Bazat e krishterimit. Vëllimi IV. Sistemi i Mendimit Fetar. Liria e krishterë

Vëllimi I * Vëllimi II * Vëllimi III * Vëllimi V Tema e këtij vëllimi është çështja e qëndrimit të krishterimit ndaj jetës në plotësinë e kërkesave të tij natyrore dhe zhvillimit historik, ndaj detyrave moderne familjare, shoqërore dhe shtetërore. Kjo çështje këtu zgjidhet sipas parimit të lirisë së krishterë - liria e frymës absolute fetare nga konvencionet e formave historike dhe liria e jetës natyrore-historike nga pretendimet e jashtme të autoritetit fetar. Jeta natyrore-historike, e shpalosur në detyrat familjare, shoqërore dhe kombëtare, më shfaqet në formën e një sistemi rrathësh që përqafon një qendër të vetme - krijimtarinë personale fetare, ku rrafshi natyror-historik, duke lëvizur brenda kufijve të zhvillimit të kushtëzuar, bie në thellësi të aspiratave absolute. Pjesa më e brendshme e këtyre rrathëve, ngjitur me sferën qendrore, është morali, njëra anë e kthyer në absolutitetin e brendshëm dhe tjetra në konvencionin social-utilitar: ai shërben si një lidhje lidhëse midis fesë së krishterë dhe konventës socio-historike. Një fe e lirë duhet të bazohet në zhvillimin e lirë natyror-historik - kjo para së gjithash do të thotë se absolutiteti fetar duhet të vishet me veshje morale dhe kulturore. Prandaj, ideja qendrore e shpirtit të lirë dhe mishit të lirë shprehet në një imazh më konkret të fesë etike. Në këtë rrugë takohen dy ekstreme - asketizmi historik dhe estetizmi imoral, po aq larg idesë sonë: dashuria absolute për Zotin duhet të bëhet një forcë reale në dashurinë për njeriun dhe kjo lidh fenë me jetën shoqërore. Por, nga ana tjetër, detyrat social-utilitare nuk duhet të grabisin të gjithë forcën shpirtërore të një personi; ato duhet t'i japin vend absolutitetit personal-fetar të shpirtit, i cili i jep justifikimin më të lartë jetës. Për të çliruar fenë shpirtërore nga guaska e saj simbolike dhe për ta futur atë në jetën e gjallë - kjo është detyra jonë. Parimi i lirisë së krishterë të çon në thellësitë e fesë personale - jo sepse teoria e lirisë së shpirtit dhe lirisë së mishit është një teori personale, megjithëse e nxjerrë nga parimet themelore të krishterimit, por krejtësisht e huaj për vetëdijen moderne, por sepse ky parim mund të realizohet vetëm në sferën e fesë personale, absolutitetit personal. Sidoqoftë, unë nuk pohoj pavarësinë vendimtare të fesë shpirtërore personale nga botëkuptimi historik i krishterë: këtu ekziston një ligj i përgjithshëm i zhvillimit fetar, ligji i marrëdhënies së parimit personal progresiv fetar me parimin konservator socio-historik. Feja personale jo vetëm që zëvendëson botëkuptimin historiko-social, por lidhet me të nga raporti i antitezës me atë historikisht sipërfaqësore dhe thellimin me të vërtetën përjetësisht... Llojet e jetës fetare dhe morale Një nga detyrat më të rëndësishme të teologjisë moderne është rishikimi i formave aktuale të jetës njerëzore në lidhjen e tyre me ligjin moral, studimi i kushteve reale të jetës me të cilat kufizohet ideali moral dhe në të cilin realizohet ideali moral, vlerësimi i jetës reale - jo në shfaqje individuale, të cilat janë në krye të predikuesit, por në forma dhe lloje të përgjithshme - sipas normave morale. Kjo detyrë, si pjesë përbërëse e saj, përfshin studimin e llojeve fetare dhe morale. Burimet për studimin e llojeve fetare dhe morale janë vëzhgimi personal, historia, psikologjia, shkrimi moralisht përshkrues dhe akuzues dhe letërsia e shkëlqyer. Një teolog rus duhet të përfitojë nga literatura e shkëlqyer me vëmendje të veçantë, sepse fiksioni rus është një fenomen i këndshëm në jetën tonë, fryti më i lartë i krijimtarisë ruse. Kjo është vepër e gjeniut rus, i dëlirë, i zhytur në mendime, i vërtetë, mistik sublim dhe i ngrohur me dashuri të dhembshur për të munduarit dhe të shtypurit. Ajo ka vlerë të lartë epistemologjike për çështjet fetare dhe morale. Bashkimi i teologjisë me letërsinë ruse duhet të sjellë fryte të vlefshme. Feja, në konceptin e saj më të përgjithshëm, është marrëdhënia morale e së fundmit me të pafundmen, tokësores me qielloren, njerëzores me hyjnoren. Sipas faktit nëse mbizotërimi i tokësor, njerëzor apo qiellor, hyjnor manifestohet në këtë drejtim, të gjitha llojet fetare dhe morale ndahen në dy grupe. Grupi i parë - me natyrën e mbizotërimit të tokësores, njerëzores - përfshin dy lloje të jetës fetare dhe morale. I pari prej tyre është lloji i njerëzve që, me një humor fetar me shkallë të ndryshme fuqie, ndonjëherë shumë domethënëse, jetojnë një jetë tërësisht të kësaj bote, në plotësinë e pasioneve, interesave dhe qëllimeve të saj. Feja në jetën e tyre është një nga mjetet e vlefshme për të arritur qëllimet tokësore, për të kënaqur pasionet njerëzore - një mjet që është i vlefshëm veçanërisht sepse konsiderohet i vlefshëm në ato raste kur të gjitha mjetet tokësore janë të pafuqishme dhe ku njerëzit me vullnet të fortë i drejtohen vetëm kur duart e tyre heqin dorë, dhe njerëzit janë dembelë edhe kur thjesht mundi, aftësia dhe durimi do të mjaftonin. Një jetë e tillë fetare dhe morale është shumë e njohur për vëzhguesin rus. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) në ese interesante dhe të vërteta riprodhon këtë jetë "Në pyje", këtë liri të devotshmërisë së besimtarit të vjetër. Me ngjyra të shkëlqyera ai pikturon para nesh manifestimet e kësaj devotshmërie, të gjithë atmosferën e temjanit, gjilpëra dhe gjilpëra të zellshme përpara ikonave të shkrimit të lashtë, respektimin me xhelozi të traditave të pleqve; këtu njerëzit shijojnë vërtetë shkëlqimin e kishës, shërbimet e bukura të postës, shkëlqimin e ikonave dhe llambadarëve, retë kaltërosh të temjanit; këtu ata respektojnë devotshmërinë, e vlerësojnë atë, mbrohen nga gjithçka që ndot dhe mbi të gjitha nga komunikimi me njerëzit që janë të huaj për devotshmërinë e lashtë. Por nën këtë vello transparente të rregullsisë statutore, pasionet e zemrës tërbohen dhe flluskojnë në mospërmbajtje primitive, në një dëfrim të përhapur: “grykësi, pirja e dehur, grykësia, mospërmbajtja”, urrejtja, zilia, ambicia, dashuria për paranë. Këtu "mëkati dhe shpëtimi jetojnë si fqinj". Patap Maksimych Chapurin na shfaqet si një përfaqësues tipik i një jete të tillë. Duke mos qenë një "fanatik i thekur" i Besimtarëve të Vjetër, ai "e donte me pasion shkëlqimin e kishës", ai kishte një dhomë lutjesh në shtëpinë e tij, kanunin e tij, ai ishte një kujdestar "i zellshëm" i kishës; ai i detyron të bijat t'i këndojnë troparinë e tij të preferuar Epifanisë pothuajse gjatë gjithë ditës, u dhuron shumë manastireve dhe manastiri ku sundon motra e tij mbahet me shpenzimet e tij. Por edhe më shumë se kaq, Patap Maksimych pëlqente të hante shijshëm dhe me bollëk, të pinte me bollëk dhe të kënaqte mishin e tij mëkatar; Ai e donte me pasion nderin dhe pasurinë e gjerë. Ai ushtron një biznes të gjerë tregtar, është i zhytur në të deri në palcën e kockave dhe dëshiron gjithnjë e më shumë. Ëndërron një shtëpi prej guri në Shën Petërburg, para së cilës kalimtarët do të ndalonin të befasuar, medalje, kryqe, uniforma, njohje nga afër me ministra, gjeneralë, kolonelë; ai ëndërron një famë të madhe dhe madje edhe famë personale për vetë Diellin e Kuq. Ai është despotik, arrogant, kokëfortë. Në shpirtin e tij ka shumë pisllëk. Ai, sipas fjalëve të tij, është "një njeri i bekuar" nga jashtë, por "i lëkundur në mjerim" nga brenda. Me çfarë bashkimi bashkohen në shpirtin e tij devotshmëria e sinqertë dhe pasioni tokësor?... Devotshmëria është e dobishme dhe e këndshme për të. Pra, ai i qëndroi "modës së vjetër" sepse miqësitë dhe njohjet e tij me tregtarët e pasur u ruajtën nga skizma dhe kishte më shumë merita nga përçarja. Dhe përveç kësaj, gjatë mungesës së tij nga shtëpia, në vende të huaja, të jetuarit në shtëpi skizmatike ishte më i lirë dhe i qetë për të. Kudo që shkon, shkon te një kundërshtar pak i njohur sikur të ishte i veti. Ata do ta qetësojnë atë në çdo mënyrë të mundshme, do të kursejnë gjithçka, do të ruajnë gjithçka dhe do t'i kënaqin të gjithë. Dhe e lajkatoi Patap Maksimych që, pas prindit të tij, ai ishte i besuari i kishës Gorodets dhe për këtë ai mori nder të madh nga shoqëria e kapelës. Dhe Chapurin e donte nderin dhe veçanërisht nderin e kishës. I lajkate krenaria kur, duke qenë në atë kishëz për shërbesën, qëndronte para të gjithëve, i pari që iu afrua puthjes së Ungjillit ose kryqit, për të marrë nga prifti i arratisur në prag të Krishtlindjes së Epifanisë, kupën e parë me ujë të Epifanisë, në Palm Matin shelgun e parë, në Ringjallje të ndritur qiririn e parë. Shërbimi ndaj Perëndisë i dha kënaqësi, e cila qëndronte në të njëjtin nivel me kënaqësitë e tjera tokësore. Kështu ai pati një "ditë të mirë", të lumtur, të suksesshme, gjë që e solli atë në një humor të këndshëm. Dhe kishte diçka për t'u gëzuar: mora një porosi të re, borxhi u shlye, bleva grurë me fitim, mbijetova në Mbrëmje, pashë një prift të ri në shërbesë, mora vajzën në martesë me fitim. Chapurin e vendos çdo vepër të mirë nën këtë standard të vetëm. "Është një mëkat i madh para Zotit të dëbosh një të dashur nga shtëpia," i tha ai gruas së tij në lidhje me vëllain e saj të dehur. E turpshme nga njerëzit, e nënshtruar ndaj familjes dhe fisit! Ky nuk është rasti me njerëzit e mirë. Faleminderit Zotit nuk do të na hajë.” Përveç kësaj, ai shpresonte ta bënte një person të mirë duke e kthjelluar. “Lutja e një lypsi arrin Zotin”, i thotë gruaja e tij. "Jepni për Nastya, në mënyrë që Zoti t'i dërgojë asaj një burrë të mirë." Në mjedisin në të cilin jetonte Patan Maksimych, ekzistonte një bindje e padyshimtë se lutja, dhe jo vetëm lutja e dikujt, por edhe lutja e blerë e të tjerëve, e ndihmon shumë një person në arritjen e lumturisë së përtejme dhe madje edhe në punët tokësore, pavarësisht nga vlera e tyre morale. Patap Maksimych pëlqente të dhuronte për manastire; Vetëm ai kujtoi jo vetëm jetën e përtejme, por besonte në shpërblimin e përkohshëm. Nga tregimi i Jobit, i cili u ul në pleh, ajo që tërhoqi më shumë vëmendjen e tij ishte se "Perëndia i dha atij më shumë se më parë". Lloji i dytë është lloji i njerëzve që kanë transferuar të gjithë pasionin dhe interesat e tyre në fushën e fesë, në të cilën ata shohin departamentin e tyre, fatin e tyre, shërbimin e tyre. Një person i tipit të dytë fetaro-moral nuk ka interesa jashtë fesë, por në fe nuk ka asgjë përveç interesave të tij personale, pasioneve të tij. Ky njeri dëgjoi thirrjen e Zotit dhe, duke lënë Kaldenë, jetën e përditshme, u transferua në Palestinë, në shërbimet e kishës, në departamentin shpirtëror, por si Rakela, ai solli këtu idhujt e tij, të cilët vazhdon t'i adhurojë në një vend të ri. Ky është një shërbëtor altar, i cili, duke jetuar në kishë, i solli gjërat dhe zakonet e tij këtu dhe u vendos këtu dhe ndihet si në shtëpinë e tij; ky është një prift që, duke u kujdesur për idhullin, duke e pastruar dhe duke ndërruar rroba e stoli mbi të, është mësuar me të, e kupton pafuqinë e tij dhe rëndësinë e tij për të, dhe në mungesë të dëshmitarëve e përkëdhel në mënyrë familjare mbi supe; ai është një falltor që e di se fuqia e orakullit është në mendjen e tij. Drejtimi kryesor fetar dhe moral i këtij lloji njerëzish përcaktohet nga bindja se puna e Zotit realizohet nga forca njerëzore, mendja e njerëzve, aftësia, shkathtësia dhe zgjuarsia e tyre. Në thellësi të shpirtrave të tyre qëndron mosbesimi në rrugët e Zotit, mosbesimi ndaj mendjes së Zotit dhe provanisë së Tij. Ata krenohen me rëndësinë e tyre për çështjen e besimit, kanë frikë se pa përpjekjet e tyre të ndërgjegjshme, institucionet dhe veprimet e tyre të veçanta, ai do të humbasë; nuk besojnë në lirinë e njerëzve, në prirjen e tyre ndaj mirësisë, tek mirësia nuk shohin një të mirë të vetë-mjaftueshme, por vetëm ligjin, nuk e kuptojnë se në mbretërinë e Zotit shpirti njerëzor është i lehtë dhe i gëzueshëm, se një atmosferë e lirë nga mundimi i zemërimit vëllazëror, nga papastërtitë e shthurjes, nga mundimi i hakmarrjes, nga rezistenca ndaj hakmarrjes, nga rezistenca e padëshiruar e të keqes. armiqtë, lutjet për persekutorët, që kjo atmosferë të sjellë lumturi në shpirtin tonë, ajo që ia vlen, thjesht ta sjellë atë të zgjedhur nga Ati Qiellor në kontakt me mbretërinë e Tij dhe ai do të tërhiqet në mënyrë të papërmbajtshme drejt saj, dhe ata që nuk thirren kurrsesi nuk mund të bëhen bij të Zotit, se njeriu ka nevojë para së gjithash për lirinë nga mëkati i tij dhe nga jashtë. Përfaqësuesit e këtij lloji njerëzish duhen kërkuar, siç kuptohet, mes bartësve të autoritetit kishtar. Ky lloj F.M. paraqitet në mënyrë madhështore, me reliev, ngjyrë dhe thellësi të jashtëzakonshme. Dostojevski në Inkuizitorin e Madh. Zoti Jezus Krisht themeloi mbretërinë e Perëndisë mbi parimin e shprehur në fitoren ndaj tundimeve nga djalli në shkretëtirë, mbi parimin e ndjekjes së lirë të të zgjedhurve dhe të thirrurve në mbretërinë e shpirtit. "A e sheh," i tha tunduesi në shkretëtirë, "a i sheh këta gurë në këtë shkretëtirë të zhveshur dhe të nxehtë? Ktheji në bukë dhe njerëzimi do të vrapojë pas teje, si një tufë, mirënjohës dhe i bindur, edhe pse përgjithmonë dridhet se do të tërhiqësh dorën dhe buka jote do të pushojë për ta." Por Ai nuk donte t'i hiqte lirinë një personi dhe e refuzoi ofertën, për çfarë lirie, arsyetoi Ai, nëse bindja blihet me bukë. Në emër të dashurisë së lirë dhe besimit të lirë të njeriut, Ai gjithashtu hodhi poshtë ato forca - mrekulli, mister dhe autoritet, me të cilat Ai mundi përgjithmonë të mposhtte dhe të magjepste ndërgjegjen e njerëzve. Ai e hodhi poshtë ofertën e djallit për ta hedhur veten poshtë nga krahu i kishës, në mënyrë që engjëjt ta merrnin dhe ta mbanin dhe të mos e linin të bjerë në tokë dhe të lëndohej; Ai dëshironte një besim të lirë, jo një besim të mrekullueshëm; ai kishte etje për dashuri të lirë dhe jo për rrëmbimet skllavërore të një skllavi përpara pushtetit që e kishte tmerruar një herë e përgjithmonë. Më në fund, në emër të së njëjtës liri shpirtërore, Ai hodhi poshtë propozimin e tunduesit për të pushtuar njerëzit dhe për t'i bashkuar ata me fuqi të jashtme, autoritet mbretëror dhe për të vendosur një monarki botërore. – Por liria e shpirtit është e disponueshme vetëm për disa të zgjedhur. Mijëra e dhjetëra mijëra ndjekin Zotin në emër të bukës qiellore, besojnë pa mrekulli dhe jetojnë në lirinë e shpirtit; por miliona, dhjetëra mijëra miliona njerëz me vullnet të dobët dhe vullnet të dobët nuk mund të lënë pas dore bukën tokësore për bukën e qiellit, nuk mund të besojnë pa mrekulli dhe mister, nuk mund të bashkohen pa autoritet të jashtëm, nuk mund të dallojnë të mirën nga e keqja pa zgjedhën e ligjit, nuk mund të jetojnë në lirinë e ndërgjegjes pa autoritet të jashtëm. Dhe "Inkuizitori i Madh" ishte në shkretëtirë, duke ngrënë karkaleca dhe rrënjë, duke bekuar lirinë e dhënë nga Zoti dhe tashmë po përgatitej të bëhej një nga të zgjedhurit e Tij, një nga të fuqishmit dhe të fortët me një etje për të "rimbushur numrin". Por Ai u zgjua dhe nuk donte t'i shërbente çmendurisë. Ai u kthye dhe iu bashkua turmës së atyre që e korrigjuan veprën e Tij. Ai la krenarët dhe u kthye te të përulurit për lumturinë e të përulurve. Ai dëshiron shpëtimin dhe lumturinë e të gjithë dhjetëra mijëra miliona njerëzve. Ata mund të arrijnë paqen e ndërgjegjes dhe lumturinë e qetë vetëm në prangat e disiplinës më të rreptë të jashtme, bindjes skllavëruese ndaj autoritetit të jashtëm. Bartësi i një pushteti të tillë kishtar është "Inkuizitori i Madh" para nesh. Takimi i tij me Zotin që u shfaq në tokë formon një pamje mahnitëse në poemë. Pesëmbëdhjetë shekuj më vonë, Zoti dëshironte t'i vizitonte fëmijët e Tij qoftë edhe për një çast; dhe tani, nga mëshira e Tij e pamasë, Ai kalon përsëri mes njerëzve në të njëjtën formë njerëzore në të cilën Ai eci midis njerëzve për tridhjetë e tre vjet. Ai zbret në "qindëshat e nxehta" të qytetit jugor (Sevilje), në të cilin vetëm një ditë më parë, në një "auto-da-fé madhështore", në prani të mbretit, oborrit, kalorësve, kardinalëve dhe zonjave më të bukura të oborrit, me popullsinë e madhe të të gjithë Seviljes, pothuajse njëqind heretikë u dogjën menjëherë nga Kardinali i Madh, admirues i madh. Ai u shfaq në heshtje, në mënyrë të padukshme, por të gjithë e njohin Atë. Njerëzit tërhiqen drejt Tij nga një forcë e pathyeshme, e rrethojnë Atë, rriten rreth Tij, e ndjekin Atë. Ai ecën në heshtje mes tyre me një buzëqeshje të qetë dhembshurie të pafund. Dielli i dashurisë digjet në zemrën e tij, rrezet e dritës, ndriçimit dhe forcës rrjedhin nga sytë e tij dhe, duke u derdhur mbi njerëzit, i tundin zemrat e tyre me dashuri reciproke. Ai shtrin duart drejt tyre, i bekon dhe nga prekja e Tij, qoftë edhe vetëm rrobat e Tij, buron fuqi shëruese. Ai shëron të verbërit, ringjall të vdekurit. Kishte konfuzion midis njerëzve, britma, të qara, dhe tani, pikërisht në këtë moment, vetë kardinali, Inkuizitori i Madh, befas kaloi nëpër shesh. Ky është një burrë gati nëntëdhjetë vjeç, i gjatë dhe i drejtë, me fytyrë të tharë, me sy të zhytur, por nga i cili ende shkëlqen si një shkëndijë e zjarrtë një shkëlqim. Ai ndiqet në një distancë të caktuar nga ndihmësit dhe skllevërit e tij të zymtë dhe roja "e shenjtë". Ai ndalon para turmës dhe shikon nga larg. Ai pa gjithçka, pa ringjalljen e të ndjerit dhe iu errësua fytyra. Ai rrudh vetullat e tij të trasha gri dhe vështrimi i tij shkëlqen nga një zjarr ogurzi. Zgjat gishtin dhe u thotë rojeve ta marrin atë njeri. Dhe kështu, i tillë është fuqia e tij dhe njerëzit janë aq të mësuar, të nënshtruar dhe të bindur ndaj tij, saqë turma largohet menjëherë përpara rojeve dhe ata, mes heshtjes vdekjeprurëse që bie papritur, vënë duart mbi Të dhe e çojnë në burg. Turma në çast, e gjithë si një person, ul kokën për tokë para inkuizitorit të vjetër: ai bekon në heshtje njerëzit dhe kalon. Natën ai viziton robin dhe i rrëfen ato parime që mbajnë, gjallërojnë dhe kuptojnë pushtetin e tij mbi njerëzit. Ai merr meritën për faktin se ata luftuan për lirinë dhe e bënë atë për t'i bërë njerëzit të lumtur. Ata burojnë nga bindja se njerëzit janë të dobët, të egër, të parëndësishëm, rebelë dhe nuk mund të jetojnë në liri; por ata duan të kursejnë dhe t'i bëjnë të gjithë njerëzit të lumtur. I dhanë bukë - bukën e tyre e ndanë, si skllevër - bukë që në liri nuk do ta ndanin mes tyre, do ta prisnin veten për shkak të saj dhe do t'u bëhej gur në dorë. Ata kanë krijuar një sekret për njerëzit dhe dominojnë ndërgjegjen e tyre me zgjedhën e ligjit, disiplinën e rreptë dhe autoritetin e pushtetit. Inkuizitori i rrëfen me sinqeritet të plotë robërit se nuk janë me Të, por me tunduesin e Tij, se po mashtrojnë njerëzit në emër të Tij dhe se ky mashtrim i shkakton vuajtje, por ai është i rrëmbyer nga një qëllim i përcaktuar qartë. "Njerëzit," thotë ai, do të bëhen të turpshëm dhe do të fillojnë të na shikojnë dhe të kapen pas nesh me frikë, si zogjtë për pulën. Ata do të dridhen në çlodhje nga zemërimi ynë, mendjet e tyre do të tremben, sytë e tyre do të përloten, si ato të fëmijëve dhe grave, por po aq lehtë, me urdhërin tonë, do të kalojnë në argëtim dhe të qeshura, gëzim të ndritshëm dhe një këngë të gëzuar fëmijësh. Do t'i detyrojmë të punojnë, por në orët e lira nga puna do t'ua organizojmë jetën si lojë fëmijësh, me këngë fëmijësh, kore dhe valle të pafajshme. Ne do t'i lejojmë ata të mëkatojnë, sepse ata janë të dobët dhe të pafuqishëm dhe ata do të na duan si fëmijë, sepse ne i lejojmë ata të mëkatojnë. Ne do t'u themi atyre se çdo mëkat do të shlyhet nëse bëhet me lejen tonë. Dhe ata nuk do të kenë asnjë sekret nga ne. Ne do t'i lejojmë ose do t'i ndalojmë ata të jetojnë me gratë dhe dashnoret e tyre, të kenë ose të mos kenë fëmijë dhe ata do të na nënshtrohen me gëzim dhe gëzim. Sekretet më të dhimbshme të ndërgjegjes së tyre - ata do të na sjellin gjithçka, dhe ne do të zgjidhim gjithçka, dhe ata do ta besojnë vendimin tonë me gëzim, sepse do t'i shpëtojë ata nga shqetësimi i madh dhe mundimi i tmerrshëm i marrjes së një vendimi personal dhe të lirë. Dhe të gjithë do të jenë të lumtur, të gjitha miliona qeniet, përveç qindra mijërave që i kontrollojnë ato. Sepse vetëm ne, që e ruajmë sekretin, vetëm ne do të jemi të pakënaqur. Do të ketë mijëra miliona foshnja të lumtura dhe njëqind mijë të vuajtur që kanë marrë mbi vete mallkimin e njohjes së së mirës dhe së keqes. Ata do të vdesin në heshtje, do të shuhen në heshtje në emrin Tënd dhe përtej varrit do të gjejnë vetëm vdekjen.” Nga qartësia e ndërgjegjes me të cilën Inkuizitori i Madh qëndron në aleancë me tunduesin e Zotit dhe me të cilën ai ecën drejt qëllimeve të tij, dhe nga vuajtjet që i sjell kjo ndërgjegje, ai mund të njihet si një person fantastik: ai shfaqet para nesh në përmasa tepër madhështore për t'u përshtatur për jetën. Përkundrazi, ne takojmë në jetë inkuizitorë të tillë që, duke mashtruar të tjerët, mashtrojnë veten e tyre dhe për këtë arsye janë të vetëkënaqur dhe nuk vuajnë. Por këto përmasa madhështore të fenomenit ndriçojnë shumë në jetë: na mbetet vetëm të vazhdojmë linjat tona të drejta, zakonisht të shkurtra, duhet të kuptojmë vetëm parimet që drejtojnë inkuizitorët e vegjël, të imagjinojmë aktivitetet e këtyre të fundit në një shkallë më të madhe dhe do të shohim se me kë janë ata, me Zotin apo me armiqtë e Tij. Grupi i dytë përbëhet nga ato lloje të jetës fetare dhe morale, në të cilat hyjnorja ose nga jashtë mbizotëron mbi njeriun, duke mos i dhënë lirinë e jetës dhe zhvillimit, ose e pushton nga brenda, e depërton lirshëm në të, duke e pranuar për shërbim në plotësinë e jetës dhe zhvillimit të tij natyror. Është e lehtë të kuptohet se ky grup gjithashtu kombinon dy lloje. Prej tyre, i pari dhe në përgjithësi i treti është një lloj jete fetare dhe morale që ndërtohet mbi parimin e marrëdhënieve hapësinore, sasiore midis njerëzores dhe hyjnores, tokësores dhe qiellores. Hyjnorja dhe ajo njerëzore janë dy fusha të ndryshme, ndaj mund të kalohet në fushën e jetës hyjnore vetëm duke u larguar nga zona e jetës njerëzore. Jeta hyjnore ngrihet mbi jetën njerëzore, si e pakufishme dhe e pakufizuar mbi të fundmën dhe kushtëzimin; i pari mund të bashkohet me të dytin vetëm me kusht që jeta njerëzore të humbasë kufizimet e saj. Këtu, konventa tokësore dhe, mbi të gjitha, kufizimi trupor shihen si të këqija, sepse konvencioni i jashtëm shërben si një pengesë që e ndan një person nga lumturia qiellore. Trupi është një burg në të cilin është hedhur shpirti, me dëshirë të madhe për një fluturim të lirë në banesën qiellore. Këtu e gjithë përpjekja drejtohet drejt shtypjes së mishit, e gjithë vëmendja drejtohet drejt arritjes së përsosmërisë personale, i gjithë shpëtimi qëndron në ikjen nga bota. Të shtypësh pasionet dhe lidhjet, të vdesësh mishin, të çlirosh shpirtin nga prangat e nevojave trupore dhe të marrëdhënieve tokësore konsiderohet si thirrja e vetme e njeriut. Bota është një ndotje, rëndësia ekskluzive e së cilës është se mundëson virtytin e abstinencës, fitoren mbi tundimet. Një person dëshiron vetminë, ai shikon gjithçka rreth tij me përbuzje, ai ka frikë nga përdhosja nga një prekje e interesave të kësaj bote. Shpirti dridhet në vetminë e tij, sikur në errësirë ​​të padepërtueshme, zhytet në vetvete, dëshiron të krijojë nga vetja një botë ideale, kërkon brenda vetes shkëlqimin e një rreze qiellore, lirinë nga bota dhe zhytjen mistike në jetën hyjnore. Njeriu dëshiron të kapërcejë veten në ekstazë, tensionohet në harresën e vetes soditëse, përqendrohet tërësisht në punë të zgjuar, në një ngritje intelektuale mbi trimërinë e natyrës së tij, por jeta, jeta reale, e pasur në përmbajtje, e pashtershme në larmi formash, mbetet diku në distancë, e paprekur. Dhe kështu ajo përsëri e shtyp me peshën e saj, e lidh me prangat e nevojave të saj - dhe ai mposhtet. Besimi mistik i jep përmbajtje mendjes, ndikon pak në ndjenjën e tij dhe nuk arrin vullnetin e tij. Është shumë intelektuale, delikate dhe e dobët për të zotëruar të gjithë qenien e tij, për të drejtuar veprimtaritë e tij, për të përcaktuar jetën e tij - pa punë ajo bëhet e vdekur, ajo degjeneron në ndjekjen e pajetë të teologjisë. Por ai, një njeri i këtij besimi të vdekur, përjetoi një kënaqësi të shenjtë, kërkoi një margaritar të çmuar dhe e gjeti, shkoi dhe shiti të gjithë pasurinë e tij për ta blerë, por, pasi e bleu, e groposi në tokë; kështu imi i tij nuk solli fitim. Ai e ndërtoi shtëpinë e tij mbi rërë; dhe ra shi, lumenjtë vërshuan, frynë erërat dhe u përplasën mbi atë shtëpi; dhe ai ra dhe rënia e tij ishte e madhe. Lloji i jetës fetare dhe morale në shqyrtim është më kompleks se të tjerët - nëse jo në përmbajtjen e tij të brendshme, atëherë në çdo rast në atë që lejon zhvillimin më shumë se llojet e tjera. Ky zhvillim drejtohet nga asketizmi i njëanshëm në pajetësinë intelektuale të besimit të vdekur. Imazhi i të parit paraqitet me vërtetësi të jashtëzakonshme nga I. N. Potapenko në personin e Grigory Lozovsky ("Jeta e gjallë"), dhe imazhi i të dytit personifikohet me mjeshtëri nga A. F. Pisemsky në personin e Yegor Yegorych Marfin, një nga "masonët". Grigory Lozovsky, heroi i romanit të Potapenkos, megjithëse ai dukej si një krijesë misterioze për ata që e rrethonin, në përshkrimin e autorit ai na shfaqet si një personazh mjaft transparent - i thjeshtë dhe i qëndrueshëm. Në thellësi të vetëdijes së tij ka dy themele karakteristike - urrejtja ndaj njerëzve, e kombinuar me përbuzjen dhe krenarinë. Lozovsky i urren njerëzit. Ata, për mendimin e tij, nuk ia vlejnë telashet me ta. Ai do të kishte qëndruar indiferent nëse të gjithë do të ishin therur para syve të tij. Urrejtja e tij bazohet në përbuzjen ndaj njerëzve. Ai i përbuz ata për marrëzinë dhe mendjengushtësinë e tyre. Tashmë në shkollë ai ndihej superior ndaj të tjerëve, ai nuk mund të vendosej përkrah shokëve të tij: "të gjithë, si shumica e njerëzve, kanë kokë të sheshtë". Në të njëjtën kohë, ai nuk besonte në të mirën e lirë, të painteresuar: "njerëzit janë të këqij dhe egoistë. Nëse bëjnë mirë, kjo është ose nga kotësia ose nga shpresa e mirënjohjes. Çdo gjë që bëjnë njerëzit buron nga motivet më të vrazhda, më të ngushta, egoiste. E mira ekziston vetëm në teori, e keqja në praktikë." Në veçanti, ai nuk i pëlqente gratë: ai i konsideronte ato krijesa inferiore. Një tipar tjetër kryesor i Lozovsky është krenaria. Kjo është kryesisht krenaria e tij në raport me njerëzit e tjerë që ai i përbuz; atëherë është krenaria e shpirtit në raport me mishin e neveritshëm dhe të poshtër. Ai kërkon vetminë dhe beson se lumturia qëndron në të paturit sa më pak kontakte me njerëzit. Ai nuk pranon përfitime nga njerëzit në mënyrë që të ndihet i lirë. Ai madje e mohon miqësinë. "Miqësia është një manifestim i dobësisë së shpirtit; ajo është pronë e njerëzve të zakonshëm të zakonshëm. Ideali i një shpirti të lartësuar është vetmia. Nuk ka asgjë më të lartë se vetmia; vetëm tek ai shpirti heq dorë nga vulgariteti dhe afrohet me hyjninë - ai vetë bëhet hyjni." Prandaj, Lozovsky gjeti kënaqësi të veçantë duke jetuar në varreza. Këtu ai gjeti vetminë dhe, në të njëjtën kohë, ushqimin për përbuzjen e tij ndaj njerëzve. "Nëse," i tha ai shokut të tij, Gleb Shchedrotov, "Unë kam ndonjëherë fuqinë për të kontrolluar personalitetin tim, sigurisht që do të vendosem në varreza. Do të ndërtoj një shtëpi pikërisht në qendër, midis varreve dhe monumenteve dhe do të argëtohem shumë. Dhe sa herë që një person i ri sillet në varreza, unë do ta festoj këtë ngjarje, do të bëj një festë për nder të faktit se ka një ekzistencë më pak të varfër në tokë." Duke i trajtuar njerëzit me përbuzje, Lozovsky e trajtoi trupin e tij me mungesë respekti ekstrem: "ai vetëm e rëndon shpirtin dhe e rrëzon atë". Ai do të donte të ishte një jonjeri - një shpirt, ai shpirt i pastër që nuk njeh dobësi e as lëshime - një shpirt i lirë dhe i madh. Ideali i tij është të mos jetë kafshë, të mos jetë fare kafshë dhe ta kryejë atë deri në detajet më të vogla. Ai beson se lumturia e vërtetë qëndron në vetë-përmirësimin shpirtëror; Qëllimi i tij i fundit është të qetësohet dhe të kënaqet në soditje. Lozovsky ëndërron të bëhet murg vetëm nga krenaria, krenaria dhe dëshira për liri. “Murgu është një qenie e lirë. Ai është i izoluar nga bota dhe bie në kontakt me të vetëm nga jashtë, ai është armiqësor me botën, ai e shikon botën nga lartësia e vetmisë së tij, nga lartësia e pastërtisë dhe patëmetë. Monastizmi është një formë e vetmisë.” Dashuria e tij për Valentinën luajti një rol të rëndësishëm në jetën e Lozovsky. Nuk ishte dashuri normale; ai vetë me të drejtë e quajti çmenduri, çmenduri. Në të njëjtën masë sa i urrente njerëzit, përçmoi mishin, përçmoi gratë, urrente edhe Valentinën dhe në të njëjtën kohë tërhiqej drejt saj nga një forcë e egër elementare. Për të, dashuria ishte e barabartë me humbjen e pushtetit mbi veten, një rënie nga lartësitë e shpirtit dhe pushtimin demonik. Ai e donte Valentinën dhe së bashku u hakmorën ndaj saj për poshtërimin e tij, për faktin se ajo e shtyu atë nga parajsa në tokë, e tallte atë dhe do ta vriste vazhdimisht atë dhe veten e tij. Dy kafshë të egra u bashkuan në këtë dashuri. I bindur nga marrëdhënia e tij me Valentinën se ka një kafshë brenda tij, se nuk i është dhënë të jetojë në pastërti të përsosur, Lozovsky, megjithatë, nuk dëshiron t'i dorëzohet natyrës së tij, ai dëshiron të arrijë çlirimin e plotë, edhe nëse për këtë "duhej të shkatërronte veten. Unë, tha ai, kam një natyrë të tmerrshme! Ka aq shumë poshtër, kafshë, aq e ndyrë, aq më e ndyrë për mua; Poshtë, por unë nuk do ta ndjek atë. Për këtë qëllim zjarrin që flluskon në gjoks e mbulon me rroba monastike; Pasi u vendos në varreza në vetmi të plotë, ai vrau veten nga uria dhe të ftohtit. Gleb Shchedrotov mund të ketë gabuar kur i tha Lozovskit se lartësia e tij shpirtërore ishte kënaqësi e thjeshtë për veten, gjimnastikë e thjeshtë e një mendje boshe; por nuk ka dyshim se Lozovsky, në luftën kundër pasionit të tij të egër, nuk përjetoi një mjet - një vepër për fqinjin e tij, për një person të gjallë që vuan, për një jetë të gjallë. Yegor Egorych Marfin ishte shumë i shkurtër në shtat, me fytyrën e ngritur lart me krenari, me sy të kaltër të hedhur gjithashtu drejt qiellit dhe me antena të vogla që dilnin jashtë si kacabu - sikur të gjithë po përpiqej të fluturonte diku në lartësi. Ai ishte një mason, domethënë ai vendosi qëllimin e jetës së tij organizimin dhe pastrimin e njeriut të brendshëm, përmirësimin moral dhe perceptimin e Krishtit përmes lutjes, agjërimit, urtësisë, leximit të urtësisë dhe bisedës së urtësisë. Duke i reduktuar të gjitha dogmat në ungjill, ai u largua nga "ortodoksia zyrtare (siç tha ai), sepse nuk gjeti vend në të për misticizmin e tij. Masoneria e tij ishte e sinqertë; duke zotëruar një mirësi të lindur dhe një dashamirësi natyrore pothuajse të pafundme, ai u përpoq sinqerisht për përsosmërinë shpirtërore, donte të ishte një punë mendore asketike, e praktikuar pa u lodhur dhe me vëmendje të thellë dhe dashuri të plotë studionte dhe shpjegonte simbolet dhe ritualet masonike. Çfarë është duke bërë zgjuar? "Ai, siç shpjegon vetë Yegor Yegorych, përpiqet të sjellë zjarrin e errët të jetës nga drita e botës së jashtme në dritën e botës hyjnore. Por duke qenë se ne i njohim gjërat e jashtme të botës: së pari, përmes dritës së jashtme në të cilën ne i shohim; së dyti, përmes tingujve me të cilët ata na flasin dhe përmes lëvizjeve trupore që i lidhin me ne, pastaj janë të nevojshme për të hequr vëmendjen dhe errësirën e një personi; Prandaj, kur fillojmë punën mendore, duhet të mbyllemi në një qeli të qetë dhe të errët, në heshtje, dhe të qëndrojmë në të në një pozicion të palëvizshëm, të ulur ose të shtrirë. Prandaj, puna më inteligjente kryhet në shtatë shkallë, që korrespondojnë me shtatë lloje të natyrës: nga këto shtatë shkallë ose lloje, tre janë të errëta, në të cilat shpirti ynë i zjarrtë është ende më i lartë Në veçanti, këto shtatë lloje dhe shkallë të aktivitetit mendor janë si më poshtë: pasi të keni abstraguar nga shumëllojshmëria e ndjenjave, mendimeve dhe dëshirave, duhet mbledhur dhe përqendruar të gjithë fuqinë e shpirtit në zonën e zemrës. Mjetet ndihmëse për këtë janë: mbajtja e frymës (frymëmarrja me hundë), gjatë përsëritjes mendore të lutjes së Jezusit. Kjo quhet ngjeshje e shpirtit; Ky ngjeshje kthehet në një lëvizje të brendshme të vrullshme, e shprehur nga një rritje e rrahjeve të zemrës. Në një lëvizje të tillë, shpirti, duke mos mundur të dalë nga vetja, bie në lëngim. Por dëshira e madhe e shpirtit për dritën qiellore e sjell këtë të fundit më afër nesh; kur bie në kontakt me shpirtin tonë, ndodh një tronditje ose tronditje, e quajtur ndryshe vetëtima qiellore. Ky është një kalim ose përparim nga një zonë e errët në një zonë të lehtë. Këtu qenia jonë futet në esencën qiellore, e cila shfaqet si ngrohtësi hyjnore, e ndjekur nga ëmbëlsia qiellore, ndjesia e së cilës nuk shoqërohet me asnjë mall pasionant dhe asnjë lëvizje në trup; shkalla e fundit është vizioni i dritës qiellore dhe imazheve hyjnore.” Siç është thënë tashmë, Yegor Yegorych iu përkushtua intensivisht punës së zgjuar. Ato incidente në jetë që i thërrasin njerëzit në aktivitet energjik zakonisht i jepnin atij një arsye për t'u zhytur në punë të zgjuar. Të gjitha marrëdhëniet e tij me njerëzit kalonin në prizmin e misticizmit dhe për këtë arsye në të gjitha rastet ato përthyheshin në mënyrë të njëtrajtshme dhe merrnin të njëjtën ngjyrë. Që në rininë e hershme ai mori nën mbrojtjen e tij nipin e tij Centsov dhe e rrethoi energjikisht me udhëzimet dhe qortimet e tij, derisa nëna e Çensovit e qortoi me fjalët më të neveritshme dhe fyese dhe madje i kërkoi që ta kursente nga vizitat e saj; pas vdekjes së saj, ai nxitoi të bënte paqe me nipin e tij dhe u kënaq në një dëshirë të zjarrtë për ta ndriçuar atë me Masonerinë, por Chentsov i dha një skandal, megjithatë, ai përdori xhepin e tij dhe në fund i dha fund tragjikisht jetës së tij. Pasi u dashurua me më të madhen nga tre motrat Ryzhov, Lyudmila, ai donte ta iniconte atë më shumë se kushdo tjetër në misterin e filozofisë hermetike, ëndërroi ta rregullonte martesën e saj sipas rregullave strikte të moralit mason, por ajo, duke iu dorëzuar Chentsovit të shthurur, i mbylli vitet e saj para kohe. Më pas duke e kthyer vëmendjen e tij të veçantë te motra e tij e dytë, Susanna, Yegor Yegorych e inicion me dashuri në sekretet e masonerisë; e çon në një kishë të zbukuruar me shenja masonike dhe ia shpjegon në mënyrë solemne kuptimin e tyre: “nën kupolë, interpretoi ai, ka një sy gjithëshikues me mbishkrimin: illuxisti obscurum - ndriçove errësirën! Dhe nën këtë dritare ka një rreth sine fine pa fund”... Ai i shkruan letrat e saj për lutjet e përmbledhura, shpirtërore, librat me fjalë, mendore. ekstrakte nga veprat masonike për të, ai donte të shihte tek ajo një mason që di të praktikojë punë të zgjuar. Susanna, duke qenë një "substancë nervore-shpirtërore", dhe pjesërisht për shkak të rrethanave ekzistuese familjare, doli të jetë e ndjeshme ndaj sekreteve të masonerisë. Pasi arriti sukses të plotë në këtë drejtim, Yegor Yegorych u martua me të. Por ishte një martesë e shpirtit. Sidoqoftë, Susanna, pavarësisht nga spiritualiteti dhe morali i rreptë, nuk ishte aspak një krijesë e thatë dhe e pashpirt dhe nuk mund t'i kufizonte dëshirat e saj vetëm në sferën e Masonerisë. Dhe para vdekjes së tij, Yegor Yegorych duhej të pranonte se ai kishte ngrënë rininë dhe tërë jetën e Suzanës. Të tilla ishin marrëdhëniet e Yegor Yegorych me ata më të afërt me të. Por a ka arritur të paktën përsosmërinë personale, mirëqenien e brendshme? Ai dinte të mos shfaqte zemërim, por krenaria, dëshpërimi dhe trishtimi i rrënjosen vazhdimisht në shpirt. “Jam i keq, jam i padurueshëm! Ku është vetëedukimi im shpirtëror? Ai nuk ka asnjë qindarkë në mua!” tha me vete. Aglaya ("Vala e nëntë" nga G. P. Danilevsky) dhe Liza Kalitina ("Foleja e Fisnikëve" nga I. S. Turgenev) i përkasin të njëjtit lloj dhe zënë vendin e mesëm midis imazheve të konsideruara. Le të kalojmë tani në llojin e katërt dhe të fundit të jetës fetare dhe morale. Kjo jetë përfaqëson depërtimin e brendshëm dhe të lirë të parimit hyjnor në kufijtë dhe format e ekzistencës njerëzore, ndërthurjen harmonike të qiellores dhe njerëzores, realizimin e vullnetit hyjnor në kushtet dhe ligjet e ekzistencës njerëzore, shërbimin aktual të jetës njerëzore ndaj përmbajtjes hyjnore. Kjo jetë krijohet nga dashuria e dyfishtë - së pari, dashuria për bekimet shpirtërore, për pastërtinë qiellore, për jetën e përjetshme shpirtërore hyjnore, dhe së dyti, dashuria për jetën tokësore, duke filluar nga etja për jetën dhe duke përfunduar me dashurinë për të gjitha manifestimet e saj, të gjithë bartësit e saj - dashuria për "gjethet ngjitëse që lulëzojnë në pranverë", blutë për qiellin, dashurinë e tyre, dashurinë për qiellin, dashurinë e tyre. për të gjithë të vuajturit, të poshtëruar dhe të përbuzur - dashuri për fytyrën e personit që takon, për të folurit e tij, buzëqeshjen, dashurinë individuale, gjithmonë aktive. Dualiteti i kësaj dashurie përbën forcën e saj dhe bën të mundur që jeta tokësore të pastrohet nga ajo që është në kundërshtim me dashurinë e hyjnores, në kundërshtim me lumturinë shpirtërore, nga zemërimi vëllazëror, nga makthi i rëndë i shthurjes, krenaria e vetë-izoluar dhe vetë-drejtë, përbuzja - pastrohet pikërisht nga fuqia e dashurisë, por më pas bëhet një instrument i dukshëm tokësor në të gjithë formën e saj, jeta tokësore, e dukshme. të vullnetit hyjnor. Poshtërimi i jetës tokësore, kufizimet e saj bashkohen me bekimet hyjnore, sepse jeta hyjnore nuk është një jetë e jashtme madhështore, një lavdi e frikshme dhe e paarritshme, por një jetë shpirtërore e padukshme, ajo është e bashkuar me poshtërimin tokësor, me format e ekzistencës njerëzore si përmbajtje të brendshme - e bashkuar nga fuqia e besimit. Kjo jetë fetare e morale krijohet nga dashuria, e cila nxitet nga fuqia e besimit, dhe nga besimi, që vepron me dashuri - ai besim që sodit fuqinë krijuese të Zotit në gjethet ngjitëse që lulëzojnë në pranverë, e cila, nën pamjen e ashpër të varfërisë dhe injorancës, sheh një shpirt të ngjashëm me Zotin, nga i cili nuk bën as shëmtia e vesit dhe ndytësira e fshehtë e krijimit të Zotit. Ndaloni duke marrë një gur Ndoshta në varfëri të ndyrë Digjet si një qiri në errësirë! Ndoshta një viktimë e mashtrimit Momente të rralla në dispozicion Kur ajo ekzekuton jetën e saj Dhe ai qan, duke thyer zemrën e tij, Sa qava para dyerve të qiellit Për herë të parë njeriu i rënë... Në këtë lloj jete fetare dhe morale, Fryma e Zotit, e cila në ato ditë rrinte pezull mbi kaosin e lashtë, zbret në format e jetës të zhvilluara nga fuqia krijuese e Zotit nga ky kaos, vishet në to, depërton në të gjitha rrugët, rrugicat, shtigjet dhe gardhe të jetës njerëzore, kudo duke sjellë ngrohtësi dhe dritë, çdo gjë që i çon Zotit me dashurinë e vërtetë dhe të drejtë. Këtu njeriu i shërben Zotit në marrëdhëniet e natyrshme të jetës tokësore, si bir i një babai të shthurur, si vëlla i një krimineli fatkeq, si babai i një familjeje të varfër, duke i shërbyer Zotit Jezus në lagjet e errëta të varfërisë, sëmundjes dhe krimit, duke i dhënë ushqim të uriturve, pije të eturve, vesh lakuriqin, pranon të huajt, viziton fatkeqin në burgje dhe spitale. Kjo është një jetë me besim të vërtetë dhe dashuri aktive. Këtu ne i shohim të drejtët në profesionet e një bujku, një çadërbërës, një peshkatar, një ministri; këtu shohim bëmat e dhënies së një filxhani me ujë të ftohtë një endacaki të varfër, larja e plagës së atij që ra në duart e hajdutëve, kujdesi për fëmijët, mësimi i këtyre të vegjëlve, shërbimi i shkencës, artit, veprave të shërbimit të së vërtetës dhe mirësisë në ato kushte dhe forma aktuale në të cilat jeton njerëzimi.... Ky shërbim nuk mund të kryhet në emër të Krishtit pa lutje, pa ndihmën e kishës plot hir dhe pa vepra asketike. Por fakti është se te njerëzit e dashurisë aktive të krishterë, paqësimi asketik i mishit nuk konsiderohet një përsosmëri e vetë-mjaftueshme, por shërben vetëm si kusht për jetën shpirtërore, që në lutje dhe hirin e kishës ata të kërkojnë forcë për dashuri aktive, për shërbim aktiv ndaj njerëzve, që për ta adhurimi ritual dhe përmirësimi i kishës janë të dashura si simbole të shërbimit aktiv ndaj Zotit, si një mjet për kultivimin e dashurisë aktive dhe besimit jetësor. Përshkrimi i llojit të një jete të tillë fetare dhe morale është një detyrë kaq madhështore dhe madhështore, saqë mund të realizohej vetëm nga një gjeni, thellësisht fetar dhe besimtar si F. M. Dostojevski, krijuesi i pavdekshëm i këtij lloji në personin e Alyosha Karamazov. Alyosha Karamazov është djali i një babai të shthurur dhe një budallai të shenjtë, vëllai i Ivan Karamazov, një vetëdashës i bindur, dhe Dmitry, i cili bën një jetë të shthurur dhe budallaqe. Ai na del para nesh në moshën njëzet vjeçare, me rroba monastike. Ai nuk ishte aspak fanatik apo edhe mistik. Ai ishte thjesht një dashnor i hershëm i njerëzimit, dhe nëse doli në rrugën e manastirit, kjo ndodhi vetëm sepse në atë kohë vetëm ajo e goditi dhe i paraqiti, si të thuash, përfundimin ideal të shpirtit të tij, i cili po nxitonte nga errësira e ligësisë së kësaj bote drejt dritës së dashurisë. Dhe kjo rrugë e goditi atë vetëm sepse në të ai takoi më pas një krijesë të jashtëzakonshme, sipas mendimit të tij, plakun e famshëm të manastirit Zosima, me të cilin u lidh me dashurinë e parë të zjarrtë të zemrës së tij të pangopur. Ai ishte vërtet një plak i mrekullueshëm. Autori na e portretizon atë me tipare jashtëzakonisht tërheqëse. Imazhi i tij e bën zemrën tuaj të ndjehet e ngrohtë, e gëzuar dhe e butë. I mbushur me dashuri për të gjithë, ai merrte për zemër nevojat e të tjerëve, ishte i afrueshëm dhe depërtonte lehtësisht në shpirtin e dikujt tjetër. Ai i udhëzoi dëgjuesit e tij që të luten për të gjithë njerëzit dhe veçanërisht për dashurinë. "Vëllezër, mos kini frikë nga mëkati i njerëzve, duajeni një person edhe në mëkatin e tij, sepse kjo ngjashmëri me dashurinë hyjnore është kulmi i dashurisë në tokë. Duani të gjithë krijimin e Zotit, si të gjithë ashtu edhe çdo kokërr rëre. Duani çdo gjethe, çdo rreze të Zotit. Duani kafshët, duajini bimët, doni gjithçka. Do të doni çdo gjë dhe do t'i kuptoni gjërat e pamëshirshme, sapo të filloni t'i kuptoni gjërat mistere. Për ta kuptuar atë çdo ditë e më shumë, dhe më në fund do ta doni gjithë botën me dashuri të plotë vetë gjyqtari e pranon se ai është po aq kriminel sa ai që qëndron para tij dhe se ai mund të jetë fajtor mbi të gjithë të tjerët për krimin e atij që qëndron para tij.” Alyosha ra në dashuri me plakun dhe u lidh me të. Nga kjo dashuri, një kënaqësi e brendshme e thellë, e zjarrtë u ndez gjithnjë e më shumë në zemrën e tij. Nuk e shqetësonte aspak që ky plak qëndronte ende i vetëm para tij: “Gjithsesi, ai është dritë, në zemrën e tij është sekreti i ripërtëritjes për të gjithë, ajo fuqi që më në fund do të vendosë të vërtetën në tokë dhe të gjithë do të jenë të shenjtë dhe do ta duan njëri-tjetrin, dhe nuk do të ketë të pasur, të lartësuar, të poshtëruar, por të gjithë do të jenë si fëmijët e Perëndisë dhe do të vijë mbretëria e vërtetë”. Kjo është ajo për të cilën ëndërroi zemra e Alyosha. Një dishepull i dashur i të moshuarve të tij, Alyosha i donte njerëzit: ai dukej se jetoi gjithë jetën duke besuar plotësisht te njerëzit, e megjithatë askush nuk e konsideronte kurrë një njeri të thjeshtë ose naiv. Kishte diçka tek ai që thoshte dhe frymëzoi (dhe gjatë gjithë jetës së tij më pas) se ai nuk donte të ishte gjykatës i njerëzve, se nuk do të donte të gjykonte mbi vete dhe nuk do të dënonte askënd për asgjë. Madje dukej se ai lejonte gjithçka, pa e dënuar fare, megjithëse shpesh herë ishte shumë i trishtuar. Për më tepër, në këtë kuptim ai arriti në një pikë të tillë që askush nuk mund ta habiste apo ta ngatërronte, dhe kjo edhe në rininë e tij më të hershme. Duke u shfaqur në vitin e njëzetë me të atin (ai u rrit në mesin e të huajve), pozitivisht në një shpellë shthurjeje të ndyrë, ai, i dëlirë dhe i pastër, vetëm në heshtje u largua kur ishte e padurueshme të shikoje, por pa më të voglin pamje përbuzjeje ose dënimi ndaj askujt. Babai i tij, i cili dikur ishte një varëse, dhe për këtë arsye një person i ndjeshëm dhe delikat për t'u ofenduar, në fillim e përshëndeti me mosbesim dhe të zymtë, shpejt përfundoi duke e përqafuar dhe puthur tmerrësisht shpesh, jo më shumë se dy javë më vonë, megjithatë, me lot të dehur, në ndjeshmëri të dehur, por është e qartë se ai nuk e ngjan aspak dashurinë dhe dashurinë e thellë. ai kishte qenë ndonjëherë në gjendje të dashuronte. Gjëja më karakteristike për Alyosha Karamazov ishte pikërisht se dashuria e tij ishte gjithmonë aktive; ai nuk mund të dashuronte në mënyrë pasive; pasi kishte dashuruar, ai menjëherë filloi të ndihmojë. Ky ishte një djalosh i sinqertë nga natyra, e donte të vërtetën me fjalë, kërkonte të vërtetën në jetë, kërkonte dhe besonte në të dhe, pasi kishte besuar, kërkonte pjesëmarrje të menjëhershme në të me gjithë forcën e shpirtit të tij, kërkonte një bëmë të shpejtë, me një dëshirë të pazëvendësueshme që të paktën të sakrifikonte gjithçka për këtë vepër, madje edhe jetën e tij. Sapo ai, duke menduar seriozisht, u godit nga bindja se pavdekësia dhe Zoti ekzistojnë, ai menjëherë tha me vete: "Unë dua të jetoj për pavdekësinë, por nuk pranoj një gjysmë kompromis". Madje Alyosha-s i dukej e çuditshme dhe e pamundur të jetonte si më parë. Thuhet: “Jepni gjithçka dhe më ndiqni Mua nëse doni të jeni të përsosur”; Alyosha tha me vete: "Unë nuk mund të jap vetëm dy rubla në vend të kësaj, dhe në vend të "më ndiqni", mund të shkoj vetëm në meshë". Vërtetë, në fillim kjo sukses iu duk Alyosha pikërisht në formën e një sakrifice të gjithë jetës së tij - "në fund të fundit, të rinj të tillë nuk e kuptojnë se sakrifica e jetës është, mbase, sakrifica më e lehtë nga të gjitha sakrificat në shumë raste të tilla, dhe se të sakrifikosh, për shembull, pesë ose gjashtë vjet të njërit prej rinisë së tij të vështirë, nuk mbaroi studimet e vështira të jetës së tij. vullneti i lirë), për shkencën, qoftë edhe vetëm për të dhjetëfishuar forcën e tij për t'i shërbyer së njëjtës së vërtetë dhe të njëjtës vepër që donte dhe të cilën ai propozoi ta realizonte - një sakrificë e tillë shpesh është pothuajse plotësisht përtej fuqisë së shumë prej tyre. Por plaku i dashur, thellësisht fetar dhe mendjehollë Zosima i dha drejtimin e vërtetë asketizmit entuziast të Alyoshës. Ai vazhdimisht dërgon Alyosha nga manastiri në qytet te babai i tij, te vëllezërit e tij, duke kërkuar që ai të shkojë atje, të kryejë një vepër dashurie atje. Jo vetëm kaq; plaku e bekoi dhe u largua plotësisht nga manastiri për të jetuar në botë. “Aty je më i nevojshëm. Dhe dije, bir (i moshuarit i pëlqente ta quante kështu), se në të ardhmen nuk do të ketë vend për ty këtu. Mbaje mend këtë, djalosh. Sapo Zoti dëshiron të pushojë me mua, largohuni nga manastiri. Thjesht shko. Ky nuk është ende vendi juaj. Ju bekoj për bindje të madhe në botë. Keni ende një rrugë të gjatë për të bërë. Dhe do të duhet të martohesh, duhet. Do të duhet të durosh gjithçka derisa të mbërrish përsëri. Dhe do të ketë shumë për të bërë. Por unë nuk dyshoj për ju, prandaj po ju dërgoj. Krishti është me ju. Mbaje Atë dhe Ai do të të mbajë ty. Do të shihni pikëllim të madh dhe në këtë pikëllim do të jeni të lumtur. Këtu është një urdhër për ju: kërkoni lumturinë në pikëllim." Dhe me të vërtetë, menjëherë pas vdekjes së plakut, ne shohim Alyosha me rrobat e një laik. Në varrin e plakut të tij të dashur, Alyosha përjetoi një revolucion të fortë në pikëpamjet e tij fetare, gjë që ishte shumë domethënëse për jetën e tij të re në botë. Me përjashtim të disa kundërshtarëve të tij nga vëllezërit e manastirit, të gjithë, si laikë ashtu edhe murgj, e donin shumë plakun dhe, më e rëndësishmja, u mësuan ta konsideronin atë, edhe gjatë jetës së tij, si një shenjtor të padyshimtë dhe të madh. Në varrin e tij ata prisnin një shfaqje të menjëhershme të fuqisë së mrekullueshme; Trupi i të ndjerit ishte i rrethuar jo vetëm nga turma kureshtarësh, por shumë morën edhe të sëmurët me vete, duke shpresuar se do të merrnin shërim për ta. At Paisius i qetë dhe i matur, një nga bashkëpunëtorët e afërt të plakut të ndjerë, u përpoq të mbante pritshmëri të tilla të paduruara të besimtarëve. "Pritja e tillë e menjëhershme e diçkaje të madhe," u tha ai murgjve, është mendjelehtësi, e mundur vetëm midis njerëzve laikë, por e papërshtatshme për ne." Por pak e dëgjuan atë. Dhe ai vetë, megjithëse ishte indinjuar nga pritshmëritë tepër të padurueshme dhe gjente mendjelehtësi dhe kotësi në to, fshehurazi për veten e tij, në thellësi të shpirtit të tij, ai priste pothuajse të njëjtën gjë si këta të emocionuarit, të cilat nuk mund të mos ia pranonte vetes. Alyosha ndante të njëjtat bindje; Në shpirtin e tij mbretëroi bindja se plaku i tij, pas vdekjes, do t'i sillte lavdi të jashtëzakonshme manastirit, ndoshta edhe më të fortë se ai i kujtdo tjetër në manastir. Por nga arkivoli i të ndjerit, edhe më shpejt se sa mund të pritej nga kufoma e çdo njeriu të zakonshëm, filloi të dilte pak nga pak një frymë e dëmshme, por sa më tej, aq më e dukshme. Kjo rrethanë prodhoi një tundim të jashtëzakonshëm, jashtëzakonisht të shfrenuar tek të gjithë. Armiqtë e të ndjerit ishin jashtëzakonisht të lumtur. "Të njohësh gjykimin e Perëndisë nuk është e njëjtë me gjykimin e njeriut," thanë ata, "do të thotë që Perëndia qëllimisht donte të tregonte." Megjithatë, ata që e donin plakun e ndjerë, papritmas u frikësuan tmerrësisht nga diçka dhe, duke u takuar me njëri-tjetrin, me ndrojtje shikonin vetëm në fytyrat e njëri-tjetrit. Por Alyosha u turpërua veçanërisht thellë dhe me dhimbje nga kjo rrethanë, i cili më pas e konsideroi këtë ditë të trishtuar një nga ditët më të dhimbshme dhe fatale të jetës së tij. Fakti që trupi i plakut të tij, në vend që të fillonte menjëherë të kryente shërime, përkundrazi, iu nënshtrua prishjes së hershme dhe, si rezultat, talljes dhe përdhosjes - për të kjo ishte një shkelje e drejtësisë më të lartë në lidhje me personin mbi të cilin ishte përqendruar e gjithë dashuria e tij në atë kohë dhe që shkëlqeu para tij në aureolën e një njeriu të drejtë. Ai që, sipas shpresave të tij, duhej të ishte lartësuar mbi të gjithë të tjerët në të gjithë botën - i njëjti, në vend të lavdisë që i takonte, u përmbys dhe u turpërua papritmas. Rrjedha e mendimeve të tij në këtë kohë padyshim u ndikua nga biseda e gjatë dhe e sinqertë e vëllait të tij Ivan me të. Ky ishte profesioni de foi i Ivan Karamazov. "Unë besoj në Zot," i tha ai Alyosha, por unë nuk e pranoj këtë botë të Zotit, dhe megjithëse e di që ekziston, nuk e lejoj fare. Ai nuk e pranoi paqen e Zotit për shkak të vuajtjeve që mbushin jetën njerëzore, për shkak të lotëve që përshkojnë gjithë tokën nga korja deri në qendër: ai nuk e kuptoi domethënien e këtyre vuajtjeve dhe lotëve. Tani Alyosha foli me fjalët e vëllait të tij: "Unë nuk rebelohem kundër Zotit tim, por thjesht nuk e pranoj paqen e Tij". Së bashku me këto fjalë, ai, si një person i vërtetë dhe i qëndrueshëm, qëndronte tashmë në vijën përtej së cilës "gjithçka lejohet", kështu që ishte afër momenti kur ai do të binte "nga shenjtorët në mëkatarë" dhe "turpi i të drejtëve do të vinte". Ai jo vetëm që ishte gati për sallam dhe vodka, por madje shkoi, me ftesë të Rakitin, te Grushenka, kjo, sipas fjalëve të Dmitry, grua skëterre, për shkak të së cilës Dmitry luftoi me babanë e tij në një luftë deri në vdekje. Por kriza tashmë ka ndodhur dhe Alyosha doli fitimtar nga mungesa e besimit të tij. Pasi solli Alyosha në Grushenka, Rakitin ishte tashmë i lumtur që pa turpin e njeriut të drejtë, por rënia nuk ndodhi. Grushenka ishte në rrethana shumë të vështira, ajo duhej të zgjidhte midis njërit prej Karamazovëve dhe atij "ish" - atë oficerit polak që fillimisht e mashtroi dhe e braktisi, më pas u zhduk nga sytë, dhe tani u shfaq përsëri në horizont dhe përsëri e thirri pranë tij. Mendimi i "të parës" e mundoi për disa vite: etja për hakmarrje dhe përbuzje luftuan me dëshirën për të falur. Ky ishte një moment vendimtar në jetën e saj, në të cilin ajo kujtoi të gjithë të kaluarën e saj. Ajo ishte shumë e emocionuar. Më parë, ajo vetë i kishte kërkuar Rakitin që të sillte Alyosha tek ajo për arsye të ulëta, por tani nuk ishte një moment i tillë. Sidoqoftë, ajo ishte e lumtur me Alyosha. Por edhe me Alyosha nuk ishte ajo që mund të priste Rakitin. Dhe çështja nuk ishte vetëm se pikëllimi i tij i thellë e mbuloi me armaturën më të fortë kundër çdo tundimi dhe tundimi, por se kjo grua ngjallte tek ai një ndjenjë të kuriozitetit të jashtëzakonshëm, më të madh dhe më të sinqertë - ai vuri re vuajtje tek ajo dhe tashmë e donte atë si motër. Nga ana tjetër, Grushenka u gëzua, në një moment kaq vendimtar të jetës së saj, që hyri në komunikim me një person me ndërgjegje të pastër, për të gjetur tek ajo dritën e vendimit të saj. Ajo e donte Alyosha me një dashuri ndryshe nga oficeri. Kur mësoi për vdekjen e plakut, për këtë pikëllim të madh të Alyosha, ajo kuptoi se ai duhet të kursehet plotësisht nga çdo sulm i dashurisë femërore - dhe kjo dashuri e saj i riktheu shpirtin Alyosha. Ndërkohë Grushenka ia zbuloi gjithë shpirtin: “Kam dhënë vetëm një lloj qepë gjithë jetën, kam vetëm virtyte”, tha ajo. Ajo e vlerësoi shumë faktin që Alyosha i vinte keq. “Nuk e di”, i tha Rakitinit, nuk e di, nuk di gjë, ajo që më tha, më ndikoi në zemër, ma ktheu zemrën përmbys... Ai ishte i pari që më vinte keq, i vetmi, ja çfarë! Pse nuk erdhët përpara, kerubin, ajo iu drejtua Alyoshës, papritmas u rrëzua në gjunjë para tij, si në një furi. "Gjithë jetën kam pritur për dikë si ju, e dija që dikush i tillë do të vinte dhe do të më falte." Ajo besonte se dikush do të më donte edhe mua, e neveritshme, jo vetëm për turpin tim! .. "Çfarë të kam bërë, duke buzëqeshur me butësi, u përgjigj Alyosha, duke u përkulur drejt saj dhe duke i kapur me butësi duart e saj, "Të dhashë një qepë, një qepë shumë të vogël, vetëm, vetëm"! .. Dhe, pasi foli, ai vetë filloi të qajë. Këto ishin lotët e fillimit të pajtimit. Kur Alyosha u kthye në manastir, tashmë ishte shumë vonë, sipas manastirit, zemra e tij ishte e ëmbël dhe e çuditshme. Me shikimin e arkivolit të plakut të tij, ai nuk ndjeu më dhembje, keqardhje të dhimbshme; gëzimi shkëlqeu në mendjen dhe zemrën e tij. Imazhi i gjallë i plakut të tij u ngrit përpara dhe udhëzimet e tij u kujtuan. I ulur në gjunjë dhe duke dëgjuar ungjillin e lexuar mbi të ndjerin dhe konkretisht historinë e mrekullisë në dasmën në Kanë të Galilesë, e zuri gjumi. Ai ëndërronte një dasmë, mes atyre që ishin ulur në tavolinë ishte i moshuari i tij. Ai u ngjit tek Alyosha dhe i tha: "Edhe i dashur, edhe ai është thirrur, ai është thirrur dhe është thirrur. Le të argëtohemi. Unë shërbeva qepën dhe ja ku jam. Dhe shumë këtu shërbyen vetëm një qepë, vetëm një qepë të vogël... Çfarë po bëjmë ne? Dhe ti, o i qetë, dhe ti, djali im i butë, dhe sot ke arritur të më japësh një hung. një, puna jote!... Alyosha u zgjua me një lloj kënaqësie. Rebelimi kundër Zotit kaloi, u bë pajtimi, u bë me bindjen se të gjitha veprat tona janë vetëm një qepë, se ne jemi thirrur jo në shfaqjen në ne dhe përmes nesh të mrekullisë madhështore të fuqisë së zbuluar të Zotit, por në vepra të vogla që janë të disponueshme për ne në ultësirën tonë tokësore. Ai doli nga qelia dhe u hodh në tokë. Ai nuk e dinte pse e përqafoi, nuk i jepte vetes një llogari se përse donte ta puthte kaq pak, ta puthte gjithëpërfshirëse, por e puthi duke qarë, duke qarë dhe duke derdhur lot, dhe furishëm u zotua ta donte, ta donte përgjithmonë e përgjithmonë... Dhe ndjeu se si diçka e fortë, e patundur, si shpirti i tij i patundshëm, i patundur, i patundshëm. Një lloj ideje mbretëroi në mendjen e tij - dhe për pjesën tjetër të jetës së tij dhe përgjithmonë. Ai ra në tokë si një i ri i dobët dhe u ngrit si një luftëtar i fortë për pjesën tjetër të jetës së tij - ai u ngrit me dëshirë jo vetëm për të sakrifikuar gjithë jetën e tij menjëherë, por për t'u shërbyer njerëzve përmes veprave të padukshme dhe të qeta të dashurisë. Tre ditë më vonë ai u largua nga manastiri. Është jashtëzakonisht interesante të krahasosh Alyosha me një nga përfaqësuesit e llojit të mëparshëm. Për krahasim, le të marrim imazhin më simpatik dhe madje të bukur të një jete mistike në personin e Liza Kalitinës nga "Foleja fisnike". Tashmë pamja e Lizës ishte si eterike: fytyrë e zbehtë, sy dhe buzë serioze, ecje e lehtë, zë i qetë. Përballë Alyosha ishte një i ri madhështor, me faqe të kuqe, me sy të shndritshëm, i cili shpërtheu nga shëndeti. Pasi hodhi tufën e tij, ai veshi një pallto të qepur bukur dhe dukej absolutisht i pashëm. Liza, e rritur në jetën e njerëzve, besonte se duhet të jesh i krishterë jo për asgjë tjetër, por vetëm për faktin se çdo person duhet të vdesë; ajo shpesh mendonte për vdekjen. Përkundrazi, Alyosha e donte jetën, e donte para logjikës, para kuptimit të saj, i donte këto gjethe ngjitëse që lulëzojnë në pranverë; Karakteri i tij i dashurisë ishte gjithmonë aktiv. Kur personi që donte Lisa i rrëfeu dashurinë e tij, ajo u frikësua; me fjalët e tij: "Të dua", ajo u drodh, sikur diçka ta kishte thumbuar, ajo ngriti sytë nga ai dhe tha: "Kjo është e gjitha në fuqinë e Zotit". Përkundrazi, megjithëse Alyosha ishte një i ri jashtëzakonisht i turpshëm dhe i dëlirë, thellë brenda tij ishte Karamazov, ai i rrëfeu Liza Khokhlakova: "ti je më i pafajshëm se unë, dhe unë kam prekur shumë, shumë". Sipas vëzhgimit të Rakitin, ai ishte një budalla i shenjtë nga nëna e tij, por një baba epsh, ishte i qetë dhe i shenjtë, dhe në të njëjtën kohë, Zoti e di se për çfarë nuk mendonte më, i virgjër dhe tashmë kishte kaluar nëpër thellësi të tilla. Ai "kuptoi" shumë. Kur lexoi letrën e dashurisë së Liza Khokhlakova, kjo mashtrues, siç e quajti Ivan, ai qeshi qetësisht, ëmbël dhe i lumtur. E mbushur plot me ndjenjën e detyrës, frikën e ofendimit të dikujt, me një zemër të butë dhe të butë, Liza Kalitina i donte të gjithë dhe askënd në veçanti; ajo e donte vetëm Perëndinë me entuziazëm, me ndrojtje, me butësi. Ajo jetoi një jetë të brendshme të qetë. Në dështimin e parë në jetën e saj, ajo hyri në një manastir. Përballë, Alyosha, i ngulitur në manastir, del prej tij në jetë. Dashuria e tij ishte gjithmonë individuale: ai i donte njerëzit që takonte, i donte fëmijët, i donte babanë, vëllezërit, Grushenka, Katya, Liza Khokhlakova... Ai vazhdimisht mundohet nga shqetësimet për vëllezërit e tij dhe të gjithë ata që donte. Çfarë lloj figure na shfaqet para nesh Alyosha Karamazov, në fillim vetëm herë pas here duke u shfaqur nga manastiri në botë, dhe më pas duke jetuar vazhdimisht në botë? Ai harron plotësisht veten dhe është po aq i zhytur në shqetësimet për të tjerët. I mbushur me dashuri për të gjithë, ai ka një zemër të përgjegjshme; hidhërimin e dikujt dhe gëzimin e dikujt tjetër e ndjen si të tijin, shpirti i dikujt i është afër dhe i hapur; ai kupton gjithçka për pasionet, pikëllimin dhe gëzimet e njerëzve të tjerë. Ai i trajton të gjithë me vërtetësi dhe sinqeritet të plotë; ai thotë atë që mendon; vepron ashtu siç ndjen; ai nuk mund të kufizohet në ndjenja dhe fjalë, ai dëshiron një veprim të menjëhershëm, edhe nëse puna e tij është e parëndësishme, një qepë e thjeshtë. Ai vazhdimisht nxiton të arrijë diku, gjithmonë diçka e pret. Ai nxiton nga babai te vëllai i tij, nga njëri vëlla te tjetri, prej tyre te Grushenka, nga ajo te Katja, e cila fillimisht ishte nusja e Dmitry, e braktisur prej tij për Grushenka, dhe më pas nusja e Ivanit. Dhe nuk lë pas dore asnjë detyrë, sado i zënë të jetë; ai është gjithmonë i gatshëm të shtyjë një detyrë të planifikuar për hir të diçkaje që i paraqitet drejtpërdrejt. I zhytur në marrëdhëniet jashtëzakonisht të ndërlikuara të të atit, vëllezërve, Katya dhe Grushenka, ai është njëkohësisht i zënë me pajtimin e nxënësve të shkollës me shokun e tyre Ilyusha, të cilin ata e përndoqën dhe e ofenduan, që u hidhërua kundër tyre, u hidhërua kundër të gjithëve, për fyerjen e thellë të babait të tij nga Dmitry i dehur. Njohja e Alyosha me të filloi kur ai, duke e njohur Alyosha si vëllain e Dmitry, u vërsul drejt tij në rrugë dhe e kafshoi me dhimbje gishtin e tij, ndërsa Alyosha u ngrit në këmbë për të përballë djemve që po gjuanin me gurë. "Let me djemtë!" Lisa i bërtiti me zemërim Alyosha kur mësoi për këtë histori. Por Alyosha po kërkon djalin, mëson për fyerjen që Dmitri i bëri babait të tij, për marrëdhënien në të cilën ai ishte me shokët e tij të shkollës, thellohet në nevojat e familjes së tij, sjell shokët dhe bën paqe me të, nuk e lë deri në vdekje, afrohet me djemtë, u flet atyre si të barabartë ... dhe i detyron ata në një kohë të barabartë, i detyron ata në një kohë. internim për gjoja vrasjen e babait të tij, dhe tjetri ishte i shtrirë në vdekje. Po, ai kurrë nuk i refuzoi askujt një qepë. Për këtë qepë, të gjithë e donin Alyosha dhe kujdeseshin për të aq sa ai harroi veten, të gjithë kujdeseshin për të sepse ai ishte i dashur për të gjithë - ai ishte i dashur për të gjithë sepse ai u dha të gjithëve një qepë të tillë që askush tjetër nuk mund ta jepte. Ai ishte i dashur për të gjithë për vërtetësinë, sinqeritetin, pastërtinë e ndërgjegjes; ai solli paqe, qetësi dhe sinqeritet kudo. “Kam kaluar vetëm momente të mira me ty, përndryshe jam njeri i keq”, i thotë babai i tij. "Unë të dua më së shumti," i thotë Dmitry Alyosha, "ti je gjithçka për mua." Mendimi i Alyosha e shpëton Dmitrin nga vetëvrasja; Ai vlerëson vetëm mendimin e tij; Mosbesimi i Alyosha se ai vrau të atin e ringjall atë. Edhe Ivani nuk mund t'i rezistonte dëshirës "për ta njohur një herë e përgjithmonë dhe për ta prezantuar me veten time". "Unë mund të mësoj vetëm të vërtetën nga ju," i tha Katerina Ivanovna; ajo i besonte me gjithë qenien e saj dhe vlerësonte vetëm mendimin e tij. Kur Grushenka e shikoi Alyoshën, ajo kishte turp nga vetja; ajo e donte vetëm atë ndryshe nga të tjerët. "Unë kurrë nuk do të të gënjej," i tha Lisa, "më duhen vetëm lotët e tu dhe lëri të tjerët të më ekzekutojnë". E gjithë mashtrimi i Alyosha ishte se me të njerëzit ishin më mirë dhe me të njerëzit u bënë më të mirë. Sa do të doja ta shihja Alyoshën në pozicionin e një familjari, një punonjësi, një punëtor; por imazhi i Alyosha Karamazov nuk ka përfunduar Ne i ndamë katër llojet e konsideruara të jetës fetare dhe morale në dy grupe me nga dy në secilin. Sigurisht, kjo ndarje është mjaft arbitrare. Në një aspekt tjetër, ato mund të ndahen në dy seksione, duke vendosur tre llojet e para në një dhe të katërtin në tjetrin. Janë tre llojet e para që kanë disa veçori të përbashkëta me të cilat bashkohen dhe kundërshtohen me llojin e katërt. Cilat janë këto tipare të përbashkëta me të cilat tre llojet e para i kundërvihen të katërtit? Adhurimi ritual, përmirësimi i jashtëm ligjor i bashkësisë kishtare dhe besimi intelektual janë të gjitha forma të shërbimit simbolik ndaj Zotit, ndërsa besimi i gjallë dhe dashuria aktive përbëjnë të vërtetën, domethënë shërbimin ndaj Zotit në vetvete. Nëse pyesim se çfarë konsistonte vepra shpëtuese e Krishtit në karakterin e saj më të përgjithshëm, atëherë përgjigja mund të jetë një: të gjithë njerëzit para Krishtit i shërbyen Perëndisë së jashtmi dhe simbolikisht dhe Ai, duke i dhënë njeriut jetën e përjetshme hyjnore, na mësoi ta adhurojmë Perëndinë shpirtërisht dhe me të vërtetë, domethënë në veprim, në mënyrë të padukshme. Për të mos përmendur fetë pagane, më e larta e feve parakristiane, feja hebraike, i përcaktoi njeriut rregullat e sjelljes së jashtme të mirë, i dha atij pastërti trupore, jo shpirtërore, i dha atij vetëm hijen e bekimeve të ardhshme dhe jo bekime aktuale - në adhurimin e Dhiatës së Vjetër gjithçka ishte e jashtme dhe figurative. Në përgjithësi, para Krishtit, njeriu nuk e njihte veten, nuk e njihte jetën e vërtetë të mirë, të vërtetë: ai besonte thelbin e jetës së tij në trup dhe marrëdhënie të jashtme, kërkoi të mirën në bukurinë dhe forcën trupore, në lavdinë politike të popullit të tij - në të përkohshmen, hijen, kalimin. Dhe ai nuk iu përkushtua Zotit, por vetëm vetvetes së tij të jashtme. Krishti i zbuloi njeriut të vërtetën e madhe se Zoti është shpirt, se Ai, si njeriu, nuk ka nevojë për ushqim e pije, se nuk shikon personat, origjinën, pozitën e jashtme dhe drejtësinë e jashtme të njeriut, se nuk kërkon prej tij sakrifica të jashtme, se mund të zbulohet vetëm në frymën e njeriut, se prej tij dëshiron sakrificë shpirtërore - pastërti shpirtërore, mëshirë dhe dashuri; nën dritën e kësaj të vërtete të madhe, Ai e mësoi njeriun të shohë thelbin e jetës së tij në shpirt dhe në shpirt për t'i kryer shërbimin Perëndisë. Perëndia është frymë: dhe ata që e adhurojnë Atë duhet ta adhurojnë në frymë dhe të vërtetë (Gjoni IV, 24). Jeta shpirtërore te njeriu, të cilën Krishti u dha njerëzve dhe e cila manifestohet kryesisht në besim të gjallë dhe dashuri aktive, jeta shpirtërore është jeta e vërtetë e përjetshme hyjnore, dhe për këtë arsye shërbimi ndaj Perëndisë në frymë është shërbim i vërtetë, real dhe jo iluziv. Jeta shpirtërore është një e mirë e vërtetë, e qëndrueshme për njeriun, dhe në të njëjtën kohë, si shfaqje e jetës hyjnore, një zbulesë e lavdisë hyjnore, është shërbim i vërtetë ndaj Zotit. Krishti na mësoi se shërbimi ndaj Zotit nuk duhet të përbëhet nga veprime dhe institucione të veçanta njerëzore, por e gjithë jeta e një personi duhet të jetë adhurim. Jeta e vërtetë, e vërtetë, e mira e vërtetë dhe shërbimi ndaj Zotit, kënaqësia e Tij - të gjitha këto nuk janë fusha të veçanta, por janë të gjitha një dhe e njëjta: nuk mund të jetosh një jetë të vërtetë dhe të kesh të mirën e përjetshme pa i shërbyer Perëndisë, por shërbimi ndaj Zotit konsiston pikërisht në atë që është e mira e vërtetë për një person dhe ajo që përbën jetën e tij reale - shërbimi ndaj Zotit konsiston në jetën shpirtërore, në besimin e gjallë dhe dashurinë aktive. Nëse shërbimi ndaj Perëndisë përbëhet nga jeta shpirtërore, besimi i gjallë dhe dashuria aktive, atëherë një njeri i botës mund t'i shërbejë me të vërtetë Perëndisë vetëm duke pushuar së qeni një person i botës në shpirt, vetëm duke u rilindur shpirtërisht. Përndryshe, vetëm shërbimi simbolik ndaj Zotit është i mundur për të. Kështu, një i krishterë që ndjek Krishtin me emër dhe ruan pasionet tokësore në zemrën e tij, i shërben gjithashtu Perëndisë. Ndërsa plaku, që nuk e njihte jetën shpirtërore, mund t'i shërbente Zotit vetëm simbolikisht dhe mund të ishte plotësisht i sinqertë në adhurimin e tij simbolik, ashtu siç në fakt paganët dhe hebrenjtë na mahnitin me sinqeritetin e tyre fetar dhe përputhjen e plotë të përbërjes së tyre shpirtërore me idetë fetare dhe praktikën fetare; në një të krishterë, shërbimi simbolik i njëanshëm ndaj Zotit është një tradhti pak a shumë e vetëdijshme ndaj shpirtit të Krishtit, një mbulesë pak a shumë e qëllimshme për pasionet tokësore. Jeta e plotë shpirtërore këtu në tokë është një ideal; afrimi ose tërheqja prej tij nëpërmjet shërbimit simbolik ndaj Zotit përbën anën njerëzore në krishterim, realitetin psikologjik të jetës së krishterë, manifestimin historik të shpirtit të krishterë. Ekzistojnë tri forma të mundshme të shërbimit simbolik ndaj Zotit në krishterim - adhurimi ritual, përmirësimi kishtar-ligjor dhe besimi intelektual. Ne i quajmë këto forma forma simbolike të shërbimit ndaj Zotit, sepse ato mund të praktikohen nga një i krishterë pa praninë e shpirtit të Krishtit, jetës shpirtërore, besimit të gjallë dhe dashurisë aktive në të. Dikush mund të ketë të drejtën të besojë, të rrëfehet me gojën e Krishtit, të kryejë me zell ritet liturgjike dhe në të njëjtën kohë të jetojë si pagan; ju mund ta ngordhni mishin tuaj nëpërmjet veprave asketike dhe në të njëjtën kohë ta doni lavdinë njerëzore dhe të mos keni besim të përulur të gjallë në zemrën tuaj; njeriu mund të zbatojë të gjitha dekretet e kishës, të jetë në bindje ndaj autoritetit të kishës, të ruajë unitetin e kishës dhe në të njëjtën kohë të mos ketë dashurinë e Krishtit dhe shpirtit të Tij në vetvete. Besimi intelektual, adhurimi ritual dhe përmirësimi kishtar-juridik, nëse jeta shpirtërore e një të krishteri nuk përputhet me to, nëse nuk shoqërohen me vepra të mira, është një simbol bosh, një trup i vdekur, një kishë pa hyjni. Këto simbole të veçanta përfshijnë fjalët e Krishtit: “mbretëria e Perëndisë është brenda jush” (Luka XVII, 21); "Jo kushdo që më thotë: Zot, Zot! Ai që kryen vullnetin e Atit tim që është në qiej, do të hyjë në mbretërinë e qiejve. Shumë do të më thonë atë ditë: Zot, Zot! A nuk profetizuam ne në emrin tënd? dhe a nuk ishte në emrin tënd që ata dëbuan demonët? dhe a nuk kryen shumë mrekulli në emrin tënd? Dhe atëherë unë nuk do t'u shpall kurrë ligjin tim; (Mateu VII: 21-23). Shën Apostulli Pal shkruan gjithashtu: “Nëse flas në gjuhët e njerëzve dhe të engjëjve, por nuk kam dashuri, atëherë jam një gong që kumbon, ose një cembal që tingëllon. mos ke dashuri, nuk më bën dobi” (dhe Kor. XIII dhe - 3). Edhe për sakramentin më të shenjtë të Eukaristisë, i njëjti apostull mëson se thjesht pranimi i kësaj buke dhe kësaj kupe nuk e shpëton njeriun nëse në jetën e tij nuk e ndjek atë besëlidhje në gjakun e Zotit, besëlidhjen e vdekjes së Tij, që shpallet nga ky sakrament; Thjesht pranimi i kësaj buke dhe kësaj kupe jo vetëm që nuk e shpëton njeriun, por edhe nëse dikush ha nga kjo bukë ose pi kupë të Zotit padenjësisht, ai do të jetë fajtor për trupin dhe gjakun e Zotit, ha dhe pi dënim për veten e tij (Kor. XI, 26 - 29). Simboli i krishterë nuk është një pamje boshe, por është një simbol i jetës shpirtërore; ai e detyron një të krishterë në jetën shpirtërore, duke përfaqësuar një mjet për të kultivuar shpirtin e Krishtit te njerëzit. Prandaj, një i krishterë, duke e kufizuar veten në një simbol, duke u vendosur në shërbimin simbolik ndaj Zotit, mëkaton kundër realitetit që tregon simboli. Nëse buka dhe vera eukaristike do të ishin bukë e thjeshtë dhe verë e thjeshtë, atëherë një i krishterë nuk do të mëkatonte duke i pranuar ato në mënyrë të padenjë. Por duke qenë se buka dhe vera eukaristike janë një besëlidhje e vdekjes së Krishtit, ai që i pranon ato në mënyrë të padenjë mëkaton kundër trupit dhe gjakut të Zotit. Dhe ashtu si një i krishterë në veçanti është fajtor në këtë rast kundër trupit dhe gjakut të Zotit, kështu një i krishterë në përgjithësi, duke u mbështetur në simbolet e jetës shpirtërore, në shërbimin simbolik ndaj Zotit, bëhet fajtor kundër shpirtit të Krishtit, kundër jetës shpirtërore. Lutja, ngordhja asketike e mishit dhe e Krishtit për hir të marrëzisë janë vetëm faza përgatitore të jetës shpirtërore; ortodoksia na detyron të jetojmë besimin dhe vetëmohimin për hir të Krishtit; komuniteti i kishës është një mjedis në të cilin kultivohet dashuria aktive dhe, së fundi, adhurimi ritual shërben si simbol i faktit që e gjithë jeta e një të krishteri duhet të jetë një shërbim ndaj Zotit. Duke dalluar në jetën fetare të një personi shërbimin simbolik të Zotit nga adhurimi shpirtëror dhe i vërtetë, ne kemi mundësinë që jo vetëm të vërejmë format individuale të jetës së krishterë, por edhe të vlerësojmë format tipike të historisë së krishterë. Në historinë e krishterë takojmë të njëjtat lloje si në jetën individuale të të krishterëve. Në fakt, çfarë është katolicizmi nëse jo zëvendësimi i jetës shpirtërore me një simbol të përmirësimit kishtar-juridik, ose, të paktën, nëse jo mbizotërimi i paraqitjes kishtare-juridike mbi frymën e jetës së krishterë? Katolicizmi është një komunitet i krishterë i krijuar sipas ligjit romak; Kisha Katolike është një kler i kryesuar nga Papa i pagabueshëm, i cili i bindet verbërisht atij dhe sundon në mënyrë despotike mbi laikët. Në katolicizëm ne shohim një aplikim shumë të qëndrueshëm, të sinqertë dhe madhështor të fuqisë tokësore - fuqisë së pushtetit, autoritetit dhe ligjit - në emër të të mirave të krishtera. Papati ka në dispozicion një sistem kompleks pushteti, një ushtri klerikësh dhe urdhrash monastikë; ajo dëshiron të përdorë forcën e jashtme brutale për të marrë në zotërim thesarin e bekimeve të krishtera dhe ta disponojë atë sipas dëshirës; ajo dëshiron t'i çojë njerëzit në këto bekime me forcë të jashtme, për t'i shpëtuar ata. “Nga zgjedha e ligjit, disiplina e rreptë dhe autoriteti i pushtetit”, kleri katolik dominon ndërgjegjen e “subjekteve” të tyre të krishterë; Ai e vendos bindjen si virtytin më të lartë dhe kushtëzon çdo vepër të mirë; sundimi mbi ndërgjegjen e të krishterëve dhe vendosja për ta kriteri i vetëm i mirësisë është bindja ndaj autoritetit shpirtëror, nuk lë vend në zemrat e tyre për besim të gjallë dhe dashuri aktive. Vlen të përmendet shumë fakti se në një karakterizim të tillë të Kishës Katolike Romake, përputhen kritikat e artistit-mendimtar rus F. M. Dostoevsky dhe të ndriçuesit modern të shkencës kishtare perëndimore, A. Harnack (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158, thecoincidence). Kisha Romake vlerëson tek të krishterët e saj vetëm ato shërbime që ata i ofrojnë, dhe në përfitimet e krishtera sheh vetëm një shpërblim për këto shërbime. Këtu nuk ka vend për përpjekjet e brendshme të një personi për të arritur këto përfitime. Të gjitha aspektet e tjera të jetës së kishës katolike romake shpjegohen nga ky drejtim kryesor i saj - natyra juridike e strukturës dhe doktrinës së kishës, kombinimi i tradicionalizmit të besimit me arbitraritetin e papës, ndarja e mprehtë e klerit nga laikët, kufizimi i së drejtës për të lexuar dhe interpretuar fjalën e Zotit nga kleri, teatralia e krijuar për efektin e adhurimit. urdhrat monastik si mjet ministror i Papës në sundimin mbi ndërgjegjen e laikëve Më tej, çfarë është protestantizmi nëse jo zëvendësimi i jetës shpirtërore me një simbol të besimit intelektual? Protestantizmi është intelektualizmi i besimit, por jo në formën e tij heroike, logjikisht dhe pjesërisht, historikisht origjinal, jo në formën e asketizmit të njëanshëm, i cili në kishën e lashtë madje degjeneroi në prirje heretike, por në formën e mëvonshme të misticizmit abstrakt. Baza e protestantizmit është besimi justifikues mistik. "Perëndia kërkon prej nesh vetëm besimin dhe vetëm nëpërmjet besimit Ai dëshiron të jetë në bashkësi me ne," përsëriti Luteri shumë herë. “Besimi duhet të jetë fillimi, mesi dhe fundi i çdo devotshmërie”, thotë përfaqësuesi i mëvonshëm i protestantizmit, A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). I gjithë shërbimi personal i një të krishteri ndaj Zotit konsiston në pohimin e besimit; në shpalljen e fjalës së Zotit dhe në lutje - i gjithë adhurimi publik; Kisha është një bashkësi besimi dhe një bashkësi besimtarësh në të cilën shpallet me të vërtetë fjala e Perëndisë. Protestantizmit i mungon jo vetëm një themel asketik, të cilin vetë protestantët e kuptojnë fatkeqësisht (ib. S. 180 – 181), dhe vetë strukturës kishtare, në mënyrë që kishat protestante të jenë vetëm një departament në shtet, pa përgjegjësinë dhe veprimtarinë e tyre, jo vetëm i mungon shkëlqimi i adhurimit ritual, i cili ka një kuptim të thellë simbolik dhe edukativ, por i mungon besimi i gjallë dhe dashuria aktive. Ai harron se besimi i vërtetë nuk është ai që krijon vetëm gjendjen shpirtërore, por ai që vepron nëpërmjet dashurisë, e cila shërben si bazë e jetës shpirtërore - ai neglizhon fjalët e Krishtit: “Nëse më doni mua, zbatoni urdhërimet e mia” (Gjoni XIV, 15 cp. ib. S. 181), - harron se tradita nuk është vetëm një fjalë e pafajshme, por edhe një shtim gojor i Zotit. besim i gjallë dhe dashuri aktive. Besimi protestant është, para së gjithash, një besim mistik, një humor pasiv, i cili jo rastësisht sjell një dobësim të veprimtarisë morale. Prandaj, thelbi i protestantizmit manifestohet kryesisht në një sërë sektesh mistike - pietistët, kuakerët, herrnhuterët, etj. Së bashku me këtë, duhet pranuar si e pamohueshme se jeta e popujve protestantë rrjedh në një kanal të gjerë të përparimit kulturor. Por fakti është se ky përparim kulturor në aspektin fetar është e vetmja gjë. themeli i lirisë negative të protestantizmit, përmbysja e zgjedhës shtrënguese të autoritetit katolik romak; kjo bëri të mundur që forcat natyrore të njeriut të shpalosen me gjithë fuqinë e tyre dhe së bashku të përdorin krishterimin për qëllime të kësaj bote, por vetë ky përparim kulturor nuk është në të vërtetë një shfaqje e shpirtit të krishterë. Në çdo rast, rritja kulturore e botës perëndimore shoqërohet me një dobësim të interesave fetare në botën protestante. Bashkë me këtë dobësim të shpirtit fetar, besimi mistik protestant hedh hapin e fundit në drejtim nga asketizmi mesjetar dhe bëhet gnozë abstrakte, racionalizëm. Protestantizmi bashkëkohor është një kishë teologësh. Kjo, natyrisht, është arsyeja e zhvillimit të gjerë të shkencës teologjike protestante, por në vetë botën protestante ky zhvillim paguhet nga pajetësia e besimit teologjik. Duke kaluar te lloji i tretë historik i krishterimit - lloji i adhurimit ritual, duhet të emërtojmë Ortodoksinë Lindore dhe, mbi të gjitha, besimin tonë ritual kombëtar. Nëse thelbi i katolicizmit është në idenë e autoritetit kishtar dhe thelbi i protestantizmit është në intelektualizmin fetar, atëherë thelbi i padyshimtë i Ortodoksisë historike është në besimin ritual. Dhe e gjithë ortodoksia lindore, greko-ruse karakterizohet nga kjo veçori, por kisha greke u bë ritualiste e njëanshme vetëm gjatë periudhës së rënies së saj, ndërsa në kohën e lulëzimit të saj u bë e famshme për veprimtarinë e saj dogmatike jashtëzakonisht produktive dhe u shfaq në një sistem kompleks kishtar. Ne pranuam nga kisha greke dhe adoptuam ritualet kryesisht liturgjike. Format e strukturës së kishës dhe simboli i besimit pranohen nga ne dhe mbahen në pandryshueshmëri të ngrirë; populli ynë nuk jeton sipas tyre, ndërkohë që adhurimi kishtar ka marrë një zhvillim të gjerë tek ne, ka një rëndësi të gjallë edukative për popullin, dhe gjithsesi, në kohën e sotme, adhurimi ynë kishtar në shkëlqimin e tij tejkalon gjithçka që jepet në këtë zonë jo vetëm nga katolicizmi dhe protestantizmi, por edhe nga kishat moderne greke dhe kishat e tjera lindore. Tashmë është karakteristike që e vetmja ngjarje e madhe në historinë e kishës ruse u shpalos në bazë të besimit ritual, duke e ndarë shoqërinë tonë kishtare në Besimtarët e Vjetër dhe Besimtarët e Rinj. E gjithë fuqia e besimit fetar rus është e përqendruar në ritualin e kishës; në të zbulohen edhe mëkatet tona kishtare-kombëtare. Mëkati ynë nuk është vetëm mungesa e autoritetit kishtar dhe produktiviteti intelektual e fetar, por edhe njëanshmëria pozitive e besimit ritual. Nëse katolicizmi bie drejt dhunës fetare dhe protestantizmit - drejt intelektualizmit abstrakt, atëherë besimi rus që nga kohërat e lashta dhe sot e kësaj dite vuan nga një prirje drejt bestytnive dhe idhujtarisë. Këto janë llojet e kaluara dhe të tashme të krishterimit historik kishtar. Lloji i Alyosha Karamazov nuk përmbledh të kaluarën, por parashikon në mënyrë profetike të ardhmen - dhe në të njëjtën kohë, ky nuk është një lloj krishterimi kishtar-kombëtar, por një jetë personale e krishterë me tipare të pakufishmërisë universale. Megjithatë, mund të thuhet se ka njëfarë mbështetjeje në karakterin kombëtar të fesë ruse. Ritualizmi nuk shteron përmbajtjen e jetës fetare të popullit rus, i cili ka qenë gjithmonë një besim i dyfishtë. Së bashku me zhvillimin e adhurimit të jashtëm, në thellësi të jetës popullore ruse, jeta e vërtetë shpirtërore rrjedh si një pranverë e gjallë në manifestimet më të thella të besimit të përulur dhe dashurisë aktive. Populli rus, në thellësi të jetës së tij fetare, jeton nga themelet që riprodhohen artistikisht në imazhin e Alyosha Karamazov. Në krijimin e këtij imazhi, Dostojevski është më kombëtar se çdo shkrimtar tjetër, sesa ai vetë në aspekte të tjera. Harnack, i cili bëri një përmbledhje të mprehtë të Ortodoksisë Lindore, nuk mund të mos dëshmonte nga njohja e tij me jetën ruse se populli rus jeton me besim të përulur, butësi dhe fuqinë e dashurisë vëllazërore 1 . Si i huaj për ne, ai nuk mund të kuptonte vetëm një gjë: në këtë rast ideali ungjillor i besimit të përulur dhe i dashurisë së përulur gjen mbështetje në karakteristikat kombëtare të popullit. Mund të ketë njerëz që besojnë dhe duan si midis popujve romanë ashtu edhe midis popujve gjermanikë, por ka vetëm njerëz rusë që besojnë me përulësi dhe duan me përulësi. Harnack flet me krenari për atë që gjermanët kontribuan në historinë universale; sipas tij, nuk mund të thuhet e njëjta gjë për sllavët - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Jo, dhe sllavët japin kontributin e tyre në historinë botërore. Natyrisht, fryma e katolicizmit mund të zbulohej vetëm në fenomene madhështore të jashtme, protestantizmi mund të shpallej vetëm me revolucionin më të madh, dhe shpirti i popullit rus, për të manifestuar jetën ungjillore përmes tij, nuk kërkon vepra të profilit të lartë, por vetëm punë të palodhshme të padukshme, një vepër të brendshme të butë. Megjithatë, a është pra e mundur të njihet kjo vepër shpirtërore si më pak e rëndësishme? Sipas ungjillit, duhet të jepet një përgjigje tjetër. Kontributi që populli rus jep në thesarin e historisë botërore nuk është i vogël. Populli rus jeton një jetë shpirtërore dhe kontribuon në kauzën e përbashkët të krishterë. Por kjo punë e tij kryhet spontanisht në shumë aspekte, ndaj mbizotërojnë shumë ndikime të kundërta. Është e nevojshme që ai ta kryejë këtë punë me vetëdije të plotë, në mënyrë që të ndjekë në mënyrë të qëndrueshme rrugën e ungjillit. Për të nxitur zhvillimin e një ndërgjegjeje të qartë të krishterë tek ai - kjo është detyra e menjëhershme e etikës ruse, e cila duhet të rrjedhë nga fjalët e Krishtit: "Zoti është shpirt: dhe ata që e adhurojnë Atë duhet ta adhurojnë në frymë dhe të vërtetë", e cila duhet të zbulojë parimin e dashurisë së dyfishtë - për Zotin dhe fqinjin, parimin e lidhjes së ngushtë të besimit fetar dhe përparimit moral dhe shoqëror. Çështja e marrëdhënies ndërmjet fesë dhe moralit duhet të konsiderohet e vështirë për shumë arsye. Para së gjithash, pyetja është e vështirë për shkak të ekstremeve në të cilat merren mendimet e kundërta dhe për shkak të keqkuptimit të ndërsjellë të kundërshtarëve. Kështu, nga njëra anë, mbrojtësit e themeleve fetare të moralit refuzojnë edhe idenë e kuptimit të pavarur të moralit, të lirisë dhe origjinalitetit të vetëdijes etike: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Ata argumentojnë se vetëm një fe i frenon instinktet brutale tek njeriu, se njeriu duhet vetëm t'i japë njeriut lirinë nga lidhjet e fesë, t'ia heqë barrën e ndërgjegjes fetare dhe ai do të vdesë në kënetën e poshtër të shthurjes, do të mbytet në gjak, do të mbytet nën rrënojat e shoqërisë. Duke e vendosur të gjithë shpresën e tyre te feja, ata e identifikojnë vetë dëshirën e njeriut për autonominë e ndërgjegjes etike me dëshirën për lirinë e argëtimit dhe vëllavrasjes; për ta, përpjekja e arsyes praktike ose e mendimit filozofik drejt autonomisë etike është në mënyrë të pashmangshme largimi i djalit plangprishës nga shtëpia e fesë së babait të tij "në një vend të largët", ku ai shpërdoron pasurinë e tij të marrë nga Zoti; ata e vendosin etikën autonome në lidhje të pandashme me doktrinat materialiste: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Ata e lidhin atë me sferën e kulturës materiale, me fushën e përpjekjeve personale të njeriut, me interesat e tij tokësore, në krahasim me sferën fetare-qiellore. Etika, me vetë faktin e çlirimit nga feja dhe me përpjekjen për autonomi, bie nga sfera e shenjtë-qiellores në sferën e tokësore-botërores, pushon së qeni e shenjtë dhe bëhet një nga manifestimet e punës utilitare 2 . Nga ana tjetër, mbrojtësit e moralit autonom nuk janë të kënaqur me lirinë e etikës nga feja; duke e zhvendosur moralin nga sfera qiellore në sferën e arsyes së lirë, përvojës tokësore, ato nënkuptojnë moralin dhe fenë, duke treguar për të kuptimin derivativ të formës së vetëdijes etike. "Më kot," thotë mendimtari i famshëm francez Fouillet, "më kot mësimet fetare e vendosin burimin e moralit në qiej, ashtu si indianët që konsideronin se Gange-i plot rrjedhë do të zbriste nga qielli: shkenca na ka treguar se burimet e Ganges janë në malet e tokës dhe burimet e moralit në majat e mendimit njerëzor". Dhe pastaj ai flet për mosnjohjen e Zotit, për varësinë e besimit në shenjtërinë dhe të vërtetën e vullnetit hyjnor nga vetëdija morale, për varësinë e bindjes ndaj vullnetit absolut nga disponimi moral i vullnetit tonë. Prej këtu Fouillet nxjerr përfundimin se “feja dhe kërkesat e saj varen nga morali dhe jo anasjelltas. Në thelb, shkruan ai, feja nuk është gjë tjetër veçse një moral simbolik i projektuar nga njeriu në pafundësi. Njeriu imagjinon se morali përfshihet në fe, se ai është pjesë e këtij rajoni të pakufishëm ndaj ligjeve të cilit i nënshtrohet; në fakt feja është pjesë e moralit njerëzor, në përmbajtjen e të cilit përfshihet. Qielli që vendosim sipër nesh ndodhet brenda nesh, në vetëdijen tonë morale; Zoti është ideali ynë i brendshëm, i transferuar nga ne në univers.” – Me pikëpamje të tilla të kundërta për etikën autonome, fjalimi juaj për pozicionin e pavarur të etikës do të tingëllojë ndryshe për mbrojtësit e themeleve fetare të moralit dhe ndryshe për kundërshtarët e tyre, secili prej të cilëve do t'ju kuptojë në mënyrën e vet; duhet të jeni shumë të kujdesshëm; do t'ju kushtojë shumë përpjekje për të përcjellë idenë e pavarësisë relative të moralit pa poshtëruar fenë, të varësisë reciproke të fesë dhe moralit. Së dyti, pyetja jonë paraqet vështirësi të veçanta për shkak të kompleksitetit të marrëdhënieve historike midis fesë dhe moralit. Këto zona të shpirtit njerëzor nuk kalojnë nëpër histori në forma të ngrira, por secila prej tyre zhvillohet gradualisht dhe për këtë arsye zhvillohet edhe marrëdhënia e tyre. Kjo e fundit, për shkak të kësaj, nuk mund të përcaktohet me një formulë. Ajo që përcakton saktë marrëdhënien e moralit me fenë në një fazë të zhvillimit shpirtëror mund të mos justifikohet kur zbatohet në një fazë tjetër. Një drejtim që është i dobishëm për një person në disa kushte historike mund të çojë në rënie shpirtërore në kushte të tjera. Sidoqoftë, ky nuk është një ligj i veçantë që përcakton marrëdhënien midis besimit dhe moralit, por një ligj i përgjithshëm i zhvillimit shpirtëror - ligj që jeta e shpirtit është në një drejtim, në aspiratë të lirë dhe jo në një formë të kockëzuar. Prandaj, ata veprojnë gabimisht nëse rëndësia e fesë për veprimtarinë morale, e justifikuar nga fëmijëria historike, paraqitet si e detyrueshme për një person tek i cili tashmë është zhvilluar një ndjenjë e autonomisë morale. Prandaj, më tej, ata që kërkojnë lirinë e ndërgjegjes morale në emër të karakterit absolut të autonomisë etike veprojnë gabimisht, ndërsa çlirimi i dobishëm mund të çojë në zhdukje shpirtërore po aq sa heteronomia fetare, nëse ajo shtrydhet në kuadrin e një forme të pandryshueshme, nëse çlirimi, si drejtimi i gjallë i një shpirti të pjekur, ngrihet i pandryshuar në një parim absolut dhe të pjekur. Prandaj, më në fund, nuk ka arsye për të kundërshtuar, bazuar në faktet e së shkuarës, kundër kërkesave autonome të frymës së zhvilluar, nëse vetëm këto kërkesa pretendojnë absolutitet subjektiv, nëse nuk neglizhohen kufijtë objektivë të frymës. Përveç atyre që u përmendën, mund të viheshin re edhe vështirësi të tjera, më pak të rëndësishme, në zgjidhjen e problemit tonë. Por duhet të vëmë në dukje edhe disa komoditete të veçanta me të cilat ditët tona shoqërojnë detyrën që i kemi vënë vetes. Është më e lehtë për t'u kuptuar tani sesa disa dekada më parë. Ndjenjat fetare dhe etike kohët e fundit i janë nënshtruar analizave, hollësia e të cilave mund të krahasohet me sukseset e kimisë, e cila zëvendësoi alkiminë; Analiza psikologjike ka zbërthyer fenomenet shpirtërore komplekse në elementët e tyre më të thjeshtë, të cilët tani janë të aksesueshëm për vëzhgim dhe kërkim në pastërti të përsosur. Ne e vlerësojmë besimin dhe moralin pa paragjykime, i afrohemi pa etiketa orientale, pa mjegull të shtirur: besojmë se vlera e tyre qëndron në atë që na japin, dhe jo në atë që ne u atribuojmë atyre. Ne e kërkojmë këtë vlerë të vërtetë, duke mos pasur frikë t'i afrohemi me një mendje kureshtare. Vlerësimi ynë nuk është më nderimi i egërsisë për një idhull, të cilin ai vetë e vendos në piedestal, e pastron dhe e vesh. Ne jemi në kërkim të forcës së gjallë dhe nuk duam që fjalët njerëzore të transmetuara nga tradita dhe superstrukturat e ngritura nga duart tona të na fshehin burimet e vërteta. Fjalët që kanë humbur kuptimin le të shpërndahen si flluskë sapuni, le të bien idhujt pa shpirt; aq më me siguri u afrohemi burimeve të ujit të gjallë. Arsyeja moderne e tërheq majën e saj përgjatë vijës që ndan atë që jep parajsa nga ajo që fiton njeriu. Çdo gjë që mban vulën e shenjtërisë i bëhet një pyetje: a është ky zëri i qiellit, zbulesa e tij, apo është një kërkesë e shpirtit? Si rezultat, fuqitë e shpirtit tonë zbulohen tani më plotësisht se kurrë. Asnjëherë më parë një person nuk i kishte zbuluar aftësitë dhe dëshirat e tij me kaq sinqeritet. Vetëm tani njerëzit kanë filluar t'u përgjigjen pyetjeve me gjithë sinqeritet, pa sforcim: çfarë duan në thellësi të zemrave të tyre dhe çfarë mund të bëjnë vetë? Pa pretendime, ata hoqën zbukurimet e tyre me xhingël dhe shikuan në thellësi të shpirtit të tyre. "Ne i vumë vetes detyrën", shkruan Guyot në parathënien e esesë së tij mbi moralin, "të gjejmë se çfarë morali do të ishte dhe çfarë sfere do të kishte, në të cilën asnjë paragjykim nuk do të kishte pjesëmarrjen më të vogël, në të cilën gjithçka do të justifikohej logjikisht dhe do të vlerësohej saktë në kuptimin e besueshmërisë ose në kuptimin e probabilitetit të thjeshtë të mendimit, kur tregon të vërtetën e mendimeve dhe hipotekën e tij... Një shkencë, është e kufizuar ju në emër të detyrës nuk keni më asnjë detyrim apo sanksion të ndiqni instinktet tuaja më të thella... Gjatë mijëvjeçarëve të kaluar, njerëzimi është mësuar të heshtë për aspiratat dhe impulset e tij natyrore; është mësuar t'i fshehë dyshimet më të forta në thellësi të zemrës; ka jetuar në mënyrë hipokrite, ka frikë të pranojë poshtërsinë e saj, ka frikë të flasë me zë të lartë për lartësitë e veta. Sa shpesh u dëgjuan "lavdërimet e tij të përziera me të qara, bekime të ndërprera nga rënkime - lutje të dëshpëruara, psherëtima të gjinjve që po vdisnin, që ngriheshin bashkë me tymin e temjanicës". Ku, në cilat shkretëtira, në cilën vetmi të natës mund të dëgjohej fjalimi i sinqertë i njerëzimit të munduar dhe të prangosur? Vuajtja e pabesueshme e Jobit ishte e nevojshme për të evokuar llafazën e tij të guximshme, edhe pse ende të paqartë, para qiellit. Vetëm tani njerëzit kanë filluar të flasin me fjalët e tyre "me krahë", të sinqertë. Tani ne kemi mundësinë të vëzhgojmë psherëtimat dhe mendimet e vërteta të njerëzve - shohim më shumë që njerëzit mund të bëjnë sipas motiveve të tyre, sipas arsyes së tyre - më shumë që ata kërkojnë nga e vërteta dhe detyra për t'u dhënë atyre një vend në zemrat e tyre - maksimumin që mund t'u kërkohet atyre në emër të së vërtetës dhe detyrës. Feja është marrëdhënia e një personi me parimin e unifikuar të jetës, me universin. Vetëdija njerëzore, edhe në fazat më të ulëta të zhvillimit, e dallon njeriun nga krijesat e tjera me faktin se përfshin, si conditio sine qua non, konceptin ose përfaqësimin e tërësisë botërore, pjesë e së cilës njeriu është. Dhe ky nuk është një koncept abstrakt, siç shfaqet vetëm në reflektimin e mëvonshëm filozofik; por kjo është një marrëdhënie e gjallë, e shprehur në një ndjenjë gjithëpërfshirëse. Para së gjithash, kjo është një ndjenjë varësie dhe feja nuk është gjë tjetër veçse veprimtari krijuese e shpirtit, me qëllim të vetëruajtjes së tij në vorbullën botërore. Feja nuk kufizohet në ndjenjën e varësisë; formohet edhe nga ndjenjat e shpresës, besimit, dashurisë. Pikërisht në këto ndjenja të fundit, të cilat zëvendësojnë frikën e papërgjegjshme, arrihet qëllimi i fesë. Çdo gjë tjetër - njohuritë fetare, mitologjia, kulti - formon vetëm një guaskë të ndryshueshme të bërthamës qendrore të fesë. Religjioni, thuhet, është një marrëdhënie e gjallë midis një personi dhe universit. Por koncepti i gjithë botës është rezultat i zhvillimit të zgjatur intelektual; në fazat e para të zhvillimit për një person, "e gjithë toka" është ajo pjesë e vogël e tokës që ai njeh, përmbytja globale është një përmbytje që mbulon luginën që ai banon. Si është e mundur feja për njeriun primitiv?... Nuk ka fare rëndësi nëse koncepti i tërësisë i afrohet pakufishmërisë aktuale të botës; E rëndësishme është përfaqësimi i së tërës; vlen kuptimi subjektiv i paraqitjes. Prandaj, psikologjikisht, feja e një të egëri, për të cilin kufijtë e tokës përkojnë me kufijtë e ishullit të tij dhe që kasaforta e parajsës i duket si një tendë e madhe e mbushur me pika të shndritshme, dhe feja e një njeriu të kulturuar që ka kuptuar pakufinë e botës, kanë të njëjtin kuptim. Një mospërputhje e mëtejshme e dukshme me fenë primitive shihet në politeizëm. A është e mundur të flitet për një fillim të gjithanshëm të jetës nëse një person adhuron shumë perëndi?.. Kjo mospërputhje eliminohet, së pari, nga fakti se çdo moment adhurimi i njërit prej perëndive të shumta duhet të kuptohet si gjithëpërfshirës dhe, së dyti, nga fakti se shumë perëndi i paraqiten ndërgjegjes fetare në një ose një unitet tjetër. "Fakti që njeriu ndihet i varur nga shumë qenie të ndryshme hyjnore mund të duket si një mospërputhje psikologjike e politeizmit. Një krijesë, me sa duket, duhet të qëndrojë në rrugën e një tjetri, mendimi i njërit, siç duket, duhet të pengojë mendimin e tjetrit. Në këtë kuptim, feja, tashmë e lindur nga motive të menjëhershme, është zgjidhja e përkohshme dhe e veçantë për të ndjekur perëndinë. Në momentin e përvojës dhe lëvizjes mendore, njeriu është aq i zhytur plotësisht nga ajo që jepet në imagjinatën e tij, saqë nuk i mbetet vend për krahasim, krahasim, ndoshta edhe kujtim të perëndive të tjera. Në përgjithësi, në jetën mendore, përthithja e drejtpërdrejtë nga përshtypjet dhe reflektimi alternojnë në mënyrë ritmike. Në momentet e reflektimit, ne mund të krahasojmë dhe kontrasojmë me njëra-tjetrën ato ide që bëhen të njohura në momentet e humorit të fortë dhe të thellë. Më pas, ndoshta, do të zbulohen kontradiktat; ato duhet të shkatërrohen dhe ne përpiqemi t'i shkatërrojmë, sepse përvojat e reja nuk na kapin me aq forcë sa të harrojmë vështirësitë dhe problemet e reflektimit. Kjo është e vërtetë në të gjitha fazat e zhvillimit fetar dhe në të gjitha pikëpamjet fetare. Por gjatë një ndryshimi të tillë ritmik, një valë mund të ndikojë në një tjetër. Nëse reflektimi zbulon vështirësi reale, atëherë karakteri i përvojës mund të pësojë ndryshime të ngadalta; përkundrazi, të menduarit mund të ndryshojë për shkak të përvojave të atyre momenteve kur një person është plotësisht i kapur nga përvojat. Në të gjitha rrethanat do të ketë një tendencë të pavullnetshme për të harmonizuar idetë e ndryshme të cilat, përmes ndryshimit të përvojës, janë shprehje e objektit të ndjenjës. Në sferën e politeizmit, problemi zgjidhet në atë mënyrë që krijohet një ide për unitetin e origjinës së perëndive ose për një botë të vetme perëndish, në të cilën secili perëndi individual ka vendin e tij specifik. Kjo metodë e zgjidhjes së problemit gjendet pa asnjë vështirësi, sepse këtu mund të përdorni analogji të njohura nga marrëdhëniet njerëzore. Familja dhe shteti mund të shërbenin si modele të veprimtarisë së përbashkët harmonike të qenieve të gjalla; Falë kryesisht këtyre analogjive, zhvillimi etik dhe social, nga ana tjetër, ndikon në idetë për perënditë” 3. Feja ka pësuar zhvillim gjatë historisë. Ne e dimë pikën më të lartë në të cilën ka arritur zhvillimi; me pak a shumë probabilitet hamendësojmë momentet fillestare të tij. Fazat më të rëndësishme të zhvillimit fetar janë kalimi i fesë nga politeizmi në monoteizëm, kalimi nga feja natyrore në fenë etike dhe, së fundi, kalimi nga feja popullore spontane në fenë personale krijuese. Natyrisht, këto kalime nuk pasojnë njëra-tjetrën në mënyrë rigoroze kronologjike, por përkundrazi përbëjnë anë të ndryshme në një përparim të vetëm esencialisht fetar. Nuk ka nevojë të flasim për të parën; për të dytën do të flasim më poshtë; Tani disa fjalë për të tretën. Fillimisht feja është fryt i krijimtarisë spontane popullore. Ashtu si embrioni organik në fillim përbën një pjesë të pandashme të organizmit të nënës, ashtu edhe njeriu primitiv e ndjen farefisin e tij me natyrën. Toka nënë është e papërpunuar - kjo nuk është një frazë boshe në gojën e tij. Ai ndjen ndikimin e diellit, ndjen fuqinë tërheqëse të hënës dhe yjeve. Kjo ndjenjë kozmike jeton tek ai, rreh me ritëm në të, e frymëzon. Njeriu primitiv kishte veti që është e vështirë për ne t'i kuptojmë tani: ai ishte një qenie e frymëzuar. Ai dëgjoi zërin e Zotit që ecte në freskinë e ditës, dëgjoi qiejt, pa engjëj që zbrisnin dhe ngjiteshin në parajsë, ai jetoi jetën e natyrës, shpirti i Zotit banonte në të. Nuk ishte vetëm soditja e universit, koncepti i së tërës, por fryma e Zotit e frymëzoi, i mbushi zemrën, e mbarti. Himni fetar i rridhte nga zemra padashur. Ai jetonte në një element fetar. Ai e dinte sekretin e natyrës, sekretin e zhytjes në të, unitetin me të. Dhe ai kërkonte këtë unitet, kërkonte një rrugëdalje nga vetja, ekstazë, çmenduri, harresë në jetën natyrale, superpersonale. Edhe tani poeti i thotë erës: Oh, mos i këndoni këto këngë të frikshme Për kaosin e lashtë, për të dashurin tim! Sa lakmitare është bota e shpirtit natën Nga gjoksi i një të vdekshmi shpërthen Dhe dëshiron të shkrihet me pafundësinë, Oh, mos i zgjo stuhitë e fjetura, - Dhe "atëherë" stuhitë nuk ishin ende të fjetura. Dhe kjo nuk ishte krijimtari individuale, por krijimtari publike - popullore, fisnore, familjare. Në fillim, nuk ishte Zoti dhe njeriu që u përballën dhe hynë në bashkësi, por Zoti dhe familja, Zoti dhe fisi, Zoti dhe njerëzit. Përpara madhështisë së gjithësisë, para misterit të Zotit, i gjithë njerëzimi – në një grup të vërtetë ose në një tjetër – u bashkua, si një tufë e grumbulluar së bashku, duke e kërkuar Atë në jetën e tyre natyrore, në marrëdhëniet martesore, në parimet familjare, në sistemin kombëtar ose shtetëror. Për t'u frymëzuar fetarisht, njeriu nuk kërkonte vetminë, por komunikimin. Frymëzimi ishte ngjitës, përqafoi takimet. Dhe perënditë ishin familja, populli. Natyra sociale e fesë i bëri disa forma të saj të pashmangshme dhe autoritetin e jashtëm të nevojshëm. Por nga kjo gjendje spontane, feja e çdo populli herët a vonë kalon në një nivel më të lartë - një fe personale-krijuese, e lirë racionale ose shpirtërore. Kjo është kryesisht feja ungjillore, feja e Krishtit. Në këtë fazë, feja thyen kufijtë e kombësisë, e vendos një person në një marrëdhënie personale, të brendshme të drejtpërdrejtë me Zotin dhe për këtë arsye fiton karakterin e universalitetit: marrëdhëniet personale me Zotin shpallen thelbësisht të arritshme për të gjithë njerëzit, pavarësisht nga dallimet në kombësi, gjuhë ose status shoqëror. Parimi më i lartë i fesë shpirtërore është personi njerëzor: e mira e tij, jeta e tij e lirë përbën qëllimin më të lartë të fesë; Në të njëjtën kohë, mendja personale e një personi, krijimtaria e tij njihet si parimi i fundit në përcaktimin e marrëdhënies së një personi me gjithçka të jashtme shoqërore, me çdo formë. "Njeriu nuk është krijuar për të shtunën, por e shtuna është për njeriun." "Njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju bëjë të lirë." “Djemtë janë të lirë”. "Mos e quani veten spektatorë: ju të gjithë jeni vëllezër dhe mos thirrni askënd mbi tokë atë tuajin, sepse keni një Atë që është në qiej." Ndërsa universale nga jashtë, feja shpirtërore është absolute nga brenda. Këtu, çdo urdhërim, duke humbur konvencionalitetin e tij, ngrihet në një shprehje të pakushtëzuar, absolute: duaj të gjithë, fal gjithmonë, mos gjyko askënd, duaje deri në vdekje. Absolutiteti nuk mund të zërë vend në marrëdhëniet shoqërore, në institucionet shoqërore, në urdhërimet që kanë për objekt mirëqenien publike; bartës i vetëm i saj është personaliteti njerëzor. Nga ana tjetër, personaliteti njerëzor e gjen manifestimin e tij të plotë në marrëdhëniet e brendshme me absolutitetin. Feja shpirtërore është përmbajtja absolute e jetës personale. Ndërsa në fetë fillestare pafundësia e universit i shfaqet njeriut si një fuqi e jashtme, në nivelin më të lartë të fesë ai vendos marrëdhënien e tij të brendshme me absolutitetin, e percepton atë brenda vetes - tani ai e kupton hyjnoren si parimin e brendshëm të jetës së tij. Më kujtohet një faqe nga libri Shkenca dhe Feja e B. Chicherin. “Sapo njeriu futet thellë në vetvete, sapo në vetëdijen e tij të brendshme zbulohet gropa më e thellë e shpirtit të tij, ku mendimi dhe ndërgjegjja përkojnë, kështu që ai nuk mund të mos ndiejë varësinë e tij nga qenia e pafundme që e rrethon dhe dëshirën për unitet me këtë qenie. Kjo ndjenjë përbën shprehjen më të pastër të natyrës së tij, sepse njeriu, duke qenë parimi absolut, nuk mund të ndiejë praninë e tij, por mbartësi i ndihmës së tij. Prandaj, dukuri se ndjenja fetare gjendet në mesin e njerëzve më të paarsimuar, si dhe tek më të edukuarit, ajo mund të marrë forma që nuk korrespondojnë me konceptin e vërtetë, por është e përhapur në të gjithë njerëzimin, ndryshe nga filozofia, është pronë e të gjithëve. Në vetvete, ai nuk përmban asgjë tjetër përveç një ndjenje të paqartë të mungesës shpirtërore dhe dëshirës që rezulton për të kompensuar këtë mangësi. Që të bëhet ky rimbushje, nevojitet një objekt; objekti nuk krijohet nga ndjenja: i jepet atij nga jashtë dhe, për më tepër, jo ndryshe veçse nëpërmjet vetëdijes racionale. Një përfaqësim është i nevojshëm tek i cili mund të kthehet ndjenja, dhe përfaqësimi prodhohet nga mendja. Ai që nuk ka koncept për Zotin nuk mund ta ndiejë praninë e Tij; koncepti i Zotit jepet nga arsyeja, e cila vetëm na zbulon parimet absolute të ekzistencës. Ndjenja, marrë veçmas, është shprehja e kufizimit që përpiqet për bashkim me të pafundmën; por mund të ngjitet pas kësaj pafundësie vetëm kur një imazh i caktuar i saj të shfaqet në mendje. Ndjenja fetare, nga vetë natyra e saj, është një ndjenjë e mbushur me arsye. Ajo mund t'i përkasë të vetmes qenie racionale, sepse vetëm një qenie racionale përpiqet të dalë nga kufizimet e saj dhe të bashkohet me të pafundmën. Kjo shpjegon ndryshimin midis feve. Ndjenja fetare është e njëjtë në të gjitha nivelet; në nivele më të ulëta mund të shfaqet edhe më fort se në nivelet më të larta, sepse është më pak i errësuar nga përmbajtja e jashtme. Por gjendja mendore e njerëzve është e ndryshme, dhe si rezultat, kuptimi i Hyjnores është i ndryshëm. Feja i nënshtrohet zhvillimit jo sepse zhvillohet ndjenja, por sepse zhvillohet mendja. Zoti ia zbulon veten njeriut në masën që njeriu është në gjendje ta kuptojë Atë. Nga kjo është e qartë se parimi racional në fe përbën elementin më thelbësor të saj. Çdo fe përfaqëson një botëkuptim të caktuar, domethënë një koncept të caktuar për Zotin dhe marrëdhënien e Tij me botën. Në këtë anë, feja përkon me filozofinë; përmbajtja e tyre është identike”. Nuk ka asgjë për të ndryshuar në këto linja të bukura, por ato duhet të plotësohen. Në to arsyeja konsiderohet si aftësi teorike, ndonëse në zhvillim, por karakteristike e njeriut në çdo fazë të zhvillimit të tij historik. Megjithatë, ne e njohim arsyen edhe si një aftësi më specifike - vetëdije logjike ose autonome, në të cilën zbulohet personaliteti i brendshëm njerëzor i lirë. Kjo, natyrisht, nuk është një aftësi e re; por kjo është një fazë e zhvillimit të mendjes që njeriu arrin në moshën madhore personale dhe historike dhe që nuk e ka në fëmijëri. Ashtu si djali në fëmijëri nuk ndryshon në fakt nga një skllav derisa të arrijë në vetëdijen birnore dhe të zotërojë lirinë birnore, aq i ndryshëm nga arbitrariteti dhe mosbindja skllavërore, ashtu në përgjithësi arsyeja, e cila e dallon një person në të gjitha fazat e zhvillimit të tij, bëhet autonom, kthehet në vetëdije logjike, vetëm në një fazë të caktuar zhvillimi. Përveç vetëdijes së pastër logjike, me të cilën lidhen format logjike të universalitetit dhe domosdoshmërisë, ne mund të flasim në të njëjtin kuptim për vetëdijen morale autonome dhe vetëdijen e lirë fetare. Tani po flasim për këtë të fundit. Duhet pranuar se njeriu nuk shfaqet në fazat e para të zhvillimit fetar në lirinë fisnore nga “elementet materiale të dobëta dhe të varfra”, por në fillim të jetës së tij fetare ai është skllav i këtyre elementeve. Lindja e lirisë filiale është momenti më i madh në zhvillimin fetar, ky është fillimi i një feje të re - më të lartë. Dhe pikërisht ky është kalimi i një feje popullore-spontane në një fe personale-krijuese, në një religjion racionalisht të lirë, përbrenda absolute. Është e lehtë të shihet se nuk ka asnjë arsye për të kuptuar racionalitetin e nivelit më të lartë të fesë në kuptimin e racionalitetit në të cilin feja do të përkonte plotësisht me filozofinë dhe do të shterrohej nga një botëkuptim filozofik. Jo, feja ndryshon nga filozofia, edhe në fazat më të larta të zhvillimit, ashtu siç ndryshon jeta nga mendimi. Feja është e paimagjinueshme pa një element mistik, pa besim, pa një marrëdhënie të gjallë me Absolutin. Ndërsa në filozofi bota është vetëm një objekt mendimi, format logjike të të menduarit vendosen mbi përmbajtjen dhe absolutiteti u takon ekskluzivisht atyre, absolutja është vetëm një koncept abstrakt - në fe, absolutja transferohet nga bota subjektive në botën objektive me fuqinë e besimit dhe ndjenja e varësisë ndaj Absolutit nuk zhduket kurrë nga feja. Feja është një filozofi dhe besim, dhe besimi, besimi i gjallë, ka gjithmonë karakterin e frymëzimit, spontanitetit. Por me gjithë këtë, feja shpirtërore mund të quhet racionale jo vetëm në kuptimin që justifikohet nga arsyeja, por në kuptimin e marrëdhënies së saj më të ngushtë me arsyen - në kuptimin që ajo është fryt i krijimtarisë personale, racionale. Në këtë fe, shpirtërore dhe elementare i nënshtrohen arsyes, shpirtrat i binden njeriut; absolutiteti nuk e shtyn njeriun si një forcë e jashtme, por besimtari njeh në vetvete të njëjtin absolut që e afron me Zotin, dhe për këtë arsye është i lirë nga bijtë. Ne e quajmë moral qëndrimin e një personi ndaj një personi, një personi ndaj shoqërisë. Ashtu si feja është veprimtaria krijuese e shpirtit, që synon vetë-ruajtjen e tij në pafundësinë e universit, edhe morali konsiston në veprimtarinë krijuese të shpirtit, që synon vetë-ruajtjen e tij, lirinë e tij, në shoqëri. Morali përbën anën subjektive të marrëdhënieve shoqërore. Është e lidhur ngushtë me zhvillimin shoqëror dhe rendin shoqëror. Kjo marrëdhënie e ngushtë e moralit me jetën shoqërore jo vetëm që njihet në shkencë, por ndonjëherë edhe pranohet me disa ekstreme, të cilat tani duhet të vihen në dukje. Pra, Iering identifikon plotësisht moralin dhe shoqërinë. Ai vë në dukje burimin e imperativit moral jo tek individi, por në shoqëri; Ai i quan normat e sjelljes së një individi që vijnë tek ai nga jashtë. Ai nuk e mohon autonominë etike, por vetëm e njeh atë si rezultat dhe jo si pikënisje të zhvillimit moral. Ai shkruan: “Historikisht, normat morale nuk janë marrë nga individi, por nga shoqëria, dhe rëndësia e tyre praktike qëndron në faktin se shoqëria kërkon respektimin e tyre nga individi. Ky kundërshtim i jashtëm dhe i brendshëm është kapërcyer nga shkrirja e plotë e individit me ligjin moral, autonomia e tij, me pak fjalë, është forma e fundit, më e lartë që merr ligji moral. E megjithatë, nuk mund të mohohet realiteti, nuk mund të heshtni për faktin se normat morale iu imponuan individit nga jashtë, si urdhër - dhe pikërisht si urdhër i shoqërisë... Pra, të gjitha normat morale në kuptimin e gjerë të fjalës (ligj, moral, rregulla të shoqërisë) nënkuptojnë ekskluzivisht të mirën dhe prosperitetin e shoqërisë. Morali dhe social janë një dhe e njëjta gjë; atë që quhet morale mund ta quajmë gjithmonë sociale në vend të kësaj. Çdo normë morale nuk është gjë tjetër veçse një imperativ shoqëror.” Së fundi, Iering e konsideron moralin si fryt të instinktit të vetë-ruajtjes që zbatohet në shoqëri. “Instinkti i vetëruajtjes është një shoqërues gjithnjë i pranishëm i gjithë jetës, një kujdestar dhe kujdestar, të cilit natyra i ka besuar kujdesin për mirëmbajtjen e tij. Duke transferuar konceptin e jetës në shoqëri, duke e kuptuar shoqërinë si një qenie personale, ne njohim në të instinktin e vetë-ruajtjes. Ky instinkt shfaqet kryesisht në vendosjen e rendit moral; ai përpiqet të krijojë kushte jetese të nevojshme për shoqërinë në një fazë të caktuar të zhvillimit të saj. Morali nuk është gjë tjetër veçse forma më e lartë e egoizmit: egoizmi i shoqërisë. Dëshira për vetë-ruajtje ngrihet në moral sapo kupton se vetë-ruajtja individuale kushtëzohet nga vetë-ruajtje shoqërore. Ky është momenti kur lind morali. Momenti kur parimi moral hyn në univers është kalimi nga individi në shoqëri”. Ka shumë në këtë teori historiko-sociale që ka nevojë për korrigjim vendimtar. Që morali historikisht vjen nga ato kërkesa që shoqëria i vendos individit si kusht i domosdoshëm për ekzistencën shoqërore dhe në varësi të tij edhe individuale, sigurisht që duhet të pajtohemi me këtë; por që në thelb shoqërore dhe morale janë një dhe e njëjta gjë, morali dhe ligji janë krejtësisht të njëjta, ky mendim duhet hedhur poshtë. Nga pikëpamja e përmbajtjes, ndryshimi midis këtyre dy fushave është se "ligji, sipas fjalëve të V.S. Solovyov, është kufiri më i ulët ose një minimum i caktuar i moralit - ligji është një kërkesë e detyrueshme për zbatimin e një të mire ose urdhri të caktuar minimal, i cili nuk lejon shfaqje të caktuara të së keqes". Ne nuk japim një shpjegim të detajuar të këtyre mendimeve, duke i referuar lexuesit në kapitullin e katërmbëdhjetë të Justifikimit të së Mirës. Nga ana formale, këto fusha ndryshojnë në atë që ligji lidhet me veprimet e jashtme, me sistemin shoqëror dhe moralin - me motivet e brendshme, me gjendjen shpirtërore të një personi. Kjo është ideja kryesore e librit të K.D. Kavelina Problemet e etikës. As Soloviev dhe as Kavelin nuk e injorojnë lidhjen e ngushtë midis moralit dhe ligjit. "E vërteta, morali dhe fitimi janë të bashkuara nga lidhje të pazgjidhshme": këto fjalë qëndrojnë si epigrafi në librin e Kavelin. “Të lidhur me unitetin e detyrës kryesore, veprimtaria morale dhe objektive punojnë krah për krah njëri-tjetrit”, shkruan ai në librin e tij. Sjellja e të gjitha idealeve, subjektive dhe objektive, në unitet në një sistem të përgjithshëm dhe të rreptë do të jetë kurora, fjala e fundit e dijes dhe zbatimi dhe zbatimi i mundshëm i tyre në realitet, në jetë, është kulmi i urtësisë njerëzore”. Megjithatë, kjo lidhje nuk ua fsheh dhe nuk duhet të fshehë dallimin midis moralit dhe ligjit, i cili nuk lejon që morali të reduktohet në ligj, siç bën Ihering. Në fushën e së drejtës shoqëria është edhe qëllimi edhe subjekti; subjekti dhe qëllimi përfundimtar i moralit është individi. Ligji është tërësisht i drejtuar drejt vetëruajtjes së shoqërisë; do të thotë gjithashtu të mirën e individit, por vetëm në masën që ai të jetë pjesë e së tërës - jo më shumë. Prandaj, në ligj çdo gjë është e kushtëzuar, e kufizuar dhe specifike; nuk merret me të vërteta dhe ideale abstrakte. "Vetëm për shkak të një keqkuptimi që në disa legjislacione ka rregulla (në letër) që kërkojnë që njeriu të përmbahet nga dehja në përgjithësi, të jetë i devotshëm dhe të nderojë prindërit." E drejta është e vlefshme vetëm për aq sa është e lidhur me kushtet ekzistuese të jetës. Ajo që shkruan Ihering për të vërtetuar natyrën sociale të moralit lidhet ekskluzivisht me moralin. Ai shkruan: “Nëse individi është subjekti i moralit, atëherë normat morale që rrjedhin nga koncepti abstrakt i individit, nga tipi ideal i personit moral, duhet të jenë të njëjta për të gjithë; në këtë mënyrë, mundësia e ndikimit në ligjin moral të një momenti shoqëror, si p.sh., ndarja e shoqërisë në klasa dhe pozicionet e tyre të ndryshme, përjashtohet. ai flet një gjuhë, në paqe flet një tjetër.” Por kjo është pikërisht ajo që nuk mund të thuhet për moralin: ai flet një gjuhë të pakushtëzuar, sepse çdo anëtar i shoqërisë është një person dhe asgjë më shumë. Morali vendoset mbi vullnetin subjektiv, mbi arsyen personale. Prandaj, morali dhe vetëm morali, ndryshe nga morali, ka autonomi. Autonome, ose e lirë, dhe morale janë e njëjta gjë. Vetëm në moral ka vend për parime të përgjithshme, autonome dhe në këtë kuptim të shprehura pa kushte të veprimtarisë, pasi parimet e pakushtëzuara mund të jenë vetëm subjektive. Ashtu si në natyrën e kushtëzuar të shoqërisë është baza për kushtëzimin e së drejtës, ashtu edhe te subjekti, te individi racional, është baza për autonominë morale dhe pakushtëzimin. Dhe qëllimi i fundit i moralit nuk është shoqëria, por individi, megjithëse objekti i tij më i afërt është shoqëria. “Shoqëria, si subjekt objektiv i moralit, përqafon edhe individin si subjekt objektiv, por jo anasjelltas, sepse e tëra është një pjesë dhe jo e tëra në një pjesë”: kjo është shumë pak për etikën. Të thuash: kur të gjithë ndihen mirë, dhe ti ndihesh mirë, nuk do të thotë akoma të shprehësh qëllimin e moralit. Tema është qëllimi i fundit, por i drejtpërdrejtë i moralit. Qëllimi i moralit është e mira e subjektit, e arritur me të mirë. E mira nuk është materiale, jo e jashtme, por shpirtërore - liria e shpirtit, forca e tij, qetësia, gëzimi - gjithçka që përbën jetën e shpirtit. Nëse si qëllim i aktivitetit vendoset mirëqenia e jashtme dhe si mjet për këtë zgjidhet mirëqenia e përgjithshme, kjo është një llogaritje e thjeshtë utilitare. Por arritja e së mirës personale shpirtërore me të mirë është moral. Qëllimi i ligjit është vetë-ruajtja e shoqërisë; qëllimi i moralit është vetë-ruajtja shpirtërore e subjektit në shoqëri. Jeta shoqërore tenton ta dërrmojë individin, ta fshijë individualitetin e tij, ta skllavërojë. Subjekti e lufton këtë prirje shoqërore përmes moralit. Ka mjete të tjera të luftës - pozitë e lartë shoqërore, pasuri, nder. Por këto mjete, në fund të fundit, nuk japin dobi shpirtërore, përveç nëse më së shumti japin mendjemadhësi; nuk ringjallin shpirtin, nuk krijojnë personalitet të fortë, subjekt të lirë. Për këtë qëllim, mjeti i vetëm është i mirë. Pozita shoqërore, pasuria, nderi janë zëvendësues që shumë shpesh mashtrojnë një person; e mira është një forcë e vërtetë që i jep fuqi botës. Me të drejtë thuhet: “Mos ki frikë, tufë e vogël, sepse Ati juaj ka dashur t'ju japë mbretërinë, shitni pasurinë tuaj dhe jepni lëmoshë”... Në fund, tokën do ta trashëgojnë zemërbutët. Ata që i shërbejnë të mirës janë mbretër të vërtetë dhe atyre u thuhet: "Gëzohuni gjithmonë". Do të thoshte të zbrisnim në tekstet e fëmijëve nëse do të fillonim të shpjegonim se kjo fuqi e së mirës nuk shoqërohet me shkëlqim të jashtëm, se kjo e mirë shpirtërore jo vetëm që nuk duhet të identifikohet me mirëqenien e jashtme, por as nuk duhet kuptuar në kuptimin e një shpërblimi ligjor për hir të së cilës bëhet e mira. Edhe utilitarët, Mill dhe Spencer, u shpjeguan vazhdimisht lexuesve të tyre se lumturia mund të jetë qëllimi përfundimtar i një veprimi pa qenë qëllimi i tij i afërt. Në esenë e tij Plani i Jetës, Lekki shkruan: "Një nga rregullat e para dhe më të qarta që duhet ndjekur është se lumturia arrihet më mirë kur nuk është qëllimi i afërt i jetës." Dhe Tolstoi, i cili e njeh lumturinë personale si qëllimin e fundit të një jete të mirë dhe flet për llogaritjen e kësaj bote të ndjekjes së mësimeve të Krishtit, në fund të fundit nuk e mohon se rruga e mirësisë është e mbushur me vështirësi, vuajtje, poshtërime, persekutime, mundime dhe përpjekje. Nëse në fillim një person, me gjithë qartësinë e vetëdijes, i vë vetes synimin për të arritur lumturinë, dhe më pas zgjedh një jetë të mirë si mjet për të, ai sigurisht që do të gabojë në llogaritjet e tij. Kombinimi i mirësisë dhe përfitimit personal presupozon një personalitet shpirtëror tashmë të zhvilluar me një shije për bukurinë shpirtërore. Nuk bazohet në pozicionin abstrakt që për lumturinë mjeti më i mirë ose i vetëm është i mirë; vërtetohet nga përvoja e një personi të zhvilluar shpirtërisht i cili thotë: për mua e mira është e mundur vetëm përmes së mirës. Ndoshta të mos kesh nevojë për të bërë mirë do të nënkuptonte të jesh në një rrugë më të sigurt për të arritur lumturinë e plotë, kështu që kjo nevojë duhet të njihet nga kryqi; por gjithsesi, për ata që e kanë, mirësia është e vetmja rrugë drejt lumturisë. Jo për lumturinë në përgjithësi, por për gëzimin shpirtëror, për forcën dhe lirinë e jetës shpirtërore - më afër lirisë nga presioni shoqëror. Për të ruajtur pamjen shpirtërore nga presioni i së keqes njerëzore, për të mos humbur në trazirat që krijohen nga përplasja e interesave të kundërta njerëzore, njeriu duhet t'u bëjë mirë njerëzve. Të marrësh qëndrimin e lupus est homo homini në marrëdhëniet me njerëzit do të thotë të humbasësh çdo shpresë për dinjitetin personal njerëzor. Unë mund të jem person në të vetmin rast nëse njoh dinjitetin njerëzor në çdo anëtar të shoqërisë. Vetëm duke u bërë mirë njerëzve, fitoj paqen e brendshme dhe forcën shpirtërore, bëhem më i lartë se shoqëria, ngrihem mbi të në dinjitetin personal, ngrihem nga gjendja e një pjese të së tërës në një vlerë më vete. Gëzimi i çdo komuniteti miqësor, forca e çdo bashkimi njerëzor - këto janë pararendësit e gëzimit moral, forcës morale. Për të qenë një subjekt moral, një person ka nevojë jo vetëm për komunikim me njerëzit, por edhe për shërbimin ndaj njerëzve. Prandaj, lidhja midis subjektit moral dhe shoqërisë është më e afërta: edhe nëse shoqëria, mirëqenia e saj, nuk është qëllimi i vetëm i veprimeve morale, ai është sërish qëllimi i tyre i afërt. Dhe nuk ka dyshim se në disa aspekte morali dhe shoqëria përkojnë, se normat morale janë kërkesa që shoqëria, në interes të vetëruajtjes së saj, i ofron individit. Por kjo nuk është morali. Morali është që një person i plotëson këto kërkesa të shoqërisë në mënyrë autonome, që ai i shërben shoqërisë për arsye të arsyeshme. Edhe pse historikisht një autonomi e tillë është vetëm rezultat i zhvillimit shoqëror, ajo është rezultat i një rëndësie fatale, duke pasur forcën e një pikënisjeje për një zhvillim të ri. Vetëm nga kjo pikë duhet marrë parasysh lindja e subjektit moral, lindja e moralit. Rrënjët historike dhe psikologjike të moralit shkojnë thellë në nëntokën pararacionale, në zonën e pavetëdijshme të aspiratave instiktive. Tashmë në botën e kafshëve gjejmë jetën shoqërore me sakrificat e nevojshme të interesave individuale për të mirën e përbashkët. Po kështu, në historinë njerëzore, jeta fisnore, e bazuar në farefisninë e gjakut - mund të thuhet, rritet natyrshëm jashtë familjes, nëse nuk do të kishte një hamendësim më të fortë shkencor se nuk është familja që i paraprin fisit, por fisi që i paraprin familjes, i cili përmban një element më të lartë etik dhe presupozon një zhvillim më të lartë individual - jeta fisnore i paraprin arsyes së lartë individuale që mund të ketë një rëndësi të lartë të zhvillimit të tij. Përpara se njeriu t'i bëjë vetes me vetëdije pyetjen se përse duhet të sakrifikojë interesat personale në favor të interesave të përgjithshme, ai tashmë, me forcën e domosdoshmërisë dhe fuqisë së instinkteve, është vendosur në sistemin e shoqërisë, si pjesë e tij. Dhe tani, me një kulturë të lartë e të fuqishme, dhe aq më tepër në agimin e historisë, kur njeriu ishte i dobët dhe i paarmatosur, ai nuk mund të ekzistojë personalisht, të luftojë me natyrën dhe të marrë mjetet e jetës pa qenë pjesë e pandashme e shoqërisë, ashtu siç nuk mund të ekzistojë shoqëria më primitive, madje edhe shoqëria në botën shtazore, pa vetëmohim apo vetëpërmbajtje të individëve. Dhe kjo domosdoshmëri vepron mbi njeriun primitiv jo nëpërmjet arsyes së tij, por nëpërmjet instinkteve të tij. Nuk është e nevojshme të imagjinohet çështja në atë mënyrë që njerëzit, të cilët fillimisht jetonin vetëm në strofka, filluan të bashkohen në shoqëri bazuar në bindjen për përfitimet e jetës shoqërore, por në atë mënyrë që jeta fisnore ose familjare e njerëzve primitivë të formojë shtresën më të qëndrueshme të psikikës personale. Vetëdija fisnore i paraprin ndërgjegjes së zhvilluar individuale. I egër e njeh veten jo si një individ, por si një anëtar i fisit të tij, dhe të gjitha ndjenjat e tij korrespondojnë me këtë ndërgjegje. Në një kuptim të ngushtë, nuk mund të flitet për vetëflijimin e një individi në një shoqëri primitive si një akt vullneti, sepse interesat e përbashkëta, të cilat jo vetëm i nivelojnë egërsirat, por edhe i bashkojnë, në secilën prej tyre janë psikologjikisht më të forta se interesat individuale. Ky komunitet përbën etikën origjinale, instinktive, fisnore. Kjo etikë e jetës fisnore, fisnore ose popullore e mëvonshme është pikërisht etikë fisnore ose klanore, sepse nuk përcakton marrëdhënien e njeriut me njeriun, por marrëdhënien e fiseve, ose klaneve, ose popujve, në personin e anëtarëve të tyre. Çdo pjesëtar i një fisi të tillë respekton rregullat e shoqërisë primitive në lidhje me fisin e tij në të njëjtën masë sa e konsideron të detyrueshme shkeljen e tyre në raport me anëtarët e një fisi tjetër. Të mos vrasësh dikë nga fisi i tij është po aq e detyrueshme për të sa është e detyrueshme të vrasësh anëtarët e fisit të tjetrit. Megjithatë, edhe brenda kufijve të fisit të dikujt, në të cilin është kufizuar etika fisnore, jeta shoqërore instinktive nuk e meriton emrin etik në kuptimin e duhur. Morali nuk qëndron në sakrifikimin e individit për interesat personale për të mirën e shoqërisë, por në faktin që ai e bën këtë për arsye të arsyeshme. Kur, me kalimin e kohës, personaliteti zhvillohet në një shoqëri primitive dhe arsyeja zëvendëson instinktin shoqëror, atëherë dhe vetëm atëherë shfaqet morali njerëzor. Nuk është as kalim nga jeta individuale në jetën shoqërore, as kalim nga jeta fisnore në atë individuale; Shfaqja e moralit është një kalim nga jeta shoqërore instinktivisht në jetën racionale shoqërore. Në të njëjtën kohë, zakoni, i cili përcakton si sistemin shoqëror ashtu edhe disponimin personal, ndahet në moralin personal dhe në të drejtën publike. Megjithatë, këto zona nuk janë të ndara, por, të ndryshme, zhvillohen në lidhje të ngushtë. Vetëdija morale, duke u shfaqur individualisht, përpiqet të mishërohet në një sistem shoqëror që zbaton një minimum morali. E ndarë nga sistemi shoqëror, e përfshirë në një individ të izoluar, ndërgjegjja morale humbet së bashku me jetën fizike të individit të vetmuar. Por, nga ana tjetër, ligji është i interesuar jo vetëm të mishërojë vetëdijen minimale morale të anëtarëve të përparuar të shoqërisë, por edhe të japë lirinë e zhvillimit etik personal. Ligji është një volant që rregullon energjinë morale të një personi në transmetimin e saj në masën shoqërore. Morali është një forcë aktive progresive; djathtas – konservatore. Nëse morali është i pafuqishëm në jetë pa u mishëruar në ligj; atëherë ligji, i cili nuk zhvillohet në ndërgjegjen e mendjeve përparimtare, profetët e shoqërisë, duke mishëruar në fillim një minimum morali, duhet të kthehet, ngjizur, në një frenim të zhvillimit moral të shoqërisë. Me një lidhje kaq të ngushtë midis etikës dhe shkencave shoqërore, megjithatë, mund të insistohet në pavarësinë e etikës, pasi ajo nuk ka të bëjë me mishërimin e parimeve etike në sistemin shoqëror, jo me transferimin e energjisë personale te turma, por me vetë idealet etike. Zhvillimi i moralit shprehet në kalimin nga parimet instiktive të jetës shoqërore në moralin racional-autonom. Ky është një proces shumë kompleks. Shtrirja e plotë e autonomisë racionale-etike përfshin konceptin e dinjitetit njerëzor, ose të një personi në përgjithësi, pavarësisht nga përkatësia fisnore ose kombëtare. Ky koncept u zhvillua me ngadalësinë më të madhe, në varësi të pandryshueshme nga horizonti etnografik, nga zgjerimi gradualisht i marrëdhënieve miqësore të popujve ndërmjet tyre, derisa ata u bashkuan realisht, ose pothuajse u bashkuan, në një familje universale njerëzore. Dihet për kufizimet në këtë drejtim të të gjithë popujve të lashtë, secili prej të cilëve i konsideronte fqinjët barbarë. Ndoshta tek Ciceroni ndeshemi për herë të parë me një koncept pak a shumë të qartë etik të njeriut - ai shkroi: "Një njeri është i detyruar të promovojë lumturinë e çdo personi tjetër, pavarësisht se kush është ai, për arsyen e thjeshtë se ai është burrë". Megjithatë, ne nuk kemi nevojë të ndjekim momentet historike të këtij zhvillimi dhe të bëjmë dallimin midis fazave të ndryshme në rrugën e autonomisë racionale-etike, pasi, në varësi të marrëdhënieve historikisht në zhvillim midis të gjithë popujve, në thelb nuk është një universalitet sasior në konceptin e njeriut, absolut sasior, por është një absolut cilësor, nuk është një qëndrim në të vërtetë ndaj të gjithëve, por subjektiv. qëndrimi ndaj çdo personi si person - një qëndrim i afirmuar mbi një njohuri cilësore, subjektive të dinjitetit njerëzor. – Në çdo rast, morali i vërtetë është një moral autonom, plotësisht i vendosur në arsyen e tij. Konventa e origjinës historike dhe psikologjike të moralit nuk thotë asgjë kundër autonomisë morale; nuk ka asnjë arsye për të kundërshtuar autonominë etike në këtë anë. Tashmë është e rëndësishme që përfaqësuesit e shkencës pozitive, të cilët mund të parashtrojnë saktësisht këtë argument kundër absolutitetit të vetëdijes morale, ta refuzojnë atë, ta konsiderojnë të papërshtatshëm, duke e dobësuar kështu si provë kundër bazave të arsyeshme të etikës autonome. Pra, Guyot dhe Fouillet, i cili shkruan: "etika nuk varet aspak nga çështja e origjinës, ajo bazohet në vetitë e natyrës sonë në formën në të cilën ajo ekziston aktualisht dhe në idealin përfundimtar që i kemi vendosur vetes: nëse në kohën e tanishme kemi virtyte morale, atëherë nuk ka rëndësi se nga kush vijmë: nga një majmun i përmirësuar, apo nga një "degener". Në rastin e parë, ne kemi përpara perspektivën e përparimit, e cila tashmë ka realizuar një transformim shumë të rëndësishëm dhe, për rrjedhojë, në të ardhmen është në gjendje të prodhojë diçka edhe më të mahnitshme. Në rastin e dytë, ne jemi viktima të një rënieje të pakuptueshme dhe e paguajmë fatalisht jo vetëm me sëmundje fizike, por (më e rëndësishmja) me mangësi morale”. Vetëkuptohet se, duke qëndruar në baza shkencore, nuk mund ta bazojmë autonominë etike në premisa metafizike, nuk mund të flasim për intuita apo pikëpamje të lindura morale që nuk varen nga edukimi dhe funksionojnë me korrektësi instinktive, nuk mund të flasim “për vlerë absolute, apo të mirë absolute, që do të thotë absolute – e jashtëzakonshme, e pavarur nga çdo korrelacion” (Gizicki). Mund të flasim vetëm për të mirën relative, pra për atë që është e mirë për njeriun; po flasim për autonomi etike të arsyeshme në kuptimin e vetëm që për arsye, për vetëdije racionale, ajo që është domosdoshmërisht e arsyeshme, si në aspektin teorik ashtu edhe në atë praktik. Etika, si shkencë, bazohet në faktin se njeriu, në një stad të caktuar zhvillimi, pushon së udhëhequri nga instinkti dhe udhëhiqet nga arsyeja, se idetë e arsyes janë forca; duke u nisur nga këtu, i vjen në ndihmë mendjes individuale dhe shpjegon atë që është e detyrueshme për mendjen si të arsyeshme. Autonomia etike është e detyrueshme për mendjen racionale dhe vetëm në këtë. Fillon që nga momenti kur mendja arrin në vetëdijen logjike - në këtë vetëdije ajo ka mbështetjen e saj dhe prandaj është e pavarur nga çështja e origjinës historike dhe psikologjike të moralit. Ne e pranojmë autonominë morale vetëm në kuptimin e detyrimit për mendjen racionale, në të cilën mësimi moral i Sokratit, filozofia praktike e Kantit, teoria e ideve-forcave të Foulier-it dhe Guyot përkojnë. Është gjithashtu e nevojshme të njihet si naiv kundërshtimi ndaj teorisë së moralit autonom, që, duke tundur themelet instiktive dhe nomistike të jetës, e hedh njeriun në tokën e paqëndrueshme të arbitraritetit personal, mbi të cilin rriten shpejt gjembat e instinkteve shtazore, duke mbytur çdo moral. Duke rënë dakord se në të vërtetë, në epokat kalimtare nga parimet nomistike të jetës në parimet lirisht racionale, niveli moral në turmë mund të ulet përkohësisht, kur parimet e vjetra janë lëkundur dhe e reja nuk është bërë ende më e fortë, ne duhet të pranojmë si rregull të përgjithshëm se parimet racionale të jetës nuk mund të kenë as një efekt pozitiv ose negativ të qëndrueshëm për njerëzit që nuk kanë një ndjenjë të errët të qëndrueshme dhe të verbër. të kesh frikë; se, përkundrazi, njerëzit që tashmë kanë dalë nga fuqia e instinkteve dhe kanë rënë nën flamurin e arsyes, kanë nevojë vendimtare për udhëzimet e etikës autonome. Në këtë drejtim, duhet t'i kushtohet vëmendje natyrës së momentit historik kur ideja e moralit të pavarur u identifikua për herë të parë qartë në ndërgjegjen e shoqërisë evropiane në shekullin e 19-të: ishte një kohë e kolapsit vendimtar të parimeve tradicionale të jetës 4 . Duke këmbëngulur në autonominë morale, ne e kuptojmë atë në një mënyrë të tillë që në të njëjtën kohë mund të pohojmë kufizimet objektive të ndërgjegjes morale. Autonomia morale është autonomi e bazuar në atë që është domosdoshmërisht e arsyeshme për arsye; nuk presupozon absolutitetin metafizik të subjektit moral, ose absolutitetin e së mirës objektive, nuk kërkon që marrëdhëniet objektive të një personi me botën e jashtme të korrespondojnë me pretendimet e tij, ai është plotësisht i kufizuar në botën subjektive. "Unë e dua këtë sepse kjo është e mira ime": kjo është autonomia e vetëdijes racionale. Kjo nuk do të thotë se e mira ime është absolute. Po kështu, nuk ka asnjë arsye për të kuptuar përmbajtjen e ligjit moral natyror si absolute. “Dashuri më të madhe nuk ka kush se kjo, që njeriu të japë jetën për miqtë e tij”: kjo nuk është gjuha e moralit, kjo është gjuha e fesë. Nga pikëpamja e moralit të arsyeshëm, nuk mund të kërkohet nga një person: "shisni pronën tuaj dhe jepni lëmoshë", nuk mund të kërkoni prej tij një qëndrim të tillë ndaj pasurisë së tij që ai të bëhet lypës. Nuk është arsyeja që kërkon që njeriu të urren babanë, nënën, gruan, fëmijët e tij. Morali i arsyeshëm dënon bamirësinë që shkatërron vetë burimin e mirësisë (Ciceroni). Ai dënon bamirësinë që nuk i kushton vëmendje pasojave. “Bamirësia monetare pa dallim, e manifestuar në dhënien e lëmoshës për çdo lypës, do të jetë një veprim i dëmshëm shoqëror; krijon lypsarë profesionistë, njerëz që e kanë më të leverdishme të punojnë për ta sesa të punojnë vetë, dhe në fund e konsiderojnë këtë të ushqyer me punën e të tjerëve si të drejtën e tyre ligjore. Natyrisht, nuk duhet të refuzojmë ndihmë për këdo që e kërkon në mënyrë të padrejtë, por neve e kërkon në mënyrë diskriminuese. shpërdorojmë ndihmën vetëm sepse na kërkohet” (Gizzycki, Fowler, etj.). Në Amerikë ata nuk inkurajojnë lypjen, por dhurojnë miliona për arsimin dhe industrinë që eliminojnë varfërinë. Është e arsyeshme të këshillosh t'i japësh një lypës jo më shumë, por jo më pak se sa duhet për të ngritur në këmbë dhe për të fituar para për veten e tij. Morali i arsyeshëm ka si synim të afërt mirëqenien shoqërore, duke marrë mbi vete kufizimet ose konventat që lidhen domosdoshmërisht me çështjet publike. Ajo heq dorë nga kauza e përmirësimit shoqëror vetëm në një moment, në një drejtim, për të tërhequr brenda frymës bazën e një qëndrimi progresiv ndaj çështjeve sociale dhe për të gjetur forcë në autonominë subjektive, duke iu kthyer sërish përmirësimit shoqëror si qëllim imediat. Ai përpiqet për një ekuilibër midis individit dhe shoqërisë, duke mbrojtur jo vetëm altruizmin kundër egoizmit, por edhe egoizmin kundër altruizmit të papërcaktuar (Spencer), duke e bazuar mundësinë e vetëflijimit më vendimtar vetëm në një tepricë të forcës personale dhe përfitimit të rrezikut (Guyo). Parimi më i lartë i moralit autonom është drejtësia; më shumë se kjo nuk mund të kërkohet nga një person në emër të arsyes. Duhet pranuar se më e pabaza në kritikën teologjike të etikës autonome është qortimi se parimi i saj është i kufizuar. Përkundrazi, merita e etikës shkencore është se "në vend që të ekzagjerojë madhësinë e fushës së saj, ajo vetë punon për ta kufizuar atë". Morali ka nevojë për të paktën një zonë të kufizuar në të cilën ai mund të jetë autonom. absolutiteti i saj, pra autonomia është e një natyre thjesht subjektive dhe lidhet vetëm me bazën e etikës, por jo me anën me të cilën etika i drejtohet publikut, jo me përmbajtjen e saj. Në përfundim të seksionit për moralin, dëshiroj që jo vetëm të vë në dukje mungesën e zbulimit të disa dispozitave që kërkojnë trajtim më të veçantë, megjithëse u përpoqa të qëndroj në terrenin që është i përbashkët në drejtime të ndryshme të etikës, por edhe të bëj një vërejtje. “Çdo gjë e bukur në këtë botë ka karikaturën e vet: mjeku është sharlatan, patrioti është mburravec, besimtari është fanatik, njeriu i virtytshëm është hipokrit, i varfëri është ai ujku gjithnjë i uritur, ai peshkaqen i pangopur, që janë njerëzit që kanë zgjedhur lypësinë si zanat”. Unë do të shtoja: kuptimi shpirtëror i fesë ka racionalizëm dhe etika autonome ka etikë materialiste shkencore. Duke folur për arsyen si bazë të moralit, ne e dallojmë arsyen nga shkenca, e cila ka për subjekt ekskluzivisht botën e jashtme, duke përfshirë njeriun si pjesë të botës. Ne dimë për eksperimente në vërtetimin e etikës nëpërmjet shkencës së tillë, nëpërmjet njohurive empirike 5 . Por ne po flasim për mendjen e kthyer drejt vetvetes, duke formuar një personalitet shpirtëror. Të flasësh për moralin autonom nuk do të thotë domosdoshmërisht të konsiderosh metodën historike si metodën e vetme të etikës, dhe të gjitha kundërshtimet themelore ndaj kësaj metode në etikë nuk mund të ngrihen kundër asnjë ideje të moralit të pavarur. Feja dhe morali në thelbin e tyre përmbajnë bazën për marrëdhënie të ngushta të ndërsjella. Në fakt, nëse feja ka për qëllim vetë-ruajtjen e shpirtit në botë në tërësi, dhe morali ka për qëllim lirinë e tij në shoqëri, atëherë padyshim që veprimtaria fetare dhe morale është homogjene nga ana subjektive dhe ndryshon vetëm në objekt. Këtu përfshihet natyrshëm raporti i shpirtit të njeriut me trupin me nevojat dhe pasionet, kënaqësitë dhe vuajtjet e tij: vetëruajtja e shpirtit presupozon lirinë e tij në raport me trupin - moderim, guxim, etj. Por këto virtyte mendore-fizike, ose asketike, nuk kanë vlerë shpirtërore të pavarur, por të tilla i fitojnë vetëm në dritën fetare ose etike (altruiste). Qëndrueshmëria dhe guximi janë me vlerë fetare nëse një person frenon veten, heq dorë nga pasuria materiale, për hir të qëllimeve fetare; ato janë moralisht të vlefshme nëse një person sakrifikon të mirat e tij trupore për të mirën e fqinjëve të tij, nëse ai mbrohet shpirtërisht nga rrëmbimet e mishit si anëtar i shoqërisë, të cilit është i detyruar t'i shërbejë dhe të mos jenë barrë, dhe, natyrisht, nga pikëpamja fetare dhe altruiste, kërkohet moderimi, abstenimi dhe vetëmohimi për shëndetin e tij të përgjithshëm dhe vetëm për shkak të shëndetit të tij. Më pas, asketizmi nuk jep një përfitim pozitiv fetar dhe etik, por shërben vetëm si kusht negativ i tij, duke qenë në këtë kuptim në të njëjtin nivel me higjienën, estetikën dhe kulturën në përgjithësi: një i egër i shtypur nga nevoja, ose një person që mbytet vetëdijen në kënaqësitë shtazore, nuk ka lirinë e jetës shpirtërore; por shëndeti, abstenimi, guximi, kultura - vetvetiu ende nuk lindin realitetin e jetës shpirtërore. Ajo që krijon pozitivisht jetën shpirtërore të një individi është feja dhe qëndrimi moral ndaj shoqërisë. Si mënyrat e vetme pozitive të vetëruajtjes shpirtërore të individit, feja dhe morali janë kryesisht të lidhura me njëra-tjetrën. Kjo lidhje, ndërkohë që objektet e fesë dhe moralit ndryshojnë, presupozon pavarësinë e tyre relative, mbi bazën e së cilës zbulohet marrëdhënia e tyre. Kjo e fundit, siç u tha tashmë, është shumë komplekse dhe ne do të shqyrtojmë vetëm disa nga pikat më të rëndësishme, logjike dhe historike të kësaj marrëdhënieje. Para së gjithash, le të shohim se si morali autonom lidhet me fenë popullore-tradicionale. Ne e konsiderojmë veten të drejtë ta shtrojmë këtë pyetje, pasi autonomia morale zhvillohet përpara fesë shpirtërore. Zona shumë e kufizuar mbi të cilën shtrihet morali i arsyeshëm, karakteri i tij thjesht njerëzor, tokësor, kontribuon në shfaqjen e hershme të tij. Jeta shpirtërore krijohet fillimisht në bazë të marrëdhënies së një personi me të tjerët si ai. Këtu, më tepër, njeriu kërkon lirinë dhe unitetin e tij të përbashkët 6. Këtu, më herët, puna e tij bëhet personalisht inteligjente. Historia e feve dëshmon për një përplasje të qartë midis ndërgjegjes racionale etike dhe traditës fetare; Realiteti modern na thotë të njëjtën gjë. Por nuk mjafton ta pranojmë këtë fakt. Duhet të njohim si të justifikuar logjikisht lirinë e vetëdijes etike në raport me fenë, kritikën morale të fesë. Ne duhet të njohim të drejtën e një personi për të refuzuar një ose një formë tjetër të fesë që nuk kënaq ndërgjegjen morale të një personi, të drejtën për t'iu bindur me vetëdije autoriteteve fetare për arsye etike. Nëse kjo e vërtetë nuk ka gjetur ende njohje universale, atëherë në çdo rast nuk mund të ketë më vend për kundërshtime të arsyeshme ndaj saj; mund të kundërshtohet vetëm për shkak të keqkuptimit. Mund të thuhet, dhe disa thonë ende, se mendimi testues duhet të eliminohet plotësisht nga tradita dhe autoriteti absolut: ne duhet t'i bindemi Perëndisë në të cilin besojmë, për këtë arsye të vetme, se Ai është Zot; ne duhet të jetojmë ashtu siç na mëson të besojmë besimi i dhënë nga etërit tanë. Besimi ynë, shtojnë të tjerë, nga të gjitha besimet është më i vërteti; bindja ndaj tij është detyra jonë e fundit morale. Prandaj, vetë ideja e një qëndrimi kritik ndaj besimit konsiderohet blasfemi. "Por nuk ka asgjë më të lehtë se sa të vërtetohet falsiteti i këtij mendimi." Ka shumë fe dhe secila prej tyre mund të mbështetet në traditën: kjo minon rëndësinë e pakushtëzuar të traditës. Këtë ide e zbulon me hollësi Rev. Feofan. “Të gjithë,” shkruan ai, duhet të provojnë dhe padyshim të binden nëse besimi që ai mban është i vërtetë; dhe nëse rezulton se është e pavërtetë, gjeni se ku është ajo e vërteta, e cila të çon vërtet te Zoti i vërtetë dhe jep shpëtim të përjetshëm të padyshimtë. Është po aq e detyrueshme dhe e detyrueshme sa edhe rrëmbimi i vetes nga zjarri. Zoti nuk e la Veten pa dëshmi (D. XIV, 17), si dhe besimin e Tij të vetëm të vërtetë; por kur Ai lejoi që besimet e tjera të ekzistojnë pranë saj në këtë tokë; Në këtë mënyrë, Ai i imponoi të gjithëve detyrimin që të mos mbahen pas besimit të Tij pa kuptim, por mbi baza të pathyeshme, për hir të të cilave çdo gjë tjetër refuzohet me bindje të plotë. Me këtë provë (pra dhe qëndrim kritik) i jepet nder besimit dhe ruhet dinjiteti i vërtetë i njeriut, i arsyeshëm, i ndërgjegjshëm, i ndërgjegjshëm” (Arkivi i tërhequr nr. 1891, f. 327). Një nga shenjat më të sigurta të mëkatësisë së Rev. Theofanit thekson se "njeriu nuk ka kohë të njohë Zotin: prandaj ai përmban besim në mënyrën se si dëgjoi dhe pranoi" (277). Cilat janë këto baza? Këto janë themelet e ndërgjegjes morale. Sigurisht, mund të tregohen mrekullitë, historia e feve dhe e kishës, filozofia e dogmës si rruga drejt së vërtetës fetare... Por kush nuk e di se mrekullitë mund të jenë të vërteta dhe të rreme, se ato mund të bindin ose të ngurtësojnë vetëm në varësi të gjendjes morale të një personi, siç dëshmohet nga historia e ungjijve? Kush nuk e di se çështjet kishtare-historike dhe teologjike-filozofike janë diskutuar në shkencë, e cila nuk është e aksesueshme për të gjithë, me shekuj, dhe çështjet e besimit dhe të jetës janë urgjente, secili duhet të vendosë vetë? Një zgjidhje autoritative pa kushte për çështjet e besimit dhe të jetës mund të jetë zgjidhja e tyre vetëm në bazë të ndërgjegjes; vetëm kjo bazë përcakton qëndrimin e një personi ndaj shenjave të jashtme të së vërtetës fetare, dhe gjithashtu udhëheq mendimet teologjike. Të gjitha mosmarrëveshjet midis përfaqësuesve të besimeve dhe rrëfimeve të ndryshme reduktohen në këtë bazë, siç zbulohet shkëlqyeshëm nga V.S. Solovyov në një nga kapitujt e Justifikimi i së mirës: "të gjitha argumentet e përgjithshme në favor të së vërtetës fetare, shkruan ai, zbresin në një gjë kryesore - etike, duke pohuar epërsinë morale të fesë sonë ndaj të tjerëve". Është e vështirë të tregohet se nga cili këndvështrim fetar mund të kundërshtohet primati subjektiv ose epistemologjik i ndërgjegjes etike. Nëse mbajmë parasysh faktin e fesë së reveluar, ligjit moral të shpallur në mënyrë hyjnore, atëherë duhet të kemi parasysh gjithashtu se zbulimi i ligjit moral bazohet në fund të fundit në vetëdijen morale të vetë njeriut. Kështu, ligjvënësi i Dhiatës së Vjetër, duke i dhënë popullit të Izraelit ligjin, u tha atyre: "Urdhërimi që unë ju urdhëroj sot nuk është i paarritshëm për ju dhe jo larg. Nuk është në parajsë që të mund të thuhet: kush do të kalonte për ne përtej detit dhe do të na e sillte, dhe do të na lejonte ta dëgjonim, dhe ne do ta bënim atë? por kjo fjalë është shumë afër jush XXX, kështu mundeni ta përmbushni në zemrën tuaj" dhe - 14). Ligji moral i zbuluar është vetëm zbulimi i ligjit të brendshëm të ndërgjegjes. Sipas Gjon Gojartit, “Zoti, në fillim duke krijuar njeriun, i dha atij ligjin natyror, Zoti na dha ndërgjegjen dhe e bëri të lindur njohjen e së mirës dhe të së keqes. Ne nuk kemi nevojë të mësojmë se kurvëria është e keqe dhe dëlirësia është e mirë. Ne e dimë këtë që në fillim. Dhe për t'u siguruar që ne e dimë këtë që në fillim, ligjvënësi, duke dhënë më vonë ligje dhe duke thënë: Mos vrit (Ligj. VII, 17), nuk shtoi se vrasja është e keqe. Ai vetëm e ndaloi mëkatin, por nuk mësoi për të, sepse ndërgjegjja më parë na e mësoi këtë dhe ai fliste për të sikur tashmë e dinte dhe e kishte kuptuar.” Argumenton edhe teologu më i ri, Peshkopi. Theofan "Ndërgjegjja", shkruan ai, "nga natyra e kombinuar me vullnetin e Perëndisë; prandaj, sapo t'i tregohet se ky është vullneti i Zotit, ajo menjëherë do të jetë e prirur për ta bërë këtë, do ta mbrojë atë dhe do të na detyrojë të mos e shkelim atë. Megjithatë, duke vendosur këtë apo atë çështje si detyrë, Zoti nuk dëshiron të kufizohet vetëm nga vullneti i Tij ose nga një titull i plotfuqishëm, por secilës prej këtyre çështjeve Ai deshi t'i bashkangjisë arsye të tjera, të menjëhershme, që rrjedhin drejtpërdrejt nga vetitë e vetë çështjes dhe lidhjet e saj. Këto themele të menjëhershme janë mjetet nëpërmjet të cilave vullneti i Perëndisë ngulitet në mendjen dhe zemrën tonë në masën që i përshtatet çështjes. Prandaj, në interpretimin e detyrave tuaja, sigurisht që mund të kufizoheni në faktin se kjo apo ajo çështje është vullneti i Zotit; por është më e denjë dhe më në përputhje me natyrën tonë të kërkojmë këto themele të menjëhershme: sepse nëpërmjet tyre vullneti i Perëndisë na lidh.” Kështu duket çështja nga pikëpamja e fesë së shpallur; Primati i moralit në fushën e fesë pagane apo të natyrshme bie në sy edhe më vendimtar. Paganët nuk kanë një ligj të shpallur, dhe megjithatë ata natyrshëm, në vetvete, bëjnë dallimin midis së mirës dhe së keqes. “Kur paganët, të cilët nuk kanë ligj, bëjnë nga natyra atë që është e ligjshme, atëherë, duke mos pasur ligj, ata janë një ligj për veten e tyre. Ata tregojnë se vepra e ligjit është e shkruar në zemrat e tyre: siç dëshmon ndërgjegjja e tyre dhe mendimet e tyre, tani akuzojnë, tani justifikojnë njëri-tjetrin” (Rom. II, 14, 15) Dhe pse konsiderohet më e devotshme të shihet morali si produkt i ndjenjës së errët fetare sesa të konsiderohet si çështje e vetëdijes racionale të njeriut? morali autonom nuk e ul, por e lartëson Providencën e Zotit. Pra, “feja ka etikën e pavarur si premisë të pashmangshme logjike, pavarësisht nëse e thekson me vetëdije këtë premisë apo jo”. Në këtë dritë logjike, marrëdhënia historike midis fesë dhe moralit na duket jashtëzakonisht e qartë. Feja bëhet etike ndërsa vetë njeriu zhvillohet në vetëdije morale. "Në nivelet më të ulëta të fesë që ne njohim, kjo e fundit, në mënyrë rigoroze, nuk ka domethënie etike. Zotat shfaqen këtu si forca nga të cilat njeriu varet dhe jo si modele apo organizatorë të rendit moral... Vetëm kur një person në praktikë ka qartësuar detyrat etike për veten e tij dhe ka zhvilluar një sens etik në vetvete, edhe nëse kjo ndjenjë nuk është ende e dalluar nga një ndjenjë e pavarur nga perëndia. Karakteri etik synimet e mëdha njerëzore - të zgjeruara dhe të idealizuara - bëhen synime të perëndive. Zotat bëhen mbrojtës dhe pronarë të vlerës më të lartë me të cilën njeriu u njoh në luftën për jetë. Çfarë synimesh apo pronash të tjera mund t'u jepnin njerëzit perëndive ose t'i njihnin si hyjnore, nëse jo ato që shfaqen si më të lartat në vetë përvojën njerëzore? Njeriu rritet së bashku me qëllimet e tij më të larta, dhe paralelisht me këtë rriten edhe perënditë e tij... Kalimi nga feja natyrore në fenë etike me të drejtë mund të quhet revolucioni më domethënës në historinë e fesë” (Geffding). Etikizimi i fesë është një fakt historik. Ne nuk hyjmë në detajet historike të këtij fakti, pra nuk e zgjidhim në mënyrë të pastër historike çështjen se çfarë ndikoi fillimisht feja mbi moralin apo morali mbi fenë. Mendojmë se kjo çështje nuk mund të zgjidhet historikisht dhe zgjidhja pseudohistorike e saj është gjithmonë veshja e mendimeve arbitrare në fakte historike. Ky arbitraritet shfaqet me qartësi të plotë kur studiuesit e çështjes së marrëdhënies midis fesë dhe moralit tregojnë besimet indiane si dëshmi të ndikimit të fesë në moral dhe besimet greke si dëshmi të ndikimit të kundërt. Dyshimi mbetet në mendjen e lexuesit, pse të mos i përdorim këta shembuj në një mënyrë krejt tjetër. Në një lloj besimi të caktuar, është e vështirë të dallohen elementet thjesht fetare dhe thjesht etike, nëse ato janë të bashkuara në unitetin e jetës shpirtërore. Nga ana jonë, ne marrim faktin e përgjithshëm historik të etikësimit të fesë, që presupozohet domosdoshmërisht nga mendimi ynë, ashtu siç presupozohet domosdoshmërisht pleqëria nga kalimi i fëmijërisë. Duhet pranuar se vetëdija morale mund të zhvillohet pa ndihmën e fesë, dhe feja pa ndikimin e vetëdijes morale nuk mund të kalojë nga gjendja natyrore në fazën morale, prandaj ne e njohim etikën e fesë si marrëdhënie fillestare midis fesë dhe moralit. Etizimi i fesë historikisht merr formën që mund të marrë vetëm ajo. Kur një person beson në Zot, ai e bën të gjithë jetën e botës dhe, në veçanti, fatin e tij të varur nga Ai; pastaj ligjin moral e shikon si shprehje të vullnetit hyjnor, si dhe zhvillon të gjitha aspektet e jetës shpirtërore dhe shoqërore – shkencën, mjekësinë, artin, ligjin – mbi baza fetare. Ajo që thotë Kanti për fenë, duke e përcaktuar atë si njohje e ligjit moral si hyjnor, është pjesërisht e zbatueshme për këtë fazë të veçantë të ndërgjegjes fetare. Kështu, zhvillimi i etikës së besimit - përveç ndryshimit të llojit të fesë - bën të mundur që feja të ketë një ndikim të kundërt në moral. Në ndryshim nga etikizimi i besimit, i cili i referohet përmbajtjes së besimeve, ndikimi i kundërt i fesë në moral është i natyrës formale. Feja - si pagane ashtu edhe e sinqertë - i jep ligjit moral fuqi të konsiderueshme dhe, duke u mbështetur në veprimtaritë e profetëve dhe ligjvënësve fetarë, është mënyra më e mirë e edukimit moral dhe ligjor të popujve. Duke e njohur këtë moment në marrëdhëniet historike të fesë dhe moralit si shumë të rëndësishëm, nuk e shoh të nevojshme të ndalem gjatë në të, sepse këtë ndikim të fesë në moral nuk e konteston askush. Rezultatet më domethënëse për pyetjen tonë duhet të kenë një shpjegim të faktit se bashkimi i fesë me moralin mbart tiparet e një domosdoshmërie të caktuar. Ajo që dua të them me këtë është sa vijon. Duke qenë të lidhur dhe relativisht të pavarur, secila me vlerën, fenë dhe moralin e vet, mund të hyjë në një aleancë dhe përsëri të devijojë në rrugët e veta. Dhe kështu, kur një person është zhvilluar tashmë në vetëdijen etike, atëherë ndarja e fesë nga morali, zhvillimi i saj në mënyrat e veta, duhet të ketë një rëndësi fatale për të. Tek njeriu primitiv, i cili ende nuk është zhvilluar në moral të arsyeshëm, feja përcaktohet nga ndjenjat natyrore të tmerrit mistik, pafuqisë dhe farefisnisë fisnore; ajo e çon atë në veprime mizore, duke e detyruar atë të godasë me thikë djalin e tij ose armiqtë e mundur. Por këto veprime nuk mund të vlerësohen nga pikëpamja etike, sepse mizoria e tyre nuk mbulohet nga prania e vetëdijes morale, prania e mendimeve që fajësojnë njëri-tjetrin. Kur ndërgjegjja etike është zhvilluar, atëherë izolimi i fesë nga morali nuk mund të mbetet pa u ndëshkuar. Nuk është vetëm një regres në fe, një rikthim në primitivitetin e ndërgjegjes fetare, ai shfaqet në mënyrë të pashmangshme në formën e një shtrembërimi të jetës shpirtërore. Për shkak të homogjenitetit subjektiv të fesë dhe moralit, imoraliteti i fesë, ndonëse nuk e pengon aspak fuqinë e ndjenjës fetare, i jep domosdoshmërisht një drejtim të rremë. "Kush thotë: Unë e dua Zotin, por urren vëllanë e tij, është gënjeshtar." Cila është falsiteti i një prirjeje të tillë fetare? Nëse ka një fjalë që mund të shprehë kompleksitetin e këtij fenomeni fetar pa qenë shumë i ashpër apo shumë i dobët, është hipokrizi. Të jesh hipokrit fetar në përgjithësi do të thotë të kesh pamjen e devotshmërisë dhe të mos kesh shpirtin e saj. Kjo nuk do të thotë domosdoshmërisht që njeriu të marrë pamjen e devotshmërisë me vetëdije, për ndonjë përfitim material nga njerëzit, edhe pse në nivelet ekstreme hipokrizia merr një formë të tillë. Një hipokrit mund të besojë sinqerisht dhe fort, por ky besim mbështetet në vetë-mashtrim. Hipokrizia fetare qëndron në faktin se feja zhvendoset nga toka e saj e vërtetë subjektive dhe vendoset në mbështetëse që janë të pazakonta për të. Drejtimi i vërtetë i fesë, zhvillimi i saj, në të cilin ajo bëhet një forcë e gjallë, konsiston në lëvizjen nga nënshtrimi i jashtëm ndaj Absolutit në absolutitetin e brendshëm të shpirtit. Në moral, një person tashmë arrin absolutitetin, në formën e autonomisë, arrin në fazën e jetës së lirë shpirtërore - i lirë në marrëdhëniet me shoqërinë. Edhe pse kjo nuk është absolutitet fetar, nuk është liria e birësisë me Zotin, është prapë një liri shpirtërore e ngjashme me fenë, mbi të cilën feja natyrshëm mbështetet, duke marrë një formë etike. Morali është një fazë e pashmangshme në zhvillimin e shpirtit; dhe në fazën e vetëdijes etike, feja duhet të jetë e mbushur me përmbajtje morale. Nëse ajo çlirohet nga kjo përmbajtje, atëherë ajo largohet nga rruga e zhvillimit të saj natyror në të cilën ndodhet jeta e saj. Në kushte të tilla, ajo duhet të kërkojë përmbajtje të re për veten e saj dhe e gjen në egoizëm. Njeriu primitiv, si një fëmijë, nuk njeh as egoizëm dhe as vetëflijim. Por kur një person zhvillohet në autonomi etike, në nivelin e personalitetit shpirtëror, atëherë egoizmi është gjithashtu i mundur, si individualizëm i ndërgjegjshëm - kufiri i vetëdijshëm i përfitimeve individuale. Hipokrizia fetare është egoizëm, ose individualizëm, mbi baza fetare; është kufizimi i fesë në sferën individuale 7 . Që kjo nënkupton mallra të kufizuara individualisht, pra të jashtme, kjo është e vetëkuptueshme. Në një fe hipokrit, një individ i zhvilluar (i cili ka arritur në pikën e vetëdijes së qartë) e vendos veten personalisht, në ndryshim nga njerëzit e tjerë, në një marrëdhënie me Zotin, kërkon mbrojtjen e Tij për veten e tij, dhe jo për të tjerët, dhe e kufizon mëshirën e Tij vetëm për veten e tij, ose për të tijën. Hipokrizia dhe fariseizmi janë një dhe e njëjta gjë. Së fundi, më duhet të shtoj se feja, duke lëvizur nga rruga drejt absolutitetit në qorrsokakun e kufizimit individual, në mënyrë të pashmangshme kthehet në besim ritual. Ashtu si pasuria, nderi dhe pushteti janë zëvendësues i lirisë shpirtërore në shoqëri, ashtu edhe besimi ritual, shpresa për vepra të mira simbolike, për mjete të kushtëzuara për të kënaqur Zotin, është një zëvendësues që zëvendëson të mirën e absolutitetit fetar, duke fshehur etjen për besimin shpirtëror. Një person mund të duket i devotshëm për të mashtruar njerëzit e tjerë - kjo është ajo që njihet më mirë si hipokrizi; por ai mund të besojë sinqerisht në fuqinë e ritualeve, sinqerisht të presë përfitime personale nga devotshmëria, dhe kjo është ende hipokrizi, kjo është hipokrizi historike, sepse shoqëri të tëra mund të jetojnë me të për shumë shekuj, dhe gënjeshtrat e saj zbulohen nga një vështrim historik në rrugën e fesë. Pra, feja e njerëzve në fazën e ndërgjegjes etike duhet të ketë përmbajtje morale; përndryshe degjeneron në hipokrizi. Në historinë e fesë popullore, hipokrizia është një fenomen më i përhapur sesa mendohet zakonisht. Është e nevojshme të pranohet se religjioziteti i fortë është mjaft i mundur në prani të imoralitetit ekstrem. Për të ilustruar këtë fenomen, mund të kujtojmë Ivanin e Tmerrshëm. Kështu prof. Kovalevsky në librin Ivan i Tmerrshëm dhe gjendja e tij shpirtërore përshkruan jetën e të Tmerrit në Alexandrovskaya Sloboda. "I torturuar nga dyshimet, iluzionet e persekutimit dhe imazhet e dhimbshme të lidhura ngushtë të fantazisë dhe imagjinatës së tij, Gjoni kërkoi ngushëllim për vuajtjet e tij në ritualet fetare. Ai rregulloi të gjithë jetën dhe rrethinën e tij sipas disponimit të tij morbidisht fetar. Ai e ktheu vetë pallatin e tij në një manastir, murgjit, rojet dhe u gradua veten në robërit. Vëllezërit e gardianëve më të këqij, 300 veta, Ai e bëri Vyazemsky një bodrum dhe Malyuta Skuratov një paraklisiark i veshi të gjithë këta vëllezër me tafia ose skufeika dhe copa të zeza, nën të cilat ishin të mbuluara me shkëlqim, të qëndisura me ar. Në shalët e këtyre vëllezërve, gjatë udhëtimeve mbretërore nëpër shtet, vareshin fshesa dhe koka qensh, si simbol i faktit se ata u thirrën të hakmerreshin ndaj Rusisë, nga mbeturinat dhe të gërryenin zuzarët mbretërorë. Gjoni u dha këtyre vëllezërve, me veshje monastike dhe zemra kafshësh, një kartë të veçantë monastike. Jeta në Aleksandrovskaya Sloboda shkoi kështu: në orën katër të mëngjesit cari me princat dhe Malyuta Skuratov shkuan në kambanore për të shpallur shërbimin e mëngjesit. Chernetsi nxitoi në kishë. Ata që nuk u paraqitën u dënuan me tetë ditë burg. Shërbimi zgjati deri në orën gjashtë ose shtatë të mëngjesit. Mbreti këndoi, lexoi dhe lutej me aq zell, sa gjurmët e harqeve të tij i mbetën në ballë. Mesha në orën 8. Në orën 10 kishte një vakt, gjatë së cilës Gjoni lexoi vepra edukuese. Të gjithë hëngrën dhe pinin sa të ngopeshin. I fundit që darkoi ishte Abati Car. Pas darkës, mbreti ose zhvilloi biseda shpirtërore me të preferuarit e tij për ligjin, ose shkoi në biruca për të torturuar disa nga viktimat e tij. Me sa duket, kjo e fundit pati një efekt veçanërisht freskues dhe inkurajues tek ai: pas kësaj ai ishte i gëzuar, bënte shaka dhe ishte më i dashur. Mbrëmje në orën 8. Në orën dhjetë shkoi në shtrat dhe tre të verbër i treguan përralla. Në mesnatë ai u zgjua dhe dita filloi me lutje. Shpesh, duke dëgjuar liturgjinë hyjnore, ai jepte urdhrat më mizore dhe çnjerëzore. Kështu, mbreti jetonte midis altarit dhe birucave, me kryerësit e flijimeve pa gjak dhe ekzekutuesit e urdhrave çnjerëzor dhe gjakatarë, shpesh ai ishte edhe abat edhe xhelat. një mbret i shqetësuar, i paqëndrueshëm dhe i zhurmshëm, gjithmonë në ankth dhe emocione, ai shpesh e ndërpriste këtë jetë duke shkuar në manastire, duke gjuajtur kafshë të egra dhe duke persekutuar nënshtetasit e tij në Moskë dhe qytete të tjera. Kjo përzierje e asketizmit dhe fesë së rreptë dhe brutalitetit gjakatar u plotësua nga shfrenimi seksual imoral. Kështu, cari shpesh urdhëronte t'i sillte me forcë gratë e njerëzve të tjerë, pasi i kishte çnderuar, ua dorëzonte rojeve për t'u tallur dhe më pas ua kthente burrave të tyre. Pastaj, nga frika se burri do të hakmerrej për këtë turp, mbreti urdhëroi që të vriteshin burrat; në disa raste, ai nuk e përçmoi talljen me burrat e poshtëruar.” Jo vetëm kaq. Ne mund të vëzhgojmë imoralitetin në një lidhje më të drejtpërdrejtë dhe më të ngushtë me fenë - imoralitet për arsye fetare. Njeriu sjell pasionet e ulëta në sferën e fesë. Kush nuk e njeh imazhin e Torquemada, të gjitha tmerret e Inkuizicionit, gjakderdhjen e luftërave fetare, persekutimin e heretikëve, intolerancën fetare, kufizimin e lirisë shpirtërore në emër të lavdisë së Zotit? “Kushdo që të vret, do të mendojë se po i shërben Perëndisë”, thonë ata që quhen kripa e tokës dhe drita e botës. Por përveç këtyre manifestimeve të mprehta të imoralitetit fetar, një vështrim depërtues do të zbulojë shumë në mësimet fetare dhe në strukturën e jetës fetare popullore që shpjegohet me mizorinë e përzemërt që depërton në sferën e fesë dhe lulëzon nën mbulesën e saj. Sigurisht, do të ishte e pabazë të fajësohej feja për këto manifestime të imoralitetit, ose të shpjegohej si fe. Akuza të tilla gjenden në literaturën fejtonike, me të cilën etika shkencore nuk ka asgjë të përbashkët. Megjithatë, në pyetjen: la fe, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 duhet të jepni një përgjigje negative. Tjetra. Në lidhje me çështjet e përmirësimit publik, feja (si dhe ligji, fillimisht i fshehur në fe, pastaj u nda prej tij dhe e zëvendësoi në këtë çështje, duke i marrë këto çështje tërësisht mbi vete) - feja popullore është një forcë konservatore, ndërsa veprimtaria i përket profecisë personale, arsyes krijuese. Prandaj përplasja mes tyre. Vetëdija etike po zhvillohet vazhdimisht dhe feja duhet të ecë në të njëjtën rrugë. Në masën që mbron ekskluzivitetin, padepërtueshmërinë, palëvizshmërinë e tij, rezulton të jetë tërësisht sfera e besimit ritual, mbretëria e simboleve, e formës së vdekur. Le të kujtojmë fjalimet e profetëve të Testamentit të Vjetër - jo përfaqësuesit e "profecisë së vizioneve" të hershme, spontane popullore, por ata që thanë për veten e tyre: "Unë nuk jam profet dhe jo bir i një profeti", të cilët folën sipas thirrjes së tyre personale, vepruan në emër të fjalës së Zotit, në emër të ligjit moral. Këta profetë u thanë kombeve më fetarë: “Pse kam nevojë për morinë e flijimeve tuaja, thotë Zoti. Jam i ngopur me olokaustet e deshve dhe me dhjamin e bagëtisë së majmur; dhe nuk dua gjakun e demave, të qengjave dhe të cjepve. Kur vini të dilni përpara fytyrës Sime, kush kërkon që ju të shkelni oborret e Mia? Mos mbani më dhurata të kota; pirja e duhanit është e neveritshme për Mua; Nuk e duroj dot hënën e re dhe të shtunat, mbledhjet e festave: paligjshmërinë dhe festën! Shpirti im i urren hënat tuaja të reja dhe festat tuaja; ato janë një barrë për Mua; Është e vështirë për mua t'i mbaj ato. Dhe kur ti shtrin duart, Unë i mbyll sytë nga ti; dhe kur i shumëfishoni lutjet tuaja, unë nuk dëgjoj: duart tuaja janë plot gjak. Lahuni, pastrohuni; largo nga sytë e mi veprat e tua të liga; ndaloni së bëri të keqen; mësoni të bëni mirë; kërkoni të vërtetën; shpëtoni të shtypurit; mbroje jetimin; ndërmjetëso për vejushën”... Mjerë ai popull që nuk ka pejgamberë të tillë Mirëpo, më vonë, si në sferat e tjera, ashtu edhe në atë etiko-shoqëror, heroizmi personal i udhëheqësve zëvendësohet me punën kolektive, në ditët e sotme, në çështjen e përmirësimit publik, shkenca, shoqëria, shteti janë përpara fesë popullore. Kështu në vendin tonë robëria u hoq jo nga feja, por nga figurat letrare e qeveritare. Çështjet gjyqësore dhe ato të burgjeve po përmirësohen gjithashtu. Në studimet historike për këto çështje do të gjejmë tregues të qartë të qëndrimit të fesë ndaj tyre. Siç e dini, në kohët e vjetra kishte edhe burgje në manastire. Këtu është një faqe nga historia e burgut Solovetsky: "... Murgjit e përmbushën detyrën e tyre të trishtuar si rojtarë të burgut jo vetëm nga frika, por edhe nga ndërgjegjja, dhe .... situata e njerëzve të dhënë nën pushtetin e tyre ishte e vështirë: ne nuk shohim asnjë tregues lehtësimi dhe zbutjeje, gjithmonë të mundshme nga administrata në asnjë burg. As nuk ekziston dëshira më e dobët për t'u shprehur diku, madje edhe në kishë. të një detyre kaq të pazakontë dhe në kundërshtim me mësimet e Ungjillit.”... Po kështu, në fushën e jetës bashkëshortore, kjo njësi shoqërore, shkenca dhe arsyeja prezantojnë parime të reja etike, të cilat feja nuk mund të mos i miratojë. E kam fjalën për ato parime etike që rrjedhin nga ligjet e trashëgimisë. "Të dy gjinitë," shkruan Darvini i pazot, duhet të përmbahen nga martesa nëse vuajnë nga ndonjë shkallë e defektit fizik ose mendor. Por dëshira të tilla i përkasin sferës së utopive dhe nuk do të realizohen as pjesërisht në realitet derisa ligjet e trashëgimisë të bëhen të njohura në përgjithësi. Kushdo që kontribuon në arritjen e këtij qëllimi është në dobi të madhe për njerëzimin." Është e pamundur të mos përmendet me mirënjohje të thellë veprimtarinë letrare të V.V. Rozanovit tonë në dobi të etikës së ngjizjes 9 . Krahasoni me këtë zë të arsyes pandjeshmërinë në këtë drejtim të ndërgjegjes fetare popullore, e cila, megjithatë, është shumë e ndjeshme ndaj mincrautiae rreth ritualit. Më në fund, feja pa etikë është e pafuqishme. Ligji, ashtu si shkenca dhe arti, të cilat dikur ishin zhytur në fe, tani vepron në mënyrë të pavarur. Etika, për shkak të lidhjes së saj thelbësore me të drejtën, i afrohet asaj dhe formon një sistem unik etiko-social, i cili përmban parime si progresive (dinamike) ashtu edhe konservatore (statike). Bota e brendshme e njeriut mbetet përgjegjësi e fesë dhe feja tani ndryshon nga sistemi etiko-social, ashtu si një individ i izoluar i kundërvihet shoqërisë. Çështja e marrëdhënies midis individit dhe shoqërisë, disponimit personal fetar dhe veprimtarisë shoqërore nuk është e re në literaturë. Zgjidhja e tij e shkëlqyer mund të përmendet në kapitujt përkatës të Justifikimit të së Mirës. V.S. Solovyov jep shembullin e një pronari toke, nga i cili u torturuan shumë fshatarë në pronën e tij, të gjithë të rrahurit dhe të gjitha vajzat u qortuan, dhe për të cilin fqinjët thanë: "ai është një i krishterë i vërtetë dhe (d.m.th.) - kryen të gjitha ritualet e krishtera". Feja, e cila përfshin moralin më të lartë, doli të ishte e pafuqishme për ta bërë një person vërtet moral, për ta mbajtur atë nga robëria kur mbretëronte robëria; përkundrazi, tani, me shkatërrimin e kësaj të drejte, një mizori e tillë personale është bërë e pamundur. “Çfarë ideje, e kufizuar në sferën subjektive, moralin personal (fetarinë?), nuk mund ta bënte për mijëra vjet, e bëri në pak vite, kur u mishërua në forcën publike dhe u bë një kauzë e zakonshme.” Një fe popullore mund ta realizojë moralin që përmban vetëm me ndërmjetësimin e një sistemi etiko-social. Pa këtë ndërmjetësim, feja popullore kthehet domosdoshmërisht në besim ritual, predikimi më sublim fetar dhe moral varet në ajër dhe rezulton të jetë një zë që qan në shkretëtirë. Shpresa për të sjellë përmirësim etik dhe social drejtpërdrejt dhe vetëm përmes fesë subjektive është utopia më e dukshme. Çështja këtu, natyrisht, nuk është një shkallë e caktuar e kulturës, por vetë fakti i zhvillimit kulturor, lëvizja e saj. Në kuptimin e një populli që nuk ka koncepte elementare juridike dhe etike, që nuk di të ruajë pastërtinë trupore dhe mirësjelljen e jashtme, me pak fjalë, zhvillimi kulturor i të cilit vonohet nga disa rrethana, në kuptimin e një populli të tillë feja më sublime degjeneron në besim ritual hipokrit, në jetën e tyre rezulton të jetë krejtësisht e pafrytshme. Vërtet, edhe në këto kushte, feja mund t'u japë njerëzve ngushëllimin më të madh në pikëllim, t'i përgatisë për vuajtje dhe vdekje, t'i çojë me gëzim drejt torturave dhe vdekjes: por për jetën, për mirëqenien etike dhe shoqërore është e pafuqishme. Një popull i varfër ka nevojë për fenë e tij, por vetëm miqtë imagjinarë të popullit dhe armiqtë e tij të vërtetë mund të mendojnë se ata kanë nevojë vetëm për fenë, se nuk kanë nevojë për përfitimet e përparimit etik dhe shoqëror. Këto rrethana jo vetëm justifikojnë logjikisht, por edhe shpjegojnë historikisht dëshirën e mëvonshme të etikës për liri të plotë. Ne shohim energji origjinale, thjesht njerëzore, etike që në hapat e parë të etikësimit të fesë; por më pas vetëdija etike vepron ende gjysmë spontane, gjë që shpjegon vetë faktin e bashkimit të etikës me fenë. Gjatë zhvillimit historik të marrëdhënieve midis fesë dhe moralit, ne gjejmë vetëdijen më të lartë të parimit moral dhe lirinë e plotë të tij nga feja popullore. Në ditët e sotme - teorikisht - etika pohon një parim autonom; Në praktikë, shoqëria moderne kulturore e ndërton jetën e saj mbi bazën e një mendjeje të pavarur. Dhe kjo lulëzim i moralit autonom duhet të njihet si një hap shumë i rëndësishëm në përparimin historik. Megjithatë, tani është e nevojshme të bëni një rezervim. Çdo kalim nga një fazë e zhvillimit etik dhe shoqëror në tjetrin shoqërohet me ekstreme dhe shtrembërime të parimit të ri. Për shembull, doktrina e krishterë e lirisë shpirtërore u shoqërua nga ekstremet e lëvizjes antinomike. Po kështu, autonomia morale e kohëve moderne shoqërohet me ekstreme të një qëndrimi materialist negativ ndaj ligjit moral. Në ditët e sotme ata thonë me gatishmëri se përveç ligjeve të natyrës dhe shkencës dhe përveç detyrimit për t'iu përshtatur këtyre ligjeve, nuk ka ligje dhe detyrime të tjera, se një person mund dhe duhet të udhëhiqet vetëm nga përfitimi personal dhe shoqëror, se altruizmi është vetëm egoizëm i arsyeshëm - me fjalë të tjera, se t'i shërbesh fqinjit lejohet vetëm brenda kufijve të përfitimit moral në vetvete. Kjo ndjenjë duhet të njihet si fakt 10 . Por çfarë rrjedh nga kjo?... Së pari, ashtu si feja nuk mund të fajësohet për imoralitetin që bëhet nga njerëzit në emër të motiveve fetare, ashtu edhe morali vetëligjor nuk mund të fajësohet për teprimet e lëvizjes antinomike. E keqja nuk është te feja apo morali, por te njeriu: kur shfaqet, ajo vetëm ndryshon formën e saj në përputhje me mësimet e reja, duke mbetur në thelb e njëjta. Antinomianizmi materialist nuk është më i keq se imoraliteti fetar. Së dyti, nuk ka nevojë të ekzagjerojmë ekstremet e antinomizmit modern dhe nuk ka nevojë të flasim për degjenerimin moral të njerëzimit kulturor, në pritje të vërshimit të tij. Profeci të tilla nuk janë të reja; ato gjenden në çdo epokë. Parandjenja të tilla të zymta nuk janë risi. Çdo epokë prodhon profecitë e saj për fatkeqësitë e ardhshme (Leslie Stephen). Nuk ka dyshim se, në përgjithësi, sistemi modern etiko-social është moralisht më i lartë se kurrë më parë. Por kjo nuk është gjëja më e rëndësishme. Ekstremet antinomike vetëm theksojnë lartësinë e lëvizjes etike. Do të ishte e pavërteta më e madhe të pohohej se morali i pavarur domosdoshmërisht reduktohet në parime materialiste. Jo, ai deklarohet i pavarur nga dy anë: nga ajo religjioze-metafizike dhe, në të njëjtën kohë, nga materialistja shkencore. Ashtu siç treguam më lart në teori se të mbrosh moralin autonom nuk do të thotë të kesh një këndvështrim shkencor-materialist, në realitet lëvizja etike moderne nuk ka asgjë të përbashkët me prirjet materialiste dhe me ekstremet e antinomizmit; përkundrazi, është armiqësore ndaj tyre. Së fundi, autonomia morale nuk konsiston vetëm në lirinë negative të një personi nga ligji fetar, por në të njëjtën kohë ajo manifestohet në energji morale. Vetëm në këtë dritë të vërtetë mund të vlerësojmë siç duhet lëvizjen etike autonome në shoqërinë moderne kulturore. Më karakteristikë e kësaj lëvizjeje janë të ashtuquajturat shoqëri etike, të cilat janë shfaqur kohët e fundit dhe po rriten me shpejtësi në Amerikë dhe Evropën Perëndimore 11 . Në këto shoqëri u formua plotësisht lëvizja etike. Parimi i parë i lëvizjes etike është se shoqata e shenjtë (fetare) e njerëzve duhet të bazohet vetëm në përkushtimin nderues ndaj së mirës, ​​pasi ajo manifestohet në të vërtetë në botë, te njerëzit (përkushtimi ndaj së mirës në botë). Një Shoqëri Etike është një shoqëri vetëm në përkushtim ndaj të mirave në botë. Vëllazëria etike ka si synim përhapjen e së mirës në botë dhe zvogëlimin gradualisht të mbretërisë së së keqes. Koncepti i së mirës nuk është i lidhur me ndonjë besim teologjik ose opinion metafizik të veçantë. Kjo është ekskluzivisht ajo mirësi e gjallë, e kuptueshme që krijohet nga zemra dhe ndihet me zemër - drejtësia, dashuria familjare, bamirësia, ndershmëria. Anëtarët pranohen në vëllazëri pavarësisht nga besimet dhe opinionet e tyre. Ne e vendosëm drejtësinë si objekt adhurimi. Shoqëritë etike janë të gatshme të pranojnë se, në parim, Krishterimi është Shoqëria Etike origjinale; por ata janë të pakënaqur me kishën moderne të krishterë, sepse ajo nuk i kushton vëmendje të mjaftueshme detyrës morale, duke e fshehur atë pas dogmës dhe kultit; të pakënaqur me teologjinë, sepse ajo kufizohet në njohjen e së mirës absolute jashtë botës, jashtë zemrës së njeriut; i pakënaqur me metafizikën për pikëpamjen e saj abstrakte për të mirën. Nuk kalon pa u vënë re se besimet teologjike dhe mendimet metafizike i ndajnë njerëzit. Ata shpresojnë t'i tërheqin të gjithë njerëzit në bashkim moral. Të çliruara nga teologjia dhe metafizika, shoqëritë etike, nga ana tjetër, bëhen në antagonizëm vendimtar me pozitivizmin, sekularizmin dhe socializmin - në dashurinë e tyre pozitive për moralin, në energjinë e tyre etike. Prandaj parimi i dytë i shoqërive etike - njohja e shenjtërisë absolute dhe paprekshmërisë së detyrës morale. Për ta kryerja e detyrës është fe. Ata vendosin sjelljen morale mbi gjithçka - mbi mësimet dhe ritualet fetare, mbi të gjitha pasuritë materiale. Ata refuzojnë pasurinë materiale, suksesin politik dhe përparimin shoqëror pa një bazë morale personale. Ata e njohin drejtësinë si rrugën e vetme për një jetë të gëzueshme, paqësore dhe të frymëzuar (sjellja e drejtë është rruga, dhe e vetmja rrugë, e një jete të gëzueshme, paqësore, frymëzuese), - jo vetëm bazën e unitetit shoqëror, por edhe të jetës së brendshme shpirtërore... Ne nuk përfshihemi në detyrat imediate - teorike dhe praktike të shoqërive të përmendura; Le të kufizohemi në parimet e tyre. Nga ky këndvështrim, ato nuk mund të mos quhen një fenomen shumë i këndshëm. Ne e quajmë lëvizjen autonome-etike një hap të rëndësishëm në historinë e përparimit shpirtëror. Megjithatë, në shpjegimin dhe justifikimin e kësaj lëvizjeje, duke e vlerësuar nga pikëpamja psikologjike dhe historike, ne e vlerësojmë atë si një drejtim të gjallë të shpirtit, dhe jo si një formulë përfundimtare. Kjo në thelb nuk është e njëjta gjë. Kur drejtojnë një shteg drejt një bregu të lartë për të anashkaluar një kënetë, atëherë është e pamundur të vihet në dukje që nga fillimi kundër këtij drejtimi se ai përshkon detin: si drejtim i përkohshëm, është i pashmangshëm. Megjithatë, kur ndeshesh me detin e pakufi, ai duhet ndryshuar: nuk mund të jetë i përjetshëm. Është e pamundur të ndalemi te autonomia morale dhe ta njohim atë si të vetë-mjaftueshme pa kushte. Ajo që nevojitet prej saj është një lëvizje e re drejt fesë - drejt fesë shpirtërore; ndërgjegjja morale duhet të plotësohet me absolutitetin fetar të shpirtit. Lëvizja më autonome-etike ka vlerën më të lartë që ofron shtrirjen, ose një pikëmbështetje për aspiratën e lirë drejt parajsës. Autonomia morale, jo vetëm e çliruar pa kushte nga feja dhe metafizika, jo vetëm e vendosur ekskluzivisht mbi parimet tokësore dhe e kufizuar në domenin njerëzor, por edhe plotësisht e izoluar në këtë fushë dhe duke pretenduar kënaqësinë e plotë të shpirtit me interesat tokësore - një moral i tillë është, në shprehje tipike, utilitarizëm. Utilitarizmi pohon se kërkesat më sublime të moralit shpjegohen dhe justifikohen nga konsideratat e përfitimeve, sociale dhe personale. Jo vetëm kaq. Utilitarizmi i qëndrueshëm e njeh moralin vetëm si një mjet për të arritur lumturinë ose përfitimin. Sipas mësimeve të utilitaristëve, jo vetëm përmbajtja e moralit (parimet e tij) krijohet në mënyrë empirike dhe për rrjedhojë me kusht; por paraqesin kushtimisht edhe bazën subjektive të moralit, duke e privuar atë nga çdo absolut, qoftë edhe subjektiv. Arsyeja, e cila zëvendëson instinktin moral dhe mbështet moralin, sipas mësimeve të tyre, nuk është gjë tjetër veçse një konsideratë e dobisë, e shkëputur nga kufizimet e momentit, dëshirat e rastësishme dhe miopia përgjithësisht subjektive - kjo nuk është arsyeja e një personi shpirtëror, por arsyeja e një edukatori, një kujdestari shoqëror, një sundimtari. Utilitarizmi përballet me polemika të ashpra nga apologjetët për natyrën morale të njeriut. Kjo polemikë, për shkak të tendencës së saj apologjetike, është në shumë aspekte e padrejtë ndaj utilitarizmit dhe shpesh është skolastike dhe meskine. Morali ka anën utilitare dhe me këndvështrimin e jashtëm, si të thuash, pedagogjik-qeveritar të moralit (Bentham dhe Mill), utilitarizmi është i paprekshëm 12. Konsideratat e përfitimit mund të shërbejnë si mbështetje për moralin; kundër kësaj njeriu mund të armatoset vetëm me kërkesën e rregullave të rreme, vetëm me një qëndrim supersticioz ndaj çështjeve të ndërgjegjes. Po kështu, nuk ka asnjë arsye për të pretenduar se një pikëpamje utilitare e moralit do të çojë në imoralitet në jetë. Përkundrazi, nënshtrimi i ligjeve të higjienës nën asketizëm dhe nën altruizëm - konsiderata të egoizmit të arsyeshëm - nëse nuk ngre majat e moralit, atëherë në çdo rast do të mbrojë nga imoraliteti ekstrem dhe i rëndë. Dobësia e utilitarizmit nuk është në falsitetin e parimeve të tij, por në faktin se ato janë të cekëta, sipërfaqësore dhe nuk kanë thellësi subjektive. Absolutiteti subjektiv i etikës duhet mbrojtur jo sepse është i vërtetë, por sepse është i vlefshëm; duhet parë jo nga pikëpamja e së vërtetës logjike, por nga pikëpamja e vlerës së krijimtarisë subjektive. Është humbje kohe të konkurrosh me aforizmat e La Rochefoucauld dhe të provosh se vetëmohimi është i mundur; Vetë ideja e joegoizmit është e vlefshme në fuqinë e saj krijuese, absolutiteti subjektiv i etikës është i vlefshëm në energjinë e tij të brendshme. Utilitarizmi nga këndvështrimi i tij është i drejtë, por vetëm drejtësia nuk krijon jetë, nuk jep energji. Utilitarizmi mund të krijojë një shoqëri kulturore, të justifikojë sasinë më të madhe të lumturisë, por nuk mund të krijojë dhe as të mbështesë dashurinë për jetën, energjinë e brendshme të veprimtarisë personale. Mjeku është i pafuqishëm përballë pleqërisë së varfër, në të cilën gjithçka është normale, por nuk ka energji; ai është i pafuqishëm para apatisë, para depresionit shpirtëror të një organizmi të ri, normal, por të vyshkur. Utilitarizmi është një higjienë morale që mendon të bësh pa forcë të gjallë; e çon shoqërinë në apati, e dëshpëron shpirtin. A është lumturia, mirëqenia sociale qëllimi i fundit i jetës? Kjo me sa duket është mirë; por sa vulgare duket jeta nëse shtrihet në këtë rrafsh, nëse kufizohet nga këto kufij të ngushtë. Këtu është thembra e Akilit e utilitarizmit, së bashku me pozitivizmin, sekularizmin dhe socializmin. Dhe këtë dobësi e ndjeu njerëzimi kulturor, i cili kishte ecur shumë në rrugën e përparimit material dhe kishte pasur sukses në kauzën e përmirësimit shoqëror. Kjo nuk mjafton për një person. Ai ka nevojë për një faltore. Aktivitetet e tij duhet të kenë një bazë absolute. Morali duhet ngritur në lartësinë e fesë (morali si fe). Lëvizja etike në aspektin fetar e lidh veten me emrin e Kantit. Në të vërtetë, Kanti formuloi qartë identitetin e moralit dhe fesë. "Feja, sipas tij, është njohja e të gjitha detyrave tona si urdhërime hyjnore" 13 "Feja e vërtetë," thotë ai në një vend tjetër, "nuk përmban asgjë tjetër përveç ligjeve apo parimeve praktike" 14. Anglezi Emerson 15 identifikoi me po aq vendosmëri fenë dhe moralin, emri i të cilit gjithashtu kujtohet nga shoqëritë etike me nderim. Duke iu përmbajtur tyre, lëvizja etike zhvilloi konceptin e fesë etike, në kuptimin më të ri të këtyre fjalëve 16. Në këtë lëvizje vëmë re para së gjithash një dëshirë për t'u ngritur mbi vulgaritetin e utilitarizmit, një dëshirë për ta ngritur moralin në nivelin e shenjtërisë, në lartësinë e fesë; Pastaj ne shohim këtu dëshirën për ta kufizuar plotësisht fenë në fushën praktike. Rezultati është identiteti i fesë dhe i moralit. Feja etike është kryesisht një fe aktive (një fe praktike). Ajo armatoset kundër një qëndrimi estetik, filozofik, apo teologjik ndaj botës shpirtërore, ndaj së mirës. Duke njohur përkufizimet absolute të një jete të përsosur, absolute, d.m.th., vetitë hyjnore të së mirës, ​​ajo nuk dëshiron të kufizohet në soditjen estetike të së mirës, ​​të menduarit abstrakt për të, nderimin e pafrytshëm për të - ajo dëshiron një qëndrim aktiv ndaj saj. E mira në të gjitha vetitë e saj hyjnore duhet të jetë e mira e jetës sonë: vetë njerëzit duhet të bëhen hyjnorë (ne duhet të bëhemi hyjnor). Ideja e njerëzve për Zotin është vetëm imazhi i asaj që ne vetë mund të bëhemi (gjithçka që njerëzit kanë mbledhur në formën e një Zoti është veçse imazhi i vetes sonë të mundshme). Por nëse idealet njerëzore nuk hapin një sferë që ekziston jashtë njeriut dhe vetëm tregojnë se çfarë duhet të bëhemi ne vetë dhe çfarë duhet të bëjmë, atëherë a mund të flasim për fenë? Përfaqësuesit e fesë etike i përgjigjen kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive: ata e ngrenë moralin në nivelin e fesë. Morali mund të bëhet fe në dy mënyra. Feja, nga ana subjektive, mund të përkufizohet si interesi më i lartë i një personi: gjithçka që e thith plotësisht një person është feja e tij. Nëse morali, nëse mirësia bëhet më e lartë se gjithçka për një person, dominon mendimet e tij, përcakton ndjenjat e tij, udhëheq jetën e tij, atëherë ai bëhet feja e tij. Çështja e mundësisë së një feje të tillë është çështja nëse njeriu mund ta dojë mirësinë në mënyrë joegoiste dhe entuziaste. Pa menduar shumë për njerëzit, kjo pyetje duhet të përgjigjet në mënyrë pozitive. Nga ana objektive, feja është qëndrimi i një personi ndaj asaj që është më e lartë se gjithçka në botë. Morali, i kuptuar me të vërtetë, e vë një person në kontakt me thelbin e gjërave. Ligji moral është i përjetshëm, i pandryshueshëm, universal. Ai është ligji i çdo qenieje racionale. Ai na çon në një rend më të lartë të gjërave. Detyra është absolute. Dhe morali në këtë kuptim është fe; është feja e vetme e një njeriu të arsyeshëm. Dhe kjo është një fe e re - një fe etike. Rusia ka përfaqësuesin e saj të fesë etike - L. N. Tolstoy. Emri i tij lidhet me një rritje të fortë të vetëdijes etike. Ai e vendosi shërbimin ndaj së mirës si detyrën më të lartë të njeriut, një të mirë të vetë-mjaftueshme. Të shërbesh për të mirën është fe, e mira është Zoti për të, përveç të mirës për të nuk ka Zot tjetër. "E mira është qëllimi i përjetshëm, më i lartë i jetës sonë. Pavarësisht se si e kuptojmë të mirën, jeta jonë nuk është gjë tjetër veçse dëshira për të mirën, domethënë për Zotin." Në ungjill ai sheh vetëm mësimin e një jete të mirë, vetëm një sistem rregullash për përmirësimin shoqëror. Në lëvizjen më të re etike është e lehtë të vërehen dy anë: së pari, ngritja e mirësisë në lartësinë e një faltoreje dhe së dyti, kufizimi i fesë në kufijtë e mirësisë. E para përbën forcën e pathyeshme të fesë etike, e dyta është ana e dobët e saj. E mira duhet të jetë e shenjtë për njeriun; vendi i tij është në kishë. Por jo të gjitha fetë janë të mira. Feja plotëson nevojat e veçanta të shpirtit njerëzor dhe vendos marrëdhënien e saj me shkakun rrënjësor të jetës botërore. Parimi fetar i etikës është absolutiteti i së mirës. Por, absolutiteti i moralit është një absolutitet subjektiv. Është mjaft e mjaftueshme për të justifikuar mirësinë, por nuk mjafton për plotësinë e jetës shpirtërore, për kuptimin e mirësisë. Kjo plotësi e jetës shpirtërore dhe kuptimi i mirësisë arrihen kur absolutiteti subjektiv dhe mirësia personale marrin rëndësi objektive nëpërmjet fuqisë së besimit. Pasi të ketë arritur vetëdijen e autonomisë morale, një person nuk do të bëhet zuzar, edhe nëse nuk e sheh kuptimin e jetës: duke vdekur në vetëdijen e pakuptimësisë së jetës, ai nuk do të refuzojë të bëjë mirë. Por të përdorësh në interes të së mirës vdekjen e një personi që ka arritur të kuptojë pakuptimësinë e jetës, siç këshillon Guyot, është shumë pak për fuqinë mbretërore të së mirës. Është e nevojshme që mirësia me fuqi mbretërore të shikojë në sytë e të gjitha vuajtjeve dhe poshtërimeve, në sytë e vetë vdekjes - dhe vetëm besimi mund ta bëjë këtë. Për Zotin, që e kënaq Atë, njeriu nuk mund të bëjë gjë tjetër veç të mirës; Kanti dhe përfaqësuesit e tjerë të fesë etike kanë të drejtë në këtë. Por besimi i jep njeriut më shumë sesa vetë e mira: “Perëndia urdhëron diellin e tij të lindë mbi të këqijtë dhe të mirët dhe të bjerë shi mbi të drejtët dhe të padrejtët”. Kanti e quan ekzistencën e Zotit (dhe pavdekësinë e shpirtit) postulate të arsyes së pastër praktike. Në këtë botë dhe në këtë jetë nuk ka korrespondencë midis lumturisë dhe virtytit. Prandaj, është e nevojshme të njihet ekzistenca e Zotit, i cili mund të shpërblejë një person të virtytshëm në jetën e përtejme. Kështu, sipas Kantit, ligji moral të çon në supozimin e ekzistencës së Zotit 17, pra në fenë Ekzistenca e Zotit, ashtu si pavdekësia e shpirtit dhe liria, është një supozim i arsyes praktike, një hipotezë nga pikëpamja e së mirës... Por të vësh në dukje natyrën hipotetike të ekzistencës së Zotit do të thotë të minosh rrënjësisht mundësinë e besimit. A është e mundur të flitet për fenë nga këndvështrimi i Kantit? Pa dyshim, fjalimi i tij për fenë është hipokrizi e egër, ashtu si feja e Tolstoit quhet hipokrizi. Objekti i fesë është i ndryshëm nga shtrirja e moralit; Zona e besimit është më e gjerë se zona e mirësisë. Toka e vërtetë mbi të cilën rritet besimi jepet nga ndjenja e universit, një ndjenjë varësie prej tij, një vështrim i jetës njerëzore nga këndvështrimi i universit. Nuk mjafton të shpallësh të shenjtë moralin utilitar; është e nevojshme të futet në të parimi i shenjtë i absolutitetit fetar, parimi i besimit. Absolutiteti subjektiv i moralit autonom duhet të plotësohet nga absolutiteti i besimit - në mënyrë që të jetë jo vetëm fillimi i veprimtarisë dhe baza e përmirësimit shoqëror, por edhe për të krijuar kuptimin e jetës. Në filozofi mësohet kuptimi i jetës, në fe krijohet. Krishterimi, si fe shpirtërore, është një imazh absolut i jetës shpirtërore - besim i plotë dhe dashuri deri në vdekje. Ne njohim dy lloje të fesë shpirtërore-personale: Budizmin dhe Krishterimin. Budizmi ka një karakter negativ-pasiv, meditues. Në Budizëm, individi arrin absolutitetin negativ. Duke e njohur mashtrimin e ekzistencës, i urti budist e mohon atë dhe në këtë njohje, në këtë mohim, ai bëhet mbi çdo gjë, ai bëhet vetë-zot. Budizmi është ateist. Budizmi ka fuqi të jashtëzakonshme tërheqëse. Një person i zhvilluar shpirtërisht, me dobësi besimi, në mungesë të besimit, devijon fatalisht në budizëm. Krishterimi shpesh ngatërrohet me Budizmin, i zëvendësuar prej tij - si në praktikë ashtu edhe në teori. Krishterimi është një fe shpirtërore aktive dhe krijuese. Këtu Logos, në imazhin e një personaliteti njerëzor, krijon kuptimin e botës dhe të jetës njerëzore. Këtu, baza e gjithçkaje është përvoja krijuese: të duash është lumturi, dashuria është forcë. Kjo përvojë krijuese shërben si një zbulim i kuptimit botëror. Dashuroni dhe krijoni - dhe do të keni Perëndinë Atë. Krishterimi është thellësisht fetar: pa një besim gjithëpërfshirës në Zotin Atë, si dhe pa dashuri, ne nuk do të kuptojmë asnjë rresht të vetëm të Ungjillit. Budizmi është për krishterimin si një ëndërr për jetën, ashtu si një ëndërr është për veprim. Krishterimi është jeta, besimi dhe veprimtaria absolute shpirtërore. Para së gjithash, ajo sjell absolutitetin në jetën morale, i jep një shprehje absolute urdhërimit moral dhe e bën urdhërimin të mirë. Absolutiteti objektiv i jetës shpirtërore është absolutiteti i besimit: Krishterimi është më i gjerë se morali. Duke marrë shprehje absolute, urdhërimi pushon së qeni një urdhërim: Krishterimi është mbi moralin. Nga fakti që dielli shkëlqen mbi të mirën dhe të keqen, nuk del në përfundimin se e mira dhe e keqja janë indiferente, por se Zoti është dashuri. Sepse Zoti është dashuri, na urdhëron të duam të mirën dhe të keqen. Krishterimi nuk është imoral, por është më i lartë se morali. Ajo është në thelb shpirtërore dhe personale. Jo individualisht, sepse personaliteti shpirtëror është absolut, domethënë shpirtërisht-personalisht. Është intime, e lirë nga brenda: nuk mund të jetë fillimi i përmirësimit shoqëror. Krishterimi është një jetë e brendshme shpirtërore, por jo një sistem rregullash për një rend shoqëror. Politika, jeta shoqërore, gjykatat dhe familja nuk mund të organizohen mbi bazën e ungjillit; nuk mund të përdoret si bazë e kulturës. Urdhërimi për të urryer gruan dhe prindërit nuk mund të përbëjë bazën e jetës familjare; urdhërimi i mosgjykimit nuk mund të jetë fillimi në organizimin e gjykatave; urdhërimi për të përbuzur pasurinë nuk mund të çojë në mirëqenien ekonomike; urdhërimi për të dashur armiqtë nuk krijon patriotizëm. Një popull që supozohet se e përcakton jetën e tij vetëm nga ungjilli është një popull që i është dorëzuar ekskluzivisht pushtetit të bestytnive dhe hipokrizisë. Krishterimi është fillimi i jetës personale shpirtërore; është krejtësisht i pafuqishëm si kod i jetës shoqërore. Budizmi është indiferent ndaj kulturës. Por krishterimi presupozon një jetë të lirë kulturore. Ai presupozon një ndërgjegje të zhvilluar etike. Si një jetë e brendshme shpirtërore, me lirinë e zhvillimit kulturor dhe etik, krishterimi ka një rëndësi të madhe jetike. Nga pikëpamja etike, mund dhe duhet të kritikohet çdo fe, por vlera e fesë, fesë shpirtërore, nuk qëndron vetëm në faktin se morali bazohet në të. Feja shpirtërore i jep shprehje absolute moralit, por vlera e saj është më e lartë se morali, prandaj feja shpirtërore-personale, në thelbin e saj më të thellë, është më e lartë se kritika etike. Për një person që ka arritur autonomi morale, vetëm feja shpirtërore-personale mund të jetë e vlefshme dhe kjo vlerë është krejtësisht unike. Ne nuk jemi të kënaqur as me utilitarizmin vulgar, as me misticizmin e pajetë; ne duam një fe etike - jo në kuptimin që feja është e rraskapitur nga etika, por në kuptimin që feja e ngre moralin në absolutitet, se feja është më e lartë se morali, por jo e pamoralshme, jo e pajetë. Morali autonom është fitimi më i madh kulturor i njeriut, i cili nuk ka nevojë të zëvendësohet me asnjë shkëlqim mistik. Nuk ka nevojë të ndalemi te morali utilitar. Është e nevojshme të ngrihet morali në një fillim absolut, siç është në krishterimin ungjillor. Për një të krishterë nuk ka ligj, por jo sepse i hapet imoraliteti, por sepse me dashuri të lirë ka përmbushur çdo ligj dhe është bërë mbi ligjin. Liria për të është më e lartë se ligji moral, por jo në mohimin e tij. Morali përbën kufirin e poshtëm të fesë shpirtërore. Ai është i lirë ndërsa fluturon mbi këtë kufi, por lirinë e humb menjëherë sapo bie poshtë tij. Morali, ligji dhe kultura formojnë guaskën e jashtme të shpirtit fetar, personalitetit fetar. Një person fetar mund të arrihet vetëm përmes kulturës, ligjit dhe moralit; feja është një forcë e gjallë vetëm në kushtet e moralit, ligjit dhe kulturës. Pa kulturë etike nuk mund të arrihet feja; por feja shpirtërore është më e lartë se kultura dhe morali, është ai absolutiteti që qëndron përtej kufijve të kulturës publike, është vlera më e thellë shpirtërore e brendshme. Nga jashtë, nuk mund të shihet asgjë e vlefshme tek një person përveç kulturës etike, dhe ne kemi të drejtë të dëshirojmë dhe të kërkojmë që feja të mos shfaqet pa një veshje etike kulturore. Por feja nuk është e lodhur nga kjo guaskë; është diçka e brendshme që është absolutisht e vlefshme tek individi, drejtuar Zotit, e cila është e vlefshme në vetvete dhe i jep kuptim çdo gjëje. Morali vesh fenë dhe mishërohet në ligj; pranon absolutitetin nga feja dhe konventën nga ligji. Morali është kryesisht një çështje njerëzore: ai është i pakushtëzuar, pasi vetë njeriu është autonom, dhe i kufizuar, siç është i kufizuar njeriu. Etiko-fetar dhe moralo-juridik janë përbrenda të ngjashme dhe në të njëjtën kohë të ndryshme; ato janë të varura reciproke dhe së bashku nuk përfaqësojnë një frut të tjetrit. Lidhja mes tyre nuk është mekanikisht sasiore, por e lirë nga brenda. Pa kulturë etike nuk ka fe të vërtetë, por masa e kulturës nuk është kështu një masë e fesë dhe feja në vetvete nuk krijon kulturë, ashtu si jeta shpirtërore është e pamundur pa ushqimin fizik, por masa e të ushqyerit nuk është një masë e zhvillimit shpirtëror. Prandaj parimi më i lartë i jetës shpirtërore - liria ... Kohët e fundit kemi folur shumë për jetën kishtare. Zbulohen mangësi të theksuara në formulimin modern të kujdesit baritor dhe propozohen masa për eliminimin e tyre. Mbi këtë bazë, flitet intensivisht për organizimin e një famullie ortodokse, për sigurimin e klerit, për një program seminari. Një pengesë domethënëse e këtij lloji të masave është natyra e tyre paliative, ndërkohë që shërbesa baritore duhet të ketë baza themelore, është kryesisht një shërbim i shpirtit dhe në gjykimet për të, më shumë se kudo tjetër, duhet parë rrënjët e gjërave. Ata nuk duan të flasin për masa radikale, ndoshta sepse radikalet c. Kjo zonë është më pak e perceptueshme, pasi i përket tërësisht zonës së shpirtit të lirë. Është më e lehtë të flasësh për botimin e ndonjë ligji a rregulli, për urdhra të jashtëm, për të dhëna numerike, sesa për të zhvilluar këshillën apostolike: “mos e shuani shpirtin”. Prandaj, ata mendojnë se për çështjet e jetës kishtare dhe të praktikës së krishterë mund të udhëhiqet nga konsiderata praktike të pavarura, pa prekur çështjen e thelbit të krishterimit, pa iu drejtuar ungjillit. “Ka një ideal dhe ne po merremi me jetën”, na thonë. "Duke hyrë në atmosferën tonë, rrezet qiellore duhet të përthyhen. Shpirti duhet të ketë mjete prekëse për të vepruar mbi masën inerte. Në interes të krishterimit, është e nevojshme të përfitoni nga shërbimet e shtetit, shkencës, përparimit pozitiv, mbështetjes materiale, përmirësimit të formës. Thonë: tjetër gjë ideali, tjetër gjë jeta. Por ideali mund të kuptohet në mënyra të ndryshme. Sigurisht, një ideal është gjithmonë një imazh konkret i një ideje, por një ide është ose një ide se çfarë duhet të jetë dhe çfarë duhet të bëhet realitet, ose është një ide se çfarë duhet të jetë në realitetin tonë. Në rastin e parë, ideali i kundërvihet realitetit si e ardhmja e së tashmes, e mundshme e përvojës, e paparë e të parës - madje paraqitet si e pamundur në realitet, kështu që rregulli i jetës në mënyrë të pashmangshme i përshtat idealet me kushtet e realitetit. Në këtë rast, rëndësia praktike nuk i përket idealit, por modelit. Ideali dhe realiteti qëndrojnë në shkallë të ndryshme të së njëjtës shkallë dhe janë të ndarë nga njëri-tjetri përkohësisht dhe hapësinor. Ideali eliminon realitetin; realiteti e eliminon idealin. Fitorja e idealit mbi realitetin është fitorja e kohës dhe hapësirës. Herë pas here, këtu dhe atje. Një ideal nuk mund të zbatohet drejtpërdrejt në realitet, ashtu si zjarri digjet ose shkrihet në kontakt, por lëviz përmes avullit. Kalimi nga realiteti në ideal ndodh në rritjen ose përmirësimin natyror; përcaktohet me rregulla konvencionale dhe forma të përkohshme, kryhet së bashku me përmirësimin e rregullave dhe formave, prandaj është përmirësim i kushtëzuar-mekanik. Në kuptimin e dytë, ideja lidhet me realitetin si e përjetshme me të përkohshmen, absoluten me kushtoren, të padukshmen me të dukshmen, thelbësoren me fenomenalen. Këtu ideali është po aq e ardhme, aq edhe e kaluara: "para se të ishte Abrahami, unë jam". Këtu qëllimi ideal përkon me arsyen: "Gjithçka u krijua prej Tij dhe për Të. Ai është para çdo gjëje dhe përmes Tij gjithçka qëndron". Këtu, arritja e idealit është zbulimi i asaj që është fshehur herë pas here: “Tani më përlëvdo, o Ti, Atë, me veten tënde, me lavdinë që kisha me ty para se të bëhej bota”. Këtu ideali si detyrë përkon me bazën e dhënë të jetës. Prandaj, nga njëra anë thuhet: “nëse drejtësia juaj nuk e kalon drejtësinë e skribëve dhe të farisenjve, atëherë nuk do të hyni në mbretërinë e qiejve” (d.m.th., arritja e drejtësisë është kusht për të hyrë në mbretërinë e Perëndisë), dhe nga ana tjetër urdhërohet: “kërkoni së pari drejtësinë e Perëndisë, mbretërinë e tij”. përshkruhet si ekzistuese, në mënyrë që të mund të kërkohet si një thesar i fshehur dhe e vërteta duket se është pronë e tij). Mbretëria e Zotit ka ekzistuar nga amshimi, përbën detyrën reale të mirë dhe etike të së tashmes dhe pritet si e ardhmja eskatologjike. Arsyeja ideale është fillimi i jetës, fshihet në të, në mënyrë që jeta të jetë e lehtë për njeriun, arsyeja të zbulohet në jetë dhe në të njëjtën kohë, dashuria ideale e arritur lirisht i jep njeriut jetën e vërtetë të përjetshme. Ky është ideali shpirtëror, ideali i jetës së përjetshme shpirtërore, në kontrast me idealin e përsosmërisë natyrore ose të kësaj bote. Krishterimi është pikërisht një ideal i tillë shpirtëror. E veçanta e këtij ideali është se realizohet në ligje dhe rregulla të pakushtëzuara, të pakufizuara, se është pronë e tërësishme dhe ekskluzive e një personaliteti krijues të lirë. Edhe në çështjen e realizimit të idealit shpirtëror ka një ndryshim midis së tashmes dhe së ardhmes, ndërmjet drejtimit të frymës dhe konventës aktuale; por e gjithë forca qëndron në faktin se ky konventë i jashtëm nuk transferohet kurrë në aspiratën e vetë shpirtit, në vendimet e tij, në vetë idenë e idealit, në kishën e brendshëm të "shpirtit të butë dhe të heshtur", por e pret atë vetëm përtej pragut të këtij kisha, vetëm në shfaqjen e jashtme - ndryshimi midis të tashmes dhe së ardhmes nuk e bën vetëm të tashmen dhe të ardhmen e shpirtit të shpirtit. të shpirtit. Në kishën e vet, në të mirën e brendshme, në drejtimin e lirë, në faktin se "asgjë nuk bie", e cila është e përjetshme, në këtë shpirti tani është i njëjtë si do të jetë në të ardhmen, në këtë plotësia e tij nuk njeh kufij, drejtimi i tij nuk përjeton asnjë devijim. Natyrisht, sado që të hedhësh një gur, ai nuk do të fluturojë në vijë të drejtë dhe do të devijojë në mënyrë të pashmangshme drejt tokës; një varkë që shkon drejt e drejt bregut tërhiqet poshtë nga rryma. Por është një çështje tjetër nëse varka shmanget vetëm nga rryma, apo nëse ajo drejtohet qëllimisht me rrymën, duke e nxjerrë pa mundim në breg. Në lidhje me veprimtarinë e lirë të njeriut, ky dallim jo vetëm që ka një domethënie të madhe, por shënon edhe kufirin midis fesë dhe të përditshmes, qiellores dhe tokësores. Cilido qoftë drejtimi i shpirtit, manifestimi i tij i jashtëm do të jetë i kushtëzuar, i kufizuar, por e gjithë pyetja është se cili është ky drejtim. Kërkesat e idealit fetar janë të pakushtëzuara dhe të pakufizuara, aspirata fetare e shpirtit është pikërisht aspirata drejt absolutes, drejtimi fetar është pikërisht drejtimi i drejtpërdrejtë. “Bëhuni të përsosur, sikurse Ati juaj Qiellor është i përsosur.” Religjiozja, në ndryshim nga bota, apo tokësore, është në të vërtetë absolute, këtu çdo gjë konsiderohet sub specie aeterni, sub specie absoluti. Merrni fushën e aspiratave tokësore, tokësore të një personi dhe shqyrtoni atë që ai dëshiron: do të zbuloni se ai gjithmonë dëshiron diçka të kufizuar, njëjës ose shumë, numerike, këtë apo atë, lokale ose të përkohshme. Unë dua të ndërtoj një shtëpi me dymbëdhjetë dhoma, dua të mbjell njëqind hektarë, dua që tre djemtë e mi të jenë të lumtur, që një nga miqtë e mi dhe dy miqtë të kenë fat. Supozoni se kur të marr njëqind dessiatine, do të dua të kem dyqind, kur të ndërtoj një shtëpi, do të dua të kem një daçë tjetër, e kështu me radhë pafund. Por në çdo moment dua diçka të kufizuar, çdo dëshirë e vërtetë është e kushtëzuar. Pakushtëzimi këtu shkatërron vetë mundësinë e dëshirës. Përkundrazi, në fushën fetare, përpjekja është absolutisht e nevojshme. Në aspektin fetar, unë dua që të gjithë njerëzit të jenë të lumtur, të gjithë të jenë bij të Zotit, që të gjitha krijesat të lirohen nga skllavëria e korrupsionit, që Zoti të jetë gjithçka në të gjitha - dashuria fetare është dashuri deri në vdekje, përsosmëria fetare është përsosmëri absolute. Sigurisht, kjo nuk është e natyrshme, përsosmëria e rritur, absolutiteti i numrit të pafund, koha e pafundme; në rrugën e rritjes së numrave, përmirësimit sasior, rritjes natyrore, mund të arrihet vetëm te absolutiteti i plotfuqishmërisë, të gjithëdijshmërisë, te ajo absolute e idealit, me të cilën realiteti eliminohet dhe dëshira për të cilën në mënyrë të pashmangshme shkurton jetën, këmbehet me dëshira të kufizuara dhe zëvendëson idealet me modele. Përkundrazi, absolutiteti i vërtetë fetar është absolutiteti i jetës shpirtërore, përsosmëria shpirtërore. Megjithatë, kjo është pikërisht absolutiteti që përbën një pjesë integrale të aspiratës fetare. Çdo aspiratë e shpirtit është fetare vetëm kur është e pakufizuar dhe absolute. Pak a shumë, aty-këtu, herë pas here - kjo është tokësore, kjo është dëshira për një ideal sasior; gjithçka dhe përgjithmonë është jeta hyjnore. Këtu nuk ka vend për llogaritje aritmetike, përllogaritje dhe konsiderata, përshtatje dhe shikim prapa: kushdo që merr parmendën dhe shikon prapa, nuk është punëtor në arën e Zotit. Të lësh gjithçka, të shesësh gjithçka për të fituar një perlë, të urresh gjithçka që është e jotja - kjo do të thotë të jetosh një jetë hyjnore. Në shfaqjen e jashtme, ky impuls hyjnor do të ndeshet gjithashtu me kufizim, por ky kufizim në asnjë mënyrë nuk e dobëson forcën e tij të brendshme dhe as nuk e ndryshon aspak drejtimin e tij. Në aspektin fetar, unë i dua të gjithë njerëzit dhe për shkak të kësaj dashurie kujdesem për këtë person. Me sa duket, këtu janë të njëjtat kufij si dashuria trupore. Por kjo është vetëm në dukje, vetëm në manifestimin e jashtëm: në qenien e brendshme, kjo dhe kjo dashuri janë të ndryshme. Dashuria e kësaj bote është e kushtëzuar në vetvete, pasi me dashurinë trupore e dua këtë person vetëm sepse ai është "ky" - vëllai im, miku im; përkundrazi, në dashurinë shpirtërore nuk ka kufij të brendshëm, pasi unë e dua këtë person jo si këtë person të veçantë, por si një nga të gjithë, pasi dashuria shpirtërore presupozon urrejtjen ndaj "tëmve" - ​​për të ekziston vetëm një kufi i jashtëm, sepse, duke i dashur të gjithë, në fakt mund t'u bëj mirë vetëm përfaqësuesve individualë të njerëzimit. "E kuptova," thotë një nga heronjtë e Dostojevskit (Versilov në adoleshencë), "që shërbimi im ndaj një ideje nuk më çliron aspak, si një qenie moralisht racionale, nga detyrimi për të bërë të paktën një person praktikisht të lumtur gjatë jetës sime... Të bëj të paktën një qenie në jetën time të lumtur me diçka, por vetëm praktikisht, domethënë, do ta bëja çdo person një urdhër të drejtë, siç do ta bëja një ligj. detyrë për çdo fshatar mbill të paktën një pemë në jetën tënde në funksion të shpyllëzimit të Rusisë”... E njëjta gjë vlen edhe për kufijtë e tjerë. Të gjitha këto janë kufij për shfaqjen e jashtme të jetës shpirtërore, por jo për forcën e saj të brendshme. Pavarësisht këtyre kufijve të jashtëm, kërkesat e idealit shpirtëror janë gjithmonë absolute: duaj të gjithë, jepi gjithçka, duaje vdekjes. Marimanga e vejushës së varfër ishte një çështje fetare, sepse të tjerët kontribuan shumë nga bollëku i tyre, por ajo dha të gjithë ushqimin e saj: kufizimi i marimangës nuk ishte kufiri i impulsit të saj fetar - në kufizimin e një fakti të jashtëm u zbulua pakufia fetare e shpirtit të saj. Kufizimet e zbulimit të jashtëm nuk shtrihen në idealin më shpirtëror - dhe kërkesat e tij janë gjithmonë të pakushtëzuara; në këtë pakushtëzuar forcën e tyre fetare. "Zot! Sa herë duhet ta fal vëllanë tim që mëkaton kundër meje? deri në shtatë herë? - "Nuk të them: deri në shtatë, por deri në shtatëdhjetë herë shtatë." – Sa duhet të jap nga pasuria ime? Është një pjesë e dhjetë? "Kushdo nga ju që nuk heq dorë nga gjithçka që ka, nuk mund të jetë dishepulli im." Të gjitha urdhërimet e Krishtit kanë një karakter të tillë absolut: asgjë me gjysmë zemre, asnjë aritmetikë, asnjë llogaritje. Jo vetëm mos vrit, por as mos u zemëro; jo vetëm mos kryeni kurorë, por as mos e shikoni një grua me epsh; mos u beto fare; mos i rezistoni te keqes... Nëse urdhërimet e ungjillit kanë një karakter të tillë [të pakushtëzuar], atëherë padyshim që plotësia e përmbushjes së tyre nuk jepet nga veprimi i jashtëm, jo ​​nga aritmetika, por nga fryma, energjia e tij. Çështja nuk është se sa jap - rritja e pafundme aritmetike e sakrificës nuk më afron me absolutitetin shpirtëror; ka të bëjë me mënyrën se si jap. Në mbretërinë e Perëndisë nuk ka vlera të jashtme; këtu ka vetëm një vlerë - vlera e shpirtit njerëzor, e personalitetit njerëzor. Në fushën e kulturës së jashtme dhe qytetërimit botëror, ne shohim vlera të jashtme, të pavarura nga vlera e individëve - këto janë forma prodhimi, forma të marrëdhënieve të ndërsjella njerëzore... Në këtë fushë, përparimi bëhet objektivisht, në sferën e këtyre formave. Përparimi i jashtëm mund të numërohet. Nuk ka një objektivitet të tillë në mbretërinë e Perëndisë, në historinë e saj. Në mbretërinë e Zotit kërkesat janë absolute dhe ato mund të realizohen vetëm në vlera absolute dhe vlera të tilla mund të jenë vetëm individë njerëzorë. Prandaj, mbretëria e Perëndisë nuk vjen në mënyrë të dukshme; është e pamundur të thuhet: ja, është këtu, ose: ja, atje. Është brenda një personi. Vetëm në shpirtin njerëzor, në energjinë e tij krijuese, mund të ketë një zonë adekuate të zbatimit të ligjeve të tij të pakushtëzuara. Si natyra e pakufizuar e urdhërimeve, ashtu edhe rëndësia absolute e individit janë themelet themelore të besimit të krishterë. Asnjë fe nuk e ngre një person në një lartësi të tillë sa krishterimi. "Ç'dobi ka njeriu nëse fiton gjithë botën dhe humbet shpirtin e tij? Ose çfarë shpërblimi do të japë njeriu për shpirtin e tij?" Përparimi botëror, lëvizja drejt idealit të përsosmërisë natyrore, zhvillohet në sferën e formave dhe konsiston në zëvendësimin e formave më të ulëta me ato më të larta, më pak të zhvilluara me ato më të zhvilluara dhe komplekse. Në mbretërinë e Perëndisë, format nuk kanë një kuptim të tillë. Këtu ata janë vetëm kufiri i jashtëm i pakufishmërisë së brendshme, një kushtëzimi i dukshëm i absolutitetit shpirtëror. Pa dyshim, me përparimin shpirtëror, format duhet të ndryshojnë, por ky ndryshim është vetëm një pasojë e domosdoshme e rritjes së brendshme. "Askush nuk vendos copa pëlhure të pazbardhura mbi rrobat e vjetra; sepse ajo që është qepur përsëri do të shkëputet nga e vjetra dhe vrima do të jetë edhe më e keqe. Ata nuk derdhin verë të re në kacekë të vjetër, përndryshe kacekët do të çajnë, vera do të rrjedhë dhe kacekët do të humbasin. Por vera e re derdhet në kacekë të rinj dhe të dyja ruhen.» Në mbretërinë e Zotit, format nuk kanë rëndësi të pavarur si një mjet objektiv për zhvillimin e brendshëm. Kjo e fundit zhvillohet në thellësi të shpirtit, rrjedh gjithmonë nga burimi i "ujit të gjallë" dhe ka gjithmonë karakterin absolut të krijimtarisë personale. “Kushdo që pi nga uji që do t'i jap unë nuk do të ketë kurrë etje; Por uji që unë do t'i jap do të bëhet në të një burim uji që buron në jetën e përjetshme". Liria e krijimtarisë, liria e personalitetit - ky është një kusht i domosdoshëm për jetën shpirtërore dhe zhvillimin shpirtëror. Kjo është liria për të zotëruar të vërtetën. Çdo i krishterë, si Krishti, është bir i Zotit, ka brenda vetes shpirtin e Zotit, që është shpirti i lirisë hyjnore, shpirti i krijimtarisë së lirë. «Ju, vëllezër, jeni thirrur në liri»,—siguron solemnisht apostulli: «mos e shuani frymën!» Kjo liri shpirtërore përcakton marrëdhënien e të krishterëve me formën e jashtme të jetës. Është e nevojshme të bëhet dallimi midis absolutitetit të personalitetit dhe konvencionalitetit të formës; marrëdhënia e personalitetit të krishterë me formimin mund të jetë vetëm çështje lirie. The absoluteness of the Gospel law has its only adequate sphere of application in the creative person, who only out of his freedom establishes a relationship to external form. Puna e Krishtit ishte të kultivonte te njerëzit një liri hyjnore bijore dhe jo të zhdukte nga jashtë format. Prej këtu rrjedhin kontrastet e dukshme të dukshme në jetën dhe mësimet e Krishtit. So Christ, both in His life and in His teaching, was “the end of the law,” as the apostle clearly formulated it, and yet Christ Himself did not announce the end of the law: He came not to destroy the law, but to fulfill it. Ai nuk e hoqi ligjin, sepse çdo heqje e jashtme e një forme është legjitimim i një forme tjetër. He gave the law an absolute expression, elevated it to the living source of a free personality, which itself, from its freedom, must create a relationship to the form. Ose një shembull tjetër. The disciple of Christ, the first martyr Stephen, expressed the teaching of Christ from an essential point of view when he preached that “Jesus of Nazareth will destroy this place (i.e. kishë) dhe do të ndryshojë zakonet që na dha Moisiu", ashtu siç e akuzuan armiqtë Vetë Krishtin me fjalët: "Unë do ta shkatërroj këtë kishë të bërë me duar dhe për tri ditë do të ngre një tjetër jo të bërë me dorë". E megjithatë Vetë Krishti nuk e shkatërroi kishën; E pastroi duke dëbuar ata që shisnin dhe blinin prej saj. Detyra e tij ishte të vendoste parimin e adhurimit të Zotit në frymë dhe të vërtetë, duke e lënë atë në zemrën e "adhuruesve të vërtetë" për të përcaktuar lirshëm qëndrimin e tyre ndaj kishës. Absolutiteti i krishterimit mund të kombinohet vetëm me konvencionalitetin e formës historike kur të dyja lidhen me sfera të ndryshme: absolutiteti vendoset në frymë dhe forma njihet si një konventë e jashtme. Çështja e marrëdhënies midis absolutitetit të jetës shpirtërore dhe konvencionalitetit të jashtëm të formës merr zgjidhjen e duhur vetëm kur i jepet lirisë së shpirtit. Forma e jashtme historike ka një kuptim krejtësisht të ndryshëm nga pikëpamja e përparimit natyror dhe nga pikëpamja e jetës së përjetshme shpirtërore. Në rastin e parë, format mund të jenë më të këqija ose më të mira; zëvendësimi i formave më pak të zhvilluara me ato më të zhvilluara përbën vetë përparimin e kulturës dhe qytetërimit. Jo kështu në sferën e jetës shpirtërore. Këtu bëhet përparim në fushën e marrëdhënieve të frymës së lirë krijuese me format e jashtme historike. Format formojnë realitetin e jashtëm të manifestimeve të shpirtit, i cili kërkon lirinë nga kufizimi i tyre. Në vend të një ndryshimi mekanik të formave të jetës kulturore, në sferën e fesë së vërtetë ndeshemi me ritmin e jetës së gjallë, një lloj baticë e zbaticë. Kuptimi i këtij ritmi është lufta e shpirtit me formën, shtytja e tij drejt lirisë nga presioni i tij. Kjo liri nuk mund të jepet në mënyrë abstrakte: ajo realizohet në luftë. Liria e shpirtit nuk mund të jepet as në institucione: është gjithmonë çështje e individit. Një personalitet me kuptim absolut dhe një formë të jashtme historike janë figurat e kësaj lufte, subjekt dhe objekt, agjent dhe kundërpalë. Feja e krishterë është një fe personale-shpirtërore, një fe e të zgjedhurve dhe jo një fe e turmës, jo një fe e përmirësimit publik, jo një fe e institucioneve dhe formave. Para së gjithash, kjo do të thotë se krishterimi mund të realizohet plotësisht vetëm në thellësi të një shpirti të lirë. Është e mira e individit, më thellë e brendshme, më thellë shpirtërore. Pastaj. Dhe për njerëzit, për turmën, për përmirësimin publik, krishterimi është real në atë masë sa që vetëm një person i krishterë, me veprim të lirë është një figurë aktive, reale vetëm në të mirat që u sjell njerëzve, vetëm në dashurinë me të cilën përqafon turmën. Krishterimi është një çështje personale 18 . Gjatë kalimit të së mirës shpirtërore nga individi te populli, nevojitet një formë. Kjo është një domosdoshmëri e natyrshme, jo ideale. Forma është e nevojshme kryesisht sipas ligjeve të imitimit dhe ligjeve të edukimit. Dikush, nga dashuria për Zotin dhe njerëzit, jep gjithë pasurinë e tij, kalon ditë e netë në lutje dhe e jep trupin e tij për t'u djegur. Të tjerët, për të cilët jeta shpirtërore nuk është një e mirë e vërtetë, por një ideal dhe detyrë, mësojnë atë që fillimisht është vetëm rezultat i jetës shpirtërore, një vepër e mirë e jashtme - virtyti asket, që për ta është një urdhërim i jashtëm. Ata imitojnë orët e lutjes, llojet e ushqimeve, shprehjen e jashtme të shpirtit lutës... Dhe, natyrisht, nuk mund të mohohet domethënia edukative e formës: është një simbol i jetës shpirtërore, në radhë të parë i arritshëm për kuptimin popullor. Kështu, në veçanti, njerëzit kanë nevojë për qeverisjen e kishës, një besim dhe një ritual liturgjik. Këto simbole, obliguese, edukojnë. Por së bashku me këtë kuptim simbolik historikisht konvencional të formës fetare, ajo fiton vlerë absolute në sytë e turmës. Dhe kjo është arsyeja pse. Krishterimi është e mira më e madhe për atë që e ka kuptuar dhe pranuar, për individin, dhe në të njëjtën kohë është një kryq - një kërkesë e tmerrshme në lidhje me jetën tokësore. Në fund të fundit, duhet të mendosh se çfarë do të thotë të jesh i krishterë: do të thotë të duash deri në vdekje, të urresh veten, të urresh babanë, nënën, gruan, fëmijët. Njerëzit nuk mund të jetojnë një jetë të tillë. Kur krishterimi u ofrohet njerëzve si detyrë dhe ideal, ata, nga një ndjenjë e natyrshme e vetë-ruajtjes, kërkojnë mjete për t'u mbrojtur nga "zjarri gjithëpërfshirës" i fesë, nga rrufetë shkatërruese të qiellit - dhe këtë e gjejnë në vlerën e pavarur, objektive të një simboli kishe, formën fetare, veprën e mirë - në ortodoksinë, besimin ritual dhe . E gjithë kjo është e natyrshme, e arsyeshme dhe e kuptueshme. Ende nuk ka asnjë problem serioz me gjithë këtë. Problemi serioz i formës fetare fillon që në momentin kur personaliteti eliminohet nga forma dhe krijimtaria e lirë zëvendësohet nga simboli. Në këtë rast, vetë themelet e fesë shpirtërore cenohen, forma bëhet instrument i vdekjes shpirtërore, simboli vret. Ky është problemi i kohës sonë. Është e lehtë të shihet se feja e krishterë, e cila dikur ishte jetë dhe vepër, tani është bërë një simbol bosh mes nesh. Ishte një kohë kur të bëheshe i krishterë do të thoshte të bëheshe një person tjetër, kur papastërtia e mëkatit u la me të vërtetë në ujërat e pagëzimit, kur çdo i krishterë zotëronte vërtet fuqinë e shpirtit të Zotit, kur pjesëmarrja në kupën e shenjtë dhe bukën ishte një simbol i pjesëmarrjes aktuale të të krishterëve në vdekjen e Krishtit, duke ndjekur rrugën e Tij. Të krishterët ishin aq të ndryshëm në jetë nga jo të krishterët, saqë "askush nga të huajt nuk guxonte t'i turpëronte dhe njerëzit i lavdëronin". Kudo që të krishterët ranë në kontakt me jo të krishterët, qoftë në udhëtime, në marrëdhënie me bashkëfshatarët, në tregti, kudo të krishterët dalloheshin nga paganët. Prandaj, gjatë persekutimit mizor të të krishterëve, kur këta të fundit qëndronin në sy të të gjithëve dhe jeta e tyre vëzhgohej nga afër, mbrojtësit e krishterimit vunë në dukje me guxim dhe publikisht lartësitë e jetës së krishterë. "Nuk jemi ne," thanë ata me zë të lartë, por paganët që grabisin rrugëve, grabitin në dete dhe përgatitin helme kur nuk mund të vrasin dikë me forcë. Ata, dhe jo ne, i shesin gratë e tyre për të zotëruar pajën e tyre; Disa prej tyre përfshijnë edhe gra që helmojnë burrat e tyre në mënyrë që të martojnë burrat e tyre me të dashurit e tyre. Ata ose i vrasin fëmijët që kanë lindur ose i hedhin kur u vjen keq. Ata hyjnë në një komplot kundër bashkëqytetarëve të tyre dhe atdheut, pa frikë nga ekzekutimi i parashikuar për këtë. Ata kryejnë sakrilegj dhe plaçkitin kishat e perëndive që adhurojnë. Ata kryejnë edhe të gjitha krimet e tjera më të lehta dhe më të zakonshme, si: falsifikimi i certifikatave të rreme, vjedhja e trashëgimive, trashëgimtarët e vërtetë, ose shfarosja ose eliminimi i tyre, dorëzimi i trupave të tyre për kurvëri... Për çfarë mund të qortohen të krishterët, feja e të cilëve konsiston në një jetë të papërlyer? Paganët, duke parë se ata vetë kryejnë paudhësitë e përshkruara, dhe ne nuk bëjmë asgjë tjetër veçse mirë, mund të duket se kuptojnë se devotshmëria është në anën tonë dhe ligësia është në anën e tyre. Dhe si mund të gabojnë njerëzit, të cilët i përmbahen rrugës së mirë në të gjitha veprimet e tyre në jetë, në çështjen më të rëndësishme, pra në fe? Nga ana tjetër, nuk mund të ndodhë që dikush që mashtrohet në jetën e tij të mos mashtrohet edhe për fenë e tij. Kështu, nga sjellja e njërës dhe e palës tjetër, mund të zbulohet me lehtësi se cili prej tyre është më i lartë... Për apologjetin e krishterimit, si vëzhgues, ishte e qartë se adhurimi pagan kufizohet në ritualitet dhe ceremoni boshe, ndërsa krishterimi është fe e punës dhe e jetës. “Çfarë është politeizmi? pyet apologueti. Çfarë fuqie ka ai? Cilat janë ritualet, origjina, parimet themelore, thelbi? Për çfarë synon? Çfarë shpërblimi premton që njeriu t'i shërbejë me besnikëri dhe ta mbrojë? Unë shoh tek ai vetëm ceremoni që përfundojnë në asgjë. Përkundrazi, feja jonë është e qëndrueshme dhe e pandryshueshme, e vërteta e shpirtit, sepse ajo është gjithmonë e vërtetë me shpirtin tonë. ia sakrifikon vetë mendjen Zotit. Feja pagane nuk kërkon asgjë më shumë se derdhjen e gjakut, tymin nga temjani dhe libacionet boshe; dhe e jona kërkon maturi, zemër të pastër dhe integritet të jetës. Feja pagane i pranon të gjithë pa dallim, kurorëshkelës, gra të shpërbëra, njerëz të paturpshëm, të paturpshëm, hajdutë, grabitës, helmues dhe të gjithë ata nuk luten për asgjë tjetër veçse të jenë në gjendje të kryejnë mizoritë e tyre pa u ndëshkuar. Nuk kemi vend për asnjë mëkat. Kushdo që e fillon flijimin jo me ndërgjegje të pastër, do t'i nënshtrohet kërcënimeve të vetë Zotit, i cili sheh të gjitha kthesat e zemrës, i cili është armiku i papajtueshëm i mëkatit dhe në mënyrë të pashmangshme kërkon të vërtetën dhe besimin nga ne. As keqdashja dhe as lutjet e rreme nuk janë të papërshtatshme këtu. Por paganët janë aq të pakënaqur sa nuk mund ta kuptojnë se sa e dëmshme është një fe që kënaq mizoritë më të mëdha dhe pranon lutjet e infektuara me një ndërgjegje të keqe. Ata mendojnë se kanë bërë ofertën më të ligë kur ngrenë duart kur derdhin një libacion, sikur ndotjet e shpirtit të mund të laheshin dhe pastroheshin nga çdo ujë nga përrenjtë ose nga deti. Është e nevojshme të lani ndërgjegjen dhe ta pastroni atë nga të gjitha dëshirat që folezojnë në të. Është e nevojshme të fshihen të gjitha llojet e krimeve me ujërat shpëtimtare të së vërtetës dhe besimit. Kushdo që e bën këtë do ta pastrojë shpirtin e tij në atë mënyrë që asnjë ndotje e trupit të mos e dëmtojë atë.” Kështu ishte shumë shekuj më parë. Sa kanë ndryshuar gjërat që atëherë! Në ditët e sotme, të krishterët po trajtohen me të njëjtat qortime dhe kritika që vetë të krishterët i hodhën atëherë përballë paganizmit. Mjafton, thonë ata, të jesh ortodoks për të mos i vënë fre një gjuhe të ndyrë, për të mos u përmbajtur nga dehja dhe shthurja. Në ditët e sotme, thonë ata, të krishterët mjaftohen vetëm me larje trupore në ujërat e pagëzimit, gjë që nuk e detyron askënd... Çfarë mund t'u përgjigjet këtyre kritikave? Çfarë thotë realiteti? Çfarë mund të japim si provë se Ortodoksia jonë nuk është "ceremoni që përfundojnë në asgjë"? Idealet tona kishtare, në të vërtetë, nuk shtrihen përtej faktit që emri i Zotit përlëvdohet nga deti në det me një gojë, në mënyrë që shkëlqimi i njëtrajtshëm liturgjik të zbukurojë gjithë tokën tonë, në mënyrë që administrimi i kishës të veprojë në mënyrë harmonike - përtej asaj që është simbol dhe formë. Administrata jonë e kishës, konsistente dhe klerikale, nuk është krijuar për nevojat e shpirtit të gjallë; rrëfimi ynë kufizohet në tekste shkollore dhe nuk lidhet me jetën; Adhurimi ynë ritual në kuptimin popullor është i mbështjellë në errësirën e bestytnive, madje edhe të idhujtarisë. Dhe e gjithë kjo konsiderohet normale. Ja një foto e përcjellë së fundmi në faqet e një prej revistave shpirtërore. "Dhjetë ose dymbëdhjetë vjet më parë, një kryepastor vendas vizitoi rrethin e Kuznetsk. Në një fshat mordovian, ai donte të dinte se sa të vendosur ishin mordovianët në besimin ortodoks. Ai hyri në shtëpinë e kryeprijësit dhe ishte gati të lutej kur vuri re se nuk kishte fare ikona në këndin e përparmë. - Çfarë po bën? Ortodokse? Kryepastori iu drejtua rreptësisht plakut. Ai u përkul në heshtje dhe buzëqeshi me faj, duke mos kuptuar pyetjen. – Unë të pyes: a i lutesh Zotit? - Sigurisht! sigurisht! pronari filloi të shqetësohej, "ne po lutemi". Ne lutemi me duart tona. Ne lutemi gjithmonë. - Një ikonë?.. Tani, tani... Grishka! Ku është bordi për të bërë? Ja ku jam! - Dhe pastaj, duke u kthyer nga Eminenca, pronari shtoi me një buzëqeshje falje: e mori për të luajtur. Në rërë. Po, e ka ngulur diku. - Ay-yay-yay! Jo mirë! - tha kryepatori me qortim "... Mendoni për këtë foto. E vërteta ose e pavërteta e besimit të krishterë gjykohet nga prania ose mungesa e një ikone. Njeriu nuk njeh asnjë provë tjetër të besimit të tij përveç faktit që falet me dorën e tij. Çështja e besimit zbret në tabelën që mori djali për të luajtur. Por kleriku përshkruan përshtypjet e tij për shërbimin: "Në orën dhjetë të mëngjesit të javës së Orthodhoksisë u gjendëm në Moskë. Ndërrova me shpejtësi rrobat, u lava dhe hipa mbi një kalë ndoshta zagar në Kremlin për të kapur shërbimin metropolitane. Doja të shihja një peshkop në shërbimin e Zotit, po e pashë këtë... Mjekra e të gjithë bashkëmotorëve është kaq e madhe, lëvizjet e të gjithëve, madje edhe të protodiakonit, janë kaq të buta, patriarkale, etj. Formalizmi dhe ritualizmi në fushën e fesë korrespondojnë në jetë me imoralitetin, shthurjen dhe mungesën e kulturës. Në fshatrat dhe qytetet ortodokse, çdo ditë vëreni skena të zemërimit të dehur, mizori familjare, bestytni të egra dhe errësirë ​​të tmerrshme popullore. Dhe duket e mahnitshme që këto fyerje dhe kjo errësirë ​​të mos cenojnë harmoninë e rendit të vendosur, që të mos dridhet zemra e atij që përmbush rregullat e kishës për këtë turmë, që dora që hyn në listat e të krishterëve tek bartësit e kësaj dehjeje dhe gjuhës së ndyrë, të mos mpihet, se "ai nuk vajton pendimin, tmerrin e vajzës së tij". E çuditshmja është se ndërgjegjja ortodokse nuk imponon asnjë detyrë, megjithëse ngjall mendjemadhësi. "Besimtarët e Vjetër të rrethit Cherdyn të Yuma volost janë një popull punëtor, i përmbajtur, relativisht i shkolluar; ata përbëjnë padyshim elementin më të mirë të Yuma volost dhe mund të shërbejnë si model për fqinjët e tyre, ortodoksët - të papërmbajtur, pothuajse të gjithë analfabetë, që jetojnë jashtëzakonisht pisët. "... Për çfarë mund të thuhet e njëjta zonë tjetër? Jo vetëm në krahasim me heterodoksët, por edhe në krahasim me paganët, të krishterët sot shquhen për imoralitetin e tyre. Tani ne po bëjmë një luftë në Lindjen e Largët. Ne jemi duke humbur. Por dështimet tona ushtarake së shpejti mund t'i lënë vendin fitoreve tona 19. Është shumë më keq që ne, ortodoksë, jemi inferiorë ndaj paganëve në kulturën etike. Ja çfarë shkroi kohët e fundit peshkopi ortodoks i Lindjes së Largët, Innokenty (Pereyaslavsky): “Fenomene shumë të trishtueshme në jetën shoqërore të Mançurisë shpjegojnë shumë prej viktimave të vuajtura nga Rusia në Lindjen e Largët. Duke jetuar në malet e largëta, u befasova dhe u pikëllova në shpirtin tim për pakujdesinë dhe frenimin e ushtrisë ruse për ngjarjet e zbavitjes së saj. banor i një periferie të largët nuk kishte asgjë të tmerrshme dhe ai mund të takonte armikun e tij që përparonte pa frikë, por goditjet e para fatale nga armët vdekjeprurëse i zhytën të gjithë në një tmerr të papërshkrueshëm: të gjithë humbën kokën, të gjithë vrapuan. Me kërkesën këmbëngulëse të autoriteteve vendase dhe ushtarake, gjatë javës së Kreshmës shkova në Harbin. Këtu më në fund u godita nga fotografia e rënies morale të popullsisë vendase ruse. Fëlliqësia e pakalueshme e rrugëve ishte në harmoni të plotë me shthurjen e plotë morale të qytetit. Ishte e pamundur të dilje në rrugë pa u takuar me një burrë të dehur në rrugë dhe pa dëgjuar abuzime në rrugë... Një luzmë e tërë japoneze publike, të cilat u shoqëruan me vëmendje dhe kujdes të madh (gjatë luftës) nga kolonitë e reja ruse, dëshmojnë në mënyrë më elokuente për moralin vendas; një shthurje e tillë e rëndë nuk mund të mos ngjallte tek banorët vendas neveri për popullin rus që përpiqej të ndriçonte të huajt... Pa hyrë në një listë të të gjitha dukurive jonormale të jetës shoqërore vendase, mjafton t'u referohemi gazetave të huaja vendase që i krahasojnë qytetet tona të reja ruse me Sodomën dhe Gomorrën. Duke lëvizur nga qytetet e reja ruse në qytetet e huaja kineze, njeriu padashur bindet për epërsinë morale të kësaj të fundit ndaj të parës. Më elokuente se ky zë i hierarkut mund të flasin vetëm vetë faktet. Këtu është një foto nga jeta jonë në Lindjen e Largët. Anija ruse është kapur nga japonezët. Një nga të burgosurit shkroi një përshkrim të qëndrimit të tij në Japoni. "Në orën një pasdite, oficeri ynë i lartë kërkoi që ekipi të lejohej të hante drekë. Ne morëm shishen e ziles në kuvertë dhe filluam të pinim; disa arritën të pinin pesë në vend të një gote. Por japonezët erdhën dhe morën zilen, duke mos lejuar askënd të pinte, dhe vulosën fuçinë me vulën e tij... Në orën 10, disa morëm bakshishin tonë dhe disa të tjerë morën bakshishin. shuplakë dhe filluan t'i trajtojnë, por ata nuk pinë asgjë përveç birrës dhe limonadës "... Të burgosurit u hodhën në breg. "Ne shëtisnim lirshëm nëpër qytet; Kishte një gjë të keqe: ekuipazhi, i cili nuk kishte qenë në breg për një kohë të gjatë, u deh shumë për të festuar. Kështu që ne jetuam në Nagasaki për 5 ditë. Përmbaruesi erdhi dy herë me një përkthyes dhe na kërkoi të mos luftonim. Detarët tanë... u dehën dhe u përleshën në gjendje të dehur. Ata thyen disa biçikleta japoneze. Të gjithë u larguan nga Nagasaki me mavijosje”, por jo vetëm mavijosje, por edhe “dy kuti në të cilat ishin vendosur ikona”... Forma e ngrirë mbulon gjithçka; një ritual i bukur qetëson një ndërgjegje të keqe. Dhe aty ku zemra duhet të copëtohet, ajo mbushet me vetëkënaqësi fetare, duke pushuar në shpresën e mëshirës së Zotit. Por ende nuk mund të ndalemi me kaq. Këtu është një fakt që vështirë të mos shihet: kisha po humbet pushtetin mbi fëmijët e saj. Nuk është ajo që tani i kontrollon mendimet e tyre, nuk është nën udhëheqjen e saj që ata zgjidhin çështjet e tyre të jetesës, nuk është ajo që i udhëheq në rrugën e jetës. Po shohim braktisje masive nga kisha, edhe pse ato nuk njihen apo regjistrohen në regjistrat e kishës. A do të themi se shkelësit e kurorës, huadhënësit dhe grushtat e kësaj bote zhduken? Jo, këto mbeten në kishë. Ata që janë në kërkim të jetës shpirtërore, në kërkim të përgjigjeve për pyetjet e gjalla, në kërkim të udhëheqësve, në kërkim të shërbimit shpirtëror ndaj Zotit, po bien. Kërkuan bukë, u dhanë një gur; Kërkonin një fjalë të gjallë, iu dhanë formula të vdekura. Dhe ata shkuan në rrugët e tyre të ndara. Është e vërtetë që kisha ende ka shumë fëmijë. Por ka një të keqe edhe më të fortë dhe më të tmerrshme, e cila po i afrohet Rusisë si një re e pashpresë, para së cilës zbehet edhe bestytnia, edhe sektarizmi. Kjo është indiferenca fetare e njerëzve që mbeten brenda gardhit të kishës. Ata që kanë një sy të mprehtë dhe janë të vëmendshëm ndaj njerëzve, deklarojnë me vendosmëri "indiferencën e tyre të plotë ndaj të gjitha interesave shpirtërore. Çështja fetare nuk ekziston fare - dhe aspak sepse fshatari i përmbahet fort ortodoksisë, por sepse nuk ka interes për çështjet shpirtërore". Ku janë arsyet e këtyre fenomeneve trishtuese? Arsyeja është se forma e vendosur nuk u lë vend udhëheqësve fetarë të lirë, se të vetmet figura që kemi në fushën e Zotit janë priftërinjtë, të përgatitur dhe të zgjedhur sipas formës, që përbëjnë departamentin shpirtëror dhe asgjë më shumë. Cilët ishin udhëheqësit në fushën e Perëndisë? Le të kujtojmë Vasili i Madh. Në kohë zie, ai hap depot e të pasurve me fjalë e këshilla dhe ushqen të uriturit. mbron pa frikë të venë nga gjykatësi. Me guxim mbron të vërtetën para pushtetit. "Epo," tha sundimtari, a nuk keni frikë nga pushteti? - Jo, çfarëdo që të ndodhë dhe nuk do të toleroj asgjë. Ata që nuk kanë asgjë në posedim nuk i nënshtrohen përshkrimit të pasurisë. Nuk di për internim, sepse nuk jam i lidhur me asnjë vend. Vdekja është e dobishme për mua; do të më dërgojë më shpejt te Zoti, për të cilin jetoj dhe punoj”. Sigurisht, jo të gjithë barinjtë ishin si Vasily. Por kishte disa. Pse atëherë ishin të mundur barinj të tillë? Sepse ato ishin kohët kur ende nuk ishte bërë zakon përgatitja e barinjve sipas shabllonit, kur, pra, ishte e mundur që personat me profesion të hynin në mjedisin e barinjve dhe të demonstronin energji individuale në shërbimin baritor. Dhe tani... listat formale të të gjithë barinjve tanë janë saktësisht të njëjta; të gjithë përgatiten sipas të njëjtit shabllon seminari, të gjithë zgjidhen sipas të njëjtës formë klerikale. Pyetja serioze nuk është se si të ndryshohet programi i seminarit, por nëse shablloni i seminarit mund të përgatisë fare punëtorë në fushën e Krishtit, nëse forma konsistente, e cila fillon me numrin në kërkesën e të mbrojturit dhe përfundon me numrin e rezolutës, e cila nuk i jep hapësirë ​​një momenti të vetëm të gjallë të marrëdhënieve njerëzore midis zgjedhësit dhe të zgjedhurve, mund të kapë peshkatarët e Zotit. Arkim. Paveli në një nga letrat e tij drejtuar prof. N.I. Subbotin shkroi: "Ipeshkvi i ndjerë Innocent, Mitropoliti i Moskës, një herë më tha: kur isha i ri, kisha frikën e Zotit në vete dhe kur hyra në shkenca, studiova në seminar, humba frikën ndaj Zotit dhe vetëm më vonë, kur u largova nga seminari, fillova të kisha përsëri frikë nga Zoti". Krahasoni me këtë rreshtat përkatës nga ditari i Kryepriftit. Putyatina. Peshkopi i famshëm Porfiry shkruante: “Kleri ynë është një kastë dhe, si një kastë, ka vese të lindura, nëse tek ai shfaqen talente të shkëlqyera, forca e tyre dobësohet nga një edukim i ngushtë dhe drejtimi i shpirtrave në një drejtim, drejt kambanoreve. Kushdo që ka elokuencë të natyrshme, të kufizuar nga format dhe rregullat e shkollës, ose është i mpirë, ose nuk ka një ndikim të fortë në shoqëri, i cili mund të merret me vete, të shpëtohet, me një fjalë të natyrshme, të gjallë.”... Ajo që lind nga shpirti është shpirt dhe ajo që lind nga forma është forma. Pastorët tanë, të lindur nga programi i seminarit dhe forma konsistente, mund të kryejnë vetëm shërbime formale, mund të predikojnë vetëm nga fletoret dhe mund të mbështesin vetëm adhurimin simbolik. A është e mundur që një predikues modern, duke respektuar të gjitha rregullat e homiletikës, të mund të shpallë në emër të Zotit: "Pse unë, ortodoks, kam temjanin që vjen nga Sava dhe kallamin aromatik nga një vend i largët?" A mund të qëndrojë te portat e kishës dhe të bërtasë me zë të lartë: “Dëgjoni fjalën e Zotit, të gjithë ju që hyni nga këto porta për të adhuruar Zotin. Kështu thotë Zoti: korrigjoni rrugët dhe veprat tuaja dhe unë do t'ju lë të banoni në këtë vend. Mos u mbështetni në fjalë mashtruese: këtu është kisha i Zotit, kisha i Zotit, kisha i Zotit!”. Mbretëria e Perëndisë është mbretëria e individëve, absolutisht e vlefshme, e lirë shpirtërisht. Vetëm ata të shënuar me vulën e Perëndisë, të udhëhequr nga fryma e Perëndisë, mund të jenë aktivë në fushën e Perëndisë. Të kemi vend për shifra të tilla është gjithçka që mund të dëshirojmë nga porosia jonë. Tani, si dje, si dje, duhet të ketë një kohë për heronjtë, njerëz me iniciativën e tyre dhe energjinë e brendshme. Heronjtë e mbretërisë së Perëndisë janë profetë. Historia e popullit hebre na mëson aq bindshëm sa mund të dëshirohej se baza e gjallë e jetës fetare është veprimtaria e lirë e profetëve. Judenjtë kishin mbretër të lavdishëm, por forca e tyre nuk qëndronte te mbretërit; ata kishin një priftëri të shkëlqyer, por shpëtimi i tyre nuk ishte në priftëri. Fuqia dhe lavdia e tyre janë lajmëtarët e lirë të Perëndisë. Ata kishin vajosur mbretër dhe mbretëria e tyre ishte një simbol i mbretërimit të Perëndisë, por mbretërit e tyre ishin në anën e popullit dhe jo në anën e Perëndisë - ashtu si ata vetë përbënin lavdinë e tyre dhe krenarinë e popullit, po ashtu njerëzit ishin krenaria e tyre; Ata kishin priftërinj të ligjshëm dhe të trashëguar, por edhe priftërinjtë e tyre ishin kockë e kockave dhe mishit të popullit, jetonin për interesat e popullit, jetonin me dhënien e tyre. Vetëm profetët e tyre ishin shërbëtorë të paprishshëm të Zotit, vetëm përmes gojës së tyre fliste shpirti i lirë i Zotit. Mbretërit dhe priftërinjtë ishin zakonisht në aleancë, por profetët, duke shpallur pa frikë fjalën e Perëndisë, nuk dinin asnjë lidhje njerëzore - fjalimi i tyre i frikshëm iu drejtua njëlloj popullit, priftërinjve dhe mbretërve të tyre: "Dëgjoni, o priftërinj, vini veshin, o shtëpi e Izraelit, dhe vini veshin tuaj, o shtëpi e mbretit qoftë gjykimi mbi ju". Gjykimi ishte për priftërinjtë bashkë me popullin, sepse "ata ushqehen me mëkatet e popullit tim", thotë Zoti, dhe shpirtrat e tyre luftojnë për paudhësinë e tyre; dhe çfarëdo që t'i ndodhë popullit, do t'i ndodhë edhe priftit". Dhe fati i mbretit ishte në fatin e popullit. Mbretërit hebrenj ishin të mirosurit e Perëndisë dhe priftëria hebreje ishte e ligjshme dhe e trashëguar; por vajosja ligjore dhe trashëgimia ligjore nuk ofronin ende garanci të plotë se çdo mbret do të jetë shërbëtor i Perëndisë dhe se priftëria do të jetë gjithmonë priftëria e Perëndisë; të dyja shërbimet në ligjshmërinë e tyre nuk kishin ende një kriter për të dalluar lavdinë e Perëndisë nga lavdia e botës dhe shërbimin hyjnor me vepër nga adhurimi formal, farise. Përkundrazi, profecia, asnjëherë e përcaktuar nga rregullore të jashtme, gjithmonë në realitetin e saj kishte kriterin e pëlqimit të saj për Zotin. Megjithatë, në historinë hebraike, së bashku me profetët e vërtetë kishte edhe profetë të rremë. Por profecia e rreme u ekspozua gjithmonë nga profetët e vërtetë, ndërsa priftëria nuk gjeti akuzues mes vete. Profecia në vetvete, në vetë realitetin e saj, ka pranverën e ripërtëritjes së saj të përjetshme. Mundësia e profecisë së rreme me lirinë e shpirtit profetik nuk është e rrezikshme për jetën fetare të njerëzve, sepse ajo gjithmonë kapërcehet nga fuqitë e veta të profecisë; Formalizmi legalist është i rrezikshëm, i cili nuk jep hapësirë ​​për zbulimin e shpirtit profetik. Koha e shërbimit intensiv profetik në historinë hebraike ishte një kohë e jetës së lartë fetare të njerëzve, megjithëse këto ishin ditë të vështira politikisht dhe të zymta për tempullin e Jerusalemit. Fillimi i vdekjes së popullit hebre u hodh në vështirësitë që gjeti shpirti profetik në sistemin teokratik - u hodh në ato ditë për të cilat thuhet: "I mençuri hesht në këtë kohë, sepse kjo është një kohë e keqe". Në ato shekuj para lindjes së Krishtit, në të cilat shërbeja profetike e hebrenjve pushoi, populli hebre ishte tashmë i vdekur edhe në ditët e pavarësisë politike, me gjithë shkëlqimin e shërbimit priftëror. Në personin e Krishtit, profeti hyjnor u kryqëzua nga priftëria legale hebreje me pjesëmarrjen e autoriteteve romake. Vdekja e tij e lirë u bë burimi i jetës së re shpirtërore në historinë e njerëzimit. Në kishën e Tij, fuqia e jashtme mbretërore nuk duhet të ketë fare vend. Priftëria e kishës së Tij buron nga apostujt e Tij dhe ajo duhet të jetë jo vetëm e ligjshme, por edhe e frymëzuar profetike. Në krishterim, priftëria nuk është e frymëzuar, legaliste, madje edhe më pak tolerante se sa ishte në historinë hebraike, sepse në Dhiatën e Re "shpirti i Perëndisë derdhet mbi çdo mish" dhe të gjithë adhuruesit e vërtetë të Perëndisë duhet të profetizojnë. Nëse të gjithë të krishterët duhet të kenë frymën e Zotit brenda tyre, nëse personaliteti në krishterim ka një kuptim absolutisht të vlefshëm, nëse krishterimi është një mbretëri e individëve absolutisht të vlefshëm, dhe jo shërbimi i hijeve dhe formave, atëherë ata që punojnë në fushën e krishterë të Zotit duhet të jenë kryesisht bartës të lirë të frymës së Zotit. Nuk ka rëndësi se cili është rendi. Sido që të jetë rendi, meqenëse ka ngrirë, pasi eliminon mundësinë për të zgjedhur njerëz dhe për të vepruar si figura të gjalla, ata janë të këqij. Urdhrat më të artë nuk mund të lindin njerëz dhe nuk mund të zëvendësojnë njerëzit, sepse mbretëria e Perëndisë nuk vjen në mënyrë të dukshme, ajo është brenda. Urdhrat e këqij janë ato që vrasin shpirtin. Fryma nga shpirti dhe njerëzit nga njerëzit. Prandaj, kushdo për të cilin interesat e jetës shpirtërore janë të dashura, që ka brenda vetes “frytet e para të shpirtit”, secili, në masën e moshës së tij shpirtërore, duhet menjëherë, pa e siguruar veten me asnjë shpresë, të shfaqet në veprim, të kontribuojë në shfaqjen e punëtorëve të vërtetë në fushën e Zotit; Të gjithë jemi përgjegjës për erën e kufomës që vjen nga ne. Profetët e Zotit duhet të luten nga Zoti, duhet të fitohen, fjalë të lirë për ata që e duan atë. Zoti nuk e toleron krenarinë njerëzore; Ai nuk është me ata që thonë: “Ne jemi kripa e tokës, ne jemi shtylla e faltores, "Ne jemi shpata e Zotit, ne jemi mburoja e Zotit!" Ai nuk është me ata që tingëllojnë fjalët Dhe një enë e vdekur e të gjallëve, Por Zoti është me ata në të cilët është fuqia e Perëndisë, Ai është me atë që ka krenarinë e keqe Nuk kam përdorur fjalë përulësie, Ai nuk u mburr me lavdinë njerëzore, Ai është me atë që ka shpirt dhe liri Ai është me atë që thërret të gjitha kombet Në botën shpirtërore, në kishën e Zotit! .... Shtrohet pyetja: a përmban “pozicioni parësor dhe dominues i kishës ortodokse në shtet” bazë të mjaftueshme për jetën e saj të lirë? Përveç lirisë për të “ushtruar besimin dhe adhurimin e tyre sipas ritualeve të tij”, njerëzit e besimeve të tjera dhe heterodoksët gëzojnë gjithashtu lirinë për t'u kthyer në ortodoksë; anëtarët e Kishës Ortodokse nuk kanë lirinë të largohen nga Ortodoksia dhe kjo mangësi rezulton fatale për Ortodoksinë - atë pikë të lënduar nga e cila Ortodoksia është përbrenda më e dobët se heterodoksia dhe besimet e tjera, me gjithë shkëlqimin e saj të jashtëm. Për shkak të mungesës së lirisë së shprehjes, në thellësi të Ortodoksisë ka shumë anëtarë që kanë humbur besimin e tyre kishtar, dhe për këtë arsye e gjithë jeta e Ortodoksisë është e mbuluar në errësirën e hipokrizisë së plotë. Që nga kohërat e lashta, forca e kishës ka qenë pastërtia e saj. Në jetën e bashkësisë së parë të krishterë, gjëja më mbresëlënëse, siç e dimë, ishte se të gjithë anëtarët e saj ishin “në një mendje të përbashkët - të gjithë besimtarët ishin bashkë dhe kishin gjithçka të përbashkët” (Veprat II, i. 44); por ky unanimitet i anëtarëve të shoqërisë së krishterë ishte i mundur vetëm sepse "askush nga të huajt nuk guxonte t'i shqetësonte" (V, 13). Kjo është një veçori që zakonisht nuk i kushtohet vëmendje e mjaftueshme. Bashkësia e krishterë pa në vetvete bartësin e lavdisë hyjnore, përfaqësuesin e saj, sipas fjalës së Krishtit: “prandaj le të shkëlqejë drita juaj para njerëzve, që ata të shohin veprat tuaja të mira dhe të lëvdojnë Atin tuaj qiellor” (Mateu V, 16). Duke e parë veten kaq lart, kisha mund t'u jepte vend vetëm besimtarëve të sinqertë dhe nuk lejoi asgjë "të jashtme" në vetvete. Kjo nuk shfaqi neveri judeo-nomiste ndaj mënyrës së jetesës së kësaj bote, ndaj zakoneve pagane, por dashurisë për të vërtetën dhe bindjes se shpëtimi në kishë mund të jetë vetëm falas, se të qenit anëtar i saj është i dobishëm vetëm për ata që jetojnë sipas frymës së Krishtit, se hipokrizia e anëtarëve të saj është në kundërshtim me vetë thelbin e saj. Sipas kësaj, Apostulli Pal i ndalon të krishterët të komunikojnë me kurvarët - megjithatë (që është jashtëzakonisht mësimdhënëse) jo në përgjithësi me kurvarët e kësaj bote, ose lakmuesit, ose zhvatësit, ose idhujtarët, sepse përndryshe të krishterët do të duhej të dilnin nga bota - por apostulli udhëzon që të mos komunikojë me një vëlla ose një vëlla, duke e thirrur veten e tij për një vëlla ose idhujtarë, duke qëndruar lakmitar. një idhujtar, as shpifës, as pijanec, as grabitqar, as nuk duhet të hash me një person të tillë (ι Kor. V, 9 – 13). Është e nevojshme që kisha, nga thelbi i saj, nga thirrja e saj kryesore, të çlirohet vazhdimisht dhe të jetë gjithmonë e lirë nga ata anëtarë hipokritë që turpërojnë emrin e saj. Pastërtia dhe shenjtëria e kishës nuk janë pika mësimore për kishën, mendimet e besimtarëve për të, por duhet të jenë vetitë e saj aktuale. E vërtetë, nga ana tjetër, ne e dimë mëshirën dhe shpirtgjerësinë e Zotit, i cili iu përgjigj skllevërve, i cili u ofroi të zgjidhnin egjrat nga gruri: "Jo, që kur të zgjidhni egjrat, të mos e nxirrni grurin bashkë me ta. Lërini që të dy të rriten së bashku deri në korrje". Këtu është një besëlidhje për autoritetet e kishës që të jenë të butë ndaj të krishterëve që mëkatojnë, por pendohen sinqerisht. Është e lehtë të pajtohen këto dy drejtime në veprimtarinë e autoriteteve kishtare në lidhje me të krishterët me emër, sepse pika e parë dhe më thelbësore e këtij pajtimi jepet në lirinë për t'u larguar nga kisha: ky është ashpërsia minimale e autoriteteve kishtare dhe kufiri ekstrem i butësisë. Nëse, nga njëra anë, kisha duhet të dëbojë çdo hipokrizi nga mesi i saj dhe nga ana tjetër, duhet të jetë e butë ndaj të dobëtve, atëherë në çdo rast, liri e plotë për t'u larguar nga kisha duhet t'u jepet të gjithë atyre që nuk duan të jenë anëtarë të saj - në çdo rast, nuk ka arsye për të mbajtur me forcë në kishë ata që ndërgjegjja dhe hipokrizia nuk i lejon të qëndrojnë artificialisht në të. E gjithë forca është se qëndrimi në gjirin e kishës nuk shoqërohet me asnjë përfitim material dhe largimi prej saj nuk rrethohet nga asnjë pengesë e jashtme. Në këtë rast, gjëja më e rëndësishme është të zbulohet se interesat shpirtërore të kishës, të kuptuara vërtet, kërkojnë për anëtarët e saj lirinë nga kufizimet policore në çështjet e besimit, madje edhe lirinë për t'u larguar nga kisha. Ata mendojnë në mënyrë të rreme se kujdestaria policore e anëtarëve të kishës në këtë drejtim është e dobishme për kishën - jo, është e dëmshme në çdo mënyrë të mundshme. Në fakt, rezulton se shteti i jep liri heterodoksisë dhe besimeve të tjera, dhe vetëm Ortodoksia, si kishë mbizotëruese, është e privuar nga kjo liri, vetëm anëtarët e saj janë rritur jo në frymën e lirisë së krishterë, por në frymën e skllavërisë. Vetë kisha duhet të kuptojë se privilegjet shtetërore janë të rënda për të dhe ajo vetë duhet të heqë dorë prej tyre. Shërbimet e policisë shuajnë frymën e Krishtit në kishë dhe i mbështjellin anëtarët e saj në errësirën e hipokrizisë. T'i dërgoni lirisht fëmijët tuaj "në një vend të largët"?.. Por a nuk është e tmerrshme kjo për dashurinë amtare të kishës? A nuk është kjo një kërkesë për indiferentizëm, më e keqja?.. Nuk është indiferentizmi, por pikërisht dashuria amënore e kishës, ajo që duhet të dëshirojë lirinë për anëtarët e saj, vetëm nëse dëshiron t'i shohë si bij dhe jo skllevër. Aty ku është fryma e Zotit, aty është liria (2 Kor. III, 17). Babai haraç nuk mund t'i jepte djalit të tij më të vogël pjesën tjetër të pasurisë, dhe djali nuk do të kishte shkuar në një anë të largët dhe nuk do të kishte shpërdoruar pasurinë e tij, duke jetuar i shthurur, dhe nuk do të kishte rënë në nevojë ekstreme dhe nuk do t'i kishte mbijetuar turpit të mercenarit të fundit. Por në atë rast, ai nuk do të kthehej te babai i tij dhe nuk do t'i thoshte këto fjalë: Baba! Unë kam mëkatuar kundër qiellit dhe para teje dhe nuk jam më i denjë të quhem biri yt... Kur u zhduk, kishte vdekur; por kur u kthye, erdhi në jetë. Dhe ne mund ta krahasojmë atë me vëllain e madh, i cili i shërbeu babait të tij për kaq shumë vite dhe nuk i shkeli kurrë urdhrat e tij, por nuk kishte dashuri në zemër: simpatitë tona, që përkojnë me gjykimin e fjalës së Zotit, janë në anën e vëllait të vogël, i cili erdhi në jetë, dhe jo nga i moshuari, i cili ishte i ngrirë në vetë-drejtësinë ligjore dhe nuk ishte i aftë të krijonte. Lëvizja e gjallë është gjithmonë më e mirë se palëvizshmëria e një kufome. Vëllai i madh i shëmbëlltyrës është imazhi i Izraelit historik, i cili mburrej për prejardhjen e tij nga Abrahami, njohjen e ligjit dhe besnikërinë ndaj Jehovait, e konsideronte veten të shëndoshë dhe nuk kishte nevojë për një mjek, i cili, me vetë-drejtësinë e tij legaliste, i mbylli vetes rrugën drejt mbretërisë së Krishtit; vëllai më i vogël është një imazh i tagrambledhësve dhe mëkatarëve që i paraprinë të drejtëve të Izraelit në rrugën për në mbretërinë e Perëndisë. Këto imazhe ruajnë gjithë mësimdhënien e tyre për ne të krishterët. Nëse drejtësia natyrore nuk e shpëtoi Izraelin dhe mbretëria e Perëndisë shkoi te mëkatarët natyrorë (Gal. II. 15), atëherë sa më pak mund të ketë të krishterë natyralë. Fiunt non nascuntur christiani. Çdo i krishterë lind shpirtërisht, pra bëhet i krishterë lirisht dhe me vetëdije - dhe pa një lindje të tillë shpirtërore nuk ka të krishterë. Prandaj, çdo “i krishterë natyror” herët a vonë duhet të lirohet nga kisha, nën drejtimin ekskluziv të mendjes së tij, duhet të testojë rrugët e tij dhe vetëm në këtë rast ai mund të vijë te Krishti lirisht dhe me vetëdije. Natyrisht, temperamentet shpirtërore janë të ndryshme: ka njerëz që bëhen të ftohtë dhe të nxehtë, dhe ka njerëz që qëndrojnë të ngrohtë gjatë gjithë jetës së tyre. Për këtë të fundit, krishterimi natyror bëhet i ndërgjegjshëm, gjysmë i ndërgjegjshëm, pothuajse pa ndonjë krizë të dukshme. Këta janë të krishterë të vakët. Të tjerët, përkundrazi, mund ta nënshtrojnë mendjen e tyre ndaj bindjes ndaj Krishtit vetëm nën kushtin e vetëm të lirisë së jetës racionale. Dhe këta janë më të fortët, të cilëve u janë caktuar vendet e para në mbretërinë e Perëndisë. Të privosh lirinë e njerëzve të tillë do të thotë të vendosësh formën në vendin e jetës, të mbash një kufomë në duar në vend të një shpirti - do të thotë të kesh frikë nga kalbja e grurit në tokë, e cila, megjithatë, vetëm kur është e kalbur mund të japë fryte. Nga ana tjetër, vetë kisha mund të përdorë të gjitha mjetet që ka për ta larguar fëmijën e saj jo duarbosh, por me mjete të mëdha udhëtimi, për t'i lënë në shpirt kujtimet më të mira të fëmijërisë, të cilat me kalimin e kohës do ta bëjnë të ëmbël kthimin e tij në gjirin e kishës; ajo do ta ruajë edhe në ditët e mungesës së tij, në mënyrë që në shenjat e para të rilindjes shpirtërore ta pranojë në krahët e saj, për ta "shih nga larg" dhe për ta ngrohur me dashurinë e saj - me pak fjalë, ajo do të përdorë të gjitha mjetet për t'i lehtësuar të krishterit ditët e krizës, ditët e pikëllimit të tij, "kur një person lind në botë". Por këtu janë të përshtatshme vetëm mjetet e lira dhe shpirtërore, dhe t'i japësh vend ndikimit të policisë, t'i presësh me forcë rrugën një personi drejt lirisë - kjo do të thotë të thash kokrrën dhe ta bësh steril, kjo do të thotë t'i privosh një personi nga vetë mundësia e lindjes shpirtërore... Gjithçka varet nga kë dëshiron të shohë kisha tek fëmijët e saj - skllevër apo fëmijë. Pedagogjia për të dy është krejtësisht e ndryshme. Nëse duam të përgatisim një skllav për veten tonë, atëherë do ta edukojmë atë të jetë një automat dhe mbi të gjitha do të përpiqemi të shtypim tek ai shenjat e dashurisë për lirinë dhe të menduarit e lirë. Por kur rrisim një djalë, ne veprojmë ndryshe: në rastin e parë, e lëmë të provojë forcën e tij, të zbatojë inteligjencën e tij në punë, të tregojë fisnikëri të karakterit, rrezikut, sipërmarrjes, besimit në vetvete - kultivojmë tek ai dashurinë për lirinë, iniciativën e pavarur. "Bindju", i themi robit; "Vepro vetë", i themi djalit tonë. Kjo është forca që asgjë nuk mund ta zëvendësojë sipërmarrjen, iniciativën personale, veprimtarinë, lirinë - nuk ka zëvendësues, dhe këto cilësi kultivohen vetëm në liri. Kush nuk e njeh dramën e një babai despot që do të donte të shihte një udhëheqës të lirë te djali i tij, por sheh tek ai një krijesë të ndrojtur, dinak, të shtypur? Gabimi i tij është se ai nuk u jep liri atyre që do të donte t'i shihte të lirë... Dhe që një i krishterë është bir dhe jo skllav është dogma kryesore e krishterimit. Ajo që është e vlefshme për një të krishterë për Zotin “mund të jetë vetëm ajo që bën ai vetë, ajo që ai vetë i sjell Zotit: një person bëhet i krishterë kur i jep vend Krishtit në zemrën e tij, jeton me Të, e do Atë. “Një njeri mund të shpërblejë gjithçka që merr nga Zoti vetëm me zemrën e tij. Ai ka gjithçka nga Zoti, vetëm "zemrën e tij" - dhe vetëm zemrën e tij, dhe vetëm ai vetë mund t'ia kthejë Perëndisë. Dhe nëse ai heq dorë nga gjithçka që ka, nëse e lë trupin për t'u djegur, por e mban zemrën për vete, e mbyll, nuk ia hap dashurisë hyjnore, atëherë ai nuk është asgjë për Zotin. Kjo është e gjithë forca e një personi, që e bën atë të vlefshëm në vetvete, një perlë e çmuar, në krahasim me të cilën e gjithë bota nuk është asgjë: ai mund ta dojë vetëm veten. Hape me forcë një lule dhe ajo do të thahet; ju duhet të prisni që ajo t'i zbulohet diellit. Ju nuk mund ta detyroni një person të dashurojë: ai do të bëjë gjithçka nën presion, ai do të kryejë të gjitha ritualet, ai do të rrëfejë me buzët e tij, ai do të tregojë të gjithë bindjen, ai vetëm do të mbyllë zemrën e tij dhe sa më fort t'i bëni presion. Ai vetëm mund të dashurojë lirisht. Nëse dëshironi,. Në mënyrë që një fëmijë të të dojë, hiq dorë nga shpresa në fuqinë tënde, vendos të gjithë shpresën tënde në lirinë e tij, ai do t'i përgjigjet me dashuri vetëm dashurisë suaj. Dhe misteri i komunikimit të njeriut me Zotin, me Krishtin, është misteri më i madh, të cilin vetëm mund ta nderojmë, i cili nuk mund të preket me duar të vrazhda - ky është fryti më i butë i iniciativës njerëzore. Kjo lule duhet të kujdeset me vetëmohim dhe me kujdes. Prandaj në kishë nuk ka fuqi, por vetëm shërbim. "Barinjtë", shkruan apostulli, kullotin kopenë e Perëndisë që është midis jush, pa e zotëruar atë mbi trashëgiminë e Perëndisë (I Pjetrit V, 2.3). Dhe vetë apostujt dhanë një shembull të një shërbimi të tillë baritor: “bijtë e mi, shkruan apostulli, për të cilët jam përsëri në grahmat e lindjes, derisa Krishti të përshkruhet në ju” (Gal. IV, 19)! Diskutimet për lirinë e ndërgjegjes do të qëndrojnë në bazë të qëndrueshme vetëm kur të kuptohet se liria fetare e anëtarëve të Kishës Ortodokse është e dobishme jo vetëm për secilin prej tyre, por edhe për vetë kishën. Ajo do të bëhet e lirë dhe aktive vetëm kur t'u japë lirinë fëmijëve të saj. Dhe kjo është si në raport me pozitën juridike të kishës në shtet, ashtu edhe në lidhje me aktivitetet e gjalla. Kujdesi për një djalë kërkon më shumë vëmendje dhe përpjekje të pakrahasueshme nga një mësues sesa trajnimi i një skllavi. Dhe liria e anëtarëve të kishës do të tronditte gjithë qenien e saj, do të tendoste forcat e saj, tashmë të fjetura, do të nxirrte në të figura që tani fshihen. Kohët e fundit është folur shumë për mënyrat për të zgjuar jetën në kishë dhe drejtuesit e saj, për të ringjallur famullinë dhe për të interesuar klerikët. Për këtë qëllim ekziston një mjet i drejtpërdrejtë - liria e ndërgjegjes. Praktika e gjuetisë së arinjve dhe luanëve të mbushur nuk do t'i mësojë një personi guxim, shkathtësi dhe shkathtësi; e gjithë kjo hapet dhe zhvillohet vetëm kur përballet me rrezik real. Është e njëjta gjë në kishë. Tani pastorët po dremitën me besim në mbrojtjen policore të portave të kishës dhe e konsiderojnë të panevojshme mësimin e kopesë. Liria e ndërgjegjes dhe nevoja për të rritur fëmijë shpirtërorë do t'u vinte menjëherë detyra të rënda, të cilave do t'i trembeshin të gjithë mercenarët, por që do t'i thërrisnin dashamirësit e punës në fushën e Krishtit. Fëmijëve të lirë duhet t'u jepet njohuri reale, ata duhet të udhëzohen në mënyrë që të jenë në gjendje të japin llogari për shpresën e tyre dhe të lidhen me vetëdije me çdo mësim. Detyra të tilla do ta vendosnin jetën e gjallë aty ku tani shohim një formë klerikale, do të vendosnin realitetin e gjallë në vendin e simboleve të vdekura. Në ditët e sotme ndërgjegjja e ortodoksëve është prangosur nga ideja se ai nuk mund të mos jetë ortodoks. Ky mendim shpon në shpirtin e tij, e privon jetën e tij fetare nga sinqeriteti dhe i këput krahët. Në ditët e sotme mes barinjve dhe kopesë shtrihet një humnerë e pakalueshme, e cila krijohet nga dyshimi i pareshtur në shpirtrat e tufës se fjala dhe vepra e barinjve nuk janë të sinqerta, se janë në shërbim të shtetit. Është koha t'i hiqni këto pranga nga ndërgjegjja juaj dhe ta largoni këtë mjegull dyshimi me dritën e lirisë së ndërgjegjes. Si mund të ndodhte që kisha, e cila filloi ekzistencën e saj historike nën flamurin e lirisë shpirtërore, ta harronte këtë flamur? Si mund të ndodhte kjo? Zona e ndritshme e shërbimit ndaj Zotit është shpirtërisht e vërtetë, e brendshme dhe e lirë, në lulëzimin e një personaliteti absolutisht të vlefshëm, sepse kjo është zona e caktuar për të nga vetë Zoti, e parashikuar nga profetët e Dhiatës së Vjetër, të urdhëruar nga Krishti dhe apostujt e Tij. Ajo është trashëgimtare e ligjshme e kësaj zone. Pse i lejon ajo tani të tjerët të admirojnë predikimin e saj për lirinë, të vërtetën, sinqeritetin?.. Jo, thelbi i kishës nuk ka ndryshuar. përfitimi i saj tani, si më parë, është shërbimi shpirtërisht falas ndaj Perëndisë. Fjalë të kalbura në mbrojtje të riteve të Besimtarit të Vjetër, drejtësisë së vetvetes farise, në mbrojtje të dhunës ndaj shpirtit dhe zemrës - këto nuk janë fjalët e saj, këto janë fjalimet e apologjetëve të saj të vetëshpallur që e shtyjnë në rrugën e mungesës së fëmijëve të plotë... Dhe ajo duhet të heqë dorë hapur nga miqtë imagjinarë që mbrojnë errësirën dhe dhunën si fjalët e saj që i duhen vetëm në emër të saj: “Në liri jeni thirrur, vëllezër, mos e shuani shpirtin”. Liria e shpirtit mund të ketë pikën e nevojshme mbështetëse vetëm në lirinë e mishit. Liria e mishit - në plotësinë dhe origjinalitetin e jetës trupore, - në plotësinë e gëzimeve, pasioneve të saj, në lirinë e parimit personal, në plotësinë e zhvillimit natyror në të gjitha format - në familje, kombëtare, shtetërore, shkencore, artistike... Në të njëjtën kohë, unë në asnjë mënyrë nuk e barazoj lirinë e jetës trupore ose pagane me imoralitetin dhe shthurjen. Jeta trupore, në gjithë plotësinë e zhvillimit të saj, ka baza etike. "Paganët, sipas apostullit, duke mos pasur ligj, nga natyra bëjnë atë që është e ligjshme; ata janë një ligj për veten e tyre, vepra e ligjit është shkruar në zemrat e tyre." Do të ishte gabim t'i atribuonim moralit një origjinë ekskluzivisht hyjnore dhe karakter qiellor; përkundrazi, ka një anë utilitare, një karakter tokësor. Gëzimi i dashurisë trupore në vetvete jo vetëm që nuk është imoral, por përbën edhe themelin natyror të moralit: krijon turp, si tensioni i dashurisë seksuale, prej saj zhvillohet familja, kombi, shteti, bashkimi i prindërve dhe fëmijëve, lidhja e një personi me të kaluarën dhe të ardhmen, guximi i kryefamiljarit, përkushtimi i anëtarëve të familjes, ndihma patriotike për një kauzë të përbashkët. ngjitur me të, dhe në të janë rrënjët e gjithë përparimit shkencor dhe kulturor. Pa pasionet e natyrshme trupore, pa gëzime trupore, pa krenari personale, ambicie dhe dashuri për lavdi - nuk do të kishte histori botërore, e gjithë sipërfaqja e tokës do të ishte e shpërndarë me kocka të vdekura pa shpirt dhe jetë. Kjo është mënyra e vetme për të kuptuar lirinë ose plotësinë e jetës trupore. Nga pikëpamja ungjillore, jetës trupore duhet t'i jepet liri e plotë. Kjo rrjedh nga fakti se krishterimi, ose ungjilli, nuk mund të përcaktojë jetën trupore. Ungjilli nuk mund t'u predikohet fëmijëve, sepse kjo do të thotë të rrënjoset tek ata urrejtja ndaj babait dhe nënës së tyre, urrejtja ndaj vëllezërve dhe motrave, dhe kjo do të ishte absurditet i plotë, si një kryqëzatë mesjetare për fëmijë. Fëmijët mund të jetojnë vetëm sipas një ndjenje të natyrshme dashurie për prindërit dhe familjen e tyre, vetëm në një atmosferë të gëzueshme dashurie familjare, ngrohtësi familjare, vetëm në një atmosferë buzëqeshjeje dhe butësie. Ungjilli nuk mund të zbatohet drejtpërdrejt në zgjidhjen e çështjeve shtetërore. Ajo që është e Cezarit është për Cezarin, ajo që është e Perëndisë për Perëndinë. Një gjendje e bazuar në ungjill është një kontradiktë in adjecto, ashtu si mbretëria e Perëndisë me karakterin e një shteti të kësaj bote: "princat e kombeve sundojnë mbi ta dhe fisnikët sundojnë mbi ta, por midis jush, Krishti u tha dishepujve të Tij, mos të jetë kështu". Po kështu, nuk mund të ketë politikë të krishterë. Zbatimi i drejtpërdrejtë i ungjillit për çështjet politike duhet të çojë në absurditet patentë. Nëse, për shembull, zoti Sapozhnikov në Strannik (1904) Shkurt.) shkruan: "nga pikëpamja biblike, Rusia duhet të aneksojë plotësisht dhe përfundimisht Mançurinë në zotërimet e saj sa më shpejt të jetë e mundur", atëherë, padyshim, krishterimi i këtij Sapozhnikov nuk është krishterim ungjillor. – Është e pamundur të kryhen gjykime drejtpërdrejt sipas ungjillit, sepse ungjilli thotë: “Mos gjykoni”. – Në ditët e sotme 21, gjatë ditëve të luftës, shpesh mund të dëgjohet dhe të lexohet, veçanërisht në fjalimet ndarëse të priftërinjve të regjimentit, se "vetëm një i krishterë mund të jetë një luftëtar i vërtetë"; por fjalimet e tilla përmbysen nga çdo sukses i japonezëve paganë mbi luftëtarët ortodoksë. Një prift i tha ushtrisë, në vend të "me mburojë ose mbi mburojë": "me Krishtin dhe në Krishtin". Kjo është blasfemi e pavetëdijshme. Nëse “qëllimi i luftës është të dobësojë, nëse është e mundur, jo vetëm forcën luftarake dhe fortifikimet e armikut, por edhe tërësinë e burimeve të tij morale dhe materiale”, atëherë lufta nuk mund të justifikohet nga këndvështrimi i Ungjillit; nëse ungjilli urdhëron "të mos i rezistojmë së keqes", atëherë, padyshim, ungjilli nuk ka si detyrë kultivimin e armiqësisë. – Jeta bashkëshortore nuk mund të lulëzojë në bazë të Ungjillit, sepse Ungjilli kërkon që burri “të lërë gruan dhe ta urrejë atë”, dhe jeta bashkëshortore kërkon dashuri trupore, pasion mishor. G. Merezhkovsky flet për “shenjtërinë e krishterë të martesës”; por kjo sepse në vend të ungjillit të Krishtit ai vendos një ungjill “të ri”, nuk shikon të vetmin Krishtin historik të përjetshëm, por “mediton mistikisht fytyrën e re” të Krishtit që vjen. – Patriotizmi mund të pajtohet me ungjillin vetëm me ndihmën e hipokrizisë dhe sofizmit, pasi pikënisja e ungjillit është lufta kundër kufizimeve kombëtare në fushën e fesë. Krishterimi i vërtetë nuk mund të ushqejë ndjenjat patriotike. – Më në fund, Shkenca e Krishterë”, “Arti i krishterë” janë fjalë boshe. Ungjilli nuk ka pika kontakti të drejtpërdrejtë me shkencën dhe artin. Shkenca dhe arti janë më të mira sa më të lira dhe më humane. Çështjet e shkencës dhe artit nuk mund të jenë pyetje të krishtera; Ashtu si nuk mund të ketë një pyetje të krishterë për energjinë elektrike, për telefonin, ashtu nuk duhet të ketë një pyetje të krishterë për teatrin, për ushqimin pa vrasje, megjithëse shumë tani duan të ngrenë pyetje të tilla. Ungjilli, ose jeta shpirtërore, nuk ka një lidhje të drejtpërdrejtë me jetën trupore, me format e saj, megjithëse është në një marrëdhënie mediokre me të, pra nëpërmjet mediumit të personaliteteve shpirtërore, si agjentë të lirë në botë, nëpërmjet dashurisë së tyre për njerëzit e kësaj bote. Pavarësisht se sa e madhe mund të jetë kjo rëndësi jetike e krishterimit, ungjilli në asnjë rast nuk mund të veprojë drejtpërdrejt në jetën natyrore. Jeta shpirtërore dhe jeta trupore drejtohen nga ligjet e tyre dhe nuk ka të çara që të çojnë drejtpërdrejt nga një zonë në tjetrën. Imagjinoni Sonya Marmeladova: ajo sakrifikoi veten, - nga keqardhja për familjen e saj, ajo mori pisllëkun e shthurjes - a do ta mbrojë keqardhja e saj nga sëmundja? Sigurisht që jo, sepse ligjet e jetës shpirtërore janë të njëjta, dhe ligjet e fiziologjisë janë të ndryshme. Po kështu, në të gjitha fushat e jetës së kësaj bote nuk ka asnjë pikë kontakti të drejtpërdrejtë me ungjillin: ungjilli kujdeset për njerëzit, por nuk kujdeset për ligjet e jetës natyrore, për format dhe llojet e ekzistencës trupore. Harrimi i kësaj të vërtete shtron një dilemë të pashpresë: ose mohoni jetën e kësaj bote në emër të ungjillit, ose ulni ungjillin dhe përshtatni atë me nevojat e jetës. Tolstoi mori rrugën e parë. Ai e kupton thellë ligjin e krishterë, të paktën më thellë se mbrojtësit e të ashtuquajturit krishterim i ri. Gabimi i tij është se në ungjill ai sheh jo vetëm përmbajtjen e jetës personale dhe shpirtërore, por edhe normën e përmirësimit shoqëror, bazën e prosperitetit tokësor. Me këtë pikëpamje të kuptimit të ungjillit, përfundimet e Tolstoit janë të qëndrueshme. Nëse ungjilli është absolut, atëherë, kur zbatohet drejtpërdrejt në jetën trupore, të kësaj bote, ai mohon të gjitha format e tij. Për hir të ungjillit, duhet të refuzoni shkencën, artin, shtetin, martesën: e gjithë kjo nuk mund të durojë absolutizmin ungjillor. Tolstoi nuk ndalet në faktin se pa këto forma dhe lloje të jetës natyrore, kjo e fundit kthehet në një fantazmë. Kundërshtarët e Tolstoit, me të cilët ai, me gjithë pafuqinë e tij, lufton fuqishëm, shkojnë pikërisht në rrugën e kundërt. Duke përqafuar plotësinë e jetës natyrore të njeriut në sferën e krishterimit, duke mbrojtur martesën e krishterë, drejtësinë e krishterë, shtetin e krishterë, artin e krishterë, dhe në të njëjtën kohë duke njohur pamundësinë e përmbajtjes absolute në format e jetës natyrore, ata ulin kërkesat ungjillore, zbatojnë ungjillin në nivelin e nevojave të përmirësimit shoqëror, nxjerrin nga krishterimi i respektuar rregullat e autoriteteve, respektimi i autoriteteve. gruaja me burrin e saj, të krijojë socializëm kristian, etj. Ky është një përshtatje. arrihet duke futur në krishterimin ungjillor mbetjet e moralit hebre dhe copëza të urtësisë së përditshme pagane. Kështu, dekalogu hebre dhe format e fesë pagane pranohen në sistemin e krishterimit. Kontradikta që lind p.sh. midis urdhërimit për urrejtjen ndaj babait dhe nënës dhe urdhërimit: "nderoni babanë dhe nënën", eliminohet nga hipoteza e këshillës ungjillore, përgjithësisht jo të detyrueshme, vullnetare, në të cilën zbret i gjithë thelbi i ungjillit. Natyrisht, në të njëjtën kohë me rënien e ungjillit, duke iu përshtatur jetës, dhe jeta natyrore, duke u tërhequr në një sferë të huaj për të, disi shtypet, krijohet një lloj ndrojtjeje në lëvizjet natyrore, gëzimi errësohet. Mund të ketë vetëm një rrugëdalje nga kjo dilemë: duke qenë se ungjilli nuk mund ta përcaktojë jetën trupore, asaj duhet t'i jepet liri e plotë. Kjo liri duhet të insistohet në interes të vetë ungjillit. Ungjilli nuk kujdeset për përmbajtjen e jetës së kësaj bote; vetëm shpirtrat njerëzorë janë të dashur për të. Megjithatë, shpirtrat mund të fitohen për ungjillin vetëm nëse rriten në sferën e jetës së lirë trupore, në ngrohtësinë dhe gëzimin e pasioneve trupore, nëse zhvillojnë personalitete të forta dhe të lira, nëse së pari pasurohen me të gjitha pasuritë e jetës së kësaj bote. Vetëm në plotësinë dhe lirinë e jetës trupore mund të ketë një pikëmbështetje për impulset qiellore të shpirtit. Nëse thuhet: “urreni babanë, nënën, gruan, fëmijët, jepni pasurinë tuaj, sakrifikoni jetën tuaj”; atëherë, padyshim, ky ungjill ka fuqi vetëm për ata që njohin ngrohtësinë e dashurisë trupore, gëzimet e jetës familjare, që punuan për të fituar pronë, që e deshën popullin e tyre dhe gëzojnë nder e lavdi. Sakrifica e jetës për Zotin është një sakrificë e vërtetë nga ana e atij që ka jetë - të pasur, të gëzuar, të fortë. Dikush mund të blihet për Perëndinë, i cili së pari ka blerë veten për veten e tij. Përkundrazi, kush nuk ka dashur me dashurinë e kësaj bote, nuk ka njohur ëmbëlsirat dhe hidhërimet e kësaj bote, për atë person fjalët e Ungjillit tingëllojnë të plogësht, të dobët, si jehona e një kënge të largët në të cilën nuk mund t'i kuptosh fjalët, si një ëndërr që nuk të kujtohet. Nëse do të ishte e mundur t'i fusësh dikujt ungjillin që në fëmijëri, që në ditët e para të ndërgjegjes, për ta rritur në krishterimin e vërtetë, atëherë ai do të rritej si një fanatik patetik, i mirë për askënd dhe për asgjë - ajo vakët që thuhet në Shkrim do të degjeneronte prej tij: "Ti nuk je as i ftohtë, as nuk je i ngrohtë, oh, sikur të jesh i ftohtë, as i ngrohtë! nga goja Ime.” Pra, në interes të ungjillit, si dhe në interes të zhvillimit tokësor, mirëqenies trupore, bukurisë dhe racionalitetit të jetës, njeriu duhet të dëshirojë lirinë fetare për mishin. Tani shtrohet pyetja: si kombinohet liria e shpirtit të krishterë me lirinë e mishit? Si lidhet fryma e krishterë me mbretërinë e mishit? Në vetvete, i konsideruar objektivisht, në format e tij, mishi nuk vlerësohet nga pikëpamja e krishterë - dhe nuk dënohet dhe nuk ka një kuptim pozitiv fetar. Mishi është një mbretëri e natyrës, indiferente në aspektin fetar, ashtu si fiziologjia dhe teknologjia janë indiferente në aspektin etik. Mbretëria e natyrës dhe e historisë përcaktohet nga ligjet e veta, të huaja për ndjenjën morale dhe vlerësimin moral. Shiu bie mbi të drejtët dhe të padrejtët, dhe dielli shkëlqen njëlloj mbi të këqijtë dhe të mirët. Nëse një person ka lindur i verbër, kjo nuk do të thotë se ai ose prindërit e tij kanë mëkatuar. Kjo është e vërtetë në natyrë dhe në histori. Galileasit e vrarë nga Pilati nuk ishin më mëkatarë se të gjithë galileasit dhe ata që u shtypën nga kulla e Siloamit nuk ishin më fajtorë se të gjithë Jeruzalemitët. Ka një fat për të drejtin dhe të ligjin, të mirën dhe të këqijtë. Kështu është në natyrë dhe histori, dhe kështu në marrëdhëniet personale të njeriut me natyrën - në jetën e tij trupore. Mishi është mbretëria e natyrës. Asnjë marrëdhënie e jashtme midis njeriut dhe natyrës nuk mund ta ndotë apo ta shenjtërojë atë. Pavarësisht nëse hamë, ne nuk largohemi nga Zoti; nëse nuk hamë, nuk i afrohemi Atij. Nëse një person bën jetë martesore, nuk mund të thuhet se nuk është me Zotin; nëse ai bën një jetë beqare, nuk mund të thuhet se në këtë mënyrë ai është i shenjtë për Zotin. Krishterimi është në absolutitetin e mirësisë, në ndërthurjen e etikës me besimin, në dashurinë shpirtërore besimtare - prandaj qëndrimi i krishterë ndaj natyrës dhe mishit fillon vetëm nga momenti kur qëndrimi natyror bëhet qëndrim ndaj njeriut, ndaj personit. Qëndrimi i natyrshëm i një të krishteri nuk bëhet, vetëm për këtë arsye, në mënyrë të pashmangshme asketike dhe nuk krijon një ikje nga bota. Fryma e krishterë manifestohet në dashurinë e vërtetë për njerëzit e gjallë, dhe jo në fenë abstrakte soditëse. Kushdo që thotë se e do Zotin, por nuk e do vëllanë e tij, është gënjeshtar nga pikëpamja e krishterë. Dhe kushdo që thotë se e do vëllanë e vet, por do me fjalë a me gjuhë, e jo me vepër e të vërtetë, është edhe gënjeshtar. Ungjilli rrjedh nga fakti se jeta është e mirë - jo e shenjtë dhe jo mëkatare, por e mirë. Bekimi është dielli, shëndeti, gëzimet e jetës familjare, komunikimi miqësor. Dhe të duash sipas ungjillit do të thotë t'u japësh njerëzve, para së gjithash, këtë të mirë të jetës, deri në një filxhan ujë të ftohtë. Një i krishterë i vërtetë vajton me të sëmurët dhe të burgosurit dhe gëzohet me ata që gëzohen - ai gëzohet për gëzimin e familjes së tij dhe i shërben asaj me gjithë plotësinë e ndjenjës. Krishti krijon verë për gëzimin e atyre që martohen dhe i bekon fëmijët me dashuri: si mund të harrohet kjo nga krishterimi? Të zgjedhurit e Krishtit zgjidhen nga bota dhe dërgohen në botë për t'u shërbyer njerëzve. Ajo shërben, por jo për të sunduar botën, për të mos i imponuar të mirën e brendshme, si detyrë, si ligj, si formë. “Kush më bëri Mua t'ju gjykoj apo t'ju ndaj”? Krishti i tha njërit prej njerëzve që i kërkuan të ndante trashëgiminë mes tij dhe vëllait të tij. Kështu, sipas fjalëve të Krishtit, të zgjedhurit e Tij mund t'i thonë botës: “Kush na bëri të martohemi apo të divorcohemi me ty, kush na vuri në krye të jetës suaj trupore? Ungjilli justifikon imazhin e Plakut Zosima, i cili e donte Zotin, natyrën dhe njerëzit. Por imazhi i Alyosha Karamazov justifikohet edhe nga ungjilli. E njëjta dashuri për një person justifikon pjesëmarrjen personale të një personi në jetën trupore. Tashmë e kemi parë që Marfin, përmes martesës shpirtërore me Suzanën, i konsumoi rininë dhe i shkatërroi jetën. Do të ishte një akt dashurie të vërtetë nga ana e tij t'i jepte fëmijët e saj, sepse e mira më e lartë e gruas është të kesh fëmijë, sepse gruaja shpëtohet duke lindur fëmijë... "Dhe Rakela pa që nuk po bënte fëmijë për Jakobin, dhe Rakela ishte xheloze për motrën e saj dhe i tha Jakobit: Më jep fëmijë dhe nëse jo, unë do të vdes fëmijë përgjithmonë Rakela" dhe do të jem përgjithmonë shëmbëlltyra e saj... imazhi i hipokrizisë së mallkuar... Krishterimi nuk është i ndotur nga mishi, dhe në të njëjtën kohë, ai nuk është në mish, as në kufijtë e tij, as në format e tij. Krishterimi qëndron në atë dhe vetëm në atë që është mbi mishin, vetëm në dashurinë absolute shpirtërore, vetëm në përpjekjen absolute të shpirtit drejt përsosmërisë hyjnore. Krishterimi ka të bëjë me dashurinë për të gjithë njerëzit, në mënyrë që të urreni tuajin, në mënyrë që të jepni jetën tuaj për njerëzit. Krishterimi është në atë impuls të frymëzuar, në atë thirrje që e vendos një person mbi kufijtë e mishit. Duke folur për pjesëmarrjen e një të krishteri në mish dhe pjesëmarrjen e tij në mish, nuk duam të themi se shpirtërorja dhe absolutiteti i krishterimit mund të ulet disi, por duam të themi se absolutiteti i fesë së krishterë nuk mund të krijojë një lloj jete të veçantë (gjoja asketike). Për punën e Zotit, një i krishterë duhet të urrejë gjithçka që është e tij, të braktisë nënën dhe babanë, gruan dhe fëmijët, të përçmojë të gjitha të mirat e kësaj bote - ky dhe vetëm ky është krishterimi. Por derisa e ndjeu zgjedhjen e tij, derisa e kuptoi veprën e caktuar të Zotit, të cilën nuk mund ta përmbushte brenda kufijve të mishit, deri atëherë mundësia e tij e vetme për të jetuar si qenie njerëzore ishte të ndiqte ligjet e mishit. Të lësh kufijtë e saj pa thirrje, domethënë pa një vetëdije të gëzueshme dhe gjithëpërfshirëse të detyrës hyjnore që nuk përshtatet brenda këtyre kufijve, do të thotë idhujtari përpara formës. Mutatis mutandis mund të thuhet për frymëzimin e krishterë atë që thotë një poet për frymëzimin poetik. Për sakrificën e shenjtë Apollon, Shpirti shijon një gjumë të ftohtë, Dhe midis fëmijëve të parëndësishëm të botës, Ndoshta ai është më i parëndësishëm nga të gjithë. Por vetëm një folje hyjnore Do të prekë veshët e ndjeshëm, Ai dëshiron shumë për argëtimet e botës, Ai vrapon, i egër dhe i ashpër, Dhe plot tinguj dhe konfuzion, Në brigjet e dallgëve të shkretëtirës. Oh, sigurisht, ka shumë për të ndryshuar këtu pasi vlen për të krishterët. Frymëzimi i krishterë nuk e çon një person në shkretëtirë, por e inkurajon atë të japë jetën e tij për miqtë e tij. Dhe jeta trupore e një të krishteri është, në çdo rast, një jetë e dëlirë. Dhe ndoshta, më në fund, alternimi i frymëzimit të krishterë dhe kotësisë së përditshme, e vetmja gjë e nevojshme dhe shqetësimi për shumë gjëra nuk përsëritet aq shpesh: frymëzimi i krishterë përqafon jetën më plotësisht dhe në mënyrë të pakthyeshme sesa frymëzimi poetik. Por megjithatë, këtu jepet një aluzion i skemës së marrëdhënies së mishit me shpirtin fetar. Nuk do të ndalem gjatë në çështjen e marrëdhënies personale të një të krishteri me mishin. Mishi dhe krishterimi ndryshojnë sa më objektivisht të konsiderohen: Krishterimi nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë me format e jetës, nuk mund të krijojë një kod të jetës shoqërore, nuk mund të ketë një martesë të krishterë, një shtet të krishterë. Por mishi dhe krishterimi vijnë në kontakt më të ngushtë, sa më intime është marrëdhënia e një personi me ta - ata vijnë në kontakt në të vetmen marrëdhënie të dashurisë së krishterë, etike aktive për mishin. Dhe kështu - tema jonë nuk është të përshkruajmë këtë marrëdhënie intime, por të vendosim marrëdhënien e krishterimit me format e jetës natyrore, të zbulojmë konceptin e lirisë ungjillore. Në këtë temë, ne para së gjithash e drejtojmë zjarrin e ungjillit kundër hipokrizisë fariseike në fushën e fesë (që është mjaft në përputhje me karakterin e duhur të ungjillit historik). Ne, në ndryshim nga hipokrizia farise dhe formalizmi pa shpirt, do të donim të zbulonim konceptin e marrëdhënies ungjillore të lirë të shpirtit të krishterë me mishin. Vetëm në këtë liri të një marrëdhënieje reale me mishin e gjallë shpirti i krishterë mund të gjejë një pikëmbështetje për të ndikuar në njerëzimin modern, vetëm në formën e fuqisë së lirë shpirtërore dhe personale. Por duke e zbuluar temën tonë në këtë mënyrë, duhet ta konsiderojmë atë nga një kënd krejtësisht tjetër. Në afirmimin e lirisë fetare të mishit, ne hasim domosdoshmërisht mësimet e asaj që ne e quajmë krishterim i ri. Këndvështrimi ynë, d.m.th., këndvështrimi i krishterimit ungjillor - as i ri, as i vjetër, por i përjetshëm, nuk do të ishte sqaruar plotësisht nëse nuk do të kishim përcaktuar qëndrimin tonë ndaj atij mësimi. Kur Merezhkovsky, duke e kuptuar "paganizmin" në kuptimin e "njerëzimit", paganizmin në kuptimin "njerëzor, vetëm njerëzor" dhe krishterimin në kuptimin "hyjnore", shkruan se "në njeriun pagan, vetëm njerëzor" nuk ka papastërti absolute, se nuk ka rrugë të tjera drejt hyjnores përveç njerëzores, se rruga nga paganizmi në kuptimin e krishterimit: nga paganizmi tek krishterimi, nga njerëzimi në krishterim, nga njerëzimi e gjithë bota në krishterim. kur Rozanov pohon se seksi ka vlerë në vetvete, se martesa ka dinjitet të pavarur, se të gjithë fëmijët janë legjitimë, nuk do të jem kurrë i krishterë." Zbulimi dhe popullarizimi i këtyre mendimeve përbën meritë të paçmuar të Rozanov dhe Merezhkovskit dhe u jep atyre një vend të nderuar në historinë e kulturës ruse. Por ata nuk ndalen me kaq. Merezhkovsky, duke iu referuar plotësisë së jetës pagane ose trupore, thotë se mishi është i barabartë me shpirtin, i barabartë me i shenjtë - edhe shpirti është i shenjtë dhe mishi është i shenjtë, lakmia është e shenjtë. Hyjnore, shpirtërore, ky është qielli i sipërm, humnera qiellore; trupore, njerëzore, ky është qielli i poshtëm, humnera e poshtme - atje dhe këtu ka një absolutitet. “Pra, paganizmi nuk është si e kundërta e krishterimit, apo gjysma tjetër e botës e mohuar prej tij, por si një gjysmë e domosdoshme e vetë krishterimit; mësimi i Krishtit, jo si ndarja më e madhe, por si një bashkim i këtyre dy gjysmave, dy poleve, dy gjinive të botës; ajo që dukej të ishte “krishterimi” dhe ajo që ende duket se është “Krishterimi” dhe ajo që ende nuk duket si krishteri, dy, por qielli, janë “anti”; poshtë, ditë e natë - jo dy, por një.” Toka qiellore dhe qielli tokësor: nëse i dorëzohesh qiellit deri në fund, do të arrish në tokë; Nëse zhyteni plotësisht në gjërat tokësore, do të arrini në parajsë. "Parimet e mira dhe të këqija janë të barabarta; të dyja rrugët bashkohen në fund, Zoti-Njeriu dhe Njeriu-Zoti janë një dhe e njëjta gjë." Merezhkovsky shikon fetarisht mishin, njeriun; Ai e sheh vetë ungjillin jo në predikimin vetëm për hyjnoren, por po aq hyjnore dhe njerëzore; ai vë në dukje polaritetin në vetë mësimin e Krishtit, krishterimi për të është një kombinim i këtyre të kundërtave. Ashtu si ai, edhe Rozanovi, i cili e përqendron vëmendjen kryesisht në terren, në martesë, sheh në fushë, në martesë, jo vetëm njerëzoren, por edhe hyjnoren; ai ngrihet në fenë e martesës. Sipas tij, "familja dëshiron të pushtojë apartamentet që janë ende të pushtuara nga shteti i virgjër, αγαμι - me anë të tij, ata duan kurora, skeptra, "jete" dhe "fuqi" dhe "çelësat e mbretërisë së qiejve" që nuk u janë dhënë më parë. I gjithë debati ka të bëjë me dikë më të qetë, të lumtur, pa një familje të mundshme: dëshpërim dhe melankoli në vetvete, pa e qortuar veten, por gjithsesi bëhet një qenie e dashur dhe e ëmbël për Zotin: Për 2000 vjet, për gjendjen shpirtërore të krishterë ishte mjaft mbytëse, melankolike, e trishtuar, e vajtueshme. Nuk ka buzëqeshje, e qeshura është kriminale, kënaqësia është e dënuar; dhe ajo që dënohet më me pasion është bashkimi më i ëmbël, mashkull-femër, “dashuri”. Tani e marr, marr gjënë më të ëmbël dhe, duke e parë, them i hutuar: çfarë nuk është e vërtetë këtu? E vërteta është në dinakërinë, arrogancën, fuqinë dhe koprracinë. Dhe kjo, nga e cila lind një krijesë kaq e mrekullueshme, si një fëmijë, aq i pafajshëm, mendoj se është më e shenjtë se mëkatare... Interesi është i mirë - kapitali është i mirë. Këta mbrojtës të mishit të shenjtë e deklarojnë veten kundërshtarë të vendosur të asketizmit kishtar (d.m.th., historikisht i krishterë) - dhe mua më duket se në këndvështrimin e tyre gjithçka është shteruar nga kjo antitezë historike, se ata nuk arrijnë lartësinë e mësimit të ungjillit, ndaj problemit të ungjillit. Nga ana tjetër, kundërshtarët e tyre të zakonshëm shkojnë plotësisht kundër tyre, të kënaqur me mbrojtjen e asaj që ata refuzojnë. Por është e nevojshme dhe e rëndësishme ta shqyrtojmë çështjen ekskluzivisht nga pikëpamja ungjillore, ekskluzivisht mbi thelbin e marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit. Do të ishte e dëshirueshme, para së gjithash, të eliminohej nga fusha e diskutimit gjithçka që nuk është thelbësore për ungjillin, për frymën e krishterë dhe gjithçka që nuk është thelbësore për mishin, gjithçka që është historikisht e përkohshme. Problemi ungjillor i marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit është problemi i marrëdhënies së hyjnores me njeriun; kjo marrëdhënie nuk është aspak e njëjtë me marrëdhënien asketike të shpirtit dhe mishit. Le, ashtu si në secilën prej feve më të larta pastërtia e burimit parësor zvogëlohet në fenomenin folkloro-historik, ashtu edhe në krishterim marrëdhënia ungjillore midis hyjnores dhe njerëzores zëvendësohet me ideale asketike në konceptin e popullit - kjo është kaq e kuptueshme. Por sido që të jetë, nuk ka asnjë arsye që problemi asketik të konsiderohet për të ezauruar problemin ungjillor. "Krishterizmi historik", thotë Merezhkovsky, forcoi njërin nga dy polet mistike të shenjtërisë në dëm të tjetrit - domethënë, polin negativ në dëm të pozitives - shenjtërinë e shpirtit në dëm të shenjtërisë së mishit; fryma kuptohej si diçka jo polare e kundërt me mishin, por si diçka që e mohon plotësisht mishin, si jotrupore. Për krishterimin historik, jotruporja është shpirtërore dhe në të njëjtën kohë e pastër, e mirë, e shenjtë, hyjnore, kurse trupore është e papastër, e keqe, mëkatare, djallëzore... A nuk tregon mësimi i Krishtit një rrugëdalje nga kjo kontradiktë? A nuk pohon ky mësim të kundërtën polare të kësaj bote të unitetit mistik të botës tjetër të Shpirtit dhe Mishit? A nuk pohon Krishti ekuivalencën, shenjtërinë e barabartë të Frymës dhe të Mishit?” Kështu, Merezhkovsky, duke e zgjidhur problemin asketik ndryshe nga mënyra se si zgjidhet në krishterimin historik, mendon njësoj si kundërshtarët e tij se ungjilli është rraskapitur nga ky problem. Ai nuk e kupton se thelbi i çështjes nuk është në këtë apo atë zgjidhje të problemit asketik, por në zëvendësimin e problemit të Ungjillit me një asketik dhe, anasjelltas, në kthimin nga ky i fundit tek i pari. Në antagonizëm vendimtar ndaj asketizmit, ai arrin absolutizmin estetik, estetikën absolute përtej së mirës dhe së keqes dhe mendon se ky është këndvështrimi ungjillor. Ai nuk e vëren se në thelb qëndron në të njëjtin nivel me kundërshtarët që ekspozon dhe pashmangshmërisht vjen në të njëjtin konfuzion të dy parimeve. Në të njëjtën mënyrë, Rozanov, në mënyrë rigoroze, punon për një çështje etiko-kulturore, por jo për një çështje fetare. Çfarëdo që ai dëshiron në lidhje me martesën mund të arrihet gjatë rrugës me disa ligje kishë-shtet. Dhe ajo që nuk mund të arrihet me ndryshimin e legjislacionit nuk mund të arrihet fare përmes tij. E gjithë feja nuk mund të reduktohet në çështjen e martesës. Tolstoi thotë se feja ka të bëjë me shkatërrimin e martesës, Rozanov thotë se ka të bëjë me përmirësimin e martesës. Të dy nuk arrijnë as fenë. Është e lehtë të kuptohet se kundërshtarët teologë të Merezhkovsky dhe Rozanov zakonisht janë të kënaqur me zhvillimin e vetëm një pyetjeje asketike. Dhe ky reduktim i ndërsjellë i thelbësores në atë historiko-kohore vihet re si në formulimin e përgjithshëm të çështjes ashtu edhe në veçanti. P.sh. Rozanov thotë kategorikisht se "prostitucioni dhe vrasja e foshnjave janë fryt i asketizmit". Po kush nuk e di që prostitucioni dhe vrasja e foshnjave ekzistojnë në shkallë të gjerë atje ku asketizmi nuk është dëgjuar, që egërsirat e dinë këtë të keqe, që vrasja e foshnjave të paktën shpjegohet me kushtet ekonomike? Rozanov dhe Merezhkovsky e vënë këtë të keqe në kurriz të kishës, ndërsa kundërshtarët e tyre e lidhin të gjithë të keqen me thelbin e paganizmit. "Marrëzia mendore, ndyrësia morale janë një pjesë e pashmangshme e njeriut... A mund të bekojë krishterimi orgjitë greke dhe festat romake në të cilat mishi triumfoi mbi shpirtin? A mund ta bekojë krishterimi artin që i shërben dashurisë për veten apo sensualitetit? A mund ta bekojë krishterimi atë apoteozë sensualiteti, që gjejmë në Dekameronin e Bokaçios?”... Por asketizmi i krishterë nuk kufizohet në luftën kundër këtyre ekstremeve? Nga ana tjetër, a janë këto ekstreme të lidhura thelbësisht dhe në mënyrë të pashmangshme me paganizmin? A nuk i njeh vetë paganizmi mjetet për t'i luftuar ato? fillon zona e shpëtimit fetar? Për ta thënë shkurt, a nuk është më mirë, kur vendosim për çështjen e marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit, të kemi parasysh atë që është thelbësore në krishterim dhe çfarë është thelbësore në paganizëm? Tani ne po flasim në të vërtetë për mishin, për shenjtërinë e mishit. Le ta konsiderojmë mishin në thelb, d.m.th., le të nënkuptojmë më të mirën në mish, normalen. Ne shtrojmë pyetjen e mëposhtme: a ka mishi shenjtëri të krishterë? Kjo do të thotë, së pari, a është vetëdija e krishterë e kënaqur me mishin dhe, së dyti, a i jep vend mishi brenda kufijve të tij absolutitetit? Këto pyetje duhet të përgjigjen negativisht. Faktet e jetës japin një përgjigje negative. Nga ky këndvështrim, le të shohim para së gjithash familjen - në një familje normale, të mirëorganizuar. Pra, çfarë është dashuria familjare për ndërgjegjen e krishterë? "Në këtë vend të mrekullueshëm (d.m.th., në martesë), shkruan Rozanov, Zoti rregulloi mrekullisht harmoninë e egoizmit personal me interesat e të gjithëve. Sa më egoiste të jetë një familje, aq më e mbyllur në vetvete, aq më e shkëputur nga bota: dhe sa më shumë ngrohtësi mbledh, kushti kryesor i jetesës për fëmijët, bashkëqytetarët e ardhshëm të atdheut: aq më i rreptë është burri i tij egoist. ruan besnikërinë e saj, si një grua, dhe përkushtimin e saj ndaj fëmijëve, si një nënë, përfiton nga egoizmi i burrit, nga e cila një grua dhe nënë e tillë është një anëtare e shkëlqyer instrument!” Po, ky është vërtet një instrument magjik me të cilin egoizmi i kafshëve shndërrohet mrekullisht në një flijim për Zotin, me të cilin kufijtë e përditshëm ngrihen në majat e fesë - ngrohtësia, atdheu, burri, gruaja, interesi publik, ekonomia, teprica, blerja fitimprurëse, shitja, e njëzeta... Kjo është feja e pronarit të tokës Levin, të cilin Rozanov e kujton vazhdimisht me dashuri të pandërprerë. "E gjithë jeta ime," thotë Tolstoi për veten e tij, u përqendrua në familje, në grua, në fëmijë, dhe për rrjedhojë në shqetësimet për rritjen e mjeteve të jetesës. Dëshira për përmirësim është zëvendësuar nga një dëshirë e drejtpërdrejtë për të siguruar që unë të kem jetën më të mirë të mundshme me familjen time.” Në këtë kohë, Levin-Tolstoi fitoi një pasuri pas tjetrës, ngriti një fermë kurvarësh dhe veçanërisht admiroi derrat e tij. "Më parë, kur ai (Levin) u përpoq të bënte diçka që do të bënte mirë për të gjithë, për njerëzimin, për Rusinë, për të gjithë fshatin, ai vuri re se mendimet për të ishin të këndshme, por vetë veprimtaria ishte gjithmonë e sikletshme, nuk kishte besim të plotë se puna ishte e nevojshme dhe vetë aktiviteti, i cili në fillim dukej aq i madh, u bë më i vogël dhe më i vogël, u hodh në fund të jetës së tij - megjithëse ai filloi të kufizonte veten më shumë për veten e tij. nuk ndiente më gëzim nga mendimi i veprimtarisë së tij, ai ndihej i sigurt se puna e tij ishte e nevojshme, e pa se po përparonte shumë më mirë se më parë dhe se po bëhej gjithnjë e më e madhe dhe tani, sikur kundër dëshirës së tij, po gërmonte gjithnjë e më thellë në tokë, si një mashtrues, saqë nuk mund të dilte më pa hapur një brazdë, ishte e nevojshme të jetonim në familje. është, në të njëjtat kushte arsimore dhe rritja e fëmijëve në të njëjtat kushte.” Ishte po aq e nevojshme sa të haje drekë kur ndihesh i uritur; dhe për këtë, ashtu siç duhet për të përgatitur darkën, ishte e nevojshme të drejtoni makinën ekonomike në Pokrovsky në mënyrë që të kishte të ardhura. “... Në të njëjtën kohë, Levini jobesimtar gjeti, ose iu duk se kishte gjetur besimin. Kjo është feja nga e cila të gjithë janë larguar me indinjatë. Turgenev shkroi: "Levin është një egoist deri në palcë". Dostojevski foli për "izolimin e zymtë dhe izolimin e zymtë" të Levinit. “Kitty,” shpreh mendimet e Levinit Dostojevski, “Kitty është gazmore dhe hahet me oreks sot; djali u la në banjë dhe filloi të më njohë: pse duhet të më interesojë se çfarë po ndodhte atje në hemisferën tjetër; Nuk ka dhe nuk mund të ketë një ndjenjë të drejtpërdrejtë për shtypjen e sllavëve, sepse unë nuk ndjej asgjë. Natyrisht, nuk mund të ketë gjykim tjetër për një fe të tillë. "E gjithë kjo është poezi dhe përralla për gratë - e gjithë kjo është e mira e fqinjit tuaj," tha Nikolai Rostov. Unë kam nevojë që fëmijët tanë të mos dalin nga rruga e tyre; Më duhet të rregulloj pasurinë tonë sa jam gjallë; kjo është e gjitha." Tolstoi më pas e hodhi poshtë këtë ideal. “Një njeri i udhëhequr me qetësi brenda kufijve të mirësjelljes, jetën luksoze të një familjeje të denjë, të ashtuquajtur të virtytshme, e cila, megjithatë, ha aq ditë pune sa do të mjaftonte për të ushqyer mijëra njerëz që jetojnë në varfëri pranë kësaj familjeje, korrupton njerëzit më shumë se mijëra orgji të furishme tregtarësh të vrazhdë, oficerësh të pasjellshëm dhe të dehurve. Dhe jo vetëm me fjalët e tij, por me fatin e tij, Tolstoi tregoi se familja është kufiri për lirinë e krishterë. Kur Tolstoi donte ta shpërndante pasurinë e tij në mënyrë të krishterë, ai hasi në një pengesë vendimtare në fjalët e gruas së tij: "Unë nuk mund t'i lë fëmijët e mi të dalin në botë kur askush nuk dëshiron të bëjë të njëjtën gjë". "Ky," vëren Merezhkovsky, është argumenti kryesor, në dukje i pakundërshtueshëm, i princit të kësaj bote, i cili na përgjum në neverinë tonë pagane dhe si rezultat i të cilit krishterimi, për gati njëzet shekuj tani, ka dështuar: nëse një person nuk mund t'i ndryshojë të gjitha këto, atëherë le të mbetet gjithçka e njëjtë. Ky është vulgariteti i mesëm mbi të cilin qëndron bota, të paktën bota jonë demokrato-filiste, dhe që e bën atë "rrjetin e dobët të pronës" një zinxhir të hekurt". Diku tjetër, i njëjti autor shkruan: “çfarë humnerë egoizmi shtazorë në atë instinkt familjar, që lavdërohet mbi të gjitha parimet dhe besimet nga morali modern borgjez”. Këtu është një ndarje e mprehtë në thellësitë e vetë krishterimit të ri. Për Merezhkovskin, feja e Rozanovit është filistinizmi. Vërtetë, kjo nuk e pengon Merezhkovsky të ketë një pikëpamje të ndryshme për familjen borgjeze. "Nëse," thotë ai, përveç shenjtërisë së shpirtit, ne njohim shenjtërinë e mishit, përveç të krishterëve, shenjtërinë pagane po aq të përjetshme; atëherë familja dhe bujqësia nuk janë filistinizëm; është pa masë më i thellë dhe më primitiv; Ky është zëri i përjetshëm i natyrës, ndjenja e parezistueshme e jetës, që e detyron bishën të bëjë një strofull, zogun të bëjë fole dhe njeriun të ndezë zjarrin e vatrës familjare. Kjo është krijimi i një foleje, të nënshtruar ndaj vullnetit të natyrës, një ndërtim shtëpie madhështore.” Ne nuk do të flasim nëse Merezhkovsky ka sukses në arritjen e pajtimit. Në çdo rast, edhe në fjalët e tij të fundit fshihet ideja se feja e Rozanovit, feja e familjes, nuk ka shenjtërinë e duhur të krishterë. Familja është e natyrshme, estetikisht e bukur, ka gëzimet dhe hidhërimet e saj, me të cilat justifikohet; ai ndërthur në mënyrë harmonike egoizmin personal me të mirën e përbashkët. Por kur tek një person zgjohet vetëdija hyjnore, absolute, a mundet familja ta kënaqë atë? A është e mundur ta shtrydhni këtë ndërgjegje brenda kufijve të familjes suaj? Të vërtetosh paprekshmërinë fetare të interesave të familjes, a nuk do të thotë kjo të dëbosh nga jeta njerëzore çdo mendim për të shenjtën, për qielloren? A nuk shkroi vetë Rozanov dikur se "në jetën private ose familjare, çdo person zbulon një shkallë të dobët të aktivitetit mendor?" Ju mundeni, dhe për më tepër, madje duhet ta trajtoni familjen tuaj në mënyrë fetare, por a nuk do të thotë kjo të fshini fuqinë tërheqëse të "tënden"? Shenjtëria fetare mund të sillet në marrëdhëniet familjare vetëm kur shenjtëria ka një bazë qiellore universale... Rozanov admiron forcën e jetës familjare në judaizëm; prandaj ai e vendos Judaizmin mbi Krishterimin. Por familja në judaizëm është e lidhur pazgjidhshmërisht me kufizimet kombëtare të fesë, me mendjemadhësinë kombëtare, me skribët dhe fariseizmin, me atë sistem që nuk mund ta duronte njeriun. Judenjtë prisnin vendet e para në mbretërinë e Mesisë, kurorat mbretërore dhe fronet e gjykatësve, ata prisnin turpin e të gjithë paganëve në këmbët e tyre - dhe ata nuk mund të duronin Mesian, i cili predikoi Perëndinë, Atin e të gjithë njerëzve. Ekskluziviteti kombëtar çoi në ekskluzivitet, fariseizëm, dhe brenda jetës kombëtare të vetë hebrenjve - përçmim ekstrem i të zgjedhurve për njerëzit e thjeshtë - gjithçka që është kaq në kundërshtim me krishterimin. "Sa më shumë populli hebre e donte Perëndinë, aq më pak i donte njerëzit. Se në Zotin të gjitha kombet e tokës kanë babanë e tyre, i cili në mëshirën e tij kujdeset për të humburit po aq sa për besimtarët, hidhërohet për ta dhe kërkon shpëtimin e tyre - kjo ide ishte krejtësisht e huaj për hebrenjtë... Për ne, o Zot, Ti e krijove këtë epokë, por për kombet e tjera që rrjedhin nga Adami, thua se nuk janë gjë tjetër veçse si pështymë, dhe gjithë morinë e tyre e krahasove me pika që pikon nga një enë (3 Esdras VI)... Çfarë ftohtësie e tmerrshme buron nga këto fjalë, çfarë tjetërsim i çuditshëm nga të gjithë njerëzit dëgjohet këtu! Përveç popullit të tyre, të gjitha fiset e tjera të tokës jo vetëm që janë lënë pas dore, por pothuajse janë harruar. Në historinë botërore dhe në letërsinë botërore, fjalë të tilla përbuzjeje si këto ndoshta nuk janë thënë kurrë... Dy mijë vjet më parë u hodh një histori e re dhe një qytetërim i ri - ai në të cilin jetojmë, mendojmë dhe përpiqemi... Rëndësia historike dhe fetare e popullit hebre ka marrë fund.”... Rozanov, natyrisht, kujton se kush i tha këto fjalë (Feja dhe Kultura). dominimi i fesë hebraike në botë Të paktën ai do të kujtonte se në histori të gjitha llojet e restaurimeve dhe ringjalljeve janë të pasuksesshme, nuk ka kthim të plotë në histori. Vetëdija absolute, fetare nuk mund të tolerojë kufizimet trupore. Linja që ndan absolutizmin ungjillor nga asketizmi i njëanshëm nuk është aq i përafërt sa mendohet zakonisht; e vërteta nuk është në antitezën e asketizmit, jo në njohjen e tij si të rremë, por në njohjen e tij si një simbol që fsheh të vërtetën e Ungjillit. Absolutizmi ungjillor është se vetëdija fetare absolute i tejkalon kufizimet trupore dhe nuk mund të derdhet në të, si vera e re në kacekë të vjetër. Duke përqafuar këtë të vërtetë ungjillore, asketizmi i njëanshëm fillon jo me shkakun, por me pasojën, me përfundimin: duke e futur braktisjen e familjes nën kategorinë e përsosmërisë dhe detyrës, duke e parë këtë si një mjet për të arritur shenjtërinë e brendshme, ai përshkruan braktisjen e familjes pa disponueshmërinë e së mirës shpirtërore. Sipas ungjillit, si rezultat i bollëkut të brendshëm dhe thirrjes së Zotit, kufijtë e familjes copëtohen vetë, burimi i gjallë i dashurisë universale rrjedh nëpër skajet e familjes, të mirat e veta të kësaj bote shpërfillen për hir të së mirës së brendshme; por këtu efekti vihet në vendin e shkakut, fillojnë me faktin se ka një fund, detyra zëvendëson të mirën, fakti më i jashtëm - beqaria konsiderohet përsosmëri. Këtu janë të gjitha tiparet karakteristike të çdo forme të ngrirë në fushën e fesë. Ata zvarriten me lehtësi nën këtë formë të ngrirë dhe e përdorin atë për të mbuluar mashtrimin më vulgar, hipokrizinë, parazitët, lojën me bestytnitë popullore dhe mashtrimin e popullit. Por megjithatë, telashet nuk janë në idenë e absolutizmit ungjillor, por në faktin që simboli zë vendin e shpirtit - dhe përmes këtij simboli është e nevojshme të depërtoni në burimet e ujit të gjallë. Për ungjillin, jeta trupore është jetë e natyrshme, e cila në vetvete nuk është as e shenjtë as mëkatare. Në përputhje me ungjillin, njeriu nuk dëshiron një kthim në judaizëm, por lirinë fetare të jetës trupore. Zoti i Ungjillit është i dashuruar deri në vdekje, në dashuri për të gjithë, por jo në mish, jo në familje. Feja ungjillore është një fe e shpirtit dhe e dashurisë, por jo një fe e familjes dhe e mishit. Gjëja e fundit që do të doja të them është diçka fyese për idenë që Rozanov mbron; gjëja e fundit që do të doja të bëja është të nënçmoj rëndësinë kulturore të veprimtarisë së tij letrare. Ajo familje është gjëja më e butë dhe më e bukur në jetën e njeriut, që i jep njeriut lumturinë më të thellë, e ka bukurinë në vetvete dhe kërkon vëmendjen më të përzemërt - kjo nuk ka dyshim; por kjo ende nuk jep bazë për t'i atribuar shenjtërinë fetare familjes. Mendoj se, nga njëra anë, do të ishte e trishtueshme nëse e gjithë feja do të kufizohej vetëm në familje, sikur të mos kishte diell në qiell dhe e gjithë drita të kufizohej në një shtëpi; se, nga ana tjetër, që familja të lulëzojë, i duhet vetëm liria fetare, hapësira natyrore, që mund të ushqehet vetë. “Ai që e do gruan (dhe fëmijët) e do veten”: kjo është një bazë natyrale krejtësisht e mjaftueshme për ngrohtësinë familjare. Por feja, feja e krishterë, shkon përtej familjes; Dielli nuk mund të shkëlqejë nga një vatër modeste familjare. "Nëse i doni (vetëm) ata që ju duan, cili është shpërblimi juaj (çfarë është feja në këtë)? A nuk bëjnë tagrambledhësit të njëjtën gjë? Dhe nëse përshëndetni vetëm vëllezërit tuaj, çfarë të veçantë (hyjnore, të krishterë) po bëni? A nuk bëjnë të njëjtën gjë paganët?" Në krahasim me absolutitetin fetar, jeta familjare dhe kombëtare është jetë e natyrshme dhe asgjë më shumë. Në vend të kultit të familjes, kultura e familjes, kultura e mishit, është më në përputhje me thelbin e çështjes. Ëndrrat praktikisht fetare të Rozanov janë krejtësisht të pafrytshme. Një familje e mirë në vetvete ka shumë ngrohtësi, egoizëm të natyrshëm, sepse të duash mishin, të duash ata që duan është kaq e natyrshme: çfarë mund t'i japin ritet fetare mikvah dhe të ngjashme një familjeje të tillë? Dhe ku një familje është e gërryer nga kushtet e vështira shoqërore dhe instinktet brutale të shfrenuara, ku burri i dehur torturon gruan dhe shet fëmijët e tij, çfarë mund të bëjë feja e familjes atje? Çfarë mund të bëjnë ëndrrat për fenë e një familjeje? A është e mundur të krijohet një fe me ëndrra të tilla? Dikush mund të pajtohet se përdorimi i krishterimit si fe popullore dobëson lidhjet familjare, por kjo logjikisht çon në lirinë e fesë shpirtërore-personale dhe në lirinë fetare të mishit, dhe në asnjë mënyrë në zëvendësimin e fesë shpirtërore me fenë e familjes. Të flasësh për fenë e familjes - nëse nuk është një figurë retorike - do të thotë t'i afrohesh së njëjtës simbolikë të pashpirt nga ana tjetër. Pra, kritika ndaj fesë së familjes na çon në përfundimin se në familje nuk ka misticizëm fetar për ne, se ai nuk mund të jetë një formë e jetës fetare absolute. Por këtu vijmë te feja e Merezhkovskit, i cili me vendosmëri pohon se mishi mund dhe duhet të ketë absolutitetin e vet, se ashtu siç ka absolutitetin qiellor, qiellin e sipërm, ashtu ka absolutitetin mishor, qiellin e poshtëm, që ashtu si dashuria e pafund qiellore të çon në dashurinë tokësore, ashtu edhe rruga mishore, e cila e çon deri në fund. Tani do të shohim rrugën e pafund të mishit që shtrihet në qiell, siç thekson Merezhkovsky. Pafundësia e mishit, sipas Merezhkovsky, manifestohet kryesisht në dashurinë trupore, duke shkelur kufijtë e familjes, siç e shohim në Anna Karenina. "Vetëm një herë në të gjithë krijimtarinë e tij të madhe L. Tolstoi preku këto kufij në dukje të paarritshëm përgjithmonë, ku mbinatyrshmëria kufizohet me natyrën, duke mos u shfaqur më në të, por pas saj, përmes saj. Kjo prekje e menjëhershme e L. Tolstoit me botët e tjera gjendet në Anna Karenina." Pasi u largua nga burri i saj, Anna Karenina mendoi: "Nuk jam faji im që Zoti më bëri të tillë që të dua dhe të jetoj. Nuk mund të pendohem që marr frymë, që dua." "Këto janë fjalët që thërrasin drejt qiellit; "Kjo është e vërteta e një gruaje mëkatare," thërret Merezhkovsky. A po flasin Rozanov dhe Merezhkovsky për të njëjtën gjë? "A e dini se çfarë quhet kurvëri dhe kush është prostitutë?" Pyet Rozanovi. - Siç mund të supozohet, është krejtësisht e kundërta e asaj që quhet me këtë emër në vendin tonë. Një lexues jo shumë i vëmendshëm nuk mund të mos mahnitej nga fjalët që vezullojnë kudo tek profetët: "prostitutat nuk kanë pasardhës", "tradhtia bashkëshortore) dënohet me pjellori (nga Zoti). Ap. Pali, një çifut i zellshëm para se të konvertohet në krishterim, vë në kundërshtim kurvërinë me lindjen e fëmijëve... Pamundësia e çiftëzimit dhe fekondimit dhe përdorimi i metodave të tjera të acarimit seksual është, në fakt, kurvëri, tradhti bashkëshortore, e ndaluar në urdhërimin VII... Ky trung i tradhtisë bashkëshortore (pamundësia e çiftëzimit) i ka lënë të gjitha keqbërjet ose zvogëlimin e marrëdhënieve të këqija në fenë dhe mënjanë: fertiliteti quhet edhe kurvëri, dhe mund të kryhet po aq pas martesës formale sa edhe jashtë saj.”... "Çfarë është kurvëria? Pyet gjithashtu Merezhkovsky. - Ky është një i frikësuar, i shtyrë në cepin më të errët të shpirtit dhe trupit, dhe këtu është dyshemeja në kalbje; kjo është një flakë që shuhet, por nuk mund të shuhet dhe e cila, duke u djegur, shndërrohet në tym". Anna, si e dashura e Vronskit, më së paku mund të quhet prostitutë; përkundrazi, pasioni i saj seksual shfaqet në një atmosferë shenjtërie. Në të ka "epshuri e shenjtë". "Ai dëshiron," tha Dolly për Vronsky, "ai dëshiron që fëmijët tuaj të kenë një emër. - Çfarë lloj fëmijësh janë ata? – tha Anna pa e parë Dolly-n dhe duke i këputur sytë. - Ai mund të jetë i qetë, nuk do të kem më fëmijë... Nuk do të ndodhë sepse nuk e dua. – Nuk është imoral? tha Dolly. - Pse? Mendo pak, unë kam një zgjedhje nga dy: ose të jem shtatzënë, domethënë e sëmurë, ose të jem shoqe, shoqe e burrit tim, - tha Ana me një ton qëllimisht sipërfaqësor dhe joserioz... - Për ju, për të tjerët, - vazhdoi ajo, - mund të ketë ende dyshime; por për mua... E kuptoni, nuk jam grua; ai më do për aq kohë sa më do. Pra, si mund ta mbështes dashurinë e tij? Me këtë? Ajo shtriu duart e bardha para barkut”. Anna u përpoq të "ngatërrojë Vronsky në rrjetat e dashurisë". Për këtë, asaj nuk i vinte turp për marrëdhënien e saj me Vesllovskin, për të cilën foli: je fais des passions (të “gudulisësh Alexein”)... Anna për Merezhkovsky është një bacchante e shenjtë. A po flasin Rozanov dhe Merezhkovsky për të njëjtën gjë? A përkojnë idealet e tyre? A ka një humnerë të pakalueshme në thellësitë e "Krishterimit" të ri? Ata thonë diametralisht të kundërtën. Nëse ata rekomandojnë njëri-tjetrin dhe pretendojnë se mbrojnë të njëjtat ideale, atëherë ky është një mashtrim i qartë i lexuesve. Çfarë do të arrinin në fakt Rozanov dhe Merezhkovsky me njëri-tjetrin në vend që të mashtronin lexuesit? Do të ia vlente përpjekja. Në realitet, ata nuk kanë asgjë të përbashkët përveç urrejtjes ndaj krishterimit - nuk kanë asgjë të përbashkët në idealet pozitive. Nëse pajtohemi se krishterimi kishtar-historik është skoptizëm, atëherë feja e Merezhkovskit është Khlystyism, dhe asgjë më shumë. Ideali i tij është zelli i Khlyst. Rozanov ka judaizëm; Merezhkovsky ka hlistizëm. Dhe metodat e Merezhkovskit në interpretimin e Shkrimeve të Shenjta janë plotësisht Khlystoviane, sipas parimit "po rrotullohet, po rrotullohet". Ai përçmon në mënyrë sektare kuptimin historik të ungjillit, fjalët e Krishtit. "Një tokë e re dhe një qiell i ri: kjo do të thotë se do të ketë një tokë qiellore dhe një qiell tokësor." Me fjalët e Krishtit: "Unë jam hardhia e vërtetë dhe Ati im është vreshtari", Merezhkovsky ndjen kënaqësitë e argëtimit të orgjisë, duke e krahasuar Krishtin me Dionisin. "Unë dhe Ati jemi një" do të thotë për Merezhkovskin: Zoti-Njeriu dhe Njeriu-Perëndia janë një, shpirti dhe mishi janë një, etj. Çfarë është e habitshme nëse Merezhkovsky nuk heziton përballë vështirësisë së problemeve botërore dhe deklaron solemnisht: "ose ne ose askush". Këto janë të njëjtat teknika të përdorura nga Merezhkovsky në kritikën artistike të Dostojevskit dhe Tolstoit. Kush është fajtori për vdekjen e Anna Kareninës? Nuk ka asgjë më të lehtë për Merezhkovsky t'i përgjigjet kësaj pyetjeje: fajin e ka "kleri", fajin e ka krishterimi. “Ana vdes jo për fajin e saj, jo për fajin e burrit, dashnorit, madje as për fajin e klasës, shoqërisë, shtetit, popullit të saj; ajo vdes si një nga viktimat e panumërta për gabimin fetar të gjithë botës në çështjen e seksit, për tradhtinë bashkëshortore nëntëmbëdhjetëshekullore të mbarë njerëzimit evropian.” Fakti është se Anna "e dinte paraprakisht se ndihma e fesë ishte e mundur vetëm me kusht që të hiqte dorë nga kuptimi i jetës për të". Pra, përfundon Merezhkovsky, do ta ndihmonte perëndesha pagane Afërdita, një perëndeshë tokësore, e sjellshme, pothuajse po aq e përulur sa edhe vetë mëkatari. Por më e madhja nga të gjitha fetë botërore - Krishterimi - rezulton të jetë ose plotësisht i pafuqishëm, ose ndihmon vetëm nën kushtin e heqjes dorë nga kuptimi i jetës njerëzore, në kushtet e pendimit të pamundur për faktin që një person merr frymë dhe dashuron. Krishterimi është në anën e pazgjidhshmërisë së martesës së Anës me Kareninin "gjysmë të vdekur" dhe jo në anën e dashurisë së saj të zjarrtë për Vronskin. As eunukët dhe as të vdekurit nuk kanë asnjë lidhje me një krishterim të tillë. Nuk mendoj se krishterimi ka të bëjë me pazgjidhshmërinë e martesës, pasi ajo nuk qëndron në kufijtë e martesës; por nuk ka dyshim se nuk ka të bëjë fare me pasionin seksual të Anës për Vronskin. Kjo është mjaft e kuptueshme dhe nuk është aspak poshtëruese për krishterimin. Krishterimi është një fe e jetës absolute dhe në pasionin seksual, edhe nëse i kalon kufijtë e familjes, nuk mund të ketë absolutitet. Se nuk ka absolutitet në këtë pasion, por, përkundrazi, të çon në një rrugë pa krye, për këtë nuk është fajtor krishterimi. Fajësimi i tij për këtë është të paktën e çuditshme. Anna e kupton vdekjen e saj në këtë mënyrë: "Dashuria ime po bëhet gjithnjë e më shumë pasionante dhe egoiste, por e tij (e Vronskit) po shuhet dhe po shuhet, dhe kjo është arsyeja pse ne po largohemi. Dhe kjo nuk mund të ndihmohet. Unë kam gjithçka vetëm tek ai dhe kërkoj që ai të më japë gjithnjë e më shumë veten time. Dhe ai dëshiron të më lërë në gjysmë lidhjen gjithnjë e më shumë. Në drejtime të ndryshme dhe kjo nuk mund të ndryshohet... Sikur të isha diçka tjetër veçse një dashnore, duke dashur me pasion vetëm përkëdheljet e tij, por nuk dua të jem asgjë tjetër. Dhe me këtë dëshirë ngjall neveri tek ai, dhe ai më ngjall zemërim dhe nuk mund të jetë ndryshe.” Ky është ngërçi i pasionit seksual, të cilin ata po përpiqen ta ngrenë në piedestalin e absolutitetit. Dhe krishterimi nuk mund të shtrydhet në këtë qorrsokak; këtu nuk përshtatet, këtu është e ngushtë dhe e mbytur. Pasioni i Anës është edhe për Vronsky - "dashuri e zymtë, e vështirë". Atëherë mundimi për Anna Karenina ishte që ajo e donte Vronsky dhe Seryozha. Ajo e donte Seryozhën, djalin e saj nga martesa me Karenin, po aq sa Vronsky. “Kur mendoi për djalin e saj dhe marrëdhënien e tij me nënën që e braktisi babanë, ajo u frikësua.” Ndërkohë, Vronsky dhe Seryozha e urrenin njëri-tjetrin instinktivisht - dhe kjo ishte e dhimbshme për Anën. "Unë i dua vetëm këto dy krijesa dhe njëra përjashton tjetrën," tha ajo. Unë nuk mund t'i lidh ato, dhe kjo është gjithçka që më duhet. Dhe nëse nuk është kështu, atëherë nuk ka rëndësi. Është njësoj”... Kjo tragjedi nuk është aq e lehtë për t'u zgjidhur sa duket për Merezhkovskin... Për t'iu dorëzuar spontanisht Vronskit, Anës iu desh t'i largonte të ëmën djalit të saj. Kjo nuk mjafton. Përmes të parëlindurit ajo u lidh me të shoqin, babanë e djalit të saj. Merezhkovsky nuk mund të gjejë fjalë aq të forta për të dënuar këtë makinë ministrore, një burrë pa zemër që e mbyti gruan e tij për disa vjet. Në të vërtetë, është e vështirë të imagjinohet një person me më pak virtyte mashkullore se Karenin. Ai është po aq i parëndësishëm sa një bashkëshort, ashtu siç ishte i parëndësishëm si njeri pengmarrësi i vjetër i vrarë nga Raskolnikov. Por kjo paralele thotë shumë. Karenin ishte i parëndësishëm, por prapë ai ishte burri i gruas së tij. Nuk do të ia vlente të flitej për të nëse nuk do të ishte për një rrethanë - fakti që Anna lindi Seryozha, një djalë i bukur, "sytë e të cilit janë saktësisht të njëjtë" me të atin. Anna e donte djalin e saj nga Karenini dhe nuk e donte vajzën e saj nga Vronsky... Por Merezhkovsky na siguron se kleri dhe asketizmi i kishës janë fajtorë për fatkeqësitë e Kareninës. Epo, çfarë lidhje ka asketizmi?... Kufiri këtu është në sferën e vetë mishit. Ana «u lidh me burrin e saj dhe u bë një mish me të». "Njeriu lë babanë dhe nënën e tij dhe lidhet me gruan e tij dhe të dy bëhen një mish i vetëm, që të mos jenë më dy, por një mish i vetëm; atë që Perëndia e ka bashkuar, askush të mos e ndajë". Në fund të fundit, ky nuk është një ligj kishtar-juridik, por një ligj i natyrës, një ligj i mishit. Dhe vula e këtij ligji është për Anna Seryozha. Tolstoi me vendosmëri flet për pazgjidhshmërinë e asaj që Zoti kombinoi - për pazgjidhshmërinë e lidhjes së parë midis burrit dhe gruas. Dostojevski e zgjidh pyetjen në të njëjtën mënyrë, duke thënë në fjalimin e Pushkinit: "Imagjinoni që ju vetë po ndërtoni ndërtimin e fatit njerëzor me qëllim që përfundimisht t'i bëni njerëzit të lumtur, më në fund t'u jepni atyre paqe dhe qetësi. Dhe tani, imagjinoni gjithashtu se për këtë është e nevojshme dhe e pashmangshme të torturoni vetëm një qenie njerëzore, për më tepër, edhe nëse nuk ia vlen nga një perspektivë e tillë qesharake. Shekspiri, por thjesht një plak i ndershëm, burri i një gruaje të re, në dashurinë e së cilës beson verbërisht, megjithëse nuk ia njeh fare zemrën, e respekton, është krenar për të, është i lumtur me të dhe është i qetë. Dhe tani ju vetëm duhet ta turpëroni, ta çnderoni dhe ta torturoni, dhe të ndërtoni ndërtesën tuaj mbi lotët e këtij njeriu të çnderuar! A do të pranonit të ishit arkitekt i një ndërtese të tillë me këtë kusht? Këtu është pyetja. Dhe a mund ta pranoni edhe për një moment idenë se njerëzit për të cilët u ndërtua kjo ndërtesë do të pranonin të pranonin një lumturi të tillë nga ju, nëse themeli i saj bazohet në vuajtje, le të themi, ndonëse një qenie e parëndësishme, por e torturuar pa mëshirë dhe pa të drejtë, dhe, pasi e ka pranuar këtë lumturi, mbetet e lumtur përgjithmonë? Më thuaj, a mund të kishte vendosur Tatyana ndryshe, me shpirtin e saj të lartë, me zemrën e saj që ka vuajtur kaq shumë?... Këtu është një tragjedi, po ndodh dhe është e pamundur të kalosh kufirin, është tepër vonë dhe tani Tatyana e largon Oneginin." Këtu bien në kontakt Dostojevski dhe Tolstoi dhe jo aty ku ai mendon. Merezhkovsky. Merezhkovsky nuk ndalet në lirinë e mishit nga forma familjare; ai tregon fuqinë fetare të mishit në indinjatën e tij kundër ligjeve aktuale morale dhe shoqërore, në indinjatën e individit kundër idesë së Zotit, në vullnetin e tij. "Fuqia mizore, shkatërruese e dashurisë kthehet... mbi vetë të dashuruarit. Ndërsa përkëdhelte Anën, Vronsky ndjeu atë që duhet të ndjente një vrasës. "Unë do të të shfaros!" i thotë Versilov Katerina Nikolaevnës. "Një dashuri e tillë e egër e dhunshme," shpjegon Dostojevski, vepron si një goditje, si një lak, si një sëmundje dhe - sapo të ketë arritur kënaqësinë - velloja bie menjëherë dhe shfaqet ndjenja e kundërt - neveri dhe urrejtje, dëshira për të shkatërruar, shtypur. Me një pasion të tillë, Rogozhin shkatërroi Nastasya Filippovna. Kjo është Kleopatra e Pushkinit: "Më thuaj, kush prej jush do ta blejë natën time me çmimin e jetës së tij?" - sipas fjalëve të Dostojevskit, "një merimangë që gllabëron mashkullin e saj"... Po, në epsh (unë, thotë Merezhkovsky, sigurisht që e kuptoj këtë fjalë këtu në kuptimin më të thellë mistik) ka diçka çnjerëzore, si brutale... Ky brutalitet tek njeriu rritet në mbinjerëzor, në hyjnore, njeriu-bisha te Zoti-Bisha... Në thellësi të dyshemesë, djalli me njeriun hyjnore bie në kontakt”. Epshet, mizor dhe i vullnetshëm - kjo është ideale për Merezhkovsky. Svidrigailovs dhe Stavrogins janë heronjtë e tij të preferuar. Përsëri, çfarë kontrasti me Rozanov. “Zakonisht”, shkruan ky i fundit, është zakon të mendohet se sensualiteti është mizor; por shikoni më nga afër, me mprehtësi, më me vëmendje dhe do të shihni fenomenin e çuditshëm që njerëzit më të pashpirt në jetë, krejtësisht të ftohtë ndaj të gjitha vuajtjeve, të paepur përballë lotëve, të patundur nga të qarat, janë pikërisht njerëz të varfër në sensualitet dhe tmerrësisht të pasur "belle vertue". Këta të fundit, me gjithë qetësinë dhe qetësinë e tyre, janë tmerri i vërtetë i jetës, mineralizimi i saj i fillimit: sepse edhe sikur të jeni tretur në lot para tyre, duke gjakosur, ata nuk do ta ndryshojnë kurrë buzëqeshjen e ngrirë, buzëqeshjen “për gjithë botën” në buzët e tyre. Kjo duhet përjetuar dhe kjo përjetohet në momentet djegëse dhe fatale të jetës. Në Greqinë e lashtë ekzistonte një thënie e çuditshme, për mendimin tonë, e dhimbshme: "nëse ke një eunuk, vrite, nëse jo, bleje dhe vrite". Bota e lashtë e njihte mirë këtë racë njerëzish; Ai e përjetoi mirë në lëkurën e tij: dhe gjithë vrerin dhe indinjatën ndaj këtij lloji njerëzish derdhën tek ai në fjalën e urtë të mësipërme”. Çfarë ndryshimi: për Rozanov, seksualiteti është baza e butësisë dhe keqardhjes - ai vëren ndjenjat e "lëmoshës", universalitetit në zakonet e babilonasve, të cilat raporton Herodoti ("Diçka nga Antikiteti Hoary"); përkundrazi, Merezhkovsky ka të njëjtin fillim në tiparet e gjakmarrjes dhe individualizmit të skajshëm. Dhe Rozanov duhet të marrë parasysh Merezhkovskin: ky i fundit sjell në mbretërinë e mishit një absolutitet që i kalon të gjithë kufijtë, d.m.th. ai tregon se çfarë duhet të jetë mishi nëse i njeh shenjtërinë fetare. Në fund të fundit, kjo është e vërtetë, si psikologjikisht ashtu edhe historikisht: vetë Rozanov flet për "të ftohtin dhe tjetërsimin e tmerrshëm" që edukon feja e familjes dhe e njerëzve 22... Nevoja për të futur në kufijtë e jetës trupore parimet e imoralitetit ekstrem dhe vullnetit përfundimtar për t'i dhënë asaj pamjen e shenjtërisë fetare tregon se në thelb shenjtëria fetare nuk mund të jetë një pronë e mishit, se përpjekja për ta ngritur atë në rëndësi fetare e vendos njeriun në një qorrsokak të pashpresë. Arsyetimi i Merezhkovskit për dy humnera, për dy pafundësi, për qiellin e poshtëm që pasqyron qiellin e sipërm, për faktin se pafundësia nuk është vetëm në qiell, në hyjnore, por edhe në tokë, në njerëzore, janë një shembull i gjallë i dialektikës abstrakte, skolastike, të llojit hegelian. Absolutja mund të jetë vetëm në hyjnore; njerëzore, tokësore - në thelb të fundme, të kufizuar. Jeta trupore është në mënyrë të pashmangshme një jetë e kushtëzuar dhe pakushtëzimi mund të arrihet nga një person vetëm në dashurinë e krishterë, absolute. Është e pamundur të kombinosh vetëdijen absolute me spontanitetin mishor. "Xhaxha Eroshka," thotë Merezhkovsky, ka Perëndinë Atë, por ai ende nuk ka Krishtin, as Birin e Zotit, as Fjalë-Logos, as vetëdije. Ishte thuajse kjo, ky qime që ndan elementin fetar të pavetëdijshëm, memec, të verbër nga ndërgjegjja fetare, shikimi, fjala, që L. Tolstoi nuk mundi ta kapërcejë me asnjë përpjekje”. Merezhkovsky ndalet me dashuri te heronjtë e Dostojevskit - Stavrogin, Versilov, Ivan dhe Dmitry Karamazov - në aftësinë e tyre për të gjetur një rastësi të bukurisë dhe ngjashmërinë e kënaqësisë në të dy polet, në indiferencën ndaj tyre ndaj brutalitetit epsh dhe arritjeve shpirtërore, në kombinimin e jetës së makinës me forcën shpirtërore të tyre. Por prapëseprapë, kritiku nuk është plotësisht i kënaqur me këta heronj: secili prej tyre, në një mënyrë ose në një tjetër, nuk arrin idealin e fundit "për një fije floku" ose "nga një hap". Dhe kjo e përsëritur vazhdimisht "një hap" ose "një qime floku" kur zbatohet për Stavrogin, Princ Myshkin, Versilov, Dmitry Karamazov, Raskolnikov... jep përshtypjen e një njeriu që kërkon pa sukses, por me kokëfortësi një thesar aty ku nuk ka. Në veçanti, kritiku shkruan për Stavrogin: "Ai humbet jo sepse beson në barazinë e së mirës dhe së keqes, Zotit dhe Djallit, por sepse ai nuk beson ose nuk beson mjaftueshëm si në Zotin ashtu edhe në Djallin. Gabimi i tij nuk ishte se ai ndoqi dy rrugë drejt një të vërtete të vetme; gabimi i tij i vetëm është se ai nuk e përfundoi asnjërën nga rrugët; po ta kishte bërë këtë, ai do të kishte parë dy rrugët dhe do të kishte parë se Zoti është në fund. Njeriu-Zoti janë një dhe kjo nuk mjafton, ai kërkon besim në veten e tij në atë që nuk mund ta shprehë as me fjalë e as me imazh, të cilën lexuesi nuk mund ta imagjinojë apo ta kuptojë... Një filozofi e tillë i jep lexuesit përshtypjen e zellit, apo ventrilokuizmit të Khlyst-it, kjo është një lloj filozofie e sëmurë... A nuk mund të ndiqet një rrugë e vogël mbrapa. me radhë, se arsyeja e vdekjes së Stavroginit është në vetë bifurkacionin e shtegut? "Unë," thotë Stavrogin, mund të dëshiroj të bëj mirë dhe të ndjej kënaqësi prej saj; Pranë meje uroj të keqen dhe ndjej edhe kënaqësi. Por të dyja ndjenjat janë gjithmonë shumë të vogla dhe nuk ndodhin kurrë shumë. Dëshirat e mia nuk janë shumë të forta.” Pyotr Verkhovensky, ky majmun i Stavroginit, shkoi deri në fund. Pse Merezhkovsky nuk e pëlqen atë kaq shumë? Në fund të fundit, ky është heroi i tij i vërtetë... Megjithatë, Merezhkovsky po përpiqet të mishërojë teorinë e tij në imazhet e tij. Ndër "Perënditë e tij të ringjallur" është Papa Aleksandri VI Borgia. Sikur, duke e parë, mund të thuhet: "Tek njeriu ka një zot dhe një bishë, të lidhur së bashku". Në të, dukej sikur dikush mund të vëzhgonte "një pajtim të pakujdesshëm midis Perëndisë dhe Bishës". Nuk do ta mohoj që në jetën e këtij Papa monstruoz u kalua deri në fund rruga brutale, por kur u fut në rrugën hyjnore? Ai jetoi si pagan, por krishterimi i tij nuk shkoi kurrë përtej kufijve të ngushtë të simboleve kishtare dhe liturgjike. Do të ishte më e saktë ta quanim krishterimin e tij blasfemi sesa besim. Këtu kemi ardhur atje ku kemi filluar. Ata ngrenë në parim një mbretëri simbolesh fetare që na fshehin të vërtetën. Fjalët e mëdha përfundimisht çojnë në simbolikën më të përditshme, nga e cila mbytemi. Nga ana tjetër, me sa duket, ndeshim tipare të njohura të besimit tonë ritual vendas. Feja e mishit është një fe e bukurisë, një fe estetike, një estetizëm. Çështja e marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit kthehet në çështjen e fesë estetike, në çështjen e marrëdhënies së fesë dhe moralit me të bukurën. Çështja e marrëdhënies së fesë dhe moralit me të bukurën është me interes të madh sot duke pasur parasysh rëndësinë fetare që i atribuohet bukurisë. "Bukuria do ta shpëtojë botën," na tha Dostojevski. Në Perëndim, kuptimi fetar i së bukurës kuptohet dhe shprehet sistematikisht në konceptin e fesë estetike. Literatura për këtë çështje dhe për çështjen e së bukurës dhe të artit në përgjithësi, siç dihet, e mahnit lexuesin me pasigurinë e skajshme të pikëpamjeve për thelbin e temës. Për të mos përmendur faktin që nuk ka marrëveshje midis autorëve të ndryshëm, ata zakonisht shkruajnë për qëndrimin fetar dhe etik të estetikës pa një përcaktim të saktë se çfarë nënkuptojnë në të vërtetë autorët me bukuri dhe art. Dhe para së gjithash, duhet të dini se bukuria nuk është objekti i vetëm i artit, siç mendohet zakonisht. Të flasësh për artin dhe kuptimin e tij nuk do të thotë domosdoshmërisht të flasësh për bukurinë. Duhet të flasim veçmas për artin dhe bukurinë. Unë nuk mendoj t'u ofroj lexuesve një kuptim të ri, një teori të re të artit - jo, në përcaktimin e artit unë ndjek L.N. Tolstoi në artikullin Çfarë është arti? Unë nuk do të flas për meritat e këtij artikulli. Do të vërej vetëm se kjo është e vetmja pikëpamje e artit që bën të mundur vendosjen e një qëndrimi të caktuar etik ndaj artit. Kjo është e vetmja vepër që i lejon çdo personi të ruajë autonominë e gjykimit racional dhe moral për objektet e artit, i jep liri nga muhabetet shurdhuese të të gjithëve që paraqiten si bartës të zbulesës së veçantë për çështjet e artit, i jep atij vetëkontroll mes mosmarrëveshjeve të shkollave estetike që reciprokisht mohojnë njëra-tjetrën, i jep të gjithëve mundësinë e gjykimit të artit të tyre. Me radhë, shkruan L.N. Tolstoi, për të përcaktuar me saktësi artin, para së gjithash duhet të ndalet së shikuari si mjet kënaqësie dhe ta konsiderojë artin si një nga kushtet e jetës njerëzore. Duke e parë artin në këtë mënyrë, nuk mund të mos shohim se arti është një nga mjetet e komunikimit mes njerëzve. Ashtu si fjala, që përcjell mendimet dhe përvojat e njerëzve, shërben si mjet për bashkimin e njerëzve, po kështu vepron edhe arti. E veçanta e këtij mjeti komunikimi, që e dallon nga komunikimi me fjalë, është se me fjalë njëri ia përcjell mendimet tjetrit, por nëpërmjet artit njerëzit i përcjellin ndjenjat njëri-tjetrit. Ndjenjat janë shumë të ndryshme, shumë të forta dhe shumë të dobëta, shumë domethënëse dhe shumë të parëndësishme, shumë të këqija dhe shumë të mira, vetëm nëse infektojnë lexuesin, shikuesin, dëgjuesin dhe përbëjnë një objekt arti. Sapo spektatorët-dëgjues infektohen me të njëjtën ndjenjë që ka përjetuar shkrimtari, ky është art. Të ngjallë në vetvete një ndjenjë të përjetuar dikur dhe, duke e ngjallur atë në vetvete, përmes lëvizjeve, linjave, ngjyrave, tingujve, imazheve, të shprehura me fjalë, për ta përcjellë këtë ndjenjë në mënyrë që të tjerët të përjetojnë të njëjtën ndjenjë - kjo është veprimtaria e artit. Arti është një veprimtari njerëzore, e cila konsiston në faktin se një person me vetëdije, nëpërmjet shenjave të caktuara të jashtme, u përcjell të tjerëve ndjenjat që përjeton dhe njerëzit e tjerë infektohen nga këto ndjenja dhe i përjetojnë ato. Arti nuk është, siç thonë metafizianët, një manifestim i ndonjë ideje misterioze, bukurisë, Zotit; nuk është, siç thonë fiziologët estetikë, një lojë në të cilën një person çliron energjinë e tepërt të akumuluar; nuk është një manifestim i emocioneve nga shenja të jashtme; nuk është prodhimi i objekteve të këndshme - gjëja kryesore nuk është kënaqësia, por është një mjet komunikimi mes njerëzve, i nevojshëm për jetën dhe për lëvizjen drejt të mirës së individit dhe njerëzimit, duke i bashkuar ata në të njëjtat ndjenja.” Ky është një përkufizim i shkëlqyer i artit, i thjeshtë dhe i qartë. Nga këtu, është e lehtë të përcaktohet kuptimi i artit. Arti është i pashmangshëm në jetën e njeriut; ai formon një faktor të domosdoshëm në zhvillimin shoqëror. "Si, falë aftësisë së një personi për të kuptuar mendimet e shprehura me fjalë, çdo person mund të mësojë gjithçka që ka bërë i gjithë njerëzimi për të në fushën e mendimit, mundet në të tashmen, falë aftësisë për të kuptuar mendimet e njerëzve të tjerë, të bëhet pjesëmarrës në veprimtaritë e njerëzve të tjerë dhe ai vetë, falë kësaj aftësie, mund t'i transmetojë mendimet e mësuara nga të tjerët dhe mendimet e tij tek të tjerët; pikërisht, dhe falë aftësisë së një personi për t'u infektuar përmes artit me ndjenjat e njerëzve të tjerë, gjithçka që njerëzimi ka përjetuar para tij i bëhet e disponueshme në fushën e ndjenjave, ndjenjat e përjetuara nga bashkëkohësit e tij, ndjenjat e përjetuara nga njerëzit e tjerë mijëra vjet më parë bëhen të arritshme për të dhe bëhet e mundur që t'i transferojë ndjenjat e tij te njerëzit e tjerë. Nëse njerëzit nuk do të kishin aftësinë për të perceptuar të gjitha ato mendime të përcjella me fjalë që ishin ndryshuar nga njerëzit e gjallë më parë dhe për t'i përcjellë mendimet e tyre të tjerëve, njerëzit do të ishin si kafshët. Nëse nuk do të ishte një aftësi tjetër njerëzore - të infektoheshin nga arti, njerëzit vështirë se do të ishin edhe më të egër dhe, më e rëndësishmja, të përçarë dhe armiqësorë. Prandaj veprimtaria e artit është një veprimtari shumë e rëndësishme, po aq e rëndësishme sa edhe veprimtaria e fjalës”. Mirëpo, ky kuptim i artit, sado i rëndësishëm të jetë, ka karakter formal, kulturor të përgjithshëm dhe lejon vlerësimin e një ose një tjetër drejtimi të artit sipas përmbajtjes së atyre ndjenjave që shprehen në art, sipas dinjitetit ose padenjësisë së tyre të brendshme. Përveç faktit që arti mund të jetë i vërtetë ose i pavërtetë (d.m.th. nëse ai përcjell ndjenja në mënyrë ngjitëse), ai mund të jetë gjithashtu i mirë ose i keq. Duke qenë se arti është vetëm një mjet komunikimi midis njerëzve në ndjenja, ai nuk mund t'i shpëtojë vlerësimit të tij nga pikëpamja e qëllimit të jetës, e së mirës së njerëzimit. Thjesht fakti që një ndjenjë shprehet në art nuk e bën atë të mirë pa kushte. Në mënyrë të rreptë, ky vlerësim nuk ka të bëjë me artin, por me shoqërinë; është një vlerësim i marrëdhënies së shoqërisë me artin. Arti nuk mund të fajësohet për ndjenjat që shprehen në të, por kjo apo ajo shoqëri mund të abuzojë me artin, pra ta përdorë atë për kënaqësi të pastër. Kjo ndodh për faktin se bukuria bëhet subjekt i artit ekskluzivisht ose kryesisht. Është e qartë se në këtë rast vetë dashuria për artin, që përkon me dashurinë për kënaqësinë, është bazë. Me këtë në mendje, Shileri me të drejtë tha për teatrin: "Para se publiku të formohet për teatrin e tij, teatri nuk ka gjasa të formojë një audiencë për vete." E njëjta pikëpamje për artin u zhvillua nga Ruskin, të cilin estetika e çoi në etikë. Në Leksionet e tij mbi Artin, Ruskin e përcakton qëllimin e artit si më poshtë: "Qëllimi më i lartë i artit është të na japë një imazh të vërtetë të një qenieje fisnike njerëzore; ai kurrë nuk ka arritur më shumë dhe nuk duhet të jetë i kënaqur me më pak". “Arti i bukur”, thotë më tej ai, ka dhe mund të ketë vetëm tre detyra: forcimin e ndjenjës fetare të njerëzve, përmirësimin e moralit të tyre dhe sigurimin e përfitimeve materiale... Pavarësisht se sa i bukur, i mrekullueshëm dhe magjepsës mund të jetë arti në vetvete, ai përsëri do të jetë i ulët dhe do të zhytet edhe më poshtë nëse nuk pasqyron një nga qëllimet e tij kryesore - dëshirën për të shprehur të vërtetën ose për të dekoruar një objekt të dobishëm. Ajo që është thënë për artin është mjaft e ngjashme me atë që mund të thuhet për aftësinë për të folur, për shkencën dhe faktorë të tjerë të zhvillimit kulturor. Megjithatë, ne flasim për artin vetëm për qartësinë e arsyetimit tonë, vetëm për të vënë në dukje paragjykimin - të konsiderojmë të bukurën ekskluzivisht të lidhur me artin. Tema e drejtpërdrejtë e diskutimeve tona nuk është arti, por bukuria. E bukura mund të shprehet në art, por ashtu si arti shpreh jo vetëm të bukurën, por çdo ndjenjë, ashtu edhe bukuria nuk kufizohet në kufijtë e artit. Në literaturën për këtë çështje shpjegohet mjaftueshëm baza evolucionare-utilitare dhe fiziologjike e bukurisë. Bukuria thuajse përkon me përfitimin dhe ndryshon prej saj në atë që përfitimi lidhet me fushën e nevojës, dhe bukuria - me tonin e jetës, me disponimin e saj - e dobishme është ajo që e mbështet jetën, e bukura është ajo që e bën jetën më intensive, të plotë, e cila e lartëson ndjenjën e jetës. Është e dobishme që ushqen; është e bukur, e cila, ndërkohë që ushqen, emocionon këndshëm, duke vepruar me një ton ngritës jo vetëm në shqisën e shijes dhe në stomak, por edhe në shikim, në prekje etj. Bukuria është në dritë, në harmoni, në harmoni, në simetri, në një kombinim harmonik të brendshëm dhe të jashtëm, një e shumë etj. Pse? Sepse drita jo vetëm që është e nevojshme për jetën, por edhe rrit ndjenjën e jetës; harmonia dhe simetria perceptohen me sasinë më të vogël të energjisë... Meqenëse kjo anë e bukurisë është shumë e njohur dhe e zhvilluar gjerësisht në shumë vepra, ne nuk do të ndalemi gjatë në të. Le të bëjmë vetëm një vërejtje të shkurtër për lidhjen e kësaj bukurie me moralin. Në moral ka padyshim një element të estetikës. Veset e rënda - dehja, grykësia, vjedhja, mashtrimi - ofendojnë në mënyrë të barabartë ndjenjat morale dhe estetike. Guximi, vërtetësia dhe besnikëria janë po aq në harmoni me vetëdijen e detyrës ashtu edhe me kërkesat e së bukurës. Kemi kënaqësinë të njohim një person që është i sinqertë dhe besnik, jo vetëm sepse mund të mbështeteshim në një person të tillë nëse do të duhej të merreshim me të, por edhe sepse është më e lehtë për ne të perceptojmë dhe mbajmë imazhin e një personi të tillë, është më e lehtë të parashikojmë dhe parashikojmë veprimet e tij, me të kemi më pak ankth. Po kështu, aktiviteti moral i jep vetes një shumëllojshmëri kënaqësie estetike. Në funksion të kësaj, hapat e parë të përparimit moral përkojnë me zhvillimin estetik. Megjithatë, nuk ka nevojë të ekzagjerojmë rëndësinë morale të bukurisë. Bukuria vetëm pjesërisht përkon me moralin; duke hyrë si element në sferën e moralit, i kapërcen kufijtë e tij dhe vërehet në fenomene jo vetëm indiferente në aspektin moral, por edhe krejtësisht imorale. Grykësia, dehja, shthurja janë joestetike në një formë jo modeste; por një gosti e pasur, një zbavitje madhështore, shthurja me këngë e valle – me shumë gjasa përbëjnë temën e kënaqësisë estetike, madje edhe të krijimtarisë estetike! Miku im, nxito për lumturinë Lakmia e vogël është sa imorale aq edhe joestetike; por lakmia e kalorësit koprrac, e lavdëruar nga poeti, më së paku mund të shkaktojë neveri estetike. Vrasja në duel, në luftë, nuk bëhet morale, duke qenë në një guaskë monumentale estetike. Edhe vetëvrasja mund të jetë e bukur. Hedda Gabler - personifikimi i bukurisë në imorale - nuk e pengon vetëvrasjen e burrit që e donte, dhe kërkon vetëm prej tij "të bëjë që të ketë bukuri në të... vetëm që të ketë bukuri". Ajo donte që ai të qëllonte veten në kishë. Pasi mësoi për vetëvrasjen e tij, ajo para së gjithash pyet për detajet. Ata i thonë (me mashtrim) se ka qëlluar veten në gjoks. - "Pra nuk është në kishë? - Jo, në gjoks. "Po, po, është mirë edhe në gjoks." “Më pas ajo zbulon të vërtetën, se plumbi nuk e ka goditur në gjoks, por në stomak”, dhe më pas me neveri e sheh këtë si “qesharake dhe vulgare”. Më në fund, Gedda qëllon veten në kishë dhe vdes bukur. Fazat e ulëta të moralit përkojnë me bukurinë; për të arritur shkallët më të larta të tij, duhet të ngrihet mbi estetikën. Por bukuria fiziologjike nuk përbën të gjithë bukurinë; jo e gjithë bukuria është në harmoni, në simetri, në ndërthurjen e ngjyrave dhe tingujve, në masë dhe ekuilibër, në vetëkontroll dhe rregull. Përveç bukurisë fiziologjike, ekziston edhe bukuria mistike, dhe pikërisht kjo – bukuria mistike, dhe jo fiziologjike, është në të vërtetë bukuria njerëzore; ka një rëndësi fetare, duke e ngritur një person në lartësitë e "botëve të tjera". Bukuria utilitare ndikon në shqisat e jashtme, bukuria mistike ndikon në shpirt. Ndjenja e bukurisë mistike është një ndjenjë kozmike që e çon një person përtej kufijve të individualitetit të tij. Realiteti i gjallë, me shqetësimet e tij, me luftën e tij për ekzistencë, e mbyll një person në një rreth të caktuar, e numëron atë, si një pikë e caktuar midis pikave të tjera homogjene. Por ndodh që papritmas një valë e panjohur do t'ju marrë, era që merr frymë nga askush nuk e di se ku dhe ku po shkon, do të fryjë rreth jush, do t'ju ngrejë lart dhe do t'ju largojë. Kur rrethohet nga shqetësime vrastare Gjithçka na neverit, dhe jeta është si një grumbull gurësh, Ajo shtrihet mbi ne - papritmas, Zoti e di se nga, Ajo sjell gëzim në shpirtrat tanë, E kaluara do të na mbështjellë dhe do të na përqafojë Dhe ngarkesa e tmerrshme do të hiqet në një minutë. Ndodh sikur të rriten krahët e një personi, ta marrin dhe ta çojnë në një distancë të paarritshme, duke hapur horizonte të gjera përpara tij. Për të kuptuar dhe vlerësuar këtë fenomen, duhet të keni parasysh se njeriu është një sfinks: koka e tij është njerëzore, por i gjithë trupi i tij është si ai i një kafshe. Vetëdija e tij është një pikë e ndritshme që lëkundet në sfondin e gjerë të pavetëdijes; kjo pikë është një nyjë nga e cila ndryshojnë fijet e pafundme, tashmë të pakapshme dhe të panjohura. Me bazën e tij të pavetëdijshme ai është i ngulitur në natyrë, i zhytur në thellësitë e saj - dhe kush e di se ku janë kufijtë e kësaj lidhjeje farefisnore, sa larg shkojnë këto fije nga zemra e tij? Padyshim, ai është i përafërt me kafshët, ndjenjat shtazarake i gëlojnë në gjoks, në bark; ai është i ngjashëm me elementët - dhe për më tepër, kjo lidhje farefisnore të çon në thellësitë e tokës mëmë të papërpunuar dhe në distancën e pafundme të një ylli vezullues. Dhe a nuk është nga kjo bazë e gjerë që lindin mendimet më të larta njerëzore - mendimi i një kozmosi të vetëm, i bukurisë së jetës të bashkuar kudo? Me origjinë nga kafshët dhe elementet, njeriu dallohet prej tyre nga vetëdija e tij; në të, valët elementare godasin pragun e vetëdijes së qartë. Dhe gjithçka që sjell elementin në ndërgjegjen njerëzore, që shkatërron kufijtë e kotësisë së përditshme, tund themelin kozmik në të, e gjithë kjo jep një ndjenjë bukurie mistike, çdo fenomen i tillë është një fenomen i bukur mistik. Fuqia e bukurisë është se ajo e ngre një person mbi kufijtë e ngushtë të ngutjes dhe ngutjes së përditshme. Bukuria është mbi të gjitha e kundërta e zhurmës së tregut dhe halleve të ditës. Bukuria mistike është bukuria e natës. Dita u zgjua. E lehtë, e gjerë Dhe gjithçka që mund të shohë syri Ata do të vijnë tek ne vetëm natën. Në lëvizje, në shkëlqimin e jetës Hiri nuk vjen nga lart: Ju nuk mund të jeni në konfuzion të pavullnetshëm Për të soditur bukurinë e parajsës, Është e pamundur me pafundësinë e krijimit Duke kërkuar për farefisninë tek fëmija, Dhe nata dhe errësira e vetmisë - Bukuria është kryesisht "natë e pazgjidhur". Errësira e natës është si një ekspozim i natyrës, duke i dhënë një personi mundësinë të zhytet në gjirin e saj, të humbasë veten në të, të ndjejë afinitetin e tij me të. Pranvera dhe nata mbuluan luginën, Shpirti vrapon në errësirë pa gjumë Dhe ajo e dëgjoi qartë foljen Jetë spontane, e shkëputur. Bisedën e zhvillon me shpirtin e tij Dhe ajo fryn drejtpërdrejt mbi të me rrjedhën e Tij të përjetshme. Sikur me vullnetin e gjithëshikuesit Duke parë fytyrën e natyrës së fjetur Dhe kuptoni ëndrrën mbarëbotërore. Bukuria e veçantë e natës janë yjet; dhe kjo bukuri është në ndjenjën e farefisnisë me largësi të pafund, në ndjenjën e fijeve që shkojnë nga zemra në humnerën e qiellit. Qëndrova i palëvizur për një kohë të gjatë Duke vështruar në yjet e largët. - Lakuriqësia e natës nuk është vetëm në errësirën e saj, por edhe në tingujt e saj, pafundësisht të larmishëm, të pacaktuar, të pakapshëm. O natë pa hënë!.. Qëndroj si dashnor, Unë qëndroj dhe dëgjoj, i magjepsur nga ju ... Çfarë muzike nën mantelin tuaj!.. Shkëlqimi misterioz i hënës, bubullima e largët e një ujëvare, skicat e paqarta të majave - cila është bukuria e kësaj fotografie? Fakti është se Është e lehtë për shpirtin; Unë nuk i dëgjoj prangat e ekzistencës tokësore, Nuk ka vend për frikë apo shpresë - Çfarë do të ndodhë në të ardhmen, çfarë ka ndodhur më parë - Nuk më intereson - dhe po për mua Gjithmonë i tërhequr si zinxhir në tokë, Gjithçka u zhduk me ankthin e ditës, Gjithçka u mbyt në dritën e hënës. Çdo gjë në të cilën mund të shihet lëvizja e një elementi natyror, jeta e natyrës, mendimet e saj, ajo që emocionon të njëjtin element në zemrën e një personi, ajo që zgjon të kaluarën e tij - ka bukuri në të gjitha këto. Ka bukuri në stuhi, në ulërimat dhe rënkimet e saj. Për çfarë ulërini, era e natës, Pse ankohesh kaq çmendurisht? Çfarë do të thotë zëri juaj i çuditshëm? Ose e shurdhër dhe ankuese, apo e zhurmshme? Ju flisni për mundime të pakuptueshme, Dhe ti rënkon dhe shpërthen në të Dhe dëshiron të shkrihet me pafundësinë... Oh, mos i zgjo stuhitë e fjetura: Kaosi po trazon poshtë tyre!.. Ashtu si stuhia dhe stuhia janë të bukura, që e bëjnë njeriun të ndiejë pakufinë e botës dhe parëndësinë e çështjeve dhe shqetësimeve njerëzore, duke e bërë një person të ndjejë lidhjen e tij farefisnore me elementët e botës, duke zgjuar të njëjtat elementë tek ai, aq i bukur është deti - elementi i pakufi i ujit. Dhe valët e tij të stuhishme të shkumëzuara zgjojnë guxim të papërgjegjshëm në zemër, zgjojnë forcat elementare të shpirtit - dhe ngazëllimi i tij është i ngjashëm me shpirtin njerëzor. Vala thyhet dhe spërkat dhe spërkat Lagështia e kripur në sytë e mi; Unë ulem pa lëvizur mbi një gur - plot Shpirt me guxim të papërgjegjshëm. Boshte mbi boshte, shfletoj dhe rikuperim, Dhe shkuma mbuloi kreshtat e tyre ... O det, kë duhet të sfidoj në betejë? Përjetoni fuqinë e ringjallur? Zemra ime ndjeu se jeta ishte e mirë, Ju, dallgët, hapët pikëllimin, Shpirti u zgjua nga bubullima dhe spërkatja - Bukuria e detit është se e bën mendjen të ndjejë thellësitë e saj pa fund të shpirtit. Se ne kemi kaq thellësi në zemrat tona, Aty ku as mendimi nuk depërton, Nga ku, si nga shtrati i detit, Dhe përsërit në mënyrë të paqartë diçka, Pylli, me errësirën e tij misterioze, me zhurmën e tij elementare, me madhështinë e tij thithëse - pylli është i njëjtë me detin, gjithashtu një element, ka të njëjtën bukuri, zgjon tek ne të njëjtën ndjenjë të zhdukjes në gjirin e natyrës. Dielli ul rrezet e tij në një vijë plumbash Hapi krahet per mua, Pyll i dendur, i përhapur, Kështu që në fytyrë dhe në gjoks të nxehtë Psherëtima jote rrodhi si një valë e ftohtë, Që edhe unë të marr frymë ëmbël, Lërini buzët dhe sytë tuaj të ngjiten Në rrënjë e kam çelësin e ujit! Që edhe unë të zhdukem në këtë det, I mbytur në atë hije aromatike, Çfarë përhapi tendën tuaj të harlisur - Pyll i dendur, i përhapur! Nga stinët, pranvera është mistike e bukur. Dimri e fut një person në strofkën e tij, e mundon me pyetje për një copë bukë, për ngrohtësinë e nevojshme. Pranvera është ringjallja e natyrës, zgjimi i saj, zgjimi në të i asaj jete që rreh me pulsin tek vetë njeriu. Bukuria e pranverës është në këtë harmoni të pulsit të brendshëm me ritmin e jetës në natyrë, në këtë unitet të njeriut me të, në këtë zhytje në të. Sado shtypëse të jetë dora e fatit, Pavarësisht se sa mashtrimi i mundon njerëzit, Pavarësisht se si rrudhat enden në vetull, Dhe zemra, sado e mbushur me plagë, Sado të rënda të jenë testet Çfarë mund t'i rezistojë frymëmarrjes? Pranvera - ajo nuk di për ju, Rreth jush, për pikëllimin dhe të keqen; vështrimi i saj shkëlqen nga pavdekësia, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Loja dhe sakrifica e jetës private, Ejani, refuzoni mashtrimin e ndjenjave Dhe nxiton, i gëzuar, autokratik, Eja - me një rrjedhë eterike të tij Lani gjoksin e vuajtur Dhe jeta hyjnore-universale Edhe pse për një moment përfshihuni! Ka shumë bukuri në jetë - derdhet kudo! Bukuria është në klithmën e vinçave, që na bën të ndalemi, të harrojmë shqetësimet tona, të çojmë zemrat në një distancë të paarritshme, të ndjejmë diçka të largët dhe të dashur në të. Bukuria është këndimi i bilbilit, murmuritja e një përroi, ngazëllimi i një fushe... Bukuria është në këngë. Por tingujt ma bëjnë zemrën të shkrihet Bukuria është në muzikën që deh, megjithëse është një bukuri e ashpër që kufizohet me dehjen narkotike... Bukuria është në pasionin që përqafon zemrën, frymëzon shpirtin, lejon një person të shikojë në humnerën e zemrës së tij, i zbulon atij thellësinë e tij. Për shpirtin tim, plot kotësi të parëndësishme, Si një shakullimë e stuhishme, pasioni shpërtheu papritur, Bastisja shtypi lulet elegante në të Dhe ajo fshiu kopshtin, të zbukuruar me kotësi. Kushtet janë mbeturina të vogla, një shtyllë rrotulluese, Forca jetëdhënëse i hoqi mendimit Dhe një rrymë lotësh të ngrohtë, si shiu i bekuar, Ajo ujiti shpirtin tim të shkatërruar... Nga pasionet, më i bukuri mistik, ai që i jep më shumë një njeriu lumturinë e vetëharrimit është dashuria, dashuria mashkull-femër, erotike. E bukura e dashurisë është se ajo jo vetëm që trondit të gjithë sistemin nervor, por gjithashtu kap gjithë shpirtin, e frymëzon dhe e frymëzon atë. Bukuria e dashurisë është në spontanitetin e saj: është kryesisht një eksitim në shpirtin e jetës natyrore, kryesisht e fut një person në misterin e natyrës, e bën të gjithë botën afër tij. "Gjatë gjithë jetës sime," thotë autori i artikullit. Bukuria në natyrë dhe kuptimi i saj - një individ i vetmuar në rritje ose në lëvizje të çuditshme është i izoluar nga të gjithë të tjerët, i lirë nga ndikimi i tyre dhe jo i lidhur me ta; por në një moment të ekzistencës së tij, e para dhe më e rëndësishmja - kur lind, ngjitet drejtpërdrejt me detin e jetës organike, të derdhur mbi tokë dhe që zgjat tashmë për mijëvjeçarë; dhe në momentet e shkurtra të ekzistencës së saj të mëvonshme - kur ajo lind, ajo bashkohet me atë jetë që do të mbetet në tokë pasi ajo vetë të bëhet një grusht pluhur. Kështu, në aktin e lindjes, e gjithë bota organike është e bashkuar, aq e shkëputur në pjesën tjetër të ekzistencës së saj, e cila është gjithmonë individuale. Nëpërmjet saj individi bashkon të tërën dhe në të merr të gjitha tiparet e pashlyeshme të konstituimit të tij, si fizike ashtu edhe shpirtërore. Në mënyrë të paprekshme, përmes këtij akti, e tëra hedh mbi qenien individuale në zhvillim një rrjet kufijsh, si të thuash, prej të cilit nuk do të shpëtojë kurrë, brenda të cilit do të arrijë gjithçka, do të dëshirojë gjithçka dhe do të arrijë gjithçka. Kështu, jeta organike, e pandërprerë në një distancë prej mijëra vjetësh dhe e lidhur në të gjithë tokën, duket se pulson në ekzistencën individuale dhe fati i çdo individi, nga lindja deri në vdekje, është vetëm një rrahje e vetme e kësaj jete madhështore, goditja e saj, e marrë dhe e transmetuar, një moment i domosdoshëm, megjithëse i zhdukur, në rrjedhën e përjetësisë. Së fundi, e bukura në krijimtari - jo vetëm në krijimtarinë poetike, siç mendojnë poetët, jo vetëm në krijimtarinë artistike, por në të gjithë krijimtarinë - filozofike, shkencore, fetare, në të gjithë zbulesën. Bukuria vjen në shumë forma, dhe ka një korrespondencë dhe lidhje midis të gjitha llojeve të bukurisë. Bukuria e krijimtarisë bie kryesisht në kohën e dashurisë, në kohën e pranverës; stuhitë e natyrës gjejnë përgjigje në stuhitë e pasioneve.... Ashtu si të gjitha zbulimet e bukurisë mistike përkojnë, po në të njëjtën mënyrë e gjithë bukuria mistike mund të zbulohet në format dhe kushtet e bukurisë utilitare. Kjo është baza për mundësinë e transmetimit artistik, së bashku me të gjitha llojet e ndjenjave, të bukurisë mistike. Në këtë rast, emocioni mistiko-estetik dhe ndjesia utilitare-estetike, duke u bashkuar në një fenomen estetik, ndahen në subjektet perceptuese. Në të njëjtën muzikë mund të perceptohet një ndjesi që nxit tretjen, ndërsa në një tjetër trondit të gjithë qenien; Një herë shkojmë në pyll për të qetësuar nervat tona, dhe herën tjetër kërkojmë frymëzim atje... Perceptimi fiziologjik i së bukurës dhe qëndrimi mistik ndaj saj alternojnë në shpirtin tonë, si zbatica e baticës, sipas drejtimit ose gjendjes shpirtërore centripetale dhe centrifugale të jetës subjektive. Bukuria mistike ka vlera shumë të ndryshme në aspektin fetar dhe moral. Bukuria mistike ka një kuptim të thellë pozitiv në aspektin fetar. Ajo është fetare. Bukuria e plotë mistike ekziston për një person nën kushtin e bashkimit të tij fetar me natyrën, nëse një bashkim i tillë është i mundur. Bukuria mistike është djepi i fesë. Fillimisht feja përkon me ndjenjën kozmike, frymëzimi fetar me emocionin estetik. Tregime për këtë gjejmë edhe në historinë e fesë hebraike. Pra, fenomeni qendror i fesë hebraike - frymëzimi profetik qëndronte në lidhje me frymëzimin estetik. Vini re, "një grup profetësh që zbrisnin nga lart, dhe përpara tyre kishte një psalter, një timpan, një fyell dhe një qeste, dhe ata profetizonin". Profeti e quan harpistin - "dhe kur harpisti i binte harpës, atëherë dora e Zotit e preku". Kur e mbartën arkën e Zotit nën Davidin, "Davidi galopoi me gjithë fuqinë e tij përpara Zotit... Kështu Davidi dhe tërë shtëpia e Izraelit e çuan arkën e Zotit me britma dhe zhurmë borive". Dervishi i Persisë, Xhelal-Edin-Rumi, shkroi vargun: "Kushdo që ka përjetuar fuqinë e vallëzimit është në Zotin". Të krishterët abisinianë ende kryejnë shërbime hyjnore me këngë dhe vallëzim. Fetë pagane bazohen në thelb në frymëzimin kozmik. Ky është pikërisht thelbi i panteizmit dhe politeizmit. Zoti pagan është perëndia e ekstazës natyrore, kënaqësisë kozmike, perëndia e dashurisë trupore, perëndia e dritës dhe ngrohtësisë rigjallëruese, perëndia e vallëzimit dhe e këndimit, perëndia e frymëzimit abuziv, perëndia e fillimit të familjes dhe njerëzve. Panteizmi i fesë pagane është larg nga i njëjti koncept me konceptin filozofik të panteizmit: panteizmi fetar në njohjen e frymëzimit natyror si hyjnor, në shkrirjen fetare të njeriut me natyrën. Panteizmi fetar, ndryshe nga panteizmi filozofik, bashkëjeton lehtësisht me antropomorfizmin, me personifikimin e Zotit. Por e gjithë fuqia qëndron në faktin se ky është personifikimi i forcave natyrore - e gjithë fuqia qëndron në faktin se panteizmi kërkon bashkimin me Zotin në kënaqësinë kozmike, në ekstazën natyrore, në shkrirjen me natyrën. Kulti i fesë pagane në pastërtinë dhe spontanitetin e tij origjinal është shumë larg simbolizmit; ai përbëhej nga një ose një tjetër frymëzim natyror - në një festë flijimi, në temjan aromatik, në vallëzim dhe vallëzim, në epsh dhe gjakmarrje të fortë. Në veçanti, feja greke duket se është kryesisht një fe e bukurisë. Dhe kjo është padyshim e vërtetë, por ky shërbim ndaj bukurisë nuk duhet kuptuar në mënyrë mendjelehte dhe sipërfaqësore. Në jetën e grekut dalloheshin dy aspekte të bukurisë - bukuria e ditës, e gëzuara, e matur, e kujdesshme, e gëzuara, mbretëria e Apollonit dhe bukuria elementare, tragjike, epshore dhe gjakpirëse, bukuria e Dionisit. Ky i fundit, në misteret misterioze, i hapi njeriut rrugën në gjirin e natyrës, i dha atij komunikim superpersonal me Zotin dhe e solli në jetën hyjnore. Duhet përmendur gjithashtu se etja për mrekullinë, karakteristikë e të gjitha feve pagane, bazohet psikologjikisht në të njëjtën përvojë të frymëzimit natyror, frymëzimit kozmik, kur njeriu bëhet i ndryshëm, kupton sekretet dhe kryen veprime të paarritshme për të në gjendje të zgjuar. Kjo përvojë është përvoja e fuqisë hyjnore, duke ngjallur dhe ushqyer besimin në plotfuqinë hyjnore. Bukuria mistike është fetare dhe në fakt është një fe panteiste. Por duhet të kemi parasysh se ky panteizëm, sipas ligjit të polaritetit, natyrshëm kthehet në individualizëm. Duke i dhënë një personi komunikim me universin, bukuria në të njëjtën kohë e ndan një person dhe e vendos atë në qendër të gjithçkaje. Kulti i së bukurës është në thelb një kult individualist, një kult i fuqisë egoiste dhe kënaqësisë personale. Ndërsa egoizmi i vogël mbrohet nga maturia e përditshme, individualizmi i fortë ushqehet nga bukuria dhe pasioni. Duke u tërhequr në natyrë, ai thith elementet e saj dhe zhvillon fuqinë e saj brenda vetes. Ky është kulti i së bukurës në fazën e niçeanizmit, kulti i forcës dhe pasionit individual, i ngritur mbi rrënojat e maturisë filiste. Kështu shndërrohet panteizmi në njerëzor-hyjni. Por ky nuk është hapi i fundit në zhvillimin e fesë së bukurisë. Nëse forca e një individi është në pasion, atëherë forca e pasionit është në momentin, i cili është i kënaqur me vetveten dhe nuk dëshiron të dijë për të djeshmen apo të nesërmen. Individualizmi degjeneron në hyjnizimin e disponimit individual, pasionin e çastit. Ky është estetizëm apo dekadencë e mëvonshme. Këtu feja e së bukurës arrin kufijtë e saj përfundimtarë në mënyrën e vet, bëhet ateizëm - dhe për më tepër, ajo humbet çdo stabilitet, të gjithë kuptimin, të gjithë energjinë njerëzore. Por edhe para se të arrijë kufirin përfundimtar në mënyrën e vet, feja e së bukurës i nënshtrohet fuqisë së vetëdijes etike. Si subjekt moral, si person, njeriu ndihet i vetmuar në natyrë. Natyra është indiferente ndaj së mirës dhe së keqes, indiferente ndaj asaj që është e dashur për njerëzit. bukuria e saj është "bukuri indiferente". Nga pikëpamja etike, kjo është bukuri e shëmtuar. Por bukuria e tyre është e shëmtuar Unë shpejt e kuptova misterin - Dhe unë jam i mërzitur me inkoherencën e tyre E shëmtuara është se natyra është krejtësisht e pandjeshme ndaj gjithçkaje që mbush jetën e njeriut, ndaj gëzimeve dhe vuajtjeve të tij, ndaj përpjekjeve dhe përpjekjeve të tij. Ajo zgjoi shumë ëndrra Në shpirtin tim të papërvojë!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ikën aspiratat e paqarta Më bezdis që është kaq i papasionuar Ajo shikon botën e pakënaqur, Aty ku gënjeshtra dhe e keqja shtypin kudo, Ku janë kaq shumë të dobët dhe të persekutuar, Ku rrjedhin kaq shumë lot të padukshëm, Dhe lutjet e të pikëlluarve dëgjohen. Por shëmtia tërësisht morale e bukurisë mistike njihet në një stuhi shpirtërore, në pasion, kur ajo ka për objekt një personalitet. Pasioni është i pamëshirshëm dhe gjakatar; duke djegur gjoksin në të cilin digjet, ajo kërkon sakrificën e një njeriu të dashur. Oh, sa vrastare duam, Si në verbërinë e dhunshme të pasioneve Ne kemi më shumë gjasa të shkatërrojmë, Na thuhet: në faktin se pasioni thyen themelet e moralit, dihet shenjtëria e tij elementare. "Si në epsh, ashtu edhe në stuhi ka diçka elementare, të tmerrshme dhe të gëzueshme, të akullt dhe djegëse, por nuk ka asgjë të keqe apo të mirë nga ana njerëzore. Si në zemër ashtu edhe në elemente, realizohet vullneti i Atij që i thirri elementet dhe zemrën nga mosekzistenca. Dhe nëse forcat elementare grumbullohen në ajër dhe më në fund vullneti i Tij shpërthen në një; seksi grumbullohet në të njëjtën mënyrë dhe, më në fund, shpërthen në pasion, atëherë ky është vullneti i Tij i shenjtë... Duke goditur kështjellat e ligjeve morale, pasioni thyen, me sa duket, kufijtë historikë më të pandryshueshëm, sepse dëshiron çdo gjë të re dhe të re, të pakufishme, të mbinatyrshme, mbihistorike - dhe arsyen, duke takuar pasionin, madje edhe të mposhtur atë. - justifikimi i saj i fundit “Mëkat? Ku është mëkati? I tha xhaxhi Eroshka Oleninit. - A është mëkat të shikosh një vajzë të mirë? A është mëkat të ecësh me të? A është mëkat ta duash atë? A është kështu për ju? Jo, babai im, ky nuk është mëkat, por shpëtim. Zoti të bëri, Zoti të bëri edhe vajzën. Ai bëri gjithçka... Prandaj u bë, që të mund të dashurohej dhe të gëzohej. Zoti bëri gjithçka për gëzimin e njeriut. Nuk ka mëkat në asgjë. Të paktën merrni një shembull nga bisha.” Është e bukur, elementalisht e bukur, e egër dhe e bukur. Por ky pasion i egër nuk qëndron i vetëm, si një pikë ndriçuese në errësirë; është endur në sistemin e një njeriu të gjallë-bishë dhe në marrëdhëniet e tij të ndryshme. Dashuria e Eroshkës për vajzën është e ndërthurur me "dashurinë për lirinë, përtacinë, grabitjen dhe luftën". Kjo dashuri brutale e larmishme në pamje, por e bashkuar në thelb, futet në kornizën e duhur. “Njerëzit jetojnë siç jeton natyra; ata vdesin, lindin, bashkohen, lindin përsëri, luftojnë, pinë, hanë, gëzohen dhe vdesin përsëri dhe nuk kanë kushte të tjera, përveç atyre të pandryshueshmeve që natyra ka vendosur për diellin, barin, kafshët, pemët. Dhe kështu, kur një hallkë e re, ndërgjegjja morale, zvarritet në këtë sistem, ai prishet pa dashje, humbet pikërisht bukurinë, pafajësinë e tij. "Ta bësh vajzë do të ishte e tmerrshme," tha shoku i xhaxhait Eroshka Olenin për Maryana. - Do të ishte vrasje. Tani, po sikur të mund të bëhesha një Kozak, Lukashka, të vjedh tufat, të dehesha me çikhir, të shpërtheja në këngë, të vrisja njerëz dhe të ngjitesha i dehur në dritaren e saj për natën, pa menduar se kush jam? dhe pse une? "Atëherë gjërat do të ishin ndryshe, atëherë unë mund të isha i lumtur." Në Frutat e Iluminizmit, shërbëtori Fyodor Ivanovich thotë për shërbëtoren Tanya: "Një vajzë e butë, mirë. Por vetëm mendo sa prej tyre zhduken! Vetëm nëse e humbisni një herë, ajo ka shkuar dorë më dorë... Atëherë nuk do ta gjeni në baltë." Duke shijuar dashurinë e Anës, Vronsky "ndjeu atë që duhet të ndjejë një vrasës kur sheh trupin që i ka privuar nga jeta". Ai me të vërtetë doli të ishte vrasësi i Anës dhe duhej të shihte trupin e saj të pajetë, "të shtrirë pa turp, të përgjakur", ai duhej të lexonte në fytyrën e saj "një shprehje të ngrirë, të çuditshme, të dhimbshme në buzët e saj dhe një shprehje të tmerrshme në sytë e saj të ndalur, të pambyllur, sikur me fjalë që e qortonin" me fjalë... Dhe për Anën - pse dashuria u bë fatale për Vronsky? Ajo ishte e rrethuar nga Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalova - të shthurur, por duke luajtur me shthurjen. Pse asnjëri prej tyre nuk ndihet përgjegjës për shthurjen seksuale dhe vetëm Anna është ajo që përmbush ligjin e rreptë: “Hakmarrja është e imja dhe unë do ta shpërblej”?.. “E shikon,” i tha Betsy Anës, e njëjta gjë mund të shihet në mënyrë tragjike dhe mund të bëhet prej saj, dhe “të shikohet thjesht dhe madje me gëzim”. Për të gjithë ishte e thjeshtë dhe madje argëtuese, por për Anën ishte tragjike - pse?.. Në jetën e Anës ishte një moment - etikisht i lartë deri në pikën e jashtëzakonshme - pajtimi i të shoqit me Vronsky... Kur, pas kësaj, ajo përsëri iu dorëzua Vronskit, ajo ndjeu "diçka të tmerrshme në këtë pas gjithçkaje që kishte ndodhur"... Kur na këndohet bukuria elementare dhe fuqia e pasionit, ne mund t'i shikojmë këto himne vetëm si një predikim dhe jo si një pamje të fuqisë së tij aktuale. Pasioni elementar nuk është Zoti, por një idhull - i pafuqishëm para vetëdijes morale. Lumturia më e lartë e pafajësisë, gëzimi i brendshëm i atij që “nuk e dënon veten në atë që zgjedh” dhe “bën çdo gjë pa u ankuar e pa dyshuar” - kjo lumturi nuk mund të krijohet artificialisht, duke predikuar. Kjo është arsyeja pse Zoti i bukurisë për vetëdijen morale nuk është gjë tjetër veçse një idhull. Vetëdija morale kërkon një Zot tjetër, "të panjohur" për paganizmin - Atin Qiellor. Këtu është pika e kthesës nga panteizmi natyralist në teizmin etik. Teizmi nuk do të thotë se Zoti duket se është personal, por se mbretëria e Perëndisë nuk është një mbretëri natyrore, por një mbretëri njerëzore, mbinatyrore. Zoti i teizmit është në të vërtetë Zoti njerëzor, Ati Qiellor i njerëzve. Mbretëria e Perëndisë është mbretëria e së mirës. Krishterimi nuk mund të bëjë as lëshimin më të vogël ndaj fesë estetike, ndaj estetizmit. Niçeanizmi në filozofi dhe dekadenca, apo estetizmi, në art janë diametralisht të kundërta me krishterimin. Për vetëdijen e krishterë, niçeanizmi dhe estetizmi janë po aq larg moralit dhe Zotit. Ne tashmë e kuptojmë këtë. "Dekadentizmi," shkruan me të drejtë një kritik i estetizmit, "është një rënie, ose, më saktë, një largim i vetëdijshëm... nga faltoret e mëparshme, nga Zoti i dikurshëm, nga morali - një rënie në atë që është e kundërt me Zotin, në estetikë, në të keqen, demonikisht simpatik. Nëse një person fillon të largohet më tej nga parimi fillestar i bukurisë së tij të brendshme." "Vetë e izoluar," shkruan një kritik tjetër, "prishet jo vetëm me njerëzit, por edhe me Zotin. Morali dhe feja, imperativat e detyrës morale dhe ndërgjegjes, ai hidhet jashtë si zinxhirë të panevojshëm, si degë të thata të vjetruara që bllokojnë rrugën drejt hapësirës së madhe të ndryshimeve kapriçioze në humorin individual... Në thellësi të kultit të saj pagan të njeriut-perëndisë, më saktë - mbinjeriut, akoma më saktë - zotit të momentit individual - lëvizja dekadente është një lëvizje thelbësisht antikristiane, madje edhe aty ku në shfaqjet e saj më të larta ngrihet mbi botën e narcisizmit estetik me thelbin e tij të izoluar në sferën e lidhjes sime të botës sime në jetën time. ndjenjat, më së shpeshti i jepet plotësisht të papërcaktuarës, një lutjeje e turbullt, misterit. Gjithçka e botës tjetër, e botës tjetër, noumenale, çdo depërtim në “botë të tjera” frymëzon me pasion mbështetësit e “artit të ri”... Mbi këtë bazë, krijohet një lloj fetishizmi shpeshherë i vrazhdë i misterit, adhurimi i idhujve noumenalë, hyjnizimi blasfemues i çdo sekreti, çdo humnere. Ashtu si panteizmi natyralist, i cili idolizon gjithë natyrën, gjithë jetën, i lutet çdo gjëje në natyrë, çdo manifestimi të jetës, ky panteizëm mistik idolizon çdo frymë misteri, çdo gjë mistike, i lutet çdo esence të fshehur, të panjohur. E thënë shkurt, ateizmi estetik nuk është një pajtim i krishterimit me natyrën, por një mohim i krishterimit, një tradhti ndaj tij. "Për të shpëtuar njohuritë fetare dhe për ta bërë atë të pranueshme," shkruan një nga përfaqësuesit e estetizmit të qetë, "është e nevojshme t'i heqim të gjitha rëndimet e vërteta fetare, t'i hedhim asaj çakëllin e urdhrave, ta bëjmë atë të lehtë si eteri. Fjalët e Krishtit: Zgjedha ime është e lehtë dhe barra ime është e lehtë - duhet të jetë edhe më e lehtë për kohën tonë. Morali fetar është edhe më i lehtë për çdo gjë. Ky është gëzimi, i dhënë falas kujtdo që dëshiron ta pranojë, dritë e pastër pa hije, një e drejtë pa detyra, përjetësi dhe pavdekësi pa meritë, sakrificë vetëmohuese e Zotit për ne, pa kërkuar që ne të sakrifikojmë në favor të Zotit.” Kështu shfaqet estetika me krahë dhe këmbë. Në fund të fundit, kjo është paralizë e zemrës, paralizë e energjisë morale. Ai ka nevojë për përralla për fëmijë që qetësojnë shpirtin e tij; ai ka nevojë për shtëpi me letra në rërë, të shpërndara nga një erë e lehtë. Dhe e trishtueshme është se ata duan të shtrydhin çdo mendim vulgar në kuadrin e ungjillit, për ta lënë në hije me shenjën e krishterimit. Ata nuk kanë forcë të ndjekin Krishtin dhe nuk kanë guxim të deklarohen kundër Krishtit; kanë mjaft paturpësi [për të përzier në të elementë të huaj për krishterimin. Krishterimi është i gëzuar, i vendosur dhe vendimtar. “Kushdo që i dëgjon fjalët e mia dhe i zbaton do të krahasohet me një njeri të urtë që e ka ndërtuar shtëpinë e tij mbi shkëmb.” Krishterimi është një fe personale-shpirtërore. Nuk është spontane, por njerëzore. Krishterimi është mbretëria e Zotit dhe e njeriut. Krishterimi është mbretëria e Logos-it, krijimtaria e arsyes etike. Besëtytnitë e misticizmit fetar - gnostik, kulti dhe elemento-estetik - janë më të huaja për të. Kjo është zona e ndritshme e mendjes autonome. E megjithatë racionalizmi është një karikaturë e të kuptuarit shpirtëror të fesë. Dashuria e krishterë, si dashuria e besimit, nuk është një ide abstrakte, por një ndjenjë e gjallë gjithëpërfshirëse. Krishterimi nuk është thjesht heqja e spontanitetit në fushën e fesë, por është rilindja e shpirtit elementar të Zotit në shpirtin e lirë të Krishtit. Një i krishterë ka frymën e Zotit brenda tij - dhe kjo është pikërisht fryma e dashurisë së besimit. Feja shpirtërore është ngjitur me arsyen etike. Dhe ajo që e dallon atë nga morali është besimi. Se ka detyrë në moral, këtu është të besosh dashurinë, të thithësh peshën e detyrës, të kapërcesh moralin - jo në mohimin e tij, por në frymën e dashurisë, të gëzueshme, krijuese. Feja njëkohësisht u jep shprehje absolute urdhërimeve, nxjerr të mirën nga zona e ngushtë subjektive në pafundësinë e mbretërisë së Atit Qiellor dhe, së fundi, sjell një ngritje frymëzimi - fuqinë e Shpirtit të Perëndisë - në jetën e mendjes etike. A është e mundur bukuria në sferën e mendjes njerëzore? Estetika i përgjigjet kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive. Të gjitha lëvizjet e zemrës, shkruan Guyot në Problemet e estetikës moderne, çfarëdo qofshin ato, në kohën tonë bëhen më racionale dhe më filozofike. Ky depërtim i hollë i ndjenjave nga arsyeja është një nga arsyet kryesore të përparimit moral dhe estetik. Ajo që çon në përparim është fakti se ndjenja përjeton gjithnjë e më shumë vështirësi në gjetjen e kënaqësisë aty ku mendja mbetet e pakënaqur: për të shijuar plotësisht, duhet të mendojmë. Prandaj, një person inteligjent do t'i trajtojë me përbuzje kënaqësitë që janë shumë të vrazhda dhe krejtësisht kafshërore, për shembull. dashuri thjesht fizike, jo e rrethuar apo e mbuluar nga lloje të ndryshme idesh morale, fetare apo filozofike. Kënaqësitë më të arsyeshme, përkundrazi, marrin një rëndësi gjithnjë e më të madhe. Pra, me zgjerimin e fushës së të kuptuarit, krijohen lloje të reja kënaqësie ose dhimbjeje dhe poeti i vë në formë. Ideja jo vetëm që nuk errëson imazhin e gjallë, por shpesh kontribuon në shfaqjen e saj; shkenca vendos vazhdimisht marrëdhënie të reja midis objekteve, duke hapur perspektivat më të papritura edhe për syrin: paleta e shkrimtarit pasurohet ndërsa pasurohen mendimet e tij. Ashtu si në kohët primitive mendja me sa duket lindi nga aftësia për të ndjerë, në të njëjtën mënyrë, përmes evolucionit të kundërt, ndjenjat më delikate gjenerohen nga mendja. Për çështjen e fesë, mund të flitet më me vendosmëri sesa estetika: këtu dashuria shpirtërore bashkohet me fuqinë e besimit. Pra, feja shpirtërore është një mbretëri e ndritshme, racionale-njerëzore, ose më mirë, hyjnore-njerëzore dhe jo elementare; megjithatë, në të vepron edhe fryma e Zotit - fryma e dashurisë së lirë. Pa këtë supozim, krishterimi është një mister i pakuptueshëm. Dashuria e krishterë, si ideal dhe detyrë, si urdhërim, është krejtësisht e pakuptueshme, e pamendueshme dhe e pamundur. Dashuria e krishterë është një dhuratë shpirtërore, që zotëron gjithë fuqinë e pasionit, që përmban brenda vetes të gjithë rrëmbimin e bukurisë mistike. Kjo është mënyra e vetme për të kuptuar dashurinë shpirtërore mbi bazën solide të burimeve parësore të krishtera dhe historisë së kishës. Thashethemet moderne për krishterimin, të fshehura pas gardhit të kishës dhe të dëgjuara në natyrë, të gjitha këto kundërshtime ndaj ungjillit se është e pamundur të duash të gjithë, dhe të ngjashme, janë të gjitha, para së gjithash, fryt i injorancës në lidhje me burimet parësore të krishtera dhe përvojën e krishterë. Po kështu, pyetja personale: "A jam i krishterë?" ka një pyetje: "Çfarë lloj shpirti jam unë?" Dhe në zgjidhjen e kësaj çështjeje duhet të ketë sinqeritet: kushdo që nuk ka frymën e Krishtit, që nuk përjeton lumturinë e vetëmohimit, kënaqësinë e dashurisë shpirtërore, nuk është i krishterë, sado që t'i duket krishterimi abstrakt i bukur ose universalisht i detyrueshëm. Ky nuk është një predikim, por rezultat i studimit të fakteve të përvojës së krishterë. Nëse kemi të drejtë të vendosim një kufi moral për çdo fe, atëherë jemi të detyruar ta kuptojmë fenë estetikisht. I gjithë rrëmbimi i së bukurës, pa të cilin jeta është e vogël dhe rutinore e vakët, i jepet të krishterit në rrëmbimin e dashurisë; bukuria e dashurisë shpirtërore është e vetmja bukuri që, duke e lidhur një person me Zotin dhe njerëzit, nuk e shkatërron personalitetin e tij të lirë, autonom, por i jep përmbajtje të plotë. Kjo është bukuria inteligjente. Dashuria e krishterë, si shpirtërore, si besimtare, vërtet bashkon moralin e detyrës dhe bukurinë e jetës së lirë, arsyen dhe natyrën - në mbretërinë e Atit Qiellor. Por nuk është bashkimi estetik i arsyes me natyrën që lind krishterimin, por besimi fetar, duke vepruar nëpërmjet dashurisë, krijon mbretërinë e bukurisë shpirtërore. Kjo bën një ndryshim të madh. Dashuria fetare - αγαπη, çmenduri elementare - ερως. Të dy kanë shpirt në vetvete, kanë bukurinë në vetvete. Por është pikërisht spontanisht që ato janë të ndryshme dhe të pa shkrirë; ato ndahen nga kufiri i ndërgjegjes morale. Bashkimi i tyre, “ndjenja e bukurisë në të dy polet”, është një fenomen i dhimbshëm. Zoti-njeri dhe njeriu-zot janë të papajtueshëm. Midis zhytjes panteiste-budiste në natyrë dhe mbjelljes racionale-krijuese të mbretërisë së Atit Qiellor, është e mundur vetëm një lidhje e ndryshimit polar, ndërrimi i natës me ditën, por jo një kombinim, i cili do të jetë gjithmonë një përzierje, në kundërshtim me hermafroditizmin. Gjatë këtij tranzicioni, energjia shpirtërore transformohet dhe, duke qenë se krishterimi është dashuri deri në vdekje dhe besimi është i pakufishëm, domethënë, në thelb, ai kap gjithë shpirtin, nuk ka më energji për elementin erotik. Krishterimi i jep njeriut liri të plotë dhe të vërtetë nga elementët. Përpara idesë së qiellit absolut, toka është vetëm mbretëria e natyrës së dëlirë, përpara humnerës së qiellit njerëzor - ekziston vetëm moralisht njerëzore. Midis bukurisë elementare dhe bukurisë shpirtërore qëndron bota e kotësisë së përditshme me fenë e saj fariseo-hipokrite; nga mbytja e saj e vetmja rrugëdalje është në mbretërinë e bukurisë, për një krijesë racionale dhe etike - në mbretërinë e bukurisë shpirtërore. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren dem Ursprungleus. Po aty. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses parims et ses conséquences f. 144–159 (kap. PI la morale indépendante). Të njëjtin këndvështrim (keine Sittlichkeit ohne Gott) e ka edhe G. Gutberiet në studimin e tij Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Philosophy of Religion, fq. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet f. 2–4. Ky është këndvështrimi i përgjithshëm i evolucionizmit. Në veçanti, mund të përmendet libri Science et morale i M. Berthelot, i cili është një përgjigje ndaj artikullit të famshëm të Brunetiere mbi falimentimin e shkencës (Shkenca dhe feja). Berthelot kundërshton shkencën eksperimentale ndaj çdo misticizmi dhe pretendon se vetëm ajo mbështet moralin e vërtetë dhe tregon "rregullat e sjelljes të bazuara në ligje të paepur të vendosura nga përvoja" (f. 34). Berthelot nuk na lë asnjë dyshim se si ai e kupton rolin e shkencës në lidhje me moralin kur shkruan: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en konstant comment celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisante pars connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Por një shkencë e tillë, për të cilën njeriu është objekt i jashtëm, nuk mund të vërtetojë moralin, sepse, duke shpjeguar origjinën e instinktit moral, e dobëson atë (siç zbuloi Guyot në kritikën e tij ndaj Darvinizmit). Arsyeja mund ta vërtetojë moralin, pavarësisht nga origjina e tij, vetëm nëse e vërteton nga brenda, logjikisht, në vetvete, në mënyrë autonome. Në thelb, kjo pohohet, në mënyrë jokonsistente, dhe vetë Berthelot, kur në një vend tjetër, duke dalluar dy burime dijeje - të jashtme dhe të brendshme, flet për këtë të fundit: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennshoem deviennent'mhoeure... lui-même (fq. 22–27). Dikush mund të quajë edhe M, Buisson La fe, la morale et la shkencë; leur conflit dans l'éducation contemporaine; por ky libër më shumë i përket fushës së politikës (gazetarisë) sesa fushës së shkencës. Cp. E. Caird Evolucioni i fesë, vëll. 1 (3 botim). fq. 233–234. Individualizmi fetar mund të rritet deri në pikën e ekskluzivitetit popullor, siç e shohim në fenë hebraike. Duhet theksuar se ky ekskluzivitet popullor, që i jep vendin më të gjerë individualizmit, është i ndryshëm nga ndjenja primitive fisnore; bëhet e mundur në kushtet e zhvillimit të lartë të monoteizmit. Në fillim, hebrenjtë gjithashtu e njohën veten si një fis midis fiseve të tjera; kjo vetëdije vetëm më vonë u zhvillua në fariseizëm për shkak të intensitetit të monoteizmit. Shih W. R, Smith Leksione mbi fenë e semitëve. E. Thirion Morale dhe feja, f 20. Më kujtohet veçanërisht Në botën e të paqartës dhe të pazgjidhurit (1901) f. 139 ff. Shih E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, ku autori mblodhi me kujdes shumë perla të moralit të shfrenuar “botëror”. Veçanërisht interesante është Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste, etj.) Shih librin Etika dhe feja, botuar nga shoqëria e propagandistëve etikë (Londër. 1900) - një përmbledhje artikujsh të shkruar nga ose themelues ose miq me ndikim të shoqërive etike. Le të përmendim disa nga këta artikuj: Etika dhe feja (J. R, Seeley); Feja Etike (W.M.S alter); Fushëveprimi dhe kufijtë e punës së një shoqërie etike (H. Sidgwick); Qëllimet dhe metodat e një shoqërie etike (H. Sidgwick); Synimet e Shoqërive Etike (L. Stephen); Lëvizja Etike e Përcaktuar (S. Coit); Pozicioni i një shoqërie etike (J. H. Muirhead). Sigurisht, mangësitë e vogla të një ose një sistemi tjetër nuk llogariten. Feja është (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (ed. Kirchmann). S. 183. Emerson Sovraniteti i Etikës, etj. Salter Ethical Religion; Sullivan Morali si fe; Etika dhe Feja. Redaktuar nga Shoqëria e Propagandistëve Etikë. Shih Kritika e arsyes praktike. Nga pikëpamja kishtare, kjo do të thotë se kisha është një bashkim i gjallë i të rilindurve - sipas parimit: ku dy-tre janë mbledhur në emrin Tim, aty jam unë në mesin e tyre dhe jo një institucion. Por ne nuk e prekim çështjen e kishës. Është shkruar në kulmin e Luftës Ruso-Japoneze. Nga artikulli për lirinë e ndërgjegjes, i menduar në botimin e parë, i cili në një kohë nuk u botua për shkak të rrethanave të pavarura. Shkruar gjatë Luftës Ruso-Japoneze. Ju mund të lexoni shumë gjëra udhëzuese për kombinimin e "çmendurisë" dhe gjakmarrjes nga Ivanov. Feja helene e perëndisë së vuajtur. Ju mund të jeni të interesuar në: