Основе хришћанства. Том ИВ. Систем религиозне мисли. хришћанска слобода

Том И * Том ИИ * Том ИИИ * Том В Предмет овог тома је питање односа хришћанства према животу у пуноћи његових природних захтева и историјског развоја, према савременим породичним, друштвеним и државним задацима. Ово питање је овде решено по принципу хришћанске слободе – слободе апсолутног религиозног духа од конвенција историјских облика и слободе природно-историјског живота од спољашњих захтева верског ауторитета. Природно-историјски живот, откривен у задацима породичних, друштвених и националних, јавља ми се у виду система кругова који обухватају једно средиште – лично религиозно стваралаштво, где природно-историјска раван, крећући се у границама условног развоја, пада у дубину апсолутних тежњи. Најдубљи од ових кругова, који се налази поред централне сфере, јесте морал, са једне стране окренут унутрашњој апсолутности, а друга друштвено-утилитарној конвенцији: он служи као повезујућа карика између хришћанске религије и друштвено-историјске конвенције. Слободна религија мора бити заснована на слободном природно-историјском развоју – то пре свега значи да се религиозна апсолутност мора обући у морално и културно одело. Стога је централна идеја слободног духа и слободног меса изражена у конкретнијој слици етичке религије. На овом путу сусрећу се две крајности – историјски аскетизам и неморални естетизам, подједнако удаљени од наше идеје: апсолутна љубав према Богу мора постати права сила у љубави према човеку, а то повезује религију са друштвеним животом. Али, с друге стране, друштвено-утилитарни послови не треба да опљачкају сву духовну снагу човека; треба да уступе место лично-религиозној апсолутности духа која даје највише оправдање животу. Ослободити духовну религију из њене симболичне љуштуре и увести је у живи живот – то је наш задатак. Принцип хришћанске слободе води у дубине личне религије – не зато што је теорија слободе духа и слободе тела лична теорија, иако извучена из темељних принципа хришћанства, али потпуно туђа савременој свести, већ зато што се овај принцип може остварити само у сфери личне религије, личне апсолутности. Ипак, ја не тврдим одлучујућу независност личне духовне религије од историјског хришћанског погледа на свет: овде постоји општи закон религиозног развоја, закон односа лично прогресивног верског принципа према друштвено-историјском конзервативном принципу. Лична религија не само да замењује историјско-социјални поглед на свет, већ је са њим повезана односом антитезе према историјски површном и продубљивања према вечно истинитом... Врсте верског и моралног живота Један од најважнијих задатака савремене теологије је сагледавање стварних облика људског живота у њиховом односу према моралном закону, проучавање стварних услова живота којима је морални идеал ограничен и у којима се остварује морални идеал, процена стварног живота – не у појединачним манифестацијама, за које је задужен проповедник, већ у општим облицима и врстама – према моралним нормама. Овај задатак, као свој саставни део, обухвата проучавање верских и моралних типова. Извори за проучавање религиозних и моралних типова су лично посматрање, историја, психологија, морално дескриптивно и оптужујуће писање и лепа литература. Руски богослов треба са посебном пажњом да користи лепу књижевност, јер је руска белетристика у нашем животу радосна појава, највиши плод руског стваралаштва. Ово је дело руског генија, чедног, промишљеног, истинитог, мистично узвишеног и загрејаног саосећајном љубављу према трудбеницима и потлаченим. Има високу епистемолошку вредност о верским и моралним питањима. Спој богословља са руском књижевношћу треба да донесе вредне плодове. Религија је, у свом најопштијем концепту, морални однос коначног према бесконачном, земаљског према небеском, људског према божанском. Према томе да ли се у том погледу испољава превласт земаљског, људског или небеског, божанског, сви верски и морални типови се сврставају у две групе. Прва група – са природом превласти земаљског, људског – обухвата две врсте религиозног и моралног живота. Први од њих је тип људи који у религиозном расположењу са различитим степеном снаге, понекад веома значајном, живе потпуно светским животом, у пуноћи својих страсти, интересовања и циљева. Религија је у њиховом животу једно од драгоцених средстава за постизање овоземаљских циљева, задовољење људских страсти – средство које је драгоцено посебно зато што се сматра валидним у оним случајевима када су сва земаљска средства немоћна, и коме људи са јаком вољом прибегавају само када руке одустану, а људи лењи чак и када би само труд, вештина и стрпљење били довољни. Такав верски и морални живот је блиско познат руском посматрачу. Андреј Печерски (П.И. Мелников) у занимљивим и истинитим есејима репродукује овај живот „У шумама“, ову слободу староверске побожности. Сјајним бојама слика пред нама манифестације ове побожности, сву атмосферу тамјана, усрдног колена и колена пред иконама древног писања, љубоморног поштовања предања стараца; овде људи истински уживају у црквеном сјају, у достојанственим истуреним службама, у сјају икона и кандила, у плавичастим облацима тамјана; овде посматрају побожност, цене је, штите се од свега што скрнави, а највише од општења са људима који су туђи древној побожности. Али испод овог прозирног вела законске уређености, страсти срца бесне и бубре у примитивној инконтиненцији, у распрострањеном весељу: „прождрљивост, пијанство, прождрљивост, неумереност“, мржња, завист, амбиција, среброљубље. Овде „грех и спасење живе као ближњи“. Патап Максимич Чапурин се појављује пред нама као типичан представник таквог живота. Није био „прекаљени фанатик“ старовераца, „страствено је волео црквени сјај“, имао је у кући молитвену собу, свој канон, био је „ревносни“ старатељ капеле; тера своје ћерке да скоро по цео дан певају његов омиљени тропар на Богојављење, много дарује манастирима, а манастир у коме влада његова сестра одржава се о његовом трошку. Али још више од тога, Патап Максимич је волео да једе укусно и обилно, обилно пије и угађа свом грешном телу; Страствено је волео широку част и богатство. Он се бави широким комерцијалним послом, уроњен је у то до сржи својих костију, и жели све више и више. Сања о каменој кући у Санкт Петербургу, пред којом би се изненађени заустављали пролазници, о медаљама, крстовима, униформама, блиском познанству са министрима, генералима, пуковницима; сања велику славу па чак и личну славу самог Црвеног сунца. Он је деспотски, арогантан, тврдоглав. Много је прљавштине у његовој души. Он је, по сопственим речима, споља „благословен човек“, али изнутра „тетура у беди“. Каквим се сједињењем сједињују искрена побожност и земаљска страст у његовој души и на основу чега?... Побожност је за њега корисна и пријатна. Зато се држао „старомодног“ јер су његова пријатељства и познанства са богатим трговцима одржавана расколом, а раскол је имао више заслуга. А осим тога, за време његовог одсуства од куће, по страним местима, живот у расколничким кућама за њега је био слободнији и смиренији. Где год да дође, оде код мало познатог неистомишљеника као да је свој. Они ће га уверавати на сваки могући начин, све сачувати, све сачувати и свима угодити. Патапу Максимичу је ласкало што је он, после свог родитеља, био повереник градске капеле и за то је добио велику част од капеле. И Чапурин је волео част а нарочито црквену. Ласкало је његовом поносу када је, налазећи се у тој капели на богослужењу, стао испред свих, први приступио пољупцу Јеванђеља или крсту, да би на Богојављенско Бадње вече примио од одбеглог свештеника први бокал богојављенске воде, на Цветно јутрење прву врбицу, на Светло Васкрсење прву свећу. Служење Богу причињавало му је задовољство, које је стајало упоредо са другим земаљским задовољствима. Тако је имао „добар дан“, срећан, успешан, што га је довело у пријатно расположење. И било је чему да се радујем: добио сам нови ред, дуг је отплаћен, купио сам пшеницу на добит, преживео сам вечерње, видео сам новог свештеника у служби, удао сам ћерку уз добит. Чапурин свако добро дело ставља под овај јединствени стандард. „Велики је грех пред Богом истерати вољену особу из куће“, рекао је својој жени у вези са братом пијаницом. Срамота од људи, покорна роду и племену! То није случај са добрим људима. Хвала Богу да нас то неће појести." Осим тога, надао се да ће од њега направити добру особу тако што ће га отрезнити. „Молитва просјака стиже до Бога“, каже му жена. „Дај за Настју, да би јој Господ послао доброг мужа. У средини у којој је живео Патан Максимич, постојало је несумњиво уверење да молитва, и то не само сопствена, већ и купљена молитва других, у великој мери помаже човеку у постизању загробног блаженства, па чак и у земаљским пословима, без обзира на њихову моралну вредност. Патап Максимич је волео да дарује манастире; Само се он сећао не само загробног живота, већ је веровао у привремену награду. Из приче о Јову, који је седео на ђубришту, највише му је привукло пажњу то што му је „Бог дао више него раније“. Други тип је тип људи који су сву своју страст и интересе пренели у област религије, у којој виде свој ресор, своју судбину, своју службу. Особа другог религиозно-моралног типа нема интересе ван религије, али у религији нема ништа осим својих личних интереса, својих страсти. Овај човек је чуо призив Божији и, оставивши Халдеју, свакодневницу, преселио се у Палестину, на богослужења, на духовно одељење, али је као Рахиља овде донео своје идоле, којима се и даље клања на новом месту. Ово је служитељ олтара који је, живећи у храму, донео своје ствари и своје навике овде и настанио се овде и осећа се као код куће; то је свештеник који се, бринући о идолу, чистећи га и пресвлачивши га и накит, навикао на њега, схвата његову немоћ и значај за њега, и у недостатку сведока фамилијарно га тапша по рамену; он је гатар који зна да је моћ пророчанства у његовом сопственом уму. Главни верски и морални правац ове врсте људи је одређен убеђењем да се дело Божије остварује људском снагом, умом људи, њиховом вештином, спретношћу и домишљатошћу. У дубини њихових душа крије се неверовање у Божије путеве, неповерење у Божији ум и Његов промисао. Они се поносе својим значајем за ствар вере, боје се да ће без њихових свесних напора, посебних установа и деловања она пропасти; они не верују у слободу људи, у њихово расположење за доброту, у доброти виде не самодовољно добро, већ само закон, не схватају да је у Царству Божијем човеков дух светао и радостан, да је атмосфера слободна од муке братског гнева, од нечистоће изопачености, од муке освете, безазлености за љубав према спољашњем отпору. душмане, молитве за прогонитеље, да ова атмосфера доноси блаженство нашем духу, шта вреди само изабраног од Оца небеског довести у везу са својим царством и он ће бити неодољиво вучен ка њему, а они који нису позвани никако не могу бити синови Божији, да је човеку потребна, пре свега, виолална слобода од сопственог греха и спољашњег греха. Представници ове врсте људи морају се тражити, што се подразумева, међу носиоцима црквене власти. Ова врста Ф.М. представљена је величанствено, са изузетним рељефом, колоритом и дубином. Достојевског у Великом инквизитору. Господ Исус Христос је основао Царство Божије на принципу израженом у победи над искушењима од ђавола у пустињи, на принципу слободне потере изабраних и призваних у царство духа. „Видиш ли“, рече Му кушач у пустињи, „видиш ли ово камење у овој голој и врућој пустињи? Претвори их у хлеб и човечанство ће трчати за Тобом, као стадо, захвално и послушно, иако заувек дрхтећи да ћеш повући руку Своју и да ће за њих престати хлеб“. Али Он није хтео да лиши човека слободе и одбио је понуду, за какву слободу, резоновао је, ако се послушност купује хлебом. У име слободне љубави и слободне вере човека, Он је одбацио и оне силе – чудо, мистерију и власт, којима је могао заувек победити и запленити савест људи. Одбио је ђаволову понуду да се баци са крила храма како би га анђели подигли и понели и не дозволили да падне на земљу и да се повреди; Чезнуо је за слободном вером, а не за чудесном; жеђао је слободне љубави, а не ропских заноса роба пред влашћу која га је једном заувек згрозила. Коначно, у име исте слободе духа, одбио је предлог кушача да покори људе и уједини их спољном влашћу, краљевском влашћу и успостави светску монархију. – Али слобода духа доступна је само неколицини одабраних. Хиљаде и десетине хиљада иду за Господом у име хлеба небеског, верују без чуда и живе у слободи духа; али милиони, десетине хиљада милиона слабовољних и слабовољних не могу занемарити хлеб земаљски за хлеб небески, не могу веровати без чуда и мистерије, не могу се ујединити без спољашње власти, не могу разликовати добро од зла без јарма закона, не могу живети у слободи савести без спољашње власти. А „Велики инквизитор“ је био у пустињи, јео скакавце и корење, благосиљајући слободу коју је дао Господ, и већ се спремао да постане један од Његових изабраника, један од моћних и јаких са жеђом да „попуни број“. Али Он се пробудио и није хтео да служи лудилу. Вратио се и придружио се мноштву оних који су исправљали Његово дело. Оставио је горде и вратио се скромним за срећу скромних. Он жели спас и срећу свих десетина хиљада милиона. Они могу постићи мир савести и спокојну срећу само у оковима најстроже спољашње дисциплине, ропске послушности спољашњој власти. Носилац такве црквене моћи је „Велики инквизитор“ пред нама. Његов сусрет са Господом који се појавио на земљи чини невероватну слику у песми. Петнаест векова касније, Господ је желео да посети своју децу макар на тренутак; и сада, по неизмерној милости Својој, поново пролази међу људима у истом људском обличју у коме је тридесет и три године ходао међу људима. Он се спушта на „вруће стотине” јужног града (Севиље), управо у којем је само дан раније, у „величанственом ауто-да-фе”, у присуству краља, двора, витезова, кардинала и најлепших дворских дама, са бројним становништвом целе Севиље, спаљено скоро стотину јеретика одједном од стране Гранд Инкуилиа ад цардинала, цардинала Деглоа. Појавио се тихо, неприметно, али Га сви препознају. Народ је привучен Њему непобедивом силом, окружује Га, расте око Њега, иде за Њим. Немо хода међу њима са тихим осмехом бескрајног саосећања. Сунце љубави гори у његовом срцу, зраци светлости, просветљења и снаге теку из његових очију и, изливајући се на људе, потресају њихова срца узајамном љубављу. Он пружа своје руке према њима, благосиља их и из додира Њега, чак и само Његове одеће, избија исцелитељска моћ. Он лечи слепе, васкрсава мртве. У народу је настала пометња, вриска, јецаји, а сада, баш у овом тренутку, тргом је изненада прошетао сам кардинал, велики инквизитор. Ово је скоро деведесетогодишњи човек, висок и рав, усахлог лица, упалих очију, али из којих још увек сија сјај као огњена искра. На одређеној удаљености га прате његови суморни помоћници и робови и „света“ стража. Зауставља се пред гомилом и посматра из даљине. Све је видео, видео је васкрсење покојника, и лице му се помрачило. Намршти густе седе обрве и поглед му искри злослутном ватром. Испружи прст и каже стражарима да одведу тог човека. И ето, таква је његова моћ и народ му је толико навикао, покоран и побожно послушан да се маса одмах удаљи испред стражара и они, у смртној тишини која изненада завлада, полажу на Ње руке и одводе Га у тамницу. Гомила истог тренутка, сви као једна особа, сагиње главе до земље пред старијим инквизитором: он ћутке благосиља народ и пролази. Ноћу посећује Заробљеника и исповеда му она начела која држе, оживљавају и схватају његову моћ над људима. Приписује му се заслуга што су се борили за слободу и то радили како би усрећили људе. Они полазе од уверења да су људи слаби, опаки, безначајни, бунтовници и да не могу да живе у слободи; али желе да спасу и усреће све људе. Дали су им хлеба – свој хлеб им се делио, као робовима – хлеб који у слободи не би поделили међу собом, одсекли би се због њега и постао би им камен у рукама. Они су створили тајну за људе и загосподарили њиховом савешћу јармом закона, строгом дисциплином и ауторитетом моћи. Инквизитор са потпуном искреношћу признаје Заробљенику да они нису са Њим, већ са Његовим кушачем, да обмањују људе у Његово име и да им та обмана наноси патњу, али га заноси јасно дефинисан циљ. „Људи ће“, каже, постати плашљиви и почеће да нас гледају и да се уплашено држе за нас, као пилићи за кокошку. Они ће опуштено задрхтати од нашег гнева, ум ће им постати плашљив, очи ће им постати сузне, као код деце и жена, али исто тако лако, по нашој жељи, прећи ће у забаву и смех, ведру радост и веселу дечију песму. Натераћемо их да раде, али ћемо им у часовима слободним од посла организовати живот као дечју игру, уз дечије песме, хорове и невине игре. Дозволићемо им да греше, јер су слаби и немоћни, и волеће нас као децу јер им дозвољавамо да греше. Рећи ћемо им да ће сваки грех бити искупљен ако је учињен уз нашу дозволу. И неће имати никакве тајне од нас. Ми ћемо им дозволити или забранити да живе са својим женама и љубавницама, да имају или немају децу, а они ће нам се покоравати са радошћу и радошћу. Најболније тајне њихове савести – све ће нам донети, а ми ћемо све решити, и они ће са радошћу поверовати нашој одлуци, јер ће их спасити велике бриге и страшне муке доношења личне и слободне одлуке. И сви ће бити срећни, сви милиони бића, осим стотина хиљада који их контролишу. Јер само ми, ми који чувамо тајну, само ми ћемо бити несрећни. Биће хиљаде милиона срећних беба и сто хиљада страдалника који су на себе преузели проклетство познања добра и зла. Тихо ће умријети, тихо ће нестати у Твоје име, а иза гроба ће наћи само смрт.” По јасноћи свести којом Велики Инквизитор стоји у савезу са кушачем Господњим и са којом се креће ка својим циљевима, и по патњи коју му та свест носи, може се препознати као фантастична личност: он се појављује пред нама у размерама које су сувише грандиозне да би биле погодне за живот. Тачније, у животу срећемо такве инквизиторе који, обмањујући друге, варају себе и зато су самозадовољни и не пате. Али ове грандиозне димензије феномена осветљавају много тога у животу: остаје нам само да наставимо своје праве линије, обично кратке, само треба да разумемо принципе којима се руководе ситни инквизитори, да замислимо активности ових последњих у већем обиму, па ћемо видети са ким су, са Господом или Његовим непријатељима. Другу групу чине они видови религиозног и моралног живота у којима божанско или споља превладава над људским, не дајући му слободу живота и развоја, или га изнутра заузима, слободно продире у њега, примајући га на службу у пуноћи његовог природног живота и развоја. Лако је разумети да ова група такође комбинује два типа. Од њих је први, и уопште трећи, вид верског и моралног живота који се гради на принципу просторних, квантитативних односа људског и божанског, земаљског и небеског. Божанско и људско су две различите области, тако да се у област божанског живота може прећи само напуштањем области људског живота. Божански живот се уздиже изнад људског живота, као бесконачно и неограничено изнад коначног и условног; први се може сјединити са другим само под условом да људски живот изгуби своја ограничења. Овде се земаљска конвенција и пре свега телесна ограниченост посматра као зло, јер спољашња конвенција служи као баријера која одваја човека од небеског блаженства. Тело је затвор у који је бачен дух, жудећи за слободним летом у небеско пребивалиште. Овде је сав напор усмерен ка сузбијању тела, сва пажња усмерена ка постизању личног савршенства, сво спасење почива у бекству од света. Потиснути страсти и привржености, умртвити плот, ослободити дух окова телесних потреба и земаљских односа сматра се јединим човековим позивом. The world is a defilement, the exclusive significance of which is that it enables the virtue of abstinence, victory over temptations. A person craves solitude, he looks at everything around him with contempt, he is afraid of desecration from one touch of worldly interests. Душа дрхти у својој самоћи, као у непролазној тами, урања у себе, жели да од себе створи идеалан свет, тражи у себи сјај небеског зрака, слободу од света и мистичко понирање у божански живот. Човек хоће да надмаши себе у заносу, напреже се у контемплативном самозабораву, потпуно се концентрише на паметан рад, на интелектуално уздизање изнад стаситости своје природе, али живот, стварни живот, богат садржајем, непресушан у разноврсности облика, остаје негде у даљини, нетакнут од заноса. Тип религиозног и моралног живота који се разматра је сложенији од других – ако не по свом унутрашњем садржају, онда у сваком случају по томе што омогућава развој више од других типова. Овај развој је усмерен од једностраног аскетизма ка интелектуалном беживоту мртве вере. Имиџ првог са изузетном истинитошћу представља И. Н. Потапенко у личности Григорија Лозовског („Живи живот“), а слику другог мајсторски персонификује А. Ф. Писемски у личности Јегора Јегорича Марфина, једног од „масона“. Григориј Лозовски, јунак Потапенковог романа, иако је људима око себе деловао као мистериозно створење, у ауторовом приказу нам се појављује као прилично провидан - једноставан и доследан лик. У дубини његове самосвести налазе се два карактеристична темеља - мржња према људима, комбинована са презиром, и гордост. Лозовски мрзи људе. Они, по његовом мишљењу, нису вредни муке са њима. Остао би равнодушан да су сви поклани пред његовим очима. Његова мржња је заснована на презиру према људима. Презире их због њихове глупости и ускогрудости. Већ у школи се осећао супериорним у односу на друге, није могао да се сврста уз своје другове: „сви они, као и већина људи, имају равне главе. Истовремено, није веровао у слободно, незаинтересовано добро: "људи су зли и себични. Ако чине добро, то је или из сујете или у нади захвалности. Све што људи раде произилази из најгрубљих, најужих, себичних мотива. Добро постоји само у теорији, зло у пракси." Посебно није волео жене: сматрао их је инфериорним створењима. Још једна главна особина Лозовског је понос. This is primarily his pride in relation to other people whom he despises; then it is the pride of the spirit in relation to the despicable and base flesh. He seeks loneliness and believes happiness lies in having as little contact with people as possible. He does not accept benefits from people in order to feel free. Чак пориче и пријатељство. "Пријатељство је манифестација слабости духа; она је власништво обичних просечних људи. Идеал узвишене душе је усамљеност. Нема ништа више од усамљености; само се у њему дух одриче вулгарности и приближава се божанству - он сам постаје божанство." Therefore, Lozovsky found special pleasure in living in the cemetery. Here he found solitude and, at the same time, food for his contempt for people. "Ако", рекао је свом другу Глебу Шчедротову, "имам моћ да контролишем своју личност, сигурно ћу се настанити на гробљу. Саградићу кућу у центру, међу гробовима и споменицима, и добро ћу се забавити. И сваки пут када се нови мртвац донесе на гробље, ја ћу прославити овај догађај, приредићу гозбу у част чињенице да на земљи постоји још један оскудан живот.” Презирно се опходећи према људима, Лозовски се односио према свом телу са крајњим непоштовањем: „оно само оптерећује дух и руши га“. Хтео би да буде нечовек – дух, тај чисти дух који не познаје ни слабости ни уступака – дух слободан и велики. Његов идеал је да не буде животиња, да уопште не буде животиња, и да то изведе до најситнијих детаља. Он верује да права срећа лежи у духовном самоусавршавању; Његов последњи циљ је да се смири и препусти контемплацији. Искључиво из гордости, поноса и жеље за слободом Лозовски сања да се замонаши. „Монах је слободно биће. Он је изолован од света и са њим долази у додир само споља, непријатељски је расположен према свету, на свет гледа са висине своје усамљености, са висине своје чистоте и беспрекорности. Монаштво је облик усамљености.” Његова љубав према Валентини одиграла је истакнуту улогу у животу Лозовског. То није била нормална љубав; сам је то с правом назвао лудилом, безумљем. У истој мери у којој је мрзео људе, презирао месо, презирао жене, мрзео је Валентину и истовремено га је к њој привлачила дивља елементарна сила. За њега је љубав била равна губитку моћи над самим собом, паду са висине духа и демонској опседнутости. Волео је Валентину и заједно су јој се осветили за његово понижење, што га је гурнула са неба на земљу, ругала јој се и више пута намеравала да убије њу и себе. Две дивље животиње спојиле су се у овој љубави. Убеђен из односа са Валентином да у њему постоји животиња, да му „није дато“ да живи у савршеној чистоти, Лозовски, међутим, не жели да се препусти својој природи, жели да постигне потпуно ослобођење, чак и ако је за то „морао да се уништи. Али ја нећу да је пратим. Она жели да уништи моју духовну страну, али не, радије бих је уништио. У ту сврху он монашким одеждама покрива ватру која му је жуборила у грудима; Настанивши се на гробљу у потпуној самоћи, убио се од глади и хладноће. Глеб Шчедротов је можда погрешио када је Лозовском рекао да је његова духовна висина једноставно самозадовољство, једноставна гимнастика беспосленог ума; али нема сумње да Лозовски у борби против своје дивље страсти није доживео једно средство – подвиг за ближњег, за живог страдалника, за живи живот. Јегор Јегорич Марфин је био врло ниског раста, поносно уздигнутог лица, плавих очију такође избачених у небеса, и малих антена које су вириле као у бубашваба - као да је сав покушавао да одлети негде у висине. Био је масон, односно поставио је за циљ свог живота организовање и прочишћење унутрашњег човека, морално усавршавање и сагледавање Христа кроз молитву, пост, мудрост, мудрословље и мудрословни разговор. Сводећи све догмате на јеванђеље, клонио се „званичног (како је рекао) православља“, јер у њему није нашао места за своју мистицизам. Његово масонство је било искрено; поседујући урођену доброту и готово бескрајну природну доброту, он је искрено тежио духовном усавршавању, желео је да буде подвижник, неуморно се бавио умним радом, и са дубоком пажњом и потпуном љубављу проучавао и објашњавао масонске симболе и ритуале. Шта паметно ради? „Оно, како сам Јегор Јегорич објашњава, настоји да тамни огањ живота из светлости спољашњег света изведе у светлост света божанског. Али пошто познајемо спољашње ствари света: прво, кроз спољашњу светлост у којој их видимо; друго, кроз звукове којима нам говоре, и кроз телесне покрете који их повезују са нама, онда су нужни да се све ово и тишина одвуче; када почињемо умни рад, морамо се затворити у тиху и мрачну ћелију, у тишини, и остати у њој у непомичном положају, седећи или лежећи. Дакле, најинтелигентнији рад се обавља у седам степени, што одговара седам врста природе: од ових седам степени или типова, три су тамне, у којима је наш ватрени дух још увек само три посебно, ових седам врста и степена менталне активности су следећи: апстрахујући од мноштва осећања, мисли и жеља, потребно је сакупити и концентрисати сву снагу духа у области срца. Помоћна средства за то су: задржавање даха (дисање ноздрвама), уз умно понављање Исусове молитве. То се зове компресија духа; Ова компресија се претвара у унутрашњи нагли покрет, изражен појачаним откуцајима срца. У таквом кретању дух, не могавши да изађе из себе, запада у малаксалост. Али жудња духа за небеском светлошћу приближава нам ову потоњу; када дође у додир са нашим духом, настаје шок или шок, иначе назван небеска муња. Ово је прелаз или пробој из тамног подручја у светло. Овде се наше биће уводи у небеску суштину, која се открива као божанска топлина, праћена небеском слашћу, чије осећање није праћено никаквом страсном чежњом и било каквим покретима у телу; последњи степен је виђење небеске светлости и божанских слика“. Као што је већ речено, Јегор Јегорич се интензивно посветио паметном раду. Они догађаји у животу који позивају људе на енергичну активност обично су му давали повода да се упусти у паметан рад. Сви његови односи са људима прошли су кроз призму мистицизма и стога су у свим случајевима били једнолично преломљени и добили исту боју. Од ране младости узео је свог нећака Ченцова под своју заштиту и енергично га окруживао својим упутствима и укорима, све док га мајка Ченцова није изгрдила најодвратнијим и увредљивим речима и чак замолила да га поштеди њених посета; после њене смрти, пожурио је да се помири са својим нећаком и упустио се у ватрену жељу да га просветли масонством, али Ченцов му је направио скандал, међутим, искористио је џеп и на крају трагично окончао живот. – Заљубивши се у најстарију од три сестре Рижов, Људмилу, он је желео да је уведе више од било кога у мистерију херметичке филозофије, сањао је да јој брак уреди по строгим правилима масонског морала, али је она, препустивши се развратном Ченцову, прерано окончала своје године. Затим скрећући посебну пажњу на своју другу сестру, Сузану, Јегор Јегорич је с љубављу иницира у тајне масонерије; води је у цркву украшену масонским знацима и свечано јој објашњава њихово значење: „испод куполе, протумачио је, налази се свевидеће око са натписом: иллукисти обсцурум – ти си просветлио таму! А испод овог прозора је круг синус фин без краја”... Пише њена писма, ментално пише, контемпла, вербална, пише. саставља изводе из масонских дела за њу, желео је да у њој види масона који уме да вежба паметан рад. Сузана се, као „нервно-духовна супстанца“, а делом и због постојећих породичних прилика, показала подложна тајнама масонерије. Постигавши потпуни успех у том погледу, Јегор Јегорич се оженио њом. Али то је био брак духа. Међутим, Сузана, упркос својој духовности и строгом моралу, није била нимало суво и бешћутно створење и није могла да ограничи своје жеље само на сферу масонерије. А пре смрти, Јегор Јегорич је морао да призна да је појео Сузанину младост и цео живот. Такви су били односи Јегора Јегорича са најближима. Али да ли је бар постигао лично савршенство, унутрашње благостање? Умео је да не покаже љутњу, али су му се у души стално гнездили понос, малодушност и туга. "Ја сам зао, нестрпљив сам! Где ми је духовно самообразовање? У мени нема ни гроша!", рече у себи. Аглаја („Девети талас“ Г. П. Данилевског) и Лиза Калитина („Гнездо племића“ И. С. Тургењева) припадају истом типу и заузимају средње место између разматраних слика. Пређимо сада на четврти и последњи тип религиозног и моралног живота. Овај живот представља унутрашње и слободно продирање божанског принципа у границе и форме људског постојања, хармоничан спој небеског и људског, остварење божанске воље у условима и законима људског постојања, стварно служење људског живота божанском садржају. Овај живот ствара двострука љубав - прво љубав према духовним благословима, према небеској чистоти, према вечном духовном божанском животу, и друго, љубав према земаљском животу, почевши од сопствене жеђи за животом, а завршава се љубављу према свим његовим појавним облицима, свим његовим носиоцима - љубављу према "лепљивом лишћу које цвета у пролеће", љубави према њиховим, плавом небу, љубави према деци, љубави према људима за сваког патницима, пониженим и презреним - љубав према лицу особе коју сретнете, према његовом говору, осмеху, индивидуалној љубави, увек активној. Двострукост ове љубави чини њену снагу и омогућава да се земаљски живот очисти од онога што је супротно љубави божанској, противно духовном блаженству, од братског гнева, од тешке кошмаре разврата, самоизоловане и самоправедне гордости, презрења – чисти се управо силом живота свог живота у свем свом стању, али тада се чисти у свом стању. постаје оруђе божанске воље. Понижење земаљског живота, његова ограничења сједињени су са божанским благословима, јер божански живот није спољашњи величанствен живот, страшна и неприступачна слава, већ невидљиви духовни живот, сједињен је са земаљским понижењем, са облицима људског постојања као унутрашњим садржајем – сједињеним снагом вере. Тај религиозни и морални живот ствара љубав, која се промовише снагом вере, и вера која делује љубављу – она вера која сагледава стваралачку снагу Божију у лепљивом лишћу које цвета у пролеће, које под грубом појавом сиромаштва и незнања види богосличну душу, из које чак и ружноћа порока, а не нечистоћа Бога злочина, не одвајају ни ружноћу порока, а не прљавштину творевине. Станите да подигнете камен Можда у прљавом сиромаштву Гори као свећа у мраку! Можда жртва заблуде Доступни су ретки тренуци Кад погуби свој живот И плаче, ломећи срце, Како сам плакао пред вратима раја Први пут пали човек... У овом виду религиозног и моралног живота, Дух Божији, који је тих дана лебдео над исконским хаосом, из овог хаоса силази у облике живота развијене стваралачком силом Божјом, облачи се у њих, продире на све улице, сокаке, путеве и ограде људског живота, свуда доносећи топлину и светлост, водећи све истину и служење Богу у правди, у служби Божијој. Овде човек служи Богу у природним односима овоземаљског живота, као син развратног оца, као брат несрећног злочинца, као отац сиромашне породице, служећи Господу Исусу у мрачним сиротињским насељима сиромаштва, болести и злочина, дајући храну гладнима, пиће жеднима, облачивши голе, примајући у болницу присутнима и све странце, примајући све странце. мања браћа Христова. Ово је живот праве вере и активне љубави. Овде видимо праведника у занимањима земљорадника, шатораша, рибара, министра; овде видимо подвиге давања чаше хладне воде сиромашном скитници, испирања ране разбојницима, бриге о деци, поучавања ових малишана, служења науци, уметности, делима служења истини и доброти у оним стварним условима и облицима у којима живи човечанство... Ова служба се не може вршити у име Христово без молитве, без благодатне помоћи цркве и без подвижништва. Али чињеница је да се код људи активне хришћанске љубави аскетско смирење тела не сматра самодовољним савршенством, већ служи само као услов духовног живота, да у молитви и црквеној благодати траже снагу за делатну љубав, за делатно служење људима, да су им обредно богослужење и црквено усавршавање драги као симболи делатног служења Богу, као средство активне љубави и виталне вере. Осликати врсту таквог религиозног и моралног живота толико је величанствен и грандиозан задатак да га је могао извршити само тако генијалан, дубоко религиозан и верник као што је Ф. М. Достојевски, бесмртни творац овог типа у лику Аљоше Карамазова. Аљоша Карамазов је син поквареног оца и свете будале, брат Ивана Карамазова, убеђеног самољубља, и Дмитрија, који води раскалашен и глуп живот. Пред нама се појављује са двадесет година, у монашком одежди. Он уопште није био фанатик или чак мистик. Он је једноставно био рани човекољубац, и ако је и кренуо на манастирски пут, то је само зато што га је само у то време погодило и представљало му, да тако кажем, идеалан исход његове душе, која је из таме светске злобе јурила ка светлости љубави. И овај пут га је погодио само зато што је на њему тада срео изванредно створење, по његовом мишљењу, чувеног манастирског старца Зосиму, за кога се привезао жарком првом љубављу свог незаситог срца. Он је заиста био диван старац. Аутор нам га приказује необично привлачним цртама. Његова слика чини да ваше срце буде топло, радосно и нежно. Испуњен љубављу према свима, примао је к срцу туђе потребе, био приступачан и лако је продирао у туђу душу. Своје слушаоце је упутио да се моле за све људе а посебно љубав. „Браћо, не бојте се греха људи, волите човека чак и у греху његовом, јер ова сличност са божанском љубављу је врхунац љубави на земљи. Волите сву творевину Божију, и цело и свако зрно песка. Волите сваки лист, сваки зрак Божији. Волите животиње, волите биљке, волите све. Волећете сваку ствар, и схватићете је безначајно у ствари, схватићете тајну Бога. Схвати то сваким даном све више и све више волићеш цео свет... Пријатељи моји, буди ведри као деца небеса и не бојте се да ће вам то дело бити довршено земље док сам судија не призна да је он исто толико злочинац као и онај који стоји пред њим, и да може бити крив изнад свих других за злочин онога који стоји пред њим.” Аљоша се заљубио у старца и везао се за њега. Од ове љубави у његовом срцу све је више распламсала нека дубока, ватрена унутрашња сласт. Нимало му није сметало што је овај старац и даље стајао сам пред њим: „Ипак, он је светлост, у срцу његовом је тајна обнове за свакога, та сила која ће коначно утврдити истину на земљи и сви ће бити свети и волеће једни друге, и неће бити богатих, ни узвишених, ни понижених, него ће сви бити као деца Божија и доћи ће право Царство Христово. О томе је сањало Аљошино срце. Као вољени ученик свог старијег, Аљоша је волео људе: чинило се да је цео живот живео потпуно верујући у људе, а ипак га нико никада није сматрао простаком или наивцем. Било је у њему нечега што је говорило и надахњивало (и кроз његов живот после) да не жели да буде судија људима, да неће да осуђује себе и да никога ни за шта неће осудити. Чинило се чак да је све дозволио, а да га уопште није осудио, иако је често био веома горко тужан. Штавише, у том смислу је достигао толику тачку да га нико није могао изненадити или збунити, и то још у његовој најранијој младости. Јављајући се у својој двадесетој години оцу (одгајан међу странцима), позитивно у јазбини прљавог разврата, он је, чедан и чист, само нечујно одлазио када је било неподношљиво гледати, али без и најмањег изгледа презира или осуде према било коме. Његов отац, који је некада био присебник, а самим тим и осетљива и суптилна особа за увреду, испрва га је дочекао неповерљиво и суморно, убрзо га је страшно често грлио и љубио, не више од две недеље касније, међутим, са пијаним сузама, у пијаној осетљивости, али је јасно да је од тада било тако, да га нико и дубоко није волео. икада могао да воли. Најкарактеристичније код Аљоше Карамазова било је управо то што је његова љубав увек била активна; није могао да воли пасивно; заволевши, одмах је почео да помаже. Био је то човек поштен по природи, волео је истину на речима, тражио је истину у животу, тражио је и веровао у њу, и, поверовавши, свом снагом душе захтевао непосредно учешће у њој, захтевао брз подвиг, са неизоставном жељом да за овај подвиг жртвује бар све, па и живот. Чим га је, озбиљно размисливши, погодило уверење да бесмртност и Бог постоје, одмах је, природно, рекао себи: „Желим да живим за бесмртност, али не прихватам полукомпромис. Аљоши је чак изгледало чудно и немогуће да живи као пре. Речено је: „Дај све и иди за мном ако желиш да будеш савршен“; Аљоша је рекао себи: „Не могу да дам само две рубље уместо тога, а уместо „пођи за мном“, могу да идем само на мису. Истина, Аљоши се испрва овај подвиг чинио управо у виду жртвовања целог његовог живота – „на крају крајева, такви младићи не схватају да је жртва живота, можда, најлакша од свих жртава у многим таквим случајевима, и да жртвовати, на пример, пет-шест година свог живота, није било тешко завршити тешку студију ( гимназијски курс по сопственој вољи), за науку, макар само да би удесетостручио своју снагу за служење истој истини и истом подвигу који је волео и који је предлагао да изврши – таква жртва је често скоро потпуно ван снаге многих од њих.” Али љубазни, дубоко религиозни и проницљиви старац Зосима дао је прави правац Аљошином одушевљеном аскетизму. Он стално шаље Аљошу из манастира у град свом оцу, својој братији, захтевајући да оде тамо, изврши тамо подвиг љубави. Не само то; старац га благослови и потпуно напусти манастир да живи у свету. „Ту си потребнији. И знај, сине (старији је тако волео да га зове), да ти у будућности овде нема места. Запамти ово, младићу. Чим Бог удостоји да се упокоји са мном, напусти манастир. Само иди. Ово још није твоје место. Благосиљам те за велику послушност у свету. Пред вама је још дуг пут. И мораћете да се удате, морате. Мораћете све да издржите док не стигнете поново. И имаће много посла. Али не сумњам у тебе, зато те и шаљем. Христос је са вама. Чувајте Њега и Он ће вас чувати. Видећете велику тугу и у овој тузи бићете срећни. Ево ти савета: тражи срећу у тузи." И заиста, убрзо после смрти старца видимо Аљошу у одећи лаика. На гробу свог вољеног старца, Аљоша је доживео снажну револуцију у својим верским погледима, што је било веома значајно за његов нови живот у свету. Са изузетком неколицине његових противника из манастирске братије, сви, и мирјани и монаси, много су волели старца и, што је најважније, навикли су да га, још за живота, сматрају несумњивим и великим светитељем. На његовом гробу су очекивали тренутну манифестацију чудесне моћи; Тело покојника било је окружено не само гомилама радозналаца, већ су многи повели и своје болеснике са собом, надајући се да ће за њих добити исцељење. Смирени и разборити отац Пајсије, један од блиских сарадника покојног старца, трудио се да обузда тако нестрпљива очекивања верника. „Такво и такво непосредно очекивање нечег великог“, рекао је монасима, је неозбиљност, могућа само међу секуларним људима, али за нас неприкладна. Али мало ко га је слушао. А он сам, иако је био огорчен на претерано нестрпљива очекивања и налазио у њима лакомисленост и сујету, потајно за себе, у дубини душе, чекао је скоро исто што и ови узбуђени, што није могао а да себи не призна. Аљоша је делио иста уверења; у његовој души завладало је уверење да ће његов старешина по смрти донети изузетну славу манастиру, можда чак и јаче од било кога другог у манастиру. Али из ковчега покојника, чак и пре него што се могло очекивати од леша било ког обичног човека, почео је мало по мало да избија погубни дух, али што даље, то уочљивије. Ова околност је код свакога произвела изузетно, крајње необуздано искушење. Непријатељи покојника били су неизмерно срећни. „Познавати Божји суд није исто што и људски“, рекли су, „значи да је Бог намерно хтео да укаже. Па ипак, они који су волели покојног старца одједном су се нечега страшно уплашили и, сусрећући се, плахо су се само гледали у лице. Али Аљоша је био посебно дубоко и болно посрамљен због ове околности, који је касније овај тужни дан сматрао једним од најболнијих и најкобнијих дана у свом животу. Чињеница да је тело његовог старешине, уместо да одмах почне да врши исцељења, напротив, било подвргнуто раном пропадању и, као резултат тога, исмејавању и скрнављењу - за њега је то била повреда највише правде у односу на особу на коју је у то време била концентрисана сва његова љубав и која је пред њим сијала у ореолу праведника. Онај који је, по његовим надањима, требало да се узвиси изнад свих у целом свету – тај исти је, уместо славе која му припада, изненада збачен и осрамоћен. На ток његових мисли у то време несумњиво је утицао недавни дуг и искрен разговор његовог брата Ивана са њим. Ово је била професија де фои Ивана Карамазова. „Верујем у Бога“, рекао је Аљоши, али ја не прихватам овај Божји свет, и иако знам да постоји, никако то не дозвољавам. Он није прихватио мир Божији због страдања које испуњава људски живот, због суза које прожимају сву земљу од коре до средишта: није разумео смисао ових страдања и суза. Сада је Аљоша говорио речима свог брата: „Не буним се против свог Бога, али једноставно не прихватам Његов мир. Уз ове речи, он је, као истинита и доследна личност, већ стајао на граници иза које је „све дозвољено“, тако да је био близу тренутак када ће пасти „са светих у грешнике“ и „настати срамота праведника“. Не само да је био спреман за кобасицу и вотку, већ је чак отишао, на Ракитинов позив, до Грушенке, ове, по Дмитријевим речима, паклене жене, због које се Дмитриј са својим оцем борио до смрти. Али криза је већ наступила и Аљоша је из свог недостатка вере изашао као победник. Доводећи Аљошу у Грушенку, Ракитин је већ био срећан што је видео срамоту праведника, али до пада није дошло. Грушенка је била у веома тешким околностима, морала је да бира између једног од Карамазових и оног „бившег” - оног пољског официра који ју је прво преварио и напустио, па нестао из вида, а сада се поново појавио на хоризонту и поново је позвао к себи. Помисао на „бившу” ју је мучила неколико година: жеђ за осветом и презир борили су се са жељом да опрости. Ово је био одлучујући тренутак у њеном животу, када се присетила целе своје прошлости. Била је веома узбуђена. Раније је она сама тражила од Ракитина да јој доведе Аљошу из ниских разлога, али сада није био такав тренутак. Међутим, била је срећна са Аљошом. Али чак и са Аљошом то није било оно што је Ракитин могао да очекује. А поента је била не само у томе да га је сопствена дубока туга покрила најјачим оклопом против сваког искушења и искушења, већ да је ова жена у њему побудила осећање изузетне, највеће и најискреније радозналости – он је у њој приметио патњу и већ је волео као сестру. Заузврат, Грушенки је било драго да у тако одлучујућем тренутку свог живота ступи у комуникацију са особом чисте савести, како би у њој пронашла светло за своју одлуку. Волела је Аљошу другом љубављу него официра. Када је сазнала за смрт старца, за ову велику Аљошину тугу, схватила је да он мора бити потпуно поштеђен сваког напада женске наклоности - и ова њена љубав вратила је Аљошину душу. У међувремену, Грушенка му је открила сву своју душу: „Цео живот сам давала само неку врсту лука, имам само врлине“, рекла је. Веома је ценила то што се Аљоша сажалио на њу. „Не знам“, рекла је Ракитину, не знам, не знам ништа, то што ми је рекао, утицало је на моје срце, преокренуо ми је срце наопачке... Он ме први сажалио, једини, ето шта! Зашто ниси, херувиме, дошао раније, окренула се Аљоши, изненада павши пред њим на колена, као у помами. „Целог живота сам чекао некога попут тебе, знао сам да ће неко такав доћи и опростити ми. Веровала је да ће и мене неко волети, одвратно, не само због моје срамоте! .. „Шта сам ти урадио, нежно се смешећи, одговори Аљоша, сагнувши се према њој и нежно је узевши је за руке: „Дао сам ти лук, један врло мали лук, само, само”! .. И, проговоривши, и сам је почео да плаче. То су биле сузе почетка помирења. Кад се Аљоша вратио у манастир, било је већ касно, по манастиру му је срце било слатко и чудно. Кад је угледао ковчег свог старешине, више није осећао бол, болно сажаљење; радост му је заблистала у уму и срцу. Пред њим се уздизала жива слика његовог старешине и упамтила се његова упутства. Клечећи и слушајући јеванђеље читано над мртвим човеком, а посебно причу о чуду на венчању у Кани Галилејској, заспао је. Сањао је свадбу, међу онима који су седели за столом био је и његов старешина. Он приђе Аљоши и рече му: "И он, драги, и он се зове, зове се и зове. Хајде да се забавимо. Ја сам служио лук, а ево и мене. А многи су овде служили само лук, само један мали лук... Шта радимо? А ти, тихи, и ти, мој кротки момче, а данас си успео да ми даш дечак, дај, почеш да ми даш дечак. твој рад!... Аљоша се пробудио у каквом усхићењу. Прошла је побуна против Бога, дошло је до помирења, настало је на уверењу да су сва наша дела само лук, да смо позвани не на пројаву у нама и кроз нас величанственог чуда откривене силе Божије, већ на мала дела која су нам доступна у нашој земаљској нискости. Изашао је из ћелије и бацио се на земљу. Није знао зашто ју је загрлио, није себи давао рачун зашто је тако неконтролисано желео да је пољуби, да је љуби свуда, али ју је љубио плачући, јецајући и сузама, и махнито се заклео да ће је волети, да ће је волети заувек и заувек... И осетио је како се нешто чврсто и непоколебљиво у њему увукло у ово тако непоколебљиво. Некаква идеја је владала у његовом уму – и до краја живота и заувек. Он је пао на земљу као слаб младић, а устао је као снажан борац до краја живота — устао је вољно не само да жртвује цео свој живот одједном, него на подвиг служења људима кроз невидљива и тиха дела љубави. Три дана касније напустио је манастир. Изузетно је занимљиво упоредити Аљошу са једним од представника претходног типа. За поређење, узмимо најсимпатичнију, па чак и најлепшу слику мистичног живота у личности Лизе Калитине из „Племићког гнезда“. Лизин изглед је већ био као етерично: бледо лице, озбиљне очи и усне, лаган ход, тих глас. Насупрот Аљоши био је величан, црвених образа, сјајних очију, пун здравља. Након што је скинуо мантилу, носио је дивно скројен капут и изгледао је апсолутно згодно. Лиза, васпитана на животима људи, веровала је да хришћанин треба бити не због чега другог, већ искључиво због чињенице да сваки човек мора да умре; често је размишљала о смрти. Напротив, Аљоша је волео живот, волео га је пре логике, пре његовог смисла, волео је ово лепљиво лишће које цвета у пролеће; Његов карактер љубави је увек био активан. Када јој је особа коју је Лиза волела признала своју љубав, уплашила се; на његове речи: „Волим те“, задрхтала је, као да ју је нешто уболо, подигла је очи ка њему и рекла: „Све је то у Божјој моћи“. Напротив, иако је Аљоша био изузетно стидљив и чедан младић, дубоко у себи био је Карамазов, признао је Лизи Хохлаковој: „ти си невинија од мене, а ја сам дирнуо много, много. По Ракитиновом запажању, он је по мајци био света будала, али сладострасни отац, био је тих и свет, а притом, бог зна о чему више није размишљао, девичан, а већ је прошао кроз такве дубине. Много је „разумео“. Када је прочитао љубавно писмо Лизе Хохлакове, овај ђавол, како ју је Иван назвао, насмејао се тихо, слатко и срећно. Потпуно прожета осећањем дужности, страхом да не увреди било кога, доброг и кротког срца, Лиза Калитина је волела свакога и никога посебно; волела је само Бога одушевљено, бојажљиво, нежно. Живела је мирним унутрашњим животом. При првом неуспеху у животу ушла је у манастир. Насупрот томе, из њега у живот излази Аљоша, укочен у манастиру. Његова љубав је увек била индивидуална: волео је људе које је упознао, волео је децу, волео је свог оца, браћу, Грушенку, Катју, Лизу Хохлакову... Стално га муче бриге о браћи и свима које је волео. Каква се то фигура пред нама појављује Аљоша Карамазов, који се најпре само повремено појављује из манастира у свету, а затим стално живи у свету? Потпуно заборавља на себе и подједнако је уроњен у бриге о другима. Испуњен љубављу према свима, он има срце које одазива; туђу тугу и туђу радост осећа као своју, туђа му је душа блиска и отворена; разуме све о туђим страстима, тузи и радостима. Он се према свима односи са потпуном истинитошћу и искреношћу; каже шта мисли; понаша се како осећа; не може да се ограничи на осећања и речи, жуди за тренутним деловањем, макар и незнатан посао, обичан лук. Стално се негде жури, увек га нешто чека. Жури од оца до брата, од брата до брата, од њих до Грушенке, од ње до Катје, која је прво била Дмитријева невеста, коју је он напустио због Грушенке, а потом Иванова невеста. И не занемарује ниједан задатак, ма колико био запослен; увек је спреман да одложи планирани задатак зарад нечега што му се непосредно представља. Заокупљен изузетно сложеним односима свог оца, браће, Катје и Грушенке, он је истовремено заузет помирењем школараца са њиховим пријатељем Иљушом, којег су прогонили и вређали, који је био огорчен на њих, био огорчен на све, због дубоке увреде његовог оца од стране пијаног Дмитрија. Аљошино познанство са њим почело је када је он, препознавши Аљошу као Дмитријевог брата, јурнуо на њега на улици и болно га угризао за прст, док се Аљоша заузео за њега пред дечацима који су га гађали камењем. “Качи се са дечацима!” Лиза је љутито викнула на Аљошу када је сазнала за ову причу. Али Аљоша тражи дечака, сазнаје за увреду коју је Дмитриј нанео његовом оцу, за однос у којем је био са својим колегама школарцима, удубљује се у потребе његове породице, доводи своје другове код њега и мири се са њим, не оставља га до смрти, зближава се са дечацима, говори им као себи равноправним, о коме је био... и везује се за свог брата. изгнанство због наводног убиства његовог оца, а други је лежао на самрти. Да, никад никоме није одбио лук. За овај лук сви су волели Аљошу и бринули о њему до те мере да је заборавио на себе, сви су бринули о њему јер је свима био драг – свима је био драг јер је свакоме дао такав лук који нико други није могао дати. Био је свима драг по истинитости, искрености, чистоти савести; свуда је донео мир, спокој и искреност. „Са тобом сам имао само лепе тренутке, иначе сам зла особа“, каже му отац. „Волим те највише од свега“, каже Дмитриј Аљоши, „ти си ми све. Помисао на Аљошу спасава Дмитрија од самоубиства; Он цени само своје мишљење; Оживљава га Аљошина неверица да је убио оца. Чак ни Иван није могао да одоли жељи да га „једном заувек упознам и упознам са собом“. „Само од тебе могу да сазнам целу истину“, рече му Катерина Ивановна; веровала му је свим својим бићем и ценила само његово мишљење. Када је Грушенка погледала Аљошу, застидела се; само њега је волела другачије од осталих. „Никада те нећу лагати“, рекла му је Лиза, „требају ми само твоје сузе, и нека ме други погубе. Цео Аљошин трик је био у томе што је са њим људима било боље, а са њим су људи постајали бољи. Како бих волео да Аљошу видим на месту породичног човека, запосленог, радника; али слика Аљоше Карамазова није завршена Четири разматрана типа религиозног и моралног живота поделили смо у две групе по два у свакој. Наравно, ова подела је прилично произвољна. У другом погледу, могу се поделити на два дела, стављајући прва три типа у један, а четврти у други. То су прва три типа који имају неке заједничке особине по којима су уједињени и супротстављени четвртом типу. Које су то заједничке особине по којима се прва три типа супротстављају четвртом? Обредна богослужења, спољашње законско унапређивање црквене заједнице и интелектуална вера су сви облици симболичког служења Богу, док жива вера и делатна љубав чине истинско, односно служење Богу на делу. Ако се запитамо у чему се по свом најопштијем карактеру састојало спасоносно дело Христово, онда одговор може бити један: сви људи пре Христа су споља и симболично служили Богу, а Он нас је, давши човеку вечни божански живот, научио да се Богу клањамо духовно и истински, то јест на делу, невидљиво. Да не говоримо о паганским религијама, највиша од прехришћанских религија, јеврејска религија, прописала је човеку правила спољашњег лепог понашања, дала му телесну чистоту, а не духовну, дала му само сенку будућих благослова, а не стварних благослова – у старозаветном богослужењу све је било спољашње и фигуративно. Уопште, пре Христа човек није познавао себе, није познавао право добро, истински живот: веровао је у суштину свог живота у телу и спољашњим односима, тражио је добро у телесној лепоти и снази, у политичкој слави свог народа – у привременој, сеновитој, пролазној. И он се није посветио Богу, него само свом спољашњем ја. Христос је открио човеку велику истину да је Бог дух, да Њему, као човеку, није потребна храна и пиће, да не гледа на личности, порекло, спољашњи положај и спољашњу праведност човека, да од њега не захтева спољашње жртве, да се може открити само у духу човека, да од њега жели духовну жртву – духовну чистоту, милост и љубав; у светлу ове велике истине учио је човека да у духу види суштину свог живота и да у духу врши службу Богу. Бог је дух: и они који Му се клањају морају се клањати у духу и истини (Јован ИВ, 24). Духовни живот у човеку, који је Христос дао људима и који се пројављује првенствено у живој вери и делатној љубави, духовни живот је истински вечни божански живот, па је стога служење Богу у духу истинско, стварно, а не илузорно служење. Духовни живот је истинско, трајно добро за човека, а истовремено је као пројава божанског живота, откровење божанске славе, истинско служење Богу. Христос нас је учио да служење Богу не треба да се састоји од посебних специфичних људских поступака и установа, већ да цео живот човека треба да буде богослужење. Прави, истински живот, истинско добро и служење Богу, угађање Њему – све то нису одвојене области, већ су све једно те исто: не можете живети правим животом и имати вечно добро без служења Богу, него се служење Богу састоји управо у ономе што је истинско добро за човека и шта чини његов стварни живот – служење Богу се састоји у духовном животу, у живој вери и делатној љубави. Ако се служење Богу састоји од духовног живота, живе вере и делатне љубави, онда светски човек може истински служити Богу само престанком да буде световњак духом, само ако се духовно препороди. У супротном, за њега је могућа само симболична служба Богу. Тако и хришћанин који иде за Христом по имену и задржава у срцу земаљске страсти служи и Богу. Док је старац, који није познавао духовни живот, могао служити Богу само симболички, а могао је бити потпуно искрен у свом симболичком богослужењу, као што нас у ствари незнабошци и Јевреји задивљују својом верском искреношћу и потпуном усклађеношћу свог духовног састава са верским идејама и верском праксом; у хришћанском једнострано симболичко служење Богу је мање или више свесна издаја Христовог духа, мање или више намерно покриће земаљских страсти. Пун духовни живот овде на земљи је идеал; приближавање или повлачење од ње кроз симболичко служење Богу сачињава људску страну у хришћанству, психолошку стварност хришћанског живота, историјску манифестацију хришћанског духа. Постоје три могућа облика симболичког служења Богу у хришћанству – обредно богослужење, црквено-правно усавршавање и интелектуална вера. Ове форме називамо симболичним облицима служења Богу јер их хришћанин може практиковати без присуства Христовог духа, духовног живота, живе вере и делатне љубави у њему. Човек може имати право веровати, исповедати се устима Христовим, марљиво вршити литургијске обреде и истовремено живети као незнабожац; можете умртвљивати своју плот подвижничким подвизима и истовремено волети људску славу и не имати у срцу понизну живу веру; може се придржавати свих црквених одредби, бити у послушности црквеној власти, одржавати црквено јединство и истовремено не имати у себи љубав Христову и Његов дух. Интелектуална вера, обредно богослужење и црквено-правно усавршавање, ако им не одговара духовни живот хришћанина, ако нису праћени добрим делима, је празан симбол, мртво тело, храм без божанства. Ови посебни симболи укључују Христове речи: „Царство Божије је у вама“ (Лука КСВИИ, 21); „Неће сваки који ми каже: Господе! Боже! Ко твори вољу Оца Мога који је на небесима, ући ће у Царство небеско. Многи ће ми рећи тога дана: Господе! Боже! Зар нисмо у Твоје име пророковали? и није ли у Твоје име демоне изгонили? И зар нису чинили многа чудеса у Твоје име? И тада од њих нећу се одвојити од мене, од радника никад нећу; безакоње“ (Матеј ВИИ: 21 – 23). Такође пише свети апостол Павле: „Ако говорим језицима људским и анђеоским, а љубави немам, онда сам тон који зве, или кимвал који звечи. Ако имам дар пророштва, и знам све тајне, и имам сво знање и сву веру, да могу горе помицати, а немам љубави и ништа дам, и дам све своје тело, и дам све, и дам све. немајте љубави, не користи ми“ (и Кор. КСИИИ, и - 3). Чак и о пресветој тајни Евхаристије, исти апостол учи да само прихватање овог хлеба и ове чаше не спасава човека ако у свом животу не следи тај завет у крви Господњој, завет Његове смрти, који се објављује овом тајном; Само прихватање овог хлеба и ове чаше не само да не спасава човека, него и ако неко једе овај хлеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив за тело и крв Господњу, једе и пије осуду себи (Кор. КСИ, 26 – 29). Хришћански симбол није празна појава, већ је симбол духовног живота; обавезује хришћанина на духовни живот, представљајући средство неговања Христовог духа у људима. Дакле, хришћанин, ограничавајући се на симбол, наслањајући се на симболичко служење Богу, греши против стварности коју симбол означава. Када би евхаристијски хлеб и вино били прости хлеб и просто вино, онда хришћанин не би згрешио прихватајући их недостојно. Али пошто су евхаристијски хлеб и вино завет смрти Христове, онај који их прима недостојно греши против тела и крви Господње. И као што је посебно хришћанин у овом случају крив против тела и крви Господње, тако хришћанин уопште, почивајући на симболима духовног живота, на симболичној служби Богу, постаје крив против духа Христовог, против духовног живота. Молитва, подвижничко умртвљивање тела и Христа ради безумља само су припремне фазе духовног живота; православље нас обавезује да живимо вером и самоодрицањем Христа ради; црквена заједница је средина у којој се негује делатна љубав, и, коначно, обредно богослужење служи као симбол чињенице да цео живот хришћанина треба да буде служење Богу... Разликовањем у верском животу човека симболичке службе Божије од духовног и истинског богослужења, добијамо прилику не само да уочимо појединачне облике хришћанског живота, већ и да оценимо типичне облике хришћанске историје. У хришћанској историји срећемо исте типове као и у индивидуалним животима хришћана. У ствари, шта је католицизам ако не замена духовног живота симболом црквено-правног усавршавања, или, бар, ако не превласт црквено-правног изгледа над духом хришћанског живота? Католицизам је хришћанска заједница основана по римском праву; Католичка црква је свештенство на челу са непогрешивим папом, које му се слепо покорава и деспотски влада над лаицима. У католичанству видимо веома доследну, искрену и грандиозну примену земаљске моћи – моћи моћи, ауторитета и закона – у име хришћанских добара. Папство има на располагању сложен систем власти, војску свештенства и монаштва; жели да употреби бруталну спољну силу да преузме ризницу хришћанских благослова и располаже њоме по својој вољи; оно жели спољашњом силом да доведе људе до ових благослова, да их спасе. „У јарму закона, строге дисциплине и ауторитета власти“, католичко свештенство доминира савешћу својих хришћанских „поданика“; Она послушност поставља као највишу врлину и условљава свако добро дело; владање над савешћу хришћана и постављање за њих једини критеријум доброте је послушност духовној власти, она не оставља места у њиховим срцима за живу веру и делатну љубав. Веома је запажено да се у таквој карактеризацији Римокатоличке цркве рецензије руског уметника-мислиоца Ф. М. Достојевског и савременог светила западне црквене науке А. Харнацка (Дас Весен дес Цхристентумс, - академисцхе Аусгабе, Леипз. 1902, С. 158) приближавају тачки кованице. Римска црква цени у својим хришћанима само оне услуге које јој пружају, а у хришћанским добробитима види само награду за те услуге. Овде нема места за унутрашње напоре особе да постигне ове предности. Сви други аспекти римокатоличког црквеног живота објашњавају се овим главним његовим правцем – правном природом и црквеног устројства и доктрине, спојем традиционализма вере са самовољом папе, оштром одвајањем свештенства од лаика, ограничавањем права читања и тумачења речи Божије од стране свештенства, позоришном механичком природом, позоришном механичком природом. природа монашких редова као папиног министарског оруђа у доминацији над савешћу мирјана Даље, шта је протестантизам ако не замена духовног живота симболом интелектуалне вере? Протестантизам је интелектуализам вере, али не у свом херојском облику, логички и делом историјски оригиналан, не у виду једностраног аскетизма, који се у античкој цркви чак изродио у јеретичке токове, већ у каснијој форми апстрактног мистицизма. Основа протестантизма је мистична оправдавајућа вера. „Бог жели од нас само веру и само кроз веру жели да буде у заједници са нама“, поновио је Лутер безброј пута. „Вера мора бити почетак, средина и крај сваке побожности“, каже каснији представник протестантизма А. Харнацк (оп. цит. Са. 169. 170). Целокупно лично служење хришћанина Богу састоји се у потврђивању вере; у објављивању речи Божије и у молитви – сва јавна богослужења; Црква је заједница вере и заједница верника у којој се заиста објављује Божја реч. Протестантизму недостаје не само аскетска основа, што и сами протестанти нажалост схватају (иб. С. 180 – 181), и самог црквеног устројства, тако да су протестантске цркве само одељење у држави, без сопствене одговорности и делатности, не само да јој недостаје сјај обредног богослужења, које има дубоко симболичко и васпитно значење, већ јој недостаје жива вера и делатна љубав. Заборавља да права вера није она која ствара само расположење, већ она која делује кроз љубав, која служи као основа духовног живота – занемарује речи Христове: „Ако ме волите, заповести моје држите“ (Јован КСИВ, 15 цп. иб. С. 181), – заборавља да је предање допуна, већ непрекидна реч духовног Бога не само непрекидна усмена реч. живот, жива вера и делатна љубав. Протестантска вера је, пре свега, мистична вера, пасивно расположење, које, не случајно, повлачи за собом слабљење моралне активности. Суштина протестантизма се, дакле, првенствено манифестује у разним мистичним сектама – пијетистима, квекерима, хернхутерима, итд. Уз то, мора се прихватити као неоспорно да живот протестантских народа тече у широком каналу културног напретка. Али чињеница је да је овај културни напредак у верском смислу једина ствар. темељ негативне слободе протестантизма, збацивање спутавајућег јарма римокатоличке власти; ово је омогућило да се природне силе човека развију у свој својој моћи и да заједно искористе хришћанство у световне сврхе, али сам тај културни напредак није заправо манифестација хришћанског духа. У сваком случају, културни раст западног света прати и слабљење верских интереса у протестантском свету. Упоредо са овим слабљењем религиозног духа, протестантска мистична вера чини последњи корак у правцу од средњовековног аскетизма и постаје апстрактна гноза, рационализам. Савремени протестантизам је црква теолога. То је, наравно, разлог широког развоја протестантске теолошке науке, али у самом протестантском свету овај развој се плаћа беживотношћу теолошке вере. Прелазећи на трећи историјски тип хришћанства – тип обредног богослужења, морамо назвати источно православље и пре свега нашу националну обредну веру. Ако је суштина католицизма у идеји црквеног ауторитета, а суштина протестантизма у верском интелектуализму, онда је несумњива суштина историјског православља у ритуалном веровању. И читаво источно, грчко-руско православље карактерише ова особина, али је грчка црква постала једнострана обредна тек у периоду свог опадања, док се у време свог процвата прославила својом необично продуктивном догматском делатношћу и испољила се у сложеном црквеном систему. Прихватили смо од Грчке цркве и усвојили углавном литургијске ритуале. Облици црквеног устројства и симбол вере ми прихватамо и чувамо у замрзнутој непроменљивости; наш народ не живи од њих, док је црквено богослужење код нас добило широки развој, има живи васпитни значај за народ, а у сваком случају, у данашње време, наше црквено богослужење по свом сјају превазилази све што на овим просторима дају не само католицизам и протестантизам, већ и нововековне грчке и друге источне цркве. Већ је карактеристично да се једини велики догађај у руској црквеној историји одвијао на основу обредног веровања, поделивши наше црквено друштво на староверце и нововерце. Сва моћ руске верске вере концентрисана је на црквени ритуал; у њему се откривају и наши црквенонародни греси. Наш грех није само недостатак црквеног ауторитета и интелектуалне и верске продуктивности, већ и позитивна једностраност ритуалног веровања. Ако католицизам пада ка верском насиљу, а протестантизам – ка апстрактном интелектуализму, онда руска вера од давнина па до данас пати од склоности ка сујеверу и идолопоклонству. То су прошли и садашњи типови историјски црквеног хришћанства. Тип Аљоше Карамазова не сажима прошлост, већ пророчки предвиђа будућност – а притом се не ради о типу црквено-националног хришћанства, већ о личном хришћанском животу са обележјима васељенске безграничности. Ипак, може се рећи да има извесну подршку у националном карактеру руске религиозности. Ритуализам не исцрпљује садржај верског живота руског народа, који је одувек био двојна вера. Упоредо са развојем спољашњег богослужења, у дубинама руског народног живота истински духовни живот тече као живи извор у најдубљим пројавама смерне вере и делатне љубави. Руски народ, у дубини свог религиозног живота, живи по основама које су уметнички репродуковане у лику Аљоше Карамазова. У стварању ове слике, Достојевски је националнији од било ког другог писца, него што је он сам у другим аспектима. Харнацк, који је дао оштар осврт на источно православље, није могао а да не сведочи из сопственог познанства са руским животом да руски народ живи понизном вером, кротошћу и снагом братске љубави 1 . Као нама стран, он није могао да схвати само једно: у овом случају јеванђелски идеал смерне вере и кротке љубави налази ослонац у националним особинама народа. Можда има људи који верују и воле и међу романским и међу германским народима, али постоје само руски људи који понизно верују и кротко воле. Харнацк са поносом говори о томе шта су Немци допринели универзалној историји; по његовом мишљењу, то се не може рећи за Словене – топ ден Славен ласст сицх Ахнлицхес ницхт бехауптен. С. 177. Не, а Словени дају свој допринос светској историји. Наравно, дух католичанства се могао открити само у грандиозним спољашњим појавама, протестантизам је могао да се прогласи само највећом револуцијом, а духу руског народа, да би кроз њега пројавио јеванђелски живот, нису потребна висока дела, већ само неуморни невидљиви рад, унутрашњи кротки подвиг. Међутим, да ли је стога могуће препознати ово духовно дело као мање значајно? Према јеванђељу, мора се дати другачији одговор. Допринос који руски народ даје у ризницу светске историје није мали. Руски народ живи духовним животом и доприноси заједничком хришћанском циљу. Али овај његов рад се у много чему одвија спонтано, па над њим превладавају многи супротни утицаји. Неопходно је да овај посао обавља са пуном свешћу, тако да стабилно иде јеванђељским путем. Подстицати развој јасне хришћанске свести у њему – то је непосредни задатак руске етике, која треба да полази од речи Христових: „Бог је дух, и они који Му се клањају, морају да се клањају у духу и истини“, која треба да открије принцип двоструке љубави – према Богу и ближњему, принцип тесне везе верске вере и моралног и друштвеног напретка. Питање односа између религије и морала мора се сматрати тешким из много разлога. Пре свега, питање је тешко због крајности у које се доводе супротстављена мишљења, и због насталог међусобног неразумевања противника. Тако, с једне стране, браниоци религиозних основа морала одбацују чак и идеју о самосталном значењу морала, о слободи и оригиналности етичке свести: ла морале н’ест риен си елле н’ест религиеусе. Они тврде да само једна религија обуздава бруталне инстинкте у човеку, да човеку треба само ослободити окова религије, скинути са њега терет религиозне савести, и он ће пропасти у подлој мочвари изопачености, угушити се у крви, угушити се под рушевинама друштва. Полажући сву наду у религију, они идентификују саму човекову жељу за аутономијом етичке свести са жељом за слободом весеља и братоубиства; за њих је напор практичног разума или филозофске мисли ка етичкој аутономији неминовно одлазак изгубљеног сина из очеве верске куће „у далеку земљу“, где он расипа своју имовину добијену од Бога; аутономну етику стављају у нераскидиву везу са материјалистичким доктринама: лес доцтринес материалистес сервент де фондемент хабитуел а ла морале индепенданте. Они га везују за област материјалне културе, за област човекових личних напора, његових земаљских интереса, насупрот религиозно-небеском царству. Етика, самом чињеницом ослобођења од религије и тежње за аутономијом, пада из области свето-небеског у област земаљско-световног, престаје да буде света и постаје једна од манифестација утилитарног рада 2 . С друге стране, браниоци аутономног морала нису задовољни слободом етике од религије; потискујући морал из небеског подручја у сферу слободног разума, земаљског искуства, подразумевају морал и религију, указујући за то на дериватно значење форме етичке свести. „Узалуд“, каже познати француски мислилац Фоуиллет, „узалуд верска учења постављају извор морала на небеса, као Индијанци који су сматрали да се Ганг пуним спушта са неба: наука нам је показала да су извори Ганга на планинама земље, а извори људске мисли на висинама“. А онда говори о неспознајивости Бога, о зависности вере у светост и истинитост божанске воље од моралне свести, о зависности послушности апсолутној вољи од моралног расположења наше воље. Одавде Фоуиллет изводи закључак да „религија и њени захтеви зависе од морала, а не обрнуто. У суштини, пише он, религија није ништа друго до симболички морал који човек пројектује у бесконачност. Човек замишља да је морал укључен у религију, да је део овог безграничног региона чијим је законима подређен; у ствари, религија је део људског морала, у чији садржај је укључена. Небо које постављамо изнад себе налази се у нама самима, у нашој моралној свести; Бог је наш унутрашњи идеал, који смо ми пренели у универзум.” – Са оваквим супротстављеним ставовима о аутономној етици, ваш говор о независној позицији етике звучаће другачије за браниоце религиозних основа морала и другачије за њихове противнике, од којих ће вас свако разумети на свој начин; морате бити веома опрезни; коштаће вас много труда да пренесете идеју о релативној независности морала без понижавања религије, о међусобној зависности религије и морала. Друго, наше питање представља посебне потешкоће због сложености историјских односа између религије и морала. Ове области људског духа не пролазе кроз историју у замрзнутим облицима, већ се свака од њих постепено развија, па се стога развија и њихов однос. Ово последње се, због овога, не може одредити једном формулом. Оно што исправно дефинише однос морала и религије у једној фази духовног развоја можда неће бити оправдано када се примени на другу фазу. Правац који је човеку користан у неким историјским условима може довести до духовног пада под другим условима. Међутим, ово није посебан закон који одређује однос вере и морала, већ општи закон духовног развоја – закон да је живот духа у правцу, у слободној тежњи, а не у окошталом облику. Дакле, погрешно поступају ако се значај религије за моралну делатност, оправдан историјским детињством, представља као обавезан за особу код које је већ развијено осећање моралне аутономије. Стога, даље, погрешно делују они који захтевају слободу моралне свести у име апсолутног карактера етичке аутономије, док корисно ослобођење може довести до духовног нестанка исто колико и верска хетерономија ако се угура у оквир непроменљивог облика, ако се ослобођење, као живи правац зрелог духа, уздигне до апсолутног и непромењеног принципа. Стога, коначно, нема разлога да се, на основу чињеница из прошлости, приговори аутономним захтевима развијеног духа, ако само ти захтеви претендују на субјективну апсолутност, ако се не занемарују објективне границе духа. Поред наведених, могу се уочити и друге, мање важне, тешкоће у решавању нашег проблема. Али морамо истаћи и неке посебне погодности којима наши дани прате задатак који смо себи поставили. Сада је то лакше разумети него пре неколико деценија. Религијска и етичка осећања су у последње време подвргнута анализи, чија се суптилност може упоредити са успесима хемије, која је заменила алхемију; психолошка анализа је сложене духовне појаве разложила на њихове најједноставније елементе, који су сада у савршеној чистоти доступни посматрању и истраживању. Веру и морал оцењујемо без предрасуда, приступамо им без оријенталног бонтона, без глумљене магле: верујемо да је њихова вредност у ономе што нам дају, а не у ономе што им приписујемо. Тражимо ову праву вредност, не плашећи се да им приђемо са радозналим умом. Наша процена више није дивљаково поштовање према идолу, којег он сам поставља на пиједестал, чисти и облачи. Ми тражимо живу снагу, а не желимо да људске речи предате традицијом и надградње које су наше руке подигле од нас сакрију праве изворе. Нека се речи које су изгубиле смисао распрше као мехур од сапунице, нека падају бездушни идоли; што се сигурније приближавамо изворима живе воде. Савремени разум повлачи свој врх дуж линије која раздваја оно што је дато небом од онога што је стечено од човека. Све што носи печат светости поставља се питање: да ли је то глас неба, његово откривење, или је то молба духа? Као резултат тога, моћи нашег духа се сада откривају потпуније него икада. Никада раније човек није тако искрено откривао своје способности и жеље. Људи су тек сада почели да одговарају на питања искрено, без напрезања: шта желе у дубини срца и шта могу сами да ураде? Без претварања, скинули су шљокице и погледали у дубину своје душе. „Поставили смо себи задатак“, пише Гуиот у предговору свог есеја о моралу, „да пронађемо шта би морал био и коју би област имао, у којој ниједна предрасуда не би имала ни најмањег учешћа, у којој би све било логички оправдано и исправно процењено у смислу поузданости или у смислу једноставне вероватноће као што је истинитост мишљења и хипотезе... Напротив, ограничавање обима науке је исто што и давање карактера веће поузданости: хемија није ништа друго до алхемија, ограничена је чињеницама које се могу приметити ви у име дужности више не следите своје најдубље инстинкте... од сада сте препуштени својој самоуправи; Током протеклих миленијума човечанство је навикло да ћути о својим природним тежњама и импулсима; навикло је да своје најјаче сумње крије у дубини срца; живела је лицемерно, плашећи се да призна своју нискост, плашећи се да наглас проговори о сопственим висинама. Колико често су се чуле „његове похвале помешане са јецајима, благослови испрекидани стењањем – очајне молитве, уздаси умирућих груди, који су се дизали заједно са димом кадионице“. Где, у којим пустињама, у којој самоћи ноћи се могао чути искрен говор измученог и окованог човечанства? Невероватна Јовова патња била је потребна да би се дочарало његово смело, иако још увек нејасно, брбљање пред небом. Тек сада су људи почели да говоре својим „крилатим“, искреним речима. Сада имамо прилику да посматрамо истините уздахе и мисли људи – видимо највише што људи могу учинити по својим мотивима, по сопственом разуму – највише што захтевају од истине и дужности да би им дали место у својим срцима – највише што се од њих може захтевати у име истине и дужности. Религија је однос особе према јединственом принципу живота, према универзуму. Људска свест, чак и на најнижим стадијумима развоја, разликује човека од других створења по томе што укључује, као цондитио сине куа нон, појам или представу светске целине, чији је човек део. И ово није апстрактан концепт, како се појављује тек у каснијим филозофским рефлексијама; али ово је живи однос, изражен у свеобухватном осећању. Пре свега, ово је осећај зависности, а религија није ништа друго до стваралачка активност духа, са циљем његовог самоодржања у светском вртлогу. Религија није ограничена на осећај зависности; формирају га и осећања наде, поверења, љубави. Управо у овим последњим осећањима, која замењују необјашњив страх, постиже се циљ религије. Све остало – религиозно знање, митологија, култ – чини само променљиву љуску централног језгра религије. Религија је, каже се, живи однос између човека и универзума. Али концепт целог света је резултат дуготрајног интелектуалног развоја; на првим стадијумима развоја за човека, „цела земља“ је тај мали комад земље који он познаје, глобални потоп је потоп који покрива долину коју он настањује. Како је религија могућа за примитивног човека?... Уопште није важно да ли се концепт целине приближава стварној безграничности света; Оно што је важно јесте представљање целине; важи субјективно значење репрезентације. Стога, психолошки, исто значење имају и религија дивљака, коме се границе земље поклапају са границама његовог острва и коме се небески свод чини као велики шатор ишаран сјајним тачкама, и религија културног човека који је схватио безграничност света. Још једна очигледна неподударност са примитивном религијом види се у политеизму. Може ли се говорити о свејединственом почетку живота ако се човек клања многим боговима?.. Ова недоследност отклања се, прво, чињеницом да се сваки тренутак обожавања једног од многих богова мора схватити као свеобухватан, и, друго, чињеницом да се верској свести многи богови представљају у једном или другом јединству. "Чињеница да се човек осећа зависним од много различитих божанских бића може изгледати као психолошка неподударност политеизма. Једно створење, чини се, треба да стане на пут другом, мисао једног, чини се, треба да истисне мисао другог. У том смислу, религија, која већ произилази из непосредних мотива, са својим посебним решењем може да изазове богаћење темпора. је како следи. Човек је у тренутку доживљаја и менталног кретања толико потпуно заокупљен оним што му је дато у машти да му више не остаје места за поређење, поређење, а можда ни сећање на друге богове. Генерално, у менталном животу ритмички се смењују непосредна апсорпција утисцима и рефлексија. У тренуцима размишљања можемо упоређивати и супротстављати једни другима оне идеје које се дају до знања у тренуцима јаког и дубоког расположења. Касније ће се, можда, открити противречности; они морају бити уништени, а ми настојимо да их уништимо, јер нас нова искуства не обузимају таквом снагом да заборавимо на тешкоће и проблеме рефлексије. Ово важи у свим фазама религиозног развоја и са свих религијских тачака гледишта. Али током такве ритмичке промене, један талас може утицати на други. Ако рефлексија открије стварне потешкоће, онда се карактер искуства може споро променити; напротив, мишљење се може променити услед доживљаја оних тренутака када је човек потпуно захваћен искуствима. У свим околностима ће постојати невољна тежња да се хармонизују различите идеје које су, кроз различитост искуства, изрази објекта осећања. У сфери политеизма, проблем се решава тако што се ствара идеја о јединству порекла богова или о јединственом свету богова, у коме сваки појединачни бог има своје специфично место. Овај метод решавања проблема налази се без икаквих потешкоћа, јер овде можете користити познате аналогије из људских односа. Породица и држава могле би послужити као узори хармоничне заједничке делатности живих бића; У великој мери захваљујући овим аналогијама, етички и друштвени развој, заузврат, утиче на идеје о боговима” 3. Религија се развијала кроз историју. Знамо највишу тачку до које је дошао развој; са већом или мањом вероватноћом погађамо њене почетне моменте. Најважније фазе религиозног развоја су прелазак религије из политеизма у монотеизам, прелазак са природне религије на етичку религију и, коначно, прелазак са спонтане народне религије на лично стваралачку религију. Наравно, ови прелази не следе један за другим стриктно хронолошки, већ чине различите стране у једном суштински религиозном напретку. О првом не треба говорити; о другом ћемо говорити у наставку; Сада неколико речи о трећем. У почетку, религија је плод спонтаног народног стваралаштва. Као што органски ембрион на почетку чини неодвојиви део мајчинског организма, тако примитивни човек осећа своју сродност са природом. Мајка земља је сирова - ово није празна фраза у његовим устима. Осећа утицај сунца, осећа привлачну моћ месеца и звезда. Ово космичко осећање живи у њему, куца ритмом у њему, инспирише га. Првобитни човек је имао својства која нам је сада тешко разумети: био је надахнуто биће. Чуо је глас Божији како хода у хладноћи дана, слушао је небеса, видео је анђеле како силазе и уздижу се на небо, живео је животом природе, дух Божији је пребивао у њему. Није то било само созерцање универзума, концепт целине, него га је дух Божији надахњивао, испуњавао његово срце, носио. Религиозна химна је нехотице потекла из његовог срца. Живео је у религиозном елементу. Знао је тајну природе, тајну уроњења у њу, јединства са њом. И тражио је ово јединство, тражио је излаз из себе, екстазу, лудило, заборав у природном, надличном животу. И сада песник каже ветру: Ох, не певај ове страшне песме О прастаром хаосу, о драгом! Како је похлепно свет душе ноћу Из прса смртника прсне И жуди да се стопи са бесконачним, Ох, не буди уснуле олује, - А „тада“ олује још нису биле успаване. И то није било индивидуално стваралаштво, већ јавно стваралаштво – народно, племенско, породично. У почетку се нису суочили и ступили у заједницу Бог и човек, већ Бог и породица, Бог и племе, Бог и људи. Пред величином васељене, пред тајном Божијом, цело човечанство – у једну или другу реалну групу – сјединило се, као стадо скупљено, тражећи Га у свом природном животу, у брачним односима, у породичним начелима, у националном или државном уређењу. Да би се религиозно надахнуо, човек није тражио самоћу, већ комуникацију. Инспирација је била заразна, обухватила је састанке. А богови су били породични, народни. Друштвена природа религије учинила је неке њене облике неизбежним, а спољни ауторитет неопходним. Али из овог спонтаног стања, религија сваког народа пре или касније прелази на виши ниво – лично-креативну, рационално-слободну или духовну религију. Ово је пре свега еванђелска религија, религија Христова. У овој фази, религија руши границе националности, ставља човека у лични, изнутра непосредан однос са Богом и стога добија карактер универзалности: лични односи са Богом се проглашавају фундаментално доступним свим људима, без обзира на разлике у националности, језику или друштвеном статусу. Највиши принцип духовне религије је људска личност: њено добро, њен слободан живот чини највиши циљ религије; у исто време, лични ум човека, његова сопствена креативност препознају се као последњи принцип у одређивању односа човека према свему што је споља друштвено, према било ком облику. „Човек није створен за суботу, већ је субота за човека.” "Спознајте истину и истина ће вас ослободити." — Синови су слободни. "Не зовите себе гледаоцима: сви сте браћа. И никога на земљи не зовите својим оцем, јер имате једног Оца који је на небесима." Док је споља универзална, духовна религија је изнутра апсолутна. Овде је свака заповест, губећи своју конвенционалност, уздигнута до безусловног, апсолутног израза: воли свакога, увек праштај, никоме не суди, воли до смрти. Апсолутност се не може остварити у друштвеним односима, у друштвеним институцијама, у заповестима које имају за предмет јавно благостање; њен једини носилац је људска личност. С друге стране, људска личност налази своје пуно испољавање у унутрашњим односима према апсолутности. Духовна религија је апсолутни садржај личног живота. Док се у почетним религијама бесконачност универзума појављује човеку као спољашња моћ, на највишем нивоу религије он успоставља свој унутрашњи однос према апсолутности, сагледава је у себи – сада божанско схвата као унутрашњи принцип свог живота. Сећам се једне странице из књиге Наука и религија Б. Чичерина. „Чим човек зађе дубоко у себе, чим се његовој унутрашњој свести открије најдубље удубљење његове душе, где се мисао и савест поклапају, он не може а да не осети своју зависност од бесконачног бића око себе и жељу за јединством са овим бићем. Ово осећање представља најчистији израз његове сопствене природе, јер човек, као апсолутни носилац и носилац самог себе, не може да помогне. Отуда је појава да се религиозно осећање налази међу најнеобразованијим људима, као и код најобразованијих, оно може да поприми облике који не одговарају правом концепту, али је раширено у целом човечанству. Религија је, за разлику од филозофије, својство свакога. религија. Само по себи, оно не садржи ништа осим нејасног осећаја духовног недостатка и проистекле жеље да се овај недостатак надокнади. Да би дошло до ове допуне, потребан је објекат; предмет није створен осећањем: он му је дат споља и, штавише, не другачије него кроз рационалну свест. Неопходна је представа којој се осећање може окренути, а представљање производи ум. Онај ко нема појма о Богу не може осетити Његово присуство; појам Бога је дат разумом, који нам једини открива апсолутне принципе постојања. Осећање, узето одвојено, израз је ограничености тежње ка сједињењу са бесконачним; али може да се прилепи за ово бесконачно само када се у уму појави одређена његова слика. Религиозно осећање је по својој природи осећање прожето разумом. Оно може припадати једином разумном бићу, јер само разумно биће тежи да изађе из својих ограничења и сједини се са бесконачним. Ово објашњава разлику између религија. Религиозно осећање је исто на свим нивоима; на нижим нивоима може да се манифестује чак и јаче него на вишим нивоима, јер је мање замагљен страним садржајем. Али ментално стање људи је другачије, и као резултат тога, другачије је схватање Божанског. Религија је подложна развоју не зато што се развија осећање, већ зато што се развија ум. Бог се открива човеку у оној мери у којој је човек у стању да Га разуме. Из овога је јасно да рационално начело у религији чини њен најважнији елемент. Свака религија представља одређени поглед на свет, односно одређени концепт о Богу и Његовом односу према свету. С ове стране, религија се поклапа са филозофијом; њихов садржај је идентичан“. Нема шта да се мења у овим лепим редовима, али их треба допунити. У њима се разум разматра као теоријска способност, иако развијајућа, али својствена човеку у свакој фази његовог историјског развоја. Међутим, разум познајемо и као конкретнију способност – логичку или аутономну самосвест, у којој се открива унутрашње слободна људска личност. Ово, наравно, није нова способност; али ово је етапа у развоју ума коју човек достиже у личном и историјском одраслом добу и коју нема у детињству. Као што се син у детињству заправо не разликује од роба док не дође до синовске самосвести и овлада синовском слободом, толико различитом од ропске самовоље и непослушности, тако се уопште разум, који човека разликује у свим фазама његовог развоја, самосталан, прелази у логичку самосвест, тек на одређеном степену развоја. Поред чисто логичке самосвести, са којом се везују логичке форме универзалности и нужности, у истом смислу можемо говорити о моралној аутономној самосвести и религиозној слободној самосвести. Сада говоримо о последњем. Мора се признати да се човек не појављује у првим фазама религиозног развоја у синовској слободи од „слабих и сиромашних материјалних елемената“, већ је на почетку свог верског живота роб ових елемената. Рођење синовске слободе је највећи тренутак у религиозном развоју, ово је почетак нове – највише религије. А то је управо прелазак народно-спонтане религије у лично-стваралачку, у рационално слободну, изнутра апсолутну. Лако је видети да нема разлога да се рационалност највишег нивоа религије разуме у смислу рационалности у којој би се религија потпуно поклопила са филозофијом и била би исцрпљена филозофским погледом на свет. Не, религија се разликује од филозофије, чак и на највишим стадијумима развоја, као што се живот разликује од мишљења. Религија је незамислива без мистичног елемента, без вере, без живог односа према Апсолуту. Док је у филозофији свет само предмет мишљења, логичке форме мишљења су стављене изнад садржаја и апсолутно њима припада, апсолут је само апстрактан појам – у религији се апсолут снагом вере преноси из субјективног света у објективни свет и осећање зависности од Апсолута никада не нестаје из религије. Религија је филозофија и вера, а вера, жива вера, увек има карактер надахнућа, спонтаности. Али уз све ово, духовна религија се може назвати рационалном не само у смислу да је оправдана разумом, већ у смислу њеног ближег односа према разуму – у смислу да је она плод личног, рационалног стваралаштва. У овој религији, духовно и елементарно је подложно разуму, духови се покоравају човеку; апсолутност не притиска човека као спољашњу силу, већ верник у себи препознаје исту апсолутност која му је сродна Богу, па је стога без синовске слободе. Моралношћу називамо однос човека према човеку, човека према друштву. Као што је религија стваралачка делатност духа, усмерена на његово самоодржање у бесконачности васељене, тако се и морал састоји у стваралачкој делатности духа, усмереној на његово самоодржање, његову слободу, у друштву. Морал чини субјективну страну друштвених односа. Она је уско повезана са друштвеним развојем и друштвеним поретком. Овај близак однос морала са друштвеним животом не само да је признат у науци, већ се чак понекад и прихвата са неким екстремима, на које се сада мора указати. Дакле, Иеринг у потпуности идентификује морал и друштво. Он указује на извор моралног императива не у појединцу, већ у друштву; Он назива норме понашања појединца који му долазе споља. Он не пориче етичку аутономију, већ је само признаје као резултат, а не као полазну тачку моралног развоја. Он пише: „Историјски гледано, моралне норме није добијао појединац, већ друштво, а њихов практични значај је у томе што друштво захтева њихово поштовање од појединца. Ова супротност спољашњег и унутрашњег превазиђена је потпуним стапањем појединца са моралним законом, његова аутономија, укратко, је последњи, највиши облик који морални закон поприма. Па ипак, не може се негирати реалност, не може се прећутати чињеница да су моралне норме појединцу наметнуте споља, као заповест – и то управо као заповест друштва... Дакле, све моралне норме у ширем смислу те речи (закон, морал, друштвена правила) значе искључиво добро и просперитет друштва. Морално и друштвено су једно те исто; оно што се назива моралним увек можемо назвати друштвеним. Свака морална норма није ништа друго до друштвени императив.” Коначно, Иеринг сматра моралност плодом инстинкта самоодржања у примени на друштво. „Инстинкт самоодржања је увек присутан сапутник целог живота, чувар и чувар, коме је природа поверила бригу о његовом одржавању. Преносећи на друштво концепт живота, схватајући друштво као лично биће, у њему препознајемо инстинкт самоодржања. Овај инстинкт се манифестује првенствено у успостављању моралног поретка; настоји да створи услове за живот неопходне друштву у датој фази његовог развоја. Морал није ништа друго до највиши облик себичности: себичност друштва. Жеља за самоодржањем се уздиже до морала чим схвати да је индивидуално самоодржање условљено друштвеним самоодржањем. Ово је тренутак када се рађа морал. Тренутак када морални принцип улази у универзум је прелазак из појединца у друштво.” Много тога у овој историјско-друштвеној теорији треба одлучно исправити. Да историјски моралност произилази из оних захтева које друштво поставља пред појединца као неопходан услов друштвене и, у зависности од тога, индивидуалног постојања, са овим се, наравно, морамо сложити; али да су у суштини друштвено и морално једно те исто, морал и закон потпуно исти, ово мишљење се мора одбацити. Са становишта садржаја, разлика између ове две области је у томе што је „право, по речима В. С. Соловјова, најнижа граница или одређени минимум морала – закон је обавезан захтев за спровођење одређеног минимума добра, или поретка, који не дозвољава одређене манифестације зла. Не пружамо детаљно објашњење ових мисли, упућујући читаоца на четрнаесто поглавље Оправдања добра. Са формалне стране, ове области се разликују по томе што се закон односи на спољашње акције, на друштвени систем, а морал на унутрашње мотиве, на расположење човека. Ово је главна идеја књиге К.Д. Кавелина Проблеми етике. Ни Соловјев ни Кавелин не занемарују тесну везу између морала и закона. „Истину, морал и профит спајају нераскидиве везе“: ове речи стоје као епиграф у Кавелиновој књизи. „Повезане јединством главног задатка, морална и објективна активност раде руку под руку”, пише он у својој књизи. Довођење свих идеала, субјективних и објективних, у јединство у један општи и строги систем биће круна, последња реч знања, а њихова могућа примена и примена у стварности, у животу, врхунац је људске мудрости. Ова веза, међутим, не крије од њих и не треба да сакрије разлику између морала и закона, која не дозвољава да се морал сведе на право, као што то чини Ихеринг. У области права друштво је и циљ и субјект; предмет и коначни циљ морала је појединац. Право је у потпуности усмерено ка самоодржању друштва; значи и добро појединца, али само у мери у којој он чини део целине – не више. Дакле, у праву је све условно, ограничено и специфично; не бави се апстрактним истинама и идеалима. „Само због неспоразума у ​​неким законима постоје (на папиру) прописи који захтевају да се уопште уздржи од пијанства, да буде побожан и да поштује своје родитеље. Право важи само у мери у којој је повезано са постојећим условима живота. Оно што Ихеринг пише да докаже друштвену природу морала односи се искључиво на морал. Он пише: „Ако је појединац циљни субјекат морала, онда моралне норме изведене из апстрактног концепта појединца, из идеалног типа моралне личности, морају бити исте за све; На тај начин се искључује могућност утицаја на морални закон друштвеног тренутка, као што је, на пример, подела друштва на класе и њихове различите позиције, у току једног, а други морални закон за појединца. рата он говори једним језиком, у миру говори другим.” Али управо се то не може рећи о моралу: он говори једним безусловним језиком, за њега је сваки члан друштва личност и ништа више. Морал се успоставља на субјективној вољи, на личном разуму. Дакле, морал и само морал, за разлику од морала, има аутономију. Аутономни, или слободни, и морални су иста ствар. Само у моралу има места за општа, аутономна и у том смислу безусловно изражена начела деловања, будући да безусловна начела могу бити само субјективна. Као што је у условљености друштва основ за условљеност закона, тако је у субјекту, у рационалном појединцу, основа моралне аутономије и безусловности. А последњи циљ морала није друштво, већ појединац, иако му је најближи објекат друштво. „Друштво, као циљни субјект морала, такође обухвата појединца као циљног субјекта, али не и обрнуто, јер је целина део, а не целина у делу”: ово је премало за етику. Рећи: када се сви осећају добро, а ви се осећате добро, још не значи исказати циљ морала. Субјект је последњи али директан циљ морала. Циљ морала је добро субјекта, остварено добрим. Добро није материјално, није спољашње, већ духовно – слобода духа, његова снага, спокој, радост – све оно што чини живот духа. Ако се спољашње благостање постави као циљ активности, а опште благостање се изабере као средство за то, ово је једноставна утилитарна рачуница. Али постизање личног духовног добра добрим је морал. Сврха закона је самоодржање друштва; циљ морала је духовно самоодржање субјекта у друштву. Друштвени живот тежи да згази појединца, да избрише његову индивидуалност, да га пороби. Субјект се бори против ове друштвене тенденције кроз морал. Постоје и друга средства борбе – висок друштвени положај, богатство, част. Али ова средства, на крају крајева, не дају духовну корист, осим ако не дају самоуображеност; не оживљавају дух, не стварају јаку личност, слободан субјект. У ту сврху је једино добро средство. Друштвени положај, богатство, част су сурогати који пречесто обмањују човека; добро је права сила која даје власт над светом. С правом је речено: „Не бој се, стадо мало! јер је Отац твој заволео да ти да царство. Продај своје имање и дај милостињу“... На крају крајева, кротки ће наследити земљу. Они који служе добру су прави цареви, и речено им је: „Радујте се свагда. Спуштање у дечје уџбенике значило би када бисмо почели да објашњавамо да ту моћ добра не прати спољашњи сјај, да ово духовно добро не само да не треба поистовећивати са спољашњим благостањем, него га чак ни схватати у смислу законске награде ради које се добро чини. Чак су и утилитаристи, Мил и Спенсер, више пута објашњавали својим читаоцима да срећа може бити крајњи циљ акције, а да није њен непосредни циљ. У свом есеју План живота, Леки пише: „Једно од првих и најјасније изречених правила које треба следити је да се срећа најбоље постиже када то није непосредни циљ живота. А Толстој, који личну срећу препознаје као последњи циљ доброг живота и говори о световној прорачуну следовања Христовом учењу, у крајњој линији не пориче да је пут доброте посут невољама, патњама, понижењима, прогонима, трудом и борбом. Ако човек у почетку, са свом јасноћом свести, постави себи циљ да постигне срећу, а затим одабере добар живот као средство за то, он ће, наравно, погрешити у својим прорачунима. Спој доброте и личне користи претпоставља већ развијену духовну личност са укусом за духовну лепоту. Не заснива се на апстрактном ставу да је за срећу најбоље или једино средство добро; потврђује искуство духовно развијене личности која каже: за мене је добро могуће само кроз добро. Можда би непостојање потребе да се чини добро значило бити на сигурнијем путу ка постизању потпуне среће, па ту потребу треба препознати на крсту; али у сваком случају, за оне који је имају, доброта је једини пут до среће. Не на срећу уопште, већ на духовну радост, на снагу и слободу духовног живота – најближе слободи од друштвеног притиска. Да би сачувао свој духовни изглед од притиска људског зла, да се не би изгубио у метежу који настаје сукобом супротстављених људских интереса, човек треба да чини добро људима. Заузети становиште лупус ест хомо хомини у својим односима са људима значи изгубити сваку наду у лично људско достојанство. Ја могу бити личност једино ако у сваком члану друштва препознам људско достојанство. Само чинећи добро људима, стичем унутрашњи мир и духовну снагу, постајем виши од друштва, издижем се изнад њега у личном достојанству, из стања дела целине се уздижем до вредности по себи. Радост сваке пријатељске заједнице, снага сваког људског савеза - то су претече моралне радости, моралне снаге. Да би био морални субјект, човеку је потребна не само комуникација са људима, већ и служење људима. Стога је веза моралног субјекта и друштва најближа: чак и ако друштво, његово благостање, није једини циљ моралних поступака, оно је ипак њихов непосредни циљ. И нема сумње да се морал и друштво у неким аспектима поклапају, да су моралне норме захтеви које друштво, у интересу свог самоодржања, нуди појединцу. Али то није морал. Морал је да човек аутономно испуњава ове захтеве друштва, да служи друштву из разумних разлога. Иако је историјски таква аутономија само резултат друштвеног развоја, она је резултат фаталног значаја, имајући снагу полазишта за нови развој. Само са ове тачке треба размотрити рођење моралног субјекта, рођење морала. Историјски и психолошки корени морала сежу дубоко у предрационално подземље, у несвесно подручје инстинктивних тежњи. Већ у животињском свету налазимо друштвени живот са неопходним жртвовањем индивидуалних интереса за опште добро. Исто тако, у људској историји, племенски живот, заснован на крвном сродству – могло би се рећи, природно израста из породице, да нема чвршће научне претпоставке да није породица та која претходи племену, већ племе које претходи породици, које садржи виши етички елемент и претпоставља виши индивидуални развој – племенски живот претходи појединцу који у том високом развитку може имати аутономни смисао. Пре него што човек свесно постави себи питање зашто би жртвовао личне интересе у корист општих интереса, он је већ, силом нужде и снагом нагона, смештен у систем друштва, као његов део. И сада, са високом и моћном културом, а још више у зору историје, када је човек био слаб и ненаоружан, он не може лично да постоји, да се бори са природом и стиче средства за живот, а да није нераскидиви део друштва, као што најпримитивније друштво, па и друштво у животињском свету, не може да постоји без самопожртвовања или самообуздавања појединаца. И та нужност делује на примитивног човека не кроз његов разум, већ кроз његове инстинкте. Не треба ствар замишљати тако да људи, који су у почетку живели сами у јазбинама, потом почну да се удружују у друштва заснована на убеђењу у корист друштвеног живота, већ тако да племенски или породични живот примитивних људи чини најстабилнији слој личне психе. Племенска свест претходи развијеној индивидуалној свести. Дивљак себе не препознаје као појединца, већ као припадника свог племена, и сва његова осећања одговарају овој свести. У строгом смислу, не може се говорити о самопожртвовању појединца у примитивном друштву као о акту воље, јер су заједнички интереси, који не само да нивелишу дивљаке, већ их и уједињују, у сваком од њих психолошки јачи од појединачних интереса. Ова заједница чини изворну, инстинктивну, племенску етику. Ова етика племенског, племенског, или каснијег народног живота је управо племенска или родовска етика јер одређује не однос човека према човеку, већ однос племена, или родова, или народа, у личности њихових чланова. Сваки припадник таквог племена поштује правила примитивног друштва у односу на сопствено племе у истој мери у којој сматра да је обавезно да их крши у односу на припаднике другог племена. Неубијање некога из свог племена је за њега исто толико обавезно као што је обавезно убити припаднике туђег племена. Међутим, чак и унутар граница нечијег племена, на које је племенска етика ограничена, инстинктивни друштвени живот не заслужује назив етички у правом смислу. Морал не лежи у томе да појединац жртвује личне интересе за добробит друштва, већ у чињеници да то чини из разумних разлога. Када се временом у примитивном друштву развије личност и разум замени друштвени инстинкт, тада и тек тада настаје људски морал. То није ни прелаз из индивидуалног живота у друштвени живот, нити прелазак са племенског на индивидуални живот; настанак морала је прелазак из инстинктивно друштвеног живота у рационални друштвени живот. Истовремено, обичај, који одређује и друштвени систем и лично расположење, распада се на лични морал и јавно право. Међутим, ове области се не раздвајају, већ се, различите, развијају у блиској вези. Морална свест, откривајући се појединачно, настоји да се оличи у друштвени систем који спроводи минимум морала. Одвојена од друштвеног система, садржана у изолованој индивидуи, морална свест нестаје заједно са физичким животом усамљеног појединца. Али, с друге стране, закон је заинтересован не само да отелотвори минимум моралне свести напредних чланова друштва, већ и да да слободу личног етичког развоја. Право је замајац који регулише моралну енергију човека у њеном преношењу на јавну масу. Морал је активно прогресивна снага; десно – конзервативно. Ако је морал немоћан у животу а да није оличен у закону; онда закон, који се не развија у свести прогресивних умова, пророци друштва, оличавајући у почетку минимум морала, мора се, стврдњавајући, претворити у кочницу моралног развоја друштва. Уз тако тесну везу између етике и друштвених наука, може се, међутим, инсистирати на независности етике, будући да се она не бави оваплоћењем етичких принципа у друштвеном систему, не преношењем личне енергије на гомилу, већ самим етичким идеалима. Развој морала се изражава у преласку са инстинктивних принципа друштвеног живота на рационално-аутономни морал. Ово је веома сложен процес. Пуни обим рационално-етичке аутономије обухвата појам људског достојанства, или личности уопште, без обзира на племенску или националну припадност. Овај концепт се развијао највећом спором, увек у зависности од етнографског хоризонта, од постепеног ширења пријатељских односа народа међу собом, све док се заправо нису ујединили, или скоро ујединили, у једну универзалну људску породицу. Познато је о ограничењима у овом погледу свих древних народа, од којих је сваки своје суседе сматрао варварима. Можда се код Цицерона први пут сусрећемо са мање-више јасним етичким концептом човека – написао је: „Човек је дужан да унапреди срећу сваке друге особе, ма ко он био, из простог разлога што је човек. Не треба, међутим, да пратимо историјске моменте овог развоја и да правимо разлику између различитих етапа на путу рационално-етичке аутономије, јер, у зависности од историјски развијајућих односа међу свим народима, у суштини то није квантитативна универзалност у појму човека, квантитативна апсолутност, већ је то квалитативни, рационално-етички однос према народу, заправо однос према свим људима: према сваком човеку као личности – став који се афирмише на квалитативном, субјективном познавању људског достојанства. – У сваком случају, прави морал је аутономни морал, потпуно утемељен у сопственом разуму. Конвенција о историјском и психолошком пореклу морала не говори ништа против моралне аутономије; нема разлога да се приговара етичкој аутономији на овој страни. Већ је важно да представници позитивне науке, који су могли прецизно да изнесу овај аргумент против апсолутности моралне свести, одбију га, сматрају га неподобним, ослабећи га на тај начин као доказ против разумних основа аутономне етике. Тако Гујо и Фоује, који пишу: „етика уопште не зависи од питања порекла, она је заснована на својствима наше природе у облику у коме тренутно постоји, и на коначном идеалу који смо себи поставили: ако у овом тренутку имамо моралне врлине, онда је свеједно од кога долазимо: од побољшаног мајмуна или од „порођеног Адама”. У првом случају, пред нама је перспектива напретка, који је већ постигао веома важну трансформацију и, стога, у будућности је способан да произведе нешто још невероватније. У другом случају, ми смо жртве несхватљивог пада и кобно га плаћамо не само физичким болестима, већ (што је још важније) моралним недостацима.” Подразумева се да, остајући на научној основи, етичку аутономију не можемо заснивати на метафизичким премисама, не можемо говорити о интуицијама или урођеним моралним погледима који не зависе од образовања и функционисања са инстинктивном исправношћу“, не можемо говорити „о апсолутној вредности, или апсолутном добру, што значи апсолутно – изузетно, независно од било какве корелације“ (Гизицки). Можемо говорити само о релативном добру, односно о ономе што је добро за човека; говоримо о разумној етичкој аутономији у једином смислу да за разум, за рационалну свест, оно што је нужно разумно, како у теоријском тако и у практичном смислу. Етика, као наука, почива на томе да човек на одређеном степену развоја престаје да се руководи инстинктом и руководи се разумом, да су идеје разума силе; полазећи одавде у помоћ индивидуалном уму објашњава оно што је за ум обавезно као разумно. Етичка аутономија је обавезна за рационални ум, и само у томе. Почиње од тренутка када ум достиже логичку самосвест – у тој самосвести има свој ослонац и стога је независан од питања историјског и психолошког порекла морала. Моралну аутономију прихватамо само у смислу обавезе за рационални ум, у чему се поклапају морално учење Сократа, практична филозофија Канта, теорија идеја-сила Фолијеа и Гијоа. Неопходно је као наиван признати и приговор теорији аутономног морала да, пољуљајући инстинктивне и номистичке основе живота, баца човека на нестабилно тло личне самовоље, на коме брзо расту трње животињских нагона, заглушујући сваки морал. Слажући се да заиста, у епохама транзиције од номистичких принципа живота ка слободно рационалним принципима, морални ниво у гомили може привремено да опадне, када се стари принципи уздрмају, а нови још не ојачају, морамо прихватити као опште правило да рационални принципи живота не могу имати ни позитиван ни негативан трајни ефекат на људе који се зато не покоравају тамном разуму за који нема слепог осећања. страх; да су, напротив, људима који су већ изашли из власти нагона и дошли под заставу разума пресудно потребна упутства аутономне етике. С тим у вези, треба обратити пажњу на природу историјског тренутка када је идеја независног морала први пут јасно идентификована у свести европског друштва у 19. веку: било је то време одлучног урушавања традиционалних принципа живота 4 . Инсистирајући на моралној аутономији, ми је схватамо тако да истовремено можемо да потврдимо објективна ограничења моралне свести. Морална аутономија је аутономија заснована на ономе што је нужно разумно за разум; она не претпоставља метафизичку апсолутност моралног субјекта, или апсолутност објективног добра, не захтева да објективни односи човека према спољашњем свету одговарају његовим тврдњама, потпуно је ограничена на субјективни свет. „Желим ово јер је то моје добро“: то је аутономија рационалне свести. То не значи да је моје добро апсолутно. Исто тако, нема разлога да се садржај природног моралног закона разуме као апсолутан. „Нико нема веће љубави од ове да човек положи живот свој за пријатеље своје“: ово није језик морала, ово је језик религије. Са становишта разумног морала, не може се захтевати од човека: „продај своју имовину и дај милостињу“, не може се захтевати од њега такав однос према свом богатству да постане просјак. Није разум тај који захтева од човека да мрзи свог оца, своју мајку, своју жену, своју децу. Разумни морал осуђује милосрђе које уништава сам извор доброте (Цицерон). Осуђује доброчинство које не обраћа пажњу на последице. „Неселективно новчано доброчинство, које се манифестује у давању милостиње сваком просјаку, биће друштвено штетан поступак, ствара професионалне просјаке, људе којима је згодније да други раде за њих него да сами раде, и на крају ово храњење туђим радом сматрају својим законским правом. Ми, наравно, не треба да одбијемо помоћ ономе ко то тражи, али не треба да тражимо помоћ за свакога ко тражи; неселективно расипају помоћ само зато што се од нас тражи“ (Гиззицки, Фовлер, итд.). У Америци не подстичу просјачење, већ донирају милионе образовању и индустрији који елиминишу сиромаштво. Разумно је саветовати да просјаку даје не више, али ни мање од онога што му је потребно да стане на ноге и заради за себе. Разумни морал има као свој непосредни циљ друштвено благостање, узимајући на себе ограничења или конвенције које су нужно повезане са јавним пословима. Оно се одриче узрока друштвеног побољшања само у једном тренутку, у једном правцу, да би у духу извукао основу за прогресиван однос према друштвеним питањима и нашао снагу у субјективној аутономији, поново се враћајући друштвеном побољшању као свом непосредном циљу. Тежи равнотежи између појединца и друштва, брани не само алтруизам од егоизма, већ и егоизам од неумереног алтруизма (Спенсер), заснивајући могућност одлучнијег самопожртвовања само на вишку личне снаге и користи од ризика (Гујо). Највиши принцип аутономног морала је правда; више од овога не може се захтевати од човека у име разума. Мора се признати да је најнеоснованији у теолошкој критици аутономне етике замерка да је њен принцип ограничен. Напротив, заслуга научне етике је у томе што „уместо да преувеличава величину свог поља, она сама ради на томе да га ограничи“. Моралу је потребна бар ограничена област у којој би могао бити аутономан. њена апсолутност, односно аутономија је чисто субјективне природе и односи се само на основу етике, али не и на страну којом се етика обраћа јавности, а не на њен садржај. У закључку одељка о моралу желео бих не само да укажем на недовољно расветљавање неких одредби које захтевају посебнији третман, иако сам се трудио да останем на терену који је заједнички за различите правце етике, већ и да изнесем једну примедбу. „Све лепо на овом свету има своју карикатуру: доктор је шарлатан, патриота је хвалисавац, верник је фанатик, врли човек је лицемер, сиромах је тај вечно гладни вук, та прождрљива ајкула, који су људи који су изабрали просјачење за свој занат. Додао бих: духовно разумевање религије има рационализам, а аутономна етика има научну материјалистичку етику. Говорећи о разуму као основи морала, разликујемо разум од науке која за предмет има искључиво спољашњи свет, укључујући човека као део света. Знамо за експерименте у поткрепљивању етике кроз такву науку, кроз емпиријско знање 5 . Али говоримо о уму окренутом себи, формирању духовне личности. Говорити о аутономном моралу не значи нужно сматрати историјски метод јединим етичким методом, а све фундаменталне замерке овом методу у етици не могу се изнети против било које идеје независног морала. Религија и морал у самој својој суштини садрже основу за блиске међусобне односе. У ствари, ако религија има за циљ самоодржање духа у свету као целини, а морал за циљ своју слободу у друштву, онда је очигледно религиозна и морална делатност са субјективне стране хомогена и разликује се само по објекту. Ово природно укључује однос људског духа према телу са његовим потребама и страстима, задовољствима и патњама: самоодржање духа претпоставља његову слободу у односу на тело – умереност, храброст, итд. Али ове душевно-телесне, или аскетске врлине, немају самосталну духовну вредност, већ је стичу само у верском или етичком светлу. Умереност и храброст су верски вредни ако се човек обуздава, одрекне материјалног богатства, зарад верских циљева; морално су вредни ако човек жртвује своја телесна добра у корист ближњих, ако се духовно штити од заплена плоти као члан друштва, коме је дужан да служи, а не да му буде терет, и, наравно, са религиозног и алтруистичког гледишта, захтевају се само умереност, уздржање и самоодрицање од општег животног здравља човека у односу на општу позадину његовог здравља. Затим, аскетизам не доноси позитивну верску и етичку корист, већ само служи као њен негативан услов, бивајући у том смислу у рангу са хигијеном, естетиком и културом уопште: дивљак потлачен потребом, или особа која дави самосвест у зверским задовољствима, немају слободу духовног живота; али здравље, уздржање, храброст, култура – ​​сами по себи још не рађају стварност духовног живота. Оно што позитивно креира духовни живот појединца јесте религија и морални однос према друштву. Као једини позитивни начини духовног самоодржања појединца, религија и морал су претежно повезани једни са другима. Ова сродност, док се предмети религије и морала разликују, претпоставља њихову релативну независност, на основу које се открива њихов однос. Ово последње је, као што је већ речено, веома сложено, и размотрићемо само неколико најважнијих, логичних и историјских тачака овог односа. Пре свега, да видимо како се аутономни морал односи на народно-традиционалну религију. Сматрамо да имамо право да поставимо ово питање, пошто се морална аутономија развија пред духовном религијом. Веома ограничен простор на коме се простире разумни морал, његов чисто људски, земаљски карактер, доприноси његовом раном настанку. Духовни живот се прво ствара на основу човековог односа са себи сличним. Овде, радије, човек тражи своју слободу и заједничко јединство 6. Овде, раније, његов рад постаје лично интелигентан. Историја религија сведочи о јасном сукобу између рационалне етичке свести и верске традиције; Савремена стварност нам говори исто. Али није довољно признати ову чињеницу. Морамо признати као логички оправдану слободу етичке самосвести у односу на религију, моралну критику религије. Морамо признати право особе да одбаци један или други облик религије који не задовољава нечију моралну свест, право да се свесно покорава верским ауторитетима из етичких разлога. Ако ова истина још није нашла опште признање, онда у сваком случају више не може бити места за разумне приговоре на њу; може се супротставити само због неспоразума. Може се рећи, а неки још увек кажу, да се мисао о испитивању мора потпуно елиминисати традицијом и апсолутним ауторитетом: морамо се покоравати Богу у кога верујемо, из овог једног разлога, да је Он Бог; морамо да живимо онако како нас вера коју су нам предали оци учи да верујемо. Наша вера, додају други, од свих вера је најистинитија; повиновање томе је наша последња морална дужност. Стога се сама идеја критичког односа према вери сматра богохулом. „Али нема ништа лакше него доказати лажност овог мишљења. Постоји много религија и свака од њих се може ослонити на традицију: то подрива безусловни значај традиције. Ову идеју до детаља открива прота Феофан. „Свако“, пише он, мора да тестира и несумњиво се увери да ли је вера коју држи истинита; а ако се покаже да је неистинито, нађи где је онај истински, који истински води ка истинитом Богу и дарује несумњиво вечно спасење. То је обавезно и обавезно као и ишчупати се из ватре. Господ Себе није оставио непосведоченим (Д. КСИВ, 17), као и своју једину праву веру; али када је дозволио да друге вере постоје у њеној близини на овој земљи; Тиме је свима наметнуо обавезу да се не држе своје вере без смисла, већ на неуништивим основама, ради којих се све друго са потпуним убеђењем одбацује. Овим тестом (а самим тим и критичким ставом) одаје се почаст вери и одржава се истинско достојанство човека, разумног, свесног, савесног човека“ (Извучена архива бр. 1891, стр. 327). Један од најсигурнијих знакова грешности преподобног Теофана истиче да „човек нема времена да упозна Бога: зато има веру на начин на који је чуо и прихватио“ (277). Које су то основе? То су темељи моралне свести. Наравно, може се указати на чуда, историју религија и цркве, филозофију догме као пут ка верској истини... Али ко не зна да чуда могу бити истинита и лажна, да могу или убедити или очврснути само у зависности од моралног расположења човека, о чему сведочи историја Јеванђеља? Ко не зна да се у науци, која није свима доступна, вековима расправља о црквено-историјским и теолошко-философским питањима, а питања вере и живота су хитна, свако мора да одлучи за себе? Безусловно меродавно решење питања вере и живота може бити само њихово решење на основу савести; само ова основа одређује човеков однос према спољашњим знацима религиозне истине, а такође води и теолошка мишљења. На ову основу своде се сви спорови између представника различитих вера и конфесија, како је сјајно открио В.С. Соловјов у једном од поглавља Оправдања добра: „сви општи аргументи у корист верске истине, пише он, своде се на једну главну ствар - етичку, потврђујући моралну супериорност наше религије над другима. Тешко је назначити са које религиозне тачке гледишта се може приговорити субјективном, или епистемолошком, примату етичке свести. Ако имамо у виду чињеницу откривене религије, божанско откривеног моралног закона, онда треба узети у обзир и то да је откривење моралног закона у крајњој линији засновано на човековој сопственој моралној свести. Тако им је старозаветни законодавац, дајући народу Израиља закон, рекао: „Заповест коју вам данас заповедам није вам недоступна и није далеко. Није на небу да се може рећи: ко би за нас прешао преко мора и донео нам је, па да ми то чујемо, и ми бисмо то урадили? али вам је ова реч веома блиска, то можете да испуните, то је у вашем срцу. КСКСКС и - 14). Откривени морални закон је само откровење унутрашњег закона савести. Према Јовану Златоустом, „Бог, у почетку стварајући човека, дао му је природни закон, Бог нам је дао савест и урођено је познање добра и зла. Не треба да учимо да је блуд зло, а чедност добро. То знамо од почетка. А да би се уверио да то знамо од почетка, законодавац, касније дајући законе и говорећи: Не убиј (5. Понов. ВИИ, 17), није додао да је убиство зло. Он је само забранио грех, али није учио о њему, јер нас је то раније научила савест, а он је о томе говорио као да је већ знао и разумео. Аргументише и најновији теолог Епископ. Теофан „Савест“, пише он, „по природи комбинована са вољом Божијом; дакле, чим јој се укаже да је то воља Божија, она ће одмах бити склона томе, залагати се за то и приморавати нас да је не кршимо. Међутим, стављајући ову или ону материју у дужност, Господ не жели да буде ограничен само својом вољом или једном титулом свемоћи, већ је свакој од ових ствари удостојио да приложи друге, непосредне основе, које непосредно проистичу из својстава саме материје и њених веза. Ови непосредни темељи су средства помоћу којих се Божја воља утискује у наш ум и срце у мери која је прикладна за ствар. Стога, тумачећи своје дужности, можете се, наравно, ограничити на чињеницу да је ова или она ствар воља Божија; али је пристојније и у складу са нашом природом тражити ове непосредне темеље: јер нас кроз њих веже воља Божија.” Овако се ствар појављује са становишта откривене религије; Још одлучније се истиче примат морала у области паганске или природне религије. Пагани немају откривени закон, а ипак природно, сами по себи, разликују добро од зла. „Када незнабошци, који немају закона, по природи чине оно што је дозвољено, онда, немајући закона, они су сами себи закон. Они показују да је дело закона записано у њиховим срцима: као што сведочи њихова савест и њихове мисли, час оптужујући, час оправдавајући једни друге“ (Рим. ИИ, 14, 15). И зашто се сматра побожнијим морал видети као производ мрачног религиозног осећања, него га сматрати питањем разумне свести човека? На крају крајева, циљ је, за људски разум, дар од Бога, вера и вера у човеку? аутономни морал не умањује, већ увећава, Божији Промисао. Дакле, „религија има независну етику као своју неизбежну логичку премису, било да свесно наглашава ову премису или не“. У овом логичном светлу, историјски однос између религије и морала изгледа нам крајње јасан. Религија постаје етичка како се сам човек развија до моралне свести. „На најнижим нама познатим нивоима религије, ово последње нема, стриктно говорећи, етичког значаја. Богови се овде појављују као силе од којих човек зависи, а не као узори или организатори моралног поретка... Тек када је човек у пракси разјаснио себи етичке задатке и развио етичко осећање у себи – чак ни под тим осећањем није у потпуности самосталан – чак ни под тим осећањем још увек није самосталан, само ако је у себи самосталан. предуслови могу да добију етички карактер Велики људски циљеви – увећани и идеализовани – постану циљеви богова. Богови постају заштитници и власници највеће вредности са којом се човек упознао у борби за живот. Које би друге циљеве или својства људи могли дати боговима или препознати као божанске, ако не оне који се појављују као највиши у самом људском искуству? Човек расте упоредо са својим највишим циљевима, а упоредо са тим расту и његови богови... Прелазак са природне религије на етичку религију с правом се може назвати најзначајнијом револуцијом у историји религије“ (Геффдинг). Етизација религије је неопходан услов за каснији и највиши прелазак религије из стадијума личног стваралачког народа. Етизација религије је историјска чињеница. Не улазимо у историјске детаље ове чињенице, односно не решавамо на чисто историјски начин питање шта је у почетку утицало на религију на морал или морал на религију. Сматрамо да се ово питање не може историјски решити, а његово псеудоисторијско решење је увек облачење произвољних мишљења у историјске чињенице. Ова произвољност се појављује са потпуном јасноћом када истраживачи питања односа религије и морала указују на индијска веровања као доказ утицаја религије на морал, а на грчка веровања као доказ супротног утицаја. Читалац остаје у недоумици, зашто ове примере не искористити на сасвим другачији начин. У одређеној врсти веровања тешко је разликовати чисто религиозне и чисто етичке елементе ако су уједињени у јединству духовног живота. Са своје стране, узимамо општу историјску чињеницу етизације религије, коју наша мисао нужно претпоставља, као што је старост нужно претпостављена проласком детињства. Мора се признати да се морална свест може развијати без помоћи религије, а религија без утицаја моралне свести не може да пређе из природног стања у моралну фазу, па етичност религије препознајемо као почетни однос између религије и морала. Етизација религије историјски поприма облик који сама може да поприми. Када човек верује у Бога, он чини живот целог света, а посебно своју судбину, зависним од Њега; затим морални закон посматра као израз божанске воље, као и развија све аспекте духовног и друштвеног живота – науку, медицину, уметност, право – на верској основи. Оно што Кант каже о религији, дефинишући је као признавање моралног закона као божанског, делимично је применљиво на овај конкретан степен религиозне свести. Дакле, развијање етизације вере – поред промене врсте религије – омогућава да религија има обрнути утицај на морал. За разлику од етизације вере, која се односи на садржај веровања, обрнути утицај религије на морал је формалне природе. Религија - и паганска и искрена - даје моралном закону значајну снагу и, ослањајући се на активности пророка и верских законодаваца, најбољи је начин моралног и правног образовања народа. Препознајући овај моменат у историјским односима религије и морала као веома важан, не налазим за сходно да се на њему дуго задржавам, јер овај утицај религије на морал нико не оспорава. Значајнији резултати за наше питање требало би да имају објашњење чињенице да спој религије са моралом носи обележја извесне нужности. Овим желим да кажем следеће. Будући да су сродни и релативно независни, свако са својом вредношћу, религијом и моралом, може ући у савез и поново се разићи на својим путевима. И тако, када се човек већ развио до етичке самосвести, онда би одвајање религије од морала, њено развијање на своје начине, требало да има за њу погубан значај. Код примитивног човека, који се још није развио до разумног морала, религија је одређена природним осећањима мистичног ужаса, беспомоћности и племенског сродства; она га наводи на окрутна дела, приморавајући га да избоде сопственог сина или поражене непријатеље. Али ови поступци се не могу проценити са етичке тачке гледишта, јер њихова суровост није засенчена присуством моралне свести, присуством мисли које окривљују једна другу. Када се развије етичка свест, онда изолација религије од морала не може проћи некажњено. То није само назадовање у религији, враћање примитивности религиозне свести, она се неминовно јавља у виду изобличења духовног живота. Због субјективне хомогености религије и морала, неморалност религије, иако ни најмање не омета моћ религиозног осећања, нужно јој даје лажни правац. „Ко каже: Ја волим Бога, а мрзи брата свога, лажов је. У чему је лаж таквог религиозног тренда? Ако постоји реч која може да изрази сложеност овог религиозног феномена, а да не буде превише груба или преслаба, то је лицемерје. Бити лицемерно религиозан уопште значи имати изглед побожности а не имати њен дух. То не мора да значи да човек свесно поприма изглед побожности, ради неке материјалне користи од људи, иако на крајњим нивоима лицемерје поприма такав облик. Лицемер може искрено и снажно веровати, али ова вера почива на самообмани. Верско лицемерје је у томе што је религија померена са свог истинског субјективног тла и постављена на за њу неуобичајене ослонце. Прави правац религије, њен развој, у коме она постаје жива сила, састоји се у кретању од спољашњег потчињавања Апсолуту ка унутрашњој апсолутности духа. У моралу човек већ постиже апсолутност, у виду аутономије, достиже степен слободног духовног живота – слободан у односима са друштвом. Иако ово није верска апсолутност, није слобода синовства са Богом, то је ипак духовна слобода сродна религији, на коју се религија природно ослања, попримајући етички облик. Морал је неизбежна фаза у развоју духа; а на стадијуму етичке самосвести религија мора бити испуњена моралним садржајем. Ако се ослободи овог садржаја, онда скреће са пута свог природног развоја у коме се налази њен живот. У таквим условима она мора да тражи нове садржаје за себе, а налази их у егоизму. Првобитни човек, као дете, не познаје себичност ни самопожртвованост. Али када се човек развије до етичке аутономије, до нивоа духовне личности, онда је могућ и егоизам, као свесни индивидуализам – свесна граница индивидуалних користи. Верско лицемерје је егоизам, или индивидуализам, на верској основи; то је ограничење религије на индивидуалну сферу 7 . Да ово значи индивидуално ограничена добра, односно спољна, то се подразумева. У лицемерној религији, развијен појединац (који је достигао тачку јасне самосвести) себе лично, за разлику од других људи, ставља у однос са Богом, тражи Његову заштиту за себе, а не за друге, и ограничава Његову милост на себе, или своју. Лицемерје и фарисејство су једно те исто. На крају, морам да додам да се религија, крећући се са пута ка апсолутности у ћорсокак индивидуалног ограничења, неминовно претвара у ритуално веровање. Као што су богатство, част и моћ сурогат духовне слободе у друштву, тако је обредна вера, нада у симболична добра дела, у условна средства богоугодности, сурогат који замењује добро верске апсолутности, скривајући жеђ за духовном вером. Особа може изгледати као побожна да би преварила друге људе – то је оно што је познатије као лицемерје; али он може искрено веровати у моћ ритуала, искрено очекивати личну корист од побожности, а ово је још лицемерје, ово је историјско лицемерје, јер читава друштва могу да живе од тога много векова, а њене лажи се откривају историјским погледом на пут религије. Дакле, религија народа на стадијуму етичке свести мора имати морални садржај; иначе се изроди у лицемерје. У историји популарне религије, лицемерје је распрострањенији феномен него што се обично мисли. Неопходно је признати да је јака религиозност сасвим могућа у присуству крајњег неморала. Да бисмо илустровали овај феномен, можемо се присетити Ивана Грозног. Тако је проф. Ковалевски у књизи Иван Грозни и његово стање духа приказује живот Грозног у Александровској слободи. „Мучен сумњом, заблудама прогона и тесно повезаним болним сликама своје фантазије и маште, Јован је утеху за своје муке тражио у верским обредима. Цео свој живот и околину је уређивао према свом болесном религиозном расположењу. Саму своју палату претворио је у манастир, гардисте, а око себе игумане игумане. од најзлијих гардиста, 300 људи је направио Вјаземског подрумара, а Маљуту Скуратова је сву ову браћу обукао у тафје или скуфејке и црне сутане, испод којих су били прекривени сјајни кафтани извезени златом. На седлима ове браће, приликом царских путовања по држави, висиле су метле и псеће главе, као симбол чињенице да су позвани да се освете Русији, од легла и да гризу царске зликовце. Јован је овој братији, са монашком одеждом и животињским срцима, дао посебну монашку повељу. Живот у Александровској Слободи текао је овако: у четири сата ујутру цар са принчевима и Маљутом Скуратов отишли ​​су у звоник да најаве јутарњу службу. Цхернетси је пожурио у цркву. Они који се нису појавили кажњени су затвором од осам дана. Служба је трајала до шест-седам сати ујутру. Цар је тако ревносно певао, читао и молио се да су му на челу остали трагови његових лукова. миса у 8 часова. У 10 часова била је трпеза, током које је Јован читао поучна дела. Свако је јео и пио до краја. Последњи је вечерао цар игуман. После вечере, краљ је или водио спасоносне разговоре са својим миљеницима о закону, или је отишао у тамнице да мучи неке од својих жртава. Очигледно, ово последње је на њега деловало посебно освежавајуће и охрабрујуће: после тога је био весео, шалио се и био је љубазнији. Вечерње у 8 часова. У десет сати је отишао у кревет, а тројица слепаца су му причала бајке. У поноћ се пробудио и дан је почео молитвом. Често је, слушајући божанску литургију, давао најсуровија и најнехуманија наређења. Тако је краљ живео између олтара и тамница, са извршиоцима бескрвних жртвовања и извршиоцима нељудских и крволочних наредби, често је био и игуман и џелат. немиран, превртљив и превртљив краљ, увек у стрепњи и узбуђењу, често је прекидао овај живот одласком у манастире, ловом на дивље животиње и прогоном својих поданика по Москви и другим градовима. Ова мешавина аскетизма и строге религиозности и крволочне бруталности била је допуњена неморалном полном необузданошћу. Тако је цар често наређивао да му се на силу доводе туђе жене, обешчашћујући их, предавао их је гардистима на ругање, а затим их враћао њиховим мужевима. Тада, бојећи се да се муж не освети за ову срамоту, цар нареди да се мужеви побију; у неким случајевима није презирао ругање осрамоћеним мужевима“. Не само то. Неморал можемо посматрати у директнијој и ближој вези са религиозношћу – неморал из верских разлога. Човек уноси ниске страсти у саму област религије. Ко не познаје слику Торкемаде, све страхоте инквизиције, крвопролиће верских ратова, прогон јеретика, верску нетрпељивост, ограничавање духовне слободе у име славе Божије? „Ко вас убије мислиће да служи Богу“, кажу они који се називају сољу земље и светлошћу света. Али поред ових оштрих манифестација религиозног неморала, продоран поглед откриће много тога у верским учењима и структури народног религиозног живота што се објашњава срдачном суровошћу која продире у сферу религије и цвета под њеним окриљем. Наравно, било би неосновано кривити религију за ове манифестације неморала, или је објашњавати као религију. Овакве оптужбе се могу наћи у фељтонској литератури, са којом научна етика нема ништа заједничко. Међутим, на питање: ла религион, импликуе-т-елле иневитаблемент ла моралите? 8 морате дати негативан одговор. Следеће. У односу на питања јавног унапређења, религија (као и право, прво скривено у религији, затим одвојено од ње и замењено у овој ствари, преузимајући у потпуности ова питања на себе) – народна религија је конзервативна сила, док делатност припада личном пророчанству, стваралачком разуму. Отуда и сукоб између њих. Етичка свест се стално развија, а религија треба да се креће истим путем. У оној мери у којој брани своју искључивост, своју непробојност, своју непокретност, испоставља се да је то у потпуности царство ритуалног веровања, царство симбола, мртве форме. Подсетимо се говора старозаветних пророка – не представника раних „пророчанстава виђења“, популарних спонтаних, већ оних који су за себе рекли: „Нисам пророк и нисам син пророка“, који су говорили по свом личном позиву, деловали у име речи Божије, у име моралног закона. Ови пророци су говорили најрелигиознијим народима: „Зашто ми треба мноштво ваших жртава, говори Господ. Задовољан сам паљеницама овнова и салом товљених говеда; и нећу крв бикова и јагањаца и јараца. Када дођете да се појавите пред мојим лицем, ко захтева да погазите моје дворове? Не носите више сујетне дарове; пушење ми је одвратно; Не подносим млад месец и суботе, празнична окупљања: безакоње и славље! Моја душа мрзи ваше младе месеце и ваше празнике; они су ми терет; Тешко ми их је носити. И кад испружиш руке своје, затворим очи од тебе; и кад умножиш молитве своје, не чујем: руке су ти пуне крви. Умиј се, очисти се; уклони своја зла пред очима мојим; престани да чиниш зло; научите да чините добро; тражити истину; спаси потлачене; заштити сироче; заступите се за удовицу"... Тешко оном народу који нема таквих пророка. Међутим, касније, како у другим областима, тако и у етичко-социјалној области, лично херојство вођа замењено је колективним радом. У данашње време у питању јавног унапређења наука, друштво, држава су испред народне вере. Тако је код нас кметство укинуло не вероисповест, већ књижевне и владине личности. Правосудна и затворска питања се такође побољшавају. У историјским студијама о овим питањима наћи ћемо јасне назнаке односа религије према њима. Као што знате, у стара времена постојали су чак и затвори у манастирима. Ево једне странице из историје Соловецког затвора: „...Калуђери су испунили своју тужну дужност тамничара не само из страха, већ и из савести, и.... ситуација људи датих под њихову власт била је тешка: не видимо никакве назнаке олакшања и ублажавања, увек могућих од управе у било ком затвору. Нити постоји најслабија жеља да се они поново изразе, чак ни у самом затвору. дужности која је тако необична и супротна учењу Јеванђеља.”... Исто тако, у области брачног живота ова друштвена јединица, наука и разум уводе нова етичка начела, која религија не може а да не одобрава. Мислим на оне етичке принципе који следе из закона наслеђа. „Оба пола“, пише безбожни Дарвин, треба да се уздрже од брака ако пате од било каквог физичког или менталног оштећења. Али такве жеље спадају у област утопија и никада се неће ни делимично остварити у стварности док закони наследства не постану опште познати. Свако ко допринесе постизању овог циља, од велике је користи за човечанство.“ Немогуће је са најдубљом захвалношћу не поменути књижевну делатност нашег В. В. Розанова у корист етике зачећа 9. Упоредите са овим гласом разума неосетљивост у овом погледу народне верске савести, која је, међутим, веома осетљива на ситнице ритуалног брака. Коначно, религија без етике је немоћна. Право, као и наука и уметност, које је некада била апсорбована у религију, сада делује независно. Етика се, због своје суштинске повезаности са правом, придружује њему и чини јединствен етичко-друштвени систем, који садржи и прогресивна (динамичка) и конзервативна (статичка) начела. Унутрашњи свет човека остаје одговорност религије, а религија се сада разликује од етичко-социјалног система, као што се изоловани појединац супротставља друштву. Питање односа појединца и друштва, личног религиозног расположења и друштвене активности није ново у литератури. На његово бриљантно решење може се указати у одговарајућим поглављима Оправдања добра. В.С. Соловјов наводи пример једног земљопоседника, који је мучио многе сељаке на његовом имању, све претукао и све девојке изгрдио, а за кога су комшије говориле: „Он је прави хришћанин и (тј.) – врши све хришћанске обреде. Религија, која укључује и највиши морал, показала се немоћном да човека учини истински моралним, да га сачува од кметства када је кметство владало; напротив, сада, уништавањем овог права, таква лична злодела је постала немогућа. „Оно што идеја, ограничена на субјективну сферу, лични морал (религиозност?), није могла да уради хиљадама година, учинила је за неколико година, када је отелотворена у јавној снази и постала заједнички циљ. A folk religion can realize the morality that it contains only through the mediation of an ethical-social system. Без овог посредовања, народна религија се нужно претвара у ритуално веровање, најузвишенија верска и морална проповед виси у ваздуху и испоставља се као глас који плаче у дивљини. The hope of bringing about ethical and social improvement directly and solely through subjective religion is the most obvious utopia. The point here, of course, is not a certain degree of culture, but the very fact of cultural development, its movement. У схватању народа који нема елементарне правне и етичке појмове, који не уме да одржи телесну чистоћу и спољашњу пристојност, укратко, чији културни развој касни неким околностима, у схватању таквог народа најузвишенија религија се дегенерише у лицемерно ритуално веровање, у његовом животу се испоставља потпуно бесплодном. Истина, чак и под овим условима, религија може људима пружити највећу утеху у тузи, припремити их на патњу и смрт, радосно их повести на мучење и смрт: али за живот, за етичко и друштвено благостање, она је немоћна. Сиромашни народ треба своју религију, али само имагинарни пријатељи народа и његови прави непријатељи могу мислити да им је потребна само религија, да му не требају благодети етичког и друштвеног напретка. Ове околности не само да логички оправдавају, већ и историјски објашњавају каснију жељу етике за потпуном слободом. Оригиналну, чисто људску, етичку енергију видимо већ у првим корацима етизације религије; али тада етичка свест и даље делује напола спонтано, што објашњава саму чињеницу сједињења етике са религијом. Током историјског развоја односа између религије и морала налазимо највишу свест о моралном принципу и његову потпуну слободу од народне религије. Данас - теоријски - етика потврђује аутономни принцип; У пракси, савремено културно друштво свој живот гради на основу независног ума. И овај процват аутономног морала мора се препознати као веома важан корак у историјском напретку. Међутим, сада је потребно направити резервацију. Сваки прелазак из једне фазе етичког и друштвеног развоја у другу праћен је екстремима и изобличењем новог принципа. На пример, хришћанску доктрину о духовној слободи пратили су екстреми антиномског покрета. Исто тако, моралну аутономију савременог доба прате крајности материјалистички негативног односа према моралном закону. Данас олако говоре да поред закона природе и науке и поред обавезе придржавања ових закона не постоје закони и друге обавезе, да човек може и треба да се руководи само личном и друштвеном користи, да је алтруизам само разумни егоизам – другим речима, да је служење ближњем дозвољено само у границама моралне користи само по себи, да у границама личне моралне користи нема ништа. Ово осећање се мора признати као чињеница 10 . Али шта из овога следи?... Прво, као што се религија не може кривити за неморал који чине људи у име верских побуда, тако се не може кривити самоправни морал за ексцесе антиномског покрета. Зло није у религији или моралу, већ у човеку: када се манифестује, оно само мења свој облик у складу са новим учењима, а суштински остаје исто. Материјалистички антиномизам није ништа гори од верског неморала. Друго, не треба преувеличавати крајности модерног антиномизма и говорити о моралној дегенерацији културног човечанства које чека свој потоп. Таква пророчанства нису нова; налазе се у свакој ери. Такве туробне слутње нису новост. Свако доба производи своја пророчанства о надолазећим невољама (Лесли Стивен). Нема сумње да је, генерално, савремени етичко-друштвени систем морално виши него што је икада био. Али ово није најважније. Антиномски екстреми само наглашавају висину етичког покрета. Била би највећа неистина тврдити да се независни морал нужно своди на материјалистичке принципе. Не, она се проглашава независном са две стране: са религиозно-метафизичке и, истовремено, са научно материјалистичке. Као што смо горе у теорији показали да одбрана аутономног морала не значи заузимање научно-материјалистичке тачке гледишта, тако у стварности савремени етички покрет нема ништа заједничко са материјалистичким тенденцијама и са крајностима антиномизма; напротив, непријатељски је према њима. Коначно, морална аутономија се не састоји само у негативној слободи човека од верског закона, већ се истовремено манифестује у моралној енергији. Само у овом истинитом светлу можемо правилно оценити аутономни етички покрет у савременом културном друштву. Најкарактеристичнија за овај покрет су такозвана етичка друштва, која су недавно настала и брзо расту у Америци и Западној Европи 11 . У овим друштвима етички покрет је у потпуности формиран. Прво начело етичког покрета је да свето (верско) удруживање људи треба да се заснива искључиво на побожној оданости добру, будући да се оно заправо манифестује у свету, у људима (посвећеност добру у свету). Етичко друштво је заједништво искључиво посвећено добру у свету. Етичко братство има за циљ ширење добра у свету и постепено смањење царства зла. Концепт добра није повезан са неким посебним теолошким веровањима или метафизичким мишљењима. То је искључиво она жива, разумљива доброта коју срце рађа и срце осећа – правда, породична љубав, доброчинство, поштење. Чланови се примају у братство без обзира на њихова уверења и мишљења. Постављамо праведност као предмет обожавања. Етичка друштва су спремна да признају да је, у принципу, хришћанство оригинално етичко друштво; али су незадовољни савременом хришћанском црквом јер не посвећује довољно пажње моралном задатку, скривајући га иза догме и култа; незадовољан теологијом јер је ограничена на препознавање апсолутног добра ван света, изван људског срца; незадовољан метафизиком због њеног апстрактног погледа на добро. Не остаје незапажено да теолошка веровања и метафизичка мишљења деле људе. Надају се да ће све људе увући у моралну заједницу. Ослобођена теологије и метафизике, етичка друштва, с друге стране, постају у одлучном антагонизму са позитивизмом, секуларизмом и социјализмом – у својој позитивној љубави према моралу, у својој етичкој енергији. Отуда и други принцип етичких друштава – признање апсолутне светости и неповредивости моралне дужности. За њих је вршење дужности религија. Морално понашање стављају изнад свега – изнад верских учења и ритуала, изнад свих материјалних богатстава. Они одбацују материјално богатство, политички успех и друштвени напредак без личне моралне основе. Они признају праведност као једини пут ка радосном, мирном и надахнутом животу (право понашање је пут, и једини пут, радосног, мирног, инспиративног живота), – не само основу друштвеног јединства, већ и унутрашњег духовног живота... Нисмо укључени у непосредне – теоријске и практичне задатке наведених друштава; Ограничимо се на њихове принципе. Са ове тачке гледишта, они се не могу а да се не назову веома задовољавајућим феноменом. Аутономно-етички покрет називамо важним кораком у историји духовног напретка. Међутим, објашњавајући и оправдавајући овај покрет, оцењујући га са психолошког и историјског становишта, ценимо га као живи правац духа, а не као коначну формулу. Ово у суштини није иста ствар. Када усмере стазу до високе морске обале да би заобишли мочвару, онда је немогуће од самог почетка указати против овог правца да се он наслања на море: као привремени правац, то је неизбежно. Међутим, када се наиђе на безгранично море, оно се мора променити: оно не може бити вечно. Немогуће је зауставити се на моралној аутономији и препознати је као безусловно самодовољну. Од тога је потребно ново кретање ка религији – ка духовној религији; морална свест мора бити допуњена религиозном апсолутношћу духа. Најсамосталнији-етички покрет има највећу вредност коју пружа домет, односно упориште за слободну тежњу ка небу. Морална аутономија, не само беспоговорно ослобођена религије и метафизике, не само успостављена искључиво на земаљским принципима и ограничена на људски домен, већ и потпуно изолована у овом домену и претендујући на потпуно задовољство духа земаљским интересима – такав морал је, у типичном изразу, утилитаризам. Утилитаризам тврди да се најузвишенији захтеви морала објашњавају и оправдавају разматрањем користи, друштвене и личне. Не само то. Доследан утилитаризам признаје морал само као средство за постизање среће или користи. Према учењу утилитариста, не само да се садржај морала (његова начела) ствара емпиријски и стога условно; али условно представљају и субјективну основу морала, лишавајући га сваке, па и субјективне, апсолутности. Разум, који замењује морални инстинкт и утемељује морал, по њиховом учењу није ништа друго до разматрање корисности, отуђено од ограничења тренутка, случајних жеља и уопште субјективне кратковидости – то није разум духовног човека, већ разум васпитача, друштвеног чувара, владара. Утилитаризам се суочава са жестоким контроверзама апологета моралне природе човека. Ова полемика је, због своје апологетске склоности, у многим аспектима неправедна према утилитаризму и често је схоластичка и ситна. Морал има утилитарну страну, а са спољашњим, да тако кажем, педагошко-владиним погледом на морал (Бентам и Мил), утилитаризам је нерањив 12. Разматрања користи могу послужити као подршка моралу; против овога се може наоружати само на захтев лажног бонтона, само сујеверним односом према питањима савести. Једнако тако, нема разлога да се тврди да ће утилитаристички поглед на морал довести до неморала у животу. Напротив, подводећи законе хигијене под аскетизам и под алтруизам - разматрања разумног егоизма - ако то не подиже висине морала, онда ће у сваком случају заштитити од крајњег и грубог неморала. Слабост утилитаризма није у погрешности његових принципа, већ у чињеници да су они плитки, површни и да им недостаје субјективна дубина. Субјективна апсолутност етике мора се бранити не зато што је истинита, већ зато што је вредна; мора се посматрати не са становишта логичке истине, већ са становишта вредности субјективне креативности. Губљење је времена такмичити се са афоризмима Ла Роцхефоуцаулд-а и доказивати да је несебичност могућа; Сама идеја несебичности је вредна својом стваралачком снагом, субјективна апсолутност етике је вредна својом унутрашњом енергијом. Утилитаризам је са своје тачке гледишта у праву, али само исправност не ствара живот, не даје енергију. Утилитаризам може створити културно друштво, оправдати највећу количину среће, али не може ни створити ни подржати љубав према животу, унутрашњу енергију личне активности. Лекар је немоћан пред оронулом старошћу, у којој је све нормално, али нема енергије; немоћан је пред апатијом, пред духовном депресијом младог, нормалног, али венећег организма. Утилитаризам је морална хигијена која мисли да ради без живе силе; доводи друштво у апатију, депримира дух. Да ли је срећа, социјално благостање последњи циљ живота? Ово је очигледно добро; али како изгледа вулгаран живот ако је испружен на овој равни, ако је ограничен овим уским границама. Ту је Ахилова пета утилитаризма, заједно са позитивизмом, секуларизмом и социјализмом. И ту слабост осетило је културно човечанство, које је отишло далеко путем материјалног напретка и успело у циљу друштвеног побољшања. Ово није довољно за човека. Треба му светилиште. Његове активности морају имати апсолутну основу. Морал се мора подићи на висину религије (морал као религија). Етички покрет у религиозном смислу асоцира на име Канта. Заиста, Кант је јасно формулисао идентитет морала и религије. „Религија је, по њему, познавање свих наших дужности као божанских заповести” 13 „Права религија”, каже он на другом месту, „не садржи ништа осим закона или практичних принципа” 14. Енглез Емерсон 15 подједнако је одлучно идентификовао религију и морал, чије име се такође памти по етичком религиозности. Придржавајући се њих, етички покрет је развио концепт етичке религије, у најновијем смислу ових речи 16. У овом покрету пре свега уочавамо жељу да се уздигнемо изнад вулгарности утилитаризма, жељу да се морал уздигне на ниво светости, на висину религије; Онда овде видимо жељу да се религија потпуно ограничи на практичну област. Резултат је идентитет религије и морала. Етичка религија је првенствено активна религија (практична религија). Она се наоружава против естетског, или филозофског, или теолошког става према духовном свету, према добру. Препознајући апсолутне дефиниције савршеног живота, апсолутне, односно божанске особине добра, она не жели да се ограничи на естетско промишљање добра, апстрактно размишљање о њему, бесплодно поштовање према њему – она жели активан однос према њему. Добро у свим својим божанским својствима мора бити добро нашег живота: сами људи морају постати божански (ми треба да постанемо божански). Народна идеја о Богу је само слика онога што ми сами можемо постати (све што су људи сакупили у обличје Бога је само слика нашег могућег ја). Али ако људски идеали не отварају област која постоји изван човека, и само указују на то шта ми сами треба да постанемо и шта треба да радимо, да ли онда можемо говорити о религији? Представници етичке религије на ово питање одговарају потврдно: они уздижу морал на ниво религије. Морал може постати религија на два начина. Религија се, са субјективне стране, може дефинисати као највиши интерес човека: све што човека у потпуности апсорбује његова је религија. Ако морал, ако доброта за човека постане виша од свега другог, доминира његовим мислима, одређује његова осећања, води његов живот, онда то постаје његова религија. Питање могућности такве религије је питање да ли човек може да воли доброту несебично и одушевљено. Не размишљајући превише о људима, на ово питање мора се одговорити потврдно. Са објективне стране, религија је однос човека према ономе што је више од свега на свету. Морал, истински схваћен, доводи човека у додир са суштином ствари. Морални закон је вечан, непроменљив, универзалан. Он је закон сваког разумног бића. Он нас води ка вишем поретку ствари. Дужност је апсолутна. А морал у овом смислу је религија; то је једина религија разумног човека. А ово је нова религија – етичка религија. Русија има свог представника етичке религије – Л. Н. Толстоја. Његово име је повезано са снажним успоном етичке самосвести. Он је службу добру поставио као највиши задатак човека, самодовољно добро. Служење добра за њега је религија, добро је за њега Бог, осим добра за њега нема другог Бога. "Добро је вечни, највиши циљ нашег живота. Како год разумели добро, наш живот није ништа друго до жеља за добром, односно за Богом." У јеванђељу он види само учење о добром животу, само систем правила за друштвени напредак. У најновијем етичком покрету лако је уочити две стране: прво, уздизање доброте до висине светиње и, друго, ограничавање религије до граница доброте. Први чини непобедиву снагу етичке религије, други је њена слаба страна. Добро треба да буде свето за човека; место му је у храму. Али није свака религија добра. Религија задовољава посебне потребе људског духа и успоставља његов однос према основном узроку светског живота. Религиозни принцип етике је апсолутност добра. Али апсолутност морала је субјективна апсолутност. То је сасвим довољно да оправда доброту, али није довољно за пуноћу духовног живота, за смисао доброте. Ова пуноћа духовног живота и смисао доброте постижу се када субјективна апсолутност и лична доброта снагом вере добију објективни значај. Дошавши до свести моралне аутономије, човек неће постати зликовац, чак и ако није видео смисао живота: умирући у свести о бесмислености живота, неће одбити да чини добро. Али користити у интересу добра смрт особе која је схватила бесмисленост живота, како саветује Гијо, премало је за краљевску моћ добра. Неопходно је да доброта са царском моћи погледа у очи свих патњи и понижења, у очи саме смрти - а то може само вера. За Бога, који Њему угоди, човек не може учинити ништа осим добра; Кант и други представници етичке религије су у томе у праву. Али вера даје човеку више од самог добра: „Бог заповеда свом сунцу да излази над злима и добрима, и шаље кишу на праведне и неправедне. Кант постојање Бога (и бесмртност душе) назива постулатима чистог практичног разума. У овом свету и у овом животу нема кореспонденције између среће и врлине. Стога је неопходно признати постојање Бога, који може наградити врлину у загробном животу. Тако, према Канту, морални закон доводи до претпоставке о постојању Бога 17, односно до религије. Постојање Бога, као и бесмртност душе и слободе, јесте претпоставка практичног разума, хипотеза са становишта добра... Али указати на хипотетичку природу постојања Бога значи радикално поткопати могућност вере. Да ли је могуће говорити о религији са Кантове тачке гледишта? Без сумње, његов говор о религији је нечувено лицемерје, баш као што се Толстојева религија назива лицемерјем. Предмет религије се разликује од обима морала; Област вере је шира од области доброте. Право тло на коме расте вера даје осећај универзума, осећај зависности од њега, поглед на људски живот са становишта васионе. Није довољно утилитарни морал прогласити светим; потребно је у њу увести свети принцип религиозне апсолутности, принцип вере. Субјективна апсолутност аутономног морала мора бити допуњена апсолутношћу вере – да би била не само почетак делатности и основа друштвеног усавршавања, већ и да би створила смисао живота. У филозофији се учи смисао живота, у религији се ствара. Хришћанство је, као духовна религија, апсолутна слика духовног живота – потпуне вере и љубави до смрти. Познајемо две врсте духовно-личне религије: будизам и хришћанство. Будизам има негативно-пасивни, контемплативни карактер. У будизму, појединац достиже негативну апсолутност. Спознајући обману постојања, будистички мудрац то пориче, и у том сазнању, у том порицању, постаје изнад свега, постаје самобог. Будизам је атеистички. Будизам има огромну привлачну моћ. Духовно развијена особа, са слабошћу вере, у недостатку вере, кобно скреће у будизам. Хришћанство се пречесто меша са будизмом, замењује га – и у пракси и у теорији. Хришћанство је активна и креативна духовна религија. Овде Логос, у лику људске личности, ствара смисао света и људског живота. Овде је основа свега стваралачко искуство: волети је блаженство, љубав је снага. Ово стваралачко искуство служи као откривање значења света. Волите и стварајте – и имаћете Бога Оца. Хришћанство је дубоко религиозно: без свеобухватне вере у Бога Оца, као ни без љубави, нећемо разумети ни један ред Јеванђеља. Будизам је за хришћанство као што је сан за живот, као што је сан за акцију. Хришћанство је апсолутни духовни живот, вера и делатност. Пре свега, она уноси апсолутност у морални живот, даје апсолутни израз моралној заповести и чини заповест добром. Објективна апсолутност духовног живота јесте апсолутност вере: хришћанство је шире од морала. Добивши апсолутни израз, заповест престаје да буде заповест: хришћанство је изнад морала. Из чињенице да сунце обасјава добре и зле, закључује се не да су добро и зло равнодушни, већ да је Бог љубав. Пошто је Бог љубав, он нам заповеда да волимо добро и зло. Хришћанство није неморално, али је супериорније од морала. У суштини је духовно и лично. Не појединачно, јер је духовна личност апсолутна, наиме духовно-лично. То је интимно, изнутра слободно: не може бити почетак друштвеног побољшања. Хришћанство је унутрашњи духовни живот, али не и систем правила друштвеног поретка. Политика, друштвени живот, судови и породица не могу се организовати на основу јеванђеља; не може се користити као основа културе. Заповест да се мрзи супруга и родитеље не може бити основа породичног живота; заповест о неосуђивању не може бити почетак у организацији судова; заповест о презирању богатства не може довести до економског благостања; заповест да волите своје непријатеље не ствара патриотизам. Народ који тобоже одређује своје животе искључиво јеванђељем је народ који је искључиво препуштен власти сујеверја и лицемерја. Хришћанство је почетак духовног личног живота; потпуно је немоћан као код друштвеног живота. Будизам је равнодушан према култури. Али хришћанство претпоставља слободан културни живот. Она претпоставља развијену етичку свест. Као унутрашњи духовни живот, са слободом културног и етичког развоја, хришћанство има огроман животни значај. Са етичке тачке гледишта, може се и треба критиковати било коју религију, али вредност религије, духовне религије, не лежи само у томе што се морал на њој заснива. Духовна религија даје апсолутни израз моралу, али њена сопствена вредност је виша од морала, па је стога духовно-лична религија, у својој најдубљој суштини, виша од етичке критике. За човека који је остварио моралну аутономију може бити драгоцена само духовно-лична религија, а ова вредност је потпуно јединствена. Не задовољавамо се ни вулгарним утилитаризмом ни беживотним мистицизмом; желимо етичку религију – не у смислу да се религија исцрпљује етиком, већ у смислу да религија уздиже морал до апсолутности, да је религија виша од морала, али није неморална, не беживотна. Аутономни морал је највећа културна стечевина човека, коју не треба заменити било каквим мистичним сјајем. Нема потребе да се заустављамо на утилитарном моралу. Морал је неопходно подићи на апсолутни почетак, као што је то у еванђелском хришћанству. За хришћанина нема закона, али не зато што му је отворен неморал, већ зато што је у слободној љубави испунио сваки закон и постао изнад закона. Слобода је за њега виша од моралног закона, али не у негирању. Морал чини доњу границу духовне религије. Он је слободан док се уздиже изнад ове границе, али одмах губи слободу чим падне испод ње. Морал, закон и култура чине спољашњу љуску религиозног духа, религиозне личности. До религиозног човека се може доћи само кроз културу, закон и морал; религија је жива сила само под условом морала, закона и културе. Без етичке културе се не може доћи до религије; али духовна религија је виша од културе и морала, то је та апсолутност која лежи ван граница јавне културе, она је најдубља унутрашња духовна вредност. Извана, у човеку се не може видети ништа вредно осим етичке културе, а ми имамо право да желимо и захтевамо да се религија не појављује без етички културног одежда. Али религија се не исцрпљује овом шкољком; то је нешто унутрашње што је апсолутно вредно у појединцу, упућено Богу, што је само по себи вредно и свему даје смисао. Морал одијева религију и оличава се у закону; прихвата апсолутност од религије и конвенције од закона. Морал је првенствено људска ствар: он је безуслован, као што је и сам човек аутономан, и ограничен, као што је човек ограничен. Етичко-религијско и морално-правно су изнутра сличне и истовремено различите; они су међусобно зависни и заједно не представљају један плод другог. Веза између њих није механички квантитативна, већ интерно слободна. Без етичке културе нема праве религије, али мера културе тиме није мерило религиозности, а сама религиозност не ствара културу, као што је духовни живот немогућ без телесне исхране, али мера исхране није мерило духовног развоја. Отуда највиши принцип духовног живота – слобода... У последње време много говоримо о црквеном животу. Откривају се значајни недостаци у савременој формулацији пасторала и предлажу мере за њихово отклањање. На основу тога се интензивно говори о уређењу православне парохије, о збрињавању свештенства, о програму Богословије. Значајан недостатак оваквих мера је њихова палијативна природа, док пастирска служба мора имати темељне темеље, она је пре свега служба духа, иу судовима о њој, више него било где другде, мора се гледати у корен ствари. Не желе да говоре о радикалним мерама, можда зато што радикална в. Ова област је мање уочљива, јер у потпуности припада области слободног духа. Лакше је говорити о објављивању неког закона или правила, о спољашњим наредбама, о бројчаним подацима, него развијати апостолски савет: „не гаси дух“. Стога сматрају да се по питањима црквеног живота и хришћанске праксе може руководити самосталним практичним разматрањима, не дотичући се питања суштине хришћанства, не обраћајући се јеванђељу. „Идеал постоји, а ми се бавимо животом“, кажу нам. "Улазећи у нашу атмосферу, небески зраци се морају преламати. Дух мора имати тактилна оруђа да би деловао на инертну масу. У интересу хришћанства потребно је искористити услуге државе, науке, позитивног напретка, материјалне подршке, побољшања форме. "... Размишљајући тако, заборављају да се сви аспекти хришћанског живота - унутрашњег морају развијати из једног духовног принципа - морају се развијати из једног духовног принципа. Кажу: једно је идеално, друго је живот. Али идеал се може схватити на различите начине. Наравно, идеал је увек конкретна слика идеје, али идеја је или идеја о томе шта стварност треба да буде и треба да постане, или је идеја о томе шта би требало да буде у нашој стварности. У првом случају, идеал је супротстављен стварности као будућности садашњости, могућем доживљеног, невиђеном од виђеног – и чак је представљен као немогућ у стварности, тако да владавина живота неминовно прилагођава идеале условима стварности. У овом случају, практични значај не припада идеалу, већ моделу. Идеал и стварност стоје на различитим степеницама исте лествице и временски су и просторно одвојени једно од другог. Идеал елиминише стварност; стварност елиминише идеал. Победа идеала над стварношћу је победа времена и простора. Ту и тамо, ту и тамо. Идеал се не може директно применити на стварност, као што ватра гори или се топи при додиру, већ се креће кроз пару. Прелазак из стварности у идеал се дешава у природном расту или побољшању; одређен је конвенционалним правилима и привременим облицима, спроводи се заједно са усавршавањем правила и форми, стога је условно-механичко побољшање. У другом смислу, идеја се односи на стварност као вечно на временско, апсолутно на условно, невидљиво на видљиво, суштинско на феноменално. Овде је идеал онолико колико је будућност колико и прошлост: „пре него што је био Абрахам, ја сам“. Овде се идеални циљ поклапа са разлогом: "све је створено од Њега и за Њега. Он је пре свега, и кроз Њега све стоји." Овде је постизање идеала откривање онога што је с времена на време било скривено: „Сада прослави Мене, Ти, Оче, са самим собом, славом коју сам имао код тебе пре него што је свет постао. Овде се идеал као задатак поклапа са датом основом живота. Стога се, с једне стране, каже: „ако ваша правда не буде већа од праведности књижевника и фарисеја, онда нећете ући у царство небеско“ (тј. постизање праведности је услов за улазак у царство Божије), а са друге стране прописано је: „тражите најпре Божију правду и царство Божије“. приказује се као постојеће, тако да се може тражити као скривено благо, а истина се јавља као његово власништво). Царство Божије постоји од вечности, сачињава стварно добро и етички задатак садашњости и очекује се као есхатолошка будућност. Идеал-разум је почетак живота, он се крије у њему, тако да је живот човеку светлост, у животу се открива разум, а уједно слободно остварени идеал-љубав даје човеку истински вечни живот. То је духовни идеал, идеал духовног вечног живота, за разлику од идеала природног или светског савршенства. Хришћанство је управо такав духовни идеал. Посебност овог идеала је у томе што се остварује у безусловним, неограниченим законима и правилима, што је целокупно и искључиво власништво слободне стваралачке личности. Чак иу питању остваривања духовног идеала постоји разлика између садашњости и будућности, између правца духа и стварне конвенције; али сва снага је у томе што се ова спољашња конвенција никада не преноси на сопствену тежњу духа, на његове одлуке, на саму идеју идеала, на унутрашњи храм „кротког и ћутљивог духа“, већ је чека само иза прага овог храма, само у спољашњој манифестацији – разлика између садашњости и будућности Бога не пребацује се само у дух царства, него само она не пребацује на себе. духа. У свом храму, у унутрашњем добру, у слободном правцу, у томе што „ништа не отпада“, што је вечно, у томе је дух сада исти као што ће бити и у будућности, у томе његова пуноћа не познаје границе, његов правац не доживљава никакво отклањање. Наравно, колико год да баците камен, он неће летети праволинијски и неизбежно ће скренути ка земљи; чамац који иде право на обалу носи струја наниже. Али друга је ствар да ли се чамац измиче само струјом, или је намерно усмерен струјом, без напора је доводећи до обале. У односу на слободну делатност човека, ова разлика не само да има огроман значај, већ означава и границу између религиозног и свакодневног, небеског и земаљског. Какав год да је правац духа, његово спољашње испољавање биће условно, ограничено, али је читаво питање шта је тај правац. Захтеви религиозног идеала су безусловни и неограничени, религиозна тежња духа је управо тежња ка апсолуту, религиозни правац је управо директни правац. „Будите савршени, као што је савршен Отац ваш небески. Религиозно је, за разлику од световног, или земаљског, заправо апсолутно, овде се све сматра суб специе аетерни, суб специе абсолути. Узмите област светских, земаљских тежњи човека и испитајте шта он жели: видећете да увек жели нешто ограничено, појединачно или много, бројчано, ово или оно, локално или привремено. Хоћу да саградим себи једну кућу са дванаест соба, хоћу да посејем сто јутара, желим да ми три сина буду срећна, да ми један друг и два друга имају срећу. Претпоставимо да ћу, када стекнем сто десетина, желети да имам две стотине, када саградим једну кућу, желећу да имам још једну дачу, и тако у недоглед. Али у сваком тренутку желим нешто ограничено, свака стварна жеља је условна. Безусловност овде уништава саму могућност жеље. Напротив, на религиозном пољу жеља је апсолутно неопходна. У религиозном смислу, желим да сви људи буду срећни, да сви буду синови Божији, да се сва творевина ослободи од ропства покварености, да Бог буде све у свему – религиозна љубав је љубав до смрти, верско савршенство је апсолутно савршенство. Наравно, ово није природно, одрасло савршенство, апсолутност бесконачног броја, бесконачно време; на путу све већег броја, квантитативног побољшања, природног раста, може се доћи само до апсолутности свемоћи, свезнања, до оне апсолутности идеала, којом се елиминише стварност и жеља за којом се неминовно скраћује живот, мења за ограничене жеље и замењује идеале моделима. Напротив, истинска религиозна апсолутност јесте апсолутност духовног живота, духовно савршенство. Међутим, управо то је та апсолутност која чини саставни део верске тежње. Свака тежња духа је религиозна само онда када је неограничена и апсолутна. Мање-више, ту и тамо, ту и тамо – ово је земаљско, ово је жеља за квантитативним идеалом; све и заувек је божански живот. Овде нема места аритметичким прорачунима, прорачунима и разматрањима, прилагођавањима и освртању уназад: ко узме плуг и погледа уназад, није радник на њиви Божијој. Оставити све, продати све да би стекао један бисер, мрзети све што је твоје – то значи живети божански живот. У спољашњем испољавању, овај божански импулс ће такође наићи на ограничење, али то ограничење ни на који начин не слаби његову унутрашњу снагу, нити најмање мења сопствени правац. Религиозно волим све људе и због те љубави бринем о овој особи. Очигледно, овде су исте границе као и телесна љубав. Али то је само привидно, само у спољашњој манифестацији: у унутрашњем бићу, ова и ова љубав су различите. Световна љубав је сама по себи условна, јер телесном љубављу волим ову особу само зато што је „ова” особа – мој брат, мој пријатељ; напротив, у духовној љубави нема унутрашњих граница, пошто ја волим ову особу не као ову особу, већ као једну од свих, јер духовна љубав подразумева мржњу према „своме“ – за њу постоји само спољна граница, јер, љубећи свакога, ја заправо могу чинити добро само појединим представницима човечанства. „Схватио сам“, каже један од јунака Достојевског (Версилов у адолесценту), „да ме моје служење идеји нимало не ослобађа, као морално разумног бића, обавезе да бар једну особу практично усрећим током свог живота... Да бар једно биће у свом животу усрећим нечим, али само практично, као што бих то учинио законом, то јест, ја бих то у ствари учинио законом, или дужност да сваки сељак посади бар једно дрво у свом животу с обзиром на крчење шума Русије”... Исто важи и за друге границе. Све су то границе за спољашњу манифестацију духовног живота, али не и за његову унутрашњу снагу. Упркос овим спољним границама, захтеви духовног идеала су увек апсолутни: волети свакога, дати све, волети до смрти. Сиромашна удовица је била религиозна ствар, јер су други много допринели својим изобиљем, али је она дала сву своју храну: ограниченост новчића није била граница њеног религиозног порива – у ограничености спољашње чињенице откривала се религиозна безграничност њеног духа. Ограничења спољашње детекције не протежу се до најдуховнијег идеала – а његови захтеви су увек безусловни; у овој безусловности њихова религиозна снага. „Боже! Колико пута да опростим свом брату који ми греши? до седам пута? – „Не кажем ти: до седам, него до седамдесет пута седам.” – Колико да дам од свог имања? Да ли је то десети део? „Свако од вас ко се не одрекне свега што има не може бити Мој ученик. Све заповести Христове имају такав апсолутни карактер: ништа половично, нема аритметике, нема рачунања. Не само да не убијај, него се ни не љути; не само да не чини прељубу, него ни на жену не гледај са пожудом; не псујте уопште; не опири се злу... Ако јеванђелске заповести имају такав [безуслован] карактер, онда се очигледно потпуност њиховог испуњења даје не спољашњим деловањем, не аритметиком, већ духом, његовом енергијом. Поента није у томе колико дајем – бескрајно аритметичко повећање жртве не приближава ме духовној апсолутности; све је у томе како дајем. У царству Божијем нема спољашњих вредности; овде постоји само једна вредност – вредност људског духа, људске личности. У области спољне културе и светске цивилизације видимо спољашње вредности, независне од вредности појединаца – то су облици производње, облици међусобних људских односа... У овој области напредује се објективно, у сфери ових облика. Спољашњи напредак се може рачунати. Такве објективности нема у Царству Божијем, у његовој историји. У царству Божијем захтеви су апсолутни, и могу се остварити само у апсолутним вредностима, а такве вредности могу бити само људски појединци. Дакле, Царство Божије не долази на уочљив начин; немогуће је рећи: ето, овде је, или: ето, тамо. То је у човеку. Само у људском духу, у његовој стваралачкој енергији, може постојати адекватна област примене његових безусловних закона. И неограничена природа заповести и апсолутни значај појединца су темељни темељи хришћанске вере. Ниједна религија не подиже човека на такву висину као што то чини хришћанство. "Каква корист човеку ако добије цео свет, а изгуби душу своју? Или какав ће откуп дати човек за своју душу?" Светски напредак, кретање ка идеалу природног савршенства, одвија се у сфери облика и састоји се у замени нижих облика вишим, мање развијених развијенијим и сложенијим. У Царству Божијем облици немају такво значење. Овде су они само спољашња граница унутрашње безграничности, видљива условљеност духовне апсолутности. Несумњиво, са духовним напретком, форме се морају мењати, али ова промена је само неопходна последица унутрашњег раста. „Нико не ставља мрље од небељеног платна на стару одећу, јер оно што је поново сашивено биће отргнуто од старог, а рупа ће бити још гора. Нити у старе мехове сипају ново вино, иначе ће мехови пукнути, вино ће исцурити, а мехови ће се изгубити. Али ново вино се улива у нове мехове, и оба се чувају.” У царству Божијем облици немају самосталан значај као објективно средство за унутрашњи развој. Ово последње се дешава у дубини духа, увек извире из извора „живе воде“, и увек има апсолутни карактер личне креативности. „Ко пије од воде коју ћу му ја дати неће ожеднети никада; Али вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која извире у живот вечни.” Слобода стваралаштва, слобода личности - ово је неопходан услов за духовни живот и духовни развој. Ово је слобода поседовања истине. Сваки хришћанин је, као и Христос, син Божији, има у себи дух Божији, који је дух божанске слободе, дух слободног стваралаштва. „Ви сте, браћо, позвани на слободу“, свечано уверава апостол: „Не гасите дух! Ова духовна слобода одређује однос хришћана према спољашњем облику живота. Неопходно је разликовати апсолутност личности и конвенционалност форме; однос хришћанске личности према облику може бити само питање слободе. Апсолутност јеванђељског закона има своју једину адекватну сферу примене у стваралачкој личности, која само из своје слободе успоставља однос према спољашњој форми. Христово дело је било да гаји у људима божанску синовску слободу, а не да споља укида облике. Отуда упадљиви видљиви контрасти у животу и учењу Христовом. Дакле, Христос је и у свом животу и у свом учењу био „крај закона“, како га је апостол јасно формулисао, а ипак сам Христос није објавио крај закона: Он није дошао да уништи закон, него да га испуни. Он није укинуо закон, јер свако спољашње укидање форме је легитимација другог облика. Он је закону дао апсолутни израз, уздигао га до живог извора слободне личности, која сама из своје слободе мора да ствара однос према форми. Или други пример. Ученик Христов, првомученик Стефан, изразио је Христово учење са суштинске тачке гледишта када је проповедао да ће „Исус из Назарета уништити ово место (тј. храм) и промениће обичаје које нам је Мојсије предао“, као што су непријатељи оптуживали самога Христа речима: „Разрушићу овај храм направљен руком, а за три дана ћу подићи други нерукотворени“. Па ипак, сам Христос није разорио храм; Очистио га је тако што је из њега протерао оне који су продавали и куповали. Његов посао је био да успостави принцип обожавања Бога у духу и истини, остављајући га у срцу „правих обожавалаца“ да слободно одређују свој став према храму. Апсолутност хришћанства се може комбиновати са конвенционалношћу историјске форме само када се обе односе на различите сфере: апсолутност је смештена у духу, а форма се препознаје као спољашња конвенција. Питање односа између апсолутности духовног живота и спољашње конвенционалности форме добија право решење тек када се даје слободи духа. Спољашња историјска форма има сасвим друго значење са становишта природног напретка и са становишта вечног духовног живота. У првом случају облици могу бити лошији или бољи; замена мање развијених облика развијенијима чини сам напредак културе и цивилизације. Није тако у области духовног живота. Овде се напредује у области односа слободног стваралачког духа према спољашњим историјским облицима. Форме формирају спољашњу стварност манифестација духа, који тражи слободу од њихових стега. Уместо механичке промене у облицима културног живота, у сфери праве религије наилазимо на ритам живог живота, неку врсту осеке и осеке. Смисао овог ритма је борба духа са формом, његов импулс ка слободи од притиска. Ова слобода се не може дати апстрактно: она се остварује у борби. Слобода духа се не може дати ни у институцијама: то је увек ствар појединца. Личност са апсолутним значењем и спољашњом историјском формом су фигуре ове борбе, субјект и објекат, агент и противник. Хришћанска религија је лично-духовна религија, религија изабраних, а не религија гомиле, није религија јавног усавршавања, није религија институција и облика. Пре свега, то значи да се хришћанство може у потпуности остварити само у дубинама слободног духа. То је добро појединца, најдубље унутрашње, најдубље духовно. Онда. А за народ, за гомилу, за јавно усавршавање, хришћанство је стварно у оној мери у којој је само хришћанска, слободно делујућа личност активна фигура, стварна само у добробитима које доноси народу, само у љубави којом грли масу. Хришћанство је лична ствар 18 . Приликом преласка духовног добра са појединца на народ неопходна је форма. Ово је природна, а не идеална потреба. Форма је неопходна првенствено по законима имитације и законима васпитања. Један, из љубави према Богу и људима, раздаје сву имовину, дане и ноћи проводи у молитви и даје своје тело на спаљивање. Други, за које духовни живот није право добро, већ идеал и дужност, уче оно што је у почетку само резултат духовног живота, спољашње добро дело – подвижничку врлину, која је за њих спољашња заповест. Они подражавају молитвене часове, врсте јела, спољашњи израз молитвеног духа... И не може се, наравно, порећи васпитни значај форме: она је симбол духовног живота, првенствено доступан народном схватању. Тако је народу посебно потребна црквена власт, вероисповест и литургијски ритуал. Ови симболи, обавезујући, образују. Али заједно са овим историјски конвенционалним симболичким значењем религиозне форме, она добија апсолутну вредност у очима гомиле. И ево зашто. Хришћанство је највеће добро за онога ко га је схватио и прихватио, за појединца, а истовремено је и крст – страшни захтев у односу на овоземаљски живот. На крају крајева, треба размислити о томе шта значи бити хришћанин: то значи волети до смрти, мрзети себе, мрзети оца, мајку, жену, децу. Људи не могу да живе таквим животом. Када се хришћанство нуди као дужност и идеал народу, они, из природног осећаја самоодржања, траже средства да се заштите од „свепождерајућег огња” религије, од разорне муње с неба – и то проналазе у независној, објективној вредности црквеног симбола, верског облика, доброг дела – у православљу и обредном веровању. Све је ово природно, разумно и разумљиво. Још увек нема озбиљних проблема са свим овим. Озбиљан проблем религиозне форме почиње од тренутка када је личност елиминисана формом и слободна креативност замењена симболом. У овом случају, сами темељи духовне религије су поткопани, форма постаје оруђе духовне смрти, симбол убија. Ово је проблем нашег времена. Лако је видети да је хришћанска религија, која је некада била живот и дело, сада постала празан симбол међу нама. Било је време када је постати хришћанин значило постати друга особа, када је нечистота греха заиста била испрана у водама крштења, када је сваки хришћанин заиста поседовао силу духа Божијег, када је учешће у светој чаши и хлебу било симбол стварног учешћа хришћана у смрти Христовој, идући Његовим путем. Хришћани су се у животу толико разликовали од нехришћана да се „нико од странаца није усуђивао да их гњави, а народ их је славио“. Где год су хришћани долазили у додир са нехришћанима, било на путовањима, у односима са мештанима, у трговини, свуда су се хришћани издвајали од незнабожаца. Зато су, у време свирепог прогона хришћана, када су ови свима стајали на видику и помно пратили њихов живот, браниоци хришћанства смело и јавно указивали на висине хришћанског живота. „Нисмо ми“, рекли су гласно, већ незнабошци који пљачкају по путевима, пљачкају по морима и спремају отрове када не могу да убију некога силом. Они, а не ми, продају своје жене да би преузели њихов мираз; Неки од њих укључују и жене које трују своје мужеве да би удале своје мужеве са својим љубавницима. Децу коју су родили или убијају или их бацају када се смилују. Они ступају у заверу против својих суграђана и отаџбине, не бојећи се за то предвиђене егзекуције. Они чине светогрђе и пљачкају храмове богова које обожавају. Чине и сва друга најлакша и најобичнија кривична дела, као што су: фалсификовање лажних сведочанстава, крађа наследства, правих наследника, било да их истребљују или елиминишу, да им тела предају на блуд... Шта се то може замерити хришћанима, чија се вера састоји у непорочном животу? Пагани, видећи да они сами чине описана безакоња, а ми не чинимо ништа друго осим добра, могли би изгледати да разумеју да је побожност на нашој страни, а злоба на њиховој. И како људи, који се држе доброг пута у свим својим животним поступцима, могу погрешити у најважнијем предмету, односно у вери? С друге стране, не може бити да неко ко је преварен у животу није преварен и у погледу своје вере. Тако се из понашања једне и друге стране згодно може сазнати која је од њих супериорнија... За апологету хришћанства, као посматрача, било је очигледно да је паганско богослужење ограничено на испразни ритуал и церемонијалност, док је хришћанство религија рада и живота. "Шта је многобоштво? пита апологета. Какву моћ има? Какви су му ритуали, порекло, основна начела, суштина? Чему је циљ? Какву награду обећава да ће му човек верно служити и штитити га? Видим у њему само церемоније које се ничим завршавају. Напротив, наша религија је чврста и увек је чврста, унутрашња истина је непроменљива душу и сам ум жртвује Богу. Паганска религија не захтева ништа више од проливања крви, дима од тамјана и празних либација; а наше захтева разборитост, чисто срце и интегритет живота. Паганска религија признаје себи све неселективно, прељубнике, раскалашене жене, бестидне бестидне људе, лопове, разбојнике, троваче, и сви се они моле ни за шта друго него да могу некажњено да почине своја злодела. Немамо места ни за какав грех. Ко не почне жртву без чисте савести, биће изложен претњи од самог Бога, који види све прегибе срца, који је непомирљиви непријатељ греха, и неизбежно тражи од нас истину и веру. Ни злоба ни лажне молитве овде нису неприкладне. Али пагани су толико несрећни да не могу да схвате колико је штетна религија која се препушта највећим зверствима и прима молитве заражене лошом савешћу. Сматрају да су најопакију жртву извршили када подигну руке када изливају либацију, као да се нечистоће духа могу опрати и очистити било којом водом из потока или из мора. Неопходно је опрати савест и очистити је од свих жеља које се у њој гнезде. Неопходно је спасоносним водама истине и вере избрисати све врсте злочина. Ко то учини, очистиће своју душу тако да му никаква телесна нечистоћа неће наудити.” То је био случај пре много векова. Како су се ствари од тада промениле! Данас се хришћанима обраћају са истим примедбама и увредама које су тада сами хришћани бацали у лице паганству. Довољно је, кажу, бити православан да се не би ставио ивичњак на рђав језик, да се не уздржавамо од пијанства и разврата. У данашње време, кажу, хришћани се задовољавају само телесним прањем у водама крштења, што никога не обавезује... Шта се може одговорити на ове осуде? Шта каже стварност? Шта бисмо могли да дамо као доказ да наше православље нису „обреде које се ничим завршавају“? Наши црквени идеали, заиста, не протежу се даље од тога да се једним устима од мора до мора велича име Божије, па да једноличан литургијски сјај краси целу нашу земљу, да црквена управа делује складно – мимо онога што је символи и форме. Наша црквена управа, конзисторијска и свештеничка, није смишљена за потребе живе душе; наша исповест је ограничена на уџбенике и није повезана са животом; Наше ритуално обожавање у народном схватању обавијено је тамом сујеверја, па чак и идолопоклонства. И све ово се сматра нормалним. Ево једне слике која је недавно пренета на страницама једног од духовних часописа. „Пре десет или дванаест година, локални архипастир је обишао Кузњецки округ. У једном мордовском селу желео је да сазна колико су Мордовци чврсти у православној вери. Ушао је у старешину и управо је хтео да се помоли када је приметио да у предњем углу нема икона. - Шта то радиш? православни? Архипастир се строго обратио старцу. Нечујно се ниско наклонио и криво се осмехнуо, не разумевајући питање. – Питам те: молиш ли се Богу? - Наравно! наравно! власник је почео да се буни, „молимо се“. Молимо се рукама. Увек се молимо. - Икона?.. Сад, сад... Гришка! Где је табла са обавезама? Ево ме! - А онда, окренувши се еминенцији, власник је уз извињавајући осмех додао: узео је да се игра. У песку. Да, заглавио га је негде. - Ај-јај-јај! Није добро! – прекорно рече архипастир „... Размислите о овој слици. О истинитости или неистинитости хришћанске вере суди се по присуству или одсуству иконе. Човек не познаје други доказ своје вере осим назнаке да се моли руком. Питање вере се своди на таблу коју је дечак узео да игра. Али свештенослужитељ описује своје утиске о служби: "У десет сати ујутру у недељи православља нашли смо се у Москви. Брзо сам се пресвукао, умио се и одјахао на можда хрту у Кремљ да стигнем на митрополитску службу. Хтео сам да видим епископа на служби Божијој... браде свих саслужитеља су тако велике, покрети свих, па и протођакона су тако углађени, патријаршијски, итд. Формализам и ритуализам у области религије одговарају у животу неморалу, раскалашености и некултури. У православним селима и градовима из дана у дан посматрате призоре пијанства, породичне окрутности, дивљих сујеверја и страшног народног мрака. И чини се задивљујуће да ови згражаји и овај мрак не нарушавају хармонију устаљеног поретка, да не дрхти срце онога ко испуњава црквена правила за ову гомилу, да не утрне рука која носиоцима овог пијанства и псовки у спискове хришћана не утрне, да „не јадикује над народом својим, не ходи над скрушеним ћерком, не ходи са ћерком. horror.” Чудно је то што православна свест не намеће никакву дужност, иако изазива уображеност. „Староверци Чердинског округа јумске општине су вредан, уздржан, релативно писмен народ, они су несумњиво најбољи елемент јумске волости и могли би да буду узор својим суседима, православци – неумерени, скоро сви неписмени, не могу се рећи о истом другом крају. Not only in comparison with the heterodox, but even in comparison with the pagans, Christians today stand out for their immorality. Сада водимо рат на Далеком истоку. We are losing. But our military failures may soon give way to our victories 19. It is much more regrettable that we, Orthodox, are inferior to the pagans in ethical culture. Here is what the Orthodox Bishop of the Far East, Innokenty (Pereyaslavsky), recently wrote: “Very sad phenomena in the social life of Manchuria explain many of the victims suffered by Russia in the Far East. Living in the mountains Far away, I was surprised and grieved in my soul at the carelessness and unrestrained revelry that reigned there on the eve of the military events. It seemed that for a Russian resident of a distant outskirts there was nothing terrible, and he could meet his advancing enemy without trepidation. But the first fatal blows from deadly weapons plunged everyone into indescribable horror: everyone lost their heads, everyone ran... На упорни захтев локалних и војних власти, током недеље Великог поста отишао сам у Харбин. Овде ме је коначно погодила слика моралног пада локалног руског становништва. Непроходна прљавштина улица била је у потпуном складу са потпуном моралном разузданошћу града. Било је немогуће појавити се на улици, а да не сретнеш пијаног човека на улици и не чујеш уличне малтретирања... О овдашњем моралу најречитије сведоче читаве хорде јавних Јапанки, које су са великом пажњом и пажњом (у току рата) испраћане из нових руских колонија; таква груба развратност није могла да не изазове гађење у староседеоцима према руском народу који је тежио да просветли странце... Не улазећи у набрајање свих ненормалних појава овдашњег друштвеног живота, довољно је осврнути се на домаће иностране новине које наше нове руске градове упоређују са Содомом и Гомором. Прелазећи из нових руских градова у стране кинеске градове, нехотице се уверава у моралну супериорност ових других над првима“. Само саме чињенице могу да говоре речитије од овог архијерејског гласа. Ево једне слике из нашег живота на Далеком истоку. Руски брод су заробили Јапанци. Један од затвореника је написао опис свог боравка у Јапану. "У један сат по подне наш старији официр је тражио да се тиму дозволи ручак. Изнели смо флашу са звоном на палубу и почели да пијемо; неки су успели да попију пет уместо једне чаше. Али Јапанци су дошли и узели звоно, не дајући никоме да пије, и запечатили буре својим печатом... У 10 сати су увели нашег пекара, а неки други су убацили наш пекар, а неки су увели у буку. и почели да их лече, али нису пили ништа осим пива и лимунаде „... Затвореници су избачени на обалу. "Слободно смо шетали градом; Имала је једна лоша ствар: посада, која дуго није била на обали, јако се напила да слави. Тако да смо живели у Нагасакију 5 дана. Судски извршитељ је долазио два пута са преводиоцем и тражио да се не свађамо. Наши морнари... су се напили и потукли у пијаном стању. Разбили су и неколико јапанских бицикала. Сви су напустили Нагасаки са модрицама“, али не само са модрицама, већ и са „две кутије у које су биле смештене иконе“... Замрзнути облик покрива све; леп ритуал смирује лошу савест. А тамо где срце треба да се растргне, оно је испуњено религиозним самозадовољством, почивајући у нади у милост Божију. Али ту још не можемо стати. Ево чињенице коју је тешко не уочити: црква губи власт над својом децом. Није она та која сада контролише њихове мисли, не под њеним вођством они решавају своја жива питања, није она та која их води на пут живота. Видимо масовне отпаднике од цркве, иако нису препознати нити уписани у црквене књиге. Хоћемо ли рећи да нестају прељубници, лихвари и светске песнице? Не, ови остају у цркви. Отпадају они који траже духовни живот, траже одговоре на жива питања, траже вође, траже духовно служење Богу. Тражили су хлеба, дали су им камен; Тражили су живу реч, давали су им мртве формуле. И отишли су сваки својим путем. Истина је да црква још има много деце. Али постоји још јаче и страшније зло, које се као безнадежни облак приближава Русији, пред којим бледе и сујеверје и секташтво. То је верска равнодушност народа који остаје унутар црквене ограде. Они који имају оштро око и пажљиви према народу, одлучно изјављују „потпуну равнодушност према свим духовним интересима. Религиозно питање уопште не постоји – и то никако зато што се сељак чврсто држи православља, већ зато што га духовна питања не занимају“. Где су разлози за ове тужне појаве? Разлог је у томе што устаљени облик не даје простора слободним верским вођама, што једине личности које имамо на њиви Божијој су свештеници, припремљени и изабрани према форми, који чине духовни одсек, и ништа више. Шта су били вође на Божјој њиви? Сетимо се Василија Великог. У време глади, речју и саветом отвара складишта богатих и храни гладне. неустрашиво брани удовицу од судије. Храбро брани истину пред влашћу. „Па“, рече владар, зар се не бојиш власти? - Не, шта год да се деси и ништа нећу толерисати. Они који немају ништа у свом поседу не подлежу опису имовине. Не знам за егзил, јер нисам повезан ни са једним местом. Смрт је корисна за мене; пре ће ме послати Богу, за кога живим и радим“. Наравно, нису сви пастири били као Василиј. Али било их је. Зашто су онда били могући такви пастири? Јер то су била времена када још није ушло у обичај да се пастири припремају по шаблони, када је, дакле, било могуће да људи по вокацији уђу у средину пастира и испоље индивидуалну енергију у пастирском служењу. А сада... формални спискови свих наших пастира су потпуно исти; сви су припремљени по истом семинарском шаблону, сви су изабрани по истом свештеничком обрасцу. Није озбиљно питање како променити богословски програм, већ да ли богословска шаблона уопште може да припреми раднике на њиви Христовој, да ли конзисторијска форма, која почиње бројем на молби штићеника, а завршава се бројем резолуције, која не даје места ни једном живом тренутку људских односа између бирача и изабраника, може да ухвати ловце Божије. архим. Павел у једном од својих писама проф. Н.И. Суботин је писао: „Покојни владика Инокентије, митрополит московски, једном ми је рекао: кад сам био млад, имао сам страх Божији у себи, а када сам ушао у науке, студирао у Богословији, изгубио сам страх од Бога, и тек касније, када сам напустио Богословију, поново сам почео да се бојим Бога. Упореди са овим релевантне редове из дневника протојереја. Путиатина. Чувени владика Порфирије је писао: „Наше свештенство је каста и, као каста, има урођене пороке. Ако се међу њим појаве блистави таленти, њихова снага слаби због уског образовања и усмерености душа у једном правцу, ка звоницима. Ко има природну елоквенцију, спутан школским формама и правилима, или је отупио, или нема јак утицај на друштво, које се може однети, спасити, природном, живом речју.”... Оно што је рођено од духа је дух, а оно што је рођено из облика је облик. Наши пастири, рођени из програма Богословије и конзисторијске форме, могу обављати само формалне службе, могу проповедати само из свеска и могу подржавати само симболично богослужење. Да ли је могуће да савремени проповедник, придржавајући се свих правила хомилетике, може у име Господа да објави: „Зашто ја, православни, имам тамјан који долази са Саве, а миомирисну трску из далеке земље?“ Може ли стајати на вратима храма и из свег гласа завапити: „Чујте реч Господњу сви који улазите кроз ова врата да се поклоните Господу. Овако вели Господ: Исправи путеве своје и дела своја, и оставићу те да живиш на овом месту. Не ослањајте се на лажне речи: ево храма Господњег, храма Господњег, храма Господњег!“ Царство Божије је царство појединаца, апсолутно вредних, духовно слободних. Само они који су означени Божјим печатом, вођени Божјим духом, могу бити активни на Божјој њиви. Имати места за такве фигуре је све што можемо да пожелимо од наше поруџбине. Сада, као јуче, као јуче, мора постојати време за хероје, људе своје иницијативе и унутрашње енергије. Хероји царства Божијег су пророци. Историја јеврејског народа нас убедљиво учи да је жива основа религиозног живота слободна делатност пророка. Јевреји су имали славне краљеве, али њихова снага није лежала у краљевима; имали су блиставо свештенство, али њихово спасење није било у свештенству. Њихова моћ и њихова слава су слободни гласници Божији. Имали су помазане краљеве и њихово царство је било симбол владавине Божије, али су њихови цареви били на страни народа, а не на страни Бога – као што су они сами чинили своју славу и понос народа, тако је и народ био њихов понос; Имали су законске и наследне свештенике, али и њихови свештеници су били кост од костију и месо од меса народа, живели су у интересу народа, живели су од њиховог давања. Само су њихови пророци били нетрулежне слуге Божје, само је кроз њихова уста говорио слободни дух Божији. Краљеви и свештеници су обично били у савезу, али пророци, неустрашиво објављујући реч Божију, нису познавали никакве људске везе – њихов страшни говор био је упућен подједнако и народу и његовим свештеницима и краљевима: „Чујте, свештеници, и послушајте, доме Израиљев, и пригните ухо своје, доме ће вам бити. Пресуда је била за свештенике заједно са народом, јер се „хране гресима народа мога, рече Господ, и душе њихове се боре за безакоње њихово. И шта буде с народом, биће и са свештеником“. А судбина краља била је у судбини народа. Јеврејски краљеви су били Божји помазаници, а јеврејско свештенство је било легално и наследно; али законско помазање и законско наслеђе још нису давали потпуну гаранцију да ће сваки цар бити слуга Божији и да ће свештенство увек бити свештенство Божије; обе службе у својој законитости још нису имале критеријум за разликовање славе Божије од славе света и богослужења делом од формалног, фарисејског богослужења. Напротив, пророштво, никад одређено спољашњим прописима, увек је у самој својој стварности имало критеријум богоугодности. Међутим, у јеврејској историји, поред правих пророка, постојали су и лажни пророци. Али лажно пророчанство су увек разоткривали прави пророци, док свештенство није налазило међу собом оптуживаче. Пророчанство само по себи, у самој својој стварности, има извор своје вечне обнове. Могућност лажног пророштва са слободом пророчког духа није опасна по религиозни живот народа, јер је увек превазиђена сопственим моћима пророштва; опасан је легалистички формализам који не пружа никакав простор за откривање пророчког духа. Време интензивне пророчке службе у јеврејској историји било је време високог религиозног живота народа, иако су то били политички тешки и тмурни дани за јерусалимски храм. Почетак смрти јеврејског народа положен је у тешкоћама које је пророчки дух нашао за себе у теократском систему – положен је у оне дане за које се каже: „Мудар човек ћути у ово време, јер је ово зло време“. У тим вековима пре Христовог рођења, у којима је престала пророчка служба Јевреја, јеврејски народ је већ био мртав и у данима политичке независности, са свим сјајем свештеничке службе. У личности Христа, божанског пророка је разапето легално јеврејско свештенство уз учешће римских власти. Његова слободна смрт постала је извор новог духовног живота у историји човечанства. У Његовој цркви спољној краљевској моћи уопште не би требало да буде место. Свештенство Његове цркве потиче од Његових апостола и оно мора бити не само легално, већ и пророчки надахнуто. У хришћанству, свештенство није надахнуто, легалистичко, чак и мање толерантно него што је било у јеврејској историји, јер у Новом завету „дух Божији се излива на свако тело“ и сви истински обожаваоци Бога морају да пророкују. Ако сви хришћани морају имати у себи дух Божији, ако личност у хришћанству има апсолутно вредно значење, ако је хришћанство царство апсолутно вредних појединаца, а не служба сенки и облика, онда они који раде на хришћанској њиви Божијој морају првенствено бити слободни носиоци духа Божијег. Није важно какав је редослед. Какав год да је поредак, пошто се замрзнуо, пошто елиминише могућност да бирају људе и да се понашају као живе фигуре, они су лоши. Најзлатнији редови не могу да рађају људе и не могу заменити људе, јер Царство Божије не долази на приметан начин, оно је унутра. Лоши налози су они који убијају дух. Дух од духа и људи од људи. Дакле, свако коме су драги интереси духовног живота, који у себи има „првенце духа“, свако, у мери свог духовног узраста, мора одмах, не уверавајући се икаквим надањима, да се јави на делу, да допринесе настанку правих радника на њиви Божијој; Сви смо одговорни за мртвачки мирис који долази од нас. Пророци Божији морају бити измољени од Бога, морају бити заслужени, слобода говора онима који га воле. Бог не трпи људску гордост; Он није са онима који говоре: „Ми смо сол земље, ми смо стуб светиње, "Ми смо мач Божји, ми смо Божји штит!" Он није са онима који изговарају речи И мртва посуда живих, Али Бог је са онима у којима је сила Божија, Он је са оним који има злу гордост Нисам користио речи понизности, Није се хвалио људском славом, Он је са оним који има дух и слободу Он је са оним који позива све народе У духовни свет, у храм Господњи! .... Поставља се питање: да ли „примарни и доминантни положај православне цркве у држави” садржи довољну основу за њен слободан живот? Поред слободе да „упражњавају своју веру и богослужење према њеним обредима“, људи друге вере и хетеродоксности такође уживају слободу преласка у православље; припадници православне цркве немају слободу да напусте православље, а тај недостатак се испоставља погубним за православље – ту болну тачку од које је православље изнутра слабије од хетерославља и других вера, са свим својим спољашњим сјајем. Због недостатка слободе изражавања, у дубинама православља има много чланова који су изгубили црквену веру, па је стога цео живот православља прекривен мраком чистог лицемерја. Од давнина, снага цркве је била њена чистота. У животу прве хришћанске заједнице, најчудније је, као што знамо, било то што су сви њени чланови били „једнодушно заједно – сви верници су били заједно и имали су све заједничко” (Дела ИИ, и. 44); али ова једнодушност чланова хришћанског друштва била је могућа само зато што „нико од туђина није смео да их гњави“ (В, 13). Ово је карактеристика којој се обично не поклања довољно пажње. Хришћанска заједница је у себи видела носиоца божанске славе, свог представника, по Христовој речи: „Тако нека засија светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашег небеског“ (Матеј В, 16). Гледајући тако високо, црква је могла да уступи место само искреним верницима и није допуштала ништа „страно“ у себе. Ово није испољавало јудеономистичку одвратност према световном начину живота, према паганским обичајима, већ љубав према истини и уверење да спасење у цркви може бити само бесплатно, да је њено чланство корисно само за оне који живе по духу Христовом, да је лицемерје њених чланова супротно самој њеној суштини. По овоме, апостол Павле забрањује хришћанима да комуницирају са блудницима – међутим (што је крајње поучно) не уопште са блудницима овога света, или среброљубцима, или изнуђивачима, или идолопоклоницима, јер би иначе хришћани морали да изађу из света – али апостол поучава да не комуницирају, не призивају себи брата, не призивају сабрата или сабраћу идолопоклоник, или клеветник, или пијаница, или грабљивац, с таквим не треба ни јести (ι Кор. В, 9 – 13). Неопходно је да се црква, по својој суштини, по свом главном позиву, непрекидно ослобађа и увек буде слободна од оних лицемерних чланова који срамоте њено име. Чистота и светост цркве нису тачке учења о цркви, мишљења верника о њој, већ морају бити њена стварна својства. Истина, с друге стране, знамо милост и дуготрпљење Господње, који је робовима, који су се понудили да изаберу кукољ од пшенице, одговорио: "Не; да када бирате кукољ, не почупате и пшеницу заједно с њима. Оставите и једно и друго да расте до жетве." Ево завета да црквене власти буду попустљиве према хришћанима који греше, али се искрено кају. Лако је поименично ускладити ова два правца у деловању црквених власти у односу на хришћане, јер је прва и најбитнија тачка овог помирења дата у слободи напуштања цркве: то је минимална строгост црквених власти и крајња граница снисходљивости. Ако црква, с једне стране, мора да избаци свако лицемерје из своје средине, а с друге, мора да буде попустљива према слабима, онда у сваком случају треба дати потпуну слободу да напусте цркву свима онима који не желе да буду њени чланови – у сваком случају, нема разлога да се насилно затварају у цркву они којима савест не дозвољава, а да им савест не дозвољава да остану у њој лицемерни. Цела снага је у томе што боравак у крилу цркве није праћен никаквим материјалним погодностима, а излазак из ње није окружен никаквим спољним препрекама. У овом случају, најважније је сазнати да духовни интереси цркве, истински схваћени, захтевају од њених чланова слободу од полицијских ограничења у питањима вере, чак и слободу напуштања цркве. Лажно мисле да је полицијско задржавање чланова цркве у том погледу корисно за цркву – не, штетно је на сваки могући начин. У ствари, испада да држава даје слободу хетеродоксији и другим верама, а само је православљу, као владајућој цркви, таква слобода одузета, само су њени припадници васпитани не у духу хришћанске слободе, већ у духу ропства. Сама црква мора да схвати да су јој државне привилегије тешке и да их се сама одрекне. Полицијске службе гасе дух Христов у цркви и обавијају њене чланове мраком лицемерја. Да слободно шаљете своју децу „у далеку земљу“?.. Али није ли то страшно за мајчинску љубав цркве? Није ли то захтев за индиферентизмом, најзлобнијим?.. Није равнодушност, већ управо материнска љубав цркве која треба да жели слободу за своје чланове, само ако жели да их види као синове, а не као робове. Где је дух Господњи, тамо је слобода (2. Кор. ИИИ, 17). Отац-притожник није могао свом најмлађем сину дати следећи део имања, а син не би отишао на далеку страну, и не би проћердао своје имање, живећи раскалашено, и не би запао у крајњу потребу и не би преживео срамоту последњег плаћеника. Али у том случају он се не би вратио оцу и не би му рекао ове речи: Оче! Сагрешио сам небу и пред тобом, и нисам више достојан да се зовем твојим сином... Када је нестао, био је мртав; али када се вратио оживео је. И можемо га упоредити са старијим братом, који је толико година служио свом оцу и никада није прекршио његове наредбе, али није имао љубави у срцу: наше симпатије, које се поклапају са судом речи Божије, на страни су млађег брата, који је оживео, а не старијег, који је био залеђен у легалистичком и самоствореном стваралаштву. Живо кретање је увек боље од непокретности леша. Старији брат параболе је слика историјског Израиља, који се хвалио својим пореклом од Аврама, познавањем закона и оданошћу Јехови, сматрао се здравим и није имао потребу за лекаром, који је својом легалистичком самоправедношћу себи затворио пут ка царству Христовом; млађи брат је слика цариника и грешника који су претходили праведницима Израиљевим на путу у царство Божије. Ове слике задржавају сву своју поучност за нас хришћане. Ако природна правда није спасла Израиљ и царство Божије припало природним грешницима (Гал. ИИ. 15), колико онда мање може бити природних хришћана. Фиунт нон насцунтур цхристиани. Сваки хришћанин се духовно рађа, односно постаје хришћанин слободно и свесно – а без таквог духовног рођења нема хришћанина. Дакле, сваки „природни хришћанин“ мора пре или касније бити ослобођен од Цркве, под искључивим вођством сопственог ума, мора да искуша своје путеве, и само у том случају може слободно и свесно доћи Христу. Наравно, духовни темпераменти су различити: постоје људи који постају хладни и врући, а постоје људи који остају топли целог живота. За ово друго природно хришћанство постаје свесно, полусвесно, готово без икакве приметне кризе. То су млаки хришћани. Други, напротив, могу да потчине свој ум послушности Христу само под јединим условом слободе разумног живота. А ови су најјачи, којима су одређена прва места у царству Божијем. Такве људе лишити слободе значи ставити форму на место живота, држати у рукама леш уместо духа – значи плашити се труљења жита у земљи, које, међутим, само када је труло може донети плод. С друге стране, сама црква може свим средствима која су јој у моћи да испрати своје дете не празних руку, већ са великим путним залихама, како би у његовој души оставила најлепше успомене на детињство, које ће временом учинити слатким његов повратак у недра цркве; она ће пазити на њега и у данима његовог одсуства, тако да ће га при првим знацима духовног препорода примити у своје наручје, да би га „издалека видела“ и загрејала својом љубављу – укратко, свим средствима ће олакшати хришћанину дане кризе, дане његове туге, „када се човек роди на свет“. Али овде су прикладна само слободна и духовна средства, да се уступи место полицијском утицају, да се насилно пресече човеку сам пут ка слободи – то значи исушити жито и учинити га стерилним, то значи лишити човека саме могућности духовног рођења... Све зависи од тога кога црква жели да види у својој деци – робове или децу. Педагогија за обоје је потпуно другачија. Ако хоћемо да себи припремимо роба, онда ћемо га васпитавати да буде аутомат, а највише ћемо настојати да у њему потиснемо знаке слободољубља и слободоумља. Али, одгајајући сина, поступамо другачије: првом приликом га пуштамо да тестира сопствену снагу, примењује своју интелигенцију на послу, показује племенитост карактера, ризик, предузимљивост, самопоуздање – гајимо у њему љубав према слободи, самосталну иницијативу. „Послушај се“, кажемо робу; „Понашајте се сами“, кажемо свом сину. То је снага коју ништа не може да замени предузимљивост, личну иницијативу, активност, слободу – нема замена, а ти квалитети се негују само у слободи. Ко не познаје драму оца деспота који би у свом сину желео да види слободног вођу, али у њему види плахо, лукаво, потиштено створење? Његова грешка је у томе што не даје слободу онима које би желео да види слободне... А да је хришћанин син а не роб главна је догма хришћанства. Оно што је у хришћанину вредно за Бога „може бити само оно што он сам чини, оно што сам приноси Богу: човек постаје хришћанин када у свом срцу да место Христу, живи Њиме, воли Га. „Човек може само срцем да узврати све што добије од Бога. Он има све од Бога, само „своје срце“ – и само срце своје, и само он сам може Богу да узврати. А ако се одрекне свега што има, ако даде своје тело да се спали, а срце своје задржи за себе, затвори га, не отвори за божанску љубав, онда је он за Бога ништа. То је сва снага човека, која га чини вредним у себи, драгоценим бисером, у поређењу са којим је цео свет ништа: он може само себе да воли. Насилно отвори цвет и он ће увенути; морате чекати да се открије сунцу. Човека не можете натерати да воли: он ће све радити под притиском, он ће обављати све обреде, исповедаће се уснама, показаће сву послушност, само ће затворити своје срце, и што чвршће притискате на њега. Он може само слободно да воли. Ако желите,. Да би те дете заволело, одустало од наде у твоју моћ, сву наду положило у своју слободу, само ће на твоју љубав одговорити љубављу. А мистерија општења човека са Богом, са Христом, највећа је тајна, коју се само поштује, која се грубим рукама не може додирнути – то је најнежнији плод људске иницијативе. Овај цвет треба несебично и пажљиво бринути. Зато у цркви нема власти, већ само служба. „Пастири“, пише апостол, пастите стадо Божије које је међу вама, а да не господарите над наслеђем Божијим (И Пет. В, 2,3). И сами апостоли су дали пример таквог пастирског служења: „децо моја, пише апостол, за које сам опет у муци рођења, док се у вама не наслика Христос“ (Гал. ИВ, 19)! Расправе о слободи савести стајаће на чврстом тлу само када се схвати да је верска слобода припадника православне цркве корисна не само за сваког од њих, већ и за саму цркву. Она ће постати слободна и активно жива тек када својој деци да слободу. И то како у односу на правни положај цркве у држави, тако и у односу на животну делатност. Брига о сину захтева неупоредиво више пажње и труда од учитеља него обучавање роба. А слобода чланова цркве уздрмала би читаво њено биће, напрезала би њене снаге, сада успаване, призвала би у њој фигуре које се сада крију. У последње време се много говори о начинима да се пробуди живот у цркви и њеним поглаварима, да се оживи парохија, да се заинтересује свештенство. За ту сврху постоји једно директно средство - слобода савести. Пракса лова на плишане медведе и лавове неће научити човека храбрости, сналажљивости и спретности; све се то отвара и развија тек када се суочи са стварном опасношћу. Тако је и у цркви. Сада пастири дремају у поверењу у полицијску заштиту порте и сматрају да је непотребно поучавати паству. Слобода савести и потреба подизања духовне деце одмах би пред њих поставила озбиљне задатке, којих би се плашили сви најамници, али који би радољупце позивали на њиву Христову. Слободној деци треба дати право знање, треба их поучити да могу да дају рачун о сопственој нади и да се свесно односе према сваком учењу. Такви задаци би поставили живи живот тамо где сада видимо клерикални облик, успоставили би живу стварност на месту мртвих симбола. Данас је савест православног окована идејом да он не може а да не буде православан. Ова мисао буши његову душу, лишава његов религиозни живот искрености и подсеца му крила. У данашње време између пастира и стада лежи непролазан понор, који ствара непрестана сумња у душама стада да реч и дело пастира нису искрени, да су у служби државе. Време је да скинете ове окове са своје савести и расвејете ову маглу сумње светлошћу слободе савести. Како се могло догодити да црква, која је своје историјско постојање започела под заставом духовне слободе, заборави овај барјак? Како се ово могло догодити? Светла област служења Богу је духовно истинита, унутрашња и слободна, у цветању једне апсолутно вредне личности, јер је то област коју је за њу одредио сам Бог, предвидели старозаветни пророци, заповеђени од Христа и Његових апостола. Она је законити наследник ове области. Зашто сада дозвољава другима да се диве њеној проповеди слободе, истине, искрености?.. Не, суштина цркве се није променила. њена корист је сада, као и раније, духовно бесплатно служење Богу. Покварене речи у одбрану староверских обреда, фарисејска самоправедност, у одбрану насиља над душом и срцем - то нису њене речи, то су говори њених самозваних апологета који је гурају на пут потпуног бездетности... И треба да се отворено одрекне измишљених пријатеља који бране таму и да у њеном насиљу треба да препозна само оне које у њој треба да препознају као своје име. Апостол: "На слободу сте позвани, браћо. Не гасите дух." Слобода духа може имати потребну тачку ослонца само у слободи тела. Слобода плоти – у пуноћи и оригиналности телесног живота, – у пуноћи његових радости, његових страсти, у слободи личног принципа, у пуноћи природног развоја у свим облицима – у породичном, националном, државном, научном, уметничком... Истовремено, ни на који начин не изједначавам слободу телесног, или паганског, живота са неморалом и раскалашношћу. Телесни живот, у свој пуноћи свог развоја, има етичке основе. „Незнабошци, по речима апостола, немају закона, по природи чине оно што је дозвољено; они су сами себи закон, дело закона је записано у њиховим срцима. Било би погрешно моралу приписати искључиво божанско порекло и небески карактер; напротив, има утилитарну страну, земаљски карактер. Радост телесне љубави сама по себи не само да није неморална, већ је и природни темељ морала: она ствара срамоту, као што је напетост полне љубави, из ње се развија породица, нација, држава, заједница родитеља и деце, веза човека са прошлошћу и будућношћу, храброст главе породице, заједничка оданост на њеном развоју, родољубље, његов родољубље, њени чланови услужност су уз њега, иу њему су корени сваког научног и културног напретка. Без природних телесних страсти, без телесних радости, без личне гордости, славољубља и славољубља – не би било светске историје, цела површина земље била би посута мртвим костима без духа и живота. Ово је једини начин да се разуме слобода, или пуноћа, телесног живота. Са еванђелске тачке гледишта, телесном животу треба дати потпуну слободу. То произилази из чињенице да хришћанство, или јеванђеље, не може одредити телесни живот. Јеванђеље се не може проповедати деци, јер би то значило да им се усађује мржња према оцу и мајци, мржња према браћи и сестрама, а то би био потпуни апсурд, као средњовековни дечији крсташки рат. Деца могу да живе само према природном осећању љубави према родитељима и породици, само у радосној атмосфери породичне наклоности, породичне топлине, само у атмосфери осмеха и нежности. Јеванђеље се не може директно применити на решавање државних питања. Што је ћесарско, то је ћесару, што је Божије Богу. Држава заснована на јеванђељу је цонтрадицтио ин адјецто, баш као и Царство Божије са карактером светске државе: „Кнезови народа владају њима, и великаши владају њима, а међу вама, рече Христос ученицима Својим, нека не буде тако. Исто тако, хришћанске политике не може бити. Директна примена јеванђеља на политичка питања мора довести до очигледног апсурда. Ако, на пример, г. Сапожников у Страннику (1904) фебруара) пише: „са библијске тачке гледишта, Русија мора у потпуности и коначно да припоји Манџурију својим поседима што је пре могуће“, онда, очигледно, ово Сапожниково хришћанство није евангелистичко хришћанство. – Немогуће је судити директно по јеванђељу, јер јеванђеље каже: „не судите“. – Данас 21, у ратним данима, често се може чути и прочитати, посебно у опроштајним говорима пуковских свештеника, да „само хришћанин може бити прави ратник“; али такве говоре поништава сваки успех паганских Јапанаца над православним ратницима. Један свештеник је рекао војсци, уместо „са штитом или на штиту“: „са Христом и у Христу“. Ово је несвесно богохуљење. Ако је „сврха рата да се, ако је могуће, ослаби не само борбена снага и утврђења непријатеља, већ и целокупна његова морална и материјална средства“, онда се рат не може оправдати са становишта Јеванђеља; ако јеванђеље налаже „да се не одупире злу“, онда, очигледно, јеванђеље нема за задатак неговање ратоборности. – Брачни живот не може да цвета на основу Јеванђеља, јер Јеванђеље захтева од мужа да „остави жену своју и мрзи је“, а брачни живот захтева телесну љубав, телесну страст. Г. Мережковски говори о „хришћанској светости брака“; али то је зато што на место Христовог јеванђеља ставља „ново“ јеванђеље, не гледа на једног вечног историјског Христа, већ „мистично сазерцава ново лице“ Христа који долази. – Родољубље се може помирити са јеванђељем само уз помоћ лицемерја и софизма, будући да је полазна тачка јеванђеља борба против националних ограничења у области вере. Право хришћанство не може да подгрева патриотска осећања. – Коначно, хришћанска наука“, „хришћанска уметност“ су празне речи. Јеванђеље нема директних додирних тачака са науком и уметношћу. Наука и уметност су боље што су слободније и хуманије. Питања науке и уметности не могу бити хришћанска питања; као што не може бити хришћанско питање о струји, о телефону, тако не би требало да постоји хришћанско питање о позоришту, о исхрани без убијања, иако многи сада желе да постављају таква питања. Јеванђеље, или духовни живот, нема директну везу са телесним животом, са његовим облицима, иако је са њим у осредњој вези, односно посредством духовних личности, као слободних актера у свету, кроз њихову љубав према светским људима. Колико год велики био овај витални значај хришћанства, јеванђеље ни у ком случају не може директно деловати на природни живот. Духовни живот и плотски живот вођени су својим законима, и нема пукотина које воде директно из једне области у другу. Замислите Соњу Мармеладову: жртвовала се, - из сажаљења према породици, узела је на себе прљавштину разврата - да ли ће је сажаљење заштитити од болести? Наравно да не, јер су закони духовног живота исти, а закони физиологије другачији. Исто тако, у свим областима световног живота нема непосредне додирне тачке са јеванђељем: јеванђеље брине о људима, али не брине о законима природног живота, о облицима и видовима телесног постојања. Заборављање ове истине поставља безнадежну дилему: или порећи светски живот у име јеванђеља, или снизити јеванђеље и прилагодити га потребама живота. Толстој је кренуо првим путем. Он дубоко разуме хришћански закон, бар дубље од бранилаца новог хришћанства тзв. Његова грешка је што у јеванђељу види не само садржај личног и духовног живота, већ и норму друштвеног усавршавања, основу земаљског благостања. Са оваквим погледом на смисао јеванђеља, Толстојеви закључци су доследни. Ако је јеванђеље апсолутно, онда, када се директно примени на телесни, световни живот, оно пориче све његове облике. Еванђеља ради треба одбацити науку, уметност, државу, брак: све то не може да издржи јеванђелски апсолутизам. Толстој се не зауставља на чињеници да се без ових облика и врста природног живота овај други претвара у духа. Толстојеви противници, са којима се он, уз сву своју немоћ, моћно бори, иду управо супротним путем. Прихватајући пуноћу природног живота човека у сфери хришћанства, бранећи хришћански брак, хришћанску правду, хришћанску државу, хришћанску уметност, а истовремено увиђајући немогућност апсолутне садржине у облицима природног живота, снижавају еванђелске захтеве, примењују јеванђеље на ниво потреба друштвеног усавршавања, изводе од хришћанства хришћанства правила о послушности њеној супружници и потчињености супства. муж, створи хришћански социјализам итд. Ово је адаптација. постиже се уношењем у евангеличко хришћанство остатака јеврејског морала и крхотина свакодневне паганске мудрости. Тако су јеврејски декалог и облици паганске религије прихваћени у систем хришћанства. Контрадикција која настаје нпр. између заповести о мржњи према оцу и мајци и заповести: „поштујте оца и мајку“, елиминише хипотеза о јеванђељском савету, необавезујућем, добровољном, на који се своди цела суштина јеванђеља. Наравно, у исто време када јеванђеље опада, прилагођава се животу, а природни живот, бивајући увучен у њему туђу сферу, некако бива притиснут, ствара се нека плашљивост у природним покретима, помрачује се радост. Из ове дилеме може постојати само један излаз: пошто јеванђеље не може да дефинише телесни живот, мора му се дати потпуна слобода. На овој слободи се мора инсистирати у интересу самог Јеванђеља. Јеванђеље не мари за садржај световног живота; само су му душе људске драге. Међутим, душе се могу придобити за јеванђеље само ако одрастају у сфери слободног телесног живота, у топлини и радости телесних страсти, ако развију снажне и слободне личности, ако се прво обогате свим богатствима световног живота. Само у пуноћи и слободи телесног живота може бити упориште за небеске импулсе духа. Ако се каже: „мрзи оца, мајку, жену, децу, дај имање, жртвуј живот“; онда, очигледно, ово јеванђеље има снагу само за оне који познају топлину телесне љубави, радости породичног живота, који су радили на стицању имања, који су волели свој народ, и уживали част и славу. Жртва живота за Бога је права жртва онога ко има живот – богат, радостан, снажан. За Бога се може купити онај ко је прво себе купио за себе. Напротив, ко није волео светском љубављу, није познавао светске сласти и туге, за тог човека речи Јеванђеља звуче тромо, слабо, као одјек далеког појања у коме не можеш да разумеш речи, као сан којег се не сећаш. Кад би било могуће некоме од детињства, од првих дана свести, усадити јеванђеље, одгајати га у правом хришћанству, онда би израстао у патетичну наказу, никоме и ни за шта добро – из њега би се изродила она млакост која се каже у Светом писму: „Ниси ни хладан ни врућ; Али, да ти неће бити хладно ни вруће! из мојих уста.” Дакле, у интересу јеванђеља, као и у интересу земаљског развоја, телесног благостања, лепоте и рационалности живота, мора се желети верска слобода за тело. Сада се поставља питање: како се спаја слобода хришћанског духа са слободом тела? Како се хришћански дух односи према Царству тела? Само по себи, посматрано објективно, у својим облицима, тело се не оцењује са хришћанске тачке гледишта – и не осуђује се, и нема позитивно религиозно значење. Месо је царство природе, равнодушно у религиозном смислу, као што су физиологија и технологија равнодушне у етичком смислу. Царство природе и историје одређено је сопственим законима, туђим моралном осећању и моралној процени. Киша пада и на праведнике и на неправедне, а сунце подједнако обасјава и зле и добре. Ако је неко рођен слеп, то не значи да је он или његови родитељи згрешили. То је тачно у природи и историји. Галилејци које је убио Пилат нису били грешнији од свих Галилејаца, а они који су сатрли Силоамска кула нису били кривији од свих Јерусалимаца. Једна је судбина за праведнике и зле, добре и зле. Тако је у природи и историји, а тако је и у човековом личном односу са природом – у његовом телесном животу. Месо је царство природе. Никакав спољашњи однос човека и природе не може га ни упрљати ни осветити. Било да једемо, не удаљавамо се од Бога; ако не једемо, не приближавамо се Њему. Да ли човек живи брачним животом, не може се рећи да није са Богом; да ли живи у целибату, не може се рећи да је тиме свет Богу. Хришћанство је у апсолутности доброте, у споју етике са вером, у духовно-верујућој љубави – и стога хришћански однос према природи и телу почиње тек од тренутка од кога природни став постаје однос према човеку, према личности. Природни став хришћанина само због тога не постаје неизбежно аскетски и не ствара бекство од света. Хришћански дух се манифестује у стварној љубави према живим људима, а не у апстрактној контемплативној религиозности. Свако ко каже да воли Бога, а не воли свог брата, са хришћанске је тачке гледишта лажов. А ко каже да воли брата свога, али воли речју или језиком, а не делом и истином, такође је лажов. Јеванђеље полази од тога да је живот добар – не свет и не грешан, него добар. Благослов је сунце, здравље, радости породичног живота, пријатељска комуникација. А волети по јеванђељу значи давати људима, пре свега, ово животно добро, па чак и чашу хладне воде. Прави хришћанин тугује са болеснима и затвореницима, и радује се са онима који се радују – радује се радости породице и служи јој са свом пуноћом осећања. Христос ствара вино на радост оних који се венчавају и благосиља децу љубављу: како се то може заборавити хришћанством? Христови изабрани се бирају из света и шаљу у свет да служе људима. Она служи, али не да влада светом, да му не намеће своје унутрашње добро, као дужност, као закон, као облик. „Ко ме је натерао да вам судим или поделим”? Христос је рекао једном од људи који су Га замолили да подели наследство између њега и његовог брата. Тако, по речима Христовим, Његови изабраници могу да кажу свету: „Ко нас је натерао да се венчамо или разведемо од тебе, ко нас је поставио да управљамо твојим телесним животом? Јеванђеље оправдава лик старца Зосиме, који је волео Бога, природу и људе. Али лик Аљоше Карамазова је такође оправдан јеванђељем. Иста љубав према особи оправдава нечије лично учешће у телесном животу. Већ смо видели да је Марфин својим духовним браком са Сузаном прогутао њену младост и уништио њен живот. Био би чин истинске љубави с његове стране да јој даје децу, јер је највеће добро жене имати децу, јер жена се спасава рађањем деце... „И виде Рахела да не рађа децу Јакову, и Рахела је била љубоморна на своју сестру, и рече Јакову: дај ми децу; а ако није тако, ја ћу заувек умрети за њену децу, и заувек ће умрети Рахела... буди слика проклетог лицемерја... Хришћанство није оскврњено телом, а истовремено није у телу, ни у својим границама, ни у својим облицима. Хришћанство лежи у томе и само у ономе што је изнад тела, само у духовној апсолутној љубави, само у апсолутном стремљењу духа ка божанском савршенству. Хришћанство је да волиш све људе, да би мрзео своје, да би положио свој живот за људе. Хришћанство је у том надахнутом пориву, у оном позиву који човека ставља изнад граница тела. Говорећи о учешћу хришћанина у телу и његовом учешћу у телу, не желимо да кажемо да се духовност и апсолутност хришћанства може некако умањити, али желимо да кажемо да апсолутност хришћанске религије не може да створи посебну врсту живота (тобож аскетског). За Божије дело хришћанин мора да мрзи све што је своје, да напусти мајку и оца, жену и децу, да презре сва светска добра – ово, и само ово, јесте хришћанство. Али све док није осетио своју изабраност, док није схватио одређено Божје дело, које није могао да испуни у телесним границама, до тада је његова једина прилика да живи као људско биће била да следи законе тела. Изаћи из њених граница без позива, односно без радосне и свеобухватне свести о божанском задатку који се не уклапа у ове границе, значи идолопоклонство пред формом. Мутатис мутандис о хришћанском надахнућу може се рећи оно што песник каже о песничком надахнућу. На свету жртву Аполона, Душа окуси хладан сан, И међу безначајном децом света, Можда је он најнезначајнији од свих. Али само божански глагол Додирнуће осетљиве уши, Он жуди за забавама света, Он трчи, дивљи и груби, И пуна звукова и збрке, На обалама пустињских таласа. Ох, наравно, овде има много тога да се промени што се односи на хришћане. Хришћанско надахнуће не тера човека у пустињу, већ га подстиче да живот свој положи за своје пријатеље. А телесни живот хришћанина је, у сваком случају, целомудрени живот. И можда се, најзад, не понавља тако често смењивање хришћанског надахнућа и свакодневне сујете, једне ствари неопходне и бриге за многе ствари: хришћанско надахнуће обухвата живот потпуније и неповратније од песничког надахнућа. Али ипак, овде је дат наговештај о схеми односа тела и религиозног духа. Нећу се дуго задржавати на питању хришћанског личног односа према телу. Тело и хришћанство се разилазе што се објективније посматрају: хришћанство нема директну везу са облицима живота, не може створити кодекс друштвеног живота, не може постојати хришћански брак, хришћанска држава. Али тело и хришћанство долазе у ближи контакт, што је човеков однос са њима интимнији – они долазе у додир у једином односу хришћанске, етички активне љубави према телу. И тако – наша тема није да осликавамо овај интимни однос, већ да успоставимо однос хришћанства према облицима природног живота, да откријемо појам јеванђељске слободе. На ову тему ми пре свега усмеравамо јеванђелску ватру против фарисејског лицемерја у области религије (што је сасвим у складу са правим карактером историјског јеванђеља). Ми бисмо, за разлику од фарисејског лицемерја и бездушног формализма, желели да откријемо концепт еванђелски слободног односа хришћанског духа према телу. Само у овој слободи правог односа са живим месом хришћански дух може наћи упориште за утицај на савремено човечанство, само у виду слободне духовне и личне моћи. Али откривајући нашу тему на овај начин, морамо је размотрити из сасвим другог угла. Потврђујући верску слободу тела, нужно се сусрећемо са учењем онога што називамо новим хришћанством. Наше гледиште, односно гледиште евангелистичког хришћанства – ни новог ни старог, већ вечног, не би било у потпуности разјашњено да нисмо дефинисали свој однос према том учењу. Када Мережковски, схватајући „паганство” у смислу „човечанства”, паганско у смислу „људско, само људско”, и хришћанство у смислу „божанског”, пише да „у паганском људском, само људском” нема апсолутне нечистоће, да нема других путева ка божанском осим људског, да пут од паганства до хришћанства – пут од паганства до хришћанства – никада је пут од паганства до хришћанства – од човека целог света до човека, од кога је човек појединац у целом свету. био паганин, то никада неће бити хришћанин", с тим се радо слажемо. Када Розанов тврди да секс има вредност сам по себи, да брак има независно достојанство, да су сва деца легитимна, не може се не сложити са овим. Разоткривање и популаризација ових мисли представља непроцењиву заслугу Розанова и Мережковског и даје им часно место у историји руске културе. Али они се ту не заустављају. Мережковски, говорећи о пуноћи паганског или телесног живота, каже да је тело једнако духу, једнако светом – и дух је свет и тело је света, сладострасност је света. Божанско, духовно, ово је горње небо, небески понор; плотски, људски, ово је доње небо, доњи понор – тамо и овде постоји једна апсолутност. „Дакле, паганство није као супротност хришћанству, или другој половини света коју он негира, већ као нужна половина самог хришћанства; Христово учење, не као највећа раздвојеност, него као спој ове две половине, два пола, два пола света; оно што се чинило „хришћанство” и оно што је још увек изгледало као „анти-хришћанство”; небо доле, дан и ноћ – не два, већ један.” Небеска земља и земаљско небо: ако се предаш небеском до краја, стићи ћеш до земље; Ако се потпуно удубите у земаљске ствари, доћи ћете до неба. „Добри и зли принципи су једнаки; оба пута се на крају спајају, Богочовек и Човек-Бог су једно те исто. Мережковски религиозно гледа на тело, на људско; Он само јеванђеље не види у проповедању само о божанском, већ подједнако божанском и људском; он указује на поларност у самом Христовом учењу, хришћанство је за њега спој ових супротности. Као и он, Розанов, који своју пажњу усмерава пре свега на терен, на брак, види у пољу, у браку, не само људско, већ и божанско; он се уздиже до религије брака. По његовом мишљењу, „породица жели да заузме станове које још има девичанска држава, αγαμι – њоме, желе круне, жезла, „животе” и „моћи” и „кључеве царства небеског” који им раније нису били дати. Цела расправа је могућна, за некога ко има срећну породицу: без малодушности и меланхолије у себи, а да ипак постанеш мило и драго биће Богу: о основном хришћанском расположењу било је прилично загушљиво, тужно, жалосно. Нема осмеха, смех је злочин, задовољство је осуђено; а оно што се најстраственије осуђује је најслађа, мушко-женска, „љубавна“, заједница. Сада узимам, узимам оно најслађе и, гледајући у то, забезекнуто кажем: шта овде није истина? Истина је у лукавству, охолости, моћи и шкртости. А ово, из којег се рађа тако дивно створење, као дете, тако невино, мислим да је више свето него грешно... Камата је добра – капитал је добар. Ови браниоци светог тела се проглашавају одлучним противницима црквеног (тј. историјски хришћанског) подвижништва – и чини ми се да је по њиховом мишљењу све исцрпљено овом историјском антитезом, да не достижу висину јеванђељског учења, јеванђељском проблему. С друге стране, њихови уобичајени противници иду потпуно против њих, задовољни одбраном онога што одбијају. Али неопходно је и важно то питање разматрати искључиво са јеванђељске тачке гледишта, искључиво о суштини односа духа и тела. Било би пожељно, пре свега, избацити из оквира расправе све што није битно за јеванђеље, за хришћански дух, и све што није битно за тело, све што је историјски привремено. Јеванђељски проблем односа духа и тела је проблем односа божанског према људском; овај однос је далеко од истог као аскетски однос духа и тела. Нека, као што је у свакој од виших религија у народно-историјском феномену редукована чистота првобитног извора, тако је у хришћанству јеванђелски однос божанског и људског замењен аскетским идеалима у појму народа – то је тако разумљиво. Али у сваком случају, нема разлога да се сматра да аскетски проблем исцрпљује еванђелски проблем. „Историјско хришћанство“, каже Мережковски, ојачало је један од два мистична пола светости на штету другог – наиме, негативни пол на штету позитивног – светост духа на штету светости тела; дух је схватан као нешто што није поларно супротно телу, већ као нешто што потпуно негира тело, као бестелесно. За историјско хришћанство, бестелесно је духовно и истовремено чисто, добро, свето, божанско, а телесно нечисто, зло, грешно, ђаволско... Није ли учење Христово указано на излаз из ове противречности? Зар ово учење не потврђује овоземаљско поларну супротност оностраном мистичном јединству Духа и Тела? Зар Христос не потврђује еквиваленцију, једнаку светост Духа и Тела?” Тако, Мережковски, решавајући аскетски проблем другачије од онога како се он решава у историјском хришћанству, мисли на исти начин као и његови противници да је јеванђеље исцрпљено овим проблемом. Он не схвата да суштина ствари није у овом или оном решењу аскетског проблема, већ у замени јеванђељског проблема аскетским и, обрнуто, у повратку са овог другог на први. У одлучном антагонизму према аскетизму, он достиже естетски апсолутизам, апсолутну естетику изнад добра и зла, и сматра да је то јеванђељско гледиште. Он не примећује да у суштини остаје на истом нивоу као и противници које разоткрива, и неминовно долази до исте конфузије два принципа. На исти начин Розанов, строго говорећи, ради на етичко-културном питању, али не и на верском питању. Шта год пожели у вези са браком, може се успут постићи уз неколико црквено-државних закона. А оно што се не може постићи променом законодавства, не може се њоме постићи уопште. Сва религија се не може свести на питање брака. Толстој каже да је религија уништавање брака, Розанов да је побољшање брака. И једни и други не допиру до религије. Лако је разумети да се теолози противници Мережковског и Розанова обично задовољавају развијањем само аскетског питања. И то међусобно свођење суштинског на историјско-временско приметно је и у општој формулацији питања и у појединостима. Нпр. Розанов категорички каже да су „проституција и чедоморство плодови аскетизма“. Али ко не зна да проституција и чедоморство постоје у великим размерама тамо где се за аскетизам није чуло, да дивљаци знају ово зло, да се чедоморство бар објашњава економским условима? Розанов и Мережковски ово зло стављају на рачун цркве, док њихови противници свако зло повезују са суштином паганизма. „Ментална глупост, морална прљавштина су неизбежни део људског... Може ли хришћанство благословити грчке оргије и римске гозбе у којима је тело победило дух? Може ли хришћанство благословити уметност која служи самољубљу или сензуалности? Може ли хришћанство благословити ту апотеозу чулности, коју налазимо у Бокачовом Декамерону?"... Али хришћанска аскеза није ограничена само на борбу против ових екстрема? С друге стране, да ли су ове крајности суштински и неизбежно повезане са паганством? Зар сам паганизам не познаје средства за борбу против њих? Зар не зна шта је у бившој култури? сама, а где почиње област верског спасења? Укратко, зар није боље, када се одлучује о питању односа духа и тела, имати на уму шта је битно у хришћанству, а шта битно у паганству? Сада заправо говоримо о телу, о светости тела. Размотримо месо суштински, тј. мислимо на оно најбоље у телу, нормално. Постављамо следеће питање: да ли тело има хришћанску светост? То јест, прво, да ли се хришћанска свест задовољава телом и, друго, да ли тело у својим границама уступа место апсолутности? На ова питања мора се одговорити негативно. Животне чињенице дају негативан одговор. Са ове тачке гледишта, погледајмо пре свега породицу – нормалну, добро организовану породицу. Дакле, шта је породична љубав за хришћанску свест? „На овом дивном месту (тј. у браку), пише Розанов, Бог је чудесно уредио хармонију личног егоизма са интересима целине. Што је породица себичнија, што је више затворена у себе, то је одсеченија од света: и што више топлине скупља, то је главни животни услов за децу, будући суграђани, то је више себичнији муж у отаџбини. строго чува њену верност, као жена, и њену приврженост деци, опет, од мужевљеве себичности, којој је таква жена и мајка изврстан члан, жена је себична - она чува свог мужа код куће: тако расте и имање нације, и више. магични инструмент!” Да, ово је заиста магично оруђе којим се животињски егоизам чудесно претвара у жртву Богу, којим се свакодневне границе уздижу до висине религије – топлина, отаџбина, муж, жена, јавни интерес, економија, вишак, исплатива куповина, продаја, двадесети... Ово је религија земљопоседника Левина, кога се Розанов више пута присећа са непогрешивом љубављу. „Цео мој живот“, каже Толстој о себи, био је концентрисан на породицу, на жену, на децу, а самим тим и на бриге око повећања средстава за живот. Жеља за побољшањем замењена је директном жељом да обезбедим најбољи могући живот са својом породицом.” У то време, Левин-Толстој је стицао једно имање за другим, постављао ергелу и посебно се дивио својим свињама. „Раније, када је он (Левин) покушавао да уради нешто што би било добро за све, за човечанство, за Русију, за цело село, приметио је да су мисли о томе пријатне, али је сама активност увек била незгодна, није било потпуне уверености да је посао неопходан, а сама активност, која је у почетку изгледала тако велика, бивала је све мања и мања: сада је све више губила на себи свој брак. - иако више није осећао радост при помисли на своју активност, осећао је уверење да је његов посао неопходан, видео је да напредује много боље него раније, и да је све већи и већи, копао је све дубље и дубље у земљу, тако да више није могао да изађе, а да нам не отвори бразду на коју нам је био потребан живот да живе, односно у истим образовним условима и васпитавају децу у истим условима.” То је било неопходно као и ручак када се осећа глад; а за ово, као што треба припремити вечеру, требало је возити економску машину у Покровском да би било прихода. „... У исто време је неверник Левин нашао, или му се учинило да је нашао веру. То је религија од које су се сви огорчени окренули. Тургењев је написао: „Левин је егоиста до сржи. Достојевски је говорио о Левиновој „тмурној изолацији и суморној изолацији“. „Мацо“, износи Левинове мисли Достојевски, „Мачки је данас весела и јела са апетитом; дечака су опрали у кади и почео је да ме препознаје: зашто да ме брига шта се дешава тамо на другој хемисфери; Нема и не може бити директног осећања за угњетавање Словена, јер ја ништа не осећам. Наравно, о таквој религији не може бити другог суда. „Све је то поезија и женске приче – све је то добро вашег суседа“, рекао је Николај Ростов. Треба ми да се наша деца не миче с пута; Морам да средим наше богатство док сам жив; то је све“. Толстој је касније одбацио овај идеал. „Један лежерно вођен у границама пристојности, луксузни живот пристојне, такозване врлинске породице, која, међутим, поједе онолико радних дана колико би било довољно да прехрани хиљаде људи који живе у сиромаштву поред ове породице, квари људе више од хиљада бјесомучних оргија безобразних трговаца, официра, радничких пијанства и дебадовања. И не само речима, већ и судбином, Толстој је показао да је породица граница за хришћанску слободу. Када је Толстој желео да своје имање подели на хришћански начин, наишао је на одлучујућу препреку у речима своје жене: „Не могу да пустим своју децу у свет када то нико не жели. „Ово је“, примећује Мережковски, главни, наизглед необориви, аргумент кнеза овога света, који нас уљуљкава у нашу паганску гадост и услед чега је хришћанство, већ скоро двадесет векова, пропало: ако један човек не може све ово да промени, онда нека све остане по старом. То је средња вулгарност на којој стоји свет, барем наш демократско-филистички свет, и која за њега „слабу мрежу својине“ чини гвозденим ланцем. На другом месту исти аутор пише: „Какав понор животињског егоизма у том породичном инстинкту, који модерни буржоаски морал хвали изнад свих принципа и уверења. Овде долази до оштрог расцепа у дубини самог новог хришћанства. За Мережковског, Розановљева религија је филистерство. Истина, то не спречава Мережковског да има другачији поглед на буржоаску породицу. „Ако“, каже он, поред светости духа, препознајемо и светост тела, поред хришћанске, исто тако вечну паганску светост; онда породица и земљорадња нису филистарство; немерљиво је дубље и примитивније; То је вечни глас природе, неодољиво осећање живота, које тера звер да направи јазбину, птицу да свије гнездо, а човека да запали ватру породичног огњишта. Ово је прављење гнезда, покорно вољи природе, величанствена градња кућа.” Нећемо говорити о томе да ли Мережковски успева да постигне помирење. У сваком случају, чак иу његовим последњим речима крије се идеја да Розановљева религија, религија породице, нема праву хришћанску светост. Породица је природна, естетски лепа, има своје радости и своје туге, којима се оправдава; складно спаја лични егоизам са општим добром. Али када се у човеку пробуди божанска, апсолутна свест, може ли га породица тада задовољити? Да ли је могуће стиснути ову свест унутар граница своје породице? Утврдити верску неприкосновеност интереса своје породице не значи ли то избацити из људског живота сваку помисао о светом, о небеском? Није ли и сам Розанов једном написао да „у приватном или породичном животу свака особа открива слаб степен менталне активности?“ Можете, и шта више, требало би да се чак и према својој породици односите религиозно, али зар то не значи брисање привлачне моћи „своје“? Религијска светост се може унети у породичне односе само када светост има небеску универзалну основу... Розанов се диви снази породичног живота у јудаизму; стога ставља јудаизам изнад хришћанства. Али породица је у јудаизму нераскидиво повезана са националном ограниченошћу религије, са националном уображеношћу, са књижевницима и фарисејством, са тим системом који није могао да поднесе човека. Јевреји су чекали прва места у царству Месије, краљевске круне и престоле судија, чекали су срамоту свих незнабожаца пред њиховим ногама – и нису могли да поднесу Месију, Који је проповедао Бога Оца свих људи. Национална искључивост довела је до искључивости, фарисејства, а унутар националног живота самих Јевреја – крајњег презира изабраних према простом народу – свега што је толико супротно хришћанству. „Што је јеврејски народ више волео Бога, мање је волео људе. Да у Богу сви народи на земљи имају свог оца, који се у својој милости брине за изгубљене колико и за верне, тугује за њима и тражи њихово спасење – Јеврејима је та идеја била потпуно туђа... За нас си, Господе, створио ово доба, а за остале народе који су потекли од Адама, рекао си да су ништа, него као пљувачка, и све мноштво њихово упоредио си са капљицама које капају са посуде (3. Ездре ВИ)... Каква застрашујућа хладноћа избија из ових речи, какво чудно отуђење од свих људи овде се чује! Осим свог народа, сва остала племена на земљи не само да су занемарена, већ су готово заборављена. У светској историји и у светској књижевности речи таквог презира као што су ове вероватно никада нису биле изговорене... Пре две хиљаде година постављена је нова историја и нова цивилизација – она у којој живимо, мислимо и тежимо... Престао је историјски и верски значај јеврејског народа.” жели да врати владавину јеврејске религије у свет. Барем би се сетио да су у историји свакакве рестаурације и препорода неуспешне. Хришћанска свест се не може задовољити јеврејском ускогрудошћу. Апсолутна, религиозна свест не може толерисати телесна ограничења. Линија која раздваја јеванђелски апсолутизам од једностраног аскетизма није тако груба као што се обично мисли; истина није у антитези аскетизма, не у препознавању лажног, већ у препознавању као симбола који крије истину Јеванђеља. Евангелистички апсолутизам је да апсолутна религиозна свест прераста телесна ограничења и да се у њу не може улити, као ново вино у старе мехове. Прихватајући ову јеванђелску истину, једнострано подвижништво почиње не од узрока, већ од последице, од краја: подводећи напуштање породице под категорију савршенства и дужности, посматрајући то као средство за постизање унутрашње светости, прописује напуштање породице без доступности духовног добра. По јеванђељу, услед унутрашњег изобиља и Божијег призвања, границе породице се саме од себе раскидају, живи извор свеопште љубави струји ивицама породице, сопствена светска добра се занемарују зарад унутрашњег добра; али овде се ефекат ставља на место узрока, они почињу чињеницом да постоји крај, дужност замењује добро, најспољнија чињеница – целибат се сматра савршенством. Овде су све карактеристичне карактеристике било које замрзнуте форме у области религије. Они се згодно завлаче под ову замрзнуту форму и користе је да прикрију највулгарније обмане, лицемерје, паразите, изигравање народних сујеверја и обмане народа. Али ипак, невоља није у идеји еванђеоског апсолутизма, већ у томе што симбол заузима место духа - а кроз овај симбол је потребно пробити се до извора живе воде. За јеванђеље, телесни живот је природан живот, који сам по себи није ни свет ни грешан. У складу са јеванђељем, не жели се повратак јудаизму, већ верска слобода телесног живота. Бог Јеванђеље је заљубљен до смрти, у љубави према свима, али не у телу, не у породици. Евангелистичка религија је религија духа и љубави, али није религија породице и тела. Последње што бих желео да кажем је било шта увредљиво на идеју коју Розанов брани; последње што бих желео је да омаловажим културни значај његове књижевне делатности. Та породица је нешто најнежније и најлепше у људском животу, што човеку даје најдубљу срећу, има лепоту у себи и захтева најсрдачнију пажњу – то је несумњиво; али то још не даје основа да се породици приписује верска светост. Мислим да би, с једне стране, било тужно када би се сва религија ограничила на породицу, као да нема сунца на небу и да је сва светлост ограничена на један дом; да је, с друге стране, за процват породице потребна само верска слобода, природни простор, који може сама да се храни. „Ко воли своју жену (и децу) воли себе”: ово је сасвим довољна природна основа за породичну топлину. Али религија, хришћанска религија, иде даље од породице; Не може сунце засјенити скромно породично огњиште. "Ако волите (само) оне који вас воле, која је ваша награда (шта је у томе религија)? Зар цариници не раде исто? А ако поздрављате само своју браћу, шта посебно (божанско, хришћанско) радите? Зар пагани не раде исто?" У поређењу са верском апсолутношћу, породични и национални живот је природан живот и ништа више. Уместо култа породице, култура породице, култура меса, више је у складу са суштином ствари. Практично религиозни снови Розанова су потпуно бесплодни. Добра породица сама по себи има превише топлине, природне себичности, да би волео своје тело, волети оне који воле је тако природно: шта таквој породици могу дати верски обреди микве и слично? А где је породица нагризена тешким друштвеним условима и необузданим бруталним инстинктима, где пијани муж мучи жену и продаје своју децу, шта ту може вера породице? Шта могу да ураде снови о породичној религији? Да ли је могуће створити религију са таквим сновима? Може се сложити да употреба хришћанства као народне религије слаби породичне везе, али то логично води ка слободи духовно-личне вероисповести и до верске слободе тела, а никако до замене духовне религије породичном религијом. Говорити о религији породице – осим ако није реторичка фигура – ​​значи приступити истој бездушној симболици са другог краја. Дакле, критика религије породице наводи нас на закључак да у породици за нас нема религиозног мистицизма, да она не може бити облик апсолутног религиозног живота. Али овде долазимо до религије Мережковског, који одлучно тврди да тело може и треба да има своју апсолутност, да као што постоји небеска апсолутност, горње небо, тако постоји и телесно апсолутно, доње небо, да као што бескрајна небеска љубав води ка земаљској љубави, тако и телесни пут до краја, води до неба. Сада ћемо погледати бескрајну авенију меса која се пружа у небо, како истиче Мережковски. Бесконачност плоти, према Мережковском, првенствено се манифестује у телесној љубави, прекорачењу граница породице, као што видимо код Ане Карењине. "Само једном је у свом огромном стваралаштву Л. Толстој дотакао ове наизглед заувек недоступне границе, где се натприродно граничи са природним, не појављујући се више у њему, већ иза њега, кроз њега. Овај тренутни додир Л. Толстоја са другим световима налази се у Ани Карењиној." Након што је напустила мужа, Ана Карењина је помислила: "Нисам крива што ме је Бог учинио таквом да морам да волим и живим. Не могу да се покајем што дишем, што волим." „Ово су речи које вапе ка небу: „Ово је истина грешне жене“, узвикује Мережковски. Да ли Розанов и Мережковски говоре о истој ствари? "Знате ли шта се зове блуд, а ко је блудница? - пита Розанов. - Као што би се могло претпоставити, то је потпуно супротно од онога што се код нас назива овим именом. Не баш пажљивог читаоца не би могле да не стигну речи које бљескају свуда у пророцима: "блуднице немају потомства", "прељуба се кажњава (од Бога)". Ап. Павле, ревносни Јеврејин пре преласка на хришћанство, блуд супротставља рађању... Немогућност парења и оплодње и прибегавање другим методама полне иритације је, у ствари, блуд, прељуба, забрањена у ВИИ заповести... Овај дебло прељубе (немогућност парења: и сви листови воде у мушко-приближно итфелфер) плодност се такође назива блудом, и може се починити исто толико после формалног брака као и ван њега.”... „Шта је блуд? Пита се и Мережковски. – Ово је уплашени, сатерани у најмрачнији угао душе и тела, а овде је распаднути под; ово је пламен који се гаси, али се не може угасити, и који тињајући се претвара у испарења.“ Ана, као љубавница Вронског, најмање се може назвати блудницом; напротив, у њеној полној страсти испољава се ореол светости. У њему постоји „света сладострасност“. „Он жели“, рекла је Доли о Вронском, „он жели да ваша деца имају име. - Каква су то деца? – рекла је Ана не гледајући Доли и жмирећи. - Може да буде миран, ја више нећу имати деце... Неће се десити јер ја то нећу. – Н'ест це пас неморално? рекла је Доли. - Зашто? Размислите, имам два избора: или да будем трудна, односно болесна, или да будем пријатељица, другарица мог мужа“, рекла је Ана намерно површним и неозбиљним тоном... „За вас, за друге“, наставила је, „можда још увек постоји сумња; али за мене... Разумете, ја нисам жена; воли ме све док ме воли. Па, како да подржим његову љубав? Са овим? Испружила је своје беле руке испред стомака“. Ана је покушала да „уплете Вронског у љубавне мреже“. У ту сврху, није се стидела свог односа са Весловским, о чему је говорила: је фаис дес пассионс (да „голица Алексеја“)... Ана за Мережковског је света вакханта. Да ли Розанов и Мережковски говоре о истој ствари? Да ли се њихови идеали поклапају? Постоји ли непролазан понор у дубинама новог „хришћанства“? Кажу дијаметрално супротно. Ако се препоручују једни другима и претварају се да бране исте идеале, онда је ово чиста обмана читалаца. Шта би се, заправо, споразумели Розанов и Мережковски уместо да заваравају читаоце? Било би вредно труда. У стварности, немају ништа заједничко осим мржње према хришћанству – немају ништа заједничко у позитивним идеалима. Ако се сложимо да је црквено-историјско хришћанство скоптизам, онда је религија Мережковског хлистизам, и ништа више. Његов идеал је хлист ревност. Розанов има јудаизам; Мережковски има христије. А методе Мережковског у тумачењу Светог писма су потпуно хлистовске, по принципу „котрља се, ваља“. Он секташки презире историјско схватање јеванђеља, речи Христове. „Нова земља и ново небо: то значи да ће постојати небеска земља и земаљско небо. По речима Христа: „Ја сам права лоза, а Мој Отац је виноградар“, Мережковски осећа чари забаве оргијања, упоређујући Христа са Дионисом. „Ја и Отац смо једно“ за Мережковског значи: Богочовек и Човек-Бог су једно, дух и тело су једно, итд. Шта је изненађујуће ако Мережковски не оклева пред тешкоћом светских проблема и свечано изјављује: „или ми или нико“. То су исте технике које је користио Мережковски у уметничкој критици Достојевског и Толстоја. Ко је крив за смрт Ане Карењине? Мережковском није ништа лакше да одговори на ово питање: криво је „свештенство“, криво је хришћанство. „Ана не умире својом кривицом, не кривицом свог мужа, љубавника, чак ни кривицом своје класе, друштва, државе, народа; она умире као једна од безбројних жртава за верску грешку целог света у питању секса, за деветнаестовековну прељубу целог европског човечанства. Чињеница је да је Ана „унапред знала да је помоћ религије могућа само под условом да се одрекне онога што је за њу био смисао живота“. Дакле, закључује Мережковски, помогла би јој паганска богиња Афродита, земаљска, љубазна богиња, скоро скромна као и сама грешница. Али највећа од свих светских религија – хришћанство – показује се или потпуно беспомоћном, или помаже само под условом одрицања од смисла људског живота, под условом немогућег покајања за то што човек дише и воли. Хришћанство је на страни нераскидивости Аниног брака са „полумртвим“ Карењином, а не на страни њене ватрене љубави према Вронском. Ни евнуси ни мртви немају везе са таквим хришћанством. Не мислим да је хришћанство о нераскидивости брака, пошто оно не лежи у границама брака; али нема сумње да то нема никакве везе са Анином сексуалном страшћу према Вронском. Ово је сасвим разумљиво и није нимало понижавајуће за хришћанство. Хришћанство је религија апсолутног живота, а у сексуалној страсти, чак и ако пређе границе породице, не може бити апсолутности. То што у овој страсти нема апсолутности, већ, напротив, води у ћорсокак, за то није криво хришћанство. Окривљавање њега за ово је у најмању руку чудно. Ана своју смрт схвата овако: "Моја љубав постаје све страственија и себичнија, али његова (Вронског) бледи и гаси се, и зато се удаљавамо. И томе се не може помоћи. Ја имам све у њему саму, и захтевам да ми се све више и више предаје. И он жели да ме остави све више и више у вези, а онда се све више и више разилазимо. А ово се не може променити... Кад бих само могла да будем било шта друго него љубавница, да страсно волим само његова миловања. И овом жељом изазивам гађење у њему, а он у мени изазива гнев, и не може бити другачије.” Ово је ћорсокак сексуалне страсти, коју покушавају да уздигну на пиједестал апсолутности. А хришћанство се не може стиснути у овај ћорсокак; овде се не уклапа, овде је тесно и загушљиво. Анина страст је чак и за Вронског - „тмурна, тешка љубав“. Тада је мука за Ану Карењину била то што је волела и Вронског и Серјожу. Она је волела Серјожу, свог сина из брака са Карењином, исто као што је волела Вронског. "Када је размишљала о свом сину и његовом односу са мајком која му је напустила оца, уплашила се." У међувремену, Вронски и Серјожа су се инстинктивно мрзели - и то је било болно за Ану. „Волим само ова два створења, а једно искључује друго“, рекла је. Не могу да их повежем, и то је све што ми треба. А ако то није случај, онда није важно. Свеједно”... Ова трагедија није тако лако решива као што се чини Мережковском... Да би се спонтано предала Вронском, Ана је морала да одузме мајку од сина. Ово није довољно. Преко свог првенца била је повезана са мужем, оцем њеног сина. Мережковски не може да нађе речи довољно јаке да осуди ову министарску машину, човека без срца који је неколико година давио своју жену. Заиста, тешко је замислити особу са мање мушких врлина од Карењина. Он је безначајан као муж као што је био безначајан стари залагаоник који је Раскољников убио. Али ова паралела говори много. Карењин је био безначајан, али је ипак био супруг своје жене. Не би вредело причати о њему да није било једне околности - чињенице да је Ана родила Серјожу, прелепог дечака чије су „очи потпуно исте“ као и очеве. Ана је волела свог сина из Карењина и није волела своју ћерку од Вронског... Али Мережковски нас уверава да су за Карењинове недаће криви свештенство и црквени аскетизам. Па, какве везе има аскетизам с тим?... Граница је овде у сфери саме плоти. Ана се „држала уз свог мужа и постала једно тело с њим“. "Човек остави оца и мајку и прилепи се уз своју жену, и њих двоје постану једно тело; тако да више нису двоје, него једно тело. Што је Бог спојио, нико нека не раставља." Уосталом, ово није црквено-правни закон, већ закон природе, закон плоти. А печат овог закона је за Ану Серјожу. Толстој се одлучно изјашњава за нераскидивост онога што је Бог спојио – за нераскидивост прве везе између мушкарца и жене. На исти начин то питање решава и Достојевски, који у Пушкиновом говору каже: „Замислите да сами подижете грађевину људске судбине са циљем да на крају усрећите људе, коначно им дате мир и тишину. А сада, замислите и да је за то неопходно и неизбежно мучити само једно људско биће, штавише, чак и ако то није вредно, чак ни из толико другачијег угла, не вреди. Шекспир, али само поштен старац, муж младе жене, у чију љубав слепо верује, иако уопште не познаје њено срце, поштује је, поноси се њоме, срећан је с њом и миран је. А сада га само треба осрамотити, обешчастити и мучити, и на сузама овог обешчашћеног саградити своју зграду! Да ли бисте под овим условом пристали да будете архитекта такве зграде? Ево питања. И можете ли макар на тренутак да признате помисао да би људи због којих је изграђена ова зграда пристали да прихвате такву срећу од вас, ако је њен темељ заснован на патњи, рецимо, додуше безначајног бића, али немилосрдно и неправедно мученог, и, прихвативши ту срећу, заувек остати срећни? Реци ми, да ли је Татјана могла другачије да одлучи, својом узвишеном душом, својим срцем које је толико патило?... Ево трагедије, дешава се, а немогуће је прећи границу, касно је, а сада Татјана испраћа Оњегина. Ту долазе у додир Достојевски и Толстој, а не где он размишља. Мережковског. Мережковски се не зауставља на слободи тела од породичног облика; он указује на религиозну моћ тела у њеном огорчењу против стварних моралних и друштвених закона, у огорчењу појединца против идеје Бога, у његовој самовољи. "Окрутна, разорна моћ љубави окреће се... на саме љубавнике. Милујући Ану, Вронски је осетио шта треба да осећа убица. "Истребићу те!" каже Версилов Катерини Николајевној. „Таква насилна дивља љубав“, објашњава Достојевски, делује као напад, као петља, као болест, и – чим постигне задовољство – вео одмах пада, а појављује се супротно осећање – гађење и мржња, жеља да се уништи, згњечи. У налету управо такве страсти, Рогожин је уништио Настасју Филиповну. Ово је Пушкинова Клеопатра: „Реците ми, ко ће од вас купити моју ноћ по цену свог живота?“ - по речима Достојевског, "паук који прождире свог мужјака"... Да, у сладострасности (ја, каже Мережковски, ту реч, наравно, разумем у најдубљем мистичном смислу) има нечег нељудског, као бруталног... Ова бруталност у људском прераста у надљудско, у божанско, човек-звер до Бога-звери... У дубини пода, брутално са ђаволским ступа у контакт са људским, ђаволским.“ Похотни, окрутни и самовољни - ово је идеално за Мережковског. Свидригајлови и Ставрогини су његови омиљени јунаци. Опет, какав контраст са Розановим. „Обично“, пише овај други, уобичајено је мислити да је чулност сурова; али погледајте пажљивије, оштрије, пажљивије, и видећете чудну појаву да су најбезодушнији људи у животу, потпуно хладни према свим патњама, неумољиви пред сузама, недирнути крицима, управо људи сиромашни сензуалношћу и страшно богати „белле вертуе“. Ови последњи, уз сву своју мирноћу и тишину, истински су ужас живота, његова почетна минерализација: јер чак и ако сте пред њима у сузама, крварећи, они никада неће променити залеђени осмех, „целом свету” осмех, на њиховим уснама. Ово се мора доживети и то се доживљава у горућим и кобним тренуцима живота. У старој Грчкој постојала је чудна, по нашем мишљењу, болна изрека: „ако имаш евнуха, убиј га, ако не, купи га и убиј га“. Древни свет је добро познавао ову врсту људи; Он је то добро искусио на својој кожи: и сва жуч и огорчење према оваквом типу људи излиле су се у њему у горњој пословици.” Каква разлика: за Розанова је сексуалност основа нежности и сажаљења – он примећује осећања „милостиње“, универзалности у обичајима Вавилонаца, о којима Херодот извештава („Нешто из седне давнине“); напротив, Мережковски има исти почетак у цртама крволочности и крајњег индивидуализма. А Розанов треба да узме у обзир Мережковског: овај други уноси у царство плоти апсолутност која прелази све границе, односно показује шта би тело требало да буде ако се за њега признаје верска светост. На крају крајева, ово је тачно, и психолошки и историјски: и сам Розанов говори о „ужасној хладноћи и отуђености“ које васпитава религија породице и народа 22... Потреба да се у границе телесног живота уведу принципи крајњег неморала и крајње самовоље како би му се дао изглед верске светости показује да суштински религиозна светост не може бити својство тела, да настојање да се она уздигне до религиозног значаја доводи човека у безнадежну ћорсокак. Резоновање Мережковског о два понора, о две бесконачности, о доњем небу које одражава горње небо, о томе да бесконачност није само на небу, у божанском, већ и у земљи, у људском, живописан су пример апстрактне, схоластичке дијалектике, хегелијанске врсте. Апсолут може бити само у божанском; људски, земаљски – суштински коначан, ограничен. Телесни живот је неизбежно условљен живот, а безусловност човек може постићи само у хришћанској, апсолутној љубави. Немогуће је спојити апсолутну свест са телесном спонтаношћу. „Ујка Ерошка“, каже Мережковски, има Бога Оца, али још увек нема Христа, нема Сина Божијег, нема Речи-Логоса, нема свести. Готово то, та коса која раздваја несвесни, неми, слепи религиозни елемент од религиозне свести, вида, речи, Л. Толстој није могао да савлада ни са једним напором.” Мережковски се с љубављу задржава на јунацима Достојевског – Ставрогину, Версилову, Ивану и Дмитрију Карамазову – на њиховој способности да пронађу подударност лепоте и истоветности ужитка на оба пола, на равнодушности за њих према сладострасној бруталности и духовним достигнућима, на споју у њима количке снаге живота и духовне снаге. Али ипак, критичар није у потпуности задовољан овим јунацима: сваки од њих, на овај или онај начин, не достиже последњи идеал „за длаку“ или „за корак“. И ово стално понављано „један корак” или „за длаку” када се примени на Ставрогина, кнеза Мишкина, Версилова, Дмитрија Карамазова, Раскољникова... одаје утисак човека који неуспешно, али тврдоглаво тражи благо тамо где га нема. Конкретно, критичар пише о Ставрогину: „он не гине зато што верује у једнакост добра и зла, Бога и ђавола, већ зато што не верује или не верује довољно и у Бога и у ђавола. Његова грешка није била у томе што је ишао два пута ка једној истини; једина грешка му је што није завршио ниједан пут; да је видео да је то учинио и да је Бог на крају учинио, он би то учинио, он би то учинио. Човек-Бог су једно те исто, он захтева веру у себе у оно што не може да искаже ни речју ни сликом, што читалац не може ни да замисли, ни да разуме... Таква филозофија читаоцу даје утисак о Хлистовој ревности, или трбушности, то је нека врста болесне, не може да иде само једном другом стазом... Исн. напред-назад, да је разлог Ставрогинове смрти у самом рачвању пута? „Ја“, каже Ставрогин, могу да пожелим да чиним добро и да осећам задовољство од тога; Поред себе желим зло и осећам задовољство. Али оба осећања су увек премала и никада се не дешавају много. Моје жеље нису прејаке.” Пјотр Верховенски, овај Ставрогинов мајмун, отишао је до краја. Зашто га Мережковски толико не воли? На крају крајева, ово је његов прави херој... Међутим, Мережковски покушава да отелотвори своју теорију у сопственим сликама. Међу његовим „ускрслим боговима“ је папа Александар ВИ Борџија. Као да би се, гледајући у њега, могло рећи: „у човеку су бог и звер, повезани заједно“. У њему се као да се могло посматрати „безбрижно помирење између Бога и Звери“. Нећу порећи да је у животу овог монструозног папе брутални пут прошао до краја, али када је он кренуо на божански пут? Живео је као паганин, али његово хришћанство никада није излазило из уских граница црквених и литургијских симбола. Пре би било тачније његово хришћанство назвати богохуљењем него вером. Ето, долазимо тамо одакле смо почели. Они у принципу подижу царство верских симбола који скривају истину од нас. Велике речи на крају доводе до најсвакодневније симболике од које се гушимо. На другом крају, по свему судећи, наилазимо на познате особине нашег завичајног обредног веровања. Религија тела је религија лепоте, естетска религија, естетизам. Питање односа духа и тела претвара се у питање естетске религије, у питање односа религије и морала према лепоти. Питање односа религије и морала према лепоти данас је од великог интереса с обзиром на верски значај који се лепоти приписује. „Лепота ће спасити свет“, рекао нам је Достојевски. На Западу се религиозно значење лепоте схвата и исказује систематски у концепту естетске религије. Литература о овом питању и о питању лепоте и уметности уопште, као што је познато, задивљује читаоца крајњом несигурношћу погледа на суштину предмета. Да не говоримо о томе да не постоји сагласност између различитих аутора, они обично пишу о религиозном и етичком ставу естетике без тачне дефиниције шта аутори заправо подразумевају под лепотом и уметношћу. И пре свега, морате знати да лепота није једини предмет уметности, како се обично мисли. Говорити о уметности и њеном значењу не значи нужно и говорити о лепоти. О уметности и лепоти треба да говоримо одвојено. Не мислим да нудим читаоцима ново разумевање, нову теорију уметности – не, у дефинисању уметности следим Л.Н. Толстој у чланку Шта је уметност? Нећу говорити о заслугама овог чланка. Напоменућу само да је ово једини поглед на уметност који омогућава успостављање одређеног етичког односа према уметности. Ово је једино дело које сваком човеку омогућава да одржи аутономију рационалног и моралног суда о уметничким предметима, даје му слободу од заглушујућег брбљања свих који се представљају као носиоци посебног откровења о питањима уметности, даје му самоконтролу међу неслогом естетских школа које се међусобно поричу, даје могућност свима у уметности да имају свој тренд. Редом, пише Л.Н. Толстоја, да бисмо прецизно дефинисали уметност, пре свега морамо престати да је посматрамо као средство задовољства, а уметност сматрамо једним од услова људског живота. Гледајући на уметност на овај начин, не можемо а да не видимо да је уметност једно од средстава комуникације међу људима. Као што реч, која преноси мисли и доживљаје људи, служи као средство уједињавања људи, тако и уметност. Посебност овог средства комуникације, која га разликује од комуникације путем речи, јесте да речима једна особа преноси своје мисли другој, али кроз уметност људи преносе своја осећања једни другима. Осећања су веома разнолика, веома јака и веома слаба, веома значајна и веома безначајна, веома лоша и веома добра, само да заразе читаоца, гледаоца, слушаоца, и чине предмет уметности. Чим се гледаоци-слушаоци заразе истим осећањем које је доживео писац, ово је уметност. Изазвати у себи једном доживљено осећање и, изазвавши га у себи, кроз покрете, линије, боје, звукове, слике, изражене речима, пренети то осећање тако да и други доживе исто осећање – то је делатност уметности. Уметност је људска делатност, која се састоји у томе да једна особа свесно, путем одређених спољашњих знакова, преноси другима осећања која доживљава, а други се тим осећањима заразе и доживљавају их. Уметност није, како кажу метафизичари, манифестација неке тајанствене идеје, лепоте, Бога; није, како кажу естетски физиолози, игра у којој човек ослобађа вишак акумулиране енергије; није манифестација емоција спољним знацима; није производња пријатних предмета – главно није задовољство, већ је средство комуникације међу људима, неопходно за живот и за кретање ка добру појединца и човечанства, спајајући их у иста осећања.” Ово је бриљантна дефиниција уметности, једноставна и јасна. Одавде је лако одредити значење уметности. Уметност је неизбежна у људском животу; чини неопходан чинилац друштвеног развоја. „Како, захваљујући човековој способности да разуме мисли изражене речима, сваки човек може да научи све што је читаво човечанство урадило за њега на пољу мисли, да у садашњости, захваљујући способности да разуме туђе мисли, постане учесник у активностима других људи и да сам, захваљујући тој способности, може да пренесе мисли научене од других и од својих сопствених, тако да управо својим саговорницима и сагледаоцима, захваљујући и својим савременицима; човекова способност да се кроз уметност инфицира осећањима других људи, све што је човечанство искусило пре њега постаје му доступно у области осећања, постаје му доступна осећања која су доживљавали његови савременици, осећања која су доживљавали други људи пре хиљадама година, и постаје могуће своја осећања пренети на друге људе. Када људи не би имали способност да сагледају све те мисли пренете речима које су променили раније живи људи и да своје мисли пренесу другима, људи би били као животиње. Да није било друге људске способности – да се зарази уметношћу, тешко да би људи били још дивљи и, што је најважније, разједињени и непријатељски расположени. И стога је уметничка делатност веома важна делатност, једнако важна као и делатност говора.” Међутим, ово значење уметности, ма колико оно било важно, има формални, општекултуролошки карактер, и омогућава оцену једног или другог правца уметности према садржају оних осећања која се у уметности изражавају, према њиховом унутрашњем достојанству или недостојности. Осим што уметност може бити истинита или неистинита (односно, да ли преноси осећања заразно), може бити и добра или лоша. Пошто је уметност само средство комуникације међу људима у осећањима, она не може да побегне од њене оцене са становишта сврхе живота, добра човечанства. Сама чињеница да се осећање изражава у уметности не чини га безусловно добрим. Строго говорећи, ова оцена се не односи на уметност, већ на друштво; то је оцена односа друштва према уметности. Уметност се не може кривити за осећања која се у њој испољавају, али ово или оно друштво може да злоупотреби уметност, односно да је користи за чисто задовољство. То се дешава због чињенице да лепота постаје предмет уметности искључиво или претежно. Јасно је да је у овом случају сама љубав према уметности, која се поклапа са љубављу према задовољству, ниска. Имајући то на уму, Шилер је с правом рекао о позоришту: „Пре него што се формира публика за своје позориште, мало је вероватно да ће позориште формирати публику за себе. Исту тачку гледишта о уметности развио је и Рускин, кога је естетика довела до етике. У својим Предавањима о уметности, Раскин дефинише сврху уметности на следећи начин: „Највиша сврха уметности је да нам да праву слику племенитог људског бића; никада није постигла више, а не треба се задовољити ни са мање. „Лепа уметност“, каже даље, има и може имати само три задатка: јачање религиозног осећања људи, подизање њиховог морала и пружање материјалне користи... Колико год уметност сама по себи била лепа, чудесна и фасцинантна, она ће и даље бити ниска и потонути још ниже ако не одражава један од њених главних циљева – жељу да се или искаже истина или украси користан предмет. Оно што је речено о уметности прилично је слично ономе што се може рећи о способности говора, о науци и другим факторима културног развоја. Међутим, о уметности говоримо само ради јасноће нашег расуђивања, само да бисмо указали на предрасуду – да лепоту сматрамо искључиво повезаном са уметношћу. Директна тема наших дискусија није уметност, већ лепота. Лепота се може изразити у уметности, али као што уметност не изражава само лепоту, већ свако осећање, тако лепота није ограничена на границе уметности. У литератури о том питању довољно је објашњена еволуционо-утилитарна и физиолошка основа лепоте. Лепота се скоро поклапа са добром и разликује се од ње по томе што се добро односи на област нужности, а лепота - на тон живота, на његово расположење - корисна је оно што подржава живот, лепо је оно што живот чини интензивнијим, пунијим, што подиже осећај живота. Корисно је што храни; лепа је, која храни, пријатно узбуђује, делујући уздижућим тоном не само на чуло укуса и на стомак, већ и на вид, додир итд. Лепота је у светлости, у хармонији, у хармонији, у симетрији, у хармоничном споју унутрашњег и спољашњег, једног и много, итд. Зашто? Јер светлост није само неопходна за живот, већ и појачава осећај живота; хармонија и симетрија се опажају са најмање енергије... Пошто је ова страна лепоте сувише позната и свеобухватно развијена у многим делима, нећемо се дуго задржавати на њој. Наведимо само кратку напомену о односу ове лепоте према моралу. У моралу несумњиво постоји елемент естетског. Груби пороци - пијанство, прождрљивост, крађа, превара - подједнако вређају и морална и естетска осећања. Храброст, истинитост и оданост су у складу са свешћу дужности као и са захтевима лепоте. Задовољство нам је што познајемо особу која је истинита и верна, не само зато што бисмо се на такву особу могли ослонити ако бисмо имали посла са њом, већ и зато што нам је лакше да сагледамо и носимо слику такве особе, лакше је да предвидимо и предвидимо његове поступке, са њим имамо мање стрепње. Исто тако, морална активност себи пружа разноврсно естетско задовољство. С обзиром на то, први кораци моралног напретка поклапају се са естетским развојем. Међутим, не треба преувеличавати морални значај лепоте. Лепота се само делимично поклапа са моралом; улазећи као елеменат у сферу морала, он превазилази његове границе и примећује се у појавама не само морално равнодушним, већ и потпуно неморалним. Прождрљивост, пијанство, разврат су неестетски у непретенциозном облику; али богата гозба, грандиозно весеље, разврат са песмама и играма - највероватније представљају предмет естетског задовољства, па чак и естетског стваралаштва! Пријатељу, пожури по срећу Ситна похлепа је колико неморална, толико и неестетска; али похлепа шкртог витеза, коју песник хвали, најмање од свега може изазвати естетско гађење. Убијање у двобоју, у рату, не постаје морално, бити у естетски монументалној љусци. Чак и самоубиство може бити лепо. Хедда Габлер - персонификација лепоте у неморалном - не спречава самоубиство човека који ју је волео, већ само захтева од њега "да то учини тако да у њему буде лепоте.... само да постоји лепота." Пожелела је да пуца себи у слепоочницу. Сазнавши за његово самоубиство, она се пре свега пита за детаље. Кажу јој (преварно) да је пуцао себи у груди. - "Значи није у слепоочници? - Не, у сандуку. "Да, да, добро је и у сандуку." „Онда сазна истину, да га је метак погодио не у груди, већ у стомак“, а онда са гађењем види ово као „смешно и вулгарно“. Коначно, Геда пуца себи у слепоочницу и прелепо умире. Нижи стадијуми морала поклапају се са лепотом; да би се постигли њени највиши степени, мора се уздићи изнад естетике. Али физиолошка лепота не сачињава сву лепоту; није сва лепота у хармонији, у симетрији, у комбинацији боја и звукова, у мери и равнотежи, у самоконтроли и реду. Поред физиолошке лепоте, постоји и мистична лепота, а управо је та – мистична, а не физиолошка лепота заправо људска лепота; има религиозни значај, уздижући човека у висине „других светова“. Утилитарна лепота утиче на спољашња чула, мистична лепота утиче на душу. Осећај мистичне лепоте је космичко осећање које човека води ван граница његове индивидуалности. Жива стварност, својим бригама, својом борбом за постојање, затвара човека у одређени круг, убраја га, као одређену тачку међу друге хомогене тачке. Али деси се да те изненада покупи неки непознати талас, ветар који дише незнано куда и куда иде, дуне око тебе, подиже те и однесе. Када је окружен убилачким бригама Све нам се гади, а живот је као гомила камења, На нама лежи – одједном, Бог зна одакле, То доноси радост у наше душе, Прошлост ће нас обавити и загрлити И страшни терет ће бити подигнут за минут. Дешава се као да човеку расту крила, подижу га и носе у недостижну даљину, отварајући пред собом широке хоризонте. Да бисте разумели и ценили овај феномен, морате имати на уму да је човек сфинга: глава му је људска, али цело тело је као животиња. Његова свест је светла тачка која осцилује на широкој позадини несвесног; ова тачка је чвор из којег се разилазе бескрајне нити, већ неухватљиве и непознате. Својом несвесном основом он је уткан у природу, уроњен у њене дубине – а ко зна где су границе овог сродства, докле те нити иду од његовог срца? Несумњиво, он је сродан животињама, животињска осећања му се роје у грудима, у стомаку; он је сродан елементима - и шта више, ово сродство води у саму дубину сирове мајке земље и у бескрајну даљину светлуцаве звезде. И зар из ове широке основе не произилазе највише људске мисли – мисао о јединственом космосу, о лепоти живота сједињеној свуда? Рођени за животиње и елементе, човек се од њих разликује по својој свести; у њему елементарни таласи ударају о праг јасне свести. И све оно што уноси стихију у људску свест, што руши границе свакодневне сујете, потреса космички темељ у њој, све то даје осећај мистичне лепоте, свака таква појава је мистички лепа појава. Моћ лепоте је у томе што човека издиже изнад уских граница свакодневне гужве и вреве. Лепота је пре свега супротна буци тржишта и дневним бригама. Мистична лепота је лепота ноћи. Дан се пробудио. Лагана, широка И све што око може да види Доћи ће нам само ноћу. У покрету, у блиставости живота Благодат не долази одозго: Не можете бити у невољној конфузији Да размишљам о лепоти неба, То је немогуће са пространством стварања Тражећи сродство у детету, И ноћ и тама самоће - Лепота је првенствено „нерешена ноћ“. Тама ноћи је као разоткривање природе, пружајући човеку могућност да се удуби у њена недра, да се изгуби у њој, да осети своју сродност са њом. Пролеће и ноћ прекрили су долину, Душа бежи у непроспавану таму И јасно је чула глагол Спонтани живот, одвојен. Свој разговор води душом И дува директно на њу Својом вечном струјом. Као по вољи свевидећег Гледајући у лице уснуле природе И схватите светски сан. Посебна лепота ноћи су звезде; а ова лепота је у осећању сродности са бескрајном даљином, у осећању нити које од срца иду у понор неба. Дуго сам стајао непомично Завирујући у далеке звезде. – Голота ноћи није само у њеној тами, већ и у њеним звуцима, бескрајно разноврсним, неодређеним, неухватљивим. О ноћи без месеца!.. Стојим као љубавник, Стојим и слушам, очарана тобом... Каква музика под твојим огртачем!.. Тајанствени сјај месеца, далека грмљавина водопада, нејасни обриси врхова - у чему је лепота ове слике? Чињеница је да Лако је души; Не чујем окове земаљског постојања, Нема места ни страху ни нади - Шта ће се десити у будућности, шта је било пре - Није ме брига – а шта је са мном Увек вучен као ланац за земљу, Све је нестало са тјескобом дана, Све се утопило у месечини. Све у чему се види кретање природног елемента, живот природе, њене мисли, оно што исти елемент узбуђује у човековом срцу, што буди његову прошлост – у свему томе има лепоте. У олуји је лепота, у њеном јауку и стењању. Шта завијаш, ноћни ветре, Зашто се тако лудо жалиш? Шта значи твој чудан глас? Или досадно и жалосно, или бучно? Говориш о несхватљивим мукама, А ти цвилиш и експлодираш у њему И жуди да се стопи са бесконачним... Ох, не буди уснуле олује: Под њима се коља хаос!.. Као што су олуја и грмљавина лепи, чинећи да се осети безграничност света и безначајност људских послова и брига, да човек осети своју сродност са стихијама света, буде у њему исте те стихије, тако је лепо море – безгранична водена стихија. И њени запенушави олујни таласи буди неурачунљиву храброст у срцу, буде елементарне силе душе - и њено узбуђење је сродно људској души. Талас се ломи и прска и прска Слана влага у мојим очима; Седим непомично на камену – пуна Душа са неурачунљивом храброшћу. Осовине на осовине, сурфајте и одскачите, И пена им је прекрила гребене... О море, кога да изазовем у битку? Доживите васкрсну силу? Моје срце је осећало да је живот добар, Ви, таласи, отворили сте тугу, Душа се пробудила од грмљавине и прскања - Лепота мора је у томе што чини да ум осети сопствене дубине душе без дна. Да имамо такву дубину у нашим срцима, Где ни мисао не продире, Одакле, као са морског дна, И нејасно понавља нешто, Шума, са својом тајанственом тамом, са својом елементарном буком, са својом упијајућом величином - шума је исто што и море, такође стихија, има исту лепоту, буди у нама исти осећај нестајања у недрима природе. Сунце спушта своје зраке у вис отвори ми руке, Густа, распрострањена шума, Па то у лице и у врела прса Твој уздах је текао као хладан талас, Да и ја могу слатко дисати, Нека вам се усне и очи прилепе У корену имам кључ за воду! Тако да и ја нестанем у овом мору, Утопљен у ту мирисну сенку, Што шири твоју бујну крошњу - Густа, распрострањена шума! Од годишњих доба, пролеће је мистично лепо. Зима тера човека у своју јазбину, мучи га питањима о парчету хлеба, о потребној топлини. Пролеће је оживљавање природе, њено буђење, буђење у њој оног живота који куца пулсом у самом човеку. Лепота пролећа је у овом складу унутрашњег пулса са ритмом живота у природи, у овом јединству човека са њом, у овом уроњењу у њу. Без обзира колико је рука судбине опресивна, Колико год обмана мучила људе, Без обзира како боре лутају по обрву, А срце, ма колико пуно рана, Без обзира колико су тешки тестови Шта може да одоли дисању? Пролеће - она не зна за тебе, О теби, о тузи и злу; њен поглед блиста бесмртношћу, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Игра и жртвовање приватног живота, Дођи, одбаци превару осећања И журба, весела, аутократска, Дођи - са струјом његовог етеричног Оперите грудни кош И живот божански-васељенски Иако на тренутак будите укључени! У животу има много лепоте - свуда се просипа! Лепота је у крику ждралова, тера нас да застанемо, заборавимо на своје бриге, понесемо срце у недостижну даљину, осетимо нешто далеко и драго у њој. Лепота је певање славуја, жуборење потока, узбуђење поља... Лепота је у песми. Али од звукова ми се срце топи Лепота је у музици која опија, иако је груба лепота која се граничи са опојношћу... Лепота је у страсти која обухвата срце, надахњује душу, дозвољава човеку да погледа у понор свог Срца, открива му сопствену дубину. Души мојој, пуној безначајне сујете, Као олујни вихор, страст изненада провали, Напад је здробио елегантно цвеће у њему И помела је башту, сујетом украшену. Услови су ситно смеће, стуб који се врти, Животворна сила одузела је мисли И струја топлих суза, као благословена киша, Напојила је моју разорену душу... Од страсти, најмистичнија најлепша, она која човеку највише даје блаженство самозаборава је љубав, мушко-женска, еротска љубав. Лепота љубави је у томе што она не само да шокира цео нервни систем, већ и захвата целу душу, инспирише је и инспирише. Лепота љубави је у њеној спонтаности: она је пре свега узбуђење у души природног живота, она пре свега уводи човека у мистерију природе, чини цео свет блиским њему. „Током читавог мог живота“, каже аутор чланка. Лепота у природи и њено значење - усамљена јединка која расте или се хировито креће је издвојена од свих других, ослобођена њиховог утицаја и није повезана са њима; али у једном тренутку свог постојања, првом и најважнијем – када се роди, директно се граничи са морем органског живота, разливеног земљом и већ миленијумима; и у кратким тренуцима њеног потоњег постојања – када се породи, сједини се са оним животом који ће остати на земљи након што она сама постане шака прашине. Тако је у чину рођења читав органски свет уједињен, тако неповезан у остатку свог постојања, које је увек индивидуално. Њиме се појединац придружује целини и у њој поприма све неизбрисиве црте свог устројства, како телесног тако и духовног. На неопипљив начин, овим чином, целина преко настајућег појединачног бића такорећи набацује мрежу граница из којих никада неће побећи, унутар којих ће све остварити, све ће желети и све постићи. Тако органски живот, непрекидан на удаљености од хиљада година и повезан са читавом земљом, као да пулсира у индивидуалном постојању, а судбина сваког појединца, од рођења до смрти, само је један откуцај овог великог живота, његов ударац, примљен и преношен, неопходан, иако ишчезавајући, тренутак у току вечности. Најзад, лепота у стваралаштву – не само у песничком стваралаштву, како песници мисле, не само у уметничком стваралаштву, већ у целокупном стваралаштву – филозофском, научном, религиозном, у сваком откровењу. Лепота долази у много облика, а постоји кореспонденција и повезаност између свих врста лепоте. Лепота стваралаштва првенствено пада у време љубави, у време пролећа; олује природе налазе одговор у олујама страсти.... Као што се сва открића мистичне лепоте поклапају, тако се на исти начин сва мистична лепота може открити у облицима и условима утилитарне лепоте. Ово је основа за могућност уметничког преношења, уз све врсте осећања, мистичне лепоте. У овом случају, мистично-естетичка емоција и утилитарно-естетска сензација, сједињујући се у један естетски феномен, раздвојени су у субјектима опажања. У истој музици се може приметити осећај који подстиче варење, док у другој потреса цело биће; Једном идемо у шуму да смиримо живце, а други пут тамо тражимо инспирацију... Физиолошка перцепција лепоте и мистични однос према њој смењују се у нашој души, попут осеке и осеке, према центрипеталном и центрифугалном правцу, или расположењу, субјективног живота. Мистична лепота има превише различите вредности у верском и моралном смислу. Мистична лепота има дубоко позитивно значење у религиозном смислу. Она је религиозна. Потпуна мистична лепота постоји за човека под условом његовог религиозног стапања са природом, ако је такво спајање могуће. Мистична лепота је колевка религије. У почетку се религија поклапа са космичким осећањем, религиозна инспирација са естетском емоцијом. Назнаке за то налазимо чак иу историји јеврејске религије. Тако је централни феномен јеврејске религије - пророчко надахнуће стајао у вези са естетским надахнућем. Гле, „чета пророка силази са висине, и пред њима бијаше псалтир, и тимпан, и свирала и гусла, и пророковаху“. Пророк назива харфисту - „и кад харфиста свира на харфи, тада га се дотакне рука Господња. Када су носили ковчег Господњи под Давидом, „Давид је галопирао свом снагом пред Господом... Тако су Давид и цео дом Израиљев носили ковчег Господњи уз вике и звуке труба.“ Дервиш из Персије, Џелал-Един-Руми, написао је стих: „Ко је искусио моћ плеса, у Богу је. Абисински хришћани још увек врше богослужења уз певање и игру. Паганске религије су у суштини засноване на космичком надахнућу. Управо је то суштина пантеизма и политеизма. Пагански бог је бог природног заноса, космичког усхита, бог телесне љубави, бог оживљавања светлости и топлоте, бог игре и певања, бог насилног надахнућа, бог почетка породице и народа. Пантеизам паганске религије далеко је од тога што је филозофски концепт пантеизма: религиозни пантеизам у признавању природног надахнућа као божанског, у религиозном стапању човека са природом. Религијски пантеизам, за разлику од филозофског пантеизма, лако коегзистира са антропоморфизмом, са персонификацијом Бога. Али сва моћ лежи у томе што је ово оличење природних сила – сва моћ је у томе што пантеизам тражи заједницу са Богом у космичком усхићењу, у природном заносу, у стапању са природом. Култ паганске религије у својој изворној чистоти и спонтаности најдаље је од симболике; састојала се од једног или другог природног надахнућа - у жртвеној гозби, у ароматичном тамјану, у игрици и игри, у интензивној сладострасности и крвожедности. Посебно, изгледа да је грчка религија претежно религија лепоте. И то је несумњиво тачно, али ову службу лепоти не треба схватати неозбиљно и површно. У животу Грка разликовала су се два аспекта лепоте - дневна лепота, весела, одмерена, разборита, весела, Аполоново краљевство, и елементарна лепота, трагична, сладострасна и крвожедна, лепота Диониса. Ово последње је, у тајанственим тајнама, отворило човеку пут у недра природе, дало му натлично општење са Богом и довело га у божански живот. Треба напоменути и то да је жеђ за чудесним, својствена свим паганским религијама, психолошки заснована на истом искуству природног надахнућа, космичког надахнућа, када човек постаје другачији, схвата тајне и врши радње које су му у будном стању недоступне. Ово искуство је искуство божанске моћи, које потиче и негује веру у божанску свемоћ. Мистична лепота је религиозна и заправо је пантеистичка религија. Али морамо имати на уму да се овај пантеизам, по закону поларности, природно претвара у индивидуализам. Пружајући човеку комуникацију са универзумом, лепота истовремено одваја човека и ставља га у центар свега. Култ лепоте је у суштини индивидуалистички култ, култ егоистичке моћи и личног задовољства. Док је ситни егоизам заштићен свакодневном разборитошћу, снажан индивидуализам се храни лепотом и страшћу. Увучен у природу, он упија њене елементе и развија њену моћ у себи. То је култ лепоте на стадијуму ничеанизма, култ индивидуалне снаге и страсти, подигнут на рушевинама филистарске разборитости. Тако се пантеизам претвара у људско-божанство. Али ово није последњи корак у развоју религије лепоте. Ако је снага појединца у страсти, онда је снага страсти у тренутку, који је задовољан собом и не жели да зна ни за јуче ни за сутра. Индивидуализам се дегенерише у обожење индивидуалног расположења, тренутну страст. Ово је каснији естетизам или декаденција. Овде религија лепоте на свој начин достиже крајње границе, постаје атеизам - и штавише, губи сву стабилност, сваки смисао, сву људску енергију. Али чак и пре него што на свој начин дође до крајње границе, религија лепоте попушта пред моћи етичке свести. Као морални субјект, као личност, човек се осећа сам у природи. Природа је равнодушна према добру и злу, равнодушна према ономе што је људима драго. њена лепота је „равнодушна лепота“. Са етичке тачке гледишта, ово је ружна лепота. Али њихова лепота је ружна Убрзо сам схватио мистерију - И досадно ми је са њиховим несувислим Ружно је то што је природа потпуно непристрасна према свему што испуњава људски живот, према његовим радостима и патњама, према његовим напорима и борби. То је пробудило толико снова У мојој неискусној души!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Нестале су нејасне тежње Нервира ме што је тако непристрасно Она гледа у несрећни свет, Где лаж и зло свуда тлаче, Где су толики слаби и прогнани, Где тече толико невидљивих суза, И услише се молитве жалосних. Али потпуно морална ружноћа мистичне лепоте препознаје се у духовној бури, у страсти, када она има за предмет личност. Страст је немилосрдна и крвожедна; палећи сандук у коме гори, она захтева жртву вољене особе. Ох, како убиствено волимо, Као у насилном слепилу страсти Највероватније ћемо уништити, Речено нам је: у томе што страст ломи темеље морала, позната је њена елементарна светост. "И у сладострашћу и у бури има нечег елементарног, страшног и веселог, леденог и горућег, али нема ничег људског зла ни доброг. И у срцу и у стихијама остварује се воља Онога који је из непостојања позвао елементе и срце. А ако се елементарне силе нагомилају у ваздуху и коначно ће се његова воља распрснути у ваздуху и на крају ће његова воља избити; громогласне силе пола се нагомилавају на исти начин и, коначно, избијају у страст, онда је то Његова света воља... Ударајући у упоришта моралних закона, страст руши, по свему судећи, најнепроменљивије историјске границе, јер жели да све ново и ново, безгранично, натприродно, натисторијско, лишава разума, чак га лишава разума осећање невиности – његово последње оправдање „Грех? Где је грех? — рече стриц Ерошка Оленину. - Зар је грех гледати добру девојку? Да ли је грех ходати са њом? Да ли је грех волети је? Да ли ти је овако? Не, оче мој, ово није грех, него спасење. Бог је створио тебе, Бог је створио и девојку. Све је радио... Зато је и направљено, да се воли и радује. Бог је све учинио на радост човека. Нема греха ни у чему. Узмите барем пример од звери.” Лепо је, елементарно лепо, дивље и лепо. Али ова дивља страст не стоји сама, као светлећа тачка у тами; уткана је у систем живог човека-звери и његових различитих односа. Ерошкина љубав према девојци је преплетена са „љубављу према слободи, беспослици, пљачки и рату“. Ова по изгледу разнолика, али у суштини јединствена, брутална љубав уметнута је у одговарајући оквир. „Људи живе као што живи природа; умиру, рађају се, копулирају, поново се рађају, боре се, пију, једу, радују се и поново умиру, и немају других услова, осим оних непроменљивих које је природа поставила за сунце, траву, животиње, дрвеће.” И тако, када се у овај систем увуче нова карика, морална свест, она нехотице пуца, управо губи своју лепоту, своју невиност. „Учинити од ње девојку било би страшно“, рекао је пријатељ стрица Ерошке Оленин о Маријани. - То би било убиство. Е сад, шта кад бих могао да постанем козак, Лукашка, да крадем стада, да се опијам чикиром, да се распевам, да убијам људе и да јој се пијани попнем на прозор преко ноћи, не размишљајући о томе ко сам? а зашто ја? "Тада би ствари биле другачије, онда бих могао бити срећан." У Плодовима просветљења собар Фјодор Иванович каже о служавки Тањи: "Нежна девојка, добра. Али помислите само колико их нестане! Само ако једном промашите, отишла је из руке у руку... Онда је нећете наћи у блату." Уживајући у Аниној љубави, Вронски је „осећао шта убица треба да осети када види тело које је лишио живота“. Он се заиста испоставио да је Анин убица и морао је да види њено мртво тело, „бесрамно испружено, крваво“, морао је да прочита на њеном лицу „залеђен, чудан, сажаљен израз на њеним уснама и страшан израз у њеним заустављеним, незатвореним очима, као да га речима укоравају“ речима... А да је Вронски била дебела? Била је окружена Бетси, Стивом Облонским, Лизом Меркаловом - изопаченом, али играјући се изопаченошћу. Зашто се нико од њих не осећа одговорним за сексуални промискуитет, а само Ана испуњава строги закон: „Освета је моја, а ја ћу узвратити“?.. „Видиш“, рекла је Бетси Ани, на једну те исту ствар може се гледати трагично и од тога направити мука, и „једноставно, па чак и весело“. За све је то било једноставно, па чак и забавно, а за Ану је било трагично – зашто?.. У Анином животу је био један тренутак – етички висок до изузетног – помирење њеног мужа са Вронским... Када се, после тога, поново предала Вронском, осетила је „нешто страшно у овоме после свега што се догодило“... Када нам се опева елементарна лепота и моћ страсти, на ове химне можемо гледати само као на беседу, а не као на слику њене стварне моћи. Елементарна страст није Бог, већ идол – немоћан пред моралном свешћу. Највише блаженство невиности, унутрашња радост онога „који себе не осуђује у ономе што бира“ и „све ради без приговарања и сумње“ – ово блаженство се не може створити вештачки, проповедањем. Зато Бог лепоте за моралну свест није ништа друго до идол. Морална свест тражи другог Бога, „непознатог” паганству – Небеског Оца. Овде је прекретница од натуралистичког пантеизма ка етичком теизму. Теизам не значи да се Бог чини личним, већ да царство Божије није природно царство, већ људско царство, надприродно. Бог теизма је заправо људски Бог, Небески Отац људи. Царство Божије је царство добра. Хришћанство не може учинити ни најмањи уступак према естетској религији, према естетизму. Ничеанизам у филозофији и декаденција, или естетизам, у уметности су дијаметрално супротни хришћанству. За хришћанску свест ничеанизам и естетизам су подједнако удаљени од морала и од Бога. Ово већ разумемо. „Декадентизам,“ с правом пише један критичар естетике, „је опадање, или, тачније речено, свјесно отпадање... од некадашњих светиња, од некадашњег Бога, од морала—отпадање у оно што је супротно Богу, у естетику, у злу, демонски очаравајућу љепоту. Ако особа почиње да се удаљава даље од свог принципа, може даље да отпадне путем свог принципа. лични почетак.” „Изоловано сопство“, пише други критичар, „разбија не само с људима, већ и са Богом. Морал и религија, императиви моралне дужности и савести, одбацује се као непотребни ланци, као застареле суве гране које прекривају пут у огромно пространство хировитих промена у индивидуалним расположењима... Like naturalistic pantheism, which idolizes all nature, all life, prays to everything in nature, every manifestation of life, this mystical pantheism idolizes every breath of mystery, everything mystical, prays to every hidden, unknown essence. Укратко речено, естетски атеизам није помирење хришћанства са природом, већ порицање хришћанства, његова издаја. Они немају снаге да следе Христа и немају храбрости да се изјасне против Христа; имати довољно дрскости [да у то умешају елементе туђе хришћанству. Хришћанство је весело, чврсто и одлучно. „Свако ко слуша моје речи и врши их упоредиће се са мудрим човеком који је саградио своју кућу на стени. Хришћанство је лично-духовна религија. Није спонтано, већ људски. Хришћанство је царство Бога и човека. Хришћанство је царство Логоса, стваралаштво етичког разума. Најтуђе су му сујеверја религиозног мистицизма – гностичког, култног и елементарно-естетског. Ово је светла област аутономног ума. Па ипак, рационализам је карикатура духовног схватања религије. Хришћанска љубав, као и веровање у љубав, није апстрактна идеја, већ живо свеобухватно осећање. Хришћанство није само укидање спонтаности у области религије, већ је то поновно рођење елементарног духа Божијег у слободни дух Христов. Хришћанин има у себи дух Божији – а то је управо дух верујуће љубави. Духовна религија је суседна етичком разуму. А оно што га разликује од морала је вера. That there is duty in morality, here is believing love, absorbing the weight of duty, overcoming morality - not in denying it, but in the spirit of love, joyful, creative. Religion simultaneously gives absolute expression to the commandments, brings good out of the narrow subjective area into the vastness of the kingdom of the Heavenly Father, and, finally, brings an upsurge of inspiration - the power of the Spirit of God - into the life of the ethical mind. Да ли је лепота могућа у сфери људског ума? Естетика на ово питање одговара потврдно. Сви покрети срца, пише Гујо у Проблемима модерне естетике, ма какви они били, у наше време постају рационалнији и више филозофски. Ово суптилно продирање осећања разумом један је од главних разлога моралног и естетског напретка. Оно што води напретку је чињеница да чуло доживљава све веће потешкоће у проналажењу задовољства тамо где ум остаје незадовољан: да бисмо у потпуности уживали, морамо да размишљамо. Интелигентна особа ће се стога према задовољствима која су сувише груба и потпуно животињска односити са презиром, на пример. чисто физичка љубав, не окружена или прикривена разним врстама моралних, религиозних или филозофских идеја. Разумнија задовољства, напротив, добијају све већи значај. Дакле, како се поље разумевања шири, стварају се нове врсте задовољства или бола, које песник ставља у форму. Идеја не само да не замагљује живу слику, већ често доприноси њеном настанку; наука непрестано успоставља нове односе међу предметима, отварајући најнеочекиваније перспективе чак и за око: палета писца се обогаћује како се обогаћују његове мисли. Баш као што је у примитивним временима ум очигледно настао из способности осећања, на исти начин, кроз обрнуту еволуцију, ум генерише суптилнија осећања. О питању религије може се говорити одлучније од естетике: овде је духовна љубав сједињена са снагом вере. Дакле, духовна религија је светла, рационално-људска, или боље речено, божанско-људска, а не елементарна, област; међутим, у њему делује и дух Божији – дух слободне љубави. Без ове претпоставке, хришћанство је несхватљива мистерија. Хришћанска љубав, као идеал и дужност, као заповест, потпуно је несхватљива, незамислива и немогућа. Хришћанска љубав је духовни дар, који поседује сву силу страсти, садржи у себи сав занос мистичне лепоте. Само тако се може разумети духовна љубав на чврстим основама хришћанских праизвора и црквене историје. Савремене гласине о хришћанству, које се крију иза црквене ограде и чују у дивљини, све ове замерке јеванђељу да је немогуће волети свакога и слично, све су, пре свега, плод незнања у односу на хришћанске првобитне изворе и хришћанско искуство. Исто тако, лично питање: „Да ли сам хришћанин?“ поставља се питање: "Какав сам ја дух?" И у решавању овог питања мора бити искрености: ко нема духа Христовог, ко не доживљава блаженство самоодрицања, насладу духовне љубави, тај није хришћанин, ма колико му хришћанство изгледало апстрактно лепо или универзално обавезујуће. Ово није проповед, већ резултат проучавања чињеница хришћанског искуства. Ако имамо право да поставимо моралну границу за било коју религију, онда смо дужни да религију разумемо естетски. Сав занос лепоте, без којег је живот ситничав и рутински млак, дат је хришћанину у заносу љубави; лепота духовне љубави је једина лепота која, повезујући човека са Богом и људима, не уништава његову слободну, аутономну личност, већ јој даје пуну садржину. Ово је интелигентна лепота. Хришћанска љубав, као духовна, као верник, истински сједињује моралност дужности и лепоту слободног живота, разума и природе – у царству Оца Небеског. Али није естетско сједињење разума са природом оно што рађа хришћанство, већ религиозна вера, делујући кроз љубав, ствара царство духовне лепоте. Ово чини огромну разлику. Верска љубав - αγαπη, елементарно лудило - ερως. И једни и други имају дух у себи, имају лепоту у себи. Али управо су спонтано различити и несливени; раздваја их граница моралне свести. Њихово спајање, „осећај лепоте на оба пола“, је болна појава. Богочовек и човек-бог су неспојиви. Између пантеистичко-будистичког урањања у природу и рационално-стваралачког засађивања царства Оца небеског, могућа је само веза поларне промене, смењивања ноћи и дана, али не и комбинација, која ће увек бити мешавина, супротно хермафродитизму. Током ове транзиције духовна енергија се трансформише и пошто је хришћанство љубав до смрти, а вера је безгранична, односно, у суштини, захвата цео дух, више нема енергије за еротски елемент. Хришћанство даје човеку потпуну и истинску слободу од стихије. Пре идеје апсолутног неба, земља је само царство чедне природе, пре понора људског неба - постоји само морално људско. Између елементарне лепоте и духовне лепоте лежи свет свакодневне сујете са својом фарисејско-лицемерном религијом; из његове загушљивости једини је излаз у царство лепоте, за разумно и етичко створење - у царство духовне лепоте. Ицх канн бестатиген, вие сицх беим руссисцхен Бауерн одер ниедерен Приестер., еине Крафт дес сцхлицхтен Готтвертрауенс, еине Зартхеит дер ситтлицхен Емпфиндунг унд еине тхаткрафтиге Брудерлиебе финдет, верунг а ихрен нет Урс. Ибид. С. 151. Л'аббе Де Броглие Ла морале санс Диеу. Сес принципс ет сес цонсекуенцес, стр. 144–159 (гл. ПИ ла морале индепенданте). Исту тачку гледишта (кеине Ситтлицхкеит охне Готт) заузима Г. Гутбериет у својој студији Етхик унд Релгион Грундлегунг дер религиосен унд Критик дер унабхангиген Ситтлицхкеит. Г. Геффдинг, Филозофија религије, стр. 152–153. С. Цоигнет Ла мордс индепендантс данс сон принципе ст данс сон објет стр. 2–4. Ово је општа тачка гледишта еволуционизма. Посебно се може указати на књигу М. Бертхелота Сциенце ет морале, која је одговор на Брунетиереов чувени чланак о банкроту науке (Сциенце ет религион). Бертело супротставља експерименталну науку сваком мистицизму и тврди да само она заснива прави морал и указује на „правила понашања заснована на неумољивим законима утврђеним искуством“ (стр. 34). Бертхелот нас не оставља у недоумици о томе како он схвата улогу науке у односу на морал када пише: Ц'ест ла сциенце куи етаблит лес сеулес басес инебранлаблес де ла морале, ен цонстатант цоммент целле-ци ест фондее сур лес сентиментс инстинцтифс де ла натуре хумаине ет аволутион пар носе хумане ет аволудис цоннаиссанцес ет ле Девелоппемент хередитаире де нос аптитудес. Али таква наука, за коју је човек спољашњи објекат, не може да поткрепи моралност, јер, објашњавајући порекло моралног нагона, она га слаби (као што је Гујо открио у својој критици дарвинизма). Разум може само поткрепити морал, без обзира на његово порекло, ако га поткрепи унутрашње, логички, сам по себи, аутономно. У суштини, то се тврди, недоследно, и сам Бертело, када на другом месту, разликују два извора сазнања – спољашњи и унутрашњи, говори о последњем: данс ле монде интерне, целуи де ла цонсциенце, л'хомме аппараит сеул: сон есприт, сон сентимент, девиенне дес'цхола... морале ен луи-меме (стр. 22–27). Могло би се назвати и М, Буиссон Ла религион, ла морале ет ла сциенце; леур цонфлит данс л'едуцатион цонтемпораине; али ова књига више припада области политике (новинарства) него области науке. Цп. Е. Цаирд Еволуција религије, вол. 1 (3 изд.). стр. 233–234. Религијски индивидуализам може да се уздигне до тачке популарне искључивости, као што видимо у јеврејској религији. Треба напоменути да се ова народна искључивост, која даје најшире место индивидуализму, разликује од примитивног племенског осећања; постаје могуће под условом високог развоја монотеизма. У почетку су и Јевреји себе препознавали као племе међу осталим племенима; ова свест се тек касније развила у фарисејство услед интензитета монотеизма. Видети В.Р, Смитх Лецтурес он тхе религион оф тхе семитес. Ε. Тхирион Морале ет религион, стр. 20. Посебно се сећам У свету нејасног и неразрешеног (1901) стр. 139 и даље. Видети Е. Таверниер Ла морале ет л’есприт лаикуе, где је аутор пажљиво сакупио многе бисере необузданог „светског” морала. Посебно је занимљив Цх. ВИИИ: Морал социалисте (В. Малон Ла морале социале; М. Ј. Гуесде Ессаи де цатецхисме социалисте, итд.) Погледајте књигу Етика и религија, коју је уредило друштво етичких пропагандиста (Лонд. 1900) – збирку чланака које су написали или оснивачи или утицајни пријатељи етичких друштава. Наведимо неке од ових чланака: Етика и религија (Ј. Р, Сеелеи); Етичка религија (В.М.С алтер); Обим и границе рада етичког друштва (Х. Сиџвик); Циљеви и методе етичког друштва (Х. Сиџвик); Циљеви етичких друштава (Л. Степхен); Дефинисани етички покрет (С. Цоит); Положај етичког друштва (Ј. Х. Муирхеад). Наравно, мањи недостаци једног или другог система се не рачунају. Религија ист (субјецтив бетрацхтет) дас Еркеннтнис аллер унсерер Пфлицхтен алс готтлицхер Геботе. Дие Религион иннерхалб дер Грензен дер блоссен Вернунфт (ед. Кирцхманн). С. 183. Емерсон Сувереност етике итд. Салтер Етхицал Религион; Саливан Морал као религија; Етика и религија. Уређује друштво етичких пропагандиста. Видети Критика практичног разума. Са црквене тачке гледишта, то значи да је црква живи савез препорођених – по принципу: где су двојица или тројица сабрани у Моје име, тамо сам Ја усред њих, а не установа. Али ми се не дотичемо питања цркве. Написана је на врхунцу руско-јапанског рата. Из чланка о слободи савести намењеног у првом издању, које својевремено због независних околности није објављено. Написано током руско-јапанског рата. Од Иванова можете прочитати много поучног о комбинацији „лудила“ и крволочности. Хеленска религија бога патње. Можда ће вас занимати: