей може лише сфері особистої релігії, особистої абсолютності. Проте я не стверджую рішучої незалежності особистої духовної релігії від історичного християнського світогляду: тут має місце загальний закон релігійного розвитку, закон відносин особисто – прогресивного релігійного початку до суспільно-історичного консервативного початку. Особиста релігія не просто змінює історично-суспільне світогляд, але пов'язана з ним ставленням антитези до історично – поверхового та поглиблення до вічно-істинного... Типи релігійно-морального життя Одне з найважливіших завдань сучасного богослов'я становить огляд дійсних форм людського життя в їхньому відношенні до морального закону, вивчення реальних умов життя, якими обмежується і в яких здійснюється моральний ідеал, оцінка дійсного життя - не в індивідуальних проявах, якими відає проповідник, а в загальних видах і типах. У ці завдання як її складова входить вивчення релігійно-моральних типів. Джерелами вивчення релігійно-моральних типів служать власне спостереження, історія, психологія, описова і викривальна писемність і витончена література. Російський богослов з особливою увагою має скористатися витонченою літературою, тому що російська белетристика є втішним явищем у нашому житті, найвищий плід російської творчості. Це робота російського генія цнотлива, вдумлива, правдива, містично-піднесена і зігріта співчутливою любов'ю до трудящих і принижених. Вона має високу гносеологічну цінність з релігійно-моральних питань. Союз богослов'я з російською літературою має принести цінні плоди. Релігія, за загальним поняттям, є моральне ставлення кінцевого до нескінченного, земного до небесного, людського до божественного. Відповідно до того, чи проявляється в цьому відношенні переважання земного, людського, або небесного, божественного, всі релігійно-моральні типи розпадаються на дві групи. У першу групу – з характером переважання земного, людського – входять два типи релігійно-морального життя. Перший з них це тип людей, які при релігійному настрої з різним ступенем сили, іноді дуже значним, живуть цілком мирським життям, у всій повноті його пристрастей, інтересів та цілей. Релігія в їхньому житті це один із цінних засобів досягнення земних цілей, задоволення людських пристрастей, - засіб, який цінний особливо тому, що воно вважається дійсним у тих випадках, коли виявляються безсилими всі земні засоби, і до якого вдаються люди з сильною волею лише тоді, коли опускаються в безсиллі власні руки, а тоді, коли б опускалися в безсиллі власні руки, а тоді, коли б опускалися в безсиллі власні руки, а терпіння. Таке релігійно-моральне життя близько знайоме російському спостерігачеві. Андрій Печерський (П. І. Мельников) у цікавих і правдивих нарисах відтворює це життя «У лісах», цьому привілля старообрядницького благочестя Блискучими фарбами він малюють перед нами прояви цього благочестя, цілу атмосферу ладану, щирого перстоскладання і уклін перед іконами древнього письма; тут люди істинно насолоджуються церковним благолепством, чинними заставними службами, блиском ікон і панікадил, синюватими клубами ладану; тут дотримуються благочестя, дорожать їм, охороняють себе від усього, що сквернить, а найчастіше від спілкування з людьми, далекими від стародавнього благочестя. Але під цим прозорим покривалом статутної чинності бентежать і клекочуть серцеві пристрасті в первісній нестриманості, в широкому розгулі: «черевоугоддя, пианське пиття вкушення, смакота, нестримність», ненависть, заздрість, честолюбство, сріблолюбство. Тут «гріх із порятунком по-сусідськи живуть». Типовим представником такого життя перед нами виступає Патап Максимович Чапурін. Не будучи «закоснілим бузувіром» старообрядництва, він «до пристрасті любив церковне благолепие», у будинку в нього були молена, своя канонниця, він був «запеклим» піклувальником каплиці; він мало не цілий день змушує своїх дочок співати тропарі Богоявленню, що йому сподобалися, багато жертвує на скити, а той скит, де править його сестра, міститься на його кошти. Але ще навіть любив Патап Максимович смачно і рясно поїсти, рясно випити, ублажити свою грішну плоть; пристрасно любив він широку шану та багатство. Він веде широку комерційну справу, весь до мозку кісток занурений у нього, а хоче більшого і більшого. Він мріє про кам'яний будинок у Петербурзі, перед яким з подивом зупинялися б перехожі, про медалі, хрести, мундири, близьке знайомство з міністрами, генералами, полковниками; він мріє про велику славу і навіть про особисту популярність самому Червоному Сонечку. Він деспотичний, самовпевнений, норовливий. Багато в душі його бруду. Він, за його словами, зовні «блаженний чоловік», а всередині «вскуе шаташася». Яким же союзом зв'язуються і на якому ґрунті об'єднуються в його душі щира благочестя і земна пристрасть?... Благочестя для нього корисне і приємне. Так він «старі» дотримувався тому, що в нього розколом дружба і знайомство з багатими купцями трималися, кредиту від розколу більше було. Та крім того, під час вилучення з дому, по чужих місцях жити в розкольницьких будинках бувало йому вільніше і спокійніше. Куди б він не поїхав, скрізь і до мало знайомого розкольника йде як до рідного. Усіляко його заспокоять, усі прибережуть, усі збережуть і всім догодять. І те лестило Патапу Максимичу, що після батька був він піклувальником Городецької каплиці і від каплицевого товариства була йому за те велика шана. А шану і особливо церковну шану Чапурін любив. Лестило його самолюбству, коли, буваючи в тій каплиці за службою, ставав він попереду всіх, перший підходив до цілування євангелія або хреста, отримувати від попа в хрещенський святвечір перший глечик богоявленської води, у вербну заутреню першу вербу, у світле Воскресіння першу свічку. Служіння Богу приносило йому задоволення, яке стояло в одному ряду з іншими земними насолодами. Ось йому випав «добрий день», щасливий, вдалий, що привів його в приємне настрій. І було чому радіти: нове замовлення отримало, борг віддали, вигідно пшеницю купив, вечірню вистояв, нового попа у служінні бачив, дочку вигідно просватав. Під цю єдину мірку Чапурін підводить будь-яку добру справу. «Великий перед Богом гріх – рідну людину з дому вигнати, говорив він дружині щодо її п'яниці-брата. Від людей соромно, роду-племені підкор! У добрих людей так не водиться. Слава Богу, нас не об'їсть». Крім того, він сподівався зробити з нього, протверезивши його, доброго прикотила «Дохідна до Бога молитва жебрака», каже дружина. «Давай за Настю, щоб Господь послав їй доброго чоловіка». У тому середовищі, в якому жив Патан Максимович, було безперечним переконанням, що молитва і не тільки власна молитва, але навіть куплена молитва інших, багато сприяє людині у досягненні потойбічного блаженства і навіть у земних справах, незалежно від їхньої моральної цінності. Патап Максимович любив жертвувати на скити; тільки пам'ятав він при цьому не про одне потойбічне життя, але вірив у тимчасову відплату. З історії Йова, що сидів на гнощі, найбільше його увагу привертало те, що «подав йому Бог більше, ніж колись». Другий тип це тип людей, які всю свою пристрасність, свої інтереси перенесли в область релігії, де вони бачать своє відомство, свою долю, свою службу. Людина другого релігійно-морального типу немає поза релігії інтересів, але у релігії немає нічого крім своїх особистих інтересів, своїх пристрастей. Ця людина чула покликання Боже і, залишивши Халдею, буденне життя, переселилася до Палестини, на церковну службу, до духовного відомства, але подібно до Рахілі перевіз сюди своїх ідолів, яким продовжує поклонятися на новому місці. Це служитель вівтаря, який, мешкаючи при храмі, переніс сюди свої пожитки та свої звички і розташувався тут і почувається як удома; це жрець, який, доглядаючи ідол, вичищаючи його і змінюючи на ньому одягу і прикраси, звик до нього, усвідомлює його безпорадність і своє значення для нього і без свідків фамільярно плескає його по плечу; це віщун, який знає, що сила оракула у його власному розумі. Основний релігійно-моральний напрямок цього роду людей визначається переконанням, що справа Божа здійснюється людськими силами, розумом людей, їх умінням, спритністю, кмітливістю. У глибині їхньої душі таїться невіра в Божому шляху, недовіра до Божого розуму, Його промислу. Вони горді своїм значенням для справи віри, вони бояться, що без їхніх свідомих зусиль, спеціальних установ та дій вона загине; вони не вірять у свободу людей, у їхню прихильність до добра, вони бачать у добро не самодостатнє благо, але тільки закон, вони не розуміють, що в царстві Божому духу людському світло і радісно, що атмосфера, вільна від мук братнього гніву, від нечистот розпусти, від мук помсти і зовнішнього проти ворогів, молитви за гонителів, що ця атмосфера приносить нашому духу блаженство, що варто лише привести обраного Отцем Небесним у дотик із царством Його і він нестримно захопиться до нього, а не покликаних ніякими заходами не можна зробити синами Богові, що потрібна людині насамперед свобода. Представників цього типу людей слід шукати, як зрозуміло, серед носіїв церковної влади. Чудово, з винятковою рельєфністю, колоритністю та глибиною представлений цей тип Ф.М. Достоєвським у «Великому Інквізиторі». Господь Ісус Христос заснував царство Боже на принципі, що виразилося в перемозі над спокусами від диявола в пустелі, на принципі вільного дотримання обраних і покликаних царству духа. «Чи бачиш, говорив Йому в пустелі спокусник, чи бачиш це каміння в цій голій і розпеченій пустелі? Зверни їх у хліби і за Тобою побіжить людство, як стадо, вдячне і слухняне, хоч і вічно тремтяче, що ти забереш руку Свою і припиняться їм хліби Твої». Але Він не захотів позбавити людини свободи і відкинув пропозицію, бо яка ж свобода, розсудив Він, якщо послух куплений хлібом. В ім'я вільної любові та вільної віри людини Він відкинув також ті сили – диво, таємницю та авторитет, якими міг би на віки перемогти та полонити совість людей. Він відкинув пропозицію диявола кинутися вниз з крила храму, щоб ангели підхопили і понесли Його і не дали Йому впасти на землю і розбитися; Він жадав вільної віри, а чи не чудової; жадав вільної любові, а чи не рабських захоплень невільника перед могутністю, раз назавжди його жахливим. Нарешті, в ім'я тієї ж свободи духу Він відкинув пропозицію спокусника підкорити людей і об'єднати їх зовнішньою владою, царським авторитетом, заснувати всесвітню монархію. – Але свобода духу доступна лише небагатьом обранцям. Тисячі та десятки тисяч йдуть за Господом в ім'я небесного хліба, вірують без дива та живуть свободою духу; але мільйони, десятки тисяч мільйонів слабовільних і слабосильних що неспроможні знехтувати хлібом земним для небесного, що неспроможні вірувати без дива і таємниці, що неспроможні об'єднатися без зовнішнього авторитету, що неспроможні розрізняти добра і зла без ярма закону, що неспроможні жити свободою совісті без зовнішньої влади. І «Великий Інквізитор» був у пустелі, харчувався акридами і корінням, благословляв свободу, даровану Господом, і готувався вже стати до числа обранців Його, до могутніх і сильних з жагою «повнити число». Але Він прийшов до тями і не захотів служити безумству. Він повернувся і приєднався до сонму тих, що виправили Його подвиг. Він пішов від гордих і повернувся до смиренних для щастя цих смиренних. Він хоче порятунку та щастя всіх десятків тисяч мільйонів. Вони можуть досягти спокою совісті та безтурботного щастя лише в кайданах найсуворішої зовнішньої дисципліни, рабської покірності зовнішньої влади. Носієм такої церковної влади є перед нами «Великий Інквізитор». Його зустріч з Господом, що з'явився на землю, складає в поемі вражаючу картину. Через п'ятнадцять століть Господь побажав хоч на мить відвідати дітей Своїх; і ось, за безмірною милосердю своєю, Він проходить ще раз між людьми в тому самому образі людському, в якому ходив тридцять три роки між людьми. Він сходить на «стогни спекотні» південного міста (Севільї), якраз в якому всього лише напередодні в «чудовому автодафі», в присутності короля, двору, лицарів, кардиналів і найчарівніших придворних дам, при численному населенні всієї Севільї, була спалена кардиналом, єретиків ad majorem gloriam Dei. Він з'явився тихо, непомітно, але всі пізнають Його. Народ непереможною силою привертається до Нього, оточує Його, наростає навколо Нього, слідує за Ним. Він мовчки проходить серед них із тихою усмішкою нескінченного співчуття. Сонце любові горить у його серці, промені світла, освіти і сили течуть з очей Його і, виливаючись на людей, стрясають їх серця любов'ю у відповідь. Він простягає до них руки, благословляє їх, і від доторку до Нього, навіть до одяг Його, виходить цілюча сила. Він зцілює сліпого, воскресає мертву. У народі сум'яття, крики, ридання, і ось, цієї хвилини раптом відбувається за площею сам кардинал, великий інквізитор. Це дев'яностолітній майже старий, високий і прямий, з висохлим обличчям, із запалими очима, але з яких ще світиться, як вогняна іскорка, блиск. За ним на певній відстані йдуть похмурі помічники та раби його та «священна» варта. Він зупиняється перед натовпом і спостерігає здалеку. Він усе бачив, він бачив воскресіння померлої, і його обличчя затьмарилося. Він хмурить сиві густі брови свої і погляд його сяє зловісним вогнем. Він простягає свій перст і велить сторожам взяти ту людину. І ось, така його сила і до того вже привчений, підкорений і трепетно ​​слухняний йому народ, що натовп негайно розсувається перед сторожами і ті, що серед трунової мовчанки, що раптом настало, накладають на Нього руки і відводять Його до в'язниці. Натовп миттєво, весь, як одна людина, схиляється головами до землі перед старцем-інквізитором: той мовчки благословляє народ і проходить повз нього. Вночі він відвідує Бранця і сповідує перед ним ті принципи, якими дотримується, одушевлюється і осмислюється його влада над народом. Він ставить собі та своїм у заслугу, що вони побороли свободу, і зробили це для того, щоб зробити людей щасливими. Вони виходять із переконання, що люди малосильні, порочні, нікчемні, бунтівники і не можуть жити на волі; але вони хочуть врятувати та зробити всіх людей щасливими. Вони дали їм хліб, – їхній же власний хліб розділили між ними, як рабами, – хліб, якого на волі, вони не розділили б між собою, перерізалися б через нього і він став би в їхніх руках каменем. Вони створили для людей таємницю і панують над їхньою совістю ярмо ь закону, суворої дисципліни, авторитетом влади Інквізитор з цілковитою відвертістю зізнається перед Бранцем, що вони не з Ним, але з Його спокусником, що вони обманюють Його ім'ям народ і що цей обман доставляє на нього страждання. «Люди, каже він, стануть боязкі і дивитися на нас і притискатимуться до нас у страху, як пташенята до квочка. Вони будуть спокійно тремтіти гніву нашого, уми їх оробіють, очі їх стануть сльозогінними, як у дітей і жінок, але так само легко переходитимуть вони на нашу пошану до веселощів і до сміху, світлої радості та щасливої ​​дитячої пісеньки. Ми змусимо їх працювати, але у вільний від праці годинник ми влаштуємо їм життя, як дитячу гру, з дитячими піснями, хором, з невинними танцями. Ми дозволимо їм і гріх, бо вони слабкі й безсилі, і вони любитимуть нас як діти за те, що ми їм дозволимо грішити. Ми скажемо їм, що всякий гріх буде викуплений, якщо буде зроблено з нашого дозволу. І не буде в них жодних від нас таємниць. Ми дозволятимемо або заборонятимемо їм жити з їхніми дружинами і коханками, матимемо або не матимемо дітей, і вони підкорятимуться нам з веселістю та радістю. Найболючіші таємниці їхньої совісті – все, всі понесуть вони нам, і ми всі дозволимо, і вони повірять нашим рішенням з радістю, тому що воно позбавить їх від великої турботи і страшних мук рішення особистого і вільного. І всі будуть щасливі, всі мільйони істот, окрім сотні тисяч керуючих ними. Бо лише ми, ми, що бережемо таємницю, тільки ми будемо нещасливі. Будуть тисячі мільйонів щасливих немовлят, і сто тисяч страждальців, які взяли він прокляття пізнання добра і зла. Тихо помруть вони, тихо згаснуть в ім'я Твоє, і за труною обернуть лише смерть». За тією ясністю свідомості, з якою Великий Інквізитор стоїть у союзі зі спокусником Господа і з якою він іде до своїх цілей, і за тими стражданнями, які доставляють йому ця свідомість, він може бути визнаний фантастичною особою: він є перед нами в надто грандіозних розмірах, які не підходять до життя. Ми скоріше зустрічаємо в житті таких інквізиторів, які, обманюючи інших, і себе обманюють і тому задоволені, не страждають. Але цими грандіозними розмірами явища багато що висвітлюється у житті: варто лише продовжити наші прямі лінії, зазвичай короткі, варто лише усвідомити принципи, якими керуються дрібні інквізитори, уявити діяльність останніх у ширших розмірах, і ми побачимо, з ким вони, з Господом чи Його ворогами. Другу групу складають такі типи релігійно-морального життя, в яких божественне або зовні переважає над людським, не даючи йому свободи життя і розвитку, або ж внутрішньо опановує його, вільно проникає його, приймаючи його на служіння в повноті його природного життя і розвитку. Легко зрозуміти, що у цій групі також поєднуються два типи. З них перший, загалом третій, є типом такого релігійно-морального життя, яке будується на принципі просторових, кількісних відносин людського до божественного, земного до небесного. Божественне і людське це дві різні області, так що перейти в область божественного життя можна лише залишивши область життя людського. Божественне життя підноситься над людським, як нескінченне і необмежене над кінцевим і умовним; перша може з'єднатися з другою лише за умови, що людське життя втрачає свою обмеженість. Тут земна умовність і передусім тілесна обмеженість сприймається як зло, оскільки зовнішня умовність служить перепоною, що відокремлює людину від небесного блаженства. Тіло це в'язниця, в яку вкинутий дух, який прагне вільного польоту в небесну обитель. Тут все зусилля спрямоване на придушення плоті, вся увага звернена на досягнення особистої досконалості, все спасіння покладається у втечі зі світу. Пригнічувати пристрасті та прихильності, умертвляти плоть, звільнити дух від кайданів тілесних потреб та земних відносин – вважається єдиним покликанням людини. Світ є поганою, виняткове значення якої в тому, що вона дає можливість чесноти утримання, перемоги над спокусами. Людина прагне усамітнення, на все навколишнє він дивиться з презирством, він боїться осквернення від одного дотику до світських інтересів. Душа тремтить у своїй самотності, як у непроглядній темряві, занурюється в себе, хоче створити ідеальний світ, в собі шукає сяйва небесного променя, свободи від світу і містичного занурення в божественне життя. Людина хоче в екстазі перевершити саму себе, вся напружується в споглядальному самозабутті, вся зосереджується в розумному діянні, в інтелектуальному підйомі над дебелістю своєї природи, а життя, справжнє життя, багате змістом, невичерпне в різноманітності форм, залишається десь у. І ось вона знову тисне його своїм тягарем, пов'язує його кайданами своїх потреб, - і він переможений. Містична віра дає зміст його розуму, трохи зачіпає його почуття і не доходить до його волі. Вона надто інтелектуальна, тонка і слабка, щоб опанувати всю його істоту, спрямовувати її діяльність, визначати її життя, – вона без справ стає мертвою, вона вироджується у неживе заняття богослов'ям. Але ж і він, людина цієї мертвої віри, відчував священне захоплення, шукав дорогоцінної перлини, і знайшов її, і пішов, продав все майно, щоб купити її, але, купивши, закопав у землю: так його міна не принесла прибутку. Він збудував свій дім на піску; І пішов дощ, і розлилися річки, і повіяли вітри, і налягли на той дім. і він упав, і було падіння його велике. Розглянутий вид релігійно-морального життя складніше за інших – якщо не внутрішнім змістом своїм, то принаймні тим, що він більше за інших видів допускає розвиток. Цей розвиток прямує від одностороннього аскетизму до інтелектуальної неживості мертвої віри. Образ першого із чудовою правдивістю представлений І. М. Потапенком в особі Григорія Лозовського («Жива життя»), а образ другий майстерно уособлений у А. Ф. Писемського в особі Єгора Єгорича Марфіна, одного з «Масонів». Григорій Лозовський, герой роману Потапенка, хоч і здавався навколишнім істотою таємничим, але перед нами є в авторському зображенні досить прозорим – простим і послідовним характером. У глибині його самосвідомості закладено дві характерні основи – ненависть до людей, поєднана з презирством, та гордість. Лозовський ненавидить людей. Вони, на його думку, не стоять метушні з ними. Він залишився б байдужим, якби на його очах усіх їх перерізали. Його ненависть спирається на зневагу до людей. Зневажає він їх за їхню дурість і обмеженість. Вже в школі він почував себе вищим за інших, він не міг ставити себе поряд з товаришами: «у них у всіх, як у більшості людей, плоскі голови». Водночас він не вірив у вільне безкорисливе добро: «люди злі та себелюбні. Якщо вони роблять добро, то або з марнославства або з надією на подяку. Все, що не роблять люди, випливає з грубих, вузьких, егоїстичних спонукань. Добро існує лише теоретично, зло практично». Зокрема, він не любив жінок: він вважав їх нижчими істотами. Інша головна риса Лозовського – гордість. Це насамперед його гордість по відношенню до інших людей, яких він зневажає; потім це гордість духу по відношенню до зневаженої і низької плоті. Він шукає самотності і вважає щастя в тому, щоб якнайменше стикатися з людьми. Він не приймає від людей благодіянь, щоб почуватися вільним. Він навіть заперечує дружбу. «Дружба – це вияв слабкості духу; вона багатство звичайних середніх людей. Ідеал піднесеної душі – самотність. Немає нічого вище самотності; тільки в ньому дух зрікається вульгарності і стає близьким до божества, – він сам стає божеством». Тому Лозовський знаходив особливе задоволення жити на цвинтарі. Він тут знаходив усамітнення і разом їжу своїй зневазі до людей. «Якщо, казав він своєму товаришеві, Глібу Щедротову, – я колись матиму владу розпоряджатися своєю особистістю, я неодмінно оселюся на цвинтарі. Я збудую будинок якраз у центрі, серед могил і пам'ятників, і мені буде дуже весело. І щоразу, коли на цвинтарі принесуть нового покійника, я святкуватиму цю подію, я задаватиму бенкет на честь того, що одним мізерним існуванням стало на землі менше». Ставлячись з презирством до людей, Лозовський з крайньою повагою ставився і до свого тіла: «воно лише обтяжує дух і тягне його донизу». Він хотів би бути нелюдом – духом, тим чистим духом, який не знає ні слабкості, ні поступок – вільним і великим духом. Його ідеал не бути твариною, зовсім не бути твариною і провести це до дрібниць. Справжнє щастя він у духовному самовдосконаленні; остання мета його - заспокоїтися і вдатися до споглядання. Єдине із самолюбства, гордості та бажання свободи Лозовський мріє про чернецтво. «Монах це вільна істота. Він ізольований від світу і стикається з ним лише зовнішнім чином, він ворожий світові, він дивиться на світ з висоти своєї самотності, з висоти своєї чистоти та бездоганності. Монашество – це форма самотності». У житті Лозовського зіграла визначну роль його любов до Валентини. Це була ненормальна любов; він сам справедливо називав її божевіллям, божевіллям. Тією самою мірою, якою він ненавидів людей, зневажав тіло, зневажав жінок, він ненавидів і Валентину і водночас його тягла до неї дика стихійна сила. Любов для нього була рівносильна втраті влади над собою, падінню з висоти духу, бісівському здобуттю. Він любив Валентину і разом мстився їй за своє приниження, за те, що вона зіштовхнула його з неба на землю, знущався з неї і неодноразово збирався вбити її і себе. У цьому коханні зійшлися два дикі звірі. Переконавшись із стосунків до Валентини, що в ньому сидить тварина, що їй «не дано» жити в досконалій чистоті, Лозовський, однак, не хоче поступитися своєю природою, він хоче досягти повного звільнення, хоча б для цього «довелося знищити себе. У мене, казав він, натура жахлива! У ній стільки низинної, тваринної, брудної, вона так суперечить усім моїм прагненням, моєму ідеалу; вона тягне мене донизу. Але я не піду за нею. Вона хоче знищити мою духовну сторону, але ні, нехай краще її знищу». З цією метою він покриває чернечим одягом бурхливий у грудях його вогонь; оселившись на цвинтарі в повній самоті, він втомив себе голодом і холодом. Гліб Щедротов, можливо, був неправий, коли казав Лозовському, що його духовна висота є просте самозадоволення, проста гімнастика пустого розуму; але безсумнівно, що Лозовський у боротьбі зі своєю дикою пристрастю не зазнав одного засобу – подвигу для ближнього, для живої людини, яка живе, для живого життя. Єгор Єгорич Марфін був дуже маленький на зріст, з обличчям гордо піднятим догори, з блакитними очима, теж закинутими до небес, і з невеликими вусиками, що стирчали, як у таргана, — наче він весь прагнув упорхнути кудись у височінь. Він був масон, тобто ставив за мету свого життя будову та очищення внутрішньої людини, моральне вдосконалення та сприйняття Христа за допомогою молитви, посту, мудродумства, мудрочитання та мудроговорення. Зводячи всі догмати до євангелії, він ухилявся від «казенного (за його висловом) православ'я», тому що не знаходив у ньому простору свого містицизму. Його масонство було щире; володіючи природженою м'якосердістю і майже нескінченною природною добротою, він щиро прагнув до духовної досконалості, хотів бути аскетом, невпинно практикував розумне діяння, з глибокою увагою та повною любов'ю займався вивченням та поясненням масонських символів та ритуалів. Що таке розумне діяння? «Воно, як пояснює сам Єгор Єгорович, прагне вивести темний вогонь життя зі світла зовнішнього світу у світ світу божественного. Але оскільки зовнішні речі світу ми пізнаємо: перше, через зовнішнє світло, в якому ми їх бачимо; друге, через звуки, якими вони з нами говорять, і через тілесні рухи, які їх з нами з'єднують, то для відволікання всього цього необхідні морок, тиша і власне безмовність; а тому, приступаючи до розумної роботи, ми повинні замкнутися в тихій і темній келії безмовно, перебувати в ній у нерухомому становищі, сидячи або лежачи. За цим найрозумніше діяння здійснюється в семи ступенях, відповідно семи видам натури: з цих семи ступенів або видів три суть темні, в яких наш вогненний дух ще тільки прагне небесного світла, один вид є перехідний і три останні вищі. Зокрема, ці сім видів і ступенів розумного діяння суть такі: відволікаючись від множинності почуттів, думок і бажань, має зібрати і зосередити всю силу духу в серці. Допоміжними засобами для цього є: затримання дихання (ніздрювате дихання), при уявному повторенні молитви Ісусової. Це називається стиском духу; це стиск перетворюється на внутрішній рвучкий рух , що виражається посиленим биттям серця. У такому русі дух, не будучи в змозі вийти з себе, впадає в томлення. Але знемога духу по небесному світлі наближає до нас цей останній; коли ж він стикається з нашим духом, то відбувається струс чи поштовх, інакше званий небесною блискавкою. Це є перехід чи прорив із темної області у світлу. Тут наша істота вводиться в райську сутність, яка відкривається, як божественна теплота, за якою слідує небесна насолода, відчуття якої не супроводжується ніяким пристрасним томленням і ніякими рухами в тілі; останній же ступінь становить бачення небесного світла та божественних образів». Розумному робленню, як уже сказано, Єгор Єгорович вдавався посилено. Ті випадки у житті, які викликають людей енергійну діяльність, зазвичай давали йому привід поринути у розумне діяння. Через призму містицизму проходили всі його ставлення до людей і тому завжди одноманітно заломлювалися і отримували однакову забарвлення. Свого племінника Ченцова він з ранньої молодості взяв під своє заступництво і енергійно оточував його своїми настановами і доганами, поки мати Ченцова не розібрала його найогиднішими і образливими словами і навіть просила його позбавити своїх відвідувань; після її смерті він поспішив помиритися з племінником і віддався гарячому бажанню просвітити його масонством, але Ченцов влаштував йому скандал, втім скористався його кишенею і зрештою трагічно скінчив своє життя. - Полюбивши старшу з трьох сестер Рижових, Людмилу, він хотів її більше, ніж будь-кого, присвятити в таїнство герметичної філософії, мріяв влаштувати її дуну за суворими правилами масонської моралі, але вона, віддавшись розпусному Ченцову, передчасно покінчила свої роки. Звернувши потім свою особливу увагу другу сестру, Сусанну, Єгор Єгорович з любов'ю посвячує її у таємниці масонства; він везе її до церкви, прикрашену масонськими знаками і урочисто пояснює їй їхній зміст: «під куполом, тлумачив він, всевидяче око з написом: illuxisti obscurum – просвітив тьму! А під вікном цим коло sine fine без кінця»... Він пише їй листи про молитву словесної, розумної, споглядальної, посилає їй рятувальні книги, складає для неї екстракти з масонських творів, йому хотілося бачити в ній масонку, яка вміє практикувати розумне діяння. Сусанна, будучи «нервово-духовною субстанцією», а частково за сімейними обставинами, що склалися, виявилася сприйнятливою до таємниць масонства. Досягши цього повного успіху, Єгор Єгорович одружився з нею. Але то був шлюб духу. Однак Сусанна, незважаючи на свою духовність і сувору мораль, зовсім не була сухою і черствою істотою і ніяк не могла обмежитися у своїх побажаннях однією лише сферою масонства. Такими були стосунки Єгора Єгорича до найближчих до нього осіб. Але чи принаймні досяг він особистої досконалості, внутрішнього добробуту? Він умів не виявляти гніву, але в душі його постійно гніздилися гордість, зневіра та смуток. «Я злість, я нетерплячка! Де ж моє духовне самовиховання? Його немає ні на гріш у мені»! говорив він собі. До цього ж типу належать і займають середнє місце між розглянутими образами – Аглая («Дев'ятий вал» Р. П. Данилевського) і Ліза Калитина («Дворянське гніздо» І. З. Тургенєва). Переходимо тепер до четвертого і останнього типу релігійно-морального життя. Це життя являє собою внутрішнє та вільне проникнення божественного початку у межі та форми людського існування, згодне поєднання небесного та людського, реалізацію божественної волі в умовах та законах людського існування, дійсне служіння людського життя божественному змісту. Це життя створюється подвійною любов'ю, - по-перше, любов'ю до духовних благ, до небесної чистоти, до вічного духовного божественного життя, і по-друге, любов'ю до земного життя, починаючи з власної спраги життя і кінчаючи любов'ю до всіх її проявів, всіх її носіїв, - любов'ю до «клейкого листя», що розпускається подвигом, любов'ю до дітей, до їхніх радощів, жалістю до їхніх страждань, любов'ю до всіх страждальців, принижених і зневажених, – любов'ю до обличчя людини, яку зустрічаєш, до її промови, посмішки, любов'ю індивідуальною, завжди діяльною. Двійство цієї любові складає її силу і робить те, що земне життя очищається від того, що гидко любові до божественного, гидко духовного блаженства, від братнього гніву, від важкого кошмару розпусти, самозамкненої і самовдоволеної гордості, презирства, - очищається саме силою любові, але потім у всьому приниженості стає знаряддям божественної волі. Приниженість земного життя, його обмеженість поєднуються з божественними благами, тому що божественне життя не є життя зовнішньо-велична, грізна і неприступна слава, але життя невидиме духовне, воно поєднується із земним приниженням, з формами людського буття як внутрішній зміст, - з'єднується. Це релігійно-моральне життя створюється любов'ю, яка поспішає силою віри, і вірою, яка діє любов'ю - тією вірою, яка в клейких листках, що розпускаються весною, споглядає творчу силу Божу, яка під грубою зовнішністю злиднів і невігластва вбачає богоподібну душу, від якої навіть неподобство неподобство твори, іскри божественного світла. Зупинися, піднявши камінь Можливо, у брудному злиднях Горить, як свічка у темряві! Можливо, жертві помилки Доступні рідкісні миті, Коли стратить вона свій вік І плаче, серце надриваючи, Як плакав перед дверима раю Вперше занепала людина... У цьому вигляді релігійно-морального життя Дух Божий, що носився в дні вони над первісним хаосом, сходить у форми життя, вироблені творчою силою Божою з цього хаосу, вдягається в них, проникає в усі вулиці, провулки, стежки і огорожі людського життя, всюди вносячи тепло і світло, усюди вносячи тепло і світло. Тут людина служить Богу в природних відносинах земного життя, як син розпусного батька, як брат нещасного злочинця, як батько бідного сімейства, служить Господу Ісусу в похмурих нетрях бідності, хвороб і злочинів, даючи їсти жадібним, пити спраглим, одягаючи нагих, приймаючи лікарнях, служачи всім меншим братам Христа. Це життя дійсної віри та діяльного кохання. Тут ми бачимо праведника в заняттях землероба, робителя наметів, рибалки, служителя, тут ми бачимо подвиги подавання холодної чаші води бідному мандрівнику, обмивання рани потрапив у руки розбійників, догляду за дітьми, навчання малих цих, служіння науці, мистецтву, подвиги служіння правді і добру. Це служіння не може здійснюватись в ім'я Христа без молитви, без благодатної допомоги церкви та без аскетичних подвигів. Але в тому річ, що в людях діяльної християнської любові аскетичне упокорення плоті не вважається самодостатньою досконалістю, але служить лише умовою духовного життя, що в молитві та церковній благодаті вони шукають сил для діяльної любові, для діяльного служіння людям, що для них обрядове богослужіння і церковне благоустрій дороги діяльної любові та життєвої віри. Зобразити тип такого релігійно-морального життя – це настільки величне і грандіозне завдання, що його міг виконати лише такий геній, глибоко релігійний і віруючий, яким був Ф. М. Достоєвський, безсмертний творець такого типу в особі Альоші Карамазова. Альоша Карамазов - син розпусного батька і юродивої клікуші, брат Івана Карамазова, переконаного себелюбця, і Дмитра, що веде життя розбещене і безглузде. Він виводиться перед нами у двадцятирічному віці, у чернечому одязі. Був він зовсім не фанатик і навіть не містик. Він просто був ранній людинолюбець, і якщо вдарився на монастирську дорогу, то тому тільки, що в той час вона одна вразила його і представила йому, так би мовити, ідеал результату мирської злості, що рвалася з мороку, до світла любові душі його. І вразила його ця дорога лише тому, що на ній він зустрів тоді незвичайну, на його думку, істоту – знаменитого монастирського старця Зосиму, до якого прив'язався гарячою першою любов'ю свого невгамовного серця. Це був і справді чудовий старець. Він малюється перед нами автором особливо надзвичайно симпатичних. Від його образу стає на серці тепло, радісно та розчулено. Сповнений всім любові, він близько приймав до серця чужі потреби, був доступний і легко проникав у чужу душу. Він наставляв своїх слухачів молитві за всіх людей і особливо любові. «Брати, не бійтеся гріха людей, любіть людину і в гріху її, бо це вже подоба Божої любові і є верхом любові на землі. Любіть все створення Боже, і ціле, і кожну піщинку. Кожен листок, кожен промінь Божий любите. Любіть тварин, любите рослини, любите всяку річ. Любитимеш будь-яку річ, і Божу таємницю осягнеш у речах. Осягнеш одного разу і вже невпинно почнеш її пізнавати все далі і більше, щодня. І полюбиш нарешті весь світ уже цілою, всесвітньою любов'ю... Другі мої, просіть у Бога веселощів. Будьте веселі як діти, як пташки небесні. І нехай не бентежить вас гріх людей у ​​вашому діянні, не бійтеся, що він затере справу вашу п не дасть йому відбутися. Біжіть цього зневіри... Пам'ятай особливо, що не можеш бути нічиєю суддею. Бо не може бути на землі суддя злочинця, перш ніж сам суддя не пізнає, що і він такий же злочинець, як і той, хто стоїть перед ним, і що він-то за злочин того, хто стоїть перед ним, може, перш за все і винен». Альоша полюбив старця і прив'язався до нього. Від цієї любові якесь глибоке, полум'яне внутрішнє захоплення дедалі сильніше розгорялося в його серці. Не бентежило його анітрохи, що цей старець таки стоїть перед ним одиницею: «Все одно, воно світло, в його серці таємниця оновлення для всіх, та міць, яка встановить, нарешті, правду на землі і будуть усі святі, і любитимуть один одного, і не буде ні багатих, ні піднесених, ні принижених, а будуть усі як діти. Ось про що мріяло серцю Альоші. Улюблений учень свого старця, Альоша любив людей: він, здавалося, все життя жив зовсім вірячи в людей, а тим часом ніхто й ніколи не вважав його ні простачком, ні наївною людиною. Щось було в ньому, що говорило і вселяло (та й усе життя потім), що він не хоче бути суддю людей, що не захоче взяти на себе засудження і нізащо не засудить. Здавалося навіть, що він усе допускав, анітрохи не засуджуючи, хоч часто дуже гірко сумуючи. Мало того, у цьому сенсі він до того дійшов, що його ніхто не міг ні здивувати, ні поплутати, і це навіть у ранній своїй молодості. Будучи на двадцятому році до батька (він виховувався в чужих людях), позитивно в вертеп брудної розпусти, він, цнотливий і чистий, лише мовчки віддалявся, коли дивитися було нестерпно, але без найменшого виду зневаги чи засудження будь-кому. Батько ж, колишній колись приживальник, а тому людина чуйний і тонкий на образу, спочатку недовірливо і похмуро його зустрів, скоро скінчив однак тим, що став його страшенно часто обіймати і цілувати, не далі, як через два якісь тижні, правда, з п'яними сльозами, в хмільній і чутливій, в хмільній чутливості. як ніколи, звичайно, не вдавалося такому, як він, любити нікого. У Альоші Карамазові найхарактернішим було те, що любов його завжди була діяльна; любити пасивно не міг; полюбивши, він відразу ж починав допомагати. Це був юнак чесний за своєю природою, що любить істину в словах, що вимагає правди в житті, шукає і вірує в неї, а, увірувавши, вимагає негайної участі в ній всією силою душі своєї, що вимагає швидкого подвигу, з неодмінним бажанням навіть пожертвувати для всіх. Щойно він, задумавшись серйозно, здивувався переконанням, що безсмертя і Бог існують, то зараз же природно сказав собі: «хочу жити для безсмертя, а половинного компромісу не приймаю». Альоші здавалося навіть дивним і неможливим жити як і раніше. Сказано: «роздай усе і йди за Мною, якщо хочеш бути досконалим»; Альоша і сказав собі: «Не можу я віддати замість всього два рублі, а замість «йди за Мною» ходити лише до обідні». Щоправда, спочатку цей подвиг представлявся Альоші саме у вигляді жертви всім життям, – «адже не розуміють такі юнаки, що жертва життям є, можливо, найлегша з усіх жертв у безлічі таких випадків, і що пожертвувати, наприклад, зі своєю кипучою юністю життя п'ять – шість років на важке, важке учення гімназії), на науку, хоча б для того тільки, щоб удесятерити в собі сили для служіння тій же правді і тому ж подвигу, який полюбив і який припустив собі здійснити, - така жертва часто-густо для багатьох з них майже зовсім не під силу». Але велелюбний, глибоко віруючий і проникливий старець Зосима дав справжній напрямок захопленому подвижництву Альоші. Він постійно посилає Альошу з монастиря до міста до батька, до братів, вимагає, щоб він бував там, там чинив подвиг кохання. Мало того; старець благословив його і зовсім залишив монастир для життя у світі. «Ти там потрібніший. І знай синок (старець любив його так називати), що й надалі тобі тут не місце. Запам'ятай це, юначе. Щойно Бог сподобиться мені – і йди з монастиря. Зовсім йди. Не тут твоє місце поки що. Благословляю тебе на велику послух у світі. Довго тобі ще мандрувати. І одружитися маєш, повинен. Все маєш перенести, поки знову прибудеш. А справи буде багато. Але в тобі не сумніваюся, тож і посилаю тебе. З тобою Христе. Збережи Його, і Він збереже тебе. Горе побачиш велике і в цьому горі щасливий будеш. Ось тобі заповіт: у горі щастя шукай». І справді, незабаром після смерті старця ми бачимо Альошу в одязі мирянина. При труні свого улюбленого старця, Альоша пережив сильний переворот у своїх релігійних поглядах, дуже знаменний для його життя у світі. Старця, за винятком небагатьох супротивників його з монастирської братії, усі, і миряни і ченці, дуже любили і, головне, звикли вважати його, ще за життя його, безперечним і великим святим. При труні на нього чекали негайного прояву чудотворної сили; тіло покійного оточували не тільки натовпи цікавих, але багато хто навіть захопив із собою хворих своїх, сподіваючись отримати зцілення для них. Ступінь і розважливий отець Паїсій, один із наближених покійного старця, намагався стримати таке нетерпляче очікування віруючих. «Таке й таке негайне очікування чогось великого, говорив він ченцям, є легковажність, можлива лише між світськими, а нам неналежне». Та його мало слухали. Та й сам він, хоч обурювався надто нетерплячими очікуваннями і знаходив у них легковажність і суєту, проте таємно про себе, у глибині душі своєї, чекав майже того ж, чого й ті схвильовані, у чому сам собі не міг не зізнатися. Альоша поділяв ті ж вірування; переконання, що старець його після смерті принесе надзвичайну славу монастирю, панувала в душі його, можливо, навіть сильніше, ніж у будь-кого в монастирі. Але ось від труни покійного, навіть швидше, ніж можна було б очікувати від трупа будь-якої простої людини, почав виходити помалу, але чим далі, тим більше помічаний згубний дух. Ця обставина справила у всіх надзвичайну, грубо розбещену спокусу. Вороги покійного були безмірно зраділи. «Знати суд Божий не те, що людський», говорили вони, – «значно навмисне хотів Бог вказати». Усі, хто любив покійного старця, страшно чогось раптом злякалися і, зустрічаючись один з одним, несміливо лише заглядали один одному в обличчя. Але особливо сильно і болісно збентежився цією обставиною Альоша, який згодом вважав цей сумний день одним із найтяжчих і фатальних днів свого життя. У тому, що тіло його старця, замість того, щоб негайно почати робити зцілення, зазнало, навпаки, раннього тління і, внаслідок того, осміяння і наруги, - в цьому для нього було порушення вищої справедливості по відношенню до обличчя, на якому в той час зосереджувалася вся його любов і який сяяв. Той, що мав би, за надіями його, бути піднесений над усіма в цілому світі, - той самий, замість слави йому потрібна, раптом скинутий і зганьблений. На хід його думок у цей час, безперечно, мала вплив недавня тривала і відверта бесіда з ним його брата Івана. Це була profession de foi Івана Карамазова. «Я вірую в Бога, говорив він Альоші, але світу цього Божого не приймаю, і хоч і знаю, що він існує, та не допускаю його зовсім». Він не приймав світу Божого через страждання, якими сповнене людське життя, через сльози, якими просякнута вся земля від кори до центру: він не розумів сенсу цих страждань і сліз. Тепер і Альоша говорив словами брата: «я проти Бога мого не бунтуюсь, а тільки миру Його не приймаю». Разом з цими словами він, як людина правдива і послідовна, став уже біля тієї риси, за якою «все дозволено», так що близька була хвилина, коли відбулося б падіння його «зі святих у грішники», відбулася б «ганьба праведника». Він не тільки готовий був на ковбасу і горілку, але навіть пішов, на запрошення Рокитіна, до Грушеньки, цієї, за словами Дмитра, інфернальній жінці, через яку Дмитро вів зі своїм батьком боротьбу на смерть. Але криза вже відбулася і Альоша вийшов переможцем зі свого маловірства. Привівши Альошу до Грушеньки, Ракитін уже радів бачити ганьбу праведника, але падіння не сталося. Грушенька була в дуже скрутних обставинах, їй доводилося обирати між одним із Карамазових і «колишнім», – тим офіцером поляком, який перший обдурив її і покинув, потім зник з поля зору, а тепер знову з'явився на обрії і знову кликав її до себе. Думка про «колишнє» мучила її кілька років: у ній боролася жага помсти та зневаги з бажанням пробачити. Це був у її житті рішучий момент, коли вона пригадувала все своє минуле. Вона була дуже збуджена. Раніше вона сама просила Ракітіна привести до неї Альошу за низькими спонуканнями, але тепер була не така хвилина. Однак вона була рада Альоші. Але й з Альошею було не те, чого міг би чекати Ракитін. І справа була не тільки в тому, що глибоке власне горе прикривало його міцною бронею проти всякої спокуси і спокуси, але в тому, що ця жінка збуджувала в ньому почуття незвичайної, найбільшої і щирої цікавості, - він помітить у ній страждання і вже полюбив її як сестру. У свою чергу і Грушенька рада була в таку рішучу хвилину свого життя увійти в спілкування з людиною чистого совісті, щоб знайти світло для свого рішення. Вона любила Альошу іншим коханням, ніж офіцера. Коли вона дізналася про смерть старця, про це велике горе Альоші, вона зрозуміла, що його треба цілком пощадити від будь-якого прираження жіночої ласки, - і це її кохання відновило душу Альоші. Тим часом Грушенька розкривала перед ним всю свою душу: «всього я цибульку якусь у все життя мою подала, всього лише на мені і є чесноти», говорила вона. Вона високо цінувала те, що Альоша пошкодував її. «Не знаю я, говорила вона Ракітіну, не знаю, нічого не знаю, що він мені таке сказав, серцю позначилося, серце він мені перевернув... Пожалів він мене перший, єдиний, ось що! Навіщо ти, херувим, не приходив раніше, звернулася вона до Альоші, впавши раптом перед ним на коліна, немов у несамовитості. - Я все життя такого, як ти, чекала, знала, що хтось такий прийде і мене вибачить. Вірила, що й мене хтось покохає, бридку, не за один тільки сором»!.. «Що я тобі такого зробив, розчулено посміхаючись, відповів Альоша, нахилившись до неї і ніжно взявши її за руки, – цибулю я тобі подав, одну найменшу цибульку, тільки, тільки»! Це були сльози примирення. Коли Альоша повернувся до монастиря, по-монастирському вже дуже пізно, серцю його було солодко і дивно. Побачивши труну свого старця він уже не відчував ниючої, болісної жалості; радість сяяла в його розумі і серце його. Перед ним повставав живий образ його старця, йому згадувалися його настанови. Ставши навколішки і слухаючи євангеліє, що читалося над небіжчиком і саме оповідання про чудо на шлюбі в Кані Галілейській, він заснув. Йому наснився шлюбний бенкет, серед тих, хто сидів за столом, був і його старець. Він підійшов до Альоші і казав йому: «Тож, милий, теж кликаний, званий н покликаний. Веселімося. Я подав цибулину, от і я тут. І багато тут тільки по цибулі подали, по одній тільки маленькій цибулі... Що наші справи? І ти, тихий, і ти, лагідний мій хлопчику, і ти сьогодні цибульку зумів подати пожадливій. Починай, любий, починай, лагідний, діло своє»!... Альоша прокинувся в якомусь захваті. Бунт проти Бога пройшов, примирення відбулося, воно відбулося на тому переконанні, що всі наші справи тільки цибулина, що ми покликані не до прояву в нас і через нас чудової чудес відтвореної сили Божої, а до маленьких справ, які доступні нам у нашій земній ницості. Він вийшов із келії і впав на землю. Він не знав, навіщо обіймав її, він не усвідомлював, чому йому так нестримно хотілося цілувати її, цілувати її всю, але він цілував її плачу, ридаючи і обливаючи своїми сльозами, і несамовито клявся любити її, любити на віки віків... його. Якась ніби ідея запанувала в його розумі – і вже на все життя і на віки віків. Впав він на землю слабким юнаком, а став твердим на все життя бійцем, - став охоче не тільки на жертву відразу всім своїм життям, але на подвиг служіння людям невидними і тихими справами любові. Через три дні він вийшов із монастиря. Найвищою мірою цікаво порівняти Альошу з одним із представників попереднього типу. Для порівняння візьмемо найбільш симпатичний і навіть прекрасний образ містично настроєного життя в особі Лізи Калітіної з «Дворянського гнізда». Вже зовнішність Лізи була ніби повітряна: бліде обличчя, серйозні очі та губи, легка хода, голос тихий. Навпроти Альоша був статний, червонощокий, зі світлим поглядом, хлопець, що пихає здоров'ям. Скинувши підрясник, він носив чудово пошитий сурдут і дивився зовсім красенем. Ліза, вихована на житіях, вважала, що християнином треба бути не для чогось іншого, а єдино для того, що кожна людина має померти; вона часто думала про смерть. Навпаки, Альоша любив життя, любив його раніше логіки, перш сенсу її, любив ці клейкі листочки, що розпускаються навесні; характер любові його завжди діяльний. Коли кохана Ліза людина освідчилася їй у коханні, їй стало страшно; при його словах: «я вас люблю» вона здригнулася, ніби її щось ужалило, вона підняла погляди до нього і промовила: «це все в Божій владі». Навпаки, Альоша хоча був дуже сором'язливий і цнотливий юнак, проте в глибині душі він був Карамазов, він зізнавався Лізі Хохлакової: «ви невинніші за мене, а вже я багато до чого, до чого торкнувся». За спостереженням Ракітіна, він був по матері юродивий, але батькові хтивий, був тихоня і святий і в той же час чорт знає про що вже не думав, незайманий, а таку глибину пройшов. Він багато чого «розумів». Коли він прочитав любовний лист Лізи Хохлакової, цього бісенка, як її називав Іван, він засміявся тихо, солодко та щасливо. Вся пройнята почуттям обов'язку, боязню образити кого б там не було, з добрим і лагідним серцем, Ліза Калітіна любила всіх і нікого особливо; вона любила одного Бога захоплено, несміливо, ніжно. Вона жила тихим внутрішнім життям. За першої невдачі у житті вона потрапила до монастиря. Навпроти Альоша, укріплений у монастирі, виходить із нього у життя. Кохання його завжди було індивідуальним: він любив людей, з якими зустрічався, любив дітлахів, любив батька, братів, Грушеньку, Катю, Лізу Хохлакову... Його постійно мучить турбота про братів і всіх, кого він любив. Яким же діячем виступає перед нами Альоша Карамазов, спочатку лише часом з'являючись з монастиря у світі, а потім постійно живучи у світі? Він зовсім забуває про себе і в тій же мірі занурений у турботи про інших. Сповнений всім любові, він має серце чуйне; чуже горе і чужу радість він відчуває, як свої власні, чужа душа йому близька і відкрита; він усе розуміє в чужих пристрастях, горі та радощах. Він до всіх ставиться з повною правдивістю та щирістю; він каже те, що думає; чинить так, як відчуває; він не може обмежитися почуттям і словом, він жадає негайної справи, хоч би його справа була мізерна, проста цибулина. Він постійно поспішає кудись, завжди на нього чекає якась справа. Він поспішає від батька до брата, від одного брата до іншого, від них до Грушеньки, від неї до Каті, яка спочатку була нареченою Дмитра, кинутою їм для Грушеньки, а потім нареченою Івана. І ніякою справою він не зневажає, хоч би як був зайнятий; він завжди готовий відкласти задуману справу заради того, що йому представляється безпосередньо. Поглинений надзвичайно складними стосунками батька, братів, Каті та Грушеньки, він у той же час зайнятий примиренням школярів з їхнім товаришем Ілюшею, якого вони гнали та ображали, який був озлоблений проти них, був озлоблений проти всіх, за глибоку образу його батька п'яним Дмитром. Знайомство з ним Альоші почалося тим, що він, визнавши в Альоші брата Дмитра, кинувся на нього на вулиці і боляче вкусив йому палець, тоді як Альоша заступився за нього перед хлопцями, що кидали в нього камінням. «Зв'язуватися з хлопчиками!» гнівно вигукнула на Альошу Ліза, дізнавшись про цю історію. Але Альоша розшукує хлопчика, дізнається про образу, яку його батькові завдав Дмитро, про стосунки, в яких він перебував до товаришів-школярів, вникає в потреби його сімейства, приводить до нього і мирить з ним його товаришів, не залишає його до смерті, близько сходиться з ним, як і з ним, як і з його братів був напередодні заслання за уявне вбивство батька, а інший лежав при смерті. Так, він нікому не відмовляв у цибулинці. За цю цибульку всі любили Альошу і дбали про нього в тій мірі, якою він сам про себе забував, усі дбали про нього, тому що він усім був дорогий, – усім він був дорогий тому, що кожному подавав таку цибулину, яку ніхто інший не міг подати. Він дорогий був усім своєю правдивістю, щирістю, чистотою своєї совісті, він усюди вносив умиротворення, заспокоєння, відвертість. «З тобою тільки одним бували в мене добрі хвилинки, а то я ж зла людина», каже йому батько. «Я тебе найбільше люблю», каже Альоше Дмитро, – «ти в мене все». Думка про Альошу рятує Дмитра від самогубства; його тільки думкою він дорожить; Невіра Альоші в те, що він убив батька, відроджує його. Навіть Іван не міг встояти перед бажанням «познайомитися з ним назавжди і його з собою познайомити». «Я від вас одного можу пізнати всю правду», казала йому Катерина Іванівна; вона довіряла йому всією своєю істотою і її тільки думкою дорожила. Коли Грушенька дивилася на Альошу, вона соромилася себе, тільки його одного вона любила інакше, ніж інших. "Ніколи перед вами не збрешу", сказала йому Ліза, "мені тільки ваших сліз і треба, а інші нехай стратять мене" ... Вся цибулина Альоші полягала в тому, що з ним людям було краще і при ньому люди ставали краще. Як хотілося б подивитися Альошу у становищі сім'янина, службовця, працівника; але образ Альоші Карамазова не закінчено Чотири розглянуті типи релігійно-морального життя ми розподілили на дві групи по дві в кожному. Звичайно, цей поділ цілком умовний. В іншому відношенні їх можна розбити на два відділи, помістивши в одному перші три типи та в іншому – четвертий. Саме перші три типи мають деякі спільні риси, якими вони об'єднуються і протилежні четвертому типу. Які ж це спільні риси, якими перші три типи протилежні четвертому? Обрядове богослужіння, зовні юридичний благоустрій церковної громади та інтелектуальна віра – все це форми символічного служіння Богу, тоді як жива віра та діяльна любов становлять справжнє, тобто справою, служіння Богу. Якщо ми запитаємо, у чому полягала рятівна справа Христа у найзагальнішому його характері, то відповідь може бути одна: всі люди до Христа служили Богу зовні та символічно, а Він, дарувавши людині вічне божественне життя, навчив нас поклонятися Богу духовно та істинно, тобто справою, непримарно. Не кажучи вже про релігії язичницьких, найвища з дохристиянських релігій, релігія юдейська, наказувала людині правила зовнішньої благоповедінки, давала йому чистоту тілесну, а не душевну, повідомляла йому тільки покрови прийдешніх благ, а не справжні блага, - у ветхоза. Взагалі людина до Христа не знала самого себе, не знала дійсного блага, істинного життя: він вважав сутність свого життя в тілі та зовнішніх відносинах, шукав блага в тілесній красі та силі, у політичній славі свого народу – у тимчасовому, тінівному, скороминущому. І Богу він присвячував не самого себе, а лише своє, зовнішнє. Христос відкрив людині велику істину, що Бог є духом, що Він не потребує подібної людини до їжі та пиття, що Він не дивиться на обличчя, на походження, зовнішню становище і зовнішню праведність людини, що Він не вимагає від неї зовнішніх жертв, що Він може відкриватися тільки в дусі людини, що Він хоче від неї духовної жертви – душевної чистоти; у світлі цієї великої істини Він навчив людину бачити сутність свого життя в дусі і в дусі ж виконувати служіння Богові. Бог є дух: і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі та істині (Ів. IV, 24). Духовне життя в людині, яку дарував людям Христос і яка проявляється насамперед у живій вірі та діяльній любові, – духовне життя є справжнє вічне божественне життя і тому служіння Богові в дусі є служіння істинне, дійсне, а не примарне. Духовне життя є істинним, неминучим благом для людини і разом з тим, як явище божественного життя, виявлення божественної слави, воно є справжнім служінням Богу. Христос навчив нас, що служіння Богові має складатися не особливими специфічними діями людини та установами, але все життя людини має бути богослужінням. Справжнє, істинне життя, справжнє благо і служіння Богу, догодження Йому – все це не окремі області, але все це одне й те саме: не можна жити справжнім життям і мати вічне благо, не служачи Богу, але й служіння Богу полягає саме в тому, що є для людини істинне благо і що становить її дійсне життя. кохання. Якщо служіння Богу полягає в духовному житті, в живій вірі та діяльній любові, то мирська людина може істинно служити Богу, тільки переставши бути духом мирською людиною, тільки духовно відродившись. Інакше для нього можливе лише символічне служіння Богові. Так, служить Богу і християнин, який пішов за ім'ям Христа і зберіг у серці своєму земні пристрасті. У той час як стара людина, яка не знала духовного життя, могла служити Богу лише символічно, і могла бути у своєму символічному богослужінні цілком щирою, як і насправді язичники та юдеї вражають нас своєю релігійною щирістю та повною відповідністю свого духовного складу релігійним уявленням та релігійній практиці; у християнині одностороннє символічне служіння Богу є більш менш свідомою зрадою духу Христа, більш менш завідомим прикриттям земних пристрастей. Повне духовне життя тут, землі, ідеал; наближення до нього або відступ від нього шляхом символічного служіння Богові становить людську сторону у християнстві, психологічну дійсність християнського життя, історичне виявлення християнського духу. Можливі три форми символічного служіння Богу у християнстві – обрядове богослужіння, церковно-юридичний благоустрій та інтелектуальна віра. Ці форми ми називаємо символічними формами служіння Богові тому, що вони можуть практикуватися християнином без готівки в ньому духа Христового, духовного життя, живої віри та діяльної любові. Можна право вірувати, сповідувати устами Христа, старанно виконувати богослужбові обряди і водночас жити по-язичницькому; можна умертвляти тіло своє аскетичними подвигами і водночас любити славу людську і не мати в серці своєму смиренної живої віри; можна дотримуватися всіх церковних постанов, бути у покорі церковній владі, дотримуватися церковного єднання і водночас не мати в собі любові Христової та Його духа. Інтелектуальна віра, обрядове богослужіння та церковно-юридичний благоустрій, якщо їм не відповідає духовне життя християнина, якщо вони не супроводжуються добрими справами – це порожній символ, мертве тіло, храм без божества. До цих саме символів відносяться слова Христа: «Царство Боже всередину вас є» (Лук. XVII, 21); «Не кожен, хто каже до Мене: Господи! Господи! увійде в царство небесне, але той, хто виконує волю Отця Мого Небесного. Багато хто скаже Мені того дня: Господи! Господи! Чи не від Твого імені ми пророкували? і чи не Твоїм ім'ям бісів виганяли? і чи не Твоїм ім'ям багато чудес творили? І тоді дам їм: Я ніколи не знав вас; відійдіть від Мене, що роблять беззаконня» (Мт. VII, 21 – 23). Також пише св. апостол Павло: «Якщо я говорю мовами людськими та ангельськими, а любові не маю, то я мідь дзвінка, або кимвал, що звучить. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання та всю віру, так що можу й гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам весь маєток мій, і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі» (і Кор. ХIII, і – 3). Навіть про найсвятіший таїнство євхаристії той самий апостол навчає, що одне тільки прийняття цього хліба і чаші цієї ще не рятує людину, якщо вона в своєму житті не дотримується того завіту в крові Господа, завіту смерті Його, яка проголошується цим таїнством; одне прийняття цього хліба і чаші цієї не тільки не рятує людину, але навіть, якщо хтось буде їсти хліб цей, або пити чашу Господню негідно, той винний буде проти тіла і крові Господньої, той їсть і п'є осуд собі (Кор. XI, 26 - 29). Християнський символ не є порожньою зовнішністю, але є символом духовного життя, він зобов'язує християнина до духовного життя, представляючи собою засіб виховання в людях духу Христового. Тому християнин, обмежуючись символом, заспокоюючись на символічному служінні Богу, грішить проти тієї дійсності, що символ означає. Якби євхаристичний хліб і вино були простим хлібом і простим вином, то не грішав би християнин, приймаючи їх негідно. Але як євхаристичний хліб і вино є заповіт смерті Христової, той, хто приймає їх, негідно грішить проти тіла і крові Господньої. І як, зокрема, християнин винний у цьому випадку проти тіла і крові Господньої, тако взагалі християнин, заспокоюючись на символах духовного життя, на символічному служінні Богу, стає винним проти духа Христового, проти духовного життя. Молитва, аскетичне умертвіння плоті і Христа заради юродства є лише підготовчими ступенями духовного життя; правовір'я зобов'язує до живої віри та самозречення заради Христа; церковна громада є середовищем, в якому виховується діяльна любов, і, нарешті, обрядове богослужіння служить символом того, що все життя християнина має бути служінням Богу. Розрізняючи в релігійному житті людини символічне служіння Богові від духовного та істинного богослужіння, ми маємо можливість не лише помічати індивідуальні форми християнського життя, а й оцінювати типові форми християнської історії. У християнській історії ми зустрічаємо ті самі типи, що і в індивідуальному житті християн. Справді, що таке католицтво, як не заміна духовного життя символом церковно-юридичного благоустрою чи принаймні як не переважання церковно-юридичної зовнішності над духом християнського життя? Католицтво це християнська громада, заснована на основі римського права; католицька церква це духовенство, очолюване в особі непогрішного папи, сліпо йому кориться і деспотично панує над мирянами. У католицтві ми бачимо послідовне, відверте і грандіозне застосування земної сили – сили влади, авторитету і закону – в ім'я християнських благ. Папство має у своєму розпорядженні складну систему влади, армію духовенства та чернечих орденів; воно хоче грубим зовнішнім зусиллям опанувати скарбницю християнських благ і розпоряджатися нею за своєю сваволею, воно хоче зовнішнім насильством привести людей до цих благ, врятувати їх. «Ягом закону, суворою дисципліною та авторитетом влади» католицьке духовенство панує над совістю своїх «підданих» християн; вищою чеснотою воно ставить слухняність, їм зумовлює всяку добру справу; володарюючи над совістю християн і ставлячи для них єдиним критерієм добра послух духовної влади, він не залишає місця в їхньому серці для живої віри та діяльної любові. Дуже примітно, що в такій характеристиці римсько-католицької церкви сходяться до буквального збігу відгуки російського художника-мислителя Ф. М. Достоєвського та сучасного корифея західної церковної науки А. Гарнака (Das Wesen des Christentums, akademische Ausgabe, Leipz. 1158). Римська церква цінує у своїх християн тільки ті послуги, які вони їй надають, а в християнських благах бачить лише нагороду за ці послуги. Для внутрішнього зусилля людини у досягненні цих благ тут немає місця. Всі інші сторони римсько-католицького церковного життя пояснюються цим основним напрямом її – юридичний характер як церковного устрою, так і віровчення, поєднання традиціоналізму віри зі свавіллям папи, різкий поділ духовенства від мирян, обмеження права читати і тлумачити] слово Боже духовенством, театральність богослужіння чернечих орденів як службової зброї папи в пануванні над совістю мирян. Що таке протестантство, як не заміна духовного життя символом інтелектуальної віри? Протестантство це інтелектуалізм віри, але з його героїчної формі, логічно і, почасти, історично початкової, над формі одностороннього аскетизму, що у стародавньої церкви вироджувався навіть у єретичні напрями, а пізнішій формі абстрактного містицизму. Основа протестантства – містична виправдувальна віра. «Бог хоче від нас тільки віри і тільки через віру хоче Він бути у спілкуванні з нами», повторював безліч разів Лютер. «Віра має бути початком, серединою і кінцем усього благочестя», каже пізніший представник протестантства, А. Гарнак (ор. cit. Sa. 169. 170). Все особисте служіння християнина Богу полягає у твердженні віри; у проголошенні слова Божого і в молитві – все громадське богослужіння; Церква це спілкування віри і суспільство віруючих, в якому істинно проголошується слово Боже. Протестантству бракує як аскетичної основи, що з жалем усвідомлюють самі протестанти (ib.S. 180 - 181), і власне церковного устрою, так що протестантські церкви є лише відомством у державі, без власної відповідальності та активності, йому не тільки бракує привабливості обрядового богослужіння, що має глибоке символічно-виховне значення, але йому бракує живої віри та діяльного кохання. Воно забуває, що істинна віра є не та, яка створює тільки настрій, а та, що діє любов'ю, яка служить основою духовного життя, – вона нехтує словами Христа: «якщо любите Мене, дотримуйтесь Моїх заповідей» (Ів. XIV, 15 cp. Боже, але є безперервна наступність духовного життя, живої віри та діяльної любові. Протестантська віра є насамперед містична віра, пасивний настрій, що не випадково тягне за собою ослаблення моральної діяльності. Сутність протестантства, тому, насамперед проявляється у безлічі містичних сект – пієтистів, квакерів, гернгутерів та ін. Поруч із слід визнати за безсумнівне, що протестантських народів тече широким руслом культурного прогресу. Але річ у тому, що цей культурний прогрес у релігійному відношенні має єдиний. підставою негативну свободу протестантства, повалення сором'язливого ярма римсько-католицького авторитету; це дало змогу розвернутися природним силам людини у всій їх мощі і разом використовувати християнство в мирських цілях, але цей культурний прогрес не є власне проявом християнського духу. Принаймні культурне зростання західного світу супроводжується ослабленням релігійних інтересів у протестантському світі. Разом з цим ослабленням релігійного духу протестантська містична віра робить останній крок у напрямку середньовічного аскетизму і стає абстрактним гнозисом, раціоналізмом. Сучасне нам протестантство — це церква богословів. У цьому, звичайно, причина широкого розвитку протестантської богословської науки, але в самому протестантському світі цей розвиток оплачується неживістю богословської віри. Переходячи до третього історичного типу християнства – типу обрядового богослужіння, ми маємо назвати східне православ'я і насамперед наше національне обрядовірство. Якщо сутність католицтва ідеї церковного авторитету і сутність протестантства в релігійному інтелектуалізмі, то безсумнівна сутність історичного православ'я в обрядовірії. І все східне, греко-російське, православ'я характеризується цією рисою, але грецька церква стала односторонньо-обрядоверчеською лише в період свого занепаду, тоді як у свою квітучу пору вона прославилася незвичайно-продуктивною догматичною діяльністю та виявилася у складному церковному ладі. Ми ж прийняли від грецької церкви та засвоїли переважно богослужбову обрядовість. Форми церковного устрою і символ віри прийняті нами і містяться в застиглій незмінності, ними наш народ не живе, тоді як церковне богослужіння отримало у нас широкий розвиток, має для народу живе виховне значення, і у всякому разі в даний час наше церковне богослужіння своїм благолепством перевершує все те, що в цій галузі дають не тільки кат Східні церкви. Характерно вже те, що єдина велика подія в російській церковній історії розгорнулася на ґрунті обрядовірства, розділивши наше церковне суспільство на старообрядництво та новообрядництво. На церковному обряді зосередилася вся сила російської релігійної віри, у ньому відкриваються наші церковно-національні гріхи. Наш гріх не лише у відсутності церковного авторитету та інтелектуально-релігійної продуктивності, а й у позитивній однобічності обрядовірства. Якщо католицтво падає у бік релігійного насильства та протестантство – у бік абстрактного інтелектуалізму, то російська віра здавна і до наших днів страждає нахилом до забобонів та ідолопоклонства. Такі минулі та справжні типи історично церковного християнства. Тип Альоші Карамазова не резюмує минуле, але пророчо передбачає майбутнє, - і водночас це тип не церковно-національного християнства, але особистого християнського життя з рисами універсальної безмежності. Однак можна сказати, що він має деяку опору у національному характері російської релігійності. Обрядовірством далеко ще не вичерпується зміст релігійного життя російського народу, яка завжди була двовірством. Поряд із розвитком зовнішнього богослужіння в глибині народного російського життя живим джерелом б'є справжнє духовне життя в найглибших проявах смиренної віри та діяльного кохання. Російський народ у глибині свого релігійного життя живе підвалинами, які художньо відтворені образ Альоші Карамазова. У створенні цього образу Достоєвський національніший, ніж будь-який інший письменник, ніж він сам в інших відносинах. Гарнак, який дав різкий відгук про східне православ'я, не міг не засвідчити з власного знайомства з російським життям, що російський народ живе смиренною вірою, лагідністю та силою братньої любові 1 . Як чужий нам, він не міг осягнути лише одного, що в даному випадку євангельський ідеал смиренної віри і лагідного кохання знаходить опору в національних особливостях народу. Люди віруючі і люблячі можуть бути серед романських і серед німецьких народів, але смиренно віруючий і лагідно люблячий народ є лише російський. З гордістю говорить Гарнак у тому, що німці внесли у загальну історію; про слов'ян, на його думку, не можна сказати подібне – топ-ден Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Ні, і слов'яни роблять свій внесок у всесвітню історію. Звичайно дух католицтва міг виявитися тільки в грандіозних зовнішніх явищах, протестантство могло заявити себе тільки найбільшим переворотом, а дух російського народу для вияву через нього євангельського життя не вимагає гучних справ, але тільки невпинної невидимої роботи, внутрішньої лагідної справи. Проте чи тому визнати цю духовну роботу менш значною? Відповідно до євангелії потрібно дати іншу відповідь. Не мала той внесок, який вносить у скарбницю всесвітньої історії російський народ. Російський народ живе духовним життям, вносить свою частку у загальнохристиянську справу. Але це його справа відбувається у багатьох відношеннях стихійно, тому багато неприємних впливів одержують над ним верх. Потрібно, щоб ця справа відбувалася їм з повною свідомістю, щоб він неухильно йшов євангельським шляхом. Сприяти виробленню в ньому ясної християнської свідомості – така найближча задача російської етики, яка повинна виходити зі слів Христа: «Бог є дух: і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі та істині» , яка повинна розкривати принцип подвійної любові – до Бога і ближнього, принцип тісного зв'язку з релігійною вірою. Питання про відношення релігії та моральності має бути визнане важким з багатьох причин. Насамперед, питання є важким внаслідок тих крайнощів, до яких доводяться протилежні думки, і внаслідок взаємного нерозуміння супротивників, що виникає звідси. Так, з одного боку, захисники релігійних основ моралі відкидають навіть думку про самостійне значення моральності, про свободу та самобутність етичної свідомості: la morale n'est rien si elle n'est religieuse. Вони стверджують, що тільки одна релігія стримує звірячі інстинкти в людині, що варто лише дати людині свободу від уз релігії, зняти з неї тягар релігійної совісті, і він загине в мерзенному болоті розпусти, захлинеться в крові, задихнеться під руїнами суспільства. Покладаючи всю надію на релігію, вони саме прагнення людини до автономії етичної свідомості ототожнюють із прагненням свободи розгулу і братовбивства; для них зусилля практичного розуму або філософської думки у бік етичної автономії неминуче є відходом блудного сина з рідного дому релігії «на країну далеку», де він марнує свій маєток, отриманий від Бога; вони постачають автономну етику в нерозривний зв'язок з матеріалістичними доктринами: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Вони відносять її до галузі матеріальної культури, до галузі особистих зусиль людини, її земних інтересів, на противагу області релігійно-небесній. Етика самим фактом звільнення від релігії та прагнення автономії падає з області святого-небесного в область земно-мирську, перестає бути святою, стає одним із проявів утилітарної роботи 2 . З іншого боку, захисники автономної моралі не задовольняються свободою етики від релігії; Зводячи мораль з небесної області у сферу вільного розуму, земного досвіду, вони тягнуть за мораллю і релігію, вказують на неї похідне значення форми етичної свідомості. «Дарма, – каже відомий французький мислитель Фульє, – даремно релігійні вчення поміщають джерело моралі в небесах, подібно до індійців, які вважали повноводний Ганг низхідним з неба: наука показала нам, що джерела Гангу знаходяться на земних горах, а джерела моралі на вершинах людської думки». І потім він міркує про непізнаваність Бога, про залежність віри в святість і істинність божественної волі від моральної свідомості, про залежність підкорення абсолютної волі від морального становища нашої волі. Звідси Фульє робить висновок, що «релігія та її вимоги залежить від моралі, а чи не навпаки. По суті, пише він, релігія є нічим іншим, як символічна мораль, проектована людиною в нескінченності. Людина уявляє, що моральність включено до релігії, що вона входить до складу цієї безмежної області, законам якої вона підпорядкована; насправді ж релігія є частиною людської моральності, до змісту якої вона включена. Небо, яке ми поміщаємо над нами, знаходиться в нас самих, у нашій моральній свідомості, Бог є наш внутрішній ідеал, перенесений нами у всесвіт». – За таких протилежних поглядів на автономну етику, ваша мова про самостійне становище етики по-різному звучатиме для захисників релігійних основ моралі і по-різному для їх супротивників, з яких кожен розумітиме вас за своїм; вам потрібно спостерігати велику обережність, вам буде коштувати великої праці провести думку про відносну самостійність моралі без приниження релігії, про взаємну залежність релігії та моральності. По-друге, наше питання становить особливі труднощі внаслідок складності історичних відносин релігії та моральності. Ці сфери людського духу не проходять протягом історії в застиглих формах, але кожна з них поступово розвивається, тому розвивається і їхнє відношення. Останнє, через це, може бути визначено однією формулою. Що вірно визначає ставлення моралі до релігії однією щаблі духовного розвитку, може цілком виправдатися у застосуванні до іншого щаблі. Напрямок, корисний людині в одних історичних умовах, може вести до духовних втрат за інших умов. Втім, це не спеціальний закон, що визначає ставлення віри і моральності, але загальний закон духовного розвитку – той закон, що життя духу в напрямку, у вільному прагненні, а не в окостенілій формі. Тому чинять помилково, якщо виправдане історичним дитинством значення релігії для моральної діяльності виставляють обов'язковим для людини, в якій вже розвинене почуття моральної автономії. Тому, далі, помилково надходять ті, які вимагають свободи моральної свідомості в ім'я абсолютного характеру етичної автономії, тоді як корисне звільнення так само може призвести до духовного вимирання, як і релігійна гетерономія, якщо втискається в рамки незмінної форми, якщо звільнення, як живий напрямок соз. Тому ж, нарешті, немає підстав заперечувати, стверджуючись на фактах минулого, проти автономних вимог розвиненого духу, якщо ці запити претендують на абсолютність суб'єктивну, а то й нехтують об'єктивні межі духу. Крім зазначених, можна було б відзначити й інші, менш важливі труднощі у вирішенні нашого питання. Але ми повинні також зазначити деякі особливі зручності, якими наші дні супроводжують поставлене нами завдання. Нині в ній легше розібратися, ніж було кілька десятиліть тому. Релігійні та етичні почуття останнім часом зазнали аналізу, тонкість якого можна порівняти з успіхами хімії, яка змінила алхімію; психологічний аналіз розклав складні духовні явища на найпростіші елементи, які тепер доступні спостереженню та дослідженню у досконалій чистоті. Ми оцінюємо віру та моральність без упереджень, підходимо до них без східного етикету, без напускного туману: вважаємо їхню цінність у тому, що вони дають нам, а не в тому, що ми їм приписуємо. Цю справжню цінність ми й відшукуємо, не боячись підійти до них із розумом. Наша оцінка вже не є благоговінням дикуна перед ідолом, якого він сам ставить на п'єдестал, чистить і одягає. Ми шукаємо живої сили, і не хочемо, щоб людські слова, передані за традицією, і надбудови, зведені нашими руками, приховували від нас дійсні джерела. Нехай слова, що втратили сенс, розлітаються як мильна бульбашка, нехай бездушні ідоли падають; ми вірніше підходимо до джерел живої води. Сучасний розум проводить своє вістря за тією межею, яка відокремлює дароване небом від набутого людиною. До всього, на чому лежить печатка святості, постає питання: чи це голос неба, його одкровення, чи це запит духу? Внаслідок цього сили нашого духу тепер відкрилися повніше, ніж будь-коли. Ніколи раніше з такою відвертістю людина не виявляла своїх здібностей та бажань. Тільки тепер люди стали з усією щирістю, без надриву, відповідати на запитання: чого вони хочуть у глибині свого серця і що можуть самотужки? Без манірності вони зняли з себе мішурні прикраси і глянули в глибини своєї душі. «Ми ставимо собі завданням, пише Гюйо в передмові до свого нарису моралі, - знайти, чим була б і яку мала б область мораль, в якій ніякий забобон не мав би ні найменшої частки участі, в якій все було б логічно обгрунтовано і правильно оцінено в сенсі чи достовірності або в сенсі достовірності або в сенсі достовірності або в сенсі достовірності або в сенсі достовірності або в сенсі достовірності або в сенсі... істини моралі, коли показуєте, що її предмет, як науки, обмежений. Навпаки, обмежити межі науки нерідко те, що надати їй характеру більшої достовірності: хімія – нічим іншим, як алхімія, обмежена доступними спостереженню фактами. Так само мораль чисто наукова не повинна претендувати обійняти все; замість того, щоб перебільшувати розміри своєї області, вона сама має працювати над її обмеженням. Вона повинна відверто зізнатися: у такому разі я нічого не можу наказати вам наказово в ім'я обов'язку; тут немає більше ні обов'язку, ні санкції; міркуйте з найглибшими своїми інстинктами... починаючи з цього пункту ви надані своєму Selfgovernment»... У минулі тисячоліття людство звикло мовчати про свої природні прагнення і пориви, воно привчено приховувати в глибині серця свої найсильніші сумніви, воно жило лицемірно, боячись зізнатися у своїй ницості, боячись говорити в слух про власну висоту. Як часто лунали «його славослів'я, змішані з риданнями, благословення, що переривалися стогонами, – відчайдушні благання, зітхання вмираючих грудей, що піднімалися разом із димом кадил». Де, в яких пустелях, у якому усамітненні ночі можна було підслухати відверту промову змученого і скутого людства? Потрібні були неймовірні страждання Йова, щоб викликати сміливий, але все-таки незрозумілий, белькотає його перед небом. Тільки зараз люди заговорили своїми «крилатими», відвертими словами. Нині ми маємо можливість спостерігати правдиві зітхання і думки людей, – ми бачимо найбільше, що можуть люди зробити за власними спонуканнями, за власним розумом, – найбільше, що вони вимагають від правди та обов'язку, щоб дати їм місце у своїх серцях, – найбільше, що можна від них вимагати в ім'я правди. Релігія є ставлення людини до всеєдиного початку життя, до універсу. Людська свідомість, навіть на нижчих щаблях розвитку, тим відрізняє людину від інших тварюків, що до неї входить, як conditio sine qua non, поняття чи уявлення світового цілого, частину якого становить людина. І це не абстрактне поняття, яким воно є лише в пізнішій філософській рефлексії; але це – живе ставлення, що виражається у всеосяжному почутті. Насамперед це є почуття залежності, і релігія є не що інше, як творча діяльність духу, що має на меті його самозбереження у світовому вирі. Релігія не вичерпується почуттям залежності; вона також утворюється почуттями надії, довіри, кохання. У цих останніх почуттях, що йдуть на зміну несвідомого страху, досягається мета релігії. Решта – релігійне знання, міфологія, культ – утворює лише мінливу оболонку центрального ядра релігії. Релігія, сказано, є живим відношенням людини до універсу. Але поняття цілого світу є результатом тривалого інтелектуального розвитку; на перших щаблях розвитку для людини «вся земля» – це та невелика ділянка землі, яка їй відома, всесвітній потоп – повінь, що покриває долину, що мешкає їм. Яка ж можлива релігія для первісної людини?... Зовсім не важливо, чи поняття цілого наближається до дійсної безмежності світу; важливе саме уявлення цілого, має силу суб'єктивне значення уявлення. Тому психологічно релігія дикуна, для якого межі землі збігаються з межами його острова і якому склепіння небесне здається великим шатром, усеяним блискучими точками, і релігія культурної людини, яка спіткала безмежність світу, має однаковий сенс. Подальша незрозумілість первісної релігії вбачається в політеїзмі. Чи можна говорити про всеєдиний початок життя, якщо людина поклоняється багатьом богам?.. Несвідомість ця усувається, по-перше, тим, що кожен момент поклоніння одному з багатьох богів потрібно розуміти, як всеосяжний, і, по-друге, тим, що багато богів є релігійною свідомістю в тій чи іншій єдності. «Та обставина, що людина відчуває свою залежність від безлічі різних божественних істот, може здаватися психологічною невідповідністю політеїзму. Одна істота, здавалося б, повинна стояти на дорозі до іншого, думка про одне, здавалося б, повинна витісняти думку про інше. У цьому сенсі релігія, що вже випливає з безпосередніх спонукань, з її тимчасовими і спеціальними богами може викликати здивування. - Дозвіл загадки полягає в наступному. У момент переживання і душевного руху людина з такою повнотою поглинається тим, що дається в її уявленні, - що в нього не залишається місця ні зіставленню, ні порівнянню, а, можливо, навіть спогаду про інших богів. Загалом у психічному житті ритмічно змінюються безпосереднє поглинання враженнями та рефлексія. У моменти роздумів ми можемо зіставляти та порівнювати один з одним уявлення, які заявляють про себе в моменти сильних і глибоких настроїв. Згодом, можливо, розкриються протиріччя; їх необхідно знищити, і ми прагнемо їх знищити, оскільки нові переживання не заволодіють нами з такою силою, що ми забуваємо про труднощі та проблеми роздумів. Це справедливо по відношенню до всіх ступенів релігійного розвитку та за всіх релігійних точок зору. Але під час такої ритмічної зміни одна хвиля може впливати на іншу. Якщо роздум відкриває реальні труднощі, тоді характер переживань може зазнати повільних змін; навпаки, роздум може змінитися, завдяки досвідам тих моментів, коли людина повністю захоплена переживаннями. За всіх обставин діятиме мимовільна тенденція до того, щоб узгодити різні уявлення, які завдяки відмінності переживань є виразами об'єкта почуття. У сфері політеїзму завдання дозволяється у такий спосіб, що створюється уявлення про єдність походження богів чи єдиному світі богів, у якому кожному окремому богу належить своє місце. Такий спосіб вирішення задачі відшукується без жодних труднощів, тому що тут можна скористатися знайомими аналогіями зі стосунків людей. Сім'я та держава могли послужити зразками гармонійної спільної діяльності живих істот; завдяки значною мірою саме цим аналогіям, етично-соціальний розвиток своєю чергою впливає уявлення про богів» 3 . Релігія протягом історії переживає розвиток. Ми знаємо найвищий момент, до якого розвиток досяг; з більшою чи меншою ймовірністю ми вгадуємо його початкові моменти. Найважливіші фази релігійного розвитку – перехід релігії від політеїзму до монотеїзму, перехід від природної релігії до етичної та, нарешті, перехід від релігії стихійно-народної до особисто творчої. Звичайно, ці переходи не слідують один за одним строго-хронологічно, становлячи скоріше різні сторони в єдиному сутнісно релігійному прогресі. Про перше немає потреби говорити; про друге скажемо нижче; тепер два слова про третє. Спочатку релігія є плід стихійно-народної творчості. Подібно як органічний зародок на початку утворює нерозривну частину материнського організму, так і первісна людина відчуває свою спорідненість із природою. Мати-земля сира - це не порожній звук у його вустах. Він відчуває на собі вплив сонця, він відчуває привабливу силу місяця та зірок. Це космічне почуття у ньому живе, б'ється у ньому ритмом, надихає його. Первісна людина мала властивості, які нам тепер важко зрозуміти: це була істота натхненна. Він чув голос Бога, що ходить під час денної прохолоди, він слухав небес, бачив ангелів, що сходять і сходять на небо, жив життям природи, дух Божий жив у ньому. Це не було лише споглядання універсу, поняття цілого, але Божий окриляв його, наповнював його серце, носив його. Релігійний гімн виливався з його серця мимоволі. Він жив у релігійній стихії. Він знав таємницю природи, таємницю занурення в неї, єднання з нею. І він шукав цього єднання, він шукав виходу з себе, екстазу, божевілля, забуття в природному, надособистому житті. Навіть нині поет каже вітру: О, страшних пісень цих не співай Про стародавній хаос, про рідний! Як жадібно світ душі нічний Зі смертної рветься він грудей І з безмежним прагне злитися, О, бур, що заснули, не буди, – А «тоді» бурі ще не спали. І це була не індивідуальна творчість, але громадська – народна, племінна, сімейна. На початку протистояли та входили у спілкування не Бог і людина, а Бог і сім'я, Бог і плем'я, Бог та народ. Перед величчю універсу, перед таємницею Бога все людство – у тій чи іншій реальній групі – об'єднувалося, як стадо тинялося один до одного, шукало Його у своєму природному житті, у шлюбних стосунках, у сімейних засадах, у народному чи державному устрої. Щоб релігійно надихнутися, людина не шукала усамітнення, але спілкування. Натхнення було заразливим, воно обіймало збори. І боги були сімейні, народні. Суспільний характер релігії робив неминучими певні форми її та необхідною зовнішню владу. Але з цього стихійного стану релігія кожного народу рано чи пізно переходить на вищий щабель – релігії особисто-творчої, розумно-вільної, чи духовної. Такою є переважно релігія євангельська, релігія Христа. На цьому ступені релігія розриває межі національності, ставить людину в особисті, внутрішньо-безпосередні відносини до Бога і тому набуває характеру універсальності: особисті стосунки до Бога оголошуються принципово доступними для всіх людей, незалежно від відмінності в національності, мові, суспільному становищі. Найвищий принцип духовної релігії – особистість людська: її благо, її вільне життя становить найвищу мету релігії; разом з тим особистий розум людини, її власна творчість визнається останнім початком у визначенні відносин особи до всього зовні суспільного, до будь-якої форми. "Не людина для суботи, а субота для людини". «Пізнайте істину, і істина зробить вас вільними». "Сини вільні". «Не називайтеся глядачами: усі ви брати. І батьком собі не називайте нікого на землі, бо один у вас є Отець, що на небі». Будучи із зовнішнього боку універсальним, духовна релігія з внутрішньої сторони є абсолютною. Тут кожна заповідь, втрачаючи умовність, зводиться до безумовного, абсолютного вираження, всіх люби, завжди прощай, нікого не суди, люби до смерті. Абсолютність не може мати місця у суспільних відносинах, у соціальних установах, у заповідях, що мають своїм предметом суспільний благоустрій; її єдиний носій – людська особистість. З іншого боку, своє повне виявлення людська особистість знаходить у внутрішні відносини до абсолютності. Духовна релігія і є абсолютним змістом особистого життя. У той час, як у початкових релігіях нескінченність універсу представляється людині зовнішньою могутністю, на вищому щаблі релігії він встановлює внутрішнє ставлення своє до абсолютності, сприймає її в себе, – тепер вона осягає божественне як внутрішній принцип свого життя. Мені пригадується одна сторінка з книги Б. Чичеріна Наука та релігія. «Коли людина поглиблюється у собі, коли перед внутрішнім її свідомістю розкривається глибокий схованку його душі, де думка і совість збігаються, то він не може не відчувати своєї залежності від навколишнього його нескінченного буття і прагнення до єднання з цим буттям. Це почуття становить найчистіше вираження власної його природи, бо людина, будучи носієм абсолютного початку, не може не відчувати присутності цього початку в собі та зв'язку з ним. Звідси те явище, що релігійне почуття перебуває у людей найосвіченіших, як і найосвіченіших. При нестачі розумового розвитку, воно може набувати невідповідних істинному поняттю форми, але воно поширене у всьому людстві. Релігія, на відміну філософії, становить надбання всіх. Відсутність релігійного почуття є спотворенням людської природи... Почуття становить, проте, лише початкову основу релігії. Саме в собі, воно не містить нічого, крім невизначеного відчуття духовної нестачі і прагнення до поповнення цієї нестачі. Щоб це заповнення могло відбутися, потрібен предмет; предмет не створюється почуттям: він дається йому ззовні і до того ж не інакше, як у вигляді розумної свідомості. Необхідно уявлення, якого б почуття могло звернутися, а уявлення виробляється розумом. Хто не має уявлення про Бога, той не може відчувати Його присутності; поняття про Бога дається розумом, який один розкриває нам абсолютні засади буття. Почуття, окремо взяте, є вираз обмеженості, що прагне єднання з нескінченним; але приліпитися до цього нескінченного воно може лише тоді, коли в розумі виник певний його образ. Релігійне почуття, за своєю природою, є почуття, пройняте розумом. Воно може належати єдино розумній істоті, бо тільки розумна істота прагне вийти зі своєї обмеженості та поєднатися з нескінченною. Цим пояснюється й відмінність релігій. Релігійне почуття на всіх щаблях однаково; на нижчих щаблях воно може виявлятися навіть сильніше, ніж на вищих, бо воно менше заступається стороннім змістом. Але розумовий стан у людей різний, а тому різне і розуміння Божества Релігія підлягає розвитку не тому, що розвивається почуття, а тому, що розвивається розум Бог відкривається людині в міру того, як людина здатна Його розуміти. Звідси зрозуміло, що розумний початок у релігії становить найістотніший її елемент. Будь-яка релігія представляє відоме світогляд, т. е. відоме поняття про Бога і про відношення Його до світу. З цього боку релігія збігається з філософією; зміст їх тотожний». У цих прекрасних рядках нема чого змінювати, але їх необхідно доповнити. Вони розум розглядається, як теоретична здатність, хоч і що розвивається, але властива людині кожному щаблі його історичного розвитку. Однак, ми також знаємо розум як більш специфічну здатність – логічну або автономну самосвідомість, в якій виявляється внутрішньо-вільна особистість людська. Це, звісно, ​​не нова здатність; але це ступінь у розвитку розуму, якою людина досягає в повнолітті особистому та історичному і якого вона не має у дитинстві. Подібно до того, як син у дитинстві фактично не відрізняється від раба, доки не прийде в синівську самосвідомість, не опанує синівську свободу, таку відмінну від рабського свавілля та непослуху, – так і взагалі розум, що відрізняє людину на всіх щаблях її розвитку, стає автономним, звертається в логічну самосвідомість, тільки на відомому щаблі розвитку. Окрім суто логічної самосвідомості, з якою пов'язані логічні форми загальності та необхідності, ми можемо говорити в цьому ж сенсі про моральну автономну самосвідомість і релігійну вільну самосвідомість. Тепер у нас йдеться про останнє. Потрібно визнати, що не з першими щаблями релігійного розвитку людина є у синівській свободі від «немічних і бідних речових стихій», але на початку свого релігійного життя він буває рабом цих стихій. Народження синівської свободи – це найбільший момент у релігійному розвитку, це початок нової – найвищої релігії. І це є саме перехід релігії народно-стихійної до релігії особисто-творчої, до розумно-вільної, внутрішньо-абсолютної. Легко бачити, що немає підстав зрозуміти розумність вищого ступеня релігії в тому розумінні, за яким релігія цілком збігалася б з філософією, вичерпувалося б філософським світоглядом. Ні, релігія відрізняється від філософії, навіть на вищих щаблях розвитку, як життя відрізняється від думки. Релігія мислима без елемента містичного, без віри, без живого ставлення до Абсолютного. У той час як у філософії світ є лише об'єктом думки, логічні форми мислення ставляться вище за зміст і абсолютність належить виключно лише їм, абсолютне є лише абстрактним поняттям, – у релігії абсолютне силою віри переноситься зі світу суб'єктивного у світ об'єктивний і почуття залежності від Абсолютного ніколи з релігії не зникає. Релігія це філософія віра, а віра, жива віра, завжди має характер натхненності, стихійності. Але при цьому духовна релігія може бути названа розумною не в одному лише тому сенсі, що вона виправдовується розумом, а в сенсі тіснішого ставлення її до розуму, - в тому сенсі, що вона є плід особисто-розумної творчості. У цій релігії духовно-стихійне підкоряється розуму, духи коряться людині абсолютність не тисне людину як зовнішня сила, але віруючий і в собі усвідомлює ту ж, що родить її з Богом, абсолютність, і тому є синівно-вільним. Моральністю ми називаємо ставлення людини до людини, людини до суспільства. Як релігія є творча діяльність духу, що має на меті його самозбереження в нескінченності універсу, так мораль полягає у творчій діяльності духу, спрямованої на його самозбереження, його свободу, у суспільстві. Моральність становить суб'єктивну сторону суспільних відносин. Вона полягає у тісному зв'язку з соціальним розвитком та суспільним устроєм. Це тісне відношення моралі до соціального життя не тільки визнається в науці, а й навіть приймається іноді з деякими крайнощами, на які необхідно тепер вказати. Так Ієрінг цілком ототожнює моральність та громадськість. Джерело морального імперативу він показує над індивіді, а суспільстві; норми поведінки індивіда він називає такими, що приходять до нього ззовні. Він заперечує етичної автономії, але лише визнає її результатом, а чи не вихідним пунктом морального розвитку. Він пише: «Історично норми моральності здобуті були не індивідом, а суспільством, і практичне значення їх полягає в тому, що суспільство вимагає їхнього дотримання від індивіда. Подолало цієї протилежності зовнішнього і внутрішнього, повне злиття індивіда з моральним законом, його автономія, кажучи коротше, є остання, вища форма, яку приймає моральний закон. І тим не менш, не можна заперечувати дійсності, не можна замовчувати про те факт, що моральні норми були покладені на індивіда ззовні, як веління, - і саме як веління суспільства ... Отже, всі моральні норми в широкому значенні слова (право, мораль, правила гуртожитку) мають на увазі виключно благо і успіх. Моральне та громадське – одне й те саме; те, що називається моральним, ми завжди, натомість, можемо назвати і громадським. Будь-яка моральна норма – нічим іншим, як громадський імператив». Нарешті, Ієрінг вважає моральність плодом інстинкту самозбереження у застосуванні його до суспільства. «Інстинкт самозбереження є невідступним супутником будь-якого життя, вартовим і охоронцем, якому природа вручила турботу про її підтримку. Переносячи поняття життя суспільство, розуміючи суспільство як особиста істота, ми цим визнаємо у ньому інстинкт самозбереження. Цей інстинкт проявляється насамперед у встановленні морального порядку; він прагне створення життєвих умов, необхідні суспільства на даному щаблі його розвитку. Мораль не що інше, як вища форма егоїзму: егоїзм суспільства. Прагнення до самозбереження височить до моралі, тільки воно усвідомлює, що індивідуальне самозбереження обумовлено суспільним. Ось момент, коли народжується мораль. Моментом, коли моральний початок входить у світобудову, є перехід від індивіда до суспільства». У цій історико-суспільній теорії багато чого потребує рішучого виправлення. Що історично мораль походить від тих вимог, які пред'являються суспільством індивідууму як необхідна умова суспільного і, залежно від нього, індивідуального існування, з цим, звісно, ​​має погодитись; але що й сутнісно громадське і моральне одне й те саме, мораль і право цілком збігаються, цю думку має відкинути. З боку змісту, відмінність між цими двома областями в тому, що «право, кажучи словами В. С. Соловйова, є нижча межа або певний мінім моральності, - право є примусова вимога реалізації певного мінімального добра, або порядку, що не допускає відомих проявів зла». Не даємо докладного розкриття цих думок, відсилаючи читача до чотирнадцятого розділу Виправдання добра. З боку формальної ці області різняться тим, право належить до зовнішніх вчинків, до суспільного устрою, а моральність – до внутрішніх мотивів, настрою людини. Це – основна ідея книги К.Д. Кавеліна Завдання етики. Ні Соловйов, ні Кавелін не запускають з уваги тісного зв'язку моралі та права. «Правда, моральність і вигода пов'язані нерозривними узами»: ці слова стоять епіграфом у книзі Кавеліна. «Пов'язані єдністю головного завдання, моральна та об'єктивна діяльність працюють одна одною в руку, пише він у своїй книзі. Приведення всіх ідеалів, суб'єктивних і об'єктивних, до єдності в одній спільній і суворій системі буде вінцем, останнім словом знання, і можливе їх проведення та здійснення насправді, в житті – верхом людської мудрості». Цей зв'язок, однак, не приховує від них і не повинен приховувати тієї різниці між мораллю і правом, яке не дозволяє звести мораль до права, як це робить Ієрінг. У галузі права та метою та суб'єктом є суспільство; суб'єкт і остання мета моральності – індивід. Право повністю прямує на самозбереження суспільства; воно має на увазі і благо індивіда, але лише в тій мірі, як він становить частину цілого, - не більше. Тому у праві все умовно, обмежено та конкретно; воно не має справи з абстрактними істинами та ідеалами. «Лише через непорозуміння у деяких законодавствах існують (на папері) постанови, які наказують утримуватися взагалі від пияцтва, бути благочестивим, почитати батьків». Право дійсне лише в тій мірі, як воно пов'язане з готівковими умовами життя. Те, що Ієрінг пише на підтвердження суспільного характеру моралі, відноситься виключно до вдачі. Він пише: «якщо індивід є цільовим суб'єктом моралі, у разі моральні норми, виведені з абстрактного поняття індивіда, з ідеального типу моральної людини, всім мають бути однакові; таким чином виключається можливість впливу на моральний закон суспільного моменту, як, наприклад, поділу суспільства на класи та різного становища їх. Тим часом моральний закон наказує одному індивіду одну, іншому іншу обов'язок; під час війни він говорить однією мовою, під час миру – іншою». Але саме цього не можна сказати про мораль: вона говорить однією безумовною мовою, для неї кожен член суспільства є людина і тільки. Мораль стверджується на суб'єктивної волі, особистому розумі. Тому мораль і тільки мораль, на відміну від характеру, має автономію. Автономно, чи вільно, і морально одне й те саме. Тільки моралі місце загальним, автономно й у сенсі безумовно вираженим, початків діяльності, оскільки безумовні початку може лише суб'єктивними. Як в умовному характері суспільства основа умовності права, і у суб'єкті, в розумній особистості, основа моральної автономії і безумовності. І остання мета моральності не суспільство, а індивід, хоч її найближчий об'єкт – суспільство. "Суспільство, як цільовий суб'єкт моралі, охоплює собою також і індивіда, як цільового суб'єкта, але не назад, бо в цілому полягає частина, а не в частині ціле": цього замало для етики. Сказати: коли буде всім добре, і тобі буде добре, ще не означає виразити мету моральності. Суб'єкт – остання, але пряма мета моралі. Мета моралі – благо суб'єкта, що досягається добром. Благо не матеріальне, не зовнішнє, а духовне – свобода духу, його фортеця, спокій, радість – усе те, що становить життя духу. Якщо має на меті діяльність зовнішній добробут і засобом для цього обирається загальний добробут – це простий утилітарний розрахунок. Але досягнення добром особистого духовного блага – мораль. Мета права - самозбереження суспільства; мета моральності – духовне самозбереження суб'єкта у суспільстві. Суспільне життя має тенденцію розчавити особистість, стерти у ньому індивідуальність, поневолити його. З цією суспільною тенденцією суб'єкт бореться у вигляді моралі. Є інші засоби боротьби – високий суспільний стан, багатство, честь. Але ці кошти зрештою не дають духовного блага, хіба що найбільше вони дають зарозумілість; вони не оживотворюють духу, не створюють сильної особистості, вільного суб'єкта. Для цього єдиний засіб – добро. Громадське становище, багатство, честь – це сурогат, який надто часто обманює людину; добро – це справжня сила, яка дає владу світові. Неправдиво сказано: «Не бійся, мале стадо! Бо ваш Батько благоволив дати вам царство. Продавайте маєтки ваші і давайте милостиню»... В останньому лагідні успадковують землю. Ті, хто слугує добру, є справжніми царями, і їм сказано: «Завжди радійте». Значило б спуститися до дитячих підручників, якби ми почали пояснювати, що ця влада добра не супроводжується зовнішнім блиском, що це духовне благо не тільки не слід ототожнювати із зовнішнім добробутом, а навіть не треба розуміти його в сенсі юридичної нагороди, заради якої робиться добро. Навіть утилітаристи, Мілль і Спенсер, неодноразово роз'яснювали своїм читачам, що щастя може бути кінцевою метою дії, не будучи безпосередньою метою. У творі План життя Лекки пише: «Одне з перших і найбільш ясно формульованих правил, яких слід дотримуватися, полягає в тому, що щастя досягається найкраще тоді, коли воно не ставиться безпосередньою метою життя». І Толстой, який визнає особисте щастя останньою метою доброго життя і говорить про мирський розрахунок слідувати вченню Христа, зрештою не заперечує, що шлях добра усіяний поневіряннями, стражданнями, приниженнями, гоніннями, працею та боротьбою. Якщо спочатку людина з усією ясністю свідомості поставить собі, метою досягнення щастя, а потім як засіб до неї обере добре життя, він звичайно помилиться у своїх розрахунках. Поєднання добра і особистого блага передбачає вже розвинену духовну особистість, яка має смак духовної краси. Воно не ґрунтується на абстрактному становищі, що для щастя найкраще чи єдиний засіб є добро; воно стверджується на досвіді, духовно-розвиненої людини, яка говорить: для мене благо можливе лише через добро. Можливо, не мати потреби у доброчинстві означало б стояти на більш вірному шляху до досягнення повного щастя, так що ця потреба має бути визнана хрестом; але у всякому разі, хто її має, для того добро єдиний шлях до щастя Не до щастя взагалі, а до духовної радості, до сили та свободи духовного життя, – найближчим чином до свободи від суспільного тиску. Щоб зберегти свою духовну подобу від натиску людського зла, щоб не розгубитися в тій метушні, яка утворюється зіткненням протилежних людських інтересів, людині необхідно людям робити добро. Стати у стосунках до людей на думку lupus est homo homini означає втратити будь-яку надію на особисту людську гідність. Я можу бути людиною в тому випадку, якщо я в кожному члені суспільства визнаю людську гідність. Тільки роблячи добро людям, я здобуваю внутрішній світ і духовну міцність, стаю вищим за суспільство, височу над ним в особистій гідності, височу зі стану частини цілого до самоцінної величини. Радість будь-якого дружнього гуртожитку, сила будь-якого людського союзу – ось попередження моральної радості, моральної сили. Щоб бути моральним суб'єктом, людині необхідно як спілкування з людьми, а й служіння людям. Тому зв'язок морального суб'єкта з суспільством найтісніший: якщо суспільство, його добробут, і не є єдиною метою моральних дій, все-таки воно є їх найближчою метою. І це безсумнівно, що певною мірою моральність і громадськість збігаються, що моральні норми це вимоги, які суспільство у сфері самозбереження пропонує індивіду. Але не в цьому мораль. Мораль у тому, що людина йде назустріч цим вимогам суспільства автономно, що служить суспільству з розумних мотивів. Нехай історично така автономія є лише результатом суспільного розвитку, це результат фатального значення, що має силу вихідного пункту нового розвитку. Тільки з цього пункту і слід вважати народження морального суб'єкта, народження моральності. Історико-психологічні коріння моральності сягають глибоко в розумне підґрунтя, в несвідому область інстинктивних прагнень. Вже у світі тварин ми знаходимо суспільне життя із необхідними жертвами індивідуальних інтересів на спільну користь. Так само і в людській історії племінне життя, що ґрунтується на кревній спорідненості, – можна було б сказати, що природно виростає з сім'ї, якби не була більш ґрунтовною наукова здогадка, що не сім'я передує племені, а плем'я передує сім'ї, яка містить у собі більш високий етичний елемент і передбачає більш високе індивідуальне розвиток, передбачає більш високе індивідуальне розвиток якому його етичний розум може мати автономне значення. Перш ніж людина свідомо поставить собі питання, чому він особистими інтересами повинен жертвувати на користь спільних, вона вже силою необхідності та силою інстинктів поставлена ​​в систему суспільства, як її частина. І нині, при високій і могутній культурі, і тим більше на зорі історії, коли людина була слабка і беззбройна, вона не може особисто існувати, боротися з природою і набувати коштів до життя, не перебуває нерозривною частиною суспільства, так само, як суспільство, найпримітивніше, навіть суспільство у світі тварин, не може існувати без самопожертви чи самопожертвування чи самопожертвування. І ця необхідність впливає на первісну людину не через її розум, а через інстинкти. Не так треба уявляти справу, що люди, живучи на початку поодинці в барлогах, стали потім гуртуватися в суспільства на переконання в користі суспільного життя, а так, що племінне або сімейне життя первісних людей утворює найстійкіший шар особистої психіки. Свідомість племінна передує розвиненому індивідуальному свідомості. Дикун усвідомлює себе не як особистість, а як член свого племені, і всі його почуття відповідають цій свідомості. У строгому сенсі про самопожертву індивіда в первісному суспільстві, як про акт волі, не можна говорити, тому що спільні інтереси, які не тільки нівелюють дикунів, а й згуртовують їх, у кожному з них психологічно сильніші за інтереси індивідуальні. Ця спільність і становить початкову, інстинктивну, племінну этику. Ця етика життя родового, племінного, або пізніше народного, тому саме є етика племінна, або родова, що вона визначає не відношення людини до людини, а відносини племен, чи пологів, чи народів, в особі їхніх членів. Кожен член такого племені в тій же мірі дотримується правил примітивного гуртожитку, але до свого племені, в якому вважає обов'язковим порушувати їх по відношенню до членів чужого племені. Не вбивати когось із свого племені для нього так само обов'язково, як обов'язково вбивати членів чужого племені. Однак і в межах свого племені, якими обмежується племінна етика, інстинктивно-суспільне життя не заслуговує у власному значенні найменування етичного. Не тому моральність, щоб індивід жертвував особистими інтересами на користь суспільства, а тому, щоб він робив це з розумних мотивів. Коли з часом у первісному суспільстві розвивається особистість і розум замінює місце соціального інстинкту, тоді й тільки тоді народжується людська моральність. Це ні перехід від індивідуального життя до суспільного, ні перехід від племінного життя до індивідуального; народження моральності це перехід від інстинктивно соціального життя до розумно-суспільного. При цьому звичай, яким визначається і суспільний устрій, і особистий настрій, розпадається на особисту моральність та суспільне право. Однак ці області не розриваються, але, розрізняючись, розвиваються у зв'язку. Моральна свідомість, розкриваючись індивідуально, прагне втілитись у суспільному устрої, яким реалізується мінімум моральності. Відірване від суспільного ладу, укладене в ізольованому індивіді, моральна свідомість гине разом із фізичним життям відокремленого індивіда. Але, з іншого боку, право зацікавлене у тому, аби втілити мінімум моральної свідомості передових членів суспільства, а й дати свободу особистого етичного розвитку. Право – це махове колесо, яке регулює моральну енергію особи під час передачі її громадській масі. Мораль це активно-прогресивна сила; право – консервативна. Якщо мораль безсила у житті, не втілюючись у праві; то й право, що не розвивається за свідомістю передових розумів, пророків суспільства, втілюючи на початку мінімум моралі, має звернутися, застигаючи, у гальмо морального розвитку суспільства. При такому тісному зв'язку етики з соціальними науками, можна наполягати на самостійності етики, оскільки має справу не з втіленням етичних почав у соціальному ладі, не з передачею особистої енергії на натовп, а з самими етичними ідеалами. Розвиток моралі виявляється у переході від інстинктивних засад суспільного життя до моралі розумно-автономної. Це дуже складний процес. До повного обсягу розумно-етичної автономії входить поняття людської гідності, чи взагалі людини, незалежно від племінної чи народної власності. Це поняття виробилося з найбільшою повільністю, в неодмінній залежності від етнографічного горизонту, від дружніх зносин, що поступово розширюються, між собою, поки вони фактично не об'єдналися, або майже об'єдналися в одній загальнолюдській родині. Відомо про обмеженість у цьому відношенні всіх древніх народів, у тому числі кожен вважав своїх сусідів варварами. Чи не у Цицерона ми вперше зустрічаємо більш менш ясне етичне поняття людини, - він писав: «людина зобов'язана сприяти щастю будь-якої іншої людини, хто б той не був, на тій простій підставі, що він - людина». Нам немає, втім, потреби стежити за історичними моментами цього розвитку і розрізняти різні етапи на шляху розумно-етичної автономії, оскільки, залежно від історично-розвиваються зносин між собою всіх народів, в суті вона не є кількісна загальність у понятті людини, кількісна абсолютність, але це якісна абсолютність, власне до людини , - Відношення, що стверджується на якісному, суб'єктивному, пізнанні людської гідності. – У всякому разі, істинна моральність є моральність автономна, що цілком стверджується на власному розумі. Проти моральної автономії нічого не каже умовність історико-психологічного походження моралі; немає жодних підстав заперечувати проти етичної автономії з цього боку. Важливо вже те, що представники позитивної науки, які саме могли б виставити проти абсолютності моральної свідомості цей аргумент, відмовляються від нього, вважають його непридатним, знесилюючи його тим самим як доказ проти розумних основ автономної етики. Так Гюйо і Фулье, який пише: «етика зовсім не залежить від питання про походження, вона спирається на властивості нашої природи в тому вигляді, в якому вона є в даний час, і на той кінцевий ідеал, який ми самі для себе ставимо: якщо в даний час ми володіємо моральними достоїнствами, то не все-таки рівно: мавпи, або від Адама, що «виродився». У першому випадку ми маємо перед собою перспективу прогресу, що вже зробив дуже важливе перетворення і, отже, у майбутньому здатного зробити щось ще дивовижніше. У другому випадку, ми є жертвами незбагненного гріхопадіння і фатально розплачуємося за нього не тільки фізичними недугами, але (що ще важливіше) і моральними вадами». Само собою зрозуміло, що, залишаючись на науковому ґрунті ми не можемо засновувати етичну автономію на метафізичних передумовах, не можемо говорити про інтуїції або вроджені моральні погляди, що не залежать від виховання і функціонують з інстинктивною правильністю», не можемо говорити «про абсолютну цінність, або абсолютне всякого співвідношення» (Гіжицький). Ми можемо говорити лише про відносне добро, тобто про те, що є благо для людини; ми говоримо про розумну етичну автономію в тому єдиному сенсі, що для розуму, для розумної свідомості, обов'язково розумне, як у теоретичному, так і практичному відношенні. Етика, як наука, виходить із того факту, що людина, на певному щаблі розвитку, перестає керуватися інстинктом і керується розумом, що ідеї розуму – сили; виходячи звідси, вона йде на допомогу індивідуальному розуму і пояснює, що для розуму обов'язково як розумне. Етична автономія обов'язково для розуму розумного, і тільки в цьому. Вона починається з того моменту, коли розум досягає логічної самосвідомості, - у цій самосвідомості має свою опору і тому не залежить від питання про історико-психологічне походження моралі. Ми приймаємо моральну автономію лише у сенсі обов'язковості для розуму розумного, у чому збігаються моральне вчення Сократа, практична філософія Канта, теорія ідей-сил Фульє та Гюйо. Потрібно визнати також наївним те заперечення проти теорії автономної моралі, що вона, розхитуючи інстинктивні і номістичні основи життя, кидає людину на нестійкий ґрунт особистого свавілля, де швидко виростають терня тварин інстинктів, заглушающих всяку моральність. Погоджуючись, що дійсно в перехідні епохи від номістичних початків життя до початків вільно-розумних у натовпі тимчасово може знижуватися моральний рівень, коли старі початки розхитані, а нове ще не зміцніло, - потрібно прийняти за загальне правило, що розумні початки життя не можуть надавати ні позитивного, ні негативного тривалого впливу на людей, з тривалим впливом на людей, яких тому немає підстав побоюватися; що, навпаки, люди, які вже вийшли з-під влади інстинктів і стали під прапор розуму, рішуче потребують вказівок автономної етики. У цьому плані слід звернути увагу до характер того історичного моменту, як у свідомості європейського суспільства ХІХ століття вперше ясно позначилася ідея незалежної моралі: це був час рішучого краху традиційних засад життя 4 . Наполягаючи на моральній автономії ми розуміємо її так, що разом з тим можемо стверджувати об'єктивну обмеженість моральної свідомості. Моральна автономія є автономія, що ґрунтується на тому, що для розуму обов'язково розумне; вона передбачає метафізичної абсолютності морального суб'єкта, чи абсолютності об'єктивного блага, нею не потрібно, щоб об'єктивні відносини людини до зовнішнього світу відповідали його претензіям, вона цілком обмежується суб'єктивним світом. "Я так хочу, тому що в цьому моє благо": ось у чому автономія розумної свідомості. Цим далеко не сказано, що моє благо є абсолютно. Так само і зміст природного морального закону немає підстав розуміти як абсолютного. «Немає більше тієї любові, як якщо хтось покладе душу свою за друзів своїх»: це не мова моралі, це мова релігії. З погляду розумної моралі не можна вимагати від людини: «продавайте маєтки ваші, і давайте милостиню», не можна вимагати від нього такого ставлення до свого багатства, щоб він ставав жебраком. Не розум вимагає від людини ненавидіти свого батька, свою матір, дружину, дітей. Розумна мораль засуджує благодійність, що руйнує джерело благотворення (Цицерон), Вона засуджує благодійність, яка не звертає уваги на наслідки. «Грошова благодійність без розбору, що виявляється у подачі милостині будь-якому жебраку, буде суспільно шкідливим чином дій; вона створює професійних жебраків, людей, які знаходять більш зручним, щоб на них працювали інші, ніж працювати самим, і під кінець тих, хто вважає це прогодовування чужою працею своїм законним правом. Ми, звичайно, не повинні відмовляти у допомозі кожному, хто про неї нас просить, тільки тому, що він про неї просить; але ми не повинні без розбору марнувати допомогу тільки тому, що нас про неї просять» (Гіжицький, Фаулер та ін.). В Америці не заохочують жебракування, але жертвують мільйони на просвітництво та промисловість, що знищують бідність. Розумно радять давати жебракові не більше, але й не менше, ніж потрібно, щоб стати йому на ноги і заробляти самому. Розумна мораль своєю найближчою метою має суспільний благоустрій, приймаючи він обмеженість, чи умовність, необхідно пов'язану з громадською справою. Вона відмовляється від справи суспільного благоустрою лише в одному моменті, в одному напрямку, щоб почерпнути всередині духу основи для прогресивного ставлення до суспільних питань і знайти сили в суб'єктивній автономії, знову повертаючись до соціального благоустрою як своєї найближчої мети. Вона прагне рівноваги між особистістю і суспільством, захищаючи як альтруїзм проти егоїзму, а й егоїзм проти непомірного альтруїзму (Спенсер), засновуючи можливість рішучого самопожертви лише надлишку особистої сили духу і благо ризику (Гюйо). Вищий принцип автономної моралі – справедливість, – більше цього в ім'я розуму не можна вимагати від людини. Треба визнати найбезпідставнішим у богословській критиці автономної етики закид у тому, що її принцип обмежений. Навпаки, перевага наукової етики полягає в тому, що «замість того, щоб перебільшувати розмір своєї галузі, вона сама працює над її обмеженням». Morality needs at least a limited area in which it could be autonomous. its absoluteness, i.e. autonomy is of a purely subjective nature and relates only to the basis of ethics, but not to the side by which ethics is addressed to the public, not to its content. На закінчення відділу про моральність, мені хотілося б не лише вказати на недостатнє розкриття деяких положень, що вимагають більш спеціальної обробки, хоча я й намагався триматися на ґрунті, спільному для різних напрямків в етиці, – але й зробити одне зауваження. «У всього прекрасного в цьому світі є своя карикатура: у доктора шарлатан, у патріота бахвалів, у віруючого ханжа, у людини доброчесного лицеміра, у бідняка той вічно голодний вовк, та ненажерлива акула, якими є люди, які обрали злидні своїм ремеслом». Я додав би: у духовного розуміння релігії – раціоналізм і в автономної етики – науково матеріалістична етика. Говорячи про розум, як основу моралі, ми відрізняємо розум від науки, що має своїм предметом виключно зовнішній світ, включаючи сюди і людину, як частину світу. Знаємо досліди в обґрунтуванні етики шляхом такої науки, емпіричного знання 5 . Але ми говоримо про розум, звернений на самого себе, який утворює духовну особистість. Говорити про автономну мораль це значить обов'язково вважати єдиним методом етики історичний, і всі ґрунтовні заперечення проти цього методу в етиці не можуть бути наведені проти будь-якої думки про незалежну моральність Релігія і моральність у своїй істоті містять основу для тісних взаємних відносин. Насправді, якщо релігія має на меті самозбереження духу у світовому цілому, а моральність має на меті його свободу в суспільстві, то очевидно релігійна та моральна діяльність з суб'єктивної сторони однорідна і відрізняється лише по об'єкту. Сюди природно приєднується ставлення духу людського до тіла з його потребами і пристрастями, задоволеннями і стражданнями: самозбереження духу передбачає його свободу у відношенні до тіла – поміркованість, мужність та ін. Помірність і мужність бувають релігійно-цінними, якщо людина приборкує себе, зрікається матеріальних благ, заради релігійних цілей; вони бувають морально-цінні, якщо людина своїми тілесними благами жертвує на користь ближніх, якщо він духовно оберігає себе від захоплень плоті як члена суспільства, якому зобов'язаний служити і не бути в тягар, при чому, звичайно, з точок зору релігійної та альтруїстичної від людини потрібні помірність, помірність на здоров'я, самоотре. Потім, аскетизм не дає позитивного релігійно-етичного блага, а лише служить його негативною умовою, входячи в цьому значенні в один ряд з гігієною, естетикою, взагалі з культурністю: дикун, пригнічений злиднями, або людина, що потоплює самосвідомість у скотарських задоволеннях, не мають свободи духовного життя; Але здоров'я, помірність, мужність, культурність – самі собою ще породжують дійсності духовного життя. Чим позитивно створюється духовне життя особистості – це релігія і моральне ставлення до суспільства. Як єдині позитивні шляхи духовного самозбереження особистості, релігія і мораль переважно споріднені між собою. Ця спорідненість, за відмінності об'єктів релігії та моральності, передбачає їхню відносну самостійність, грунті якої розкривається їх взаємовідносини. Останнє, як сказано, дуже складно, і ми розглянемо лише кілька, найважливіших, логічних і історичних моментів цього відношення. Насамперед подивимося, як ставиться автономна мораль до народно-традиційної релігії. Ми вважаємо себе в праві поставити це питання, оскільки моральна автономія розвивається насамперед духовної релігії. Найбільш обмеженість області, на яку тягнеться розумна мораль, її чисто-людський, земний, характер сприяють її ранньому народженню. Духовне життя вперше створюється на ґрунті відносин людини до подібних до себе. Тут скоріше людина шукає своєї свободи та спільного єднання 6 . Тут раніше його творчість стає особисто розумною. Про наочне зіткнення розумної етичної свідомості з релігійною традицією свідчить історія релігій; про те саме говорить нам і сучасна дійсність. Але мало визнати цей факт. Ми маємо визнати логічно виправданою свободу етичної самосвідомості щодо релігії, моральну критику релігії. Ми повинні визнати за людиною право відкинути ту чи іншу форму релігії, яка не задовольняє моральну свідомість людини, право свідомого підкорення релігійним авторитетам з етичних мотивів. Якщо ця істина ще не знайшла собі загального визнання, то принаймні вже не може бути місця розумним запереченням проти неї, їй можуть чинити опір тільки через непорозуміння. Можуть сказати і деякі ще кажуть, що випробувальна думка має бути абсолютно усунена традицією і абсолютним авторитетом: ми повинні коритися Богу, в Якого віруємо, тому, що Він – Бог; ми повинні жити так, як вчить нас вірувати віра, яку ми віддали нам батьками. Наша віра, додають інші, з усіх вір є сама істинна; коритися їй – наш останній моральний обов'язок. Тому саму думку про критичне ставлення до віри знаходять богохульною. – Але немає нічого легшого, як довести хибність цієї думки. Релігій багато і кожна їх може спиратися на традицію: цим підривається безумовне значення традиції. Цю думку розкриває докладно преосв. Феофан. «Кожному, пише він, має випробувати і безперечно переконатися, чи істинна та віра, якою він дотримується; і якщо вона виявиться неістинною, – відшукати, де та єдина істинна, яка істинно веде до істинного Бога і дарує безперечне вічне спасіння. Це так обов'язково і примусово, як викрадати себе з вогню. Господь не недосвідчена Собі залишив (Д. XIV, 17), а так само і єдиної Своєї істинної віри; але коли Він попустив, щоб біля неї на цій землі існували інші віри; то тим самим на всіх наклав зобов'язання не без сенсу триматися віри Його, а з незламних підстав, заради яких з повним переконанням відкидається все інше. Цим випробуванням (слід. критичним ставленням) віддається честь вірі і утримується справжня гідність людини, особи розумної, свідомої, совісті» (Начерт. Хр. Нр. 1891 стор. 327). Однією з найвірніших ознак гріховності преосв. Феофан виставляє те, що «людині пізнати Бога ніколи: тому він містить віру так, як чув і прийняв» (277). Які ж це основи? Це основи моральної свідомості. Звичайно, можна вказати як на шляху до релігійної істини – на чудеса, на історію релігій і церкви, на філософію догматів... Але кому не відомо, що чудеса можуть бути істинними та хибними, що вони можуть або переконувати чи запекли тільки залежно від морального настрою людини, як це свідчить євангельська? Кому не відомо, що церковно-історичні та богословсько-філософські питання обговорюються в науці, не для всіх доступною, цілими століттями, а питання віри та життя не терплять зволікання, їх кожен має вирішити для себе? Безумовно-авторитетним вирішенням питань віри та життя може бути лише їх вирішення на основі совісті, тільки цією основою визначається і ставлення людини до зовнішніх ознак релігійної істини, нею спрямовуються богословські думки. До цієї саме основи зводяться всі суперечки між представниками різних вір та сповідань, як це блискуче розкрито В.С. Соловйовим в одній з глав Виправдання добра: «всі спільні аргументи на користь релігійної істини, пише він, зводяться до одного основного - етичного, що стверджує моральну перевагу нашої релігії перед іншими». Важко вказати, з якого б релігійного погляду можна заперечити проти суб'єктивного, чи гносеологічного, приматства етичного свідомості. Якщо мати на увазі факт боговідвертої релігії, боговідвертого морального закону, то також слід взяти до уваги, що одкровення морального закону в останній підставі спирається на власну моральну свідомість людини. Так, старозавітний законодавець, даючи народові ізраїльському закон, говорив йому: «Заповідь, яку я заповідаю тобі сьогодні, недоступна для тебе і не далека. Вона не на небі, щоб можна було говорити: Хто сходив би нам за море, і приніс би її нам, і дав би нам почути її, і ми виконали б її? але вельми близьке до тебе слово це: воно в устах твоїх і в серці твоїм, щоб виконати його »(Втор. XXX, І - 14). Відвертий моральний закон є лише розкриттям внутрішнього закону совісті. За словами Іоанна Золотоустого, «Бог, на початку створюючи людину, дарував йому природний закон. Бог дарував нам совість і пізнання добра і зла зробив уродженим. Нам не треба вчитися, що розпуста є зло, а цнотливість добро. Ми знаємо це від початку. І для посвідчення, що ми знаємо це від початку, законодавець, даючи згодом закони і сказавши: не вбивай (Вт. VII, 17), не додав, що вбивство є зло. Він лише заборонив гріх, але не вчив про нього, тому що совість попередньо навчила нас цьому, і він говорив про це як уже з знаючими та розуміючими». Також міркує і новий богослов, єп. Феофан «Совість, - пише він, - за природою поєднувала з волею Божою; тому коли їй зазначено буде, що на те вона є воля Божа, вона відразу схиляється на те, стоїть за те і нудить нас не порушувати того. Втім, поставляючи ту чи іншу справу в обов'язок, Господь не хоче обмежуватися однією волею Своєю або одним титлом вседержительства, але до кожної з таких справ хотів докласти й інші, найближчі підстави, що безпосередньо випливають із властивостей самої справи та її зіткнень. Ці найближчі підстави є посередництвом, через які воля Божа вражається в нашому розумі і серці у властивій справі ступеня. Тому в тлумаченні своїх обов'язків можна, звичайно, обмежуватися тим, що на ту чи іншу справу є воля Божа; але пристойніше і відповідніше нашій природі шукати й ці підстави найближчі: бо через них Божа воля пов'язує нас». Так представляється справа з погляду боговідвертої релігії; ще рішучіше виступає приматство моралі у сфері релігії язичницької, чи природною. Язичники немає відвертого закону і проте вони природно, самі собою, розрізняють добро і зло. «Коли язичники, які мають закону, за природою законне роблять, то, не маючи закону, вони самі собі закон. Вони показують, що справа закону у них написана в серцях: про що свідчить совість їхня, і думки їх, то звинувачують, то виправдовують одна одну» (Рим. II, 14, 15). Та й чому вважається благочестивішим бачити в моральності продукт темного релігійного почуття, ніж вважати її справою розумної свідомості людини? Адже для віри, зрештою, і розум людський є даром Божим, і визнання автономної моралі не применшує, звеличує Божий Промисл. Отже, «релігія має самостійну етику своєю неминучою логічною передумовою, виділяє вона цю передумову свідомо чи ні». У цьому логічному висвітленні нам видається дуже зрозумілим історичне ставлення релігії та моральності. Релігія стає етичною у міру того, як сама людина розвивається до моральної свідомості. «На нижчих відомих нам щаблях релігії ця остання не має, строго кажучи, етичного значення. Боги виступають тут, як сили, від яких залежить людина, а не як зразки чи організатори морального порядку... Лише тоді, коли людина на практиці з'ясувала собі етичні завдання та розвинула в собі етичне почуття, хоча б це почуття і не виділялося ще з інших почуттів – як щось цілком самостійне, – лише за цих передумов боги можуть приобрести. Великі людські цілі – у збільшеному масштабі та ідеалізованій формі – стають цілями богів. Боги робляться захисниками та володарями тієї найвищої цінності, з якою познайомилася людина у боротьбі за життя. Які інші цілі чи властивості могли б люди надати богам або визнати божественними, як не ті, які в самому людському досвіді виступають як вищі? Людина росте разом зі своїми вищими цілями, а паралельно з цим зростають його боги... Перехід від природної релігії до етичної може бути повним правом названий найбільш значним переворотом в історії релігії» (Геффдінг). Етизування релігії становить необхідну умову для пізнішого і найвищого переходу релігії від щаблі народно-стихійної до особисто-творчої. Етизування релігії – це історичний факт. Ми не входимо до історичних деталей цього факту, тобто. не вирішуємо чисто-історичним шляхом питання, що спочатку впливало – релігія на мораль чи мораль на релігію. Думаємо, що це питання історично вирішити не можна, і уявно-історичне вирішення його завжди є вбранням в історичні факти довільних думок. Це свавілля виступає з досконалою ясністю, коли дослідники питання щодо релігії і моральності вказують на індійські вірування, як на доказ впливу релігії на моральність, а на грецькі – як на доказ зворотного впливу. В умі читача залишається сумнів, чому ж не скористатися цими прикладами зовсім інакше. У певному вигляді вірувань важко виділити елементи чисто-релігійні та чисто-етичні, якщо вони пов'язані у єдності духовного життя. З свого боку, ми беремо загальний історичний факт етизування релігії, який необхідно передбачається нашою думкою, подібно до того, як старістю необхідно передбачається дитинство, що минуло. Потрібно визнати, що моральна свідомість може розвинутись без сприяння релігії, а релігія без впливу моральної свідомості не може перейти зі стану природного на щабель моральний, тому ми визнаємо початковим ставленням релігії та моралі етизування релігії. Етизування релігії історично набуває тієї форми, яку вона єдино може прийняти. Коли людина вірить у Бога, постачає у залежність від Нього все світове життя і, зокрема, свою долю; тоді він і моральний закон розглядає як вираз божественної волі, як і всі сторони духовного і життя - науку, медицину, мистецтво, право - розвиває на релігійній основі. До цього саме ступеня релігійної свідомості частково застосовується те, що Кант говорить про релігію, визначаючи її як визнання морального закону божественним. Так етизування віри, що розвивається – крім того, що змінює вигляд релігії, – дає можливість зворотного впливу релігії на моральність. На противагу етизуванню віри, що відноситься до змісту вірувань, зворотний вплив релігії на моральність має характер формальний. Релігія – як язичницька, і відверта – надає моральному закону значну силу і, спираючись на діяльність пророків і релігійних законодавців, є найкращим шляхом морального та правового виховання народів. Визнаючи цей момент в історичних відносинах релігії та моральності дуже важливим, я не знаходжу за потрібне довго на ньому зупинятися, тому що цей вплив релігії на моральність ніким не заперечується. Більш суттєві результати для нашого питання повинно мати роз'яснення тієї обставини, що союз релігії з моральністю має риси деякої необхідності. Я хочу цим сказати таке. Будучи спорідненими та відносно самостійними, кожна зі своєрідною цінністю, релігія та моральність можуть і вступати в союз і знову розходитися своїми шляхами. І ось, коли людина вже розвинувся до етичної самосвідомості, тоді відокремлення релігії від моральності, її розвиток власними шляхами повинно мати для неї фатальне значення. У первісної людини, що ще не розвинулася до розумної моралі, релігія визначається природними почуттями містичного жаху, безпорадності, племінної спорідненості; вона призводить його до жорстоких вчинків, змушуючи заколоти власного сина чи переможених ворогів. Але цих вчинків не можна оцінювати з етичної точки зору, тому що їхня жорстокість не відтінюється готівкою моральної свідомості, готівкою думок, які звинувачують одна одну. Коли ж етична свідомість розвинулася, тоді ізолювання релігії від моральності неспроможна залишитися безкарним. Воно не тільки регрес у релігії, повернення до первісності релігійної свідомості, воно неминуче є у вигляді спотворення духовного життя. У силу суб'єктивної однорідності релігії та моральності, аморальність релігії, анітрохи не перешкоджаючи силі релігійного почуття, необхідно дає їй хибний напрямок. «Хто каже: я люблю Бога, а брата свого ненавидить, той брехун». У чому виявляється помилковість такого релігійного спрямування? Якщо є слово, яке може позначити всю складність цього релігійного явища, не будучи ні надто жорстко, ні слабо, то це лицемірство. Бути лицемірно-релігійним взагалі означає мати вид благочестя і не мати його духа. Цим не сказано неминуче, що вид, благочестя людина приймає він свідомо, для якогось матеріального прибутку від людей, хоча у своїх крайніх щаблях лицемірство приймає таку форму. Лицемірний може щиро і сильно вірити, але ця віра спочиває на самообмані. Релігійне лицемірство в тому, що релігія зрушується зі свого справжнього суб'єктивного ґрунту і ставиться на невластиві їй опори. Справжній напрямок релігії, її розвиток, у якому вона буває живою силою, полягає у русі від зовнішньої покори Абсолютному до внутрішньої абсолютності духу. У моральності людина вже досягає абсолютності, у формі автономії, доходить до ступеня вільного духовного життя, - вільного у відносинах до суспільства. Хоча це не є абсолютність релігійна, не є свобода богосинівства, проте це є споріднена релігії духовна свобода, на яку релігія природно спирається, приймаючи етичний вигляд. Моральність – неминучий етап у розвитку духу; і на щаблі етичної самосвідомості релігія має наповнюватись моральним змістом. Якщо ж вона звільняється з цього змісту, вона повертає зі шляху свого природного розвитку, у якому її життя. За таких умов вона повинна шукати собі нового змісту і знаходить його в егоїзмі. Первісна людина, як і дитя, не знає ні егоїзму, ні самопожертви. Але коли людина розвивається до етичної автономії, до ступеня духовної особистості, тоді можливий егоїзм, як свідомий індивідуалізм, – свідома межа індивідуальних благ. Релігійне лицемірство – це егоїзм, чи індивідуалізм, на релігійному грунті, це – обмеження релігії індивідуальною сферою 7 . Що у своїй розуміються блага індивідуально-обмежені, тобто. зовнішні, це зрозуміло. У лицемірній релігії розвинений (який дійшов до ясної самосвідомості) індивід ставить особисто себе, на противагу іншим людям, у відношенні до Бога, шукає Його заступництва собі, а не іншим, обмежує милості Його собою, або своїми. Лицемірство і фарисейство – одне й те саме. Нарешті, слід додати, що релігія, зрушуючись зі шляху абсолютності в безвихідь індивідуальної обмеженості, неминуче звертається в обрядовірство. Подібно, як багатство, честь і влада є сурогатом духовної свободи в суспільстві, – так обрядовірство, надія на символічні добрі справи, на умовні засоби богоугодження є сурогатом, що замінює благо релігійної абсолютності, що приховує спрагу духовної віри. Людина може здаватися благочестивою, щоб обдурити інших людей, – це те, що більш відомо під іменем лицемірства; але він може щиро вірити в силу обрядів, щиро чекати від благочестя особистих благ, і це все ж лицемірство, це історичне лицемірство, тому що їм можуть жити цілі суспільства багато століть, і брехня його виявляється історичним поглядом на шляху релігії. Отже, релігія народу на щаблі етичної свідомості повинна мати моральний зміст; інакше вона вироджується в лицемірство. У історії народної релігії лицемірство – більш широке явище, ніж прийнято думати. Потрібно визнати цілком можливою сильну релігійність за крайньої аморальності. Щоб ілюструвати це явище, можна згадати Іоанна Грозного. Ось як проф. Ковалевський у книзі Іоанн Грозний та її душевний стан зображує життя Грозного в Олександрівській слободі. «Терзає підозрою, маренням переслідування і тісно пов'язаними з ними болючими образами своєї фантазії та уяви, Іван шукав розради своїм мукам у релігійній обрядовості. Все своє життя та обстановку він розташував відповідно до свого хворобливо-релігійного настрою. Самий свій палац він звернув до монастиря, опричників у ченців, а себе в ігумени. Ігумен оточив себе братією з найлютіших опричників у 300 чоловік. Вяземського він зробив келарем, Малюту Скуратова параклісіархом. Всю цю братію Іоанн одягнув у тафії чи скуфейки та чорні ряси, під якими були прикриті розшиті золотом блискучі каптани з собольою галявиною. У сідел цієї братії, при царських виїздах по державі, висіли мітли та собачі голови, як символ того, що вони покликані помсти Росію, від сміття та гризти царських лиходіїв. Іоанн дав цій братії, з чернечою сукнею та звіриними серцями, особливий монастирський статут. Життя в Олександрівській слободі розташовувалося так: о четвертій годині ранку цар із царевичами та Малютою Скуратовим ходив на дзвіницю благовістити до заутрені. Чернеці поспішали до церкви. Хто не був, був покараний восьмиденним ув'язненням. Служба йшла до шостої-сьомої години ранку. Цар співав, читав і молився так ревно, що його лобі залишалися сліди його поклонів. О 8 годині обідня. О 10 годині трапеза, за якою Іван читав повчальні твори. Усі їли та пили досхочу. Останнім обідав цар-ігумен. Після обіду цар або вів із улюбленцями рятувальні бесіди про закон, або ж їхав у катівні катувати якусь свою жертву. Очевидно, це останнє діяло на нього особливо освіжаюче і підбадьорливо: після цього він був веселий, жартував і був лагіднішим. О 8 годині вечірня. О десятій годині він ішов спати, причому троє сліпих розповідали йому казки. Опівночі він прокидався і день розпочинався молитвою. Нерідко під час слухання божественної літургії він давав найжорстокіші і найнелюдніші накази. Таким чином цар жив між вівтарем і катівнями, з робителями безкровної жертви і виконавцями нелюдських і кровожерливих наказів, часто він був одночасно ігумен і кат. неспокійний, непостійний і метушливий цар, що вічно перебуває в тривозі та хвилюванні, він часто переривав це життя від'їздами в монастирі, на полювання на диких звірів і на цькування своїх підданих у Москві та інших містах. Така суміш аскетизму та суворої релігійності та кровожерливого звірства доповнювалася аморальною статевою неприборканістю. Так, цар часто наказував силою приводити до себе чужих дружин, знечестивши яких віддавав на наругу опричникам, а потім повертав чоловікам. Тоді, побоюючись, щоб чоловік не надумав помститися за це неподобство, цар наказував чоловіків убивати, в деяких випадках він не гидував і знущання над зганьбленими чоловіками »... Мало того. Ми можемо спостерігати аморальність у більш прямого і тісного зв'язку з релігійністю, – аморальність з релігійних мотивів. Низькі пристрасті людина вносить у область релігії. Кому не відомі образ Торквемади, всі жахи інквізиції, кровопролиття релігійних воєн, переслідування єретиків, релігійна нетерпимість, утиск духовної свободи в ім'я слави Божої? «Кожен, хто вбиває вас, думатиме, що він тим служить Богу», сказано тим, які названі сіллю землі та світлом світу. Але окрім цих різких проявів релігійної аморальності, проникливий погляд відкриє і в релігійних навчаннях і в ладі народного релігійного життя багато що пояснюється серцевою жорстокістю, що проникає у сферу релігії, що процвітає під її покровом. Звичайно, було б безпідставно звинуватить у цих проявах аморальності релігію, або пояснять її релігією. Такі звинувачення можна зустріти у фейлетонній літературі, з якою наукова етика не має нічого спільного. Тим не менш, на питання: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 необхідно дати негативну відповідь. Далі. Стосовно питань суспільного благоустрою релігія (як і право, спочатку приховане в релігії, потім відокремилося від неї і замінило її в цій справі, що взяло цілком на себе ці питання) - народна релігія є консервативною силою, тим часом як активність належить особистому пророцтву, творчому розуму. Звідси зіткнення між ними. Етична свідомість безперервно розвивається, і релігія повинна рухатися цим же шляхом. Тією мірою, якою вона відстоює свою винятковість, свою непроникність, свою нерухомість, вона виявляється цілком областю обрядовірства, царством символів, мертвої форми. Пригадаємо промови старозавітних, пророків, – не представників раннього «пророцтва видінь», народно-стихійного, а тих, які говорили про себе: «я не пророк і не син пророка», які виступали за особистим покликанням, діяли в ім'я Божого слова, в ім'я морального закону. Ці пророки говорили релігійному, з народів: «До чого Мені багато ваших жертв, говорить Господь. Я пересичений цілопаленнями баранів і туком худоби; і крові биків і ягнят та козлів не хочу. Коли ви приходите з'являтись перед лице Моє, хто вимагає від вас, щоб ви топтали двори Мої? Не носите більше дарів марних; куріння огидне для Мене; новомісячний та субот, святкових зборів не можу терпіти: беззаконня та святкування! Новомісяці ваші та ваші свята ненавидить душа Моя; вони тягар для Мене; Мені важко нести їх. І коли ви простягаєте руки ваші, Я закриваю від вас Мої очі; і коли ви примножуєте благання ваші, Я не чую: ваші руки сповнені крові. Омийтеся, очистіться; видаліть ваші злі діяння від очей Моїх; перестаньте робити зло; навчіться робити добро; шукайте правди; рятуйте пригніченого; захищайте сироту; заступайтеся за вдову»... Горе тому народові, який не має таких пророків. Втім пізніше, як в інших областях, так і в галузі етико-суспільної особистий героїзм діячів змінюється збірною роботою. Нині у справі суспільного благоустрою наука, суспільство, держава йдуть попереду народної релігії. Так, у нас кріпацтво скасовано не релігією, а літературними та державними діячами. Також покращується справа судова, тюремна. В історичних дослідженнях з цих питань ми знайдемо яскраві вказівки щодо ставлення до них релігії. Як відомо, за старих часів навіть в'язниці були при монастирях. Ось сторінка з історії Соловецької в'язниці: «…Черні виконували свій сумний обов'язок тюремників не лише за страх, а й за совість, і…. тяжко було становище людей, відданих під їхню владу: ніяких вказівок на полегшення та пом'якшення, завжди можливі з боку адміністрації у всякій в'язниці, ми в Солов. Не зустрічається також ніде, хоча б і найслабшим чином вираженого, бажання представників церкви зняти з себе так невластиву і суперечливу євангельському вченню обов'язок»... Так само і в область шлюбного життя, цього суспільного осередку, наука і розум вводять нові етичні засади, яких не може не схвалити і релігія. Я розумію ті етичні засади, які випливають із законів спадковості. «Обидві статі, – пише безбожний Дарвін, мали б утримуватися від шлюбу, якщо вони певною мірою страждають фізичними чи розумовими недоліками. Але подібні бажання відносяться до області утопій і ніколи не будуть навіть частково здійснені насправді доти, доки закони спадковості не стануть загальновідомими. Кожен, хто сприяє досягненню цієї мети, має велику користь людству». Не можна не згадати з глибокою подякою про літературну діяльність нашого В. В. Розанова на користь етики зачаття 9 . Порівняйте з цим голосом розуму бездушність у цьому відношенні народної релігійної совісті, яка, однак, дуже чутлива до ритуальних дрібниць, що оточують таїнство шлюбу. Зрештою, релігія без етики безсила. Право, як і наука, і мистецтво, яке колись поглиналося в релігії, нині діє самостійно. Етика, в силу суттєвого зв'язку з правом, примикає до нього і утворює самобутній етико-суспільний устрій, що містить у собі початки і прогресивний (динамічний) і консервативний (статичний). Перед релігії залишається внутрішній світ людини, – і релігія нині відрізняється від етико-суспільного ладу, як ізольована особистість протистоїть суспільству. Питання про взаємини особи та суспільства, особистого релігійного настрою та суспільної діяльності, у літературі не нове. Можна вказати на блискуче рішення його у відповідних розділах виправдання добра. В. С. Соловйов наводить у приклад одного поміщика, яким у своєму маєтку багато селян було замучено, всі биті і всі дівчата були зганьблені і про якого сусіди говорили: «він істинний християнин і (тобто) - виконує всі християнські обряди». Релігія, що включає у собі найвищу моральність, виявилася безсилою зробити людину справді моральною, утримати її від кріпацтва, коли панувало кріпацтво; навпаки – нині, зі знищенням цього права, стало неможливим і таке особисте звірство. «Те, чого ідея, обмежена суб'єктивною сферою, особистою моральністю (релігійністю?), не могла зробити протягом тисячоліть, вона зробила кілька років, коли втілилася у громадській силі і стала спільною справою». Народна релігія може реалізувати моральність, яка в ній міститься, тільки за допомогою етико-суспільного ладу. Без цього посередництва народна релігія необхідно звертається до обрядовірства, найвища релігійно-моральна проповідь висить на повітрі і виявляється голосом волаючого в пустелі. Надія зробити етико-суспільний благоустрій безпосередньо і єдино шляхом суб'єктивної релігії є очевидна утопія. Тут справа, звісно, ​​над певною мірою культурності, а самому факті культурного розвитку, у його русі. У розумінні народу, який не має елементарних правових та етичних понять, який не вміє дотриматись тілесної чистоти та зовнішньої порядності, коротко сказати – культурний розвиток якого затримується якими-небудь обставинами, у розумінні такого народу найвища релігія вироджується в лицемірне обрядовість, у житті його – виявляється зовсім. Правда, і за цих умов релігія може завдати людям найбільшої втіхи в скорботах, приготувати їх до страждань і смерті, вести їх радісно на тортури і смерть: але для життя, для етико-громадського благоустрою вона безсила. Бідолашному народу потрібна його релігія, але думати, що йому потрібна лише релігія, що йому не потрібні блага етико-суспільного прогресу, можуть лише уявні друзі народу та його справжні вороги. Зазначеними обставинами як логічно виправдовується, а й історично пояснюється пізнє прагнення етики до волі. Самобутню, суто людську, етичну енергію бачимо вже на перших кроках етизування релігії; Але тоді ще етичне свідомість діє наполовину стихійно, що й пояснюється самий факт союзу етики з релігією. Протягом історичного розвитку відносин релігії та моральності ми знаходимо найвищу свідомість морального початку та її повну свободу від народної релігії. У наші дні – теоретично – етика утверджує автономне начало; Фактично – сучасне культурне суспільство будує своє життя з урахуванням незалежного розуму. І цей розквіт автономної моралі слід визнати дуже важливим кроком у історичному прогресі. Втім, зараз необхідно обмовитися. Кожен перехід від одного ступеня етико-суспільного розвитку до іншого супроводжується крайнощами, спотвореннями нового принципу. Наприклад, християнське вчення про духовну свободу супроводжувалося крайнощами антиномістичного руху. Так і моральна автономія нового часу супроводжується крайнощами матеріалістично негативного ставлення до морального закону. Нині охоче говорять про те, що крім законів природи і науки і крім обов'язку відповідати цим законам немає інших, законів та інших обов'язків, що людина може і повинна керуватися тільки користю особистою і суспільною, що альтруїзм є лише розумний егоїзм, – інакше кажучи, що служіння ближньому неприпустиме лише в межах особистої. Цей настрій слід визнати фактом 10 . Але що звідси випливає?... По-перше, як релігію не можна звинувачувати за ту аморальність, яка відбувається людьми в ім'я релігійних мотивів, і самозаконну мораль не можна звинувачувати через крайнощі антиномістичного руху. Зло не в релігії і не в моралі, а в людині: виявляючись, воно лише змінює форму відповідно до нових вчень, по суті залишаючись тим же. Матеріалістичний антиномізм ні чим не гірший за релігійну аморальність. По-друге, не потрібно перебільшувати крайнощів сучасного антиномізму і не треба говорити про моральне виродження культурного людства, яке очікує свого потопу. Такі пророцтва не новина; вони зустрічаються у кожну епоху. Такі дималі forebodings є no novelty.Every age produces його prophecies of coming woes (Leslie Stephen). Безсумнівно, що загалом сучасний етико-суспільний лад морально вищий, ніж був колись раніше. Але найголовніше не в цьому. Антиномістичні крайнощі лише підкреслюють висоту етичного руху. Було б найбільшою неправдою стверджувати, що незалежна мораль неодмінно зводиться до матеріалістичних принципів. Ні, вона оголошує себе незалежною з двох сторін: з релігійно-метафізичною і водночас з науково матеріалістичною. Як у теорії ми вище показали, що захищати автономну мораль не означає ставати на науково-матеріалістичну точку зору, так і насправді сучасний етичний рух не має нічого спільного з матеріалістичними тенденціями і крайнощами антиномізму; навпаки, вороже їм. Зрештою, моральна автономія не полягає лише в негативній свободі особи від закону релігійного, але вона водночас проявляється у моральній енергії. Лише у цьому правдивому висвітленні ми належно можемо оцінити автономно-етичний рух у сучасному культурному суспільстві. Найхарактернішим для цього руху є так звані етичні суспільства, які нещодавно виникли і швидко зростають в Америці та західній Європі 11 . У цих суспільствах етичний рух цілком визначився. Перший принцип етичного руху той, що священне (релігійне) об'єднання людей має бути засноване єдино на благоговійній відданості добру, оскільки воно фактично проявляється у світі, у людях (devotion to the good in the world). Етичне суспільство є братством єдино за благоговійною відданістю добру у світі (Етичне братство має на меті поширювати добро у світі і скорочувати поступово царство зла). Поняття добра не пов'язується з жодними певними богословськими віруваннями чи метафізичними думками. Це виключно те живе, всім зрозуміле, добро, яке породжується серцем і відчувається серцем – справедливість, сімейне кохання, благодійність, чесність. У братство приймаються члени незалежно від своїх вірувань і думок. Предмет його благоговіння - праведність. Етичні суспільства готові визнати, що в принципі християнство є першим етичним суспільством (Christianity is the original Ethical Society); але вони незадоволені сучасною християнською церквою через те, що вона не звертає достатньої уваги на моральне завдання, вкриваючи її за догмою та культом; незадоволені богослов'ям за те, що воно обмежується визнанням абсолютного добра поза світом, поза людським серцем; незадоволені метафізикою за її абстрактний погляд на добро. Не залишається поза увагою і те, що богословські вірування та метафізичні думки поділяють людей. Сподіваються об'єднати всіх людей у ​​моральному союзі. Звільняючись від богослов'я та метафізики, етичні суспільства, з іншого боку, стають у рішучий антагонізм із позитивізмом, секуляризмом та соціалізмом – за своєю позитивною любов'ю до .моралі, за своєю етичною енергією. Звідси другий принцип етичних суспільств – визнання абсолютної святості та недоторканності морального обов'язку. Їх виконання морального обов'язку – релігія (the doing of duty is a religion). Моральну поведінку вони ставлять найвище, – вище за релігійні вчення і обряди, вище за всі матеріальні блага. Вони відкидають матеріальний добробут, політичні успіхи та соціальний прогрес без особистої моральної основи. Вони визнають праведність єдиним шляхом до радісного, мирного і натхненого життя (не тільки основою суспільного єднання, а й внутрішнього духовного життя... Ми не входимо до найближчих – теоретичних і практичних завдань); обмежимося їх принципами. З цього боку їх не можна назвати явищем високо втішним. Автономно-етичний рух ми називаємо важливим кроком історії духовного прогресу. Однак, пояснюючи та виправдовуючи цей рух, оцінюючи його з психологічної та історичної точок зору, ми цінуємо його як живий напрямок духу, а не як кінцеву формулу. Це суттєво не одне й те саме. Коли прямують шлях до високого морського берега, щоб обійти болото, то проти цього напряму не можна з самого початку виставляти те, що воно впирається в море: як тимчасовий напрямок – це неминуче. Однак, при зустрічі з безкраїм морем, його необхідно змінити: воно не може бути вічним. Не можна зупинитися на моральній автономії, визнати її безумовно самодостатньою. Від неї необхідний новий рух до релігії – до духовної релігії; моральну свідомість необхідно заповнити релігійною абсолютністю духу. Саме автономно-етичний рух має вищу цінність, що він дає розмах, чи точку опори для вільного устремління до неба. Моральна автономія, яка не тільки безумовно звільнилася від релігії та метафізики, не тільки утвердилася виключно на земних засадах і обмежилася людською областю, а й повністю замкнулася в цій галузі і претендує на повне задоволення духу земними інтересами, – така мораль є, в типовому. Утилітаризм стверджує, що найвищі вимоги моралі пояснюються і виправдовуються міркуваннями користі, суспільної та особистої. Мало того. Послідовний утилітаризм визнає моральність лише засобом досягнення щастя чи користі. За вченням утилітаристів, як зміст моралі (принципи її) створюється емпірично і тому умовно; але вони також умовно представляють суб'єктивну основу моралі, позбавляючи її будь-якої, навіть суб'єктивної абсолютності. Розум, що замінює моральний інстинкт і обгрунтовує моральність, це, з їхньої вченню, нічим іншим, як міркування користі, що зрікається обмеженостей хвилини, випадкових потягів і взагалі суб'єктивної короткозорості, – це розум духовної особистості, але розум вихователя, громадського опікуна, правителя. Утилітаризм зустрічає запеклу полеміку з боку апологетів моральної природи людини. Ця полеміка, в силу своєї апологетичної тенденції, у багатьох відношеннях несправедлива до утилітаризму, часто буває схоластично-дрібною. У моралі є утилітарна сторона, і при зовнішньому, так би мовити, педагогічно-урядовому погляді на моральність (Бентама та Мілля) утилітаризм невразливий 12 . Мірки користі можуть бути опорою моралі, – озброюватися проти цього можна лише на вимогу хибного етикету, лише за забобонному ставленні до питань совісті. Так само немає жодних підстав стверджувати, що утилітарний погляд на мораль поведе до аморальності в житті. Навпаки, підведення під аскетизм законів гігієни і під альтруїзм - міркувань розумного егоїзму - якщо не підніме висоти моральності, то принаймні захистить від крайньої і грубої аморальності. Слабкість утилітаризму над помилковості його принципів, а тому, що вони дрібні, поверхневі, бракує їм суб'єктивної глибини. Суб'єктивну абсолютність етики треба захищати не тому, що вона є істинною, а тому, що вона цінна; на неї треба дивитися не з погляду логічної істинності, а з погляду цінності суб'єктивної творчості. Марна трата часу – змагатися з афоризмами Ларошфуко і доводити, що безкорисливість можлива; цінна сама ідея безкорисливості своєю творчою силою, цінна суб'єктивна абсолютність етики своєї внутрішньої енергії. Утилітаризм зі своєї точки зору прав, але одна правота не створює життя, не дає енергії Утилітаризм може створити культурне суспільство, обґрунтувати найвищу суму щастя, але він не може створити ані підтримати любові до життя, внутрішньої енергії особистої діяльності. Лікар безсилий перед старою старістю, у якої все нормально, та немає енергії; він безсилий перед апатією, перед душевною пригніченістю молодого, нормального, але в'янучого організму. Утилітаризм це гігієна моралі, яка думає обійтися без живої сили; він веде суспільство до апатії, він гнітить дух. Щастя, суспільний добробут – остання мета життя? Це очевидно добре; але якою вульгарністю здається життя, якщо її розтягнути на цій площині, обмежити її цими вузькими межами. Ось де ахіллесова п'ята утилітаризму разом із позитивізмом, секуляризмом, соціалізмом. І цю слабкість відчуло культурне людство, що далеко пішло шляхом матеріального прогресу, що встигло у справі суспільного благоустрою. Цій людині мало. Йому потрібна святиня. Його діяльність має мати абсолютну основу. Мораль має бути піднята на висоту релігії (morality as a religion). Етичний рух у релігійному відношенні пов'язує себе з ім'ям Канта. Справді, Кант ясно формулював також моральність і релігію. «Релігія, за його словами, є пізнання всіх наших обов'язків як божественних заповідей» 13 «Істинна релігія,—каже він в іншому місці,— не містить нічого, крім законів чи практичних принципів»14. Так само рішуче ототожнював релігію і моральність англієць Емерсон 15 , ім'я якого етичні суспільства також згадують з благоговінням. Примикаючи до них, етичний рух виробив поняття етичної релігії, у сенсі цих слів 16 . У цьому русі ми передусім спостерігаємо бажання піднятися над вульгарністю утилітаризму, бажання підняти моральність на ступінь святині, на висоту релігії; потім ми бачимо тут прагнення повністю обмежити релігію практичною областю. У результаті виходить також релігію з моральністю. Етична релігія це насамперед діяльна релігія (а practical religion). Вона озброюється проти естетичного, чи філософського, чи богословського ставлення до духовного світу, до добра. Визнаючи абсолютні визначення досконалого життя, абсолютні, тобто. божественні властивості добра, вона не хоче обмежуватися естетичним спогляданням добра, абстрактним мисленням його, безплідним благоговінням перед ним, вона хоче діяльного ставлення до нього. Добро у всіх своїх божественних властивостях має бути добром нашого життя: люди самі мають стати божественними (we are to become divine). Уявлення людей про Бога є тільки образ того, чим ми самі можемо стати (все, що людина має збиратися в форму з ладу, але є зображенням наших можливостей). Але якщо ідеали людські не відкривають області, що існує поза людиною, і лише вказують на те, чим ми самі маємо стати і що ми маємо робити, то чи можна говорити про релігію? Це питання представники етичної релігії відповідають ствердно: вони моральність зводять на ступінь релігії. Моральність може стати релігією двома шляхами. Релігія з суб'єктивної боку може бути визначена як найвищий інтерес людини: все, що поглинає людину цілком, це і є її релігія. Якщо моральність, якщо добро стає для людини найвище, панує над його думками, визначає її почуття, керує її життям, воно стає її релігією. Питання можливості такої релігії є питання, чи може людина любити добро безкорисливо, захоплено. Якщо не думати про людей надто низько, на це питання потрібно відповісти ствердно. З об'єктивного боку релігія є ставлення людини до того, що найвище у світі. Моральність, істинно зрозуміла, ставить людину в дотик із сутністю речей. Моральний закон – вічний, незмінний, універсальний. Він є закон усякої розумної істоти. Він веде нас до вищого порядку речей. Борг абсолютний (the duty is absolute). І моральність у сенсі є релігія; вона є єдиною релігією розумної людини. І це нова релігія (а new religion) – етична релігія (ethical religion). Росія має свого представника етичної релігії – Л. М. Толстого. З його ім'ям у ас зв'язується сильне піднесення етичної самосвідомості. Служіння добру він поставив найвищим завданням людини, самодостатнім благом. Служіння добру йому релігія, добро йому Бог, крім добра йому немає іншого Бога. «Добро є вічна, найвища мета нашого життя. Як би ми не розуміли добро, життя наше не що інше, як прагнення до добра, тобто до Бога». У євангелії він бачить лише вчення про добре життя, лише систему правил суспільного благоустрою. У новітньому етичному русі легко помітити дві сторони: по-перше, зведення добра висоту святині і, по-друге, обмеження релігії межами добра. Перша складає незламну силу етичної релігії, друга її слабка сторона. Добро має бути святинею для людини; його місце – у храмі. Але не вся релігія у добрі. Релігія задовольняє особливим запитам людського духу, встановлює його ставлення до першопричини світового життя. Релігійний початок етики – абсолютність добра. Але абсолютність моралі – абсолютність суб'єктивна. Вона є достатньою для обґрунтування добра, але її недостатньо для повноти духовного життя, для сенсу добра. Ця повнота духовного життя і сенс добра досягаються тоді, коли суб'єктивна абсолютність і особисте добро силою віри набувають об'єктивної значущості. Досягнув до свідомості моральної автономії, людина не стане лиходієм, навіть якби він не бачив сенсу в житті: помираючи у свідомості безглуздя життя, він не відмовиться робити добро. Але використовувати на користь добра смерть людини, яка прийшла до свідомості безглуздя життя, як це радить Гюйо, – цього замало для царської влади добра. Потрібно, щоб добро з царською владою дивилося в очі будь-якому стражданню і приниженню, в очі самої смерті, і це може зробити тільки віра. Для Бога, угодного Йому, людина не може зробити нічого, крім добра; у цьому мають рацію Кант та інші представники етичної релігії. Але віра дає людині більше самого добра: «Бог наказує сонцю Своєму сходити над злими та добрими, і посилає дощ на праведних та неправедних». Кант буття Боже (і безсмертя душі) називає постулатами чистого практичного розуму. У цьому світі та в цьому житті немає відповідності між щастям та чеснотою. Тому необхідно визнати буття Бога, Який може нагородити чесноту в загробному житті. Таким чином, згідно з Кантом, моральний закон призводить до припущення буття Божого 17 , тобто. до релігії Буття Боже, як і безсмертя душі і свобода, це припущення практичного розуму, гіпотеза з точки зору добра... Але ж вказати на гіпотетичність буття Божого, це означає докорінно підірвати можливість віри. Чи можна з точки зору Канта говорити про релігію? Безсумнівно, його про релігію є обурливе лицемірство, як називають лицемірством і релігію Толстого. Об'єкт релігії інший, ніж обсяг моралі; область віри ширша, ніж область добра. Справжній ґрунт, на якому виростає віра, дається почуттям універсу, почуттям залежності від нього, поглядом на людське життя з погляду універсу. Мало утилітарну мораль оголосити святинею, до неї необхідно внести святе початок релігійної абсолютності, початок віри. Суб'єктивна абсолютність автономної моралі має бути заповнена абсолютністю віри – для того, щоб бути не лише початком діяльності та основою суспільного благоустрою, а й створити сенс життя. У філософії сенс життя пізнається, у релігії – створюється. Християнство як духовна релігія є абсолютним способом духовного життя – цілковита віра і любов до смерті. Ми знаємо два види духовно-особистої релігії: буддизм та християнство. Буддизм має характер негативно-пасивний, споглядальний. У буддизмі особистість досягає негативної абсолютності. Пізнаючи обман буття, буддійський мудрець заперечує його, і в цьому пізнанні, в цьому запереченні, він стає найвищим, він стає самобогом. Буддизм атеїстичний. Буддизм має величезну привабливу силу. Духовно-розвинена особистість, за слабкості віри, за відсутності віри, фатально ухиляється у буддизм. Християнство дуже часто поєднують з буддизмом, підмінюють їм – і в практиці, і в теорії. Християнство – це активно-творча духовна релігія. Тут Логос, в образі людської особистості, творить сенс світового та людського життя. Тут основу всього творчий досвід: любити – блаженство, любов – сила. Цей творчий досвід є одкровенням світового сенсу. Люби і твори – і ти матимеш Бога Отця. Християнство глибше релігійне: без всепоглинаючої віри в Бога Отця, як і без любові, ми не зрозуміємо в євангелії жодного рядка. Буддизм відноситься до християнства, як сновидіння до життя, як мрія до справи. Християнство – абсолютне духовне життя, віра та діяльність. Воно насамперед вносить абсолютність у моральне життя, дає абсолютне вираження моральної заповіді, робить із заповіді благо. Об'єктивна абсолютність духовного життя – абсолютність віри: християнство ширше за мораль. Отримавши абсолютний вираз, заповідь перестає бути заповіддю: християнство вище моралі. З того, що сонце сяє над добрими та злими, воно робить висновок не про байдужість добра і зла, а про те, що Бог – любов. Тому що Бог – любов, воно заповідає любити добрих та злих. Християнство не аморальне, але воно вище за моральність. Воно по суті духовно-особисте. Чи не індивідуально, тому що духовна особистість абсолютна, а саме духовно-особисто. Воно потаємне, внутрішньо-вільне: воно не може бути початком суспільного благоустрою. Християнство – внутрішнє духовне життя, але з система правил суспільного устрою. З євангелії не можна влаштувати політики, життя, судів, сім'ї; не можна його покласти в основу культури. Заповідь про ненависть до дружини та батьків не може лягти в основу сімейного життя; заповідь про незасудження не може бути початком у влаштуванні судів; заповідь про нехтування багатством не може вести до економічного добробуту; заповідь про любов до ворогів не створює патріотизму. Народ, який уявляє своє життя виключно євангелією, це народ, виключно відданий владі забобонів і лицемірства. Християнство - початок духовного особистого життя; воно абсолютно безсиле як кодекс суспільного життя. Буддизм байдужий до культури. Але християнство передбачає вільне культурне життя. Воно передбачає розвинену етичну свідомість. Як внутрішнє духовне життя, за свободи культурно-етичного розвитку, християнство має величезне життєве значення. З погляду етичної можна і слід критикувати будь-яку релігію, але цінність релігії, духовної релігії, у тому, що у ній спирається моральність. Духовна релігія надає моральності абсолютне вираження, та її власна цінність вище моральності, і тому духовно-личная релігія, у своїй глибокої сутності, вище етичної критики. Для людини, яка досягла моральної автономії, може бути цінною лише духовно-особиста релігія, і ця цінність цілком своєрідна. Нас не задовольняє ні вульгарний утилітаризм, ні неживий містицизм; ми хочемо етичної релігії – у тому сенсі, що релігія вичерпується етикою, а тому, що релігія зводить моральність до абсолютності, що релігія вище моральності, але з аморальна, не млява. Автономна мораль - це найбільше культурне набуття людини, яку не потрібно міняти ні на який містичний блиск. Не треба лише зупинятися на практичної моралі. Потрібно звести моральність до абсолютного початку, як це євангельське християнство. Для християнина немає закону, але не тому, що йому відкрита аморальність, а тому, що він у вільній любові виконав всякий закон, став вищим за закон. Свобода для нього вища морального закону, але не в запереченні його. Мораль утворює нижню межу духовної релігії. Він вільний, поки витає вище цієї межі, але він відразу ж втрачає свою свободу, як тільки падає нижче за нього. Моральність, право, культура утворюють зовнішню оболонку релігійного духу, релігійної особистості. До релігійної особистості можна дійти лише через культуру, право і моральність; релігія буває живою силою лише за умови моральності, права, культури. Без етичної культури не можна дійти релігії; Проте духовна релігія вище культури і моральності, це абсолютність, що лежить поза суспільної культури, це глибока внутрішньо-духовна цінність. З боку в людині цінного нічого не можна бачити крім етичної культурності, і ми маємо право бажати і вимагати, щоб релігія не була без етично-культурного вбрання. Але цією оболонкою релігія не вичерпується, вона – то внутрішнє абсолютно цінне в особистості, звернене до Бога, що цінне саме в собі і надає всьому сенсу. Моральність наділяє релігію і втілюється у праві; вона приймає від релігії абсолютність і права умовність. Моральність це переважно людська справа: вона безумовна, як автономен сама людина, і обмежена, як обмежена людина. Етіческо-релігійне та морально-правове внутрішньо схожі і разом різні; вони взаємно-обумовлені і разом не являють собою один плід іншого. Між ними зв'язок не механічно-кількісний, а внутрішньо-вільний. Без етичної культури немає істинної релігії, але міра культурності не є тим самим міра релігійності і релігійність сама собою не створює культурності, подібно як без фізичного харчування неможливе духовне життя, але міра харчування не є мірою духовного розвитку. Звідси найвищий початок духовного життя – свобода... Останнім часом у нас багато міркують про церковне життя. Виявляються суттєві недоліки в сучасній постановці пастирської справи та пропонуються заходи щодо їх усунення. На цьому грунті посилено говорять про влаштування православної парафії, про забезпечення духовенства, про семінарську програму. Суттєвий недолік цього роду заходів – їх паліативний характер, тоді як пастирське служіння повинно мати принципові основи, воно є переважно служіння духу, і в судженнях про нього більше, ніж будь-де, потрібно дивитися в корінь речей. Не хочуть говорити про радикальні заходи, можливо, тому, що радикальне ст. цій галузі менш вловимо, тому що цілком відноситься до галузі вільного духу. Легше вести мову про видання якогось закону чи правила, про зовнішні порядки, про числові дані, ніж розвивати апостольську раду: «духа не гасіть». Тому думають, що з питань церковного життя та християнської практики можна керуватися самостійними практичними міркуваннями, не торкаючись питання про сутність християнства, не звертаючись до євангелії. "Там ідеал, а ми маємо справу з життям", кажуть нам. «Вступаючи в нашу атмосферу, небесне проміння має переломитися. Дух повинен мати дотичні знаряддя, щоб діяти на відсталу масу. В інтересах християнства потрібно скористатися послугами держави, науки, позитивним прогресом, матеріальним забезпеченням, благоустроєм форми»... Думаючи так, забувають, що всі сторони християнського життя повинні визначатися єдиним принципом – внутрішнім, розвиватися з одного початку – духовного. Говорять: одна справа ідеал, інша справа життя. Але ідеал можна розуміти по-різному. Звичайно, ідеал завжди є конкретний образ ідеї, але ідея або є ідея того, чим має бути і має стати дійсність, або є ідея того, що має бути в нашій дійсності. У першому випадку, ідеал протиставляється дійсності як майбутнє сьогодення, можливе досвідченому, небачене баченому, – і навіть представляється як неможливе насправді, тому правило життя неминуче пристосовує ідеали до умов дійсності. І тут практичного значення належить не ідеалу, а зразком. Ідеал і дійсність стоять на різних щаблях сходів і розділені між собою тимчасово і просторово. Ідеалом усувається реальність, реальністю усувається ідеал. Перемога ідеалу над дійсністю є перемога часу та простору. Тепер і тоді, тут і там. Ідеал не можна безпосередньо застосувати до дійсності, як вогонь при зіткненні спалює або плавить, а через пару рухає. Перехід від дійсності до ідеалу відбувається у природному зростанні чи вдосконаленні; він визначається умовними правилами і тимчасовими формами, він здійснюється разом із удосконаленням правил і форм, тому є вдосконалення умовно-механічне. У другому сенсі, ідея відноситься до дійсності як вічне до тимчасового, абсолютне до умовного, невидиме до видимого, суттєве до феноменального. Тут ідеал на стільки ж майбутній, наскільки і минулий: ​​«Перш, ніж був Авраам, Я ємь». Тут ідеал-мета збігається з причиною: «Все ним і для Нього створено. Він є перш за все, і все ним стоїть». Тут досягнення ідеалу є виявлення того, що приховано від віку: «нині прослав Мене, Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку я мав у Тебе перед буттям світу». Тут ідеал як завдання збігається з цією основою життя. Тому з одного боку сказано: «якщо праведність ваша не перевершить праведності книжників і фарисеїв, то ви не ввійдете в царство небесне» (тобто досягнення праведності поставляється умовою вступу в царство Боже), а з іншого боку наказано: «шукайте перш царства Божого і правди його» (т.е. як прихований скарб, і справді видається його надбанням). Царство Боже існує від віку, становить реальне благо та етичне завдання сьогодення і очікується як есхатологічне майбутнє. Ідеал-розум є початок життя, прихований у ньому, так що життя є світлом для людини, в житті відкривається розум, і водночас ідеал-любов, що вільно досягається, дає людині справжнє вічне життя. Такий духовний ідеал, ідеал духовного вічного життя, на відміну ідеалу природного, чи мирського, досконалості. Християнство і є такий духовний ідеал. Особливість цього ідеалу в тому, що він реалізується в законах і правилах безумовних, необмежених, що він цілковите та виняткове надбання вільної творчої особистості. Нехай і в справі реалізації духовного ідеалу є різниця між сьогоденням та майбутнім, між напрямом духу та дійсною умовністю; але вся сила в тому, що ця зовнішня умовність ніколи не переноситься на власне прагнення духу, на його рішення, на саме уявлення ідеалу, у внутрішню храмину «лагідного і мовчазного духу», але чекає на нього лише за порогом цієї храмини, лише у зовнішньому виявленні, – відмінність між справжнім і майбутнім духу. У своїй же власній храмині, у внутрішньому благу, у вільному напрямку, у тому, що «ніколи відпадає», що вічно, у цьому дух тепер те саме, що він буде і в майбутньому, у цьому його повнота не знає жодних кордонів, його напрямок не відчуває жодного ухилення. Звичайно, з якою силою не кинути камінь, він полетить не прямою лінією, неминуче ухилиться до землі; човен, що прямує прямо до берега, відноситься течією вниз. Але інша справа, чи ухиляється човен тільки течією, чи його свідомо направляють за течією, без зусиль призвести до берега. У відношенні до вільної діяльності людини ця різниця не тільки має величезне значення, а й означає кордон між релігійним і буденним, небесним і земним. Яким би не був напрям духу, його зовнішнє виявлення буде умовним, обмеженим, але все питання в тому, який цей напрямок. Вимоги релігійного ідеалу безумовні і необмежені, релігійне прагнення духу є саме прагнення до абсолютного, релігійний напрямок є напрямок прямий. «Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний». Релігійне на відміну від мирського, або земного, і є власне абсолютне, тут все розглядається sub specie aeterni, sub specie absoluti. Я хочу побудувати собі один будинок у дванадцять кімнат, бажаю засіяти сто десятин, хочу, щоб троє моїх синів були щасливі, щоб один мій друг і два приятеля мали удачу. Нехай, коли я куплю сто десятин, мені захочеться мати двісті, коли буду один будинок, мені захочеться мати ще дачу, і так далі без кінця. Але в кожний момент я хочу чогось обмеженого, кожне реальне бажання умовне. Безумовність тут знищує можливість бажання. Навпаки, у релігійній області прагнення необхідне безумовно. У релігійному відношенні я хочу, щоб усі люди були щасливі, усі були синами Божими, щоб вся тварюка звільнилася від рабства тлінню, щоб Бог був усе у всьому, – релігійна любов є любов до смерті, релігійна досконалість є абсолютна досконалість. Зрозуміло, це не є досконалість природна, доросла, абсолютність нескінченного числа, нескінченного часу; на шляху збільшення числа, кількісного вдосконалення, природного зростання можна дійти лише абсолютності всемогутності, всезнання, до тієї абсолютності ідеалу, якою усувається дійсність і прагнення якої неминуче скорочує життя, розмінюється на обмежені бажання і підміняє ідеали зразками. Навпаки, істинно-релігійна абсолютність є абсолютністю духовного життя, духовної досконалості. Однак це саме абсолютність, яка становить невід'ємну належність релігійного прагнення. Кожне прагнення духу релігійне лише тоді, коли воно необмежене та абсолютно. Більше чи менше, тут і там, тепер і тоді – це земне, це прагнення кількісного ідеалу; все і на віки - це життя божественне. Тут немає місця арифметичним обчисленням, розрахункам та міркуванням, пристосуванням та огляданням: хто взявся за плуг, а сам озирається назад, той не робітник на ниві Божій. Все залишити, все продати, щоб придбати одну перлину, зненавидіти все своє – це означає жити божественним життям. У зовнішньому виявленні і цей божественний порив зустріне обмеження, але це обмеження ні мало не послаблює його внутрішньої сили, ні мало змінює його власного напряму. Релігійно я люблю всіх людей і через цю любов доглядаю за цією людиною. Очевидно, тут ті самі межі, в які полягає і тілесне кохання. Але це тільки мабуть, тільки у зовнішньому прояві: у внутрішній істоті та й ця любов різні. Любов мирська умовна сама в собі, оскільки плотським коханням я люблю цю людину лише тому, що вона «ця» людина, – мій брат, мій друг; навпаки, у духовній любові немає внутрішніх кордонів, оскільки я люблю цю людину не як саме цієї, а як однієї з усіх, оскільки духовна любов передбачає ненависть до «своїх», – для неї є межа лише зовнішня, бо, люблячи всіх, я фактично можу благотворити лише окремим представникам людства. «Я усвідомив, – каже один з героїв Достоєвського (Версилов в Підлітку), – що моє служіння ідеї зовсім не звільняє мене, як морально-розумна істота, від обов'язку зробити впродовж мого життя хоч одну людину щасливою практично... заповіддю для будь-якої розвиненої людини, подібно до того, як я поставив би в закон чи обов'язок кожному мужику посадити бодай одне дерево у своєму житті у зв'язку з обезліснення Росії»... Те саме і стосовно інших кордонів. Все це межі для зовнішнього прояву духовного життя, але не для його внутрішньої сили. Незважаючи на ці зовнішні межі, вимоги духовного ідеалу завжди абсолютні: всіх кохай, все віддай, кохай до смерті. Ліпта бідної вдови була релігійною справою, тому що інші клали багато від надлишку свого, а вона віддала все своє харчування: обмеженість лепти не була межею її релігійного пориву, - в обмеженості зовнішнього факту відкрилася релігійна безмежність її духу. Обмеженість зовнішнього виявлення не простягається на духовний ідеал – і вимоги його завжди безумовні; у цій безумовності їхня релігійна сила. «Господи! Скільки разів прощати моєму братові, що грішить проти мене? чи до семи разів? – «Не кажу тобі: до семи, але до сімдесяти сімдесят разів». – Скільки мені віддавати зі свого маєтку? чи десяту частину? – «Кожен із вас, хто не зречеться всього, що має, не може бути Моїм учнем». Такий абсолютний характер мають усі заповіді Христа: нічого половинного, жодної арифметики, жодного обчислення. Не тільки не вбивай, а навіть не гнівайся; не тільки не чини перелюбу, а навіть не дивись на жінку з пожадливістю; зовсім не присягайся; не противься злу... Якщо заповіді євангелії мають такий [безумовний характер, то, очевидно, повнота їх виконання дається не зовнішньою дією, не арифметикою, а духом, його енергією. Не в тому річ, скільки я даю, – нескінченне арифметичне зростання жертви не наближає мене до духовної абсолютності; вся річ у тому, як я даю. У царстві Божому немає зовнішніх цінностей, тут є лише одна цінність – цінність людського духу, людської особистості. У сфері зовнішньої культури та світської цивілізації бачимо зовнішні цінності, незалежні від цінності особистостей – це форми виробництва форми взаємних людських відносин... У цій галузі прогрес відбувається об'єктивно, у сфері цих форм. Зовнішній прогрес можна враховувати. Такої об'єктивності немає у царстві Божому, у його історії. У царстві Божому вимоги є абсолютними, і реалізовані вони можуть бути лише в абсолютних цінностях, а такими цінностями можуть бути лише людські особистості. Тому Царство Боже не приходить помітним чином; не можна сказати: ось воно тут, або: ось, там. Воно всередині людини. Тільки в дусі людському, в його творчій енергії може бути адекватна сфера застосування його безумовних законів. Як необмеженість заповідей, і абсолютне значення особистості – це принципові основи християнської віри. Жодна релігія не зводить людини на таку висоту, як це робить християнство. «Яка користь людині, якщо вона набуде всього світу, а душі своїй зашкодить? Або який викуп дасть людина за душу свою? Мирський прогрес, рух до ідеалу природної досконалості, відбувається у сфері форм і полягає у зміні нижчих форм вищими, менш розвинених більш розвиненими та складними. У царстві Божому форми не мають такого значення. Тут вони лише зовнішній кордон внутрішньої безмежності, видима умовність духовної абсолютності. Безперечно, з духовним прогресом і форми повинні змінюватися, але ця зміна є лише необхідним наслідком внутрішнього зростання. «Ніхто до старого одягу не приставляє латки з небіленої тканини; бо знову пришите віддере від старого, і дірка буде ще гірша. Не вливають також вина молодого в старі міхи, а інакше прориваються міхи, і вино витікає, і хутра пропадають. Але вино молоде вливають у нові міхи, і зберігається те й інше». У царстві Божому форми не мають самостійного значення об'єктивного засобу внутрішнього розвитку. Останнє відбувається в глибині духу, воно завжди б'є з джерела живої води, завжди має абсолютний характер особистої творчості. «Хто питиме воду, яку Я дам йому, той не хотітиме на віки; але вода, яку Я дам йому, стане в ньому джерелом води, що тече в вічне життя». Свобода творчості, свобода особистості – ось необхідна умова духовного життя, духовного розвитку. Це свобода володіння істиною. Кожен християнин, як і Христос, є сином Божим, має в собі духа Божого, який є духом богосинівної свободи, духом вільної творчості. «До свободи покликані ви, браття», урочисто запевняє апостол: «Духа не гасіть!» Цією духовною свободою визначаються відношення християн до зовнішньої форми життя. Потрібно розрізняти між абсолютністю особистості та умовністю форми; ставлення християнської особистості до форми може лише справою свободи. Абсолютність євангельського закону єдино адекватну сферу застосування має у творчій особистості, яка лише зі своєї свободи встановлює ставлення до зовнішньої форми. Справою Христа було виховати у людях богосинівну свободу, а чи не зовні скасовувати форми. Звідси дивовижні видимі контрасти у житті і вченні Христа. Так Христос і за Своїм життям і за Своєю вченістю був «кінець закону», як це ясно формулював апостол, – проте Сам Христос не оголосив кінця закону: Він прийшов не порушити закон, але виконати. Він не скасував закон, бо будь-яка зовнішня скасування форми є узаконення іншої форми, - Він дав закону абсолютний вираз, звів його до живого джерела вільної особистості, яка вже сама зі своєї свободи має створити ставлення до форми. Або ще приклад. Учень Христов, першомученик Стефан, висловлював з значної сторони вчення Христа, коли проповідував, що «Ісус Назорей зруйнує це місце (тобто. храм) і змінить звичаї, які передав нам Мойсей», – подібно як і Самого Христа вороги звинувачували в словах: «Я зруйную цей храм рукотворений, і через три дні споруджу інший нерукотворений». І, однак, Сам Христос не руйнував храму, – Він очистив його вигнанням з тих, що продають і купують. Його справою було встановити принцип поклоніння Богу в дусі та істині, надавши йому в серці «справжніх шанувальників» вільно визначити своє ставлення до храму. Абсолютність християнства тільки тоді може поєднатися з умовністю історичної форми, коли те й інше відноситься до різних сфер: абсолютність міститься в дусі, а форма визнається зовнішньою умовністю. Питання про відношення абсолютності духовного життя до зовнішньої умовності форми лише тоді отримує належне вирішення, коли воно надається свободі духу. Зовнішня історична форма має цілком різне значення з погляду природного прогресу та з погляду вічного духовного життя. У першому випадку форми можуть бути гіршими або кращими; зміна форм менш розвинених більш розвиненими та становить самий прогрес культури та цивілізації. Чи то в царстві духовного життя. Тут прогрес відбувається у сфері відносин вільного творчого духу зовнішніх історичних форм. Форми утворюють зовнішню реальність проявів духу, який шукає свободи від їх сорому. Замість механічної зміни форм культурного життя, у сфері істинної релігії ми зустрічаємо ритм живого життя, свого роду припливи та відливи. Сенс цього ритму – боротьба духу з формою, його порив до свободи від її тиску. Свобода ця абстрактно не може бути дана: вона реалізується у боротьбі. Свобода духу не може бути дано і в установах: вона завжди є справою особистості. Особистість з абсолютним значенням та зовнішня історична форма – ось діячі цієї боротьби, суб'єкт та об'єкт, агент та контрагент. Християнська релігія є релігія особисто-духовна, релігія обраних, а чи не релігія натовпу, чи не релігія громадського благоустрою, чи не релігія установ і форм. Насамперед це означає, що цілком реалізуватися християнство може лише у глибині вільного духу. Воно є благо особистості, глибоко внутрішнє, глибоко духовне. Потім. І для народу, для натовпу, для суспільного благоустрою християнство реальне тією мірою, якою діячем є лише християнська, вільно-діюча особистість, реально лише в тих благах, які вона несе народу, лише в тій любові, якою вона обіймає натовп. Християнство є справою особистості 18 . При переході духовного блага від особистості народу є необхідною форма. Це природна, а чи не ідеальна необхідність. Форма є необхідною перш за все за законами наслідування та за законами виховання. Один з любові до Бога і людей роздає весь маєток свій, проводить дні та ночі у молитві і віддає тіло своє на спалення. Інші, для яких духовне життя не є дійсним благом, але ідеалом і обов'язком – засвоюють те, що є спочатку лише результатом духовного життя, зовнішня добра справа – аскетична чеснота, яка є для них зовнішньою заповіддю. Наслідують години молитви, пологи їжі, зовнішній вираз молитовного духу... І не можна, звичайно, заперечувати виховне значення форми: воно є символом духовного життя, передусім доступним для народного розуміння. Так зокрема для народу потрібні церковне управління, символ віри та богослужбовий обряд. Ці символи, зобов'язуючи, виховують. Але поруч із цим історично-умовним символічним значенням релігійної форми, вона набуває у власних очах натовпу абсолютну цінність. І це ось чому. Християнство є найбільшим благом для того, хто його спіткав і сприйняв, для особистості, і водночас воно хрест – страшна вимога щодо земного життя. Адже треба подумати про те, що означає бути християнином: це означає любити до смерті, зненавидіти себе, зненавидіти батька, матір, дружину, дітей. Народ таким життям жити не може. Коли ж християнство пропонується, як обов'язок і ідеал, народу, він за природним почуттям самозбереження, шукає засобів убезпечити себе від «всепоядающего вогню» релігії, від винищувальних блискавок неба, – і знаходить цей засіб у самостійній, об'єктивній, цінності церковного символу, релігійної форми, добровірності – в православ'ї. Все це природно, розумно та зрозуміло. У цьому ще немає серйозної проблеми. Серйозна проблема релігійної форми починається з того часу, як формою усувається особистість, символом замінюється вільна творчість. У цьому випадку підриваються основи духовної релігії, форма стає знаряддям духовної смерті, символ вбиває. Це проблема нашого часу. Легко переконатися, що християнська релігія, яка колись була життям і справою, нині стала в нас порожнім символом. Був час, коли стати християнином означало стати іншою людиною, коли у водах хрещення дійсно омивалася нечистота гріховна, коли кожен християнин справді володів силою духа Божого, коли участь у святій чаші та хлібі була символом фактичної участі християн у смерті Христовій, прямування Його шляхом. Християни на стільки по життю відрізнялися від нехристиян, що «з сторонніх ніхто не наважувався пристати до них, а народ прославляв їх». Скрізь, де тільки християни не стикалися з нехристиянами, чи в подорожах, чи в зносинах односельців, у торгівлі, скрізь християни виділялися з язичників. Ось чому під час жорстоких переслідувань на християн, коли останні стояли у всіх на очах і за життям їх уважно стежили, захисники християнства сміливо і почули вказували на висоту християнського життя. «Не ми, говорили вони голосно, а язичники грабують дорогами, розбійничають на морях, готують отрути, коли не можуть умертвити когось силою. Вони, а не ми, збувають з рук своїх жінок, щоб заволодіти їх приданим; з них же бувають і дружини, які отруюють своїх чоловіків, щоб вийти за чоловіка за коханців. Вони народжених ними дітей або умертвляють, або підкидають, коли зглянуться над ними. Вони вступають у змову проти своїх співгромадян і батьківщини, не боячись покладеної за те страти. Вони зазіхають святотатство і грабують храми богів, яким поклоняються. Вони виробляють і всі інші найлегші і звичайні злочини, як то: підробляють неправдиві свідчення, викрадають спадщини, справжніх спадкоємців або винищують, або усувають, зраджують тіла свої на розпусту... У чому подібному можна дорікнути християн, яких релігія полягає у проводженні? Язичники, бачачи, що самі вони творять описані беззаконня, а ми нічого іншого не робимо, крім добра, могли б здається зрозуміти, що на нашому боці благочестя, а на їхнє злочестя. Та й як люди, у всіх вчинках життя свого тримаються доброго шляху, можуть помилятися в найголовнішому предметі, тобто. у релігії? З іншого боку, бути не може, щоб той, хто помиляється в своєму житті, не обманювався і на рахунок своєї релігії. Таким чином, з поведінки тієї та іншої сторони зручно дізнатися можна, яка з них є кращою... Для апологета християнства, як для спостерігача, було очевидно, що язичницьке богослужіння вичерпується порожньою обрядовістю, церемоніальністю, тоді як християнство є релігією справи та життя. «У чому полягає багатобожжя? питає апологет. Яку вона має силу? Які його обряди, походження, основні засади, істота? Чого воно прагне? Яку обіцяє нагороду, щоб людина вірно служила їй і захищала її? Я бачу в ньому лише церемонії, що закінчуються нічим. Натомість наша релігія тверда і незмінна, тому що вчить правді, завжди перебуває з нами, мешкає у нутрощі душі і приносить самий розум на жертву Богові. Язичницька релігія нічого більше не вимагає, окрім пролиття крові, диму від фіміаму та порожніх виливів; а наша вимагає розсудливості, чистого серця та непорочності життя. Язичницька релігія допускає до себе всіх без розбору, перелюбниц, розпусних жінок, соромних безстудників, злодіїв, розбійників, отруйників, і всі вони ні про що інше не моляться, як щоб могли свої злочини чинити безкарно. У нас немає жодного гріха. Хто приступить до жертвопринесення не з чистою совістю, той піддасться загрозам Самого Бога, Який бачить усі вигини серця, Який є непримиренним ворогом гріха, і неминуче вимагає від нас правди та віри. Тут недоречні ні лихослів'я, ні мінливі молитви. Але язичники настільки нещасні, що не можуть зрозуміти, наскільки шкідлива релігія, що поблажує найбільшим злодіянням і приймає молитви, заражені нечистою совістю. Вони думають, що виконали найзлочесніше приношення, коли піднімуть руки свої, коли роблять вилив, начебто кепські духи можуть бути обмиті й очищені якоюсь водою з потоків або з моря. Треба омивати совість і очищати її від будь-яких побажань, що в ній гніздяться. Потрібно всякого роду злочини згладжувати рятівними водами істини та віри. Хто так буде робити, той очистить душу свою так, що ніякі погані тіла йому не зашкодять». Так було багато століть тому. Як із того часу все змінилося! Нині до християн звертають ті закиди та осуди, які тоді самі християни кидали в обличчя язичництву. Достатньо, кажуть, бути православним, щоб не накладати вуздечки на погану мову, не утримуватися від пияцтва, розпусти. Нині, кажуть, християни задовольняються лише тілесним обмиванням у водах хрещення, яке нічого не зобов'язує... Що можна відповісти на ці осуди? Що каже дійсність? Що ми могли б навести на доказ, що наше православ'я не «церемонії, які закінчуються нічим»? Церковні ідеали наші, дійсно, не простягаються далі за те, щоб ім'я Боже славилося від моря до моря єдиними вустами, щоб одноманітне богослужбове пишнота прикрашало всю нашу землю, щоб церковне управління діяло струнко, – далі за те, що – символи, форма. Наше церковне управління, консисторсько-канцелярське, не розраховане потреби живої душі; наше сповідання обмежується підручниками і не пов'язане із життям; наше обрядове богослужіння в народному розумінні вкрите мороком забобонів і навіть ідолопоклонства. І все це визнається нормальним. Ось картина, передана нещодавно на сторінках одного із духовних журналів. «Років десять-дванадцять тому об'їжджав кузнецький повіт місцевий архіпастир. В одному мордовському селі він побажав дізнатися, наскільки тверді мордва у православній вірі. Він зайшов у будинок старости і тільки хотів був помолитися, як зауважив, що в передньому кутку немає ікон. - Ти що? православний? суворо звернувся архіпастир до старости. Той мовчки і низько кланявся і винувато посміхався, не розуміючи питання. – Я питаю тебе: Богу ви молитеся? – Як же! як же! заметушився господар, – молимося. Рукою молимося. Завжди молимося. - Ікона?.. Зараз, зараз... Грицько! Куди дощечку справ? Я ось! - І потім, обернувшись до преосвященного, господар з усмішкою, що вибачається, додав: пограти взяв. У пісочок. Та кудись засунув. – Ай-яй-яй! Не добре! - Промовив докірливо архіпастир""... Вдумайтесь у цю картину. Про істинність чи неістинність християнської віри судять за готівкою чи відсутністю ікони. Людина не знає іншого доказу своєї віри, як вказівка ​​на те, що вона молиться рукою. Питання про віру зводиться до дощечки, яку хлопчик узяв пограти. А ось священнослужитель описує свої враження від богослужіння: «О десятій ранку на тиждень православ'я опинилися ми у Москві. Я нашвидкуруч переодягнувся, помився і на можливо хортом коні поскакав до Кремля, щоб застати митрополите служіння. Мені хотілося в Божій службі бачити владику... Так, тут я побачив... Це святительське гідне служіння! Бороди у всіх товаришів по службі такі великі, рухи у всіх, навіть у протодіакона, такі плавні, патріарші» та ін. Формалізму та обрядовірству у сфері релігії відповідають у житті аморальність, розбещеність і некультурність. У православних селищах та містах день у день спостерігаєш сцени п'яних неподобств, сімейних жорстокостей, диких забобонів, жахливої ​​народної темряви. І вражаючим здається те, що ці неподобства і ця темрява не порушують стрункості заведених порядків, що не здригнеться серце виконуючого церковні устави для цього натовпу, що не ціпеніє рука, що вписує носіїв цього пияцтва і лихослів'я в списки християн, що «не журиться він про скруху. жахом». Дивно те, що православна свідомість не накладає жодного обов'язку, хоч і вселяє зарозумілість. «Старообрядці Чердинського повіту Юмської волості – народ працьовитий, поміркований, порівняно грамотний; вони становлять безперечно найкращий елемент Юмської волості й могли б служити взірцем для наслідування своїх сусідів, православним – нестримним, поголовно неписьменним, котрі живуть вкрай брудно»... Про яку ж інший місцевості не можна сказати те саме? Не лише в порівнянні з інославними, але навіть у порівнянні з язичниками християни нині вирізняються аморальністю. Нині ми ведемо війну Далекому Сході. Ми зазнаємо поразки. Але наші військові невдачі скоро можуть поступитися місцем нашим перемогам 19 . Набагато скоріше, що ми, православні, поступаємося язичникам в етичній культурі. Ось що пише нещодавно православний єпископ Далекого Сходу, Інокентій (Переяславський): «Дуже сумними явищами у житті Манчжурії пояснюються багато жертв, понесені Росією Далекому Сході. Живучи у гір. Далеко, я дивувався і сумував душею про ту безтурботність і непробудний розгул, який панував там напередодні військових подій. Здавалося, для російського жителя далекої околиці немає нічого страшного, і він може без трепету зустріти свого ворога. Але перші фатальні удари зі смертоносних знарядь кинули всіх у невимовний жах: всі втратили голову, все побігло... За наполегливим бажанням місцевої та військової влади, на й седмиці Великого посту я виїхав до Харбіну. Тут мене вразила картина морального занепаду місцевого російського населення. Вуличний непролазний бруд цілком гармонував з повною моральною розбещеністю міста. Не можна було з'явитися надвір, щоб не зустрітися з п'яним обивателем і не почути вуличної лайки... Цілі полчища громадських японських жінок, яких з великою увагою і турботливістю виправдовували (під час війни) з нових російських колоній, промовистіше свідчать про тутешніх вдач; така груба розпуста не могла не викликати в тубільних жителях огиди до російської людини, що прагне просвічувати інородців... Не вдаючись у перерахування всіх ненормальних явищ місцевого життя, достатньо послатися на місцеві іноземні газети, що уподібнюють наші нові російські міста з Содомом і Гомор. Переїжджаючи з нових російських міст до іноземних китайських, мимоволі доводиться переконатися у моральній перевазі останніх над першими»... Промовистіше цього голосу ієрарха можуть говорити лише самі факти. Ось картинка з нашого життя Далекому Сході. Російський пароплав захоплюють японці. Один із бранців склав опис свого перебування в Японії. «О першій годині дня наш старший офіцер попросив, щоб дозволили команді обідати. Винесли ми на ют риндову і почали пити; деякі встигли випити по п'ять замість однієї чарки. Але прийшов японець і забрав риндову, не давши нікому пити, а бочку запечатав своєю печаткою... О 10-й годині вечора наш хлібопек і ще деякі добре напідпитку і завели японців у буфет і почали пригощати, але вони, крім пива та лимонаду, нічого не пили»... Бранці висаджені на берег. «Ми ходили містом вільно; було одне погано: команда, яка не була довго на березі, на радощах сильно сп'янила. Так ми прожили у Нагасаках 5 днів. Двічі приходив пристав із перекладачем і просив, щоб ми не билися. Наші матроси... напилися і в п'яному вигляді побилися. Зламали кілька велосипедів у японців та побили багато перехожих. Усі з синцями виїжджали з Нагасак», – втім не з одними синцями, а ще з «двома ящиками, в яких були ікони»... Застигла форма все собою прикриває; чудовий обряд заспокоює нечисте сумління. І ось там, де серце мало б розриватися на частини, воно виконується релігійним самозадоволенням, спочиває в надії на Божу милість. Але на цьому ще не можна зупинитись. Ось факт, якого важко не бачити: церква втрачає владу над своїми дітьми. Чи не вона володіє нині їхніми думами, не під її керівництвом вирішують вони свої живі питання, не вона веде їх на життєвому шляху. Ми спостерігаємо масові відпадання від церкви, хоча вони не визнаються і не наголошуються в церковних списках. Чи скажемо, що відпадають перелюбники, лихварі, мирські кулаки? Ні, ці залишаються у церкві. Відпадають ті, хто шукає духовного життя, шукає відповіді на живі запитання, шукає вождів, шукає духовного служіння Богу. Вони питали хліба, їм давали камінь; вони шукали живого слова, їм давали мертві формули. І вони пішли своїми шляхами. То правда, що церква має ще багато чад. Але є зло ще сильніше і страшне, що насувається на Росію безпросвітною хмарою, перед якою тьмяніють і забобони та сектантство. Це – релігійна байдужість народу, що залишається у церковній огорожі. Ті, хто має гостре око і уважні до народу, рішуче заявляють про «повну байдужість його до всіх духовних інтересів. Питання релігійного зовсім не існує, – і зовсім не тому, що селянин твердо дотримується православ'я, а тому, що не має інтересу до духовних питань»... Де причини цих сумних явищ? Причина в тому, що ця форма не дає місця вільним релігійним діячам, що єдині діячі у нас на ниві Божій священики, які готуються і обираються за формою, складають духовне відомство, і тільки. Чим були діячі на Божій ниві? Пригадаємо Василя Великого. Під час голоду він, відкривши сховища тих, хто має слово і умовляння, живить голодних. безстрашно захищає вдову від судді. Сміливо захищає істину перед владою. «Що ж, сказав правитель, хіба ти не боїшся влади? - Ні, що не буде і чого не потерплю. Не підлягає опису майна, хто нічого не має. Вигнання не знаю, бо не пов'язане жодним місцем. Смерть для мене благодійна, – вона швидше пошле мене до Бога, для Якого живу і працюю»... Звісно, ​​не всі пастирі були, як Василь. Але ж були такі. Чому тоді були можливі такі пастирі? Тому що це були часи, коли ще не ввійшло у звичай готувати пастирів по трафарету, коли тому була можливість вступати в середу пастирів особам за покликанням і виявляти в пастирському служінні індивідуальну енергію. А тепер... формулярні списки всіх наших пастирів абсолютно однакові; всі вони готуються за одним семінарським шаблоном, всі обираються за однією канцелярською формою. Не в тому серйозне питання, як змінити семінарську програму, а в тому, чи взагалі семінарський трафарет може приготувати діячів на ниві Христовій, чи може вловити ловців Божих консисторська форма, яка починає номером на проханні ставленика і закінчує номером резолюції, не дає місця жодному живому моменту людських стосунків. Архім. Павло в одному із листів до проф. Н. І. Суботіну писав: «Небіжчик владика Інокентій, митрополит Московський, сказав мені раз: коли я був малолітнім, у мені був страх Божий, а коли вступив у науки, навчався в семінарії, страх Божий втратив, і вже потім, коли вийшов з семінарії, знову почав боятися Бога». Порівняйте з цим рядки, що відносяться сюди, із щоденника прот. Путятина. Відомий єпископ Порфирій писав: «Наше духовенство є каста і як каста має природжені вади. Якщо серед його і є блискучі обдарування, то сила їх послаблюється тонким освітою і напрямом душ однією сторону, до дзвіницям. У когось із них є природне красномовство, у того воно, стиснуте шкільними формами, правилами, або німеє, або не має сильного впливу на суспільство, яке може бути захоплене, рятуване, словом природним, живим»... Народжене від духу є духом і народжене від форми є форма. Наші пастирі, народжені семінарською програмою та консисторською формою, можуть відправляти лише формальне служіння, можуть проповідувати лише зошитами, можуть підтримувати лише символічне богослужіння. Хіба сучасний проповідник, дотримуючись усіх правил гомілетики, може проголосити від імені Господа: «Для чого Мені, православні, ладан, що йде з Савви, і запашна тростина з далекої країни?» Хіба він може стати у брамі храму і голосно волати: «Слухайте слово Господнє, всі, хто входить цією брамою на поклоніння Господу. Так говорить Господь: Виправте шляхи ваші та ваші діяння, і Я залишу вас жити на цьому місці. Не сподівайтесь на оманливі слова: тут храм Господній, храм Господній, храм Господній! Царство Боже є царством особистостей, абсолютно-цінних, духовно-вільних. Діячами на ниві Божій можуть бути лише відзначені печаткою Божою, що ведуть дух Божий. Щоб був простір для таких діячів, все, чого ми можемо бажати від наших порядків. Нині, як і вчора, як і третього дня, має бути час героїв, людей власного почину та внутрішньої енергії. Герої царства Божого – пророки. Історія єврейського народу з переконливістю, якої тільки можна бажати, навчає нас, що жива основа релігійного життя – вільна діяльність пророків. Євреї мали славних царів, але не в царях була їхня сила; вони мали блискуче священство, але не в священстві було їхнє спасіння. Їхня сила та їхня слава – вільні посланці Божі. У них були помазані царі, і царство в них було символом царювання Божого, але царі їх були на боці народу, а не на боці Божій, як вони самі становили власну славу і гордість народу, так і народ був їхньою гордістю; у них були законні та спадкові священики, але священики їх також були кісткою від кісток і плоттю від плоті народної, жили інтересами народу, жили його даяннями. Тільки їхні пророки були непідкупними Божими служителями, тільки їхніми устами говорив вільний дух Божий. Царі та священики зазвичай були в союзі, пророки ж, неустрашно виголошуючи слово Боже, не знали жодних людських зв'язків, – їх грізна мова прямувала так само як до народу, так і до його священиків і царів: «Слухайте, священики, і слухайте, дім Ізраїлів, і прихилить ухо! Суд був священикам разом із народом, тому що «гріхами народу Мого, говорив Господь, годуються вони, і до беззаконня його прагне душа їхня. І що буде з народом, те і зі священиком». І доля царя була у долі народу. Царі єврейські були помазанцями Божими і юдейське священство було законно-спадковим; але законне помазання і законна спадковість ще не давали повного запоруки за те, що кожен цар буде рабом Божим і що священство завжди буде священством Божим; те й інше служіння у своїй законності ще не мало критерію відрізнення слави Божої від слави мирської і богослужіння справою від богослужіння формального, фарисейського. Навпаки, пророцтво, ніколи не визначаючись зовнішнім регламентом, завжди в самій своїй дійсності мало критерій своєї богоугодності. У єврейській історії, щоправда, поряд із істинними пророками були пророки хибні. Але хибне пророцтво завжди викривалося істинними пророками, тоді як священство не знаходило викривачів у своєму середовищі. Пророцтво в самому собі, насправді, має джерело свого вічного оновлення. Можливість хибного пророцтва при свободі пророчого духу не є небезпечною для релігійного життя народу, тому що завжди перемагається власними силами пророцтва; Небезпечний законницький формалізм, який абсолютно не дає місця для виявлення пророчого духу. Час посиленого пророчого служіння в єврейській історії був часом високого релігійного життя народу, хоча це були дні важкі в політичному відношенні і похмурі для єрусалимського храму. теократичному ладі, - було покладено в ті дні, про які сказано: "розумний в цей час мовчить; бо зле це час". У ті століття перед Різдвом Христовим, в які припинилося у юдеїв пророче служіння, народ іудейський був уже мертвим навіть у дні політичної самостійності, при всій пишності священицького служіння. В особі Христа божественний пророк був розіп'ятий законним іудейським священством за участю римської влади. Його вільна смерть стала джерелом нового духовного життя історія людства. У Його церкві зовнішня царська влада зовсім не повинна мати місця. Священство Його церкви веде свій початок від Його апостолів і воно має бути не лише законним, а й пророчо-натхненним. У християнстві священство не натхнене, законницьке, ще менш терпимо, ніж це було в єврейській історії, бо в Новому Завіті «вилив Божий дух на всяке тіло» і всі справжні шанувальники Божі повинні пророкувати. Якщо ж всі християни повинні мати в собі духа Божого, якщо особистість у християнстві має абсолютно цінне значення, якщо християнство є царством абсолютно цінних особистостей, а не служіння тіней і форми, то діячі на християнській ниві Божій повинні бути переважно вільними носіями духу Божого. Які порядки це не важливо. Які б не були порядки, якщо вони застигли, якщо вони усувають можливість вибирати людей, виступати живим діячам, – вони погані. Найзолотіші порядки не можуть породити людей і не можуть замінити людей, бо царство Боже не приходить помітним чином, воно всередині. Погані порядки це ті, що вбивають дух. Дух від духу та люди від людей. Тому всі, кому дорогі інтереси духовного життя, хто має в собі, «початок духу», у міру свого духовного віку повинні невідкладно, не заспокоюючи себе ніякими сподіваннями, проявити себе справою, сприяти появі справжніх працівників на ниві Божій; ми всі відповідальні за трупний запах, що йде від нас. Пророків Божих потрібно вимолити у Бога, треба заслужити їх, вільне слово тим, хто любить його. Не терпить Бог людської гордині; Не з тими Він, хто каже: «Ми сіль землі, ми стовп святині, "Ми Божий меч, ми Божий щит!" Не з тим Він, хто звуки слова І, мертвий посуд живого, Але з тими Бог, у кому Божа сила, Він з тим, хто гордості лукавої У слова смирення не брав, Людською не хвалився славою, Він з тим, хто духу та свободи Він з тим, хто все кличе народи У духовний світ, у Господній храм! .... Питання в тому: чи містить у собі «первинне та панівне становище православної церкви в державі» достатню підставу для її вільного життя? Крім свободи «відправлення своєї віри та богослужіння та обрядів оній» іновірні та інославні ще користуються свободою переходу в православ'я; члени ж православної церкви не мають свободи виходу з православ'я, і ​​цей недолік виявляється фатальним для православ'я, - тим хворим місцем, від якого православ'я є внутрішньо слабше інослав'я і іновір'я, при всьому зовнішньому блиску. Внаслідок відсутності свободи виходу в надрах православ'я перебуває безліч членів, які втратили церковну віру, і тому все життя православ'я вкрите мороком суто лицемірства. З давніх-давен силу церкви становила її чистота. У житті першої християнської громади найпримітнішим, як відомо, було те, що всі її члени перебували «одностайно разом, всі віруючі були разом і мали все спільне» (Діян. П, і. 44); але це одностайність членів християнського суспільства було можливе лише тому, що «із сторонніх ніхто не наважувався пристати до них» (V, 13). Ось риса, яку зазвичай не звертають належної уваги. Християнська громада бачила в собі носія божественної слави, її представника, за словом Христа: «нехай світить ваше світло перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі справи, і прославляли Отця вашого небесного» (Мф. V, 16). Дивлячись на себе настільки високо, церква могла дати в собі місце лише щиро віруючим і не допускала нічого «стороннього». У цьому виявлялася не юдейсько-номістична гидливість по відношенню до мирського способу життя, до язичницьких звичаїв, але любов до правди і переконання, що порятунок у церкві може бути тільки вільним, що перебування її членом корисне тільки для тих, хто живе за духом Христа, що лицемірство її членів гидке самому її суті. Згідно з цим апостол Павло забороняє християнам спілкуватися з блудниками, - втім (що дуже повчально) не взагалі з блудниками світу цього, або лихоїмцями, або хижаками, або ідолослужителями, бо інакше належало б християнам вийти зі світу, - але апостол наставляє лихоємцем, або ідолослужителем, або лихомовним, або п'яницею, або хижаком, з таким навіть і не є разом ( Кор. V, 9 – 13). Для церкви необхідно по її суті, за основним її покликанням, безперервно звільнятися і завжди бути вільною від лицемірних членів, які ганьблять її ім'я. Чистота і святість церкви це не пункти вчення про церкву, думки про неї віруючих, але мають бути дійсними її властивостями. Щоправда, з іншого боку нам відома милість і довготерпіння Господа, Який рабам, які запропонували вибрати кукіль з пшениці, відповів: «ні; щоб, вибираючи кукіль, ви не висмикували разом з ними пшениці. Залишіть рости разом те й інше до жнив». Тут заповіт для церковної влади бути поблажливим до християн, які грішать, але щиро каються. Примирити ці два напрями в діяльності церковної влади стосовно християн на ім'я легко, тому що перший і найістотніший пункт цього примирення дається у свободі виходу з церкви: це minimum суворості церковної влади та крайня межа поблажливості. Якщо, з одного боку, церква повинна викидати зі свого середовища всяке лицемірство, а з іншого боку вона повинна бути поблажливою до немічних, то вже принаймні має бути надана повна свобода виходу з церкви всім тим, які не бажають бути її членами, – у всякому разі немає ніякої підстави насильно затримувати в церкві тих, яким совесть лицемірство. Вся сила в тому, щоб перебування в лоні церкви не супроводжувалося ніякими матеріальними вигодами і вибуття з неї не було ніяких зовнішніх перешкод. У цьому випадку найважливіше з'ясувати, що духовні інтереси церкви, істинно зрозумілі, вимагають для її членів свободи від поліцейських утисків у справах віри аж до свободи виходу з церкви. Невірно думають, що поліцейська опіка над членами церкви в цьому відношенні корисна для церкви, – ні, вона всіляко шкідлива. Фактично виявляється, що держава дає свободу інослав'ю та іновір'ю, і лише одне православ'я як панівна церква позбавлене такої свободи, тільки її члени виховуються не в дусі християнської свободи, а в дусі рабства. Сама церква має зрозуміти, що державні привілеї для неї тяжкі, сама вона має відмовитись від них. Поліцейські послуги вгасають у церкві дух Христів і огортають її членів мороком лицемірства. Вільно відпускати дітей своїх «на країну далеко»?.. Але хіба це не жахливо для материнської любові церкви? Хіба це не вимога індиферентизму, найзліснішого?.. Не індиферентизм, а саме материнське кохання церкви має бажати для своїх членів свободи, якщо тільки вона хоче бачити в них синів, а не рабів. Де дух Господній, там свобода (2 Кор, ІІІ, 17). Припливний батько міг би не дати молодшому синові наступної йому частини маєтку, і син не пішов би в далеку сторону, і не розмарнував би маєтку свого, живучи розпусно, і не впав би в крайню потребу і не пережив би ганьби останнього найманця. Але ж у такому разі він і не повернувся б до свого батька і не сказав би йому цих слів: отче! я згрішив проти неба і перед тобою, і вже не гідний називатися сином твоїм... Коли він пропадав, він був мертвий; але коли він повернувся, він ожив. І ми можемо порівнювати його зі старшим братом, який стільки років служив батькові і ніколи не порушував наказів його, але не мав у серці свого кохання: наші симпатії, що збігаються з судженням слова Божого, на боці молодшого брата, який ожив, а не старшого, який застиг у законницькій самоправедності і не був здатний. Живий рух завжди кращий за нерухомість трупа. Старший брат притчі це – образ історичного Ізраїлю, який хвалився своїм походженням від Авраама, знанням закону та вірністю Єгові, вважав себе здоровим і не потребує лікаря, який своєю законницькою самоправедністю, закривав для себе шлях у царство Христа; молодший брат – образ митарів та грішників, які випередили праведників Ізраїлевих на шляху до царства Божого. Ці образи зберігають всю свою повчальність і для нас, християн. Якщо природна праведність не врятувала Ізраїлю і царство Боже дісталося природним грішникам (Гал II, 15), то тим менші можуть бути природні християни. Кожен християнин народжується духовно, тобто стає християнином вільно і свідомо, і без такого духовного народження немає християнина. Тому кожен «природний християнин» рано чи пізно має бути відпущений церквою на свободу, під виняткове керівництво свого розуму, повинен випробувати свої шляхи і тільки в такому разі він може прийти до Христа вільно та свідомо. Звичайно, духовні темпераменти бувають різні: є люди, які стають холодними, гарячими, і є люди, які все життя залишаються теплими. Для останніх природне християнство майже без помітної кризи стає свідомим, напівсвідомим. Це християни теплохолодні. Інші, навпаки, можуть підкорити свій розум у послух Христові лише за умови умов свободи розумного життя. І це найсильніші, яким призначено перші місця у царстві Божому. Позбавити таких свободи означає поставити форму на місце життя, утримати в руках труп замість духу, - значить боятися гниття зерна в землі, яке проте тільки згнивши може принести плід. З іншого боку і сама церква може вживати всі засоби, що залежать від неї, щоб відпустити своє чадо не з порожніми руками, а з великими дорожніми запасами, щоб залишити в його душі кращі спогади дитинства, які з часом зроблять для нього солодким повернення в лоно церкви; вона стежитиме за ним і в дні його відсутності, щоб за перших ознак духовного відродження прийняти його у свої обійми, щоб «бачити його здалеку» і зігрівати своєю любов'ю, – коротко сказати, вона вживе всіх засобів, щоб полегшити християнину дні кризи, дні його скорботи, «коли народжується людина». Але тут доцільними є лише засоби вільні та духовні, а дати місце поліцейському впливу, насильно відрізати людині самі шляхи до виходу на волю – це означає висушити зерно і зробити його безплідним, це означає позбавити людину самої можливості духовного народження... Все залежить від того, кого церква бажає бачити у своїх чадах – рабів чи дітей. Педагогіка для тих та інших абсолютно різна. Якщо ми хочемо приготувати собі раба, то ми виховуватимемо в ньому автомата, найбільше намагатимемося придушити в ньому ознаки волелюбності та вільнодумства. Але при вихованні сина ми чинимо інакше: ми при першій нагоді даємо йому випробувати власні сили, прикласти до справи кмітливість, виявити шляхетність характеру, ризик, заповзятливість, самовпевненість – ми виховуємо в ньому волелюбність, самостійний почин. «Послухайся», говоримо рабові; «Дій сам», кажемо синові. У тому й сила, що нічим не можна замінити підприємливості, власного почину, активності, свободи – ніякими сурогатами, а виховуються ці властивості лише з волі. Кому не відома драма батька-деспоту, який хотів би бачити у своєму сині вільного діяча, а бачить у ньому істота боязка, лукаве, забите? Його помилка в тому, що він не дає свободи тому, кого він хотів би бачити вільним... А що християнин є сином, а не рабом – це основний догмат християнства. Цінного в християнині для Бога може бути тільки те, що він сам робить, що він сам приносить Богу: людина стає християнином, коли він у серці своєму дає місце Христу, живе Ним, любить Його. «За все, що отримується від Бога, людина може віддати лише своїм серцем. У нього все Боже, тільки «серце своє», і лише серце своє, і тільки він може віддати Богові. І якщо він віддасть усе, що має, якщо він віддасть своє тіло на спалення, а серце утримає в себе, замкне його, не відкриє для божественної любові, то він ніщо для Бога. У цьому вся сила людини, яка робить її самоцінною, дорогоцінною перлиною, у порівнянні з якою ніщо весь світ: вона може любити лише сам. Розкрийте насильно квітку, і вона зав'яне; Потрібно чекати, коли він сам розкриється сонцю. Не можна змусити людину любити: вона все зробить під тиском, виконуватиме всі обряди, сповідуватиме вустами, виявить всяке послух, тільки серце закриє, і тим міцніше, чим сильніше тиснутимете на нього. Він може любити лише вільно. Якщо ви хочете. щоб вас полюбила дитина, залиште надію на свою владу, покладіть всю надію на її свободу, вона відповість любов'ю тільки на вашу любов. І таємниця спілкування людини з Богом, з Христом є найбільшою таємницею, перед якою можна лише благоговіти, до якої не можна торкатися грубими руками, – це найніжніший плід, людської самодіяльності. За цією квіткою потрібно доглядати самовіддано, уважно. Тому в церкві немає влади, а є лише служіння. «Пастирі, пише апостол, пасіть Боже стадо, яке у вас, не пануючи над спадщиною Божою» (I Пет. V, 2. 3). І самі апостоли дали зразок такого пастирського служіння: «Діти мої, пише апостол, для яких я знову в муках народження, доки не зобразиться у вас Христос» (Гал. IV, 19)! Міркування про свободу совісті тільки тоді стануть на твердий ґрунт, коли буде зрозуміло, що релігійна свобода членів православної церкви є благотворною не тільки для кожного з них, але й для самої церкви. Вона тільки тоді стане сама вільною та діяльно-живою, коли дасть свободу своїм чадам. І це як по відношенню до юридичного становища церкви в державі, так і по відношенню до живої діяльності. Догляд за сином вимагає незрівнянно більшої уваги та напруги сил від вихователя, ніж дресирування раба. І свобода членів церкви струсила б всю її істоту, напружила б її сили, що тепер дрімають, викликала б у ній діячів, які тепер ховаються. Багато міркують останнім часом про засоби пробудити в церкві та її діячах життя, оживити парафію, зацікавити духовенство. Для цього є один прямий засіб – свобода совісті. Вправа в полюванні за чучелами ведмедів і левів не привчить людину до мужності, винахідливості та спритності; все це відкривається та розвивається лише при зустрічі з дійсною небезпекою. Так і у церкві. Тепер пастирі дрімають у сподіванні на поліцейську охорону церковної брами і вважають зайвим вчити паству. Свобода совісті та потреба виховувати духовних дітей одразу поставила б перед ними серйозні завдання, яких залякалися б усі найманці, але які б викликали на ниву Христову любителів справи. Вільним дітям потрібно дати дійсне знання, потрібно наставити їх, щоб вони були здатні дати звіт у власній надії і свідомо ставилися до будь-якого вчення. Такі завдання поставили б живе життя там, де ми тепер бачимо канцелярську форму, оживили б живу дійсність на місці мертвих символів. Нині на совісті православного лежать кайдани тієї думки, що він може бути православним. Ця думка свердлить його душу, позбавляє його релігійне життя щирості, підрізує йому крила. Нині між пастирями та пасомами лежить непрохідна прірва, яка створюється невблаганною в душі пасохою підозрою, що слово і справа пастирів не щиро, що вони на службі у держави. Час зняти із совісті ці кайдани та розсіяти цей туман підозрілості світлом свободи совісті. Як це могло статися, що церква, яка почала своє історичне існування під прапором духовної свободи, забула цей прапор? Як це могло статися? Світла область служіння Богу духовно істинного, внутрішнього і вільного, у розквіті абсолютно-цінної особистості, адже це область, визначена для неї Самим Богом, передбачена старозавітними пророками, заповідана Христом та Його апостолами. Вона – законна спадкоємиця цієї галузі. Навіщо вона нині дає іншим захоплювати у неї проповідь свободи, істини, щирості?.. Ні, істота церкви не змінилася. її благо нині, як і раніше, – духовно-вільне служіння Богові. Гнилі слова на захист старообрядницького обрядовірства, фарисейської самоправедності, на захист насильства над душею і серцем, - це не її слова, це промови її самозваних апологетів, які штовхають її на шлях повного безчадтя... І їй потрібно відкрито зректися від уявних друзів, що захищають її ім'ям тих, хто говорить словами апостола: «до свободи покликані ви, браття. Духа не гасіть». Свобода духу необхідну точку опори може лише у свободі плоті. Свобода плоті – у повноті та самобутності тілесного життя, – у повноті її радостей, її пристрастей, у свободі особистого початку, у повноті природного розвитку у всіх видах – у сімейному, національному, державному, науковому, художньому. При цьому свободу тілесного, або язичницького життя, я ніяк не ототожнюю з аморальністю, розбещеністю. Тіло життя, у всій повноті свого розвитку, має в собі етичні основи. «Язичники, але словами апостола, не маючи закону, за природою законне роблять, вони самі собі закон, справа закону у них написана в серцях». Було б помилково приписувати моральності виключно божественне походження та небесний характер; навпаки, вона має утилітарну сторону, земний характер. Радість тілесної любові сама по собі не тільки не аморальна, але вона і становить природний фундамент моральності: вона створює сором, як напруга статевого кохання, з неї розвивається сім'я, нація, держава, на ній утверджуються союз батьків і дітей, зв'язок людини з минулим і майбутнім, мужність глави сім'ї, мужність глави сім'ї, примикають художній розвиток, взаємна послужливість, у ній коріння всього наукового та культурного прогресу. Без природних тілесних пристрастей, без тілесних радостей, без особистого самолюбства, честолюбства та славолюбства – не було б світової історії, вся поверхня землі була б усіяна мертвими кістками без духу та життя. Так тільки можна зрозуміти свободу, або повноту, тілесного життя. З євангельської точки зору тілесного життя має бути надана повна свобода. Це вже випливає з того, що християнство, або євангеліє, не може визначати тілесного життя. Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б вселяти їм ненависть до батька і матері, ненависть до братів і сестер, а це було б цілковитою безглуздістю, в роді середньовічного дитячого хрестового походу. Діти можуть жити лише за природним почуттям любові до батьків та сім'ї, тільки в радісній атмосфері сімейної ласки, сімейного тепла, тільки в атмосфері усмішок та ніжності. Євангеліє не можна безпосередньо докладати до вирішення питань державних. Кесарево кесареві, Боже Богу. Держава, заснована на євангелії, це contradictio in adjecto так само, як і царство Боже з характером мирської держави: «князі народів панують над ними, і вельможі панують ними, але між вами, сказав Христос Своїм учням, нехай не буде так». Так само не може бути і християнської політики. Безпосереднє застосування євангелії до вирішення політичних питань має призвести до явного абсурду. Якщо, напр., шевців у Мандрівнику (1904 р. февр.) пише: «з біблійної точки зору Росія повинна якнайшвидше цілком і остаточно приєднати Маньчжурію до своїх володінь», то, очевидно, це шевське християнство не є євангельське християнство. – Безпосередньо за євангелією не можна влаштувати суди, тому що в євангелії сказано: «Не судіть». – Нині 21 , у дні війни, нерідко можна чути і читати, особливо в напутніх промовах полкових священиків, що «справжнім воїном може бути лише християнин»; але такі промови перекидаються кожним успіхом язичників-японців над православними воїнами. Один священик сказав війську замість «зі щитом або на щиті»: – «з Христом і у Христі». Це – несвідоме блюзнірство. Якщо «мета війни у ​​тому, щоб послабити, наскільки можна, як бойову силу і зміцнення ворога, а й усю сукупність його моральних і матеріальних ресурсів», то війну не можна виправдати з погляду євангельської; якщо в євангелії наказано «не чинити опір злому», то, очевидно, євангелія не має своїм завданням виховувати войовничості. – На євангельській основі не може процвітати шлюбне життя, тому що євангеліє вимагає від чоловіка «залишити дружину, зненавидіти її», а для шлюбного життя потрібна тілесна любов, тілесна пристрасть. Г. Мережковський говорить про «християнську святість шлюбу»; але це тому, що на місце Христового євангелія він ставить «нове» євангеліє, дивиться не на єдиного вічного історичного Христа, а «містично споглядає нове обличчя» прийдешнього Христа. – Патріотизм можна примирити з євангелією лише за допомогою лицемірства та софістики, оскільки вихідний пункт євангелії – боротьба з національною обмеженістю у сфері релігії. Істинне християнство не може підігрівати патріотичних почуттів. – Нарешті християнська наука», «християнське мистецтво» – порожні звуки. Євангелія не має безпосередніх точок дотику з наукою і мистецтвом. Наука і мистецтво тим краще, чим вони вільніші, людяніші. Питання науки та мистецтва не можуть бути християнськими питаннями; як не може бути християнського питання про електрику, про телефон, так і не повинно бути християнського питання про театр, про беззабійне харчування, хоч і багато нині мисливців ставити такі питання. Євангельське, або духовне життя, не має безпосереднього зв'язку з життям плотським, з її формами, хоча і перебуває до неї у відносинах посередніх, тобто. через посередництво духовних особистостей, як вільних діячів у світі, через їхню любов до мирських людей. Як би не було велике це життєве значення християнства, євангеліє в жодному разі не може діяти безпосередньо на природне життя. Життя духовне і життя тілесне управляються своїми власними законами, і немає щілин, які б прямо вели з однієї області в іншу. Уявіть собі Соню Мармеладову: вона пожертвувала собою, - за жалістю до своєї сім'ї, прийняла на себе бруд розпусти, - її жалість чи захистить її від хвороб? Звісно, ​​ні, бо закони духовного життя одні, а закони фізіології інші. Так і в усіх сферах світського життя немає безпосереднього пункту зіткнення з євангелією: євангелії дорогі люди, але йому немає справи до законів природного життя, до форм і видів тілесного існування. Забуття цієї істини ставить безвихідну дилему або заперечувати мирське життя в ім'я євангелії, або зменшити євангелію, пристосувати її до потреб життя. Першим шляхом пішов Толстой. Він глибоко розуміє християнський закон, у разі глибше, ніж захисники так званого нового християнства. Його помилка в тому, що в євангелії він бачить не лише зміст особисто-духовного життя, а й норму суспільного благоустрою, основу благополуччя земного. При такому погляді на значення євангелії висновки Толстого послідовні. Якщо євангеліє абсолютно, то, у безпосередньому застосуванні до тілесного, мирського життя, воно заперечує всі його форми. Заради євангелії слід відкинути науку, мистецтво, державу, шлюб: все це не може винести євангельського абсолютизму. Толстой не зупиняється перед тим, що без цих форм і видів природного життя остання звертається в привид. Противники Толстого, з якими він, при всьому своєму безсиллі, могутньо бореться, йдуть якраз протилежним шляхом. Обіймаючи у сфері християнства всю повноту природного життя людини, захищаючи християнський шлюб, християнський суд, християнську державу, християнське мистецтво, і в той же час усвідомлюючи неможливість абсолютного змісту у формах природного життя, вони знижують євангельські вимоги, застосовують євангеліє до рівня потреб суспільного благоустрою, виводять із християнства правила про покору, християнський соціалізм і т. д. Цей пристосування досягається шляхом привнесення в євангельське християнство залишків іудейської моральності та уривків життєвої язичницької мудрості. Таким чином у систему християнства приймаються іудейське десятеслів'я та форми язичницької релігії. Виникає у своїй протиріччя, напр. між заповіддю про ненависть до батька і матері та заповіддю: «шануй батька і матір», усувається гіпотезою євангельських порад, не загальнообов'язкових, добровільних, до яких і зводиться вся сутність євангелії. Звісно, ​​водночас, як знижується євангеліє, пристосовуючись до життя, і природне життя, втягуючись у чужу їй сферу, якось придушується, створюється ніби боязкість у природних рухах, радість затьмарюється. З цієї дилеми вихід може бути лише один: оскільки євангеліє не може визначити тілесного життя, то їй має бути надана повна свобода. На цій свободі має наполягати на користь самого євангелія. Євангелію немає справи до змісту мирського життя, йому дороги лише душі людські. Однак душі можуть бути придбані для євангелії лише в тому випадку, якщо вони виростають у сфері вільного тілесного життя, у теплі та радості тілесних пристрастей, якщо вони розвиваються сильними та вільними особистостями, якщо вони попередньо збагачуються всім багатством світського життя. Тільки повноті і свободі плотського життя точка опори для небесних поривів духу. Якщо сказано: «ненавидь батька, матір, дружину, дітей, – роздай майно, – пожертвуй життям»; то, очевидно, це благовістя має силу лише для того, хто знає тепло плотської любові, радості сімейного життя, хто попрацював над придбанням майна, хто любив свій народ, насолодився честю та славою. Жертва життям для Бога є справжньою жертвою з боку того, хто має життя – багате, радісне, сильне. Для Бога може бути набутий той, хто спочатку придбав себе для себе. Навпаки, хто не любив мирською любов'ю, не знав мирських солодощів і прикростей, для того слова євангельські звучать мляво, слабо, як луна віддаленого піснеспіву, в якому не розбереш слів, як сновидіння, якого не згадаєш. Якби вдалося навіяти євангеліє комусь із дитинства, з перших днів свідомості виховати його в істинному християнстві, то це виріс би жалюгідний виродок, нікому і ні на що негідний, - виродилася б з нього та теплохолодність, про яку сказано в Писанні: «ти не холодний, ні гарячий; о, якби ти був холодний, чи гарячий! Але як ти теплий, а не гарячий і не холодний, то викину тебе з Моїх уст». Отже, в інтересах євангелії так само, як і в інтересах земного розвитку, тілесного благоденства, краси та розумності життя, потрібно бажати релігійної свободи для плоті. Тепер питання: як поєднується свобода християнського духу зі свободою плоті? як ставиться християнський дух до царства плоті? Сама собою, аналізована об'єктивно, у формах, плоть не оцінюється з християнської погляду – і засуджується, і має позитивного релігійного значення. Плоть – царство природи, байдуже у релігійному відношенні, як фізіологія і техніка байдужі в етичному відношенні. Царство природи та історії визначається своїми законами, далекими від морального почуття, моральної оцінки. Дощ падає на праведних та неправедних, і сонце однаково світить злим та добрим. Якщо людина народилася сліпою, то це не означає, що згрішив вона чи батьки її. Так у природі, так і в історії. Галілеяни, убиті Пілатом, не були грішні за всіх галілеян, і задавлені силоамською вежею не були винні за всіх єрусалимлян. Одна доля праведника і нечестивого, доброго і злого. Так у природі та історії, так і в особистому ставленні людини до природи – у її тілесному житті. Плоть – царство природи. Жодні зовнішні відносини людини до природи не можуть ні осквернити її, ні освятити. Чи їмо ми, ми не віддаляємося від Бога; чи не їмо, чи не наближаємося до Нього. Чи живе людина шлюбним життям, не можна сказати, що вона не з Богом; Чи живе безшлюбним життям, не можна сказати, що цим він святий Богу. Християнство в абсолютності добра, у поєднанні етики з вірою, у духовній віруючій любові, - і тому християнське ставлення до природи і плоті починається лише з того моменту, з якого природне ставлення стає ставленням до людини, до обличчя. Природне ставлення християнина не стає по одному цьому неминуче аскетичним, не створює втечі зі світу. Християнський дух проявляється у справжній любові до живих людей, а чи не в абстрактно-споглядальній релігійності. Хто говорить, що він любить Бога, але не любить свого брата, той з християнської точки зору – брехун. І хто каже, що він любить брата свого, але любить словом чи мовою, а не ділом та істиною, той також брехун. Євангеліє виходить з того, що життя є благом – не святим і не грішним, але – благом. Благо – сонячне світло, здоров'я, радість сімейного життя, дружнє спілкування. І любити за євангелією означає давати людям насамперед це благо життя, до чаші холодної води включно. Справжній християнин сумує з хворими, ув'язненими, і радіє з тими, хто радіє, – радіє на радості сім'ї і служить їй з усією повнотою почуття. Христос творить вино на веселість тих, хто брачається, і з любов'ю благословляє дітей: хіба це може бути забуте християнством? Вибрані Христа обираються зі світу і посилаються у світ служити людям. Саме служить, але з керувати світом, не накладати нею своє внутрішнє благо, як обов'язок, як закон, як форму. Хто поставив Мене судити чи ділити вас? сказав Христос одному з народу, який просив Його поділити між ним і братом спадщину. Так словами Христа обрані Його можуть сказати світові: «Хто поставив нас одружувати чи розводити вас? хто поставив нас керувати вашим тілесним життям»? Євангелієм виправдовується образ старця Зосими, котрий любив і Бога, і природу, і людей. Але виправдовується євангелією і образ Альоші Карамазова. Та сама любов до людини виправдовує і особиста участь людини в тілесному житті. Ми вже бачили, що Марфін духовним шлюбом із Сусанною заїв її молодість, занапастив її вік. Було б з його боку справою істинної любові – дати їй дітей, бо найвище благо дружини – мати дітей, бо рятується дружина чадородством... «І побачила Рахіль, що вона не народжує дітей Якову, і позаздрила Рахіль сестрі своїй, і сказала Якову: дай мені дітей; а якщо не так, я вмираю»... І вічно Рахіль плакатиме про дітей своїх, і вічно образ Марфіна буде образом проклятого лицемірства... Християнство не осквернюється тілом, і водночас воно не в плоті, не в її межах, не в її формах. Християнство в тому і лише в тому, що над тілом, тільки в духовній абсолютній любові, тільки в абсолютному прагненні духу до божественної досконалості. Християнство в тому, щоб любити всіх людей, щоб ненавидіти своє, щоб покласти душу свою за людей. Християнство в тому натхненному пориві, у тому покликанні, яке ставить людину вище меж плоті. Говорячи про участь християнина до плоті та його участь у плоті, не то ми хочемо сказати, що духовність і абсолютність християнства може бути скільки-небудь знижена, але ми хочемо сказати, що абсолютність християнської релігії не може створити особливого роду життя (уявно-аскетичного). Для Божої справи християнин повинен зненавидіти все своє, кинути матір і батька, дружину і дітей, знехтувати всяке мирське благо, – у цьому і лише в цьому християнство. Але поки він не відчув свого обрання, поки він не усвідомив певної справи Божої, яку не може виконати в плотських межах, доти йому єдина можливість жити по-людськи – дотримуватися законів плоті. Виходити з її кордонів без покликання, тобто без радісної і всеосяжної свідомості божественного завдання, що не вміщується в цих межах, це означає ідолопоклонства перед формою. Mutatis mutandis про християнське натхнення можна сказати те, що поет говорить про поетичне натхнення. До священної жертви Аполлон, Душа куштує холодний сон, І серед дітей нікчемних світу, Можливо, він найменший. Але лише божественне дієслово До чутки чуйного торкнеться, Сумує він у забавах світу, Біжить він, дикий і суворий, І звуків і сум'яття сповнений, На берегах безлюдних хвиль. О, звичайно, тут багато що потрібно змінити у застосуванні до християнина. Християнське натхнення не жене людину в пустелю, але спонукає її покласти душу свою за друзів. І тілесне життя християнина – це, принаймні, цнотливе життя. І може бути, нарешті, не так часто повторюється чергування християнського натхнення і буденної суєти, єдиного потрібного і піклування багато про що: християнське натхнення повніше і безповоротніше охоплює життя, ніж натхнення поетичне. Але все ж таки тут дано натяк на схему відносин плоті до релігійного духу. Я не буду довго зупинятися на питанні про особисте ставлення християнина до плоті. Плоть і християнство тим більше розходяться, чим об'єктивніше вони розглядаються: християнство немає прямого відношення до форм життя, неспроможна створити кодексу життя, може бути християнського шлюбу, християнської держави. Але тіло і християнство тим ближче стикаються, чим інтимніше ставлення людини до них, - стикаються в єдиному відношенні до любові до плоті християнської, етично-діючої. І ось наша тема не зобразити це інтимне ставлення, а встановити ставлення християнства до форм природного життя, розкрити поняття євангельської свободи. З цієї теми ми передусім спрямовуємо євангельський вогонь проти фарисейського лицемірства в галузі релігії (що цілком відповідає власному вигляду історичного євангелія). Нам, на противагу фарисейському лицемірству, бездушному формалізму, хотілося б розкрити поняття євангельсько-вільного ставлення християнського духу до плоті. Тільки в цій свободі реального ставлення до живої плоті християнський дух може знайти точку опори для впливу на сучасне людство лише у вигляді вільної духовно-особистої сили. Але, розкриваючи так свою тему, ми повинні розглянути її з зовсім іншого боку. Стверджуючи релігійну свободу плоті, ми по потребі стикаємося з вченням так званого нового християнства. Наша думка, тобто. точка зору євангельського християнства - не нового і не старого, а вічного, не була б цілком з'ясована, якби ми не визначили свого ставлення до цього вчення. Коли Мережковський, розуміючи «язичництво» в значенні «людство», язичницьке в значенні «людське, тільки людське», а християнство в значенні «божественне», пише, що «в язичницькому людському, тільки людському» не полягає ніякої абсолютної нечистоти, що до божеської немає інших шляхів, крім християн, людства до боголюдства є шлях всього світу і кожної людини окремо: хто ніколи не був язичником, той ніколи не буде християнином», – ми охоче погоджуємося з цим. Коли Розанов стверджує, що стать має цінність саму собі, що шлюб має гідність самостійне, що це діти законні, з цим також не можна погодитися. Розкриття та популяризація цих думок становить неоцінену заслугу Розанова та Мережковського і дає їм почесне місце в історії російської культури. Але вони на цьому не зупиняються. Мережковський, що має на увазі всю повноту язичницького, або тілесного життя, говорить, що плоть рівноцінна духу, рівносвята, - як дух святий, так і плоть свята, хтивість святе. Божественне, духовне, це верхнє небо, небесна безодня; тілесне, людське, це нижнє небо, нижня безодня, там і тут одна абсолютність. «Отже, язичництво – не як протилежна християнству, чи інша половина світу, що їм заперечується, а як необхідна половина самого християнства; вчення Христа, не як найбільше роз'єднання, бо як поєднання цих двох половин, двох полюсів, двох статей світу; що здавалося «християнством» і дотепер здається «анти-християнством» - не два, а одне; небо вгорі і небо внизу, денне та нічне – не два, а одне». Земля небесна та небо земне: якщо віддатися небесному до кінця, то дійдеш до землі; якщо поринути остаточно в земне, то досягнеш неба. «Добре і зле початки рівні; обидва шляхи наприкінці з'єднуються, Боголюдина та Людино-бог – одне й те саме». Мережковський релігійно дивиться на тіло, людське; саме євангеліє він бачить не в проповіді про одне тільки божественне, але одно божественне і людське, він вказує полярність у самому вченні Христа, християнство для нього поєднання цих протилежностей. Подібно до нього, і Розанов, який зупиняє свою увагу переважно на полі, на шлюбі, бачить у полі, у шлюбі, не тільки людське, а й божественне, він підноситься до релігії шлюбу. У його думці «родина хоче зайняти апартаменти, досі зайняті незайманим станом, αγαμι – нею, хоче собі вінців, скіпетрів, «житій» і «державства» та «ключів царства небесного», які раніше їй не давалися. Про ключі вся і суперечка: чи можна сімейному, родючому, щасливому, веселому, без зневіри й туги в собі, без докорів собі, однак стати дорогою і милою істотою Богу? У цьому вся й суперечка: про основний християнський настрій. Воно було 2000 років досить задушливе, тужливе, сумне, скаржливе, скорботне; загалом – трагічне. Немає усмішок, злочинний сміх, ганебне задоволення; і всього пристрасніше ганьбиться - найсолодше, муже-жіноче, «любов», поєднання. Тепер я беру це, беру найсолодше і, розглядаючи, з подивом кажу: та що ж тут неправда? Неправда в хитрості, зарозумілості, владі, скупості. А це, з чого народжується така чудова істота, як дитя, така безневинна, вона швидше мені думається вже свято, ніж гріховно... Відсотки хороші — капітал хороший»... Ці захисники святої плоті самі себе оголошують рішучими противниками церковного (тобто історично-християнського) аскетизму, – і мені здається, що в їхній думці все вичерпується цією історичною антитезою, що вони не доходять до висоти євангельського вчення, до євангельської проблеми. З іншого боку, і їхні звичайні опоненти йдуть цілком проти них, задовольняючись захистом того, що вони відкидають. Але потрібно і важливо розглянути питання виключно з євангельської точки зору, виключно по суті, відношення духу і плоті. Бажано було б насамперед усунути зі сфери обговорення все, що не суттєво для євангелія, для християнського духу, і все, що не суттєво для плоті, все історично тимчасове. Євангельська проблема відношення духу та плоті є проблема відношення божественного до людського; це відношення далеко не те саме, що аскетичне ставлення духу та плоті. Нехай, як у кожній із вищих релігій чистота першоджерела знижується у народно-історичному явищі, і у християнстві євангельське ставлення божественного і людського підмінюється аскетичними ідеалами у понятті народу, – це зрозуміло. Але принаймні немає підстав вважати аскетичну проблему вичерпною євангельську проблему. «Історичне християнство, каже Мережковський, посилило один із двох містичних полюсів святості на шкоду іншому – саме полюс негативний на шкоду позитивному – святість духу на шкоду святості плоті; дух був зрозумілий, як щось полярно-протилежне плоті, бо як щось цілком заперечую плоть, як безтілесне. Безтілесне і є для історичного християнства духовне і водночас чисте, добре, святе, божеське, а тілесне – нечисте, зле, грішне, диявольське... Чи не зазначений у вченні Христа вихід із цієї суперечності? Чи не стверджує це вчення посюбічної полярної протилежності потойбічної містичної єдності Духа і Плоті? Чи Христос не стверджує рівноцінності, рівносвятості Духа і Плоті?» Так Мережковський, вирішуючи аскетичну проблему інакше, ніж вирішується в історичному християнстві, думає однаково зі своїми противниками, що цією проблемою вичерпується євангеліє. Він не здогадується, що сутність справи не в тому чи іншому рішенні аскетичної проблеми, а в підміні євангельської проблеми аскетичною і, назад, у поверненні від останньої до першої. У рішучому антагонізмі аскетизму він сягає естетичного абсолютизму, абсолютної естетики з того боку добра і зла, і думає, це і є євангельська думка. Він не помічає, що по суті він залишається на тому ж рівні, на якому стоять викриті ним противники, і неминуче приходить до того ж змішання двох початків. Так само і Розанов, строго кажучи, працює над етико-культурним питанням, але не над релігійним питанням. Все, чого він хоче по відношенню до шлюбу, на його шляху можна досягти кількома церковно-державними законами. А що не може бути досягнуто зміною в законодавстві, то й зовсім не може бути досягнуто на його шляху. Не можна всю релігію зводити до питання шлюбі. Толстой каже, що релігія у знищенні шлюбу, Розанов – що у благоустрої шлюбу. Той і інший не доходять до релігії. Легко зрозуміти, що опоненти Мережковського та Розанова з богословів зазвичай задовольняються розробкою лише аскетичного питання. І це взаємне зведення суттєвого до історично-часового помічається як у загальній постановці питання, так і зокрема. Напр. Розанов категорично заявляє, що «проституція та дітовбивство – плоди аскетизму». Але хто ж не знає, що проституція та дітовбивство існують у широких розмірах там, де не чули про аскетизм, що це зло знають дикуни, що дітовбивство принаймні пояснюється економічними умовами? Розанов і Мережковський ставлять це зло щодо церкви, які опоненти все зло пов'язують із істотою язичництва. «Розумне юродство, моральний бруд – неминуча приналежність людського... Чи може християнство благословити грецькі оргії та римські бенкети, на яких плоть тріумфувала над духом? Чи може християнство благословити те мистецтво, яке служить самолюбству чи чуттєвості? Чи може християнство благословити той апофеоз чуттєвості, який ми знаходимо в Декамероні Боккаччіо?»... Але ж християнський аскетизм не вичерпується боротьбою з цими крайнощами? З іншого боку, чи суттєво і неминуче ці крайнощі пов'язані з язичництвом? Чи не знає саме язичництво засобів боротьби з ними? Чи не в тому суть справи, щоб знати, до якої межі порятунок у самій культурі, і звідки починається сфера релігійного порятунку? Коротко сказати, чи не краще, при вирішенні питання про відношення духу і плоті, мати на увазі те, що суттєво в християнстві і що суттєво в язичництві? Тепер у нас мова власне про тіло, про святість плоті. Розглядатимемо тіло по суті, тобто. матимемо на увазі найкраще у плоті, нормальне. Ми ставимо таке запитання: чи має тіло християнську святість? Т.-е., по-перше, чи задовольняється плоттю християнська свідомість і, по-друге, чи дає плоть у своїх межах місце абсолютності? На ці питання потрібно відповісти негативно. Факти життя дають негативну відповідь. Подивимося з цього погляду насамперед на сім'ю – на нормальну, впорядковану сім'ю. Отже, що таке сімейне кохання для християнської свідомості? «У цьому чудовому місці (тобто у шлюбі), пише Розанов, Бог чудово влаштував гармонію особистого егоїзму з інтересами цілого. Чим егоїстичніша сім'я, тим вона замкненіша в собі, відрізаніша від світу: і тим більше збирається тепла в ній, головної життєвої умови дітей, майбутніх співвітчизників вітчизни. Чим егоїстичніший чоловік, тим він вимогливіший до дружини: суворіше дотримується її вірності, як дружини, і відданості дітям, як матері. Знову виграє, від егоїзму чоловіка, інтерес суспільства, якого прекрасним членом є така дружина і мати. Дружина егоїстична – вона тримає чоловіка вдома: тоді – росте господарство, надлишок, усі частини власності нації. Таким чином тут чим більше хтось собі вимагає, тим більше він усім дає. Чудовий організм, чарівний інструмент! Так, це справді чарівний інструмент, яким тваринний егоїзм чудово перетворюється на жертву Богу, яким на висоту релігії зводяться буденні кордони – тепло, батьківщина, чоловік, дружина, інтерес суспільства, господарство, надлишок, вигідна купівля, продаж, двадцяте число... Це релігія поміщика Левіна, про якого з незмінним коханням згадує неодноразово Розанов. «Все життя моє, говорить про себе Толстой, зосередилося в сім'ї, в дружині, в дітях і тому в турботах про збільшення засобів життя. Прагнення до вдосконалення підмінилося вже прямо прагненням того, щоб мені було з сім'єю якнайкраще». У цей час Левін-Толстой здобуває один за одним маєтки, влаштовує кінний завод, а особливо милується своїми свинями. «Перш, коли він (Левін) намагався зробити щось таке, що зробило б добро для всіх, для людства, для Росії, для всього села, - він помічав, що думки про це були приємні, але сама діяльність завжди була нескладна, не було повної впевненості в тому, що справа необхідно потрібна, і сама діяльність, що здавалася спочатку настільки, вона, здається спочатку настільки великою, після одруження, став більш і більше обмежуватися життям для себе, - він, хоча не відчував ніякої радості при думці про свою діяльність, відчував упевненість, що справа його необхідна, бачив, що вона сперечається набагато краще, ніж раніше, і що вона все стає більше і більше. Тепер він, наче проти волі, все глибше і глибше врізувався в землю, як шахрай, так що вже й не міг вибратися, не відвернувши борозни. – Жити сім'ї так, як звикли жити батьки та діди, тобто в тих же умовах освіти, і в тих же виховувати дітей, – безперечно, треба було. Це було так само потрібно, як обідати, коли їсти хочеться; і для цього так само, як треба приготувати обід, треба було вести господарську машину в Покровському так, щоб були доходи»... В цей же час невіруючий Левін знайшов, чи йому здалося, що знайшов віру. Це та релігія, від якої обурено відвернулися всі. Тургенєв писав: «Левін – егоїст до мозку кісток». Достоєвський говорив про «похмуре відокремлення Левіна і похмуре від'єднання». «Кіті, – так викладає Достоєвський думки Левіна, – Кіті весела і з апетитом сьогодні їла; хлопчика вимили у ванні і він став мене впізнавати: яке мені діло, що там в іншій півкулі відбувається; безпосереднього почуття до гноблення слов'ян немає і не може бути, тому що я нічого не відчуваю». Іншої думки про таку релігію, звичайно, і бути не може. «Все це поезія та бабині казки – все це благо ближнього, казав Микола Ростов. Мені потрібно, щоб наші діти не пішли по світу; мені треба влаштувати наш стан, доки я живий; от і все». Згодом Толстой відкинув цей ідеал. «Одна статечно ведена в межах пристойності, розкішне життя пристойної, так званої, доброчесної сім'ї, яка проїдає, однак, на себе стільки робочих днів, скільки достатньо б на прогодовування тисяч людей, у злиднях, що живуть поряд з цією сім'єю, – більше розбещує людей, ніж тисячі шалених оргій грубих купців. розпусті». І не лише своїми словами, але своєю долею Толстой показав, що сім'я є межею для християнської свободи. Коли Толстой хотів по-християнськи роздати свій маєток, він зустрів рішучу перешкоду в словах дружини: «я не можу пустити дітей по-миру, коли ніхто не хоче виконати те саме». «Це, зауважує Мережковський, і є головним, ніби незаперечним, доказом князя світу цього, який заколисує нас у нашій язичницькій гидоті і внаслідок якого християнство, ось уже двадцять століть, не вдається: якщо не може одна людина змінити все це, то нехай все і залишається як і раніше. Це і є та середня вульгарність, на якій стоїть світ, принаймні наш демократично-міщанський світ і яка робить для нього «слабку павутину власності» залізним ланцюгом». В іншому місці той самий автор пише: «яка безодня тваринного егоїзму в тому сімейному інстинкті, який вихваляється вище всіх принципів і вірувань сучасною буржуазною мораллю». Ось різкий розкол у надрах нового християнства. Релігія Розанова для Мережківського міщанства. Щоправда, це не заважає Мережковському мати інший погляд на міщанську родину. «Якщо, каже він, крім святості духа, ми визнаємо і святість плоті, крім християнської, таку ж вічну святість язичницьку; то сім'я та господарство – не міщанство; це набагато глибше і первісніше; це вічний голос природи, непереборне почуття життя, яке змушує звіра влаштовувати лігво, птаха – гніздо та людину – запалювати вогонь сімейного вогнища. Це покірне волі природи звивання гнізда, чудове домобудівництво». Не говоритимемо про те, чи вдається Мережковському досягти примирення. У всякому разі, і в останніх словах його приховується думка, що розанівська релігія, релігія сім'ї, не має християнської святості. Сім'я природно-природна, естетично-прекрасна, має свої радості та свої прикрощі, якими вона і виправдовується; у ній гармонійно поєднується особистий егоїзм із загальною користю. Але коли прокинеться у людині свідомість божественне, абсолютне, чи може тоді сім'я задовольнити його? Чи можна цю свідомість втиснути у межі своєї сім'ї? Встановити релігійну недоторканність інтересів своєї сім'ї не означає це вигнати з людського життя всяку думку про святе, про небесне? Чи не сам Розанов писав колись, що «у приватному чи сімейному житті виявляється кожною людиною слабкий ступінь психічної діяльності?» Можна, мало того, навіть має і до своєї сім'ї ставитися релігійно, але чи не означає це стерти привабливу силу свого? Релігійну святість можна внести до сімейних стосунків лише в тому випадку, коли святість має небесно-універсальну основу. Розанов захоплюється міцністю сімейного життя в юдействі; тому він ставить іудійство вище за християнство. Але ж сім'я в юдействі нерозривно пов'язана з національною обмеженістю релігії, з національною зарозумілістю, з книжництвом і фарисейством, з системою, яка не могла винести людину. Іудеї чекали собі перших місць у царстві Месії, царських вінців і суддівських тронів, чекали ганьби всіх язичників біля своїх ніг, і вони не могли винести Месії, що проповідував Бога Отця всіх людей. Національна винятковість вела за собою винятковість, фарисейство, і всередині народного життя самих євреїв – крайня зневага обраних до народу простого – все те, що так противне християнству. «Чим більше любив єврейський народ Бога, тим менш він любив людей. Що у Богові всі народи земні мають свого батька, який у милосерді своєму дбає про заблуканих стільки ж, скільки про вірних, сумує за ними і шукає їхнього спасіння – ця думка була зовсім чужа євреям... Дядя нас, Господи, створив Ти цей вік, про інші ж народи, що походять від Адама, Ти сказав, що вони ніщо, але подібні до слини, і все безліч їх Ти уподібнив краплях, що краплить з посудини (3 Ездри VI) ... Яким жахливим холодом віє від цих слів, яка дивна! Окрім свого народу, всі інші земні племена не тільки знехтувані, але майже забуті. У всесвітній історії та у всесвітній літературі ймовірно ніколи не були сказані слова такої зневажливості, як ці... Дві тисячі років тому закладена була нова історія і нова цивілізація – та, в якій живемо, думаємо і прагнемо ми... Але нині він каже інакше. Тепер він співає гімни юдейству, хоче повернути світові панування юдейської релігії. Хоч згадав він, що у історії всякі реставрації і відродження бувають невдалі, немає історії повного повернення. Християнського свідомості не задовольнити юдейською обмеженістю. Абсолютна, релігійна, свідомість не може винести тілесної обмеженості. Риса, що відокремлює євангельський абсолютизм від одностороннього аскетизму негаразд груба, як прийнято думати; правда не в антитезі аскетизму, не в визнанні його хибним, а в визнанні його символом, що приховує в собі євангельську істину. Євангельський абсолютизм у тому, що абсолютно-релігійна свідомість переростає тілесну обмеженість, не може бути влито в неї, як нове вино в старі міхи. Зодягаючи цю євангельську істину, односторонній аскетизм починає не з причини, а зі слідства, з кінця: підводячи залишення сім'ї під категорію досконалості та обов'язку, дивлячись на це як на засіб досягти внутрішньої святині, він наказує залишення сім'ї без готівки духовного блага. За євангелією внаслідок внутрішнього надлишку і Божого покликання самі собою розриваються межі сім'ї, живе джерело універсальної любові б'є через край сім'ї, власні мирські блага нехтуються заради внутрішнього блага; а тут слідство ставиться на місце причини, починають з того, що є кінець, обов'язком замінюють благо, найзовнішній факт - безшлюбність вважають досконалістю. Тут – всі характерні риси будь-якої застиглої, форми у сфері релігії. Під цю застиглу форму із зручністю підлазять і нею прикриваються самий вульгарний обман, лицемірство, дармоїдство, гра на народних забобонах, обрання народу. Але все-таки біда не в ідеї євангельського абсолютизму, а в тому, що знак стає на місце духу, - і треба через цей знак пробиватися до джерел живої води. Для євангелії – тілесне життя є природним життям, яке саме по собі ні святе, ні гріховне. Відповідно до євангелії бажати не повернення до юдейства, а релігійної свободи плотського життя. Євангельський Бог у любові до смерті, у любові до всіх, але не в тілі, не в сім'ї. Євангельська релігія – релігія духу та любові, але не релігія сім'ї та плоті. Мені найменше хотілося б сказати щось образливе для тієї ідеї, яку захищає Розанов, – найменше хотілося б применшити культурне значення його літературної діяльності. Що сім'я – найніжніше і найпрекрасніше в людському житті, що вона дає людині глибоке щастя, має в собі красу і вимагає собі найсердечнішої уваги, – це вищий сумнів; але це ще не дає підстав приписати сім'ї релігійну святість. Я думаю, що, з одного боку, було б сумно, якби вся релігія обмежувалася межами сім'ї, однаково, якби не було на небі сонця і весь світ обмежувався одним домівкою; що, з іншого боку, для процвітання сім'ї їй потрібна лише релігійна свобода, природний простір, що може харчуватися власними силами. «Той, хто любить свою дружину (і дітей) любить самого себе»: це цілком достатня природна основа для сімейного тепла. Але релігія, християнська релігія, виступає межі сім'ї; сонця не затьмарити скромному сімейному осередку. «Якщо ви будете любити (тільки) тих, хто любить вас, яка вам нагорода (яка в цьому релігія)? Чи не те роблять і митарі? І якщо ви вітаєте тільки братів ваших, що особливого (божественного, християнського) робите? Чи не так чинять і язичники?» У порівнянні з релігійною абсолютністю життя сімейне та народне є життя природне і тільки. Замість культу сім'ї найбільше відповідає суті справи культура сім'ї, культура плоті. Фактично релігійні мрії Розанова абсолютно безплідні. Хороша сім'я сама в собі має надто достатньо тепла, природного егоїзму, бо любити тіло своє, любити тих, хто любить – це так природно: що такій сім'ї можуть дати релігійні обряди мікви та подібні? А де сім'я з'їдена важкими соціальними умовами та розбещеними звірячими інстинктами, де п'яний чоловік катує дружину і продає дітей, що там може зробити релігія сім'ї? Що можуть вдіяти мрії про релігію сім'ї: хіба такими мріями можна створити релігію? Можна погодитися з тим, що застосування християнства як народної релігії послаблює сімейні узи, але це логічно призводить до свободи духовно-особистої релігії і до релігійної свободи плоті, а ніяк не до заміни духовної релігії релігією сім'ї. Говорити про релігію сім'ї – якщо це не риторична постать – це означає, з іншого кінця підходити до того ж бездушному символізму. Отже, критика релігії сім'ї наводить нас до висновку, що в сім'ї для нас немає релігійної містики, що вона не може бути формою абсолютного релігійного життя. Але тут ми й підходимо до релігії Мережковського, який рішуче стверджує, що плоть може і повинна мати свою абсолютність, що, як є абсолютність небесна, верхнє небо, так є абсолютність тілесна, нижнє небо, що як нескінченна любов небесна призводить до любові земної, так і тілесної дороги, пройденої до кінця, призводить до неба. Тепер ми й розглянемо нескінченний проспект плоті, що йде в небо, як його вказує Мережковський. Нескінченність плоті, за Мережковським, насамперед проявляється у тілесній любові, яка переступає межі сім'ї, як це ми бачимо в Ганні Кареніної. «Один раз у всій своїй величезній творчості торкнувся Л. Толстой цих, здавалося б, навіки недоступних йому меж, де надприродне межує з природним, будучи вже не в ньому, а за ним, крізь нього. Цей миттєвий дотик Л. Толстого до інших світів перебуває в Ганні Кареніної». Залишивши свого чоловіка, Анна Кареніна думала: «Я не винна, що Бог мене зробив такою, що мені треба любити і жити. Я не можу каятися в тому, що я дихаю, що люблю». «Ось слова, що кричать до неба; ось правда дружини-грішниці», вигукує Мережковський. Чи про те саме говорять Розанов і Мережковський? «Чи знаєте ви, що називається блудом і хто блудницею? питає Розанов. – Як і можна припустити – цілком протилежне тому, що це ім'я називається у нас. Вже не дуже уважного читача не могло не вразити скрізь мелькаюче у пророків слово: «блудниці – не мають потомства», «перелюб карається (від Бога) безпліддям». Ап. Павло, до звернення в християнство ревний єврей, протиставляє блуд чадородію... Неможливість сполучення і запліднення і вдавання до інших способів статевого роздратування це власне і є блуд, перелюб, що забороняється в VII заповіді... Цей стовбур перелюбу: неможливість що ведуть до безпліддя або зменшення родючості, вже також називаються блудом, причому він одно може бути здійснений після укладення формального шлюбу, як і поза ним»... «Що таке розпуста? запитує також Мережковський. - Це - заляканий, загнаний у найтемніший кут душі і тіла, і тут підлога, що розкладається; це – полум'я, яке гасять, але не можуть погасити, і яке, тліючи, перетворюється на чад». Анна як коханка Вронського найменше може бути названа блудницею; навпаки в ній статева пристрасть проявляється в ореолі святості. У ній – «свята хтивість». «Він хоче, сказала Доллі про Вронського, – він хоче, щоб ваші діти мали ім'я. - Які ж діти? - Не дивлячись на Доллі і жмурячись, сказала Ганна. - Це він може бути спокійним, у мене не буде більше дітей... Не буде тому, що я цього не хочу. - N'est ce pas immoral? сказала Доллі. – Чому? Подумай, у мене вибір із двох: або бути вагітною, тобто хворою, або бути другом, товаришем свого чоловіка, - навмисне поверховим і легковажним тоном сказала Ганна... - Для тебе, для інших, - продовжувала вона, - ще може бути сумнів; але для мене... Ти зрозумій, я не дружина; він любить мене до тих пір, поки кохає. І що ж, чим я підтримаю його кохання? Ось цим? Вона витягла білі руки перед животом. Ганна намагалася «обплутати Вронського любовними мережами». З цією метою вона не соромилася стосунків до Весловського, про які говорила: je fais des passions (щоб «лоскотати Олексія»)... Анна для Мережковського – свята вакханка. Чи про те саме говорять Розанов і Мережковський? Чи збігаються їх ідеали? Чи немає непрохідної прірви у надрах нового «християнства»? Вони кажуть діаметрально протилежне. Якщо вони рекомендують одне одного і показують вигляд, що захищають одні ідеали, це явний обман читачів. Що б, насправді, Розанову та Мережковському зіткнутися між собою замість того, щоб морочити читачів? Це було б важко. Насправді, вони не мають нічого спільного, крім ненависті до християнства, – в позитивних ідеалах вони не мають нічого спільного. Якщо погодитись, що церковно-історичне християнство – скопчість, то релігія Мережковського – хлистівство, і більше нічого. Його ідеал – хлистівські радіння. У Розанова – юдейство; у Мережковського – хлистівство. І прийоми Мережковського у тлумаченні Святого Письма – цілком хлистівські, за принципом – «накотило, накотило». Історичне розуміння євангелії, слів Христа, він сектантськи зневажає. «Нова земля і нове небо: це означає земля небесна і небо земне». У словах Христа: «Я є справжня виноградна лоза, а Отець Мій виноградар» Мережковський відчуває захоплення оргійного веселощів, що уподібнюють Христа Діонісу. «Я і Отець одне» це для Мережковського означає: Боголюдина і Людино-бог одне, дух і тіло одне тощо. буд. Що ж дивного, якщо Мережковський не зупиняється перед труднощами світових проблем і урочисто заявляє: «чи ми, чи ніхто». Такі самі прийоми Мережковського й у художній критиці Достоєвського і Толстого. Хто винен у загибелі Анни Кареніної? Мережковському немає нічого легшого відповісти на це питання: винні «церковнослужителі», винне християнство. «Ганна гине не з власної вини, не з вини чоловіка, коханця, навіть не з вини стану, суспільства, держави, народу; вона гине однією з незліченних жертв за релігійну помилку цілого світу у питанні статі, за дев'ятнадцятивікове перелюб всього європейського людства». Справа в тому, що Ганна «знала вперед, що допомога релігії можлива лише за умови зречення від того, що становило для неї сенс життя». Отже, робить висновок Мережковський, язичницька богиня Афродіта, земна, добра богиня, майже така ж смиренна, як сама грішниця, допомогла б їй. А ось найбільша з усіх світових релігій - християнство - виявляється або зовсім безпорадною, або допомагає тільки під умовою зречення сенсу людського життя, під умовою неможливого каяття в тому, що людина дихає і любить. Християнство на боці нерозривності шлюбу Анни з «напівмертвим» Кареніним, а не на її вогненній любові до Вронського. Чи не скопцям і не мерцям з таким християнством робити нічого. Я не думаю, щоб християнство було в нерозривності шлюбу, оскільки воно не полягає у межах шлюбу; але безсумнівно, що вона не має нічого спільного зі статевою пристрастю Анни до Вронського. Це цілком зрозуміло і це анітрохи не принизливо для християнства. Християнство це релігія абсолютного життя, а статевої пристрасті, хоча й переступає межі сім'ї, може бути абсолютності. Що в цій пристрасті немає абсолютності, а приводить вона, навпаки, у глухий кут, у цьому християнство не винне. Звинувачувати його в цьому щонайменше дивно. Анна так розуміє свою загибель: «Моє кохання все робиться пристрасніше і себелюбніше, а його (Вронського) все гасне і гасне, і ось чому ми розходимося. І допомогти цьому не можна. У мене все в ньому одному, і я вимагаю, щоб він все більше і більше віддавався мені. А він все більше і більше хоче втекти від мене. Ми саме йшли назустріч до зв'язку, а потім нестримно розходимося у різні боки. І змінити цього не можна... Якби я могла бути чимось, крім коханки, що пристрасно любить одні його ласки; але я не можу і не хочу бути нічим іншим. І я цим бажанням збуджую в ньому огиду, а він у мені злість, і це не може бути інакше». Ось це і є глухий кут статевої пристрасті, яку посилюються звести на п'єдестал абсолютності. І в цей безвихідь не можна втиснути християнства; воно не вміщається тут, йому тут тісно та душно. Пристрасть Анни це навіть для Вронського – «похмуре, важке кохання потім мукою для Анни Кареніної було те, що вона любила і Вронського і Сергію. Сергію, сина від шлюбу з Кареніним, вона любила так само сильно, як і Вронського. «Коли вона думала про сина і його стосунки до матері, що кинула його батька, їй ставало страшно». Тим часом Вронський і Сергій інстинктивно ненавиділи один одного, – і це було болісно для Ганни. «Тільки ці дві істоти я люблю, і одна виключає іншу, казала вона. Я не можу їх з'єднати, а це мені потрібно одне. А якщо цього немає, то все одно. Все, все одно»... Цю трагедію не так легко вирішити, як це здається Мережковському... Щоб стихійно віддатися Вронському, Ганні треба було відібрати матір у сина. Цього мало. Через свого первістка вона була пов'язана з чоловіком, з батьком свого сина. Мережковський не знаходить достатньо сильних слів, щоб затаврувати цю міністерську машину, людину без серця, яка душила протягом кількох років свою дружину. Справді, важко уявити людину, яка має менш чоловічих переваг, ніж Каренін. Він так само нікчемний як чоловік, як нікчемна була як людина старенька-процентщиця, вбита Раскольниковим. Але ця паралель і говорить багато чого. Каренін був нікчемний, але все-таки він був чоловік своєї дружини. Про нього не варто було б і говорити, якби не було однієї обставини – того, що Ганна від нього народила Серьожу, гарного хлопчика, у якого «очі такі самі», як у батька. Ганна любила сина від Кареніна і не любила дочки від Вронського... А Мережковський же запевняє нас, що в нещастях Кареніної винні церковнослужителі та церковний аскетизм. Ну, до чого тут аскетизм?... Тут межа у сфері самої плоті. Ганна «приліпилася до чоловіка і стала з ним одним тілом». «Покине чоловік батька та матір, і приліпиться до жінки своєї, і будуть двоє одним тілом; так що вони вже не двоє, але одне тіло. Що Бог поєднував, того людина нехай не розлучає». Адже це церковно-юридичний закон, а закон природи, закон плоті. І друк цього закону для Анни Сергія. Толстой рішуче висловлюється за нерозривність того, що Бог поєднував, – за нерозривність першого зв'язку чоловіка та жінки. Так само вирішує питання і Достоєвський, кажучи в Пушкінській промові: «Уявіть, що ви самі зводите будинок людської долі з метою у фіналі ощасливити людей, дати їм, нарешті, мир і спокій. І ось, уявіть собі теж, що для цього необхідно і неминуче треба замучити всього лише одну людську істоту, мало того - нехай навіть не така гідна, смішна навіть на інший погляд істота, не Шекспіра якогось, а просто чесного старого, чоловіка молодої дружини, в любов якої він вірить сліпо, хоч серця її не знає, хоч серця її не знає. і покоєний. І ось тільки його треба зганьбити, знечестити і замучити, і на сльозах цього знечещеного звести вашу будівлю! Чи погодитеся ви бути архітектором такої будівлі за цієї умови? Ось питання. І чи можете ви допустити хоч на хвилину ідею, що люди, для яких збудували цю будівлю, погодилися б самі прийняти від вас таке щастя, якщо в фундаменті його закладено страждання, припустимо, хоч і нікчемної істоти, але безжально й несправедливо замученої, і, прийнявши це щастя, залишитися? Скажіть, чи могла інакше вирішити Тетяна, з її високою душею, з її серцем стільки постраждалим?... Тут трагедія, вона і відбувається, і перейти межі не можна, вже пізно, і ось Тетяна відсилає Онєгіна». Ось де стикаються Достоєвський та Толстой, а не там, де думає. Мережківський. Мережковський не зупиняється свободі плоті від сімейної форми; він вказує релігійну силу плоті у її обуренні проти власне морально-суспільних законів, у обуренні особистості проти ідеї Бога, у її свавіллі. «Жорстока, руйнівна сила любові звертається... на тих, що люблять. Лащачи Ганну, Вронський відчував те, що повинен відчувати вбивця. «Я вас винищу!» каже Версилов Катерині Миколаївні. «Таке насильницьке дике кохання, пояснює Достоєвський, діє як припадок, як мертва петля, як хвороба, і – ледве досяг задоволення – відразу впадає пелена, і є протилежне почуття – огида і ненависть, бажання винищити, розчавити». У такій саме пристрасті Рогожин винищив Настасью Пилипівну. Це Пушкінська Клеопатра: «скажіть, хто між вами купить ціною життя ніч мою?» – за словами Достоєвського, «паучиха, що пожирає самця свого»... Так, у хтивості (слово це я, каже Мережковський, звичайно розумію тут у найглибшому містичному сенсі) є щось нелюдське, ніби звіряче... Це звіряче в людському виростає до надлюдського, до божого, людина-звір – до Бога-Звіра... У глибині статі звіряче стикається з людським. Пожадливе, жорстоке і свавільне – це для Мережковського ідеальне. Свидригайлови, Ставрогіни – його улюблені герої. Знову якась протилежність Розанову. «Зазвичай, пише останній, прийнято думати, що чуттєвість – жорстока; але огляньтеся докладніше, пильніше, уважніше, і ви побачите дивне явище, що найбезсердечніше люди в житті, зовсім холодні на всілякі страждання, невблаганні перед сльозами, не чіпані криками – саме люди бідні чуттєвістю і дуже багаті «belle vertue». Ці останні, за всього їхнього спокою і тихості, є справжній жах життя, його мінералізація, що починається: бо хоч розточитеся ви в сльозах перед ними, витікаєте кров'ю, вони так і не змінять застиглої посмішки, «до всього світу» посмішки, на губах своїх. Це потрібно випробувати і відчувається це в пекучі та фатальні хвилини життя. У Стародавній Греції була дивна, по-нашому – болісна приказка: «якщо в тебе є скопець – убий його, якщо ні – купи та убий». Стародавній світ добре знав цю породу людей; добре випробував її на своїй шкурі: і вся жовч і обурення на цей тип людей вилились у нього в наведеній приказці». Яка різниця: у Розанова статевий початок як основа ніжності та жалю, – він помічає почуття «милостині», універсальності у звичаях вавилонян, про які передає Геродот («Дещо з сивої давнини»); навпаки у Мережковського той самий початок у рисах кровожерливості та крайнього індивідуалізму. І Розанову треба зважати на Мережковського: останній вносить у царство плоті абсолютність, що переступає всякі грані, тобто. він показує, чим має бути плоть, якщо визнати за нею релігійну святість. Адже це і вірно, як психологічно, так і історично: сам же Розанов говорить про «жахливий холод і відчуженість», які виховуються релігією сім'ї та народу. Необхідність внести в межі тілесного життя початку крайньої аморальності та останньої свавілля, щоб надати їй видимість релігійної святості, – показує, що по суті релігійна святість не може бути властивістю плоті, що зусилля підняти її до релігійного значення ставить людину в безвихідь. міркування Мережковського про дві безодні, про дві нескінченності, про нижнє небо, що відбиває верхнє небо, про те, що нескінченність не тільки в небі, в божественному, а й у землі, в людському, - являють собою яскравий зразок абстрактної, схоластичної діалектики, в роді гегелівської. Абсолютне може бути лише у божественному; людське, земне – по суті, звичайно, обмежено. Тіло життя неминуче є життя умовне, а безумовність може бути досягнута людиною тільки в християнській, абсолютної любові. Поєднати абсолютну свідомість із тілесною стихійністю справа неможлива. «У дядька Єрошки, каже Мережковський, є Бог-Отець, але в нього ще немає Христа, немає Сина Божого, немає Слова-Логосу, немає свідомості. Ось цього майже цієї волосинки, що відокремлює несвідому, німу, сліпу релігійну стихію від релігійної свідомості, зору, слова, Л. Толстой і не міг подолати ніякими зусиллями». З любов'ю зупиняється Мережковський на героях Достоєвського – Ставрогіні, Версилові, Івані та Дмитра Карамазових, – з їхньої здібності знаходити збіг краси й однаковість насолоди в обох полюсах, на байдужості їм хтивого звірства і духовного подвигу, на поєднанні у яких сили плотського життя. Але все-таки не до кінця задоволений критик цими героями: кожен з них, так чи інакше, не доходить до останнього ідеалу "на волосок", або "на крок". І це постійно повторюється «на крок» або «на волосок» у застосуванні до Ставрогіна, князя Мишкіна, Версилова, Дмитра Карамазова, Раскольникова... справляє враження людини, яка безуспішно, але вперто шукає скарб, де його немає. Зокрема, про Ставрогіна критик пише: «він гине не тому, що вірить у рівність доброго і злого початку, Бога і Чорта, а тому, що не вірить або недостатньо вірить і в Бога і в чорта. Помилка його не в тому, що він йшов до єдиної істини двома шляхами; помилка його тільки в тому, що ні того, ні іншого шляху не пройшов він до кінця; якби він це зробив, то побачив би, що два шляхи наприкінці з'єднуються, що Боголюдина та Людино-бог – одне й те саме»... Читачеві Мережковський пропонує вірити йому «на слово» у тому, що «два шляхи наприкінці з'єднуються»; цього мало, він вимагає віри собі в тому, чого не може висловити ні в слові, ні в образі, чого читач не може ні уявити собі, ні зрозуміти... Така філософія справляє на читача враження хлистівської радості, або черевомовлення, це якась хвора філософія... Чи не ясно, що двома шляхами не можна людині пройти до кінця, чи можна пройти до кінця. загибелі Ставрогіна у самій роздвоєності шляху? «Я, каже Ставрогін, можу побажати зробити добре і відчуваю від того задоволення; поряд бажаю і злого і теж відчуваю насолоду. Але й те й інше почуття завжди надто дрібне, а ніколи не буває. Мої бажання надто не сильні». До кінця пройшов свій шлях Петро Верховенський, ця мавпа Ставрогіна. Чому його так не любить Мережковський? Адже це і є його справжній герой... Утім, Мережковський у власних образах намагається втілити свою теорію. Такий серед його «воскреслих богів» папа Олександр VI Борджіа. Начебто, дивлячись на нього, можна було сказати: "у людині є бог і звір, пов'язані разом". У ньому начебто можна було спостерігати «безтурботне примирення Бога і Звіра». Не заперечуватиму того, що в житті цього жахливого тата звірячий шлях був пройдений до кінця, але коли ж він вступав на божественний шлях? Він жив як язичник, але його християнство ніколи не виступало за вузькі межі церковно-богослужбових символів. Точніше було б назвати його християнство блюзнірством, а не вірою. Тут приходять до того, з чого ми розпочали. Зводять принцип царство релігійних символів, які приховують від нас істину. Гучні слова, зрештою, призводять до самого буденного символізму, від якого ми задихаємося. На іншому, мабуть, наприкінці ми зустрічаємо знайомі риси рідного обрядовірства. Релігія плоті це релігія краси, естетична релігія, естетизм. Питання про ставлення духу і плоті переходить у питання естетичної релігії, питання ставлення релігії і моралі до краси. Питання про ставлення релігії та моралі до краси в наші дні представляє великий інтерес через те релігійне значення, яке приписується красі. «Краса врятує світ», говорив Достоєвський. На Заході релігійне значення краси зрозуміло та виражено систематично у понятті естетичної релігії. Література цього питання і взагалі питання про красу та мистецтво, як відомо, вражає читача крайньою невизначеністю поглядів на сутність предмета. Не кажучи вже про те, що немає згоди між різними авторами, зазвичай пишуть про релігійне та етичне відношення естетики без точного визначення того, що власне автори розуміють під красою та мистецтвом. І насамперед треба знати, що краса не становить єдиного об'єкта мистецтва, як це заведено думати. Говорити про мистецтво та його значення це не означає неминуче говорити про красу. Про мистецтво та красу треба говорити окремо. Я не думаю запропонувати читачам нового розуміння, нової теорії мистецтва – ні, у визначенні мистецтва я дотримуюсь Л. Н. Толстого у статті Що таке мистецтво? Не говоритиму про переваги цієї статті. Зауважу лише, що це єдиний погляд на мистецтво, що дає змогу встановити певне етичне ставлення до мистецтва. Це - єдиний твір, який дає можливість будь-якій людині зберегти автономію розумно-морального судження про предмети мистецтва, дає йому свободу від оглушальної балаканини всіх, що видають себе за носіїв особливого одкровення з питань мистецтва, дає йому володіння серед різноголосиці естетичних шкіл, взаємно заперечує в інше мистецтво. Для того, пише Л. Н. Толстой, щоб точно визначити мистецтво, треба перш за все перестати дивитися на нього як на засіб насолоди, а розглядати мистецтво як одну з умов людського життя. розглядаючи так мистецтво, ми можемо не побачити, що мистецтво є одне із засобів спілкування людей між собою. Як слово, що передає думки і досліди людей, служить засобом єднання людей, точно діє і мистецтво. Особливість цього засобу спілкування, відрізняє його від спілкування у вигляді слова, у тому, що словом одна людина передає іншому свої думки, мистецтвом ж люди передають одне одному свої почуття. Почуття найрізноманітніші, дуже сильні і дуже слабкі, дуже значні і дуже нікчемні, дуже погані і дуже хороші, якщо вони заражають читача, глядача, слухача, становлять предмет мистецтва. Щойно глядачі-слухачі заражаються тим самим почуттям, яке відчував автор, це і є мистецтво. Викликати в собі раз випробуване почуття і, викликавши його в собі, за допомогою рухів, ліній, фарб, звуків, образів, виражених словами, передати це почуття так, щоб інші випробували те саме почуття, – у цьому полягає діяльність мистецтва. Мистецтво є людська діяльність, яка полягає в тому, що одна людина свідомо, відомими зовнішніми знаками передає іншим почуття, що відчуваються, а інші люди заражаються цими почуттями і переживають їх. Мистецтво не є, як це кажуть метафізики, вияв якоїсь таємничої ідеї, краси, Бога; не є, як це кажуть естетики-фізіологи, гра, в якій людина випускає надлишок енергії, що накопичилася; немає прояв емоцій зовнішніми знаками; немає виробництво приємних предметів, – головне – немає насолоду, а є необхідне життя і для руху на благо окремої людини і людства засіб спілкування людей, що з'єднує в одних і тих ж почуттях». Це – геніальне визначення мистецтва, просте та зрозуміле. Виходячи звідси, легко визначити значення мистецтва. Мистецтво неминуче у людському житті; воно утворює необхідний чинник соціального розвитку. «Як завдяки здібності людини розуміти думки, виражені словами, кожна людина може дізнатися про все те, що в галузі думки зробило для нього все людство, може в теперішньому, завдяки здатності розуміти чужі думки, стати учасником діяльності інших людей і сам, завдяки цій здатності, може передати засвоєні від інших і свої, що виникли в ньому, думки сучасникам; так точно, і завдяки здібності людини заражатися за допомогою мистецтва почуттями інших людей, їй робиться доступне в області почуття все те, що пережило до нього людство, робляться доступні почуття, які відчувають сучасниками, почуття, пережиті іншими людьми тисячі років тому, і стає можливою передача своїх почуттів іншим людям. Не будь у людей здатності сприймати всі ті передані словами думки, які були передумані людьми, що раніше жили, і передавати іншим свої думки, люди були б подібні до звірів. Якби не було іншої здатності людини – заражатися мистецтвом, люди навряд чи були ще дикими і, головне, розрізненими і ворожими. І тому діяльність мистецтва є дуже важлива, настільки ж важлива, як і діяльність мови». Однак це значення мистецтва, як воно не важливо, має характер формальний, загальнокультурний, і допускає оцінку того чи іншого напряму мистецтва за змістом тих почуттів, які в мистецтві виражаються, за їхньою внутрішньою гідністю або недостойністю. Крім того, що мистецтво буває справжнє або несправжнє (тобто передає воно почуття заразливе), воно також може бути хороше або погане. Так як мистецтво є лише засіб спілкування людей у ​​почуттях, воно не може вислизати від оцінки його з точки зору мети життя, блага людства. Одне те, що будь-яке почуття виявляється у мистецтві, робить його безумовно хорошим. Строго кажучи, ця оцінка відноситься не до мистецтва, а до суспільства, це оцінка відносин суспільства до мистецтва. Не можна мистецтво звинувачувати ті почуття, які у ньому виражаються, але те чи інше суспільство може зловживати мистецтвом, тобто. вживати його для однієї насолоди. Це трапляється через те, що предметом мистецтва виключно або переважно стає краса. Зрозуміло, що в цьому випадку сама любов до мистецтва, збігаючись із любов'ю до насолоди, є низькопробною. Маючи це на увазі, Шіллер справедливо сказав про театр: «Перш ніж публіка утворюється для свого театру, навряд чи театр утворює для себе публіку». Цю ж думку на мистецтво розвивав Рескін, якого естетика призвела до етики. У Лекціях про мистецтво Рескін так визначає мету мистецтва: «Вища мета мистецтва полягає в тому, щоб дати нам вірний образ благородної людської істоти; більшого воно ніколи не досягало, а меншим воно не повинно задовольнятися». - «Прекрасне мистецтво, каже він далі, має і може мати тільки три завдання: посилення релігійного почуття людей, удосконалення їх моральності і доставлення їм матеріальної користі ... Як би мистецтво не було прекрасно, дивно і захоплююче саме по собі, воно все-таки буде низько і буде опускатися ще нижче, якщо в ньому не буде . істину чи прикрасити корисний предмет». Сказане про мистецтво цілком аналогічно тому, що можна сказати про здатність мови, про науку та інші фактори культурного розвитку. Втім, ми говоримо про мистецтво тільки для ясності наших міркувань, тільки для того, щоб вказати на забобон – вважати красу виключно пов'язаною з мистецтвом. Прямий предмет наших міркувань не мистецтво, а краса. Краса може виражатися мистецтво, але як мистецтво висловлює жодну красу, але всяке почуття, і краса не обмежується межами мистецтва. У літературі питання досить роз'яснено еволюційно-утилітарну та фізіологічну основу краси. Краса майже збігається з користю і відрізняється від неї тим, що користь відноситься до галузі необхідного, а краса – до тону життя, до його настрою, – корисно те, що підтримує життя, красиво те, що робить життя більш інтенсивним, повним, що піднімає почуття життя. Корисно, що живить; красиво, що, живлячи, приємно хвилює, діючи в піднесеному тоні не тільки на почуття смаку і на шлунок, але і на зір, дотик і т. д. Тому що світло не тільки необхідне для життя, а й підвищує почуття життя; гармонія та симетрія сприймаються з найменшою витратою енергії. Так як ця сторона краси надто відома і всебічно розроблена у багатьох творах, ми не будемо на ній довго зупинятися. Зробимо лише коротке зауваження щодо ставлення цієї краси до моральності. Безперечно, в моральному є елемент естетичного. Грубі вади – пияцтво, обжерливість, злодійство, брехливість – однаково ображають як моральне, і естетичне почуття. Мужність, правдивість, вірність так само гармонують зі свідомістю обов'язку, як і вимогами краси. Нам приємно знати людину правдивою і вірною не тільки тому, що на таку людину можна було б покластися, якби довелося мати з нею справу, але й тому, що нам легше сприйняти і носити в собі образ такої людини, легше передбачити і передбачати її вчинки, з нею нам менше занепокоєння. Так само собі моральна діяльність дає різноманітне естетичне задоволення. Через це перші кроки морального прогресу збігаються з естетичним розвитком. Однак не потрібно перебільшувати морального значення краси. Краса лише частково збігається з моральністю; входячи як елемент в область моралі, вона переступає за її межі і помічається в явищах не тільки байдужих у моральному відношенні, а й прямо аморальних. Ненажерливість, пияцтво, розпуста неестетичні в невибагливому вигляді; але багатий бенкет, грандіозний розгул, розпуста з піснями, з танцями - швидше за все складають предмет естетичної насолоди і навіть естетичної творчості! Мій друже, швидше за щастям Дрібна жадібність настільки ж аморальна, як і неестетична; але оспівана поетом жадібність скупого лицаря найменше може викликати естетичну огиду. Вбивство на дуелі, на війні не стає моральним, будучи в оболонці естетично монументальною. Навіть самогубство може бути гарним. Гедда Габлер - уособлення краси в аморальному - не перешкоджає самогубству кохала її людини, і лише вимагає від нього «зробити це так, щоб у цьому була краса .... тільки, щоб була краса». Їй би хотілося, щоб він вистрілив собі у скроню. Дізнавшись про його самогубство, вона насамперед розпитує про подробиці. Їй кажуть (обдурюючи), що він вистрілив собі у груди. – «Значить не скроню? - Ні, в груди. – Так, так, у груди теж добре». - Потім вона дізнається правду, що куля потрапила йому не в груди, а в живіт, - і тоді вона з огидою бачить у цьому «смішне та вульгарне». Нарешті, собі Гедда пускає кулю у скроню і вмирає красиво. Нижчі щаблі моральності збігаються з красою; щоб досягти її вищих ступенів, потрібно піднятися вище за естетику. Але фізіологічна краса не складає всієї краси; не вся краса в гармонії, в симетрії, у поєднанні кольорів та звуків, у мірі та рівновазі, у самовладанні та порядку. Крім фізіологічної є ще краса містична, і саме ця – містична, а чи не фізіологічна, краса є власне людська краса; вона має релігійне значення, піднімаючи людину до висоти «світів інших». Утилітарна краса діє зовнішні почуття, містична – на душу. Почуття містичної краси – це космічне почуття, яке виносить людину за межі її індивідуальності. Жива дійсність із її турботами, з її боротьбою за існування, замикає людину у певне коло, занумеровує її, як певну точку серед інших однорідних точок. Але буває так, що раптом якась невідома хвиля підхопить тебе, невідомо звідки дихаючий і куди вітер обвіє тебе, підніме і забирає. Коли у колі вбивчих турбот Нам все мерзить, і життя, як каміння купа, Лежить на нас, – раптом, знає Бог звідки, Нам на душу втішне дихне, Минулим нас обвіє і обійме І страшний тягар хвилинно підніме. Буває так, ніби в людини виростають крила, підхоплюють його і забирають у недосяжну далечінь, що відкриває перед нею широкі горизонти. Щоб зрозуміти і оцінити це явище, треба мати на увазі, що людина – сфінкс: голова у нього людська, а весь тулуб як у тварини. Його свідомість - яскрава точка, що вагається на широкому тлі несвідомого; точка ця - вузлик, від якого розходяться нескінченні нитки, вже невловимі та невідомі. Своєю несвідомою основою він впроваджується в природу, занурений у її надра, і хто знає, де межі цієї спорідненості, як далеко йдуть з його серця ці нитки? Безсумнівно, він схожий на тварин, почуття тварини копошаться в його грудях, в його череві; він схожий на стихії, - і мало того, це спорідненість доводить до самої глибини матінки-землі сирої і до нескінченної дали мерехтливої ​​зірочки. І чи не з цієї широкої основи виникають найвищі людські думки – думка про єдиний космос, про красу єдиної всюди життя? Рідна тваринам та стихіям, людина відмінна від них своєю свідомістю; у ньому хвилі стихійні ударяються об поріг ясної свідомості. І ось усе, що доводить стихію до людської свідомості, що руйнує межі буденної суєти, колишає в ньому космічну основу, все це і дає почуття містичної краси, всяке таке явище і є містично-прекрасне явище. Сила краси в тому, що вона піднімає людину над вузькими межами буденної метушні. Краса найбільше протилежна ринковому шуму, добовим турботам. Містична краса – краса ночі. Прокинувся день. Світло, широко І все, що тільки бачить око, До нас тільки виступатимуть уночі. У русі, у блиску життя дольного Не сходить благодать: Не можна в збентеженості мимовільної Краси небесної споглядати, Не можна з безмежністю творіння У чаду шукати спорідненості, І ніч і морок усамітнення Краса це переважно «нерозгадане нічне». Морок нічний це ніби оголення природи, що дає людині можливість поринути в її лоно, забути в ній, відчути з нею свою спорідненість. Весна і ніч покрили дол, Душа біжить у морок безсонний І виразно чути їй дієслово Стихійного життя, відчуженого. Своя розмова веде з душею І віє прямо на неї Своїм вічним струменем. Ніби волею всесвітньої Дивитися в обличчя природи сплячої І розуміти всесвітній сон. Особлива краса ночі – зірки; і краса ця – у почутті спорідненості з нескінченною далечінь, у почутті ниток, які з серця йдуть у прірву неба. Я довго стояв нерухомо, У далекі зірки вдивляючись. - Голість ночі не тільки в її темряві, а також у її звуках, нескінченно різноманітних, невизначених, невловимих. О ніч безмісячна!.. Стою я, як закоханий, Стою і слухаю, тобою чарівний... Яка музика під твоєю ризою!.. Таємничий блиск місяця, далекий грім водоспаду, неясні контури вершин – у чому краса цієї картини? У тому, що Душі легко; не чую я Оков земного буття, Немає місця страху, ні надії Що буде надалі, що було раніше – Мені байдуже – і що мене Завжди як ланцюг до землі тягнуло, Зникло все з тривогою дня, Все в місячному блиску потонуло. Все, в чому видно рух природної стихії, життя природи, її дума, що хвилює ту саму стихію в серці людини, що будить її минуле, – у всьому цьому краса. Краса в бурі, в її завиваннях та стогні. Про що ти виєш, вітер нічний, Про що так нарікаєш шалено? Що означає твій дивний голос, То глухо-жалібний, то галасливий? Твердиш про незрозуміле борошно, І ниєш, і вибухаєш у ньому І з безмежним прагне злитися... О, бур, що заснули, не буди: Під ними хаос ворушиться! Як прекрасна буря і гроза, що дає відчути безмежність світу і нікчемність людських справ і турбот, дає відчути людині спорідненість його зі стихіями світу, що будить у ньому ті самі стихії, – так прекрасно і море – безмежна водна стихія. І його пінисті бурхливі хвилі будять у серці несвідому відвагу, пробуджують стихійні сили душі, – і його хвилювання схоже на людську душу. Дробиться, і хлюпає, і бризкає хвиля Мені в очі солоною вологою; Нерухомо на камені сиджу я – повна Душа несвідомою відвагою. Вали за валами, прибій та відбій, І піна їхньої гребені покрила... О, море, кого ж мені викликати на бій, Звідати воскреслі сили? Почуло серце, що життя гарне, Ви, хвилі, розмикали горе, Від грому і плескоту прокинулася душа - У тому краса моря, що воно дає розуму відчути власні бездонні глибини душі. Що в серці є у нас така глибина, Куди і думка не проникає, Звідки, як із морського дна, І щось смутно повторює, Ліс, з його таємничим мороком, з його стихійним шумом, з його поглинаючою величчю, - ліс те саме, що море, теж стихія, має ту ж красу, будить у нас те саме почуття зникнення в лоні природи. Сонце нижче променями у виска Розкрий мені обійми твої, Густолистий, розлогий ліс, Щоб в обличчя та в гарячі груди Хлинув зітхання твоєю студеною хвилею, Щоб і мені було солодко зітхнути, Дай вустами та поглядом притулитись Біля коріння мені до води ключової! Щоб і я в цьому морі зник, Потонув у тій запашній тіні, Що розкинув твій пишний навіс, - Густолистий, розлогий ліс! З пори року – містично-прекрасна весна. Зима заганяє людину у свій барліг, мучить її питанням про шматок хліба, про необхідне тепло. Весна – пожвавлення природи, пробудження її, – пробудження у ній того життя, що б'ється пульсом у самій людині. Краса весни - у цій гармонії внутрішнього пульсу з биттям життя в природі, у цьому єднанні людини з нею, у цьому зануренні до неї. Як не гнітить рука долі, Як не томить людей обман, Як не блукають чоло зморшки, І серце як не повно ран, Яким би суворим випробуванням Що встоїть перед диханням Весна - вона про вас не знає, Про вас, про горе та зло! безсмертям погляд її сяє, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Гра та жертва життя приватного, Прийди-ж, відкинь почуттів обман І ринься, бадьорий, самовладний, Прийди - струменем його ефірної Омий страждальні груди І життя божесько-всесвітнього Хоча на мить причетний будь! Багато краси у житті – вона розлита всюди! Краса – у крику журавлів, що змушує нас зупинитися, забути про свою турботу, помчати серцем у недосяжну далечінь, відчути в ній щось далеке рідне. Краса – спів соловейка, дзюрчання струмка, хвилювання ниви... Краса у пісні. Але від звуків серце мліє Краса – у музиці, яка сп'янює, хоча це й груба краса, що межує з наркотичним сп'янінням. Краса – у пристрасті, яка охоплює серце, окрилює душу, дає людині глянути у прірву свого Серця, відкриває їй власну глибину. Мені в душу, сповнену мізерної суєти, Як бурхливий вихор, пристрасть увірвалася несподівано, З нальоту зім'яла в ній ошатні квіти І розкидала сад, марнославством прибраний. Умов дрібне сміття, стовпом, що крутиться, З думки забрала цілюща сила І струмом теплим сліз, як добрим дощем, Спустошену мені душу оросила... З пристрастей власне містично-прекрасна, найбільше дає людині блаженство самозабуття - кохання, - кохання муже-жіноче, еротична. Краса кохання в тому, що вона не тільки вражає всю нервову систему, а й захоплює всю душу, окрилює її, надихає. Краса любові в її стихійності: вона переважно є хвилюванням у душі природного життя, вона переважно вводить людину в таїнство природи, робить близьким їй увесь світ. «Протягом усього свого життя, – каже автор ст. Краса в природі та її зміст , – самотньо зростаюча чи примхливо рухома особина є самотньою від усіх інших, вільною від їхнього впливу і з ними не пов'язаною; але в одну мить свого існування, першу і найважливішу – коли народжується, вона примикає безпосередньо до моря органічного життя, розлитого по землі і тисячоліття, що вже триває; і в короткі миті свого подальшого існування – коли народжує, вона з'єднується з тим життям, яке залишиться на землі після того, як вона сама стане жменю праху. Таким чином, в акті народження з'єднаний весь органічний світ, так роз'єднаний у всьому іншому своєму існуванні, яке завжди індивідуальне. Через нього особина примикає до цілого і в ньому ж приймає вона на себе всі незабутні риси свого складання, як фізичного, так і духовного. Невідчутним чином через цей акт ціле накидає на з'являється єдина істота мережу меж, з яких вона ніколи не вийде, в яких все зробить, всього буде бажати і всього досягне. Таким чином органічне життя, не перерване на відстані тисячоліть і пов'язане на всій землі, як би пульсує в індивідуальному існуванні, і доля кожної особини, від народження і до смерті, є лише одиничне биття цього великого життя, удар його, сприйнятий і переданий, – необхідна, хоча й зникаюча мить у потоці вічності». Зрештою, краса у творчості – не в одній тільки поетичній творчості, як це думають поети, не у творчості лише художній, а у всякій творчості – філософській, науковій, релігійній, у кожному одкровенні. Краса проявляється у багатьох видах, і між усіма видами краси є відповідність, зв'язок. Краса творчості переважно падає на час кохання, на час весни; бурі природи знаходять собі відгук у бурях пристрастей. Як збігаються всі одкровення містичної краси, так і будь-яка містична краса може відкриватися у формах і умовах утилітарної краси. У цьому грунтується можливість художньої передачі, поруч із будь-якими почуттями, і навіть містичної краси. У цьому випадку містично-естетична емоція та утилітарно-естетичне відчуття, об'єднуючись в одному естетичному явищі, поділяються на суб'єктів, що сприймають. В одній і тій же музиці один може сприймати відчуття, що сприяє травленню, а в іншому вона вражає всю істоту; в один час ми йдемо в ліс, щоб заспокоїти нерви, а в інший час ми шукаємо там натхнення. Фізіологічне сприйняття краси і містичне ставлення до неї чергуються в нашій душі, як приплив і відлив, відповідно до відцентрового і відцентрового напрямку, або настрою, суб'єктивного життя. Містична краса має надто різну цінність щодо релігійного та морального. Містична краса має глибоке позитивне значення у релігійному відношенні. Вона – релігійна. Повна містична краса існує для людини за умови релігійного злиття її з природою, за можливості такого злиття. Містична краса – колиска релігії. Спочатку релігія збігається з космічним почуттям, релігійне натхнення – з естетичною емоцією. Вказівки на це ми знаходимо навіть в історії юдейської релігії. Так центральне явище іудейської релігії – пророче натхнення стояло у зв'язку з естетичним натхненням. Ось «сонм пророків, що сходять з висоти, і перед ними псалтир, і тимпан, і сопілка і гуслі, і вони пророкують». Пророк закликає гусліста – «і коли гуслист грав на гуслях, тоді рука Господня торкнулася його». Коли переносили при Давиді ковчег Господній, «Давид скакав із усієї сили перед Господом... Так Давид та весь дім Ізраїлів несли ковчег Господній із вигуками та трубними звуками». Дервішу Персії Джеллал-Еддін-Румі належить вірш: «Хто пережив силу танцю, – у Бозі той». Абісінські християни досі здійснюють богослужіння зі співом та танцем. Язичницькі релігії сутнісно утверджуються на космічному натхненні. У цьому саме сутність пантеїзму та політеїзму. Язичницький бог - бог натурального екстазу, космічного захоплення, - бог плотської любові, бог оживотворюючого світла і тепла, бог танцю і співу, бог лайливої ​​наснаги, бог початку сімейного і народного. Пантеїзм язичницької релігії далеко не те, що філософське поняття пантеїзму: релігійний пантеїзм у визнанні божественним натуральної наснаги, у релігійному злитті людини з природою. Релігійний пантеїзм на відміну філософського легко уживається з антропоморфізмом, з бого-уособленням. Але вся сила в тому, що це уособлення природних сил, – вся сила в тому, що пантеїзм шукає богоспілкування в космічному захопленні, в натуральному екстазі, в злитті з природою. Культ язичницької релігії у своїй первісній чистоті та безпосередності найбільше далекий від символізму, він полягав у тому чи іншому натуральному насназі – у жертовному бенкеті, в ароматичних куріннях, у танці та танцях, у напруженому хтивості та кровожерності. Зокрема, грецька релігія представляється переважно релігією краси. І це безперечно так, але тільки не потрібно розуміти цього служіння красі легковажно і поверхово. У житті грека розрізнялися два аспекти краси - краса денна, весела, розмірена, розсудлива, життєрадісна, царство Аполлона, і краса стихійна, трагічна, хтива і кровожерна, краса Діоніса. Ця остання в таємничих містеріях відкривала шлях людині в лоно природи, давала йому надособисте богоспілкування, доводила його до божественного життя. Слід також згадати, що властива всім язичницьким релігіям жага чудесного психологічно ґрунтується на тому ж досвіді натуральної наснаги, космічного окрилення, коли людина стає іншою, осягає таємниці та здійснює вчинки, у неспаному стані їй недоступні. Цей досвід – досвід божественної сили, що породжує та живить віру у божественне всемогутність. Містична краса релігійна і це, власне, пантеїстична релігія. Але треба пам'ятати, що пантеїзм цей, за законом полярності, природно перетворюється на індивідуалізм. Даючи людині спілкування з універсом, краса водночас від'єднує людину, ставить її в центрі всього. Культ краси по суті є культ індивідуалістичний, культ егоїстичної сили, особистої насолоди. У той час як дрібний егоїзм огороджується життєвою розсудливістю, сильний індивідуалізм живиться красою та пристрастю. Втягуючись у природу, він вбирає її стихію, у собі розвиває її силу. Це – культ краси на щаблі ніцшеанства, культ індивідуальної сили та пристрасті, що споруджується на руїнах міщанського розсудливості. Так пантеїзм перетворюється на людинубожество. Але це ще не останній щабель у розвитку релігії краси. Якщо сила індивіда в пристрасті, то сила пристрасті в моменті, який задовольняється собою і не хоче знати ні про вчора, ні про завтра. Індивідуалізм вироджується в обожнювання індивідуального настрою, миттєвої пристрасті. Це пізніший естетизм чи декадентство. Тут релігія краси доходить своїм шляхом до останніх меж, стає атеїзмом, - і, мало того, втрачає всяку стійкість, всякий сенс, будь-яку людську енергію. Але ще перш, ніж дійти до останньої межі власним шляхом, релігія краси поступається силою етичної свідомості. Як моральний суб'єкт, як особистість, людина почувається самотньою у природі. Природа байдужа до добра і зла, байдужа до того що дорого для людини. її краса – «байдужа краса». З погляду етичної це – потворна краса. Але краси їх потворної Я скоро таїнство збагнув – І мені набрид їх незв'язний Потворно те, що природа абсолютно безпристрасна до всього, що наповнює людське життя, до його радощів та страждань, до його зусиль та боротьби. Так багато мрій воно будило У душі недосвідченої моєї! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пройшли неясні прагнення Прикро мені, що так безпристрасно, Дивиться вона на світ нещасний, Де брехні та зла всюди гнить, Де стільки слабких і гнаних, Де ллється стільки сліз незримих, І скорботних чується молитов. Але цілком моральне неподобство містичної краси пізнається у душевній бурі, у пристрасті, коли вона має своїм об'єктом особистість. Пристрасть безжальна та кровожерлива; спалюючи ті груди, в яких горить, вони потребують жертви коханої людини. О, як вбивчо ми любимо, Як у буйній сліпоті пристрастей Ми то вірніше губимо, Нам кажуть: у тому, що пристрасть розбиває підвалини моральності і пізнається її стихійна святиня. «І в хтивості, і в бурі є щось стихійне, страшне і веселе, крижане і пекуче, але немає нічого людського злого чи доброго. І в серці, і в стихії відбувається воля Того, Хто викликав стихію та серце з небуття. І якщо стихійні сили збираються в повітрі і, нарешті, вибухають бурею – то на те Його свята воля; і якщо грозові сили статі так само накопичуються і, нарешті, вибухають пристрастю, то і на те Його свята воля... Вдаряючи в твердині моральних законів, пристрасть розбиває в брязкіт, мабуть, найнепорушніші історичні грані, тому що хоче все нового і нового, безмежного, безмежного, надприродного... обоюдоостро: нехай пристрасть, вриваючись, спустошує царство етичного розуму, - і розум, зустрічаючи пристрасть, навіть переможений, підстрілює її крила, позбавляє її почуття невинності - її останнього виправдання. «Гріх? Де ж гріх? говорив дядько Єрошка Оленіну. - На гарну дівку подивитись гріх? Погуляти з нею гріх? Чи любити її гріх? Це так у вас? Ні, отче мій, це не гріх, а спасіння. Бог тебе зробив, Бог і дівку зробив. Все Він зробив... На те вона зроблена, щоб її любити та на неї радіти. Все Бог зробив на радість людині. Нічого гріха немає. Хоч із звіра візьми приклад». Це красиво, стихійно-красиво, дико та красиво. Але ця дика пристрасть не вартує самотньо, як блискуча точка в темряві; вона вплетена в систему живої людини-звіра та її різноманітних відносин. У Єрошки любов до дівки пов'язана з «любов'ю до свободи, ледарства, грабежу та війни». Ця різноманітна у явищі, але єдина по суті – звіряче кохання вставлено у відповідну рамку. «Люди живуть як живе природа; вмирають, народяться, злягаються, знову народяться, б'ються, п'ють, їдять, радіють і знову вмирають, і жодних умов, крім тих незмінних, які поклала природа сонцю, траві, звірові, дереву, – інших законів вони немає». І ось, коли в цю систему вкрадається нова ланка, моральна свідомість, вона мимоволі розривається, вона втрачає свою красу, свою невинність. «Зробити її дівкою було б жахливо, – говорив про Мар'яна друг дядька Єрошки, Оленін. – Це було б убивство. От якби я міг стати козаком, Лукашкою, красти табуни, напиватися чихирю, заливатись піснями, вбивати людей і п'яним залазити до неї у вікно на ніч, без думки про те, хто я? і навіщо я? – тоді б інша справа, тоді я міг би бути щасливий». У Плодах освіти камердинер Федір Іванович говорить про покоївку: «Ласкава дівчинка, хороша. А скільки їх таких пропадає, подумаєш! Тільки-но промахнись один раз, – пішла по руках... Потім у бруді її вже не знайдеш»... Насолоджуючись любов'ю Ганни, Вронський «відчував те, що повинен відчувати вбивця, коли бачить тіло, позбавлене ним життя». Він і справді виявився вбивцею Анни і йому довелося бачити її мертве тіло, «безсоромно розтягнуте, закривавлене», йому довелося прочитати на її обличчі «застиглий, дивний, жалюгідний в губах і жахливий у зупинилися, незакритих очах вираз, як би словами виговоривши. Вронському виявилася фатальною? Її оточували Бетсі, Стіва Облонський, Ліза Меркалова - розбещені, але грали розпустою. Чому ж ніхто з них не відчуває відповідальності за статеву розбещеність і лише на Ганні виконується суворий закон: «Мені помста, і Аз віддам»?.. «Чи бачите, – говорила Бетсі Ганні, на ту саму річ можна дивитися трагічно і зробити з неї муку і – дивитися просто і навіть весело». Для всіх було просто і навіть весело, а для Ганни трагічно, – чому?.. У житті Анни був один момент – етично-високий до надзвичайного – примирення чоловіка з Вронським... Коли вона після цього знову віддалася Вронському, вона відчувала «щось жахливе в цьому після всього, що було»... Коли ми оспівуємо стихійну красу і силу пристрасті, ми можемо дивитися на ці гімни лише як на проповідь, а не як на зображення дійсної її сили. Стихійна пристрасть – не Бог, а ідол – безсилий перед моральною свідомістю. Вища блаженство невинності, внутрішньої радості того, «хто не засуджує себе в тому, що обирає» і «все робить без ремствування і сумніву» – це блаженство не може бути створене штучно, проповіддю. Ось чому Бог краси для моральної свідомості не що інше, як ідол. Моральна свідомість шукає іншого Бога, «невідомого» язичництва, – Батька Небесного. Тут поворотний пункт від натуралістичного пантеїзму до етичного теїзму. Не в тому теїзм, що Бог є особистим, а в тому, що царство Боже – не природне царство, а царство людське, надприродне. Бог теїзму це власне людський Бог, Небесний Батько людей. Царство Боже – царство добра. Християнство не може зробити жодної поступки у бік естетичної релігії, у бік естетизму. Ніцшеанство у філософії та декадентство, або естетизм, у мистецтві – діаметрально протилежні християнству. Для християнської свідомості ніцшеанство та естетизм однаково далекі і від моральності і від Бога. Це вже зрозуміло у нас. «Декадентство, – справедливо пише один критик естетизму, – є занепад чи, точніше сказати, свідоме відпадання... від колишніх святинь, від колишнього Бога, від моральності, – відпадання в те, що протилежне Богові, в естетику, у злу, демонічно-чарівну красу. Якщо людина починає відпадати від свого внутрішнього божеського початку, йому залишається йти, все далі і далі, тільки шляхом свого особистого початку». «Відокремлене «я», – пише інший критик, – пориває не лише з людьми, а й із Богом. Мораль і релігію, імперативи морального обов'язку і совісті, воно скидає з себе, як непотрібні ланцюги, як сухі гілки, що віджили, перегороджують шляхи до неосяжного простору примхливої ​​зміни індивідуальних настроїв... У глибинах свого язичницького культу людино-бога, точніше – надлюдини, ще точніше – бога індивідуальної миті, – декадентський рух є рух, по суті, антихристиянський, і навіть там, де він у вищих своїх проявах піднімається над світом естетичного самолюбування своєю відокремленою сутністю іншим», у сферу містичних відчуттів, воно віддається найчастіше зовсім невизначеному, каламутно-розпливається молитві таємниці. Все потойбічне, нетутешнє, ноуменальне, всяке прозріння «світів інших» пристрасно надихає прихильників «нового мистецтва»... На цьому ґрунті створюється якийсь, часто грубий фетишизм таємниці, поклоніння ноуменальним кумирам, блюзнірське обожнювання всякої таємниці, всякої безодні. Подібно до натуралістичного пантеїзму, який обожнює всю природу, всяке життя, молиться всьому в природі, будь-якому прояву життя, цей містичний пантеїзм обожнює всяке дихання таємниці, все містичне, молиться всякої прихованої, невідомої сутності». Коротко сказати, естетичний атеїзм це примирення християнства з природою, а заперечення християнства, зрада йому. «Для того, щоб врятувати релігійне пізнання і зробити його прийнятним, – пише один із представників розслабленого естетизму, – необхідно відібрати у релігійної істини будь-який тягар, викинути з неї баласт наказів, зробити її легким, як ефір. Слова Христа: ярмо Моє благо і тягар Мій легкий, для нашого часу повинні бути ще полегшені. Релігійної моралі взагалі чужі всяке ярмо і тягар, навіть найменший. Це радість, яка дається даром кожному, хто бажає прийняти її, чисте світло без тіней, одне право без обов'язків, вічність і безсмертя без заслуг, безкорислива жертва Бога заради нас, без вимоги від нас жертви на користь Бога». Так естетизм видає себе з руками та ногами. Адже це параліч серця, параліч моральної енергії. Йому потрібні дитячі казки, що тихо заколисують душу; йому потрібні карткові будиночки на піску, що розлітаються від легкого вітру. І сумно те, що будь-яку вульгарну думку хочуть втиснути в рамки євангелія, осяяти знаменням християнства. Не мають сили йти за Христом і не мають сміливості оголосити себе проти Христа; мають достатньо зухвальства [підмішувати до християнства чужі йому елементи. Християнство бадьоро, твердо та рішуче. «Кожного, хто слухає слова Мої і виконує їх, уподібню до чоловіка розсудливого, який збудував свій дім на камені»... Християнство – релігія особисто-духовна. Воно не стихійне, а людяне. Християнство – це царство боголюдське. Християнство - область Логосу, творчість етичного розуму. Йому найбільше чужі забобони релігійного містицизму – гностичні, культові та стихійно-естетичні. Це світла область автономного розуму. Проте раціоналізм – карикатура духовного розуміння релігії. Християнська любов, як любов віруюча, не є абстрактною ідеєю, але живим всеохоплюючим почуттям. Християнство не просто скасування стихійності в галузі релігії, але воно – переродження стихійного духу Божого у вільний дух Христів. Християнин має дух Божого – і це саме дух віруючої любові. Духовна релігія примикає до етичного розуму. І що її відрізняє від моральності, це віра. Що в моральності є обов'язок, тут – віруюча любов, яка поглинає тяжкість обов'язку, долає моральність – не в запереченні її, а в дусі любові, радісної, творчої. Релігія одночасно – дає заповіді абсолютний вираз, виводить добро з вузької суб'єктивної області на простір царства Отця Небесного і, нарешті, вносить піднесення натхнення – силу Духа Божого – у життя етичного розуму. Чи можлива краса у сфері людського розуму? Естетика відповідає це питання ствердно. Всі рухи серця, пише Гюйо в Завданнях сучасної естетики, - які б вони не були, в наш час стають більш розумовими і філософськими. Це тонке проникнення почуттів розумом становить одну з найголовніших причин морального та естетичного прогресу. До прогресу наводить та обставина, що почуття відчуває дедалі більше збільшується труднощі знайти задоволення там, де розум залишається незадоволеним: щоб насолоджуватися, нам необхідно мислити. Людина інтелігентна тому з презирством віднесеться до задоволень занадто грубим і тваринам, напр. суто фізичне кохання, не оточене і не прикрите різного роду моральними, релігійними чи філософськими ідеями. Більш розумні задоволення, навпаки, набувають зростаючого значення. Отже, у міру розширення області розуміння, створюються нові види задоволення або страждання, поет же вдягає їх у форму. Ідея не тільки не заступає собою живого образу, але й часто сприяє його виникненню; наука безперервно встановлює між предметами нові співвідношення, що відкривають найнесподіваніші перспективи навіть очі: палітра письменника збагачується у міру збагачення думки. Подібно до того, як у первісні часи розум, мабуть, виник зі здатності відчувати, так само, шляхом зворотної еволюції, і більш тонкі почуття породжуються розумом»... Це ж судження зустрічаємо у Достоєвського: «думка виходить із почуття і, своєю чергою, оселяючись у людині, формулює нове». У питанні релігії можна говорити більш рішуче, ніж це робить естетика: тут духовна любов поєднується з силою віри. Отже, духовна релігія – це світла розумно-людська, точніше, боголюдська, а чи не стихійна, область; однак у ній також діє дух Божий – дух вільної любові. Без цього припущення християнство є незбагненною таємницею. Християнська любов, як ідеал і обов'язок, як заповідь, абсолютно незрозуміла, немислима, неможлива. Християнська любов – духовне обдарування, що має всю силу пристрасті, що містить у собі все захоплення містичної краси. Так єдино можна розуміти духовну любов на твердій основі християнських першоджерел та церковної історії. Сучасні пересуди про християнство, як ті, що ховаються за церковною огорожею, так і лунають на волі, всі ці заперечення проти євангелія, що любити всіх неможливо, і подібні – все це насамперед плід невігластва щодо християнських першоджерел і християнського досвіду. Так само і особисте питання: «Чи я християнин?». є питання: «якого я духу?» І у вирішенні цього питання має бути щирість: хто не має духу Христового, хто не відчуває блаженства самозречення, захоплення духовної любові, той не християнин, хоч би як здавалося йому християнство абстрактно прекрасним, або загальнообов'язковим. Не проповідь, а результат вивчення фактів християнського досвіду. Якщо ми маємо право поставити будь-якій релігії межу в моральності, ми повинні зрозуміти релігію естетично. Все захоплення краси, без якого життя дріб'язкове і буденно-теплохолодне, християнину дано в захваті любові; краса духовної любові є єдиною красою, яка, поєднуючи людину з Богом і людьми, не знищує її вільної автономної особистості, але дає їй повний зміст. Це розумна краса. Християнське кохання, як духовне, як віруюче, справді об'єднує мораль обов'язку і красу вільного життя, розум і природу – в царстві Отця Небесного. Не естетичним з'єднанням розуму з природою породжується християнство, а релігійна віра, що діє любов'ю, створює царство духовної краси. У цьому величезна різниця. Релігійне кохання – αγαπη, стихійне безумство – ερως. Та й інша мають у собі духа, мають у собі красу. Але саме стихійно вони різні й незлиття, вони розділені кордоном моральної свідомості. Злиття їх, "відчуття краси в обох полюсах" - хворобливе явище. Боголюдина та людино-бог непоєднувані. Між пантеїстичним-буддійським зануренням у природу та розумно-творчим насадженням царства Отця Небесного можливий лише зв'язок полярної зміни, чергування ночі та дня, але не поєднання, яке завжди буде змішанням, неприємним гермафродитизмом. Енергія душевна у своїй переході перетворюється і, оскільки християнство є любов до смерті і безмежна віра, т. е. по суті гранично, захоплює весь дух, то енергії не залишається на еротичну стихію. Християнство дає людині повну та справжню свободу від стихій. Перед ідеєю абсолютного неба земля є тільки царство цнотливої ​​природи, перед безоднею неба людське - є тільки морально-людське. Між стихійною красою та красою духовною лежить світ буденної суєти з її фарисейсько-лицемірною релігією; з її задухи єдиний вихід – у царство краси, для розумно-етичного створення – у царство краси духовної. Їхні kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester. Ібід. S. 151. L’abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principes et ses conséquences pp. 144-159 (ch. ПІ la morale indépendante). На тій же точці зору (keine Sittlichkeit ohne Gott) стоїть G. Gutberiet у дослідженні Ethik und Relgion Grundlegung der religiosen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. Г. Геффдінг, Філософія релігії, с. 152-153. С. Coignet La mords independents dans son principe st dans son objet pp. 2–4. Це загальна думка еволюціонізму. Зокрема, можна вказати на книгу М. Berthelot Science et morale, яка має значення відповіді на відому статтю Брюнетьєра про банкрутство науки (Science et religion). Бертло всякому містицизму протиставляє дослідну науку, і стверджує, що тільки вона засновує справжню моральність і вказує «правила поведінки, що спираються на невблаганні закони, затверджені на досвіді» (р. 34). Бертло не залишає в нас жодного сумніву в тому, як він розуміє роль науки у відношенні до моральності, коли пише: C'est la science qui établit les seles bases inébranlables de la morale, en constatant comment et le developpement héréditaire de nos aptitudes. Але така наука, для якої людина-зовнішній об'єкт,-не може обґрунтувати моральності, тому що, роз'яснюючи походження морального інстинкту, вона послаблює його (як це розкрив Гюйо в критиці дарвінізму). Розум тільки в тому випадку може обґрунтувати моральність, незалежно від її походження, якщо він доводить її внутрішньо, логічно, сам собою, автономно. По суті це стверджує, непослідовно, і сам Бертло, коли він в іншому місці, розрізняючи два джерела пізнання - зовнішній і внутрішній, говорить про останнє: dans le monde intern lui-meme (pp. 22–27). Можна було б назвати М, Buisson La religion, la morale et la science; leur conflit dans l'education contemporaine; але ця книга відноситься: швидше до галузі політики (публіцистики), ніж до галузі науки. Cp. Е. Caird The évolution of religion, vol. 1 (3 ed). p. 233-234. Релігійний індивідуалізм може зрости до народної винятковості, як це бачимо в іудейській релігії. Слід зазначити, що це народна винятковість, дає найширше місце індивідуалізму, відмінна від первісного племінного почуття; вона стає можливою за умови високого розвитку монотеїзму. Спочатку євреї усвідомлювали себе племенем серед інших племен; ця свідомість лише пізніше розвинулася у фарисейство у зв'язку з інтенсивністю монотеїзму. Див W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion Morale et religion, p 20. Особливо нагадується У світі неясного і не вирішеного (1901) стор. 139 сл. Див E. Tavernier La morale et l'esprit laïque, де автором ретельно зібрано безліч перлів розбещеної «мирської» моралі. Особливо цікава гол. VIII: Morale socialiste (В. Malon La morale sociale; MJ Guesde Essai de catéchisme socialiste та ін) Див. книгу Ethics and religion, edited by the society of ethical propagandists (Lond. 1900)-збірник статей, що належать перу чи засновників чи впливових друзів етичних товариств. Назвемо деякі із цих статей: Ethics and Religion (J. R, Seeley); Ethical Religion (W. M. S alter); Scope and Limits of Work of etical Society (H. Sidgwick); The Aims and Methods of an Ethical Society (H. Sidgwick); The Aims of Ethical societies (L. Stephen); The Ethical Movement Defined (S. Coit); The Position of an Ethical Society (J. H. Muirhead). Зрозуміло, дрібні недоліки тієї чи іншої системи не йдуть у рахунок. Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (вид. Кірхмана). S. 183. Emerson The Sovereignty of Ethics та ін. Salter Ethical Religion; Sullivan Morality as a Religion; Ethics and Religion. Показано за суспільством етичнихпропагандистів. Див. Критику практичного розуму. З церковної точки зору це означає, що церква є живим союзом відроджених – за принципом: де двоє чи троє зібрані в ім'я Моє, там Я серед них, а не установа. Але питання про церкву ми не торкаємось. Було написано в розпал російсько-японської війни. З передбачуваної у першому виданні статті про свободу совісті, свого часу не надрукованої за незалежними обставинами. Писано під час російсько-японської війни. Про поєднання «божевілля» і кровожерливості багато повчального можна прочитати у Іванова Еллінська релігія бога, що страждає. Вам може бути цікаво: