Základy kresťanstva. Zväzok IV. Systém náboženského myslenia. Kresťanská sloboda

Zväzok I * Zväzok II * Zväzok III * Zväzok V Predmetom tohto zväzku je otázka postoja kresťanstva k životu v plnosti jeho prirodzených nárokov a historického vývoja, k moderným rodinným, spoločenským a štátnym úlohám. Táto otázka je tu riešená podľa princípu kresťanskej slobody – slobody absolútneho náboženského ducha od konvencií historických foriem a slobody prírodno-historického života od vonkajších nárokov náboženskej autority. Prírodno-historický život, odkrytý v úlohách rodinných, spoločenských a národných, sa mi javí v podobe sústavy kruhov objímajúcich jediné centrum – osobnú náboženskú tvorivosť, kde prírodno-historická rovina, pohybujúca sa v hraniciach podmieneného vývoja, padá do hlbín absolútnych ašpirácií. Najvnútornejším z týchto okruhov, susediacich s centrálnou sférou, je morálka, jedna strana obrátená k vnútornej absolútnosti a druhá k spoločensko-utilitárnej konvencii: slúži ako spojovací článok medzi kresťanským náboženstvom a spoločensko-historickou konvenciou. Slobodné náboženstvo sa musí opierať o slobodný prírodno-historický vývoj – to v prvom rade znamená, že náboženská absolútnosť musí byť oblečená do morálneho a kultúrneho odevu. Preto je ústredná myšlienka slobodného ducha a slobodného tela vyjadrená v konkrétnejšom obraze etického náboženstva. Na tejto ceste sa stretávajú dva extrémy – historický asketizmus a nemorálny estetizmus, rovnako vzdialené našej predstave: absolútna láska k Bohu sa musí stať skutočnou silou v láske k človeku, a to spája náboženstvo so spoločenským životom. Ale na druhej strane spoločensko-utilitárne úlohy by nemali drancovať všetku duchovnú silu človeka; majú dať miesto osobno-náboženskej absolútnosti ducha, ktorá dáva najvyššie ospravedlnenie životu. Oslobodiť duchovné náboženstvo z jeho symbolickej škrupiny a uviesť ho do živého života – to je naša úloha. Princíp kresťanskej slobody vedie do hlbín osobného náboženstva – nie preto, že by teória slobody ducha a sloboda tela bola osobnou teóriou, aj keď vyňatá zo základných princípov kresťanstva, ale modernému vedomiu úplne cudzia, ale preto, že tento princíp možno realizovať iba v oblasti osobného náboženstva, osobnej absolútnosti. Napriek tomu netvrdím rozhodujúcu nezávislosť osobného duchovného náboženstva od historického kresťanského svetonázoru: tu je všeobecný zákon náboženského vývoja, zákon vzťahu osobne progresívneho náboženského princípu k spoločensko-historickému konzervatívnemu princípu. Osobné náboženstvo nielenže nahrádza historicko-spoločenský svetonázor, ale spája ho s ním vzťah antitézy k historicky povrchnému a prehlbujúceho sa k večne pravdivému... Druhy náboženského a mravného života Jednou z najdôležitejších úloh modernej teológie je skúmanie skutočných foriem ľudského života vo vzťahu k morálnemu zákonu, skúmanie skutočných životných podmienok, ktorými je morálny ideál ohraničený a v ktorých sa morálny ideál uskutočňuje, hodnotenie skutočného života – nie v jednotlivých prejavoch, ktoré má na starosti kazateľ, ale vo všeobecných formách a typoch – podľa morálnych noriem. Táto úloha ako jej integrálna súčasť zahŕňa štúdium náboženských a morálnych typov. Zdrojmi pre štúdium náboženských a morálnych typov sú osobné pozorovania, história, psychológia, morálne deskriptívne a obviňujúce písanie a pekná literatúra. Ruský teológ by mal využívať bohatú literatúru s osobitnou pozornosťou, pretože ruská beletria je v našom živote potešujúcim javom, najvyšším ovocím ruskej tvorivosti. Toto je dielo ruského génia, cudného, ​​premysleného, ​​pravdivého, mysticky vznešeného a prehriateho súcitnou láskou k namáhavým a utláčaným. Má vysokú epistemologickú hodnotu v náboženských a morálnych otázkach. Spojenie teológie s ruskou literatúrou by malo priniesť cenné ovocie. Náboženstvo vo svojom najvšeobecnejšom poňatí je morálny vzťah konečného k nekonečnému, pozemského k nebeskému, ľudského k božskému. Podľa toho, či sa v tomto smere prejavuje prevaha pozemského, ľudského alebo nebeského, božského, sa všetky náboženské a mravné typy delia na dve skupiny. Do prvej skupiny – s charakterom prevahy pozemského, ľudského – patria dva druhy náboženského a mravného života. Prvým z nich je typ ľudí, ktorí v náboženskej nálade s rôznym stupňom sily, niekedy veľmi významnej, žijú úplne svetským životom v plnosti svojich vášní, záujmov a cieľov. Náboženstvo v ich živote je jedným z cenných prostriedkov dosahovania pozemských cieľov, uspokojovania ľudských vášní - prostriedkom, ktorý je cenný najmä preto, že sa považuje za platný v prípadoch, keď sú všetky pozemské prostriedky bezmocné a ku ktorým sa ľudia so silnou vôľou uchýlia, až keď sa ich vlastné ruky vzdajú, a ľudia sú leniví, aj keď im na to stačí práca, zručnosť a trpezlivosť. Takýto náboženský a morálny život je ruskému pozorovateľovi dobre známy. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) v zaujímavých a pravdivých esejach reprodukuje tento život „V lesoch“, túto slobodu staroveriacej zbožnosti. Žiarivými farbami maľuje pred nami prejavy tejto zbožnosti, celú atmosféru kadidla, vážneho pokľaknutia a poklonenia sa pred ikonami starovekého písma, žiarlivého dodržiavania tradícií starších; ľudia si tu skutočne užívajú nádheru kostola, dekoratívne služby na základni, lesk ikon a lustrov, modrasté oblaky kadidla; tu pozorujú zbožnosť, vážia si ju, chránia sa pred všetkým, čo poškvrňuje, a predovšetkým pred komunikáciou s ľuďmi, ktorí sú starodávnej zbožnosti cudzí. Ale pod týmto priehľadným závojom štatutárneho poriadku zúria a bublajú vášne srdca v primitívnej inkontinencii, v rozšírených radovánkach: „obžerstvo, opilstvo, obžerstvo, nestriedmosť“, nenávisť, závisť, ctižiadostivosť, láska k peniazom. Tu „hriech a spása žijú ako susedia“. Patap Maksimych Chapurin sa pred nami objavuje ako typický predstaviteľ takéhoto života. Keďže nebol „zatvrdilým fanatikom“ starovercov, „vášnivo miloval cirkevnú nádheru“, mal vo svojom dome modlitebňu, vlastný kanonik, bol „horlivým“ správcom kaplnky; núti svoje dcéry, aby takmer celý deň spievali jeho obľúbené tropáriá na Zjavenie Pána, veľa daruje kláštorom a na jeho náklady sa udržiava kláštor, v ktorom vládne jeho sestra. Ale ešte viac než to, Patap Maksimych rád jedol chutne a hojne, hojne pil a potešil svoje hriešne telo; Vášnivo miloval širokú česť a bohatstvo. Podniká v širokom komerčnom biznise, je do toho ponorený až do morku kostí a chce stále viac. Sníva o kamennom dome v Petrohrade, pred ktorým by sa okoloidúci od prekvapenia zastavovali, o medailách, krížoch, uniformách, o blízkej známosti s ministrami, generálmi, plukovníkmi; sníva o veľkej sláve a dokonca aj osobnej sláve pre samotné Červené slnko. Je despotický, arogantný, tvrdohlavý. V jeho duši je veľa špiny. Podľa vlastných slov je navonok „požehnaným mužom“, ale vo vnútri sa „potáca v biede“. Akým spojením sa v jeho duši spája úprimná zbožnosť a pozemská vášeň a na akom základe?... Zbožnosť je mu užitočná a príjemná. Držal sa teda „staromódneho“, pretože jeho priateľstvá a známosti s bohatými obchodníkmi boli udržiavané schizmou a schizma mala väčší kredit. A okrem toho, počas jeho neprítomnosti doma, na cudzích miestach, bolo pre neho bývanie v schizmatických domoch voľnejšie a pokojnejšie. Kamkoľvek ide, ide k málo známemu disidentovi ako k svojmu vlastnému. Všemožne ho ubezpečia, všetko zachránia, všetko zakonzervujú a všetkých potešia. A Patapovi Maksimychovi lichotilo, že po svojom rodičovi bol správcom kaplnky Gorodets a za to sa mu dostalo veľkej pocty od kaplnkovej spoločnosti. A Chapurin miloval česť a najmä cirkevnú česť. Lichotilo jeho pýche, keď bol v tej kaplnke na bohoslužbách, postavil sa pred všetkých, prvý, kto pristúpil k bozku evanjelia alebo kríža, aby na Štedrý večer Zjavenia Pána dostal od kňaza na úteku prvý džbán vody Zjavenia Pána, na Palm Matins prvú vŕbu, na Svetlé zmŕtvychvstanie prvú sviečku. Služba Bohu mu dávala potešenie, ktoré stálo na úrovni iných pozemských pôžitkov. Mal teda „dobrý deň“, šťastný, úspešný, čo ho priviedlo do príjemnej nálady. A bolo sa z čoho tešiť: dostal som novú zákazku, dlh bol splatený, so ziskom som kúpil pšenicu, prežil som vešpery, videl som nového kňaza na ministerstve, so ziskom som dostal dcéru za ženu. Chapurin kladie každý dobrý skutok pod tento jediný štandard. „Je veľkým hriechom pred Bohom vyhnať milovanú osobu z domu,“ povedal svojej manželke o jej opitom bratovi. Hanebné od ľudí, podriadené rodine a kmeňu! To nie je prípad dobrých ľudí. Vďaka Bohu nás to nezožerie." Navyše dúfal, že z neho vytriezvením urobí dobrého človeka. „Modlitba žobráka sa dostane k Bohu,“ hovorí mu manželka. "Daj za Nastyu, aby jej Pán poslal dobrého manžela." V prostredí, v ktorom Patan Maksimych žil, bolo nepochybné presvedčenie, že modlitba, a to nielen vlastná modlitba, ale aj kúpená modlitba iných, veľmi pomáha človeku pri dosahovaní posmrtnej blaženosti a dokonca aj v pozemských záležitostiach, bez ohľadu na ich morálnu hodnotu. Patap Maksimych rád daroval kláštorom; Iba on si pamätal nielen posmrtný život, ale veril v dočasnú odmenu. Z príbehu o Jóbovi, ktorý sedel na hnojisku, najviac upútalo jeho pozornosť, že „Boh mu dal viac ako predtým“. Druhý typ je typ ľudí, ktorí preniesli všetky svoje vášne a záujmy do oblasti náboženstva, v ktorej vidia svoje oddelenie, svoj osud, svoju službu. Človek druhého nábožensko-mravného typu nemá žiadne záujmy mimo náboženstva, ale v náboženstve nemá nič okrem svojich osobných záujmov, svojich vášní. Tento muž vypočul Božie volanie a opustil Chaldejský každodenný život, presťahoval sa do Palestíny, na bohoslužby, do duchovného oddelenia, ale ako Ráchel sem priniesol svoje idoly, ktoré naďalej uctieva na novom mieste. Toto je oltárny sluha, ktorý žije v chráme a priniesol si sem svoje veci a zvyky, usadil sa tu a cíti sa ako doma; ide o kňaza, ktorý sa o modlu, upratovanie a prebaľovanie šiat a šperkov, privykol, uvedomuje si jej bezmocnosť a svoju dôležitosť pre ňu a v neprítomnosti svedkov ju familiárne potľapká po pleci; je to veštec, ktorý vie, že sila orákula je v jeho vlastnej mysli. Hlavné náboženské a morálne smerovanie tohto druhu ľudí je určené presvedčením, že Božie dielo sa uskutočňuje ľudskou silou, mysľou ľudí, ich zručnosťou, obratnosťou a vynaliezavosťou. V hĺbke ich duše spočíva nedôvera v Božie cesty, nedôvera v Božiu myseľ a Jeho prozreteľnosť. Sú hrdí na svoj význam pre vec viery, obávajú sa, že bez ich vedomého úsilia, špeciálnych inštitúcií a činov zahynie; neveria v slobodu ľudí, v ich sklony k dobru, v dobrom vidia nie sebestačné dobro, ale iba zákon, nechápu, že v Božom kráľovstve je ľudský duch ľahký a radostný, že atmosféra oslobodená od múk bratského hnevu, od nečistôt skazenosti, od múk pomsty a vonkajšieho odporu k zlu, ovzdušia bez milosti, odpustenia zla, ovzdušia. prenasledovateľov, že táto atmosféra vnáša do nášho ducha blaženosť, čo stojí za to, len priviesť toho, ktorého si nebeský Otec vybral, do kontaktu s Jeho kráľovstvom a bude k nemu neodolateľne ťahaný, a z tých, ktorí nie sú v žiadnom prípade povolaní, nemožno urobiť Božích synov, že človek potrebuje predovšetkým slobodu od vlastného hriechu a vonkajšieho násilia. Zástupcov tohto typu ľudí treba hľadať, ako je samozrejmé, medzi nositeľmi cirkevnej autority. Tento typ F.M. je prezentovaný veľkolepo, s výnimočným reliéfom, farbou a hĺbkou. Dostojevskij vo Veľkom inkvizítorovi. Pán Ježiš Kristus založil Božie kráľovstvo na princípe vyjadrenom víťazstvom nad pokušeniami od diabla na púšti, na princípe slobodného prenasledovania vyvolených a povolaných do kráľovstva ducha. "Vidíš," povedal Mu pokušiteľ na púšti, "vidíš tieto kamene na tejto nahej a horúcej púšti? Premeň ich na chlieb a ľudstvo pobeží za tebou ako stádo, vďačné a poslušné, hoci sa večne chvejú, že odtiahneš ruku a tvoj chlieb pre nich prestane." Nechcel však človeka zbaviť slobody a odmietol ponuku, akú slobodu, zdôvodnil, ak sa poslušnosť kupuje chlebom. V mene slobodnej lásky a slobodnej viery človeka odmietol aj tie sily – zázrak, tajomstvo a autoritu, ktorými mohol navždy poraziť a uchvátiť svedomie ľudí. Odmietol diablovu ponuku hodiť sa z krídla chrámu, aby ho anjeli zdvihli a odniesli a nenechali Ho padnúť na zem a ublížiť si; Túžil po slobodnej viere, nie po zázračnej; túžil po voľnej láske, a nie po otrockom uchvátení otroka pred mocou, ktorá ho raz a navždy zdesila. Nakoniec v mene tej istej slobody ducha odmietol pokušiteľov návrh podmaniť si ľudí a spojiť ich s vonkajšou mocou, kráľovskou autoritou a nastoliť svetovú monarchiu. – Ale sloboda ducha je dostupná len pre pár vyvolených. Tisíce a desaťtisíce nasledujú Pána v mene nebeského chleba, veria bez zázraku a žijú v slobode ducha; ale milióny, desaťtisíce miliónov slabých a slabých ľudí nemôžu zanedbávať pozemský chlieb za chlieb nebeský, nemôžu veriť bez zázraku a tajomstva, nedokážu sa zjednotiť bez vonkajšej autority, nedokážu rozlišovať medzi dobrom a zlom bez jarma zákona, nemôžu žiť v slobode svedomia bez vonkajšej autority. A „Veľký inkvizítor“ bol na púšti, jedol kobylky a korene, žehnal slobodu, ktorú dal Pán, a už sa pripravoval stať sa jedným z Jeho vyvolených, jedným z mocných a silných so smädom „doplniť počet“. Ale On sa prebudil a nechcel slúžiť šialenstvu. Vrátil sa a pripojil sa k zástupu tých, ktorí napravili Jeho skutok. Opustil pyšných a vrátil sa k pokorným pre šťastie pokorných. Chce spásu a šťastie všetkých desaťtisíc miliónov. Pokoj svedomia a pokojné šťastie môžu dosiahnuť iba v okovách najprísnejšej vonkajšej disciplíny, otrockej poslušnosti vonkajšej autorite. Nositeľom takejto cirkevnej moci je pred nami „Veľký inkvizítor“. Jeho stretnutie s Pánom, ktorý sa zjavil na zemi, tvorí v básni úžasný obraz. O pätnásť storočí neskôr si Pán želal navštíviť svoje deti čo i len na chvíľu; a teraz zo svojho nesmierneho milosrdenstva opäť prechádza medzi ľudí v tej istej ľudskej podobe, v akej chodil medzi ľuďmi tridsaťtri rokov. Zostupuje na „horúce stovky“ južného mesta (Sevilla), v ktorom len deň predtým, na „veľkolepom auto-da-fé“, v prítomnosti kráľa, dvora, rytierov, kardinálov a najkrajších dvorných dám, pri početnej populácii celej Sevilly, takmer stovku kacírov naraz upálil kardinál, Grand Inquisitor, Grand Inquisitor. Zjavil sa potichu, nenápadne, ale každý Ho pozná. Ľudia sú k Nemu priťahovaní neporaziteľnou silou, obklopujú Ho, rastú okolo Neho, nasledujú Ho. Mlčky kráča medzi nimi s tichým úsmevom nekonečného súcitu. Slnko lásky horí v jeho srdci, z jeho očí prúdia lúče svetla, osvietenia a sily a rozlievajú sa na ľudí a rozochvejú ich srdcia obojstrannou láskou. Vystiera k nim svoje ruky, žehná ich a z dotyku Ho, čo i len jeho šiat, vyžaruje liečivá sila. Slepých uzdravuje, mŕtvych kriesi. Medzi ľuďmi nastal zmätok, krik, vzlyky a teraz, práve v tejto chvíli, cez námestie zrazu kráčal samotný kardinál, Veľký inkvizítor. Ide o takmer deväťdesiatročného starca, vysokého a rovného, ​​s vyschnutou tvárou, s prepadnutými očami, z ktorých však stále žiari lesk ako ohnivá iskra. V určitej vzdialenosti ho sledujú jeho zachmúrení pomocníci a otroci a „posvätná“ stráž. Zastaví sa pred davom a z diaľky sa pozerá. Videl všetko, videl vzkriesenie nebožtíka a jeho tvár potemnela. Zamračí sa husté sivé obočie a jeho pohľad zažiari zlovestným ohňom. Natiahne prst a povie strážam, aby toho muža zobrali. A tak je jeho sila taká a ľudia sú mu takí zvyknutí, poddajní a úctivo poslušní, že dav sa pred strážcami okamžite odsunie a oni, uprostred smrteľného ticha, ktoré náhle nastane, na Neho vložia ruky a odvedú Ho do väzenia. Dav okamžite, všetci ako jedna osoba, skloní hlavy k zemi pred starším inkvizítorom: v tichosti požehná ľudí a prechádza okolo. V noci navštevuje zajatca a priznáva mu princípy, ktoré držia, oživujú a chápu jeho moc nad ľuďmi. Berie si zásluhy za to, že bojovali za slobodu a robili to preto, aby boli ľudia šťastní. Vychádzajú z presvedčenia, že ľudia sú slabí, zlomyseľní, bezvýznamní, rebeli a nemôžu žiť v slobode; ale chcú zachrániť a urobiť všetkých ľudí šťastnými. Dali im chlieb - vlastný chlieb sa im rozdelil ako otrokom - chlieb, ktorý by si na slobode medzi sebou nerozdelili, odrezali by sa kvôli nemu a stal by sa kameňom v ich rukách. Vytvorili pre ľudí tajomstvo a ovládajú ich svedomie jarmom zákona, prísnou disciplínou a autoritou moci. Inkvizítor s úplnou otvorenosťou priznáva zajatcovi, že nie sú s Ním, ale s Jeho pokušiteľom, že klamú ľudí v Jeho mene a že im tento podvod spôsobuje utrpenie, no nechá sa unášať jasne definovaným cieľom. „Ľudia,“ hovorí, sa stanú bojazlivými a začnú sa na nás pozerať a držať sa nás v strachu ako kurčatá ku sliepke. Budú sa triasť uvoľnením od nášho hnevu, ich myseľ bude bojazlivá, ich oči budú slziť ako oči detí a žien, ale rovnako ľahko sa na náš príkaz presunú k zábave a smiechu, žiarivej radosti a veselej detskej pesničke. Donútime ich pracovať, ale v hodinách bez práce im zorganizujeme život ako detskú hru s detskými pesničkami, zbormi a nevinnými tančekmi. Dovolíme im hrešiť, lebo sú slabí a bezmocní a budú nás milovať ako deti, pretože im dovolíme hrešiť. Povieme im, že každý hriech bude odčinený, ak sa tak stane s naším dovolením. A nebudú mať pred nami žiadne tajomstvá. Dovolíme alebo zakážeme im žiť so svojimi manželkami a milenkami, mať či nemať deti a oni sa nám s radosťou a radosťou podvolia. Najbolestivejšie tajomstvá ich svedomia - všetko nám prinesú a my všetko vyriešime a oni s radosťou uveria nášmu rozhodnutiu, pretože ich to ušetrí od veľkých starostí a strašných múk z osobného a slobodného rozhodnutia. A všetci budú šťastní, všetky milióny bytostí, okrem státisícov, ktorí ich ovládajú. Lebo len my, my, ktorí zachovávame tajomstvo, len my budeme nešťastní. Budú tisíce miliónov šťastných detí a stotisíc trpiacich, ktorí na seba vzali kliatbu poznania dobra a zla. Ticho zomrú, potichu zmiznú v Tvojom mene a za hrobom nájdu len smrť.“ Podľa jasnosti vedomia, s ktorým Veľký inkvizítor stojí v spojenectve s pokušiteľom Pána a s ktorým kráča k svojim cieľom, a podľa utrpenia, ktoré mu toto vedomie prináša, ho možno rozpoznať ako fantastického človeka: zjavuje sa pred nami v rozmeroch príliš grandióznych na to, aby boli vhodné pre život. Skôr sa v živote stretávame s takými inkvizítormi, ktorí tým, že klamú druhých, klamú sami seba a preto sa uspokoja a netrpia. Ale tieto grandiózne rozmery tohto javu osvetľujú veľa v živote: musíme len pokračovať v našich priamych líniách, zvyčajne krátkych, musíme len pochopiť princípy, ktorými sa riadia malicherní inkvizítori, predstaviť si ich činnosť vo väčšom meradle a uvidíme, s kým sú, s Pánom alebo s Jeho nepriateľmi. Druhú skupinu tvoria tie druhy náboženského a mravného života, v ktorých božské buď navonok prevláda nad ľudským, nedáva mu slobodu života a rozvoja, alebo sa ho vnútorne zmocňuje, slobodne ho preniká, prijíma ho do služby v plnosti jeho prirodzeného života a rozvoja. Je ľahké pochopiť, že táto skupina tiež kombinuje dva typy. Z nich prvý a vo všeobecnosti tretí je typom náboženského a mravného života, ktorý je vybudovaný na princípe priestorových, kvantitatívnych vzťahov medzi ľudským a božským, pozemským a nebeským. Božské a ľudské sú dve rozdielne oblasti, takže do oblasti božského života sa človek môže presunúť len tak, že opustí oblasť ľudského života. Božský život sa vyvyšuje nad ľudský život, ako nekonečný a neobmedzený nad konečným a podmieneným; prvé sa môže spojiť s druhým len pod podmienkou, že ľudský život stratí svoje obmedzenia. Tu sa pozemská konvencia a predovšetkým telesné obmedzenie vnímajú ako zlo, pretože vonkajšia konvencia slúži ako bariéra oddeľujúca človeka od nebeskej blaženosti. Telo je väzenie, do ktorého je uvrhnutý duch, túžiaci po voľnom lete do nebeského príbytku. Tu všetko úsilie smeruje k potlačeniu tela, všetka pozornosť smeruje k dosiahnutiu osobnej dokonalosti, všetka spása spočíva v úteku zo sveta. Potlačiť vášne a pripútanosti, umŕtvovať telo, oslobodiť ducha z okov telesných potrieb a pozemských vzťahov sa považuje za jediné povolanie človeka. Svet je nečistota, ktorej výlučný význam je v tom, že umožňuje cnosť zdržanlivosti, víťazstvo nad pokušeniami. Človek túži po samote, na všetko okolo seba sa pozerá s dešpektom, bojí sa znesvätenia z jedného dotyku svetských záujmov. Duša sa chveje vo svojej osamelosti, akoby v nepreniknuteľnej temnote, ponára sa do seba, chce zo seba vytvoriť ideálny svet, hľadá v sebe žiaru nebeského lúča, slobodu od sveta a mystické ponorenie sa do božského života. Človek chce prekonať sám seba v extáze, napína sa v kontemplatívnom sebazabúdaní, úplne sa sústredí na bystrú prácu, na intelektuálne povznesenie sa nad statočnosť svojej povahy, ale život, skutočný život, bohatý na obsah, nevyčerpateľný v rozmanitosti foriem, zostáva niekde v diaľke, nedotknutý extázou. A tak ho opäť rozdrví svojou váhou, spúta okovami svojich potrieb – a je porazený. Mystická viera dáva obsah jeho mysli, mierne ovplyvňuje jeho cit a nedosahuje jeho vôľu. Je príliš intelektuálne, subtílne a slabé na to, aby sa zmocnilo jeho celého bytia, usmerňovalo jeho činnosť, určovalo jeho život – bez práce sa stáva mŕtvym, degeneruje do bezživotného honby za teológiou. Ale on, muž tejto mŕtvej viery, zakúsil posvätnú rozkoš, hľadal vzácnu perlu a našiel ju, išiel a predal celý svoj majetok, aby ju kúpil, ale keď ju kúpil, zakopal ju do zeme, takže jeho baňa nepriniesla zisk. Postavil svoj dom na piesku; a padal dážď a rieky sa vyliali a vetry fúkali a bili na ten dom; a padol a jeho pád bol veľký. Typ náboženského a mravného života, o ktorom sa uvažuje, je zložitejší ako ostatné – ak nie vo svojom vnútornom obsahu, tak v každom prípade v tom, že umožňuje rozvoj viac ako iné typy. Tento vývoj smeruje od jednostrannej askézy k intelektuálnej nezáživnosti mŕtvej viery. Obraz prvého s pozoruhodnou pravdivosťou podáva I. N. Potapenko v osobe Grigorija Lozovského („Živý život“) a obraz druhého majstrovsky zosobňuje A. F. Pisemskij v osobe Jegora Jegorycha Marfina, jedného z „murárov“. Grigorij Lozovskij, hrdina Potapenkovho románu, aj keď na svoje okolie pôsobil ako tajomná bytosť, v autorovom zobrazení sa nám javí ako dosť priehľadná - jednoduchá a konzistentná postava. V hĺbke jeho sebauvedomenia sú dva charakteristické základy – nenávisť k ľuďom spojená s pohŕdaním a pýcha. Lozovský nenávidí ľudí. Podľa jeho názoru nestoja za tie problémy s nimi. Ostal by ľahostajný, keby ich všetkých pred jeho očami vyvraždili. Jeho nenávisť je založená na pohŕdaní ľuďmi. Opovrhuje nimi pre ich hlúposť a obmedzenosť. Už v škole sa cítil byť nadradený ostatným, nedokázal sa postaviť vedľa svojich kamarátov: „všetci, ako väčšina ľudí, majú ploché hlavy.“ Zároveň neveril v slobodné, nezištné dobro: "ľudia sú zlí a sebeckí. Ak konajú dobro, je to buď z márnivosti, alebo z nádeje na vďačnosť. Všetko, čo ľudia robia, vychádza z najhrubších, najužších, sebeckých pohnútok. Dobro existuje len teoreticky, zlo v praxi." Najmä nemal rád ženy: považoval ich za menejcenné stvorenia. Ďalšou hlavnou črtou Lozovského je hrdosť. To je predovšetkým jeho pýcha vo vzťahu k iným ľuďom, ktorými pohŕda; potom je to pýcha ducha vo vzťahu k opovrhnutiahodnému a nízkemu telu. Vyhľadáva osamelosť a verí, že šťastie spočíva v čo najmenšom kontakte s ľuďmi. Neprijíma výhody od ľudí, aby sa cítil slobodný. Dokonca popiera aj priateľstvo. "Priateľstvo je prejavom slabosti ducha; je majetkom obyčajných priemerných ľudí. Ideálom vznešenej duše je osamelosť. Nič nie je vyššie ako osamelosť; iba v ňom sa duch zrieka vulgárnosti a približuje sa k božstvu - on sám sa stáva božstvom." Preto Lozovský našiel zvláštne potešenie zo života na cintoríne. Tu našiel samotu a zároveň potravu pre svoje pohŕdanie ľuďmi. "Ak," povedal svojmu súdruhovi Glebovi Ščedrotovovi, "budem mať niekedy moc ovládať svoju osobnosť, určite sa usadím na cintoríne. Postavím si dom priamo v centre medzi hrobmi a pomníkmi a užijem si veľa zábavy." A vždy, keď na cintorín prinesú nového mŕtveho, oslávim túto udalosť, usporiadam hostinu na počesť toho, že na zemi je o jednu skromnú existenciu menej.“ Lozovský zaobchádzal s ľuďmi s pohŕdaním a zaobchádzal so svojím telom s extrémnou neúctou: „len zaťažuje ducha a sťahuje ho nadol“. Chcel by byť nečlovekom – duchom, tým čistým duchom, ktorý nepozná slabosť ani ústupky – slobodným a veľkým duchom. Jeho ideálom je nebyť zvieraťom, už vôbec nie zvieraťom a vykonávať to do najmenších detailov. Verí, že skutočné šťastie spočíva v duchovnom sebazdokonaľovaní; Jeho posledným cieľom je upokojiť sa a oddať sa rozjímaniu. Lozovský sníva o tom, že sa stane mníchom, len z pýchy, hrdosti a túžby po slobode. „Mních je slobodná bytosť. Je izolovaný od sveta a prichádza s ním do kontaktu len navonok, je svetu nepriateľský, na svet sa pozerá z výšky svojej osamelosti, z výšky svojej čistoty a bezúhonnosti. Mníšstvo je formou osamelosti.“ Jeho láska k Valentine hrala v Lozovského živote významnú úlohu. Nebola to normálna láska; sám to právom nazval šialenstvom, šialenstvom. Do takej miery, ako nenávidel ľudí, pohŕdal telom, pohŕdal ženami, nenávidel Valentínu a zároveň ho k nej priťahovala divoká živelná sila. Láska sa pre neho rovnala strate moci nad sebou samým, pádu z výšin ducha a posadnutosti démonmi. Miloval Valentinu a spoločne sa jej pomstil za jeho poníženie, za to, že ho strčila z neba na zem, posmievala sa jej a opakovane sa chystala zabiť ju aj seba. V tejto láske sa spojili dve divoké zvieratá. Presvedčený zo vzťahu s Valentinou, že je v ňom zviera, že mu „nie je dané“ žiť v dokonalej čistote, sa však Lozovský nechce poddať svojej prirodzenosti, chce dosiahnuť úplné oslobodenie, aj keby sa na to „musel zničiť. Ja, povedal, mám hroznú povahu! Je v tom toľko základov, zvierat, špinavosti, je to také v rozpore s mojím všetkým mojim ideálom. Chce zničiť moju duchovnú stránku, ale nie, radšej ju zničím." Za týmto účelom zakrýva oheň, ktorý mu bublal v hrudi, kláštorným rúchom; Keď sa usadil na cintoríne v úplnej samote, zabil sa hladom a zimou. Gleb Ščedrotov sa možno mýlil, keď Lozovskému povedal, že jeho duchovná výška je prosté sebapotešenie, jednoduchá gymnastika nečinnej mysle; no niet pochýb, že Lozovský v boji proti svojej divokej vášni nezažil jeden prostriedok - výkon pre blížneho, pre živého trpiaceho človeka, pre živý život. Jegor Egorych Marfin bol veľmi nízkeho vzrastu, s tvárou hrdo zdvihnutou dohora, s modrými očami tiež vystretými k nebesiam a s malými tykadlami vystrčenými ako šváb – akoby sa celý snažil odletieť niekam do výšin. Bol slobodomurárom, to znamená, že si za cieľ svojho života stanovil organizáciu a očistu vnútorného človeka, mravné zdokonaľovanie a vnímanie Krista prostredníctvom modlitby, pôstu, múdrosti, múdrosti a múdrosti. Všetky dogmy zredukoval na evanjelium a vyhol sa „oficiálnemu (ako to povedal) pravosláviu“, pretože v ňom nenašiel priestor pre svoj mysticizmus. Jeho slobodomurárstvo bolo úprimné; vlastnil vrodenú láskavosť a takmer nekonečnú prirodzenú láskavosť, úprimne sa snažil o duchovnú dokonalosť, chcel byť asketou, neúnavne praktizoval duševnú prácu as hlbokou pozornosťou a úplnou láskou študoval a vysvetľoval slobodomurárske symboly a rituály. Čo robí smart? "To, ako vysvetľuje sám Jegor Jegorič, sa snaží vyniesť temný oheň života zo svetla vonkajšieho sveta do svetla božského sveta. Ale keďže vonkajšie veci sveta poznáme: po prvé, cez vonkajšie svetlo, v ktorom ich vidíme, po druhé, cez zvuky, ktorými k nám hovoria, a cez telesné pohyby, ktoré ich s nami spájajú, potom všetko toto rozptýliť, počnúc mentálnou prácou, a preto musíme tmu, zamknúť v tichej a tmavej cele, ticho a zostať v nej v nehybnej polohe, sedieť alebo ležať, preto sa najinteligentnejšia práca vykonáva v siedmich stupňoch, zodpovedajúcich siedmim druhom prírody: z týchto siedmich stupňov alebo typov sú tri temné, v ktorých sa náš ohnivý duch stále len usiluje o nebeské svetlo, jeden druh je prechodný a posledné tri sú vyššie, najmä týchto sedem typov a mentálnych túžob, musí mať týchto sedem typov a stupňov duševnej činnosti. zhromaždiť a sústrediť všetku silu ducha do oblasti srdca. Pomocné prostriedky na to sú: zadržiavanie dychu (dýchanie nosnými dierkami) pri mentálnom opakovaní Ježišovej modlitby. Toto sa nazýva stlačenie ducha; Toto stlačenie sa zmení na vnútorný prudký pohyb, vyjadrený zvýšeným tepom srdca. V takomto pohybe duch, ktorý nemôže vyjsť zo seba, upadá do malátnosti. Ale túžba ducha po nebeskom svetle nám toto druhé približuje; pri kontakte s naším duchom nastáva šok alebo šok, inak nazývaný nebeský blesk. Toto je prechod alebo prelom z tmavej oblasti do svetlej. Tu sa naše bytie uvádza do nebeskej podstaty, ktorá sa prejavuje ako božské teplo, za ktorým nasleduje nebeská sladkosť, ktorej pociťovanie nie je sprevádzané žiadnou vášnivou túžbou a žiadnymi pohybmi v tele; posledným stupňom je videnie nebeského svetla a božských obrazov.“ Ako už bolo povedané, Yegor Yegorych sa intenzívne venoval inteligentnej práci. Tie udalosti v živote, ktoré vyzývajú ľudí k energickej aktivite, mu zvyčajne dali dôvod, aby sa ponoril do inteligentnej práce. Všetky jeho vzťahy s ľuďmi prechádzali cez prizmu mystiky, a preto sa vo všetkých prípadoch jednotne lámali a dostávali rovnakú farbu. Od ranej mladosti bral svojho synovca Chentsova pod ochranu a energicky ho obklopoval svojimi pokynmi a napomenutiami, až kým ho Chentsovova matka nepokarhala tými najohavnejšími a najurážlivejšími slovami a dokonca ho požiadala, aby ho ušetril od jej návštev; po jej smrti sa ponáhľal uzavrieť mier so svojím synovcom a oddával sa vrúcnej túžbe osvietiť ho slobodomurárstvom, no Čentsov mu uštedril škandál, použil však vrecko a nakoniec tragicky ukončil svoj život. – Keďže sa zamiloval do najstaršej z troch sestier Ryzhovových, Ľudmily, chcel ju viac ako ktokoľvek iný zasvätiť do tajomstva hermetickej filozofie, sníval o usporiadaní jej manželstva podľa prísnych pravidiel slobodomurárskej morálky, ale ona, ktorá sa odovzdala zhýralému Chentsovovi, predčasne ukončila svoje roky. Potom obrátil svoju osobitnú pozornosť na svoju druhú sestru Susannu, Yegor Yegorych ju láskyplne zasvätil do tajomstiev slobodomurárstva; berie ju do kostola vyzdobeného slobodomurárskymi znakmi a slávnostne jej vysvetľuje ich význam: „pod kupolou, vyložil, je vševidiace oko s nápisom: illuxisti obscurum – osvietili ste tmu! A pod týmto oknom je kruh bez konca“... Píše jej listy o slovných, duševných, kontemplatívnych modlitbách o dušu až po omše, posiela jej hľadané knihy, posiela jej knihy vidieť v nej slobodomurára, ktorý vie, ako praktizovať inteligentnú prácu. Ukázalo sa, že Susanna, ktorá je „nervovo-duchovnou substanciou“, a čiastočne kvôli existujúcim rodinným okolnostiam, podlieha tajomstvám slobodomurárstva. Po dosiahnutí úplného úspechu v tomto ohľade sa s ňou Yegor Yegorych oženil. Ale bolo to manželstvo ducha. Susanna však napriek svojej duchovnosti a prísnej morálke vôbec nebola suchopárnou a bezcitnou bytosťou a svoje priania nedokázala obmedziť len na sféru slobodomurárstva. A pred svojou smrťou musel Yegor Yegorych priznať, že zjedol Susanninu mladosť a celý život. Takéto boli vzťahy Yegora Yegorycha k jeho najbližším. Dosiahol však aspoň osobnú dokonalosť, vnútornú pohodu? Vedel nedávať najavo hnev, ale v duši sa mu neustále uhniezdila pýcha, skľúčenosť a smútok. "Som zlý, som netrpezlivý! Kde je moje duchovné sebavzdelávanie? Nemá vo mne ani cent!," povedal si. Aglaya („Deviata vlna“ od G. P. Danilevského) a Liza Kalitina („Hniezdo šľachticov“ od I. S. Turgeneva) patria k rovnakému typu a zaujímajú stredné miesto medzi uvažovanými obrazmi. Prejdime teraz k štvrtému a poslednému typu náboženského a mravného života. Tento život predstavuje vnútorné a slobodné prenikanie božského princípu do hraníc a foriem ľudskej existencie, harmonické spojenie nebeského a ľudského, uskutočňovanie božskej vôle v podmienkach a zákonitostiach ľudskej existencie, skutočnú službu ľudského života božskému obsahu. Tento život tvorí dvojitá láska - po prvé láska k duchovným požehnaniam, k nebeskej čistote, k večnému duchovnému božskému životu a po druhé láska k pozemskému životu, počnúc vlastným smädom po živote a končiac láskou ku všetkým jeho prejavom, všetkým jeho nositeľom - láska k „lepkavým lístkom, ktoré kvitnú na jar“, modrá obloha, ľudské výkony, láska k deťom a trápenie, láska k deťom, k ich radosti. opovrhovaný - láska k tvári človeka, ktorého stretnete, k jeho reči, úsmevu, individuálnej láske, vždy aktívny. Dualita tejto lásky tvorí jej silu a umožňuje, aby sa pozemský život očistil od toho, čo je v rozpore s božskou láskou, v rozpore s duchovnou blaženosťou, od bratského hnevu, od ťažkej nočnej mory zhýralosti, sebaizolovanej a sebaistej pýchy, pohŕdania - je očistený práve silou lásky, ale potom sa stáva pozemským nástrojom, viditeľným vo všetkých podobách pozemského života, vo všetkých svojich podobách. Poníženie pozemského života, jeho obmedzenia sú spojené s božskými požehnaniami, pretože božský život nie je navonok majestátny život, impozantná a neprístupná sláva, ale neviditeľný duchovný život, je spojený s pozemským ponížením, s formami ľudskej existencie ako vnútorným obsahom – spojeným silou viery. Tento náboženský a morálny život je tvorený láskou, ktorá je podporovaná silou viery, a vierou, ktorá koná láskou - tou vierou, ktorá rozjíma o tvorivej sile Boha v lepkavých listoch, ktoré kvitnú na jar, ktoré pod drsným vzhľadom chudoby a nevedomosti vidí dušu podobnú Bohu, pred ktorou ani škaredosť neresti a ľahká špina zločinu neskryjú iskru Božieho stvorenia. Zastavte sa tým, že vezmete kameň Možno v špinavej chudobe Horí ako sviečka v tme! Možno obeťou klamu Dostupné vzácne momenty Keď popraví svoj život A plače a láme si srdce, Ako som plakal pred nebeskými dverami Prvýkrát padlý muž... V tomto type náboženského a mravného života Duch Boží, ktorý sa v tých časoch vznášal nad prvotným chaosom, zostupuje do foriem života, ktoré z tohto chaosu vyvinula stvoriteľská sila Božia, oblieka sa do nich, preniká do všetkých ulíc, uličiek, ciest a plotov ľudského života, všade prináša teplo a svetlo, pravdu a spravodlivosť, všetko vedie s láskou k službe Bohu. Tu človek slúži Bohu v prirodzených vzťahoch pozemského života, ako syn zhýralého otca, ako brat nešťastného zločinca, ako otec chudobnej rodiny, slúži Pánu Ježišovi v temných slumoch chudoby, chorôb a zločinu, dáva jedlo hladným, pije smädným, oblieka nahých, prijíma cudzincov, navštevuje nešťastníkov vo väzniciach a v nemocniciach všetkých menších Kristových. Toto je život skutočnej viery a aktívnej lásky. Tu vidíme spravodlivých v povolaniach roľníka, výrobcu stanov, rybára, ministra; tu vidíme výkony podania studenej vody úbohému tulákovi, umývanie rany tomu, kto padol do rúk zbojníkov, starostlivosť o deti, vyučovanie týchto maličkých, služba vede, umeniu, skutkom slúžiacim pravde a dobru v tých skutočných podmienkach a formách, v ktorých ľudstvo žije.... Túto službu nemožno vykonávať v mene Krista bez modlitby, bez milosti naplnenej pomoci cirkvi a bez asketických skutkov. Faktom však je, že u ľudí aktívnej kresťanskej lásky sa asketické upokojenie tela nepovažuje za sebestačnú dokonalosť, ale slúži len ako podmienka pre duchovný život, aby v modlitbe a cirkevnej milosti hľadali silu pre aktívnu lásku, pre aktívnu službu ľuďom, že rituálne uctievanie a zveľaďovanie cirkvi sú im drahé ako symboly aktívnej služby Bohu, ako prostriedok kultivácie aktívnej lásky a životnej viery. Znázorniť typ takého náboženského a mravného života je taká majestátna a grandiózna úloha, že to dokázal len taký génius, hlboko veriaci a veriaci, akým je F. M. Dostojevskij, nesmrteľný tvorca tohto typu v osobe Aljoša Karamazova. Aljoša Karamazov je synom zhýralého otca a svätého blázna, brata Ivana Karamazova, presvedčeného sebamilca, a Dmitrija, ktorý vedie roztopašný a hlúpy život. Zjavuje sa pred nami ako dvadsaťročný v kláštornom odeve. Nebol vôbec fanatik a dokonca ani mystik. Bol jednoducho skorým milovníkom ľudskosti, a ak sa dostal na kláštornú cestu, bolo to len preto, že ho to v tom čase samo zasiahlo a predstavilo mu, takpovediac, ideálne vyústenie jeho duše, ktorá sa rútila z temnoty svetskej zloby k svetlu lásky. A táto cesta ho zasiahla len preto, že sa na nej stretol s neobyčajným tvorom, podľa jeho názoru, so slávnym kláštorným starcom Zosimom, ku ktorému sa pripútal vrúcnou prvou láskou svojho nenásytného srdca. Bol to skutočne úžasný starý muž. Autor nám ho stvárňuje s neobyčajne príťažlivými črtami. Jeho obraz spôsobuje, že vaše srdce je teplé, radostné a nežné. Naplnený láskou ku každému si vzal k srdcu potreby iných ľudí, bol prístupný a ľahko prenikol do duše niekoho iného. Svojim poslucháčom dal pokyn, aby sa modlili za všetkých ľudí a najmä za lásku. "Bratia, nebojte sa hriechu ľudí, milujte človeka aj v jeho hriechu, lebo táto podobnosť s božskou láskou je vrcholom lásky na zemi. Milujte celé Božie stvorenie, celé aj každé zrnko piesku. Milujte každý list, každý Boží lúč. Milujte zvieratá, milujte rastliny, milujte všetko. Všetko budete milovať a pochopíte a pochopíte tajomstvo Boha, akonáhle ho pochopíte a pochopíte viac. viac, každý deň budeš milovať celý svet úplnou, univerzálnou láskou... Priatelia moji, prosme Boha o radosť, ako nebeské vtáky a nenechaj sa obťažovať hriechom ľudí vo svojej práci a neutekaj pred touto skľúčenosťou... Nezabúdaj na to, že sám pre seba nemôže byť spravodlivým sudcom ten, kto stojí pred ním, a aby bol vinný nadovšetko za zločin toho, kto stojí pred ním.“ Aljoša sa do starého muža zamiloval a pripútal sa k nemu. Z tejto lásky vzplanula v jeho srdci stále viac a viac hlboká, ohnivá vnútorná rozkoš. Vôbec mu neprekážalo, že tento starec pred ním stále stál sám: „Aj tak je svetlo, v jeho srdci je tajomstvo obnovy pre každého, tá sila, ktorá konečne nastolí pravdu na zemi a všetci budú svätí a budú sa milovať, a nebudú bohatí, ani vznešení, ani ponížení, ale všetci budú ako deti Božie a príde skutočné kráľovstvo Kristovo. To je to, o čom Alyosha snívalo. Alyosha, milovaný žiak svojho staršieho, miloval ľudí: zdalo sa, že celý život úplne verí v ľudí, a napriek tomu ho nikto nikdy nepovažoval za prostého alebo naivného človeka. Bolo v ňom niečo, čo hovorilo a inšpirovalo (a celý jeho život potom), že nechce byť sudcom ľudí, že nebude chcieť súdiť sám seba a nebude nikoho za nič odsudzovať. Dokonca sa zdalo, že dovolil všetko, bez toho, aby ho vôbec odsúdil, hoci bol často veľmi trpko smutný. Navyše v tomto zmysle dospel do takej miery, že ho nikto nemohol prekvapiť ani zmiasť, a to už v najranejšej mladosti. On, cudný a čistý, zjavil sa v dvadsiatom roku svojmu otcovi (vychoval ho medzi cudzími ľuďmi), pozitívne v brlohu špinavej zhýralosti, len ticho odchádzal, keď sa naňho nedalo pozerať, no bez najmenšieho náznaku pohŕdania alebo odsúdenia voči niekomu. Jeho otec, ktorý bol kedysi vešiakom, a teda citlivým a subtílnym človekom, aby sa urazil, ho pozdravil najskôr nedôverčivo a zachmúrene, čoskoro skončil s tým, že ho strašne často objímal a bozkával, nie však o dva týždne neskôr s opileckými slzami, v opileckom precitlivenosti, no je jasné, že nikto ho úprimne a hlboko a tak milovať nedokázal, samozrejme. Najcharakteristickejšou vecou pre Aljosha Karamazova bolo práve to, že jeho láska bola vždy aktívna; nemohol milovať pasívne; keď miloval, okamžite začal pomáhať. Bol to mladý muž, ktorý bol svojou povahou čestný, miloval pravdu slovami, dožadoval sa pravdy v živote, hľadal ju a veril v ňu, a keď uveril, požadoval okamžitú účasť na nej celou silou svojej duše, požadoval rýchly výkon, s nevyhnutnou túžbou obetovať pre tento čin všetko, dokonca aj svoj život. Len čo ho vážne zasiahlo presvedčenie, že nesmrteľnosť a Boh existujú, okamžite si prirodzene povedal: „Chcem žiť pre nesmrteľnosť, ale neprijímam polovičný kompromis. Aljošovi sa dokonca zdalo zvláštne a nemožné žiť ako predtým. Hovorí sa: „Rozdaj všetko a nasleduj Ma, ak chceš byť dokonalý“; Aljoša si povedal: „Nemôžem dať namiesto toho len dva ruble a namiesto „nasleduj ma“ môžem ísť len na omšu. Je pravda, že tento čin sa Aľošovi spočiatku zdal presne vo forme obety celého svojho života - „napokon, takí mladí muži nechápu, že obeta života je v mnohých takýchto prípadoch možno tá najľahšia zo všetkých obetí a že obetovať napríklad päť alebo šesť rokov bujarej mladosti života na ťažké, ťažké štúdium (Alyosha nedokončil iba desaťnásobne svoju vlastnú silu, aby posilnil telocvičňu za to, že slúžil tej istej pravde a tomu istému skutku, ktorý miloval a ktorý navrhol vykonať – takáto obeta je často takmer úplne nad sily mnohých z nich.“ Ale milujúci, hlboko veriaci a bystrý starší Zosima dal skutočný smer Aljošovmu nadšenému asketizmu. Neustále posiela Alyosha z kláštora do mesta k svojmu otcovi, k svojim bratom a žiada, aby tam šiel a vykonal tam čin lásky. Nielen to; starší ho požehnal a úplne opustil kláštor, aby žil vo svete. "Tam ťa treba viac. A vedz, synu (starší ho tak rád volal), že v budúcnosti tu pre teba nebude miesto. Pamätaj si to, mladý muž. Len čo sa Boh rozhodne so mnou spočinúť, opustite kláštor. Len choď. Toto ešte nie je vaše miesto. Žehnám vám za veľkú poslušnosť vo svete. Máte pred sebou ešte dlhú cestu. A budete sa musieť oženiť, musíte. Všetko budete musieť vydržať, kým opäť neprídete. A bude toho veľa. Ale nepochybujem o tebe, preto ťa posielam. Kristus je s vami. Zachovaj si Ho a On zachová teba. Uvidíš veľký smútok a v tomto smútku budeš šťastný. Tu je pokyn pre vás: hľadajte šťastie v smútku." A skutočne, krátko po smrti staršieho vidíme Aljoša v šatách laika. Pri hrobe svojho milovaného staršieho zažil Aljoša silnú revolúciu vo svojich náboženských názoroch, čo bolo veľmi významné pre jeho nový život vo svete. S výnimkou niekoľkých jeho odporcov z radov kláštorných bratov všetci, laici aj mnísi, mali staršieho veľmi radi a čo je najdôležitejšie, zvykli si ho ešte za jeho života považovať za nepochybného a veľkého svätca. Pri jeho hrobe očakávali okamžitý prejav zázračnej moci; Telo nebožtíka obklopovali nielen davy zvedavcov, ale mnohí so sebou brali aj svojich chorých v nádeji, že pre nich získajú uzdravenie. Upokojený a uvážlivý otec Paisius, jeden z blízkych spolupracovníkov zosnulého staršieho, sa snažil udržať takéto netrpezlivé očakávania veriacich. „Také a také bezprostredné očakávanie niečoho veľkého,“ povedal mníchom, je márnomyseľnosť, možná len medzi svetskými ľuďmi, ale pre nás nevhodná. Málokto ho však počúval. A on sám, hoci bol rozhorčený nad príliš netrpezlivými očakávaniami a nachádzal v nich márnomyseľnosť a márnivosť, tajne pre seba, v hĺbke duše čakal takmer to isté, čo títo vzrušení, čo si nevedel nepripustiť. Alyosha zdieľal rovnaké presvedčenie; v jeho duši vládlo presvedčenie, že jeho starší po smrti prinesie kláštoru mimoriadnu slávu, možno ešte silnejšiu než kohokoľvek iného v kláštore. Ale z rakvy nebožtíka, ešte skôr, ako by sa dalo očakávať od mŕtvoly každého obyčajného človeka, začal postupne vychádzať zhubný duch, no čím ďalej, tým zreteľnejšie. Táto okolnosť vyvolala v každom mimoriadne, nanajvýš bezuzdné pokušenie. Nepriatelia zosnulého boli nesmierne šťastní. „Poznať Boží súd nie je to isté ako ľudský,“ povedali, „znamená, že Boh to chcel zámerne naznačiť. No tí, ktorí milovali zosnulého staršieho, sa zrazu niečoho strašne báli a keď sa stretli, bojazlivo si hľadeli len do tváre. Ale Aljoša bol obzvlášť hlboko a bolestne zahanbený touto okolnosťou, ktorý následne považoval tento smutný deň za jeden z najbolestivejších a najosudnejších dní svojho života. Skutočnosť, že telo jeho staršieho, namiesto toho, aby okamžite začalo uzdravovať, bolo naopak podrobené skorému rozkladu a v dôsledku toho výsmechu a znesväteniu - to bolo pre neho porušením najvyššej spravodlivosti vo vzťahu k osobe, na ktorú sa vtedy sústredila všetka jeho láska a ktorá pred ním žiarila v svätožiare spravodlivého človeka. Ten, ktorý mal byť podľa svojich nádejí povýšený nad všetkých ostatných na celom svete - ten istý, namiesto slávy, ktorá mu patrí, bol zrazu zvrhnutý a zneuctený. Priebeh jeho myšlienok v tom čase nepochybne ovplyvnil nedávny dlhý a úprimný rozhovor jeho brata Ivana s ním. Toto bola profesia de foi Ivana Karamazova. "Verím v Boha," povedal Aljošovi, ale neprijímam tento Boží svet, a hoci viem, že existuje, vôbec to nepripúšťam. Neprijal Boží pokoj pre utrpenie, ktoré napĺňa ľudský život, pre slzy, ktoré prestupujú celú zem od kôry až do stredu: nechápal zmysel týchto utrpení a sĺz. Teraz Aljoša prehovoril slovami svojho brata: „Nebúrim sa proti svojmu Bohu, ale jednoducho neprijímam Jeho pokoj. Spolu s týmito slovami sa už ako pravdovravný a dôsledný človek postavil na hranicu, za ktorou je „všetko dovolené“, aby sa priblížil okamih, keď padne „zo svätých na hriešnikov“ a „nastane hanba spravodlivých“. Bol pripravený nielen na klobásu a vodku, ale dokonca na Rakitinovo pozvanie išiel za Grushenkou, Dmitrijovými slovami, pekelnou ženou, kvôli ktorej Dmitrij bojoval so svojím otcom v boji na smrť. Ale kríza už nastala a Aljoša z nedôvery vyšiel ako víťaz. Keď Rakitin priviedol Alyosha ku Grushenke, bol už šťastný, že videl hanbu spravodlivého muža, ale k pádu nedošlo. Grushenka bola vo veľmi ťažkých podmienkach, musela si vybrať medzi jedným z Karamazovcov a „bývalým“ - tým Poľským dôstojníkom, ktorý ju najskôr oklamal a opustil, potom zmizol z dohľadu a teraz sa znova objavil na obzore a znova ju zavolal k sebe. Myšlienka na „bývalého“ ju trápila niekoľko rokov: smäd po pomste a opovrhnutie bojovali s túžbou odpustiť. Toto bol rozhodujúci moment v jej živote, v ktorom si spomenula na celú svoju minulosť. Bola veľmi vzrušená. Predtým ona sama požiadala Rakitina, aby jej priviedol Alyosha zo základných dôvodov, ale teraz to nebola taká chvíľa. S Aljošou však bola šťastná. Ale ani s Aljošou to nebolo to, čo Rakitin mohol očakávať. A nešlo len o to, že jeho vlastný hlboký smútok ho zahalil tým najsilnejším brnením proti akémukoľvek pokušeniu a pokušeniu, ale že táto žena v ňom vzbudila pocit neobyčajnej, najväčšej a najúprimnejšej zvedavosti – všimol si na nej utrpenie a miloval ju už ako sestru. Grushenka bola zase rada, že v takom rozhodujúcom okamihu svojho života nadviazala komunikáciu s osobou s čistým svedomím, aby v nej našla svetlo pre svoje rozhodnutie. Milovala Aljoša inou láskou ako dôstojníka. Keď sa dozvedela o smrti starého muža, o tomto veľkom smútku Alyosha, uvedomila si, že musí byť úplne ušetrený od akéhokoľvek útoku ženskej náklonnosti - a táto jej láska obnovila dušu Alyosha. Medzitým mu Grušenka odhalila celú svoju dušu: „Celý život som dávala len nejaký druh cibule, mám len cnosti,“ povedala. Veľmi si vážila, že sa nad ňou Aljoša zľutoval. "Neviem," povedala Rakitinovi, neviem, nič neviem, čo mi povedal, zasiahlo to moje srdce, obrátil mi srdce hore nohami... On bol prvý, kto ma ľutoval, jediný, to je ono! Prečo si neprišiel skôr ty, cherubín, obrátila sa k Aljošovi a zrazu pred ním padla na kolená, ako v šialenstve. "Celý život som čakal na niekoho ako si ty, vedel som, že niekto taký príde a odpustí mi." Verila, že aj mňa bude niekto milovať, hnus, nielen pre moju hanbu! .. „Čo som ti to urobil, nežne sa usmievajúc, odpovedal Aljoša, skloniac sa k nej a nežne ju vzal za ruky: „Dal som ti cibuľu, jednu veľmi malú, len, len“! .. A keď prehovoril, sám začal plakať. Boli to slzy začínajúceho zmierenia. Keď sa Aljoša vrátil do kláštora, bolo už veľmi neskoro, podľa kláštora mal srdce sladké a zvláštne. Pri pohľade na rakvu svojho staršieho už necítil boľavý, bolestivý súcit; radosť žiarila v jeho mysli a srdci. Pred ním sa vztýčil živý obraz jeho staršieho a jeho pokyny boli zapamätané. Keď si kľakol a počúval evanjelium čítané nad mŕtvym, konkrétne príbeh o zázraku na svadbe v Káne Galilejskej, zaspal. Sníval o svadobnej hostine, medzi tými, ktorí sedeli pri stole, bol aj jeho starejší. Podišiel k Aljošovi a povedal mu: "Aj, drahý, aj on sa volá, volá sa a volá sa. Zabavme sa. Obsluhoval som cibuľu a tu som. A mnohí tu podávali len cibuľu, len jednu malú cibuľku... Čo robíme? A ty, tichý chlapec, a ty, môj krotký chlapec, a dnes si mi stihol dať svoju prácu, milá, hladná!, hladná!" Alyosha sa zobudil v akejsi rozkoši. Vzbura proti Bohu pominula, nastalo zmierenie, dialo sa s presvedčením, že všetky naše skutky sú len cibuľou, že nie sme povolaní k tomu, aby sa v nás a cez nás prejavil veľkolepý zázrak zjavenej Božej moci, ale aby sme v našej pozemskej nízkosti prejavili malé skutky. Vyšiel z cely a hodil sa na zem. Nevedel, prečo ju objal, nevysvetlil si, prečo ju tak nekontrolovateľne chcel bozkávať, bozkávať celú, ale bozkával ju s plačom, vzlykaním a slzami a horúčkovito prisahal, že ju bude milovať, že ju bude milovať navždy a navždy... A cítil, ako niečo pevné a neotrasiteľné, ako táto klenba neba, zostúpilo do jeho nebeskej duše. V jeho mysli vládla nejaká myšlienka – a po zvyšok jeho života a navždy. Ako slabý mladík padol na zem a po zvyšok svojho života povstal ako silný bojovník – ochotne sa postavil nielen preto, aby obetoval celý svoj život naraz, ale aby slúžil ľuďom neviditeľnými a tichými skutkami lásky. O tri dni neskôr kláštor opustil. Je mimoriadne zaujímavé porovnať Alyosha s jedným z predstaviteľov predchádzajúceho typu. Na porovnanie si vezmime najsympatickejší a dokonca najkrajší obraz mystického života v osobe Lizy Kalitiny z „Vznešeného hniezda“. Už Lisin vzhľad bol akoby éterický: bledá tvár, vážne oči a pery, ľahká chôdza, tichý hlas. Oproti Aljošovi stál majestátny mladý muž s červenými lícami a bystrými očami, ktorý prekypoval zdravím. Keď zhodil sutanu, mal na sebe krásne ušitý kabát a vyzeral úplne nádherne. Liza, vychovaná životom ľudí, verila, že kresťanom nie je potrebné byť kvôli ničomu inému, ale iba kvôli tomu, že každý človek musí zomrieť; často myslela na smrť. Naopak, Aljoša milovala život, milovala ho pred logikou, pred jeho zmyslom, milovala tieto lepkavé listy, ktoré kvitnú na jar; Jeho charakter lásky bol vždy aktívny. Keď jej osoba, ktorú Lisa milovala, vyznala lásku, dostala strach; pri jeho slovách: „Milujem ťa,“ otriasla sa, akoby ju niečo štípalo, zdvihla k nemu oči a povedala: „toto všetko je v moci Boha.“ Naopak, hoci bol Aljoša mimoriadne plachý a cudný mladý muž, v hĺbke duše bol Karamazov, priznal sa Lize Khokhlakovej: „Si nevinnejšia ako ja a veľa, veľa som sa toho dotkol. Podľa Rakitinovho pozorovania bol svojou matkou svätým bláznom, ale zmyselným otcom, bol tichý a svätý a zároveň, bohvie, na čo už nemyslel, panna, a už prešiel takými hĺbkami. Veľa „rozumel“. Keď si prečítal ľúbostný list Lizy Khokhlakovej, tohto škriatka, ako ju Ivan nazval, ticho, sladko a šťastne sa zasmial. Liza Kalitina, úplne presiaknutá zmyslom pre povinnosť, strachom niekoho uraziť, s láskavým a krotkým srdcom, milovala každého a nikoho konkrétneho; milovala samého Boha nadšene, bojazlivo, nežne. Žila pokojným vnútorným životom. Pri prvom neúspechu v živote vstúpila do kláštora. Oproti sa z neho vynorí do života Aljoša, zakorenený v kláštore. Jeho láska bola vždy individuálna: miloval ľudí, ktorých stretával, miloval deti, miloval svojho otca, bratov, Grušenku, Káťu, Lizu Khokhlakovú... Neustále ho sužujú starosti o svojich bratov a všetkých, ktorých miloval. Aká postava sa pred nami objavuje Alyosha Karamazov, ktorá sa najprv len občas objavuje z kláštora vo svete a potom neustále žije vo svete? Úplne zabúda na seba a rovnako je ponorený do starostí o druhých. Naplnený láskou ku každému, má citlivé srdce; cíti smútok niekoho iného a radosť niekoho iného ako svoju vlastnú, duša niekoho iného je mu blízka a otvorená; rozumie všetkému o vášňach, smútku a radosti iných ľudí. Ku každému sa správa úplne pravdivo a úprimne; hovorí, čo si myslí; koná tak, ako to cíti; nevie sa obmedziť na city a slová, túži po okamžitej akcii, aj keď je jeho dielo bezvýznamné, jednoduchá cibuľa. Neustále sa niekam ponáhľa, vždy ho niečo čaká. Ponáhľa sa od svojho otca k bratovi, od jedného brata k druhému, od nich ku Grušenke, od nej ku Káťe, ktorá bola najprv Dmitrijovou nevestou, ktorú opustil pre Grušenku, a potom Ivanovou nevestou. A nezanedbáva žiadnu úlohu, nech je akokoľvek zaneprázdnený; je vždy pripravený odložiť plánovanú úlohu kvôli niečomu, čo sa mu priamo naskytne. Pohltený mimoriadne zložitými vzťahmi svojho otca, bratov, Káti a Grušenka, je zároveň zaneprázdnený zmierením školákov s ich priateľom Iľjušou, ktorého prenasledovali a urážali, ktorý bol voči nim zatrpknutý, bol zatrpknutý voči všetkým, za hlbokú urážku svojho otca opitý Dmitrij. Aljoša sa s ním začala zoznámiť, keď spoznal Aljoša ako Dmitrijovho brata, vyrútil sa naňho na ulici a bolestivo mu zahryzol do prsta, kým sa ho Aljoša zastal pred chlapcami, ktorí po ňom hádzali kamene. "Zabav sa s chlapcami!" Keď sa Lisa dozvedela o tomto príbehu, nahnevane zakričala na Aljošu. Ale Aljoša chlapca hľadá, dozvedá sa o urážke, ktorú Dmitrij uvalil na svojho otca, o vzťahu, v akom bol so svojimi spolužiakmi, zahĺbi sa do potrieb svojej rodiny, privedie k nemu svojich spolubojovníkov a uzavrie s ním mier, neopustí ho až do smrti, zblíži sa s chlapcami, hovorí o sebe ako o sebe rovných a viaže ich k sebe... vyhnanstvo za údajnú vraždu svojho otca a druhý ležal pri smrti. Áno, nikdy nikomu neodmietol cibuľu. Pre túto cibuľu všetci milovali Aljoša a záležalo mu na ňom do tej miery, že zabúdal na seba, všetkým na ňom záležalo, pretože bol každému drahý – bol drahý každému, pretože každému dal takú cibuľu, akú nemohol dať nikto iný. Pre svoju pravdovravnosť, úprimnosť, čistotu svojho svedomia bol každému drahý; všade priniesol mier, pokoj a úprimnosť. „Vždy som s tebou zažil len dobré chvíle, inak som zlý človek,“ hovorí mu otec. "Milujem ťa nadovšetko," hovorí Dmitrij Aljošovi, "si pre mňa všetkým." Myšlienka Alyosha zachráni Dmitrija pred samovraždou; Cení si iba svoj názor; Aljošova nevera, že zabil svojho otca, ho oživí. Ani Ivan neodolal túžbe „raz a navždy ho spoznať a predstaviť si ho“. "Celú pravdu sa môžem dozvedieť len od teba," povedala mu Kateřina Ivanovna; dôverovala mu celou svojou bytosťou a vážila si len jeho názor. Keď sa Grušenka pozrela na Aljoša, hanbila sa za seba; len jeho milovala inak ako ostatní. "Nikdy ti nebudem klamať," povedala mu Lisa, "potrebujem len tvoje slzy a nech ma popravia iní." Celý Aljošov trik spočíval v tom, že s ním sa ľudia mali lepšie a s ním sa ľudia stali lepšími. Ako rád by som videl Aljoša v pozícii rodinného príslušníka, zamestnanca, robotníka; ale obraz Aľošu Karamazova nie je dokončený Štyri uvažované typy náboženského a mravného života sme rozdelili do dvoch skupín po dvoch. Samozrejme, toto rozdelenie je dosť svojvoľné. Z iného hľadiska ich možno rozdeliť na dve časti, pričom prvé tri typy umiestnia do jednej a štvrtý do druhej. Práve prvé tri typy majú niektoré spoločné znaky, ktoré ich spájajú a sú proti štvrtému typu. Aké sú tieto spoločné znaky, ktorými sú prvé tri typy v protiklade k štvrtému? Rituálne uctievanie, navonok zákonné zdokonaľovanie cirkevného spoločenstva a intelektuálna viera, to všetko sú formy symbolickej služby Bohu, kým živá viera a aktívna láska tvoria pravú, teda službu Bohu v samých skutkoch. Ak sa pýtame, v čom spočívalo Kristovo spásonosné dielo vo svojom najvšeobecnejšom charaktere, potom odpoveď môže byť jedna: všetci ľudia pred Kristom slúžili Bohu navonok a symbolicky, a keď dal človeku večný božský život, naučil nás uctievať Boha duchovne a opravdivo, teda činne, neviditeľne. Nehovoriac o pohanských náboženstvách, najvyššom z predkresťanských náboženstiev, o židovskom náboženstve, ktoré človeku predpisovalo pravidlá vonkajšieho slušného správania, dávalo mu telesnú čistotu, nie duchovnú, dávalo mu len tieň budúcich požehnaní, a nie skutočné požehnania – v starozákonnom uctievaní bolo všetko vonkajšie a obrazné. Vo všeobecnosti pred Kristom človek nepoznal sám seba, nepoznal skutočné dobro, pravý život: veril podstate svojho života v tele a vonkajších vzťahoch, hľadal dobro v telesnej kráse a sile, v politickej sláve svojho ľudu – v dočasnom, tienistom, pominuteľnom. A neoddal sa Bohu, ale len svojmu vonkajšiemu ja. Kristus zjavil človeku veľkú pravdu, že Boh je duch, že nepotrebuje ako človek jesť a piť, že nehľadí na osoby, pôvod, vonkajšie postavenie a vonkajšiu spravodlivosť človeka, že od neho nevyžaduje vonkajšie obete, že sa môže zjaviť iba v duchu človeka, že chce od neho duchovnú obetu – duchovnú čistotu, milosrdenstvo a lásku; vo svetle tejto veľkej pravdy naučil človeka vidieť podstatu svojho života v duchu a v duchu vykonávať službu Bohu. Boh je duch: a tí, čo Ho uctievajú, musia uctievať v duchu a pravde (Ján IV, 24). Duchovný život v človeku, ktorý dal Kristus ľuďom a ktorý sa prejavuje predovšetkým živou vierou a činorodou láskou, duchovný život je pravý večný božský život, a preto služba Bohu v duchu je pravá, skutočná a nie iluzórna služba. Duchovný život je skutočným, trvalým dobrom pre človeka a zároveň ako prejav božského života, zjavenie božskej slávy, je pravou službou Bohu. Kristus nás naučil, že služba Bohu by nemala byť tvorená zvláštnymi špecifickými ľudskými činmi a inštitúciami, ale celý život človeka by mal byť uctievaný. Skutočný, pravý život, skutočné dobro a služba Bohu, ktorá sa mu páči - to všetko nie sú oddelené oblasti, ale všetky sú to isté: nemôžete žiť skutočný život a mať večné dobro bez služby Bohu, ale služba Bohu spočíva práve v tom, čo je pre človeka skutočným dobrom a čo tvorí jeho skutočný život - služba Bohu spočíva v duchovnom živote, v živej viere a aktívnej láske. Ak služba Bohu pozostáva z duchovného života, živej viery a aktívnej lásky, potom svetský človek môže skutočne slúžiť Bohu len tak, že prestane byť svetským človekom v duchu, iba ak sa duchovne znovuzrodí. Inak je pre neho možná len symbolická služba Bohu. Teda kresťan, ktorý nasleduje Krista podľa mena a zachováva si v srdci pozemské vášne, slúži aj Bohu. Kým starec, ktorý nepoznal duchovný život, mohol slúžiť Bohu len symbolicky a vo svojom symbolickom uctievaní mohol byť úplne úprimný, tak ako nás v skutočnosti pohania a Židia udivujú svojou náboženskou úprimnosťou a úplným súladom ich duchovného zloženia s náboženskými predstavami a náboženskou praxou; v kresťanskej jednostrannej symbolickej službe Bohu je viac-menej vedomá zrada Kristovho ducha, viac-menej zámerná zásterka pre pozemské vášne. Ideálom je plný duchovný život tu na zemi; priblíženie sa k nemu alebo ústup od neho prostredníctvom symbolickej služby Bohu tvorí v kresťanstve ľudskú stránku, psychologickú realitu kresťanského života, historický prejav kresťanského ducha. V kresťanstve existujú tri možné formy symbolickej služby Bohu – rituálne uctievanie, cirkevno-právne zlepšenie a intelektuálna viera. Tieto formy nazývame symbolické formy služby Bohu, pretože ich môže praktizovať kresťan bez prítomnosti Kristovho ducha, duchovného života, živej viery a aktívnej lásky v ňom. Človek môže mať právo veriť, spovedať sa Kristovými ústami, usilovne vykonávať liturgické obrady a zároveň žiť ako pohan; môžete umŕtvovať svoje telo asketickými skutkami a zároveň milovať ľudskú slávu a nemať v srdci pokornú živú vieru; možno dodržiavať všetky cirkevné nariadenia, byť v poslušnosti cirkevnej autorite, zachovávať cirkevnú jednotu a zároveň nemať v sebe lásku Krista a jeho ducha. Intelektuálna viera, obradné bohoslužby a cirkevno-právne polepšenie, ak im nezodpovedá duchovný život kresťana, ak ich nesprevádzajú dobré skutky, je prázdnym symbolom, mŕtvym telom, chrámom bez božstva. Medzi tieto konkrétne symboly patria Kristove slová: „Božie kráľovstvo je vo vás“ (Lukáš XVII, 21); "Nie každý, kto mi hovorí: Pane, Bože! Kto plní vôľu môjho Otca, ktorý je na nebesiach, vojde do nebeského kráľovstva. Mnohí mi v ten deň povedia: Pane, Bože! Neprorokovali sme v tvojom mene? a nie v tvojom mene vyháňali démonov? a nerobili veľa zázrakov v tvojom mene? A potom im vyhlásim: Nikdy som ťa nepoznal, VII.; Odíď zo zákona 2." 23). Apoštol Pavol tiež píše: "Ak hovorím ľudskými jazykmi a anjelskými jazykmi, ale lásku nemám, potom som znejúci gong alebo zvoniaci cimbal. Ak mám dar proroctva a poznám všetky tajomstvá a mám všetko poznanie a všetku vieru, aby som mohol prenášať vrchy, ale nemal by som telo, ak by som sa rozdal a nespálil by som všetko, nič by som nerobil." maj lásku, nerobí mi to dobre“ (a Kor. XIII, a - 3). Aj o najsvätejšej sviatosti Eucharistie ten istý apoštol učí, že samotné prijatie tohto chleba a tohto kalicha nespasí človeka, ak sa vo svojom živote neriadi onou zmluvou v krvi Pána, zmluvou Jeho smrti, ktorá sa hlása touto sviatosťou; Samotné prijatie tohto chleba a tohto kalicha nielenže človeka nespasí, ale aj keby niekto zjedol tento chlieb alebo vypil kalich Pánov nehodne, bude vinný z tela a krvi Pána, je a pije odsúdenie sám sebe (Kor. XI, 26 - 29). Kresťanský symbol nie je prázdny vzhľad, ale je symbolom duchovného života; zaväzuje kresťana k duchovnému životu, ktorý predstavuje prostriedok na pestovanie Kristovho ducha v ľuďoch. Kresťan, ktorý sa obmedzuje na symbol a uprednostňuje symbolickú službu Bohu, sa preto prehrešuje proti skutočnosti, ktorú symbol označuje. Ak by bol eucharistický chlieb a víno jednoduchým chlebom a jednoduchým vínom, potom by kresťan nehrešil tým, že by ich prijal nehodne. Ale keďže eucharistický chlieb a víno sú zmluvou Kristovej smrti, ten, kto ich prijíma, nehodne hreší proti telu a krvi Pána. A tak, ako je v tomto prípade vinný najmä kresťan proti telu a krvi Pána, tak sa kresťan vo všeobecnosti, spočívajúci na symboloch duchovného života, na symbolickej službe Bohu, stáva vinným proti Kristovmu duchu, proti duchovnému životu. Modlitba, asketické umŕtvovanie tela a Krista pre bláznovstvo sú len prípravnými štádiami duchovného života; ortodoxia nás zaväzuje žiť vieru a sebazapieranie pre Krista; cirkevné spoločenstvo je prostredím, v ktorom sa pestuje aktívna láska, a napokon rituálne uctievanie slúži ako symbol toho, že celý život kresťana má byť službou Bohu.... Tým, že v rehoľnom živote človeka rozlišujeme symbolickú službu Bohu od duchovného a pravého uctievania, dostávame možnosť nielen všímať si jednotlivé podoby kresťanského života, ale aj hodnotiť typické podoby kresťanských dejín. V kresťanských dejinách sa stretávame s rovnakými typmi ako v jednotlivých životoch kresťanov. Čo je vlastne katolicizmus, ak nie nahradenie duchovného života symbolom cirkevno-právneho zdokonaľovania, alebo aspoň ak nie prevaha cirkevno-právneho vzhľadu nad duchom kresťanského života? Katolicizmus je kresťanské spoločenstvo založené podľa rímskeho práva; Katolícka cirkev je klérus na čele s neomylným pápežom, ktorý ho slepo poslúcha a despoticky vládne laikom. V katolicizme vidíme veľmi dôsledné, úprimné a veľkolepé uplatňovanie pozemskej moci – moci moci, autority a práva – v mene kresťanských dobier. Pápežstvo má k dispozícii zložitý systém moci, armádu duchovenstva a mníšskych rádov; chce použiť brutálnu vonkajšiu silu, aby sa zmocnila pokladnice kresťanských požehnaní a naložila s ňou podľa ľubovôle; chce vonkajšou silou priviesť ľudí k týmto požehnaniam, zachrániť ich. „Jamom zákona, prísnou disciplínou a autoritou moci“ katolícky klérus ovláda svedomie svojich kresťanských „poddaných“; Poslušnosť kladie za najvyššiu cnosť a podmieňuje každý dobrý skutok; vládne nad svedomím kresťanov a stanovuje im jediné kritérium dobra, a to poslušnosť duchovnej autorite, v ich srdciach nie je miesto pre živú vieru a aktívnu lásku. Je veľmi pozoruhodné, že v takejto charakteristike rímskokatolíckej cirkvi sa recenzie ruského umelca-mysliteľa F. M. Dostojevského a moderného významného predstaviteľa západnej cirkevnej vedy A. Harnacka (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) zhodujú až k bodu zhody. Rímska cirkev si na svojich kresťanoch cení len tie služby, ktoré jej poskytujú, a v kresťanských výhodách vidí len odmenu za tieto služby. Nie je tu miesto pre vnútorné úsilie človeka dosiahnuť tieto výhody. Všetky ostatné aspekty rímskokatolíckeho cirkevného života sú vysvetlené týmto jeho hlavným smerom - právna povaha cirkevnej štruktúry a doktríny, kombinácia tradicionalizmu viery so svojvôľou pápeža, ostré oddelenie duchovenstva od laikov, obmedzenie práva čítať a vykladať Božie slovo duchovenstvom, teatrálnosť uctievania určeného na pôsobenie sviatostí, mechanická povaha posvätného poriadku. ministerský nástroj v nadvláde nad svedomím laikov Ďalej, čo je protestantizmus, ak nie nahradenie duchovného života symbolom intelektuálnej viery? Protestantizmus je intelektualizmus viery, nie však vo svojej hrdinskej podobe, logicky a čiastočne aj historicky originálnej, nie vo forme jednostrannej askézy, ktorá v antickej cirkvi dokonca degenerovala do kacírskych smerov, ale v neskoršej podobe abstraktného mysticizmu. Základom protestantizmu je mystická ospravedlňujúca viera. „Boh od nás chce len vieru a len skrze vieru chce byť s nami v spoločenstve,“ opakoval Luther nespočetne veľakrát. „Viera musí byť počiatkom, stredom a koncom všetkej zbožnosti,“ hovorí neskorší predstaviteľ protestantizmu A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). Celá osobná služba kresťana Bohu spočíva v potvrdení viery; pri ohlasovaní slova Božieho a v modlitbe – všetky verejné bohoslužby; Cirkev je spoločenstvom viery a spoločenstvom veriacich, v ktorom sa pravdivo ohlasuje Božie slovo. Protestantizmu chýba nielen asketický základ, čo si sami protestanti bohužiaľ uvedomujú (ib. S. 180 – 181) a samotnej cirkevnej štruktúry, takže protestantské cirkvi sú len útvarom v štáte, bez vlastnej zodpovednosti a činnosti, chýba tomu nielen nádhera rituálnej bohoslužby, ktorá má hlboký symbolický a výchovný význam, ale chýba živá viera a aktívna láska. Zabúda, že pravá viera nie je tá, ktorá vytvára len náladu, ale tá, ktorá koná skrze lásku, ktorá slúži ako základ duchovného života - zanedbáva Kristove slová: „Ak ma milujete, zachovávajte moje prikázania“ (Ján XIV, 15 cp. ib. S. 181), - zabúda, že tradícia nie je len ústnym doplnkom k živému slovu Božiemu a neprerušovanému životu, ale je aj nepretržitou duchovnou láskou. Protestantská viera je predovšetkým mystická viera, pasívna nálada, ktorá nie náhodou spôsobuje oslabenie morálnej aktivity. Podstata protestantizmu sa preto prejavuje predovšetkým v rôznych mystických sektách – pietisti, kvakeri, herrnhuteri atď. Spolu s tým treba akceptovať ako nepopierateľné, že život protestantských národov plynie v širokom kanáli kultúrneho pokroku. Faktom však je, že tento kultúrny pokrok z náboženského hľadiska je jediná vec. základ negatívnej slobody protestantizmu, zvrhnutie obmedzujúceho jarma rímskokatolíckej autority; to umožnilo rozvinúť prirodzené sily človeka v celej svojej sile a spoločne využívať kresťanstvo na svetské účely, ale tento kultúrny pokrok sám osebe nie je v skutočnosti prejavom kresťanského ducha. V každom prípade je kultúrny rast západného sveta sprevádzaný oslabením náboženských záujmov v protestantskom svete. Spolu s týmto oslabením náboženského ducha robí protestantská mystická viera posledný krok v smere od stredovekého asketizmu a stáva sa abstraktnou gnózou, racionalizmom. Súčasný protestantizmus je cirkev teológov. To je, samozrejme, dôvod širokého rozvoja protestantskej teologickej vedy, ale v samotnom protestantskom svete je tento vývoj platený nezáživnosťou teologickej viery. Keď prejdeme k tretiemu historickému typu kresťanstva - typu rituálneho uctievania, musíme pomenovať východné pravoslávie a predovšetkým našu národnú rituálnu vieru. Ak je podstata katolicizmu v myšlienke cirkevnej autority a podstata protestantizmu je v náboženskom intelektualizme, potom je nepochybná podstata historického pravoslávia v rituálnej viere. A týmto znakom sa vyznačuje celé východné, grécko-ruské pravoslávie, ale grécka cirkev sa jednostranne rituálna stala až v období svojho úpadku, kým v čase svojho rozkvetu sa preslávila svojou neobyčajne produktívnou dogmatickou činnosťou a prejavila sa v zložitom cirkevnom systéme. Prijali sme z gréckej cirkvi a osvojili si hlavne liturgické rituály. Formy cirkevnej štruktúry a symbol viery sú nami akceptované a sú udržiavané v zmrazenej nemennosti; náš ľud nimi nežije, zatiaľ čo cirkevná bohoslužba medzi nami prešla širokým rozvojom, má pre ľud živý výchovný význam a v každom prípade v súčasnosti naša cirkevná bohoslužba vo svojej nádhere prevyšuje všetko, čo v tejto oblasti dáva nielen katolicizmus a protestantizmus, ale aj moderné grécke a iné východné cirkvi. Už je príznačné, že jediná významná udalosť v ruských cirkevných dejinách sa odvíjala na základe rituálnej viery, ktorá rozdelila našu cirkevnú spoločnosť na starovercov a novovercov. Všetka sila ruskej náboženskej viery sa sústreďuje na cirkevný rituál; odhaľujú sa v ňom aj naše cirkevno-národné hriechy. Naším hriechom nie je len nedostatok cirkevnej autority a intelektuálnej a náboženskej produktivity, ale aj pozitívna jednostrannosť rituálnej viery. Ak katolicizmus upadá k náboženskému násiliu a protestantizmus - k abstraktnému intelektualizmu, potom ruská viera od staroveku až dodnes trpí sklonom k ​​poverám a modlárstvu. Toto sú minulé a súčasné typy historicky cirkevného kresťanstva. Typ Aljoša Karamazova nezhŕňa minulosť, ale prorocky predpovedá budúcnosť – a zároveň nejde o typ cirkevno-národného kresťanstva, ale o osobný kresťanský život s rysmi univerzálnej bezhraničnosti. Dá sa však povedať, že má určitú oporu v národnom charaktere ruskej religiozity. Ritualizmus nevyčerpáva obsah náboženského života ruského ľudu, ktorý bol vždy dvojitou vierou. Spolu s rozvojom vonkajšieho uctievania v hĺbke ruského ľudového života plynie skutočný duchovný život ako živý prameň v najhlbších prejavoch pokornej viery a aktívnej lásky. Ruský ľud v hĺbke svojho náboženského života žije zo základov, ktoré sú umelecky reprodukované podľa obrazu Aljoša Karamazova. Pri vytváraní tohto obrazu je Dostojevskij národnejší než ktorýkoľvek iný spisovateľ, než on sám v iných ohľadoch. Harnack, ktorý ostro zhodnotil východné pravoslávie, nemohol nesvedčiť z vlastného poznania ruského života, že ruský ľud žije skromnou vierou, miernosťou a silou bratskej lásky 1 . Ako pre nás cudzinec nemohol pochopiť len jednu vec: v tomto prípade evanjeliový ideál pokornej viery a krotkej lásky nachádza oporu v národných vlastnostiach ľudí. Môžu byť ľudia, ktorí veria a milujú medzi románskymi aj medzi germánskymi národmi, ale sú len Rusi, ktorí pokorne veria a milujú pokorne. Harnack s hrdosťou hovorí o tom, čím Nemci prispeli k univerzálnym dejinám; podľa jeho názoru sa to isté nedá povedať o Slovanoch - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Nie, a Slovania svojím vkladom do svetových dejín. Samozrejme, že duch katolicizmu sa mohol prejaviť len vo veľkolepých vonkajších javoch, protestantizmus sa mohol deklarovať len najväčšou revolúciou a duch ruského ľudu, aby sa ním prejavil evanjelický život, si nevyžaduje veľké činy, ale iba neúnavnú neviditeľnú prácu, vnútorný krotký čin. Je však možné uznať toto duchovné dielo ako menej významné? Podľa evanjelia treba dať inú odpoveď. Príspevok ruského ľudu do pokladnice svetových dejín nie je malý. Ruský ľud žije duchovným životom a prispieva svojím dielom k spoločnej kresťanskej veci. Ale táto jeho práca je v mnohých ohľadoch vykonávaná spontánne, takže nad ním prevládajú mnohé protichodné vplyvy. Je potrebné, aby túto prácu vykonával s plným vedomím, aby vytrvalo kráčal po ceste evanjelia. Podporovať v ňom rozvoj jasného kresťanského povedomia - to je bezprostredná úloha ruskej etiky, ktorá by mala vychádzať zo slov Kristových: „Boh je duch: a tí, čo ho uctievajú, musia ho uctievať v duchu a pravde“, čo by malo odhaliť princíp dvojitej lásky - k Bohu a blížnemu, princíp úzkeho spojenia náboženskej viery a morálneho a sociálneho pokroku. Otázku vzťahu náboženstva a morálky treba považovať za náročnú z mnohých dôvodov. V prvom rade je otázka ťažká pre extrémy, do ktorých sa protichodné názory dostávajú, a z toho vyplývajúce vzájomné nepochopenie oponentov. Na jednej strane tak obhajcovia náboženských základov morálky odmietajú aj myšlienku nezávislého významu morálky, slobody a originality etického vedomia: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Tvrdia, že len jedno náboženstvo obmedzuje brutálne pudy v človeku, že stačí dať človeku slobodu od náboženských pút, sňať z neho bremeno náboženského svedomia a on zahynie v odpornej bažine skazenosti, zadusí sa krvou, zadusí sa pod troskami spoločnosti. Vkladajúc všetku svoju nádej do náboženstva, stotožňujú samotnú túžbu človeka po autonómii etického vedomia s túžbou po slobode radovánky a bratovraždy; pre nich je snaha praktického rozumu alebo filozofického myslenia o etickú autonómiu nevyhnutne odchodom márnotratného syna z otcovho domu náboženstva „do ďalekej krajiny“, kde premrhá svoj majetok získaný od Boha; autonómnu etiku stavajú do nerozlučného spojenia s materialistickými doktrínami: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Vzťahujú to k sfére materiálnej kultúry, k sfére osobného úsilia človeka, jeho pozemským záujmom, na rozdiel od nábožensko-nebeskej sféry. Etika už samotným faktom oslobodenia sa od náboženstva a snahy o autonómiu upadá z ríše svätého-nebeského do ríše pozemského-svetského, prestáva byť svätou a stáva sa jedným z prejavov utilitárnej práce 2 . Na druhej strane, ochrancovia autonómnej morálky nie sú spokojní so slobodou etiky od náboženstva; odsúvajúc morálku z nebeskej sféry do sféry slobodného rozumu, pozemskej skúsenosti, implikujú morálku a náboženstvo, naznačujúc pre ňu odvodený význam formy etického vedomia. „Márne,“ hovorí slávny francúzsky mysliteľ Fouillet, „márne náboženské učenia umiestňujú zdroj morálky do nebies, ako Indiáni, ktorí považovali tečúcu Gangu za zostupujúcu z neba: veda nám ukázala, že pramene Gangy sú na vrchoch zeme a zdroje morálky na vrcholoch ľudského myslenia. A potom hovorí o nepoznateľnosti Boha, o závislosti viery vo svätosť a pravdu Božej vôle od mravného vedomia, o závislosti poslušnosti absolútnej vôli od mravnej dispozície našej vôle. Odtiaľ Fouillet vyvodzuje záver, že "náboženstvo a jeho požiadavky závisia od morálky, a nie naopak. V podstate, ako píše, náboženstvo nie je nič iné ako symbolická morálka, ktorú človek premieta do nekonečna." Človek si predstavuje, že morálka je súčasťou náboženstva, že je súčasťou tohto bezhraničného regiónu, ktorému podlieha; v skutočnosti je náboženstvo súčasťou ľudskej morálky, v obsahu ktorej je zahrnuté. Obloha, ktorú umiestňujeme nad nami, sa nachádza v nás samých, v našom morálnom vedomí; Boh je náš vnútorný ideál, ktorý sme preniesli do vesmíru.“ – Pri takýchto protichodných názoroch na autonómnu etiku bude váš prejav o nezávislom postavení etiky znieť inak pre obrancov náboženských základov morálky a inak pre ich odporcov, z ktorých každý vám bude rozumieť po svojom; musíte byť veľmi opatrní; bude vás stáť veľa úsilia sprostredkovať myšlienku relatívnej nezávislosti morálky bez ponižovania náboženstva, vzájomnej závislosti náboženstva a morálky. Po druhé, naša otázka predstavuje osobitné ťažkosti v dôsledku zložitosti historických vzťahov medzi náboženstvom a morálkou. Tieto oblasti ľudského ducha neprechádzajú dejinami v zamrznutých podobách, ale každá z nich sa postupne vyvíja, a preto sa rozvíja aj ich vzťah. Ten druhý sa z tohto dôvodu nedá určiť jedným vzorcom. To, čo správne definuje vzťah morálky k náboženstvu na jednom stupni duchovného vývoja, nemusí byť opodstatnené, keď sa aplikuje na inú etapu. Smer, ktorý je človeku v niektorých historických podmienkach užitočný, môže za iných podmienok viesť k duchovnému úpadku. Nejde však o špeciálny zákon, ktorý určuje vzťah medzi vierou a morálkou, ale o všeobecný zákon duchovného rozvoja – zákon, že život ducha je v smere, vo voľnej ašpirácii a nie v skostnatenej forme. Preto konajú mylne, ak sa význam náboženstva pre morálnu činnosť, zdôvodnený historickým detstvom, prezentuje ako povinný pre človeka, u ktorého je už vyvinutý zmysel pre morálnu autonómiu. Preto ďalej chybne konajú tí, ktorí v mene absolútneho charakteru etickej autonómie požadujú slobodu morálneho vedomia, pričom užitočné oslobodenie môže viesť k duchovnému zániku práve tak ako náboženská heteronómia, ak je vtesnaná do rámca nemennej formy, ak sa oslobodenie, ako životné smerovanie zrelého ducha, povýši na absolútny a nemenný princíp. Preto napokon nie je dôvod namietať na základe faktov z minulosti proti autonómnym požiadavkám vyvinutého ducha, ak si len tieto požiadavky nárokujú subjektívnu absolútnosť, ak sa nezanedbávajú objektívne hranice ducha. Okrem spomenutých bolo možné zaznamenať aj iné, menej dôležité, ťažkosti pri riešení nášho problému. Musíme však upozorniť aj na niektoré špeciálne vymoženosti, ktorými naše dni sprevádzajú úlohu, ktorú sme si dali. Teraz je to ľahšie pochopiteľné ako pred niekoľkými desaťročiami. Náboženské a etické cítenie bolo v poslednom čase podrobené analýze, ktorej jemnosť sa dá porovnať s úspechmi chémie, ktorá nahradila alchýmiu; psychologická analýza rozložila zložité duchovné javy na ich najjednoduchšie prvky, ktoré sú dnes v dokonalej čistote prístupné pozorovaniu a skúmaniu. Vieru a morálku hodnotíme bez predsudkov, pristupujeme k nim bez orientálnej etikety, bez predstieranej hmly: veríme, že ich hodnota spočíva v tom, čo nám dávajú, a nie v tom, čo im pripisujeme. Hľadáme túto skutočnú hodnotu a nebojíme sa k nim pristupovať so zvedavou mysľou. Naším hodnotením už nie je divochova úcta k modle, ktorú si sám kladie na piedestál, čistí a oblieka. Hľadáme živú silu a nechceme ľudské slová odovzdávané tradíciou a nadstavby postavené našimi rukami, aby pred nami skrývali skutočné zdroje. Nech slová, ktoré stratili zmysel, sa rozsypú ako mydlová bublina, nech padnú bezduché modly; tým istejšie sa blížime k prameňom živej vody. Moderný rozum kreslí svoju špičku pozdĺž čiary, ktorá oddeľuje to, čo dáva nebo, od toho, čo získava človek. Všetko, čo nesie pečať svätosti, sa pýta: je to hlas neba, jeho zjavenie, alebo je to žiadosť ducha? Výsledkom je, že sily nášho ducha sú teraz odhalené plnšie ako kedykoľvek predtým. Nikdy predtým človek neodhalil svoje schopnosti a túžby s takou úprimnosťou. Až teraz začali ľudia so všetkou úprimnosťou, bez námahy odpovedať na otázky: čo chcú v hĺbke svojho srdca a čo môžu urobiť sami? Bez pretvárky si vyzliekli pozlátkovú výzdobu a nazreli do hĺbky duše. „Dali sme si za úlohu,“ píše Guyot v predslove k svojej eseji o morálke, „nájsť, čo by to bola morálka a akú by mala oblasť, v ktorej by nemal žiadny predsudok ani najmenší podiel, v ktorej by bolo všetko logicky odôvodnené a správne posúdené v zmysle spoľahlivosti alebo v zmysle jednoduchej pravdepodobnosti názorov a hypotéz... O pravdivosti jej vedy neotrasiete, keď ukážete, že veda je limitom, limitom je, že limitom je veda. je často to isté ako dať mu charakter väčšej spoľahlivosti: chémia nie je nič viac ako alchýmia, obmedzená pozorovateľnými faktami. Rovnako čisto vedecká morálka by nemala predstierať, že obsiahne všetko, sama by sa mala snažiť o to, aby to obmedzila. od tohto momentu ste ponechaní na svoju samosprávu... Za posledné tisícročia si ľudstvo zvyklo mlčať o svojich prirodzených ašpiráciách a pudoch; bolo zvyknuté skrývať svoje najsilnejšie pochybnosti v hĺbke svojho srdca; žije pokrytecky, bojí sa priznať svoju nízkosť, bojí sa nahlas hovoriť o svojich výškach. Ako často bolo počuť „jeho chvály zmiešané so vzlykmi, požehnania prerušované stonmi – zúfalé modlitby, vzdychy umierajúcich pŕs, stúpajúce spolu s dymom kadidelníc“. Kde, v akých púštiach, v akej samote noci možno počuť úprimnú reč utrápeného a spútaného ľudstva? Jóbovo neuveriteľné utrpenie bolo potrebné na to, aby vyvolalo jeho odvážne, hoci stále nejasné bľabotanie pred nebom. Až teraz ľudia začali hovoriť svojimi „okrídlenými“, úprimnými slovami. Teraz máme možnosť pozorovať pravdivé vzdychy a myšlienky ľudí – vidíme najviac, čo môžu ľudia urobiť podľa svojich pohnútok, podľa vlastného rozumu – najviac, čo od pravdy a povinnosti vyžadujú, aby im dali miesto v srdci – najviac, čo sa od nich dá požadovať v mene pravdy a povinnosti. Náboženstvo je vzťah človeka k jednotnému princípu života, k vesmíru. Ľudské vedomie už na najnižšom stupni vývoja odlišuje človeka od ostatných tvorov tým, že zahŕňa ako conditio sine qua non pojem alebo reprezentáciu svetového celku, ktorého je človek súčasťou. A nejde o abstraktný pojem, ako sa objavuje až v neskorších filozofických úvahách; ale toto je živý vzťah vyjadrený všeobjímajúcim pocitom. V prvom rade ide o pocit závislosti a náboženstvo nie je nič iné ako tvorivá činnosť ducha s cieľom jeho sebazáchovy vo svetovom kolotoči. Náboženstvo sa neobmedzuje len na pocit závislosti; tvoria ju aj pocity nádeje, dôvery, lásky. Práve v týchto posledných pocitoch, ktoré nahrádzajú nevysvetliteľný strach, sa dosahuje cieľ náboženstva. Všetko ostatné – náboženské poznanie, mytológia, kult – tvorí len premenlivú schránku centrálneho jadra náboženstva. Hovorí sa, že náboženstvo je živý vzťah medzi človekom a vesmírom. Ale koncept celého sveta je výsledkom predĺženého intelektuálneho vývoja; v prvých fázach vývoja pre človeka je „celá zem“ tým malým kúskom zeme, ktorý pozná, globálna potopa je potopa pokrývajúca údolie, ktoré obýva. Ako je u primitívneho človeka možné náboženstvo?... Vôbec nezáleží na tom, či sa pojem celku približuje skutočnej bezhraničnosti sveta; Dôležitá je reprezentácia celku; platí subjektívny význam zobrazenia. Psychologicky teda náboženstvo divocha, pre ktorého sa hranice zeme zhodujú s hranicami jeho ostrova a ktorému nebeská klenba pripadá ako veľký stan posiaty lesklými bodkami, a náboženstvo kultivovaného človeka, ktorý pochopil bezhraničnosť sveta, má rovnaký význam. Ďalší zjavný nesúlad s primitívnym náboženstvom sa prejavuje v polyteizme. Dá sa hovoriť o úplne zjednotenom začiatku života, ak človek uctieva veľa bohov?.. Tento nesúlad sa odstraňuje po prvé tým, že každý moment uctievania jedného z mnohých bohov treba chápať ako všeobjímajúci, a po druhé, tým, že mnoho bohov je predstavených náboženskému vedomiu v tej či onej jednote. "Skutočnosť, že sa človek cíti závislý od mnohých rôznych božských bytostí, sa môže zdať ako psychologická nezrovnalosť polyteizmu. Jedno stvorenie by, zdalo by sa, malo stáť v ceste inému, myšlienka jedného by mala vytlačiť myšlienky druhého. V tomto zmysle náboženstvo, ktoré už vychádza z bezprostredných pohnútok, so svojimi dočasnými a zvláštnymi bohmi môže spôsobiť údiv. - Nasledujúce riešenie je nasledovné. V momente zážitku a duševného pohybu je človek tak úplne pohltený tým, čo je dané v jeho predstavách, že mu nezostáva priestor na porovnávanie, porovnávanie a možno ani spomienku na iných bohov. Vo všeobecnosti sa v duševnom živote rytmicky strieda priame pohltenie dojmami a reflexia. Vo chvíľach reflexie môžeme porovnávať a porovnávať navzájom tie myšlienky, ktoré o sebe dávajú vedieť vo chvíľach silných a hlbokých nálad. Následne sa možno ukážu rozpory; musia byť zničené a my sa ich snažíme zničiť, pretože nové skúsenosti nás nezmocňujú s takou silou, aby sme zabudli na ťažkosti a problémy reflexie. To platí vo všetkých štádiách náboženského vývoja a zo všetkých náboženských hľadísk. Ale počas takejto rytmickej zmeny môže jedna vlna ovplyvniť druhú. Ak reflexia odhalí skutočné ťažkosti, potom sa charakter zážitku môže pomaly meniť; naopak, myslenie sa môže zmeniť vďaka zážitkom z tých chvíľ, keď je človek úplne zachytený zážitkami. Za každých okolností bude existovať mimovoľná tendencia harmonizovať rôzne predstavy, ktoré sú prostredníctvom rozdielnosti skúseností vyjadrením objektu pocitu. V oblasti polyteizmu sa problém rieši tak, že vzniká predstava o jednote pôvodu bohov alebo o jedinom svete bohov, v ktorom má každý jednotlivý boh svoje špecifické miesto. Tento spôsob riešenia problému sa nájde bez akýchkoľvek ťažkostí, pretože tu môžete použiť známe analógie z ľudských vzťahov. Rodina a štát by mohli slúžiť ako modely harmonickej spoločnej činnosti živých bytostí; Vo veľkej miere vďaka týmto analógiám etický a sociálny vývoj zasa ovplyvňuje predstavy o bohoch“ 3. Náboženstvo prešlo vývojom v priebehu dejín. Poznáme najvyšší bod, do ktorého vývoj dospel; s väčšou či menšou pravdepodobnosťou hádame jeho počiatočné momenty. Najdôležitejšími fázami náboženského vývoja sú prechod náboženstva od polyteizmu k monoteizmu, prechod od prirodzeného náboženstva k náboženstvu etickému a napokon prechod od spontánneho ľudového náboženstva k osobne tvorivému náboženstvu. Samozrejme, tieto prechody nenasledujú po sebe striktne chronologicky, ale skôr tvoria rôzne strany v jedinom v podstate náboženskom pokroku. O prvom nie je potrebné hovoriť; o druhom budeme hovoriť nižšie; Teraz pár slov o treťom. Náboženstvo je spočiatku plodom spontánnej ľudovej tvorivosti. Tak ako organické embryo na začiatku tvorí neoddeliteľnú súčasť materského organizmu, tak primitívny človek pociťuje svoju príbuznosť s prírodou. Matka zem je surová – to nie je prázdna fráza v jeho ústach. Cíti vplyv slnka, cíti príťažlivú silu mesiaca a hviezd. Tento vesmírny pocit v ňom žije, bije v ňom rytmom, inšpiruje ho. Primitívny človek mal vlastnosti, ktoré je pre nás teraz ťažké pochopiť: bol inšpirovanou bytosťou. Počul Boží hlas kráčajúci v chlade dňa, počúval nebesia, videl anjelov zostupovať a vystupovať do neba, žil životom prírody, prebýval v ňom duch Boží. Nebola to len kontemplácia vesmíru, pojem celku, ale Boží duch ho inšpiroval, naplnil jeho srdce, nosil ho. Náboženský chválospev mu mimovoľne prúdil zo srdca. Žil v náboženskom živle. Poznal tajomstvo prírody, tajomstvo ponorenia sa do nej, jednoty s ňou. A hľadal túto jednotu, hľadal cestu von zo seba, extázy, šialenstva, zabudnutia v prirodzenom, nadosobnom živote. Aj teraz básnik hovorí do vetra: Oh, nespievaj tieto strašidelné piesne O starodávnom chaose, o mojej drahej! Aký hltavý je svet duše v noci Z hrude smrteľníka praskne A túži splynúť s nekonečným, Oh, nezobúdzajte spiace búrky, - A „vtedy“ búrky ešte neboli spiace. A to nebola individuálna tvorivosť, ale verejná tvorivosť – ľudová, kmeňová, rodinná. Na počiatku to nebol Boh a človek, kto sa postavil a vstúpil do spoločenstva, ale Boh a rodina, Boh a kmeň, Boh a ľudia. Pred veľkosťou vesmíru, pred Božím tajomstvom sa celé ľudstvo – v tej či onej skutočnej skupine – zjednotilo, ako stádo schúlené, hľadajúce Ho vo svojom prirodzenom živote, v manželských vzťahoch, v rodinných zásadách, v národnom či štátnom zriadení. Aby sa človek inšpiroval nábožensky, nevyhľadával samotu, ale komunikáciu. Inšpirácia bola nákazlivá, zahŕňala stretnutia. A bohovia boli rodina, ľud. Sociálna povaha náboženstva spôsobila, že určité formy náboženstva boli nevyhnutné a vonkajšia autorita bola nevyhnutná. Ale z tohto spontánneho stavu sa náboženstvo každého národa skôr či neskôr posunie na vyššiu úroveň – na osobno-tvorivé, racionálne slobodné alebo duchovné náboženstvo. Toto je predovšetkým evanjelické náboženstvo, náboženstvo Kristovo. Náboženstvo v tomto štádiu búra hranice národnosti, stavia človeka do osobného, ​​vnútorne priameho vzťahu s Bohom, a preto nadobúda charakter univerzality: osobné vzťahy s Bohom sú vyhlásené za zásadne prístupné všetkým ľuďom bez ohľadu na rozdiely v národnosti, jazyku, či spoločenskom postavení. Najvyšším princípom duchovného náboženstva je ľudská osoba: jej dobro, jej slobodný život predstavuje najvyšší cieľ náboženstva; zároveň sa osobná myseľ človeka, jeho vlastná tvorivosť uznáva ako posledný princíp pri určovaní vzťahu človeka ku všetkému, čo je navonok spoločenské, k akejkoľvek forme. "Človek nie je stvorený pre sobotu, ale sobota je pre človeka." "Poznaj pravdu a pravda ťa oslobodí." "Synovia sú voľní." "Nenazývajte sa divákmi: všetci ste bratia. A nikoho na zemi nenazývajte svojím otcom, lebo máte jedného Otca, ktorý je v nebesiach." Hoci je navonok univerzálne, duchovné náboženstvo je vo vnútri absolútne. Tu je každé prikázanie, ktoré stráca svoju konvenčnosť, povýšené na bezpodmienečné, absolútne vyjadrenie: milovať všetkých, vždy odpúšťať, nikoho nesúdiť, milovať až na smrť. Absolútnosť sa nemôže uskutočniť v spoločenských vzťahoch, v spoločenských inštitúciách, v prikázaniach, ktorých predmetom je verejné blaho; jeho jediným nositeľom je ľudská osobnosť. Na druhej strane ľudská osobnosť nachádza svoj plný prejav vo vnútorných vzťahoch k absolútnosti. Duchovné náboženstvo je absolútnou náplňou osobného života. Kým v počiatočných náboženstvách sa nekonečnosť vesmíru javí človeku ako vonkajšia sila, na najvyššom stupni náboženstva si zakladá svoj vnútorný vzťah k absolútnosti, vníma ju v sebe – teraz chápe božstvo ako vnútorný princíp svojho života. Pamätám si jednu stránku z knihy B. Chicherin Science and Religion. "Len čo človek ide hlboko do seba, len čo sa jeho vnútornému vedomiu odkryje najhlbšie hlbina jeho duše, kde sa myšlienky a svedomie zhodujú, tak sa nemôže ubrániť pocitu svojej závislosti na nekonečnej bytosti okolo seba a túžby po jednote s touto bytosťou. Tento pocit predstavuje najčistejšie vyjadrenie vlastnej prirodzenosti, pre človeka, ktorý je nositeľom tohto absolútneho princípu, nemôže pomôcť, ale cíti vo svojom absolútnom princípe tento jav a cíti jeho absolútny princíp. sa nachádza medzi najnevzdelanejšími ľuďmi, ako aj najvzdelanejšími, môže nadobudnúť podoby, ktoré nezodpovedajú pravému pojmu, ale je rozšírené v celom ľudstve Neprítomnosť náboženského cítenia je vždy deformáciou ľudskej prirodzenosti... Pocit je však len východiskovým základom náboženstva. Sama o sebe neobsahuje nič iné ako neurčitý pocit duchovného nedostatku a z neho vyplývajúcu túžbu tento nedostatok nahradiť. Aby sa toto doplnenie uskutočnilo, je potrebný predmet; predmet nie je vytvorený citom: je mu daný zvonku a navyše nie inak ako prostredníctvom racionálneho vedomia. Reprezentácia je nevyhnutná, ku ktorej sa môže obrátiť pocit, a reprezentáciu vytvára myseľ. Kto nemá žiadnu predstavu o Bohu, nemôže cítiť Jeho prítomnosť; pojem Boha je daný rozumom, ktorý jediný nám odhaľuje absolútne princípy existencie. Pocit, braný oddelene, je vyjadrením obmedzenia usilujúceho sa o spojenie s nekonečným; ale k tomuto nekonečnu môže priľnúť iba vtedy, keď sa v mysli objaví jeho určitý obraz. Náboženské cítenie je zo svojej podstaty pocitom presiaknutým rozumom. Môže patriť jedinej rozumnej bytosti, lebo len rozumná bytosť sa snaží vyjsť zo svojich obmedzení a zjednotiť sa s nekonečným. To vysvetľuje rozdiel medzi náboženstvami. Náboženské cítenie je rovnaké na všetkých úrovniach; na nižších úrovniach sa môže prejaviť ešte silnejšie ako na vyšších úrovniach, pretože je menej zakrytý cudzím obsahom. Ale duševný stav ľudí je iný a v dôsledku toho je iné chápanie Božstva. Náboženstvo podlieha vývoju nie preto, že sa rozvíja cit, ale preto, že sa rozvíja myseľ. Boh sa človeku zjavuje do tej miery, do akej ho človek dokáže pochopiť. Z toho je jasné, že racionálny princíp v náboženstve tvorí jeho najpodstatnejší prvok. Každé náboženstvo predstavuje určitý svetonázor, teda určitú predstavu o Bohu a jeho vzťahu k svetu. Na tejto strane sa náboženstvo zhoduje s filozofiou; ich obsah je identický“. Na týchto krásnych líniách nie je čo meniť, ale treba ich doplniť. Rozum sa v nich považuje za teoretickú schopnosť, hoci sa rozvíjajúcu, ale charakteristickú pre človeka v každom štádiu jeho historického vývoja. Rozum však poznáme aj ako špecifickejšiu schopnosť – logické alebo autonómne sebauvedomenie, v ktorom sa odhaľuje vnútorne slobodná ľudská osobnosť. Toto, samozrejme, nie je nová schopnosť; ale to je stupeň vo vývoji mysle, ktorý človek dosiahne v osobnej a historickej dospelosti a ktorý v detstve nemá. Tak ako sa syn v detstve vlastne nelíši od otroka, kým nedospeje k synovskému sebauvedomeniu a neosvojí si synovskú slobodu, takú odlišnú od otrockej svojvôle a neposlušnosti, tak aj všeobecný rozum, ktorý odlišuje človeka na všetkých stupňoch jeho vývoja, sa stáva autonómnym, prechádza do logického sebauvedomenia, len na určitom stupni vývoja. Okrem čisto logického sebauvedomenia, s ktorým sú spojené logické formy univerzality a nevyhnutnosti, môžeme v rovnakom zmysle hovoriť o morálnom autonómnom sebavedomí a náboženskom slobodnom sebauvedomení. Teraz hovoríme o tom druhom. Treba priznať, že nie v prvých štádiách náboženského vývoja sa človek javí v synovskej slobode od „slabých a chudobných materiálnych prvkov“, ale na začiatku svojho náboženského života je otrokom týchto prvkov. Zrodenie synovskej slobody je najväčším momentom v náboženskom vývoji, toto je začiatok nového – najvyššieho náboženstva. A to je práve prechod ľudovo-spontánneho náboženstva na náboženstvo osobno-tvorivé, na racionálne slobodné, vnútorne absolútne. Je ľahké vidieť, že nie je dôvod chápať racionalitu najvyššej úrovne náboženstva v zmysle racionality, v ktorej by sa náboženstvo úplne zhodovalo s filozofiou a bolo by vyčerpané filozofickým svetonázorom. Nie, náboženstvo sa líši od filozofie, dokonca aj na najvyššom stupni vývoja, rovnako ako sa život líši od myslenia. Náboženstvo je nemysliteľné bez mystického prvku, bez viery, bez živého vzťahu k Absolútnu. Kým vo filozofii je svet len ​​objektom myslenia, logické formy myslenia sú nadradené nad obsah a absolútno patrí výlučne im, absolútno je len abstraktným pojmom – v náboženstve sa absolútno silou viery prenáša zo subjektívneho sveta do objektívneho sveta a pocit závislosti na Absolútnu z náboženstva nikdy nevymizne. Náboženstvo je filozofia a viera a viera, živá viera, má vždy charakter inšpirácie, spontánnosti. Ale pri tom všetkom možno duchovné náboženstvo nazvať racionálnym nielen v tom zmysle, že je odôvodnené rozumom, ale v zmysle jeho užšieho vzťahu k rozumu – v tom zmysle, že je plodom osobnej, racionálnej tvorivosti. V tomto náboženstve duchovné a elementárne podlieha rozumu, duchovia poslúchajú človeka; absolútnosť netlačí na človeka ako vonkajšiu silu, ale veriaci v sebe spoznáva tú istú absolútnosť, ktorá ho približuje Bohu, a preto je bez synov. Morálkou nazývame postoj človeka k človeku, človeka k spoločnosti. Tak ako náboženstvo je tvorivá činnosť ducha, zameraná na jeho sebazáchovu v nekonečnosti vesmíru, tak aj morálka spočíva v tvorivej činnosti ducha, zameranej na jeho sebazachovanie, jeho slobodu, v spoločnosti. Morálka tvorí subjektívnu stránku spoločenských vzťahov. Úzko súvisí so spoločenským vývojom a spoločenským poriadkom. Tento úzky vzťah morálky k spoločenskému životu je nielen uznávaný vo vede, ale niekedy je dokonca prijímaný s určitými extrémami, na ktoré teraz treba poukázať. Takže Iering úplne identifikuje morálku a spoločnosť. Poukazuje na zdroj mravného imperatívu nie v jednotlivcovi, ale v spoločnosti; Nazýva normy správania jednotlivca prichádzajúce k nemu zvonku. Nepopiera etickú autonómiu, ale uznáva ju len ako výsledok a nie ako východisko mravného vývoja. Píše: "Historicky morálne normy nezískal jednotlivec, ale spoločnosť a ich praktický význam spočíva v tom, že spoločnosť vyžaduje ich dodržiavanie od jednotlivca. Tento vonkajší a vnútorný protiklad bol prekonaný úplným splynutím jednotlivca s morálnym zákonom, jeho autonómia je skrátka poslednou, najvyššou formou, ktorú má morálny zákon." A predsa nemožno poprieť realitu, nemožno mlčať o tom, že mravné normy boli jednotlivcovi vnútené zvonka, ako príkaz – a práve ako príkaz spoločnosti... Všetky morálne normy v širokom zmysle slova (zákon, morálka, pravidlá spoločnosti) teda znamenajú výlučne dobro a prosperitu spoločnosti. Morálne a sociálne sú jedno a to isté; to, čo sa nazýva morálne, môžeme vždy nazvať sociálnym. Akákoľvek morálna norma nie je nič iné ako spoločenský imperatív." Napokon Iering považuje morálku za plod pudu sebazáchovy, ako je aplikovaný v spoločnosti. „Pud sebazáchovy je vždy prítomným spoločníkom všetkého života, strážcom a strážcom, ktorému príroda zverila starostlivosť o jeho udržiavanie. Prenesením pojmu života do spoločnosti, chápaním spoločnosti ako osobnej bytosti, v nej teda spoznávame pud sebazáchovy. Tento inštinkt sa prejavuje predovšetkým v nastolení mravného poriadku; snaží sa vytvárať životné podmienky potrebné pre spoločnosť v danom štádiu jej vývoja. Morálka nie je nič iné ako najvyššia forma sebectva: sebectvo spoločnosti. Túžba po sebazáchove stúpa k morálke, len čo si uvedomí, že individuálna sebazáchova je podmienená spoločenskou sebazáchranou. Toto je moment, kedy sa rodí morálka. Moment, keď morálny princíp vstupuje do vesmíru, je prechodom od jednotlivca k spoločnosti.“ V tejto historicko-sociálnej teórii je veľa vecí, ktoré potrebujú rozhodnú korekciu. Že historicky morálka pochádza z tých požiadaviek, ktoré spoločnosť kladie na jednotlivca ako nevyhnutnú podmienku spoločenskej a od nej závisiacej individuálnej existencie, s tým musíme, samozrejme, súhlasiť; ale že v podstate sociálne a mravné sú jedno a to isté, morálka a právo sú úplne to isté, tento názor treba odmietnuť. Z hľadiska obsahu je rozdiel medzi týmito dvoma oblasťami v tom, že „právo, slovami V.S. Solovjova, je najnižšia hranica alebo určité minimum morálky – právo je povinnou požiadavkou na realizáciu určitého minimálneho dobra alebo poriadku, ktorý nepripúšťa určité prejavy zla“. Neposkytujeme podrobné vysvetlenie týchto myšlienok, odkazujeme čitateľa na štrnástu kapitolu Ospravedlnenia dobra. Z formálnej stránky sa tieto oblasti líšia v tom, že právo sa týka vonkajších činov, sociálneho systému a morálky - vnútorných motívov, nálady človeka. Toto je hlavná myšlienka knihy K.D. Kavelina Problémy etiky. Solovjev ani Kavelin neignorujú úzke prepojenie medzi morálkou a zákonom. „Pravda, morálka a zisk sú spojené nerozlučiteľnými putami“: tieto slová sú epigrafom v Kavelinovej knihe. „Spojené s jednotou hlavnej úlohy, morálna a objektívna činnosť fungujú ruka v ruke,“ píše vo svojej knihe. Zjednotenie všetkých ideálov, subjektívnych i objektívnych, do jedného všeobecného a prísneho systému bude korunou, posledným slovom poznania a ich možná realizácia a realizácia v realite, v živote, je vrcholom ľudskej múdrosti.“ Toto spojenie však pred nimi neskrýva a nemalo by zakrývať rozdiel medzi morálkou a zákonom, ktorý nedovoľuje redukovať morálku na právo, ako to robí Ihering. V oblasti práva je spoločnosť cieľom aj subjektom; subjektom a konečným cieľom morálky je jednotlivec. Právo je úplne zamerané na sebazáchovu spoločnosti; znamená aj dobro jednotlivca, ale len do tej miery, do akej tvorí súčasť celku – nie viac. Preto je v zákone všetko podmienené, obmedzené a špecifické; nezaoberá sa abstraktnými pravdami a ideálmi. "Je to len kvôli nedorozumeniu, že v niektorých právnych predpisoch existujú (na papieri) nariadenia, ktoré vyžadujú, aby sa človek vo všeobecnosti zdržal opilstva, aby bol zbožný a ctil si svojich rodičov." Právo je platné len do tej miery, do akej súvisí s existujúcimi podmienkami života. To, čo Ihering píše, aby dokázal spoločenskú povahu morálky, sa týka výlučne morálky. Píše: „ak je cieľovým subjektom morálky jednotlivec, potom musia byť morálne normy odvodené z abstraktného pojmu jednotlivca, z ideálneho typu morálneho človeka rovnaké pre každého; Týmto spôsobom je vylúčená možnosť ovplyvňovať morálny zákon spoločenského momentu, ako je napríklad rozdelenie spoločnosti na triedy a ich odlišné postavenie. Medzitým morálny zákon predpisuje jednotlivca a ten druhý počas vojny hovorí za jednu povinnosť za jedného; ďalší." Ale to je presne to, čo sa o morálke povedať nedá: hovorí jedným bezpodmienečným jazykom, pre ňu je každý člen spoločnosti osobou a nič viac. Morálka je založená na subjektívnej vôli, na osobnom rozume. Preto morálka a iba morálka má na rozdiel od morálky autonómiu. Autonómne, alebo slobodné a morálne sú to isté. Iba v morálke je miesto pre všeobecné, autonómne a v tomto zmysle bezpodmienečne vyjadrené princípy činnosti, keďže bezpodmienečné princípy môžu byť len subjektívne. Tak ako v podmienenosti spoločnosti je základ pre podmienenosť práva, tak v subjekte, v racionálnom jednotlivcovi, je základom pre morálnu autonómiu a nepodmienenosť. A posledným cieľom morálky nie je spoločnosť, ale jednotlivec, hoci jej najbližším objektom je spoločnosť. „Spoločnosť ako cieľový subjekt morálky tiež zahŕňa jednotlivca ako cieľový subjekt, ale nie naopak, pretože celok je časťou, a nie celok časťou“: to je pre etiku príliš málo. Povedať: keď sa všetci cítia dobre a vy sa cítite dobre, ešte neznamená vyjadrenie cieľa morálky. Predmet je posledným, ale priamym cieľom morálky. Cieľom morálky je dobro subjektu, dosiahnuté dobrom. Dobro nie je materiálne, nie vonkajšie, ale duchovné – sloboda ducha, jeho sila, pokoj, radosť – všetko, čo tvorí život ducha. Ak je vonkajšia pohoda stanovená ako cieľ činnosti a ako prostriedok na to je zvolená všeobecná pohoda, ide o jednoduchý utilitárny výpočet. Ale dosiahnutie osobného duchovného dobra dobrom je morálka. Účelom práva je sebazáchrana spoločnosti; cieľom morálky je duchovné sebazachovanie subjektu v spoločnosti. Spoločenský život má tendenciu jednotlivca rozdrviť, vymazať jeho individualitu, zotročiť ho. Subjekt bojuje proti tejto sociálnej tendencii prostredníctvom morálky. Existujú aj iné prostriedky boja - vysoké spoločenské postavenie, bohatstvo, česť. Ale tieto prostriedky v konečnom dôsledku neposkytujú duchovný úžitok, pokiaľ nanajvýš nedávajú domýšľavosť; neoživujú ducha, nevytvárajú silnú osobnosť, slobodný subjekt. Na tento účel je jediným prostriedkom dobro. Sociálne postavenie, bohatstvo, česť sú náhrady, ktoré príliš často klamú človeka; dobro je skutočnou silou, ktorá dáva moc nad svetom. Správne sa hovorí: "Neboj sa, malé stádo, lebo tvojmu Otcovi sa zaľúbilo dať ti kráľovstvo. Predaj svoj majetok a daj almužnu"... Nakoniec, mierni zdedia zem. Tí, ktorí slúžia dobru, sú praví králi a hovorí sa im: „Vždy sa radujte. Znamenalo by to zostúpiť do detských učebníc, keby sme začali vysvetľovať, že táto sila dobra nie je sprevádzaná vonkajšou nádherou, že toto duchovné dobro nielenže netreba stotožňovať s vonkajším blahom, ale ani ho chápať v zmysle zákonnej odmeny, pre ktorú sa dobro koná. Dokonca aj utilitári, Mill a Spencer, opakovane vysvetľovali svojim čitateľom, že šťastie môže byť konečným cieľom akcie bez toho, aby bolo jej bezprostredným cieľom. Vo svojej eseji Plán života Lekki píše: „Jedným z prvých a najjasnejšie stanovených pravidiel, ktoré treba dodržiavať, je, že šťastie sa najlepšie dosiahne vtedy, keď nie je bezprostredným cieľom života. A Tolstoj, ktorý uznáva osobné šťastie ako posledný cieľ dobrého života a hovorí o svetskej vypočítavosti nasledovania Kristovho učenia, v konečnom dôsledku nepopiera, že cesta dobra je posiata útrapami, utrpením, ponižovaním, prenasledovaním, prácou a bojom. Ak si človek najprv so všetkou jasnosťou vedomia stanoví za cieľ dosiahnuť šťastie a potom si ako prostriedok k nemu zvolí dobrý život, samozrejme sa vo svojich výpočtoch pomýli. Spojenie dobra a osobného prospechu predpokladá už vyvinutú duchovnú osobnosť s vkusom pre duchovnú krásu. Nezakladá sa na abstraktnom postoji, že pre šťastie je najlepším alebo jediným prostriedkom dobro; potvrdzuje to skúsenosť duchovne vyvinutého človeka, ktorý hovorí: pre mňa je dobro možné len cez dobro. Možno nemať potrebu konať dobro by znamenalo byť na istejšej ceste k dosiahnutiu úplného šťastia, takže túto potrebu treba rozpoznať krížom; ale v každom prípade, pre tých, ktorí ho majú, je dobro jedinou cestou ku šťastiu. Nie k šťastiu vo všeobecnosti, ale k duchovnej radosti, k sile a slobode duchovného života – najbližšie k oslobodeniu od spoločenského tlaku. Aby si človek uchránil svoj duchovný vzhľad pred tlakom ľudského zla, aby sa nestratil v zmätku, ktorý vzniká stretom protichodných ľudských záujmov, musí človek robiť dobro ľuďom. Zaujať stanovisko lupus est homo homini vo vzťahoch s ľuďmi znamená stratiť všetku nádej na osobnú ľudskú dôstojnosť. Môžem byť človekom v jedinom prípade, ak uznávam ľudskú dôstojnosť v každom členovi spoločnosti. Len konaním dobra ľuďom získavam vnútorný pokoj a duchovnú silu, stávam sa vyšším ako spoločnosť, povznášam sa nad ňu v osobnej dôstojnosti, povznášam sa zo stavu časti celku k hodnote samej o sebe. Radosť každého priateľského spoločenstva, sila každého ľudského zväzku – to sú predchodcovia mravnej radosti, mravnej sily. Aby bol človek morálnym subjektom, potrebuje nielen komunikáciu s ľuďmi, ale aj službu ľuďom. Preto je spojenie medzi morálnym subjektom a spoločnosťou najužšie: aj keď spoločnosť, jej blaho, nie je jediným cieľom morálnych činov, stále je to ich bezprostredný cieľ. A niet pochýb o tom, že v niektorých ohľadoch sa morálka a spoločnosť zhodujú, že morálne normy sú požiadavkami, ktoré spoločnosť v záujme svojej sebazáchovy ponúka jednotlivcovi. Ale to nie je morálka. Morálka spočíva v tom, že človek spĺňa tieto požiadavky spoločnosti autonómne, že spoločnosti slúži z rozumných dôvodov. Aj keď je historicky takáto autonómia len výsledkom spoločenského vývoja, je výsledkom fatálneho významu, ktorý má silu východiska pre nový vývoj. Len z tohto bodu treba uvažovať o zrode mravného subjektu, o zrode morálky. Historické a psychologické korene morálky siahajú hlboko do predracionálneho podložia, do nevedomej oblasti inštinktívnych ašpirácií. Už vo svete zvierat nachádzame spoločenský život s nutnými obetami individuálnych záujmov pre spoločné dobro. Tak isto v dejinách ľudstva kmeňový život založený na pokrvnom príbuzenstve - dalo by sa povedať, prirodzene vyrastá z rodiny, ak by neexistoval pevnejší vedecký odhad, že nie rodina predchádza kmeň, ale kmeň, ktorý predchádza rodine, obsahuje vyšší etický prvok a predpokladá vyšší individuálny vývoj - kmeňový život predchádza tomu vysokému vývoju jednotlivca, v ktorom môže mať jeho zmysel. Predtým, než si človek vedome položí otázku, prečo by mal obetovať osobné záujmy v prospech všeobecných záujmov, je už silou núdze a silou inštinktov zaradený do systému spoločnosti, ako jej súčasť. A teraz, s vysokou a mocnou kultúrou, a ešte viac na úsvite dejín, keď bol človek slabý a neozbrojený, nemôže osobne existovať, bojovať s prírodou a získavať prostriedky na život bez toho, aby bol neoddeliteľnou súčasťou spoločnosti, rovnako ako najprimitívnejšia spoločnosť, dokonca aj spoločnosť vo svete zvierat, nemôže existovať bez sebaobetovania alebo sebaobmedzovania jednotlivcov. A táto nevyhnutnosť pôsobí na primitívneho človeka nie cez jeho rozum, ale cez jeho inštinkty. Netreba si vec predstavovať tak, že ľudia, ktorí žili najskôr sami v brlohoch, sa potom začali združovať do spoločností na základe presvedčenia o výhodách spoločenského života, ale tak, že kmeňový či rodinný život primitívnych ľudí tvorí najstabilnejšiu vrstvu osobnej psychiky. Kmeňové vedomie predchádza rozvinutému individuálnemu vedomiu. Diviak sa nespoznáva ako jednotlivec, ale ako člen svojho kmeňa a všetky jeho pocity zodpovedajú tomuto vedomiu. V prísnom zmysle slova nemožno hovoriť o sebaobetovaní jednotlivca v primitívnej spoločnosti ako o akte vôle, pretože spoločné záujmy, ktoré divochov nielen nivelizujú, ale aj spájajú, sú v každom z nich psychologicky silnejšie ako záujmy individuálne. Toto spoločenstvo tvorí pôvodnú, inštinktívnu, kmeňovú etiku. Táto etika kmeňového, kmeňového či neskoršieho ľudového života je práve kmeňovou či rodovou etikou, pretože neurčuje vzťah človeka k človeku, ale vzťah kmeňov, či rodov, či národov v osobe ich príslušníkov. Každý člen takéhoto kmeňa dodržiava pravidlá primitívnej spoločnosti vo vzťahu k vlastnému kmeňu v takej miere, v akej považuje za povinné ich porušovať vo vzťahu k príslušníkom iného kmeňa. Nezabiť niekoho z vlastného kmeňa je pre neho rovnako povinné ako zabiť členov iného kmeňa. Avšak ani v rámci vlastného kmeňa, na ktorý je kmeňová etika obmedzená, si inštinktívny spoločenský život nezaslúži pomenovanie etický v pravom slova zmysle. Morálka nespočíva v tom, že jednotlivec obetuje osobné záujmy v prospech spoločnosti, ale v tom, že to robí z rozumných dôvodov. Keď sa časom v primitívnej spoločnosti vyvinie osobnosť a sociálny pud nahradí rozum, vtedy a len vtedy vzniká ľudská morálka. Nie je to ani prechod z individuálneho života do spoločenského života, ani prechod z kmeňového do individuálneho života; vznik morálky je prechodom od inštinktívne spoločenského života k racionálnemu spoločenskému životu. Zvyk, ktorý určuje spoločenský systém a osobnú náladu, sa zároveň rozpadá na osobnú morálku a verejné právo. Tieto oblasti však nie sú roztrhané, ale líšia sa, vyvíjajú sa v tesnom spojení. Morálne vedomie, ktoré sa odhaľuje individuálne, sa snaží byť stelesnené v spoločenskom systéme, ktorý implementuje minimum morálky. Oddelené od sociálneho systému, obsiahnuté v izolovanom jedincovi, morálne vedomie zaniká spolu s fyzickým životom osamelého jedinca. Ale na druhej strane má zákon záujem nielen o stelesnenie minimálneho morálneho vedomia vyspelých členov spoločnosti, ale aj o udelenie slobody osobného etického rozvoja. Zákon je zotrvačník, ktorý reguluje morálnu energiu človeka pri jej prenose do verejnej masy. Morálka je aktívne progresívna sila; pravica – konzervatívna. Ak je morálka v živote bezmocná bez toho, aby bola stelesnená v zákone; potom sa zákon, ktorý sa nevyvíja vo vedomí pokrokových myslí, prorokov spoločnosti, stelesňujúcich na začiatku minimum morálky, musí zmeniť, stuhnúc, na brzdu mravného vývoja spoločnosti. Pri takomto úzkom prepojení etiky a spoločenských vied však možno trvať na nezávislosti etiky, pretože nejde o stelesnenie etických princípov v spoločenskom systéme, nie o prenos osobnej energie na dav, ale o etické ideály samotné. Rozvoj morálky sa prejavuje prechodom od inštinktívnych princípov spoločenského života k racionálno-autonómnej morálke. Ide o veľmi zložitý proces. Celý rozsah racionálno-etickej autonómie zahŕňa pojem ľudskej dôstojnosti, alebo človeka vôbec, bez ohľadu na kmeňovú či národnostnú príslušnosť. Tento koncept sa vyvíjal najpomalšie, vždy v závislosti od etnografického horizontu, na postupne sa rozširujúcich priateľských vzťahoch národov medzi sebou, až sa skutočne spojili, alebo takmer zjednotili v jednu univerzálnu ľudskú rodinu. Je známe, že v tomto smere majú všetky staroveké národy, z ktorých každý považoval svojich susedov za barbarov, obmedzenia. Možno práve u Cicera sa prvýkrát stretávame s viac-menej jasným etickým konceptom človeka – napísal: „Človek je povinný podporovať šťastie každého iného človeka, bez ohľadu na to, kto je, z jednoduchého dôvodu, že je muž.“ Netreba však sledovať historické momenty tohto vývoja a rozlišovať rôzne etapy na ceste racionálno-etickej autonómie, keďže v závislosti od historicky sa vyvíjajúcich vzťahov medzi všetkými národmi v podstate nejde o kvantitatívnu univerzalitu v pojme človeka, kvantitatívnu absolútnosť, ale ide o kvalitatívnu absolútnosť, subjektívnu: racionálno-etický postoj ku každému človeku - vlastne nie je postojom ku každému človeku, ale nie je postojom ku každému človeku. potvrdené kvalitatívnym, subjektívnym poznaním ľudskej dôstojnosti. – V každom prípade je skutočná morálka autonómna morálka, úplne založená na vlastnom rozume. Konvencia o historickom a psychologickom pôvode morálky nehovorí nič proti morálnej autonómii; z tejto strany nie je dôvod namietať proti etickej autonómii. Už teraz je dôležité, aby predstavitelia pozitívnej vedy, ktorí by mohli presne predložiť tento argument proti absolútnosti morálneho vedomia, ho odmietli, považovali ho za nevhodný, čím ho oslabili ako dôkaz proti rozumným základom autonómnej etiky. Takže Guyot a Fouillet, ktorí píšu: „etika vôbec nezávisí od otázky pôvodu, je založená na vlastnostiach našej prirodzenosti v podobe, v akej v súčasnosti existuje, a na konečnom ideáli, ktorý si stanovíme: ak v súčasnosti máme morálne cnosti, potom nezáleží na tom, z koho pochádzame: z vylepšenej opice alebo z „degenerovaného Adama“. V prvom prípade máme pred sebou perspektívu pokroku, ktorá už má za sebou veľmi dôležitú transformáciu, a preto je v budúcnosti schopná vyprodukovať niečo ešte úžasnejšie. V druhom prípade sme obeťami nepochopiteľného pádu a fatálne naň doplácame nielen fyzickými neduhmi, ale (čo je dôležitejšie) morálnymi nedostatkami.“ Je samozrejmé, že aj keď zostávame na vedeckom základe, nemôžeme založiť etickú autonómiu na metafyzických premisách, nemôžeme s inštinktívnou správnosťou hovoriť o intuíciách alebo vrodených morálnych názoroch, ktoré nezávisia od vzdelania a fungovania, nemôžeme hovoriť „o absolútnej hodnote alebo absolútnom dobre, čo znamená absolútne – výnimočné, nezávislé od akejkoľvek korelácie“ (Gizicki). Môžeme hovoriť len o relatívnom dobre, teda o tom, čo je dobré pre človeka; hovoríme o rozumnej etickej autonómii v jedinom zmysle, že z rozumu, pre racionálne vedomie, čo je nevyhnutne rozumné, z teoretického aj praktického hľadiska. Etika ako veda je založená na tom, že človek sa na určitom stupni vývoja prestáva riadiť pudom a riadi sa rozumom, že idey rozumu sú sily; počnúc odtiaľto prichádza na pomoc individuálnej mysli a vysvetľuje, čo je pre myseľ povinné ako rozumné. Etická autonómia je pre racionálnu myseľ povinná, a to iba v tomto. Začína od okamihu, keď myseľ dosiahne logické sebauvedomenie – v tomto sebauvedomení má svoju oporu a preto je nezávislá od otázky historického a psychologického pôvodu morálky. Prijímame morálnu autonómiu iba v zmysle záväzku pre racionálnu myseľ, v ktorej sa zhodujú morálne učenie Sokrata, praktická filozofia Kanta, teória ideových síl Fouliera a Guyota. Za naivnú treba uznať aj námietku proti teórii autonómnej morálky, že otriasaním inštinktívnych a nomistických základov života vrhá človeka na nestabilnú pôdu osobnej svojvôle, na ktorej rýchlo vyrastajú ostne zvieracích pudov, ktoré prehlušujú všetku morálku. Súhlasíme s tým, že v prechodných obdobiach od nomistických princípov života k slobodne racionálnym princípom môže morálna úroveň v dave dočasne klesnúť, keď sú staré princípy otrasené a nové ešte nie sú silnejšie, musíme akceptovať ako všeobecné pravidlo, že racionálne princípy života nemôžu mať ani pozitívny, ani negatívny trvalý vplyv na ľudí, ktorí slepo poslúchajú inštinkty a temné pocity, a preto nie je dôvod sa ich báť; že naopak ľudia, ktorí sa už vymanili z moci inštinktov a dostali sa pod zástavu rozumu, nevyhnutne potrebujú pokyny autonómnej etiky. V tejto súvislosti je potrebné venovať pozornosť povahe historického momentu, keď sa myšlienka nezávislej morálky prvýkrát jasne identifikovala vo vedomí európskej spoločnosti v 19. storočí: bola to doba rozhodujúceho kolapsu tradičných princípov života 4 . Trvaním na morálnej autonómii ju chápeme tak, že zároveň môžeme presadzovať objektívne obmedzenia mravného vedomia. Morálna autonómia je autonómia založená na tom, čo je nevyhnutne rozumné pre rozum; nepredpokladá metafyzickú absolútnosť mravného subjektu, ani absolútnosť objektívneho dobra, nevyžaduje, aby objektívne vzťahy človeka k vonkajšiemu svetu zodpovedali jeho tvrdeniam, obmedzuje sa úplne na subjektívny svet. „Chcem to, pretože to je moje dobro“: toto je autonómia racionálneho vedomia. To neznamená, že moje dobro je absolútne. Rovnako nie je dôvod chápať obsah prirodzeného mravného zákona ako absolútny. „Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí život za svojich priateľov“: toto nie je jazyk morálky, toto je jazyk náboženstva. Z hľadiska rozumnej morálky nemožno od človeka požadovať: „predaj svoj majetok a daj almužnu“, nemožno od neho požadovať taký postoj k svojmu bohatstvu, aby sa stal žobrákom. Nie je to dôvod, ktorý vyžaduje, aby človek nenávidel svojho otca, svoju matku, svoju manželku, svoje deti. Rozumná morálka odsudzuje charitu, ktorá ničí samotný zdroj dobra (Cicero). Odsudzuje dobročinnosť, ktorá neberie ohľad na následky. "Nerozlišujúca peňažná charita, prejavujúca sa rozdávaním almužny každému žobrákovi, bude spoločensky škodlivou činnosťou; vytvára profesionálnych žobrákov, ľudí, pre ktorých je pohodlnejšie, aby pre nich pracovali iní, než aby pracovali sami, a nakoniec považujú toto priživovanie sa na práci iných za svoje zákonné právo. Samozrejme, že by sme nemali odmietnuť pomoc nikomu, kto nás o ňu požiada, nie len preto, že by sme o ňu mali žiadať pomoc; požiadal o to“ (Gizzycki, Fowler atď.). V Amerike nepodporujú žobranie, ale darujú milióny na vzdelanie a priemysel, ktoré odstraňujú chudobu. Je rozumné odporučiť žobrákovi nedávať viac, ale nie menej, ako potrebuje, aby sa postavil na nohy a zarobil si na seba. Rozumná morálka má za svoj bezprostredný cieľ sociálny blahobyt, berúc na seba obmedzenia alebo konvencie nevyhnutne spojené s verejnými záležitosťami. Zrieka sa príčiny sociálneho zlepšenia len v jednom momente, jedným smerom, aby v duchu načrtla základ pre pokrokový postoj k sociálnym otázkam a našla silu v subjektívnej autonómii, pričom sa opäť vrátila k sociálnemu zlepšeniu ako svojmu bezprostrednému cieľu. Usiluje sa o rovnováhu medzi jednotlivcom a spoločnosťou, bráni nielen altruizmus proti egoizmu, ale aj egoizmus proti nemiernemu altruizmu (Spencer), pričom možnosť rozhodnejšieho sebaobetovania zakladá len na prebytku osobnej statočnosti a prospechu z rizika (Guyo). Najvyšším princípom autonómnej morálky je spravodlivosť; viac ako toto nemožno od človeka požadovať v mene rozumu. Treba uznať, že najviac nepodložená teologická kritika autonómnej etiky je výčitka, že jej princíp je obmedzený. Naopak, prednosťou vedeckej etiky je, že „namiesto toho, aby zveličovala veľkosť svojho odboru, sama pracuje na jeho obmedzení“. Morálka potrebuje aspoň ohraničenú oblasť, v ktorej by mohla byť autonómna. jeho absolútnosť, teda autonómia má čisto subjektívny charakter a vzťahuje sa len na základ etiky, nie však na stranu, ktorou sa etika obracia na verejnosť, nie na jej obsah. Na záver časti o morálke by som chcel nielen poukázať na nedostatočné zverejňovanie niektorých ustanovení, ktoré si vyžadujú osobitnejšie zaobchádzanie, hoci som sa snažil zostať na pôde, ktorá je spoločná pre rôzne smery etiky, ale aj jednu poznámku. „Všetko krásne na tomto svete má svoju karikatúru: lekár je šarlatán, vlastenec je chvastúň, veriaci je bigotný, cnostný je pokrytec, chudobný je ten večne hladný vlk, ten nenásytný žralok, čo sú ľudia, ktorí si za remeslo vybrali žobráka. Dodal by som: duchovné chápanie náboženstva má racionalizmus a autonómna etika má vedeckú materialistickú etiku. Keď už hovoríme o rozume ako o základe morálky, rozlišujeme rozum od vedy, ktorej predmetom je výlučne vonkajší svet, vrátane človeka ako súčasti sveta. Poznáme experimenty pri zdôvodňovaní etiky prostredníctvom takejto vedy, prostredníctvom empirických poznatkov 5 . Ale hovoríme o mysli obrátenej k sebe, formujúcej duchovnú osobnosť. Hovoriť o autonómnej morálke nevyhnutne neznamená považovať historickú metódu za jedinú metódu etiky a všetky zásadné námietky proti tejto metóde v etike nemožno vzniesť proti žiadnej myšlienke nezávislej morálky. Náboženstvo a morálka vo svojej podstate obsahujú základ pre úzke vzájomné vzťahy. V skutočnosti, ak náboženstvo má za cieľ sebazáchovu ducha vo svete ako celku a morálka má za cieľ svoju slobodu v spoločnosti, potom je evidentne náboženská a mravná činnosť zo subjektívnej stránky homogénna a líši sa len objektom. Prirodzene sem patrí aj vzťah ľudského ducha k telu s jeho potrebami a vášňami, slasťami a utrpeniami: sebazáchovnosť ducha predpokladá jeho slobodu vo vzťahu k telu - striedmosť, odvahu a pod. Tieto duševno-fyzické, čiže asketické cnosti však nemajú samostatnú duchovnú hodnotu, ale nadobúdajú ju len v náboženskom alebo etickom (altruistickom) svetle. Umiernenosť a odvaha sú nábožensky cenné, ak sa človek obmedzuje, zrieka sa materiálneho bohatstva v záujme náboženských cieľov; sú morálne cenné, ak človek obetuje svoje telesné statky v prospech blížnych, ak sa duchovne chráni pred záchvatmi tela ako člen spoločnosti, ktorej je povinný slúžiť a nebyť na ťarchu, a samozrejme z náboženského a altruistického hľadiska sa od človeka vyžaduje striedmosť, zdržanlivosť a sebazaprenie len na základe všeobecných obáv o svoj život. Potom askéza neposkytuje pozitívny náboženský a etický úžitok, ale slúži len ako jeho negatívny stav, pričom je v tomto zmysle na rovnakej úrovni ako hygiena, estetika a kultúra vôbec: divoch utláčaný núdzou alebo človek utápajúci sa v beštiálnych rozkošiach nemá slobodu duchovného života; ale zdravie, zdržanlivosť, odvaha, kultúra - samy o sebe ešte nedávajú vznikať realite duchovného života. To, čo pozitívne vytvára duchovný život jednotlivca, je náboženstvo a morálny postoj k spoločnosti. Náboženstvo a morálka ako jediné pozitívne spôsoby duchovnej sebazáchovy jednotlivca spolu prevažne súvisia. Táto príbuznosť, hoci sa predmety náboženstva a morálky líšia, predpokladá ich relatívnu nezávislosť, na základe ktorej sa odhaľuje ich vzťah. Ten druhý, ako už bolo povedané, je veľmi zložitý a my sa budeme zaoberať len niekoľkými najdôležitejšími, logickými a historickými bodmi tohto vzťahu. Najprv sa pozrime, ako súvisí autonómna morálka s ľudovým tradičným náboženstvom. Považujeme sa za oprávneného položiť túto otázku, pretože morálna autonómia sa rozvíja skôr ako duchovné náboženstvo. Veľmi obmedzená oblasť, cez ktorú sa rozprestiera rozumná morálka, jej čisto ľudský, pozemský charakter, prispieva k jej skorému vzniku. Duchovný život sa najprv vytvára na základe vzťahu človeka k iným, ako je on sám. Tu človek skôr hľadá svoju slobodu a spoločnú jednotu 6. Tu sa skôr jeho práca stáva osobnostne inteligentnou. Dejiny náboženstiev svedčia o jasnom konflikte medzi racionálnym etickým vedomím a náboženskou tradíciou; Moderná realita nám hovorí to isté. Nestačí však priznať si túto skutočnosť. Musíme uznať ako logicky opodstatnenú slobodu etického sebavedomia vo vzťahu k náboženstvu, morálnu kritiku náboženstva. Musíme uznať právo človeka odmietnuť tú či onú formu náboženstva, ktorá neuspokojuje morálne vedomie človeka, právo vedome poslúchať náboženské autority z etických dôvodov. Ak táto pravda ešte nenašla všeobecné uznanie, potom už v žiadnom prípade nemôže byť priestor na rozumné námietky proti nej; dá sa oponovať len z dôvodu nedorozumenia. Dá sa povedať, a niektorí stále hovoria, že testovanie myslenia musí byť úplne odstránené tradíciou a absolútnou autoritou: musíme poslúchať Boha, v ktorého veríme, z tohto jediného dôvodu, že je Bohom; musíme žiť tak, ako nás viera, ktorú nám odovzdali naši otcovia, učí veriť. Naša viera, dodávajú iní, zo všetkých vierovyznaní je najpravdivejšia; poslúchnuť ho je našou poslednou morálnou povinnosťou. Preto sa samotná myšlienka kritického postoja k viere považuje za rúhanie. "Ale nie je nič jednoduchšie, ako dokázať nepravdivosť tohto názoru." Existuje mnoho náboženstiev a každé z nich sa môže oprieť o tradíciu: to podkopáva bezpodmienečný význam tradície. Túto myšlienku podrobne odhaľuje reverend Feofan. „Každý,“ píše, musí vyskúšať a nepochybne sa presvedčiť, či je viera, ktorú zastáva, pravdivá; a ak sa ukáže, že je to nepravdivé, nájdite, kde je ten pravý, ktorý skutočne vedie k pravému Bohu a poskytuje nepochybnú večnú spásu. Je to rovnako povinné a povinné ako vytrhnúť sa z ohňa. Pán nenechal seba samého bez svedectva (D. XIV, 17), ako aj svoju jedinú pravú vieru; ale keď dovolil, aby v jej blízkosti na tejto zemi existovali iné viery; Tým uložil každému povinnosť nedržať sa Jeho viery bez zmyslu, ale na nezničiteľných základoch, pre ktoré sa všetko ostatné s úplným presvedčením odmieta. Touto skúškou (a teda kritickým postojom) sa viere udeľuje česť a zachováva sa skutočná dôstojnosť človeka, rozumného, ​​uvedomelého, svedomitého človeka“ (Archív kreslený č. 1891, s. 327). Jeden z najistejších znakov hriešnosti reverenda Teofana poukazuje na to, že „človek nemá čas poznať Boha, preto má vieru v spôsob, akým počul a prijal“ (277). Aké sú tieto základy? Toto sú základy morálneho vedomia. Samozrejme, možno poukázať na zázraky, históriu náboženstiev a cirkvi, filozofiu dogiem ako cestu k náboženskej pravde... Ale kto nevie, že zázraky môžu byť pravdivé a falošné, že môžu presvedčiť alebo stvrdnúť iba v závislosti od morálnej nálady človeka, ako to dokazujú dejiny evanjelií? Kto by nevedel, že o cirkevno-historických a teologicko-filozofických otázkach sa diskutuje vo vede, ktorá nie je každému prístupná, po stáročia a otázky viery a života sú naliehavé, každý sa musí rozhodnúť sám? Bezpodmienečne smerodajným riešením otázok viery a života môže byť len ich riešenie na základe svedomia; len tento základ určuje postoj človeka k vonkajším znakom náboženskej pravdy a riadi aj teologické názory. Všetky spory medzi predstaviteľmi rôznych vierovyznaní a vyznaní sa redukujú práve na tento základ, ako brilantne odhalil V.S. Solovjov v jednej z kapitol Ospravedlňovania dobra: „Píše, že všetky všeobecné argumenty v prospech náboženskej pravdy sa týkajú jednej hlavnej veci – etiky, presadzovania morálnej nadradenosti nášho náboženstva nad ostatnými“. Je ťažké určiť, z akého náboženského hľadiska možno namietať proti subjektívnemu alebo epistemologickému prvenstvu etického vedomia. Ak máme na zreteli skutočnosť zjaveného náboženstva, božsky zjaveného mravného zákona, potom by sme mali vziať do úvahy aj to, že zjavenie mravného zákona je v konečnom dôsledku založené na vlastnom morálnom vedomí človeka. A tak im starozákonný zákonodarca, dávajúc ľudu Izraela zákon, povedal: „Prikázanie, ktoré vám dnes prikazujem, vám nie je nedostupné a nie je ďaleko. Nie je v nebi, aby sa dalo povedať: kto by pre nás prešiel cez more a priniesol nám to, a počujme to, a my to urobíme? ale toto slovo je vám veľmi blízke: je to vo vašich ústach a vo vašom srdci, takže XXX a vo vašom srdci. 14). Zjavený mravný zákon je len zjavením vnútorného zákona svedomia. Podľa Jána Zlatoústeho: "Boh na počiatku stvoril človeka, dal mu prirodzený zákon. Boh nám dal svedomie a dal nám vrodené poznanie dobra a zla." Nepotrebujeme sa učiť, že smilstvo je zlé a cudnosť je dobrá. Vieme to od začiatku. A aby sme to vedeli od začiatku, zákonodarca, ktorý neskôr vydal zákony a povedal: Nezabiješ (Deut. VII, 17), nedodal, že vražda je zlo. Hriech iba zakázal, ale neučil o ňom, pretože nás to predtým naučilo svedomie a hovoril o tom, akoby to už vedel a rozumel.“ Argumentuje aj najnovší teológ biskup. Theophan „Svedomie,“ píše, „prirodzene spojené s vôľou Božou; preto, akonáhle sa jej naznačí, že je to vôľa Božia, hneď sa k tomu prikloní, postaví sa za to a prinúti nás, aby sme to neporušovali. Avšak tým, že Pán kladie tú či onú vec ako povinnosť, nechce byť obmedzený svojou vôľou alebo jedným titulom všemohúcnosti, ale ku každej z týchto záležitostí sa rozhodol pripojiť iné, bezprostredné dôvody, ktoré priamo vyplývajú z vlastností samotnej hmoty a jej súvislostí. Tieto bezprostredné základy sú prostriedkom, prostredníctvom ktorého sa Božia vôľa vtláča do našej mysle a srdca v miere vhodnej pre danú vec. Preto sa pri výklade svojich povinností môžete, samozrejme, obmedziť na to, že tá či oná vec je vôľa Božia; ale je slušnejšie a viac v súlade s našou povahou hľadať tieto bezprostredné základy: lebo cez ne nás spája Božia vôľa.“ Takto sa vec javí z pohľadu zjaveného náboženstva; Ešte rozhodnejšie vyniká primát morálky na poli pohanského či prírodného náboženstva. Pohania nemajú zjavený zákon, a predsa prirodzene sami rozlišujú medzi dobrom a zlom. „Keď pohania, ktorí nemajú zákon, od prírody robia to, čo je dovolené, potom, keď nemajú zákon, sú sami sebe zákonom. Ukazujú, že dielo zákona je zapísané v ich srdciach: ako dosvedčuje ich svedomie a ich myšlienky, teraz sa obviňujú, teraz sa navzájom ospravedlňujú.“ (Rim. II, 14, 15). A prečo sa považuje za zbožnejšie vidieť morálku ako produkt temného náboženského cítenia, ako ju považovať za vec racionálneho vedomia človeka? Veď viera je samozrejmým darom a morálnym darom od Boha v konečnom dôsledku nie je uznanie ľudského rozumu. z Božej prozreteľnosti, ale ju zväčšuje. Takže „náboženstvo má ako svoj nevyhnutný logický predpoklad nezávislú etiku, či už tento predpoklad vedome zdôrazňuje alebo nie“. V tomto logickom svetle sa nám historický vzťah medzi náboženstvom a morálkou zdá mimoriadne jasný. Náboženstvo sa stáva etickým, keď sa človek sám vyvíja k morálnemu vedomiu. "Na najnižších známych úrovniach náboženstva toto náboženstvo, prísne vzaté, nemá etický význam. Bohovia tu vystupujú ako sily, na ktorých je človek závislý, a nie ako modely alebo organizátori morálneho poriadku... Len vtedy, keď si človek v praxi ujasnil etické úlohy a vyvinul v sebe etický zmysel, aj keď tento pocit ešte nie je odlíšiteľný od iných pocitov - veľký boží charakter môže nadobudnúť ako niečo úplne nezávislé. ľudské ciele – zväčšené a idealizované – sa stávajú cieľmi bohov. Bohovia sa stávajú ochrancami a vlastníkmi najvyššej hodnoty, s ktorou sa človek zoznámil v boji o život. Aké iné ciele alebo vlastnosti by ľudia mohli dať bohom alebo ich uznať za božské, ak nie tie, ktoré sa javia ako najvyššie v samotnej ľudskej skúsenosti? Človek rastie spolu so svojimi najvyššími cieľmi a paralelne s tým rastú aj jeho bohovia... Prechod od prirodzeného náboženstva k etickému náboženstvu možno právom označiť za najvýznamnejšiu revolúciu v dejinách náboženstva.“ (Geffding) Etizácia náboženstva je nevyhnutnou podmienkou neskoršieho a najvyššieho prechodu náboženstva z štádia ľudového spontánneho k osobnému tvorivému. Etizácia náboženstva je historickým faktom. Nezachádzame do historických detailov tejto skutočnosti, t. j. neriešime čisto historickým spôsobom otázku, čo pôvodne ovplyvnilo náboženstvo na morálke alebo morálku na náboženstve. Myslíme si, že túto otázku nemožno historicky vyriešiť a jej pseudohistorické riešenie je vždy obliekaním svojvoľných názorov do historických faktov. Táto svojvôľa sa javí úplne jasne, keď výskumníci otázky vzťahu medzi náboženstvom a morálkou poukazujú na indické presvedčenie ako na dôkaz vplyvu náboženstva na morálku a na grécke presvedčenie ako na dôkaz opačného vplyvu. V mysli čitateľa zostáva pochybnosť, prečo tieto príklady nepoužiť úplne inak. V určitom type viery je ťažké rozlíšiť čisto náboženské a čisto etické prvky, ak sú spojené v jednote duchovného života. Zo svojej strany si berieme všeobecný historický fakt etiky náboženstva, ktorý nevyhnutne predpokladá naše myslenie, tak ako je staroba nevyhnutne predpokladaná odchodom detstva. Treba uznať, že morálne vedomie sa môže rozvíjať bez pomoci náboženstva a náboženstvo bez vplyvu morálneho vedomia nemôže prejsť z prirodzeného stavu do morálneho štádia, preto uznávame etiizáciu náboženstva ako počiatočný vzťah medzi náboženstvom a morálkou. Etizácia náboženstva má historicky formu, akú môže nadobudnúť iba ono. Keď človek verí v Boha, závisí od neho život celého sveta a najmä svoj osud; potom na mravný zákon nazerá ako na vyjadrenie božej vôle, ako aj na náboženskom základe rozvíja všetky stránky duchovného a spoločenského života – vedu, medicínu, umenie, právo. To, čo Kant hovorí o náboženstve, keď ho definuje ako uznanie morálneho zákona ako božského, je čiastočne aplikovateľné na tento konkrétny stupeň náboženského vedomia. Rozvíjajúca sa etiizácia viery teda – okrem zmeny typu náboženstva – umožňuje, aby náboženstvo malo aj opačný vplyv na morálku. Na rozdiel od etiky viery, ktorá odkazuje na obsah viery, spätný vplyv náboženstva na morálku má formálny charakter. Náboženstvo – pohanské aj úprimné – dáva morálnemu zákonu významnú silu a opierajúc sa o činnosť prorokov a náboženských zákonodarcov je najlepším spôsobom mravnej a právnej výchovy národov. Keďže tento moment v historických vzťahoch náboženstva a morálky uznávam za veľmi dôležitý, nepovažujem za potrebné sa ním dlho zaoberať, pretože tento vplyv náboženstva na morálku nikto nespochybňuje. Významnejšie výsledky pre našu otázku by mali mať vysvetlenie toho, že spojenie náboženstva s morálkou nesie znaky určitej nevyhnutnosti. To, čo chcem týmto povedať, je nasledovné. Keďže sú príbuzní a relatívne nezávislí, každý so svojou vlastnou hodnotou, náboženstvom a morálkou môže vstúpiť do spojenectva a opäť sa rozísť na svojich vlastných cestách. A tak, keď sa už človek dopracoval k etickému sebauvedomeniu, potom by preň malo mať odlúčenie náboženstva od morálky, jej rozvoj po vlastných cestách, fatálny význam. U primitívneho človeka, ktorý sa ešte nevyvinul k rozumnej morálke, je náboženstvo determinované prirodzenými pocitmi mystickej hrôzy, bezmocnosti a kmeňovej príbuznosti; vedie ho k krutým činom, núti ho bodnúť vlastného syna alebo poraziť nepriateľov. Tieto činy však nemožno hodnotiť z etického hľadiska, pretože ich krutosť nie je zatienená prítomnosťou morálneho vedomia, prítomnosťou myšlienok, ktoré sa navzájom obviňujú. Keď sa rozvinie etické vedomie, potom izolácia náboženstva od morálky nemôže zostať nepotrestaná. Nie je to len regres v náboženstve, návrat k primitívnosti náboženského vedomia, nevyhnutne sa objavuje v podobe deformácie duchovného života. Vzhľadom na subjektívnu homogenitu náboženstva a morálky nemorálnosť náboženstva, hoci ani v najmenšom nebráni sile náboženského cítenia, nevyhnutne mu dáva falošný smer. "Kto hovorí: Milujem Boha, ale nenávidí svojho brata, je klamár." Aká je falošnosť takéhoto náboženského smeru? Ak existuje slovo, ktoré môže vyjadriť zložitosť tohto náboženského fenoménu bez toho, aby bolo príliš tvrdé alebo príliš slabé, je to pokrytectvo. Byť pokrytecky nábožný vo všeobecnosti znamená mať zdanie zbožnosti a nemať jej ducha. To nevyhnutne neznamená, že človek na seba berie zdanie zbožnosti vedome, kvôli nejakému materiálnemu zisku od ľudí, hoci na extrémnych úrovniach má pokrytectvo takúto formu. Pokrytec môže úprimne a pevne veriť, ale táto viera spočíva na sebaklame. Náboženské pokrytectvo spočíva v tom, že náboženstvo je posunuté zo svojej skutočnej subjektívnej pôdy a umiestnené na pre neho nezvyčajné podpery. Pravé smerovanie náboženstva, jeho rozvoj, v ktorom sa stáva živou silou, spočíva v pohybe od vonkajšieho podriadenia sa Absolútnu k vnútornej absolútnosti ducha. V morálke už človek dosahuje absolútnosť, vo forme autonómie sa dostáva do štádia slobodného duchovného života – slobodného vo vzťahoch so spoločnosťou. Hoci to nie je náboženská absolútnosť, nie je to sloboda synovstva s Bohom, stále je to duchovná sloboda podobná náboženstvu, o ktorú sa náboženstvo prirodzene opiera a nadobúda etickú podobu. Morálka je nevyhnutnou etapou vo vývoji ducha; a v štádiu etického sebauvedomenia musí byť náboženstvo naplnené morálnym obsahom. Ak je oslobodená od tohto obsahu, potom sa odvracia od cesty svojho prirodzeného vývoja, v ktorej je jej život. Za takýchto podmienok musí pre seba hľadať nový obsah a nachádza ho v egoizme. Primitívny človek ako dieťa nepozná sebectvo ani sebaobetovanie. Ale keď sa človek vyvinie k etickej autonómii, na úroveň duchovnej osobnosti, vtedy je možný aj egoizmus, ako vedomý individualizmus – vedomá hranica individuálnych výhod. Náboženské pokrytectvo je egoizmus alebo individualizmus z náboženských dôvodov; je to obmedzenie náboženstva na individuálnu sféru 7 . To, že to znamená individuálne obmedzené tovary, teda externé, je samozrejmé. V pokryteckom náboženstve sa rozvinutý jedinec (ktorý dosiahol bod jasného sebauvedomenia) osobne stavia, na rozdiel od iných ľudí, do vzťahu s Bohom, hľadá Jeho ochranu pre seba, a nie pre iných, a obmedzuje svoje milosrdenstvo na seba, alebo na svoje vlastné. Pokrytectvo a farizejstvo je jedno a to isté. Nakoniec musím dodať, že náboženstvo prechádzajúce z cesty k absolútnosti do slepej uličky individuálneho obmedzenia sa nevyhnutne mení na rituálnu vieru. Tak ako bohatstvo, česť a moc sú náhradou za duchovnú slobodu v spoločnosti, tak aj rituálna viera, nádej na symbolické dobré skutky, na podmienené prostriedky, ako sa páčiť Bohu, je náhradou, ktorá nahrádza dobro náboženskej absolútnosti a skrýva smäd po duchovnej viere. Človek sa môže javiť ako zbožný, aby mohol oklamať iných ľudí – toto je známejšie ako pokrytectvo; ale môže úprimne veriť v silu rituálov, úprimne očakávať osobné výhody od zbožnosti, a to je stále pokrytectvo, toto je historické pokrytectvo, pretože ním môžu žiť celé spoločnosti po mnoho storočí a jeho lži odhaľuje historický pohľad na cestu náboženstva. Takže náboženstvo ľudí v štádiu etického vedomia musí mať morálny obsah; inak sa zvrhne v pokrytectvo. V dejinách ľudového náboženstva je pokrytectvo rozšírenejším javom, ako sa bežne predpokladá. Je potrebné uznať, že silná religiozita je celkom možná v prítomnosti extrémnej nemorálnosti. Na ilustráciu tohto javu si možno spomenúť na Ivana Hrozného. Tak hovorí prof. Kovalevskij v knihe Ivan Hrozný a jeho stav mysle zobrazuje život Hrozného v Alexandrovskej slobode. "Týraný podozrievavosťou, ilúziami prenasledovania a úzko súvisiacimi bolestivými predstavami o svojej fantázii a predstavivosti, John hľadal útechu pre svoje muky v náboženských rituáloch. Celý svoj život a okolie si zariadil podľa svojej chorobne náboženskej nálady. Premenil svoj palác na kláštor, gardistov na mníchov a povýšil sa na opáta. Opát sa obklopil najväčšími bratmi.30 Vjazemskij, sklepník a Malyuta Skuratov, paracclisiarcha, všetkých týchto bratov obliekli do tafyov alebo skufeikov a čiernych sutan, pod ktorými boli zakryté lesklé kaftany vyšívané zlatom a zdobené sobolím. Na sedlách týchto bratov, počas kráľovských ciest po štáte, viseli metly a psie hlavy, ako symbol toho, že boli povolaní pomstiť sa Rusku, z odpadkov a obhrýzať kráľovských darebákov. Ján dal týmto bratom s mníšskym odevom a zvieracími srdciami osobitnú mníšsku listinu. Život v Aleksandrovskej slobode prebiehal takto: o štvrtej hodine ráno cár s princami a Malyuta Skuratov išli do zvonice, aby oznámili rannú bohoslužbu. Chernetsy sa ponáhľal do kostola. Tí, ktorí sa nedostavili, boli potrestaní osemdňovým väzením. Služba trvala do šiestej alebo siedmej hodiny ráno. Kráľ spieval, čítal a modlil sa tak horlivo, že mu na čele zostali stopy po jeho úklonoch. omša o 8. hodine. O 10. hodine bolo jedlo, počas ktorého Ján čítal osvetové diela. Každý sa najedol a napil do sýtosti. Posledný obedoval cársky opát. Po večeri kráľ buď viedol dušu zachraňujúce rozhovory so svojimi obľúbencami o zákone, alebo šiel do žalárov mučiť niektoré zo svojich obetí. Táto posledná mala naňho zjavne obzvlášť osviežujúci a povzbudzujúci účinok: potom bol veselý, vtipkoval a bol láskavejší. vešpery o 8. hodine. O desiatej išiel spať a traja slepci mu rozprávali rozprávky. O polnoci sa zobudil a deň sa začal modlitbou. Často, keď počúval božskú liturgiu, dával tie najkrutejšie a neľudské príkazy. Kráľ teda žil medzi oltárom a žalármi, s vykonávateľmi nekrvavých obetí a vykonávateľmi neľudských a krvilačných rozkazov, často bol aj opátom aj katom. nepokojný, nestály a úzkostlivý kráľ, vždy v úzkosti a vzrušení, často prerušoval tento život chodením do kláštorov, lovom divých zvierat a prenasledovaním svojich poddaných v Moskve a iných mestách. Túto zmes askézy a prísnej religiozity a krvilačnej brutality dopĺňala nemorálna sexuálna bezuzdnosť. Cár teda často nariadil, aby k nemu násilím priviedli manželky iných ľudí, keď ich zneuctil, odovzdal ich gardistom na posmech a potom ich vrátil ich manželom. Potom kráľ zo strachu, že sa manžel pomstí za túto potupu, prikázal manželov zabiť; v niektorých prípadoch nepohrdol výsmechom zneuctených manželov.“ Nielen to. Nemorálnosť môžeme pozorovať v priamejšej a užšej spojitosti s religiozitou – nemorálnosťou z náboženských dôvodov. Človek prináša nízke vášne do samotnej oblasti náboženstva. Kto by nepoznal obraz Torquemady, všetky hrôzy inkvizície, krviprelievanie náboženských vojen, prenasledovanie heretikov, náboženskú neznášanlivosť, obmedzovanie duchovnej slobody v mene slávy Božej? „Kto vás zabije, bude si myslieť, že slúži Bohu,“ hovoria tí, ktorí sa nazývajú soľou zeme a svetlom sveta. Okrem týchto ostrých prejavov náboženskej nemravnosti však prenikavý pohľad odhalí veľa v náboženských náukách a v štruktúre ľudového náboženského života, čo sa vysvetľuje úprimnou krutosťou, ktorá preniká do sféry náboženstva a prekvitá pod jeho pokrievkou. Samozrejme, bolo by neopodstatnené viniť z týchto prejavov nemorálnosti náboženstvo alebo ho vysvetľovať ako náboženstvo. Takéto obvinenia nájdeme vo fejtónovej literatúre, s ktorou vedecká etika nemá nič spoločné. Avšak na otázku: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 musíte dať zápornú odpoveď. Ďalej. Vo vzťahu k otázkam verejného zlepšovania je náboženstvo (ako aj právo, najprv skryté v náboženstve, potom sa od neho oddelilo a nahradilo ho v tejto veci, pričom tieto otázky berie úplne na seba) - ľudové náboženstvo je konzervatívna sila, zatiaľ čo aktivita patrí k osobnému proroctvu, tvorivému rozumu. Preto ten stret medzi nimi. Etické vedomie sa neustále vyvíja a náboženstvo by sa malo pohybovať po rovnakej ceste. Do tej miery, do akej bráni svoju exkluzivitu, svoju nepreniknuteľnosť, svoju nehybnosť, ukazuje sa, že je úplne oblasťou rituálnej viery, kráľovstvom symbolov, mŕtvej formy. Pripomeňme si prejavy starozákonných prorokov – nie predstaviteľov raného „proroctva videní“, ľudových spontánnych, ale tých, ktorí o sebe povedali: „Nie som prorok a nie som syn proroka“, ktorí hovorili podľa svojho osobného povolania, konali v mene Božieho slova, v mene mravného zákona. Títo proroci povedali najnábožnejším národom: „Načo potrebujem množstvo vašich obetí, hovorí Pán. Som spokojný so zápalnými obeťami baranov a tukom vykŕmeného dobytka; a nechcem krv býkov, jahniat a kôz. Keď prídeš predstúpiť pred Moju tvár, kto žiada, aby si pošliapal moje nádvoria? Už nenes márne dary; fajčenie je pre mňa odporné; Nemôžem vystáť nový mesiac a soboty, sviatočné stretnutia: nezákonnosť a oslavy! Moja duša nenávidí tvoje nové mesiace a tvoje sviatky; sú Mi na ťarchu; Ťažko ich nosím. A keď vytiahneš svoje ruky, zatváram pred tebou oči; a keď rozmnožujete svoje modlitby, nepočujem: vaše ruky sú plné krvi. Umy sa, očisti sa; odstráňte svoje zlé skutky spred mojich očí; prestať robiť zlo; naučiť sa konať dobro; hľadať pravdu; zachrániť utláčaných; chrániť sirotu; prihováraj sa za vdovu“... Beda tomu národu, ktorý nemá takých prorokov. Neskôr však aj v iných oblastiach, aj v eticko-sociálnej oblasti osobné hrdinstvo vodcov nahrádza kolektívna práca. Tak u nás bolo poddanstvo zrušené nie náboženstvom, ale literárnymi a vládnymi činiteľmi. Zlepšujú sa aj súdne a väzenské záležitosti. V historických štúdiách o týchto otázkach nájdeme jasné náznaky postoja náboženstva k nim. Ako viete, za starých čias boli v kláštoroch dokonca väznice. Tu je stránka z histórie Soloveckého väzenia: „... Mnísi si splnili svoju smutnú povinnosť väzňov nielen zo strachu, ale aj zo svedomia, a .... situácia ľudí, ktorí boli pod ich mocou, bola ťažká: nevidíme žiadne náznaky úľavy a zmiernenia, ktoré je vždy možné zo strany správy v akomkoľvek väzení. Nikde nie je ani v najslabšom a najslabšom protiklade vyjadrené želanie predstaviteľov cirkvi oslobodiť sa od povinnosti. Evanjelium.“... Rovnako aj v oblasti manželského života táto spoločenská jednotka, veda a rozum zavádzajú nové etické princípy, ktoré náboženstvo nemôže len schváliť. Mám na mysli tie etické princípy, ktoré vyplývajú zo zákonov dedičnosti. „Obe pohlavia,“ píše bezbožný Darwin, by sa mali zdržať manželstva, ak trpia akýmkoľvek stupňom fyzickej alebo duševnej poruchy. Ale takéto túžby patria do oblasti utópií a nikdy sa ani čiastočne neuskutočnia v skutočnosti, kým sa zákony dedičnosti nestanú všeobecne známymi. Každý, kto prispeje k dosiahnutiu tohto cieľa, je veľkým prínosom pre ľudstvo." Nemožno nespomenúť s najhlbšou vďakou literárnu činnosť nášho V. V. Rozanova v prospech etiky počatia 9. Porovnajte s týmto hlasom rozumu necitlivosť v tomto smere ľudového náboženského svedomia, ktoré je však veľmi citlivé na rituálne drobnosti. Napokon, náboženstvo bez etiky je bezmocné. Právo, podobne ako veda a umenie, ktoré bolo kedysi pohltené náboženstvom, dnes pôsobí nezávisle. Etika sa k nemu bytostným prepojením s právom pripája a tvorí jedinečný eticko-spoločenský systém, ktorý obsahuje progresívne (dynamické) aj konzervatívne (statické) princípy. Vnútorný svet človeka zostáva zodpovednosťou náboženstva a náboženstvo sa dnes odlišuje od eticko-spoločenského systému tak, ako sa izolovaný jedinec stavia proti spoločnosti. Otázka vzťahu jednotlivca a spoločnosti, osobnej náboženskej nálady a spoločenskej aktivity nie je v literatúre nová. Na jeho brilantné riešenie možno poukázať v príslušných kapitolách Ospravedlnenia dobra. V.S. Solovyov uvádza príklad jedného statkára, ktorého na jeho panstve mučili mnohí roľníci, pokarhali všetkých zbitých a všetky dievčatá a o ktorom susedia povedali: „je pravý kresťan a (t. j.) vykonáva všetky kresťanské rituály. Náboženstvo, ktoré zahŕňa najvyššiu morálku, sa ukázalo ako bezmocné na to, aby urobilo človeka skutočne morálnym, aby ho chránilo pred nevoľníctvom, keď vládlo nevoľníctvo; naopak, teraz, po zničení tohto práva, sa takéto osobné zverstvo stalo nemožným. „Akú myšlienku, obmedzenú na subjektívnu sféru, osobnú morálku (religiozitu?), nedokázala urobiť tisíce rokov, to dokázala za pár rokov, keď sa stala súčasťou verejnej moci a stala sa bežnou vecou. Ľudové náboženstvo môže realizovať morálku, ktorú obsahuje, len prostredníctvom eticko-spoločenského systému. Bez tohto sprostredkovania sa ľudové náboženstvo nevyhnutne zmení na rituálnu vieru, najvznešenejšia náboženská a morálna kázeň visí vo vzduchu a ukáže sa ako hlas plačúci na púšti. Nádej na dosiahnutie etického a sociálneho zlepšenia priamo a výlučne prostredníctvom subjektívneho náboženstva je najočividnejšou utópiou. Ide tu, samozrejme, nie o určitý stupeň kultúry, ale o samotný fakt rozvoja kultúry, jej pohybu. V chápaní ľudí, ktorí nemajú elementárne právne a etické koncepty, ktorí si nevedia zachovať telesnú čistotu a vonkajšiu slušnosť, skrátka, ktorých kultúrny vývoj je za určitých okolností oneskorený, v chápaní takého národa sa najvznešenejšie náboženstvo zvrháva na pokrytecké rituálne presvedčenie, v ich živote sa ukazuje ako úplne neplodné. Pravda, aj za týchto podmienok môže náboženstvo poskytnúť ľuďom najväčšiu útechu v smútku, pripraviť ich na utrpenie a smrť, priviesť ich radostne k mučeniu a smrti: ale pre život, pre etické a spoločenské blaho je bezmocné. Chudobný ľud potrebuje svoje náboženstvo, ale len imaginárni priatelia ľudu a ich skutoční nepriatelia si môžu myslieť, že potrebujú iba náboženstvo, že nepotrebujú výhody etického a sociálneho pokroku. Tieto okolnosti nielenže logicky odôvodňujú, ale aj historicky vysvetľujú neskoršiu túžbu etiky po úplnej slobode. Pôvodnú, čisto ľudskú, etickú energiu vidíme už v prvých krokoch etiky náboženstva; ale potom etické vedomie stále pôsobí napoly spontánne, čo vysvetľuje samotný fakt spojenia etiky s náboženstvom. Počas historického vývoja vzťahov medzi náboženstvom a morálkou nachádzame najvyššie povedomie o morálnom princípe a jeho úplnú slobodu od ľudového náboženstva. V súčasnosti - teoreticky - etika presadzuje autonómny princíp; V praxi moderná kultúrna spoločnosť buduje svoj život na základe nezávislej mysle. A tento rozkvet autonómnej morálky treba uznať ako veľmi dôležitý krok v historickom pokroku. Teraz je však potrebné urobiť rezerváciu. Každý prechod z jedného štádia etického a sociálneho rozvoja do druhého je sprevádzaný extrémami a deformáciami nového princípu. Napríklad kresťanskú náuku o duchovnej slobode sprevádzali extrémy antinomického hnutia. Rovnako morálnu autonómiu modernej doby sprevádzajú extrémy materialisticky negatívneho postoja k mravnému zákonu. Dnes už ochotne hovoria, že okrem zákonov prírody a vedy a okrem povinnosti podriaďovať sa týmto zákonom neexistujú žiadne zákony a iné povinnosti, že človek sa môže a má riadiť len osobným a spoločenským prospechom, že altruizmus je len rozumný egoizmus - inými slovami, že slúžiť blížnemu je dovolené len v medziach osobného prospechu, že morálka sama o sebe nemá nič sväté. Tento pocit treba uznať ako fakt 10 . Čo z toho však vyplýva?... Po prvé, tak ako náboženstvo nemôže za nemorálnosť, ktorej sa ľudia dopúšťajú v mene náboženských pohnútok, nemožno viniť ani samoprávnu morálku za excesy antinomického hnutia. Zlo nie je v náboženstve ani v morálke, ale v človeku: keď sa prejaví, len mení svoju podobu v súlade s novým učením, pričom v podstate zostáva rovnaké. Materialistický antinomizmus nie je o nič horší ako náboženská nemorálnosť. Po druhé, netreba zveličovať extrémy moderného antinomianizmu a netreba hovoriť o morálnej degenerácii kultúrneho ľudstva, ktoré čaká na svoju potopu. Takéto proroctvá nie sú nové; nachádzajú sa v každej dobe. Takéto pochmúrne predtuchy nie sú žiadnou novinkou. Každý vek produkuje svoje proroctvá o nadchádzajúcich strastiach (Leslie Stephen). Niet pochýb o tom, že vo všeobecnosti je moderný eticko-spoločenský systém morálne vyššie ako kedykoľvek predtým. Ale to nie je to najdôležitejšie. Antinomické extrémy len zdôrazňujú výšku etického hnutia. Bolo by najväčšou nepravdou tvrdiť, že nezávislá morálka sa nevyhnutne redukuje na materialistické princípy. Nie, vyhlasuje sa za nezávislé na dvoch stranách: na nábožensko-metafyzickej a zároveň na vedecky materialistickej. Tak ako sme vyššie v teórii ukázali, že brániť autonómnu morálku neznamená zastávať vedecko-materialistický pohľad, tak v skutočnosti nemá moderné etické hnutie nič spoločné s materialistickými tendenciami a extrémami antinomizmu; naopak, je voči nim nepriateľský. Napokon morálna autonómia nespočíva len v negatívnej slobode človeka od náboženského zákona, ale zároveň sa prejavuje v morálnej energii. Len v tomto pravdivom svetle môžeme správne zhodnotiť autonómne etické hnutie v modernej kultúrnej spoločnosti. Najcharakteristickejšie pre toto hnutie sú takzvané etické spoločnosti, ktoré sa nedávno objavili a rýchlo rastú v Amerike a západnej Európe 11 . V týchto spoločnostiach sa plne sformovalo etické hnutie. Prvým princípom etického hnutia je, že posvätné (náboženské) spoločenstvo ľudí má byť založené výlučne na pietnej oddanosti dobru, keďže sa to vlastne prejavuje vo svete, v ľuďoch (oddanosť dobru vo svete). Etická spoločnosť je spoločenstvo výlučne v oddanosti dobru vo svete. Etické bratstvo má za cieľ šíriť dobro vo svete a postupne zmenšovať kráľovstvo zla. Pojem dobra nie je spojený so žiadnymi konkrétnymi teologickými presvedčeniami alebo metafyzickými názormi. Toto je výlučne živá, pochopiteľná dobrota, ktorú srdce vytvára a srdce cíti – spravodlivosť, rodinná láska, dobročinnosť, čestnosť. Členovia sú prijímaní do bratstva bez ohľadu na ich presvedčenie a názory. Stanovili sme si spravodlivosť ako predmet uctievania. Etické spoločnosti sú pripravené priznať, že v princípe je kresťanstvo pôvodnou etickou spoločnosťou; ale sú nespokojní s modernou kresťanskou cirkvou, pretože nevenuje dostatočnú pozornosť morálnej úlohe a skrýva ju za dogmu a kult; nespokojný s teológiou, pretože sa obmedzuje na uznanie absolútneho dobra mimo sveta, mimo ľudského srdca; nespokojný s metafyzikou pre jej abstraktný pohľad na dobro. Nie je nepovšimnuté, že teologické presvedčenia a metafyzické názory rozdeľujú ľudí. Dúfajú, že vtiahnu všetkých ľudí do morálnej jednoty. Oslobodené od teológie a metafyziky sa etické spoločnosti na druhej strane dostávajú do rozhodujúceho antagonizmu s pozitivizmom, sekularizmom a socializmom – vo svojej pozitívnej láske k morálke, vo svojej etickej energii. Odtiaľ pochádza druhý princíp etických spoločností – uznanie absolútnej svätosti a nedotknuteľnosti morálnej povinnosti. Pre nich je plnenie povinností náboženstvom. Morálne správanie stavia nad všetko - nad náboženské učenia a rituály, nad všetko materiálne bohatstvo. Odmietajú materiálne bohatstvo, politický úspech a spoločenský pokrok bez osobného morálneho základu. Spravodlivosť uznávajú ako jedinú cestu k radostnému, pokojnému a inšpirovanému životu (správne správanie je cesta, a jediná cesta, radostného, ​​pokojného, ​​inšpirujúceho života), - nielen základ spoločenskej jednoty, ale aj vnútorného duchovného života... Nie sme zahrnutí do bezprostredných - teoretických a praktických úloh menovaných spoločností; Obmedzme sa na ich princípy. Z tohto hľadiska ich nemožno nazvať vysoko potešujúcim fenoménom. Autonómno-etické hnutie nazývame dôležitým krokom v dejinách duchovného pokroku. Pri vysvetľovaní a ospravedlňovaní tohto pohybu, jeho hodnotení z psychologického a historického hľadiska ho však hodnotíme ako živý smer ducha, a nie ako konečný vzorec. Toto v podstate nie je to isté. Keď nasmerujú cestu k vysokému morskému pobrežiu, aby obišli močiar, potom nie je možné od samého začiatku poukázať proti tomuto smeru, že susedí s morom: ako dočasný smer je to nevyhnutné. Pri stretnutí s nekonečným morom sa však musí zmeniť: nemôže byť večné. Nie je možné zastaviť sa pri morálnej autonómii a uznať ju ako bezpodmienečne sebestačnú. Potrebný je od neho nový pohyb k náboženstvu – k duchovnému náboženstvu; morálne vedomie musí byť doplnené o náboženskú absolútnosť ducha. Najautonómnejšie-etické hnutie má najvyššiu hodnotu, ktorú poskytuje priestor, alebo oporný bod pre slobodnú túžbu do neba. Morálna autonómia, nielenže bezpodmienečne oslobodená od náboženstva a metafyziky, nielen založená výlučne na pozemských princípoch a obmedzená na ľudskú oblasť, ale aj úplne izolovaná v tejto oblasti a nárokujúca si úplné uspokojenie ducha s pozemskými záujmami - taká morálka je v typickom vyjadrení utilitarizmus. Utilitarizmus tvrdí, že najvznešenejšie požiadavky morálky sa vysvetľujú a ospravedlňujú úvahami o prospechu, sociálnej a osobnej. Nielen to. Dôsledný utilitarizmus uznáva morálku len ako prostriedok na dosiahnutie šťastia alebo prospechu. Podľa učenia utilitaristov sa nielen obsah morálky (jej princípy) vytvára empiricky a teda podmienene; ale podmienečne predstavujú aj subjektívny základ morálky, zbavujúc ju akejkoľvek, aj subjektívnej absolútnosti. Rozum, ktorý nahrádza morálny inštinkt a zakladá morálku, nie je podľa ich učenia ničím iným ako úvahou o užitočnosti, odcudzenej od obmedzení okamihu, náhodných túžob a všeobecne subjektívnej krátkozrakosti - to nie je dôvod duchovného človeka, ale dôvod vychovávateľa, sociálneho kurátora, vládcu. Utilitarizmus čelí zúrivým sporom apologétov o morálnej povahe človeka. Táto polemika je pre svoju apologetickú tendenciu v mnohých ohľadoch nespravodlivá voči utilitarizmu a je často školská a malicherná. Morálka má utilitárnu stránku a pri vonkajšom, takpovediac pedagogicko-vládnom pohľade na morálku (Bentham a Mill) je utilitarizmus nezraniteľný 12. Úvahy o prospechu môžu slúžiť ako podpora morálky; proti tomu sa možno obrniť len na žiadosť falošnej etikety, len poverčivým postojom k otázkam svedomia. Rovnako nie je dôvod tvrdiť, že utilitárny pohľad na morálku povedie v živote k nemorálnosti. Naopak, podradenie hygienických zákonov pod askézu a pod altruizmus – úvahy o primeranom egoizme – ak to nepozdvihne výšiny morálky, tak v každom prípade ochráni pred extrémnou a hrubou nemorálnosťou. Slabina utilitarizmu nie je vo falošnosti jeho princípov, ale v tom, že sú plytké, povrchné a nemajú subjektívnu hĺbku. Subjektívna absolútnosť etiky sa musí brániť nie preto, že je pravdivá, ale preto, že je hodnotná; treba sa na to pozerať nie z hľadiska logickej pravdy, ale z hľadiska hodnoty subjektívnej tvorivosti. Je stratou času súťažiť s aforizmami La Rochefoucaulda a dokazovať, že nezištnosť je možná; samotná myšlienka nesebeckosti je cenná vo svojej tvorivej sile, subjektívna absolútnosť etiky je cenná vo svojej vnútornej energii. Utilitarizmus je z jeho pohľadu správny, ale správnosť samotná netvorí život, nedáva energiu. Utilitarizmus môže vytvárať kultúrnu spoločnosť, ospravedlňovať najvyššie množstvo šťastia, ale nemôže vytvárať ani podporovať lásku k životu, vnútornú energiu osobnej činnosti. Doktor je bezmocný tvárou v tvár chátrajúcej starobe, v ktorej je všetko normálne, ale niet energie; je bezmocný pred apatiou, pred duchovnou depresiou mladého, normálneho, ale chradnúceho organizmu. Utilitarizmus je morálna hygiena, ktorá myslí na obídenie bez živej sily; vedie spoločnosť k apatii, deprimuje ducha. Je šťastie, sociálny blahobyt posledným cieľom života? To je zrejme dobré; ale ako vulgárne vyzerá život, ak je natiahnutý na tejto rovine, ak je obmedzený týmito úzkymi hranicami. Tu je Achillova päta utilitarizmu spolu s pozitivizmom, sekularizmom a socializmom. A túto slabosť pocítilo kultúrne ľudstvo, ktoré zašlo ďaleko na ceste materiálneho pokroku a podarilo sa mu dosiahnuť sociálne zlepšenie. To je pre človeka málo. Potrebuje svätyňu. Jeho aktivity musia mať absolútny základ. Morálka musí byť pozdvihnutá na vrchol náboženstva (morálka ako náboženstvo). Etické hnutie z náboženského hľadiska sa spája s menom Kant. Kant totiž jasne formuloval identitu morálky a náboženstva. „Náboženstvo je podľa neho znalosť všetkých našich povinností ako božích prikázaní“ 13 „Pravé náboženstvo,“ hovorí na inom mieste, „neobsahuje nič iné ako zákony alebo praktické zásady“ 14. Angličan Emerson 15 rovnako rozhodne označil náboženstvo a morálku, ktorých meno si s úctou pripomínajú aj etické spoločnosti. Ich dodržiavaním vyvinulo etické hnutie koncept etického náboženstva v najnovšom zmysle týchto slov 16. V tomto hnutí pozorujeme predovšetkým túžbu povzniesť sa nad vulgárnosť utilitarizmu, túžbu povýšiť morálku na úroveň posvätnosti, na výšku náboženstva; Potom tu vidíme túžbu úplne obmedziť náboženstvo na praktickú oblasť. Výsledkom je identita náboženstva a morálky. Etické náboženstvo je predovšetkým aktívne náboženstvo (praktické náboženstvo). Ozbrojuje sa proti estetickému, filozofickému alebo teologickému postoju k duchovnému svetu, k dobru. Uznávajúc absolútne definície dokonalého života, absolútnych, teda božských vlastností dobra, nechce sa obmedzovať len na estetickú kontempláciu dobra, abstraktné uvažovanie o ňom, neplodnú úctu k nemu – chce k nemu aktívny postoj. Dobro vo všetkých svojich božských vlastnostiach musí byť dobrom nášho života: samotní ľudia sa musia stať božskými (my sa máme stať božskými). Predstava ľudí o Bohu je len obrazom toho, čím sa my sami môžeme stať (všetko, čo ľudia zhromaždili do podoby Boha, je len obrazom nášho možného ja). Ale ak ľudské ideály neotvárajú oblasť, ktorá existuje mimo človeka, a len naznačujú, čím by sme sa my sami mali stať a čo by sme mali robiť, potom môžeme hovoriť o náboženstve? Predstavitelia etického náboženstva odpovedajú na túto otázku kladne: morálku povyšujú na úroveň náboženstva. Morálka sa môže stať náboženstvom dvoma spôsobmi. Náboženstvo zo subjektívnej stránky možno definovať ako najvyšší záujem človeka: všetko, čo človeka úplne pohltí, je jeho náboženstvom. Ak morálka, ak sa dobro stane pre človeka vyššou ako všetko ostatné, ovláda jeho myšlienky, určuje jeho city, riadi jeho život, potom sa stáva jeho náboženstvom. Otázka možnosti takéhoto náboženstva je otázkou, či človek dokáže nezištne a nadšene milovať dobro. Na túto otázku treba odpovedať kladne, bez toho, aby sme o ľuďoch mysleli príliš nízko. Z objektívnej stránky je náboženstvo postojom človeka k tomu, čo je vyššie ako všetko na svete. Morálka, skutočne pochopená, dáva človeka do kontaktu s podstatou vecí. Morálny zákon je večný, nemenný, univerzálny. On je zákonom každej rozumnej bytosti. Vedie nás k vyššiemu poriadku vecí. Povinnosť je absolútna. A morálka v tomto zmysle je náboženstvom; je to jediné náboženstvo rozumného človeka. A toto je nové náboženstvo – etické náboženstvo. Rusko má svojho predstaviteľa etického náboženstva – L. N. Tolstého. Jeho meno sa spája so silným vzostupom etického sebauvedomenia. Službu dobru stanovil ako najvyššiu úlohu človeka, sebestačné dobro. Slúžiť mu dobru je náboženstvo, dobro je pre neho Bohom, okrem dobra pre neho niet iného Boha. "Dobro je večný, najvyšší cieľ nášho života. Bez ohľadu na to, ako chápeme dobro, náš život nie je nič iné ako túžba po dobre, teda po Bohu." V evanjeliu vidí len učenie o dobrom živote, iba systém pravidiel pre spoločenské zlepšenie. V najnovšom etickom hnutí je ľahké si všimnúť dve stránky: po prvé, povýšenie dobra do výšky svätyne a po druhé obmedzenie náboženstva na hranice dobra. Prvá predstavuje neporaziteľnú silu etického náboženstva, druhá je jeho slabá stránka. Dobro má byť pre človeka posvätné; jeho miesto je v chráme. Ale nie každé náboženstvo je dobré. Náboženstvo uspokojuje osobitné potreby ľudského ducha a vytvára jeho vzťah k základnej príčine svetového života. Náboženským princípom etiky je absolútnosť dobra. Ale absolútnosť morálky je subjektívna absolútnosť. Úplne postačuje na ospravedlnenie dobra, ale nestačí to na plnosť duchovného života, na zmysel dobra. Táto plnosť duchovného života a zmysel dobra sa dosiahne vtedy, keď subjektívna absolútnosť a osobné dobro získajú objektívny význam prostredníctvom sily viery. Po dosiahnutí vedomia morálnej autonómie sa človek nestane zloduchom, aj keď nevidel zmysel života: zomrieť vo vedomí nezmyselnosti života, neodmietne konať dobro. Ale využiť v záujme dobra smrť človeka, ktorý si uvedomil nezmyselnosť života, ako radí Guyot, je príliš málo pre kráľovskú moc dobra. Je potrebné, aby dobrota s kráľovskou mocou hľadela do očí všetkého utrpenia a poníženia, do očí samotnej smrti – a to dokáže len viera. Pre Boha, ktorý sa Mu páči, nemôže človek robiť nič iné ako dobro; V tomto majú Kant a ďalší predstavitelia etického náboženstva pravdu. Ale viera dáva človeku viac ako len dobro: „Boh prikazuje svojmu slnku vychádzať nad zlými a dobrými a posiela dážď na spravodlivých a nespravodlivých. Kant nazýva existenciu Boha (a nesmrteľnosť duše) postuláty čistého praktického rozumu. V tomto svete a v tomto živote neexistuje súlad medzi šťastím a cnosťou. Preto je potrebné uznať existenciu Boha, ktorý môže cnostného človeka v posmrtnom živote odmeniť. Morálny zákon teda podľa Kanta vedie k predpokladu existencie Boha 17, teda k náboženstvu Existencia Boha, podobne ako nesmrteľnosť duše a slobody, je predpokladom praktického rozumu, hypotézou z hľadiska dobra... Ale poukázať na hypotetickú povahu existencie Boha znamená radikálne podkopať možnosť viery. Je možné hovoriť o náboženstve z Kantovho pohľadu? Jeho reč o náboženstve je nepochybne poburujúce pokrytectvo, rovnako ako sa Tolstého náboženstvo nazýva pokrytectvom. Predmet náboženstva je odlišný od rozsahu morálky; Oblasť viery je širšia ako oblasť dobra. Pravá pôda, na ktorej viera rastie, je daná citom pre vesmír, pocitom závislosti na ňom, pohľadom na ľudský život z pohľadu vesmíru. Nestačí vyhlásiť úžitkovú morálku za posvätnú; treba do nej vniesť svätý princíp náboženskej absolútnosti, princíp viery. Subjektívna absolútnosť autonómnej morálky musí byť doplnená absolútnosťou viery – aby bola nielen začiatkom činnosti a základom spoločenského zdokonaľovania, ale aj vytvárala zmysel života. Vo filozofii sa zmysel života učí, v náboženstve sa vytvára. Kresťanstvo ako duchovné náboženstvo je absolútnym obrazom duchovného života – úplná viera a láska až na smrť. Poznáme dva druhy duchovno-osobného náboženstva: budhizmus a kresťanstvo. Budhizmus má negatívno-pasívny, kontemplatívny charakter. V budhizme jednotlivec dosahuje negatívnu absolútnosť. Budhistický mudrc, ktorý si uvedomuje klam existencie, ho popiera a v tomto poznaní, v tomto popieraní sa stáva nad všetkým, stáva sa samobohom. Budhizmus je ateistický. Budhizmus má obrovskú príťažlivú silu. Duchovne vyvinutý človek so slabosťou viery, v neprítomnosti viery, fatálne odbočuje do budhizmu. Kresťanstvo sa príliš často zamieňa s budhizmom, nahrádza ho – v praxi aj v teórii. Kresťanstvo je aktívne a tvorivé duchovné náboženstvo. Tu Logos na obraz ľudskej osobnosti vytvára zmysel sveta a ľudského života. Tu je základom všetkého tvorivá skúsenosť: milovať je blaženosť, láska je sila. Táto tvorivá skúsenosť slúži ako odhalenie významu sveta. Milujte a tvorte – a budete mať Boha Otca. Kresťanstvo je hlboko náboženské: bez všeobjímajúcej viery v Boha Otca, ako aj bez lásky, nepochopíme ani jeden riadok evanjelia. Budhizmus je pre kresťanstvo ako sen pre život, ako sen pre činy. Kresťanstvo je absolútny duchovný život, viera a činnosť. Predovšetkým vnáša do mravného života absolútnosť, dáva absolútne vyjadrenie mravnému prikázaniu a robí prikázanie dobrým. Objektívna absolútnosť duchovného života je absolútnosťou viery: kresťanstvo je širšie ako morálka. Po získaní absolútneho vyjadrenia prikázanie prestáva byť prikázaním: Kresťanstvo je nad morálkou. Z toho, že slnko svieti na dobrých a zlých, nevyvodzuje záver, že dobro a zlo sú ľahostajné, ale že Boh je láska. Pretože Boh je láska, prikazuje nám milovať dobro a zlo. Kresťanstvo nie je nemorálne, ale je nadradené morálke. Je to v podstate duchovné a osobné. Nie individuálne, pretože duchovná osobnosť je absolútna, a to duchovne-osobne. Je intímna, vnútorne slobodná: nemôže byť začiatkom spoločenského zlepšenia. Kresťanstvo je vnútorný duchovný život, ale nie systém pravidiel spoločenského poriadku. Politiku, spoločenský život, súdy a rodinu nemožno organizovať na základe evanjelia; nemožno ho použiť ako základ kultúry. Prikázanie nenávidieť svoju manželku a rodičov nemôže tvoriť základ rodinného života; príkaz nesúdiť nemôže byť začiatkom v organizácii súdov; prikázanie pohŕdať bohatstvom nemôže viesť k ekonomickému blahobytu; prikázanie milovať svojich nepriateľov nevytvára vlastenectvo. Ľud, ktorý údajne určuje svoj život výlučne podľa evanjelia, je ľudom, ktorý je výlučne vydaný moci povier a pokrytectva. Kresťanstvo je začiatkom duchovného osobného života; ako zákonník spoločenského života je úplne bezmocný. Budhizmus je ku kultúre ľahostajný. Kresťanstvo však predpokladá slobodný kultúrny život. Predpokladá rozvinuté etické vedomie. Kresťanstvo ako vnútorný duchovný život so slobodou kultúrneho a etického rozvoja má obrovský životný význam. Z etického hľadiska možno a treba kritizovať každé náboženstvo, ale hodnota náboženstva, duchovného náboženstva, nespočíva len v tom, že je na ňom založená morálka. Duchovné náboženstvo dáva absolútny výraz morálke, ale jeho vlastná hodnota je vyššia ako morálka, a preto je duchovno-osobné náboženstvo vo svojej najhlbšej podstate vyššie ako etická kritika. Pre človeka, ktorý dosiahol morálnu autonómiu, môže byť cenné iba duchovno-osobné náboženstvo a táto hodnota je úplne jedinečná. Neuspokojíme sa ani s vulgárnym utilitarizmom, ani s nezáživnou mystikou; chceme etické náboženstvo – nie v tom zmysle, že náboženstvo sa vyčerpáva etikou, ale v tom zmysle, že náboženstvo povyšuje morálku na absolútnosť, že náboženstvo je vyššie ako morálka, ale nie je nemorálne, nie je neživé. Autonómna morálka je najväčšou kultúrnou akvizíciou človeka, ktorú netreba nahrádzať žiadnou mystickou nádherou. Netreba sa zastaviť pri úžitkovej morálke. Je potrebné pozdvihnúť morálku na absolútny začiatok, ako je to v evanjelickom kresťanstve. Pre kresťana neexistuje zákon, ale nie preto, že by sa mu otvorila nemravnosť, ale preto, že v slobodnej láske naplnil každý zákon a stal sa nad zákonom. Sloboda je pre neho vyššia ako morálny zákon, ale nie v jeho popieraní. Morálka tvorí spodnú hranicu duchovného náboženstva. Je slobodný, kým sa vznesie nad túto hranicu, ale okamžite stratí slobodu, len čo klesne pod ňu. Morálka, právo a kultúra tvoria vonkajší obal náboženského ducha, náboženskej osobnosti. Náboženskú osobu možno dosiahnuť len prostredníctvom kultúry, práva a morálky; náboženstvo je živá sila len pod podmienkou morálky, práva a kultúry. Bez etickej kultúry nemožno dosiahnuť náboženstvo; ale duchovné náboženstvo je vyššie ako kultúra a morálka, je to tá absolútnosť, ktorá leží za hranicami verejnej kultúry, je tou najhlbšou vnútornou duchovnou hodnotou. Navonok nemožno v človeku vidieť nič hodnotné okrem etickej kultúry a máme právo si priať a vyžadovať, aby sa náboženstvo neobjavilo bez eticky kultúrneho odevu. Ale náboženstvo nie je vyčerpané touto škrupinou; je to niečo vnútorné, čo je v jednotlivcovi absolútne cenné, adresované Bohu, čo je cenné samo o sebe a dáva zmysel všetkému. Morálka oblieka náboženstvo a je stelesnená v zákone; prijíma absolútnosť z náboženstva a konvenciu zo zákona. Morálka je predovšetkým ľudská záležitosť: je bezpodmienečná, keďže človek je sám autonómny, a obmedzený, ako je človek obmedzený. Eticko-náboženské a morálno-právne sú vnútorne podobné a zároveň odlišné; sú vzájomne závislé a spolu nepredstavujú jeden plod druhého. Spojenie medzi nimi nie je mechanicky kvantitatívne, ale vnútorne voľné. Bez etickej kultúry neexistuje pravé náboženstvo, ale miera kultúry nie je teda mierou religiozity a samotná religiozita nevytvára kultúru, rovnako ako duchovný život nie je možný bez telesnej výživy, ale miera výživy nie je mierou duchovného rozvoja. Preto najvyšší princíp duchovného života - sloboda... V poslednom čase sa veľa rozprávame o cirkevnom živote. Zisťujú sa výrazné nedostatky v modernej formulácii pastorácie a navrhujú sa opatrenia na ich odstránenie. Na tomto základe sa intenzívne hovorí o organizácii pravoslávnej farnosti, o zabezpečení duchovenstva, o programe seminára. Významnou nevýhodou tohto druhu opatrení je ich paliatívna povaha, pričom pastoračná služba musí mať základné základy, je to predovšetkým služba ducha a pri posudzovaní o nej treba viac ako kdekoľvek inde hľadieť na koreň veci. Nechcú hovoriť o radikálnych opatreniach, možno preto, že radikálne c. Táto oblasť je menej vnímateľná, pretože celá patrí do oblasti slobodného ducha. Je ľahšie hovoriť o zverejnení nejakého zákona alebo nariadenia, o vonkajších príkazoch, o číselných údajoch, ako rozvíjať apoštolskú radu: „neuhášať ducha“. Preto si myslia, že v otázkach cirkevného života a kresťanskej praxe možno viesť nezávislými praktickými úvahami bez toho, aby sme sa dotýkali otázky podstaty kresťanstva, bez toho, aby sme sa obrátili k evanjeliu. „Existuje ideál a my máme čo do činenia so životom,“ hovoria nám. "Pri vstupe do našej atmosféry sa musia lámať nebeské lúče. Duch musí mať hmatové nástroje, aby mohol pôsobiť na inertnú hmotu. V záujme kresťanstva je potrebné využívať služby štátu, vedy, pozitívneho pokroku, materiálnej podpory, zlepšovania formy."... Pri tomto spôsobe myslenia zabúdajú, že všetky aspekty duchovného života musia byť určované jediným princípom - vnútorným - sa musia rozvíjať. Hovorí sa: ideál je jedna vec, život druhá vec. Ale ideál sa dá chápať rôznymi spôsobmi. Ideál je, samozrejme, vždy konkrétny obraz predstavy, ale predstava je buď predstava o tom, aká by mala byť realita a ako by sa mala stať, alebo ide o predstavu toho, čo by malo byť v našej realite. Ideál sa v prvom prípade stavia do protikladu k realite ako budúcnosti prítomnosti, možného zažitého, bezprecedentného videného – a dokonca sa prezentuje ako nemožné v skutočnosti, takže pravidlo života nevyhnutne prispôsobuje ideály podmienkam reality. V tomto prípade praktický význam nepatrí ideálu, ale modelu. Ideál a realita stoja na rôznych schodoch toho istého rebríka a sú od seba časovo a priestorovo oddelené. Ideál eliminuje realitu; realita vylučuje ideál. Víťazstvo ideálu nad realitou je víťazstvom času a priestoru. Tu a tam, tu a tam. Ideál nemožno priamo aplikovať na realitu, rovnako ako oheň horí alebo sa topí pri kontakte, ale prechádza parou. Prechod od reality k ideálu nastáva prirodzeným rastom alebo zlepšovaním; je určovaná konvenčnými pravidlami a dočasnými formami, uskutočňuje sa spolu so zdokonaľovaním pravidiel a foriem, preto ide o podmieneno-mechanické zdokonaľovanie. V druhom zmysle sa idea vzťahuje k realite ako večnej k časovej, absolútnej k podmienenej, neviditeľnej k viditeľnému, bytostnej k javovej. Ideálom je tu rovnako budúcnosť ako minulosť: „skôr ako bol Abrahám, som ja“. Ideálny cieľ sa tu zhoduje s dôvodom: "všetko bolo stvorené Ním a pre Neho. On je pred všetkým a všetko stojí skrze Neho." Tu je dosiahnutím ideálu objavenie toho, čo bolo z času na čas skryté: „Teraz ma osláv, ó, Otče, sám so sebou slávou, ktorú som mal u teba skôr, ako bol svet“. Ideál ako úloha sa tu zhoduje s daným základom života. Preto sa na jednej strane hovorí: „ak vaša spravodlivosť neprevýši spravodlivosť zákonníkov a farizejov, nevojdete do nebeského kráľovstva“ (t. j. dosiahnutie spravodlivosti je podmienkou vstupu do Božieho kráľovstva), a na druhej strane je predpísané: „Hľadajte najprv kráľovstvo Božie a jeho spravodlivosť, aké je možné hľadať také kráľovstvo Božie“ (t.j. skrytý poklad a pravda sa javí ako jeho vlastníctvo). Kráľovstvo Božie existuje od večnosti, predstavuje skutočnú dobrú a etickú úlohu súčasnosti a očakáva sa ako eschatologická budúcnosť. Ideál-rozum je začiatkom života, je v ňom ukrytý, aby bol život pre človeka ľahký, rozum sa v živote odhaľoval a zároveň slobodne dosiahnutý ideál-láska dáva človeku pravý večný život. Toto je duchovný ideál, ideál duchovného večného života, na rozdiel od ideálu prirodzenej alebo svetskej dokonalosti. Kresťanstvo je presne takým duchovným ideálom. Zvláštnosťou tohto ideálu je, že sa realizuje v bezpodmienečných, neobmedzených zákonoch a pravidlách, že je úplným a výlučným vlastníctvom slobodnej tvorivej osobnosti. Aj vo veci uskutočňovania duchovného ideálu je rozdiel medzi prítomnosťou a budúcnosťou, medzi smerovaním ducha a skutočnou konvenciou; ale celá sila spočíva v tom, že táto vonkajšia konvencia sa nikdy neprenesie na vlastnú túžbu ducha, na jeho rozhodnutia, na samotnú ideu ideálu, do vnútorného chrámu „tichého a tichého ducha“, ale čaká ho až za prahom tohto chrámu, iba vo vonkajšom prejave – rozdiel medzi prítomnosťou a budúcnosťou kráľovstva Božieho sa netýka samotného ducha, ale iba vonkajšieho obalu ducha. Vo svojom vlastnom chráme, vo vnútornom dobre, v slobodnom smerovaní, v tom, že „nič neodpadá“, čo je večné, v tomto je duch teraz taký istý, aký bude v budúcnosti, v tomto jeho plnosť nepozná hraníc, jeho smer nezaznamená žiadnu odchýlku. Samozrejme, bez ohľadu na to, ako tvrdo hodíte kameň, nebude letieť v priamom smere a nevyhnutne sa odchýli k zemi; čln smerujúci priamo k brehu je unášaný dole prúdom. Iná vec však je, či sa člnu vyhýba len prúdom, alebo či je schválne nasmerovaný prúdom a bez námahy ho privádza na breh. Vo vzťahu k slobodnej činnosti človeka má tento rozdiel nielen obrovský význam, ale zároveň predstavuje hranicu medzi náboženským a každodenným, nebeským a pozemským. Nech je smer ducha akýkoľvek, jeho vonkajší prejav bude podmienený, obmedzený, ale celá otázka je, aký je tento smer. Požiadavky náboženského ideálu sú bezpodmienečné a neobmedzené, náboženská ašpirácia ducha je práve snahou o absolútno, náboženský smer je práve priamym smerom. "Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec." Náboženské na rozdiel od svetského, či pozemského je vlastne absolútne, tu sa všetko považuje za sub specie aeterni, sub specie absoluti. Vezmite si oblasť svetských, pozemských ašpirácií človeka a preskúmajte, čo chce: zistíte, že vždy chce niečo obmedzené, jedinečné alebo veľa, číselné, to alebo ono, lokálne alebo dočasné. Chcem si postaviť jeden dom s dvanástimi izbami, chcem zasiať sto hektárov, chcem, aby moji traja synovia boli šťastní, aby jeden z mojich priateľov a dvaja priatelia mali šťastie. Predpokladajme, že keď nadobudnem sto dessiatín, budem ich chcieť mať dvesto, keď postavím jeden dom, budem chcieť mať ďalšie dačo a tak donekonečna. Ale v každom okamihu chcem niečo obmedzené, každá skutočná túžba je podmienená. Bezpodmienečnost tu ničí samotnú možnosť túžby. Naopak, v náboženskej oblasti je túžba absolútne nevyhnutná. Z náboženského hľadiska chcem, aby všetci ľudia boli šťastní, všetci boli Božími synmi, aby celé stvorenie bolo oslobodené z otroctva skazenosti, aby bol Boh všetkým vo všetkom – náboženská láska je láska k smrti, náboženská dokonalosť je absolútna dokonalosť. Samozrejme, toto nie je prirodzená, dospelá dokonalosť, absolútnosť nekonečného počtu, nekonečného času; na ceste zvyšovania počtu, kvantitatívneho zdokonaľovania, prirodzeného rastu možno prísť len k absolútnosti všemohúcnosti, vševedúcnosti, k tej absolútnosti ideálu, ktorou sa likviduje realita a túžba, po ktorej sa nevyhnutne skracuje život, sa vymieňa za obmedzené túžby a ideály nahrádza modelmi. Naopak, skutočná náboženská absolútnosť je absolútnosťou duchovného života, duchovnou dokonalosťou. Toto je však práve absolútnosť, ktorá tvorí neoddeliteľnú súčasť náboženskej túžby. Každá ašpirácia ducha je náboženská len vtedy, keď je neobmedzená a absolútna. Viac-menej, tu a tam, tu a tam - to je pozemské, to je túžba po kvantitatívnom ideáli; všetko a navždy je božský život. Nie je tu miesto pre aritmetické výpočty, výpočty a úvahy, úpravy a pohľad späť: kto vezme pluh a obzrie sa späť, nie je robotníkom na Božom poli. Opustiť všetko, predať všetko, aby si získal jednu perlu, nenávidieť všetko, čo je tvoje - to znamená žiť božský život. Vo vonkajšom prejave sa tento božský impulz tiež stretne s obmedzením, ale toto obmedzenie nijako neoslabuje jeho vnútornú silu a ani v najmenšom nemení svoj vlastný smer. Nábožensky milujem všetkých ľudí a kvôli tejto láske sa o túto osobu starám. Zdá sa, že tu sú rovnaké hranice ako telesná láska. Ale to je len zdanlivo, iba vo vonkajšom prejave: vo vnútri je táto a táto láska odlišná. Svetská láska je sama osebe podmienená, pretože telesnou láskou milujem túto osobu len preto, že je „táto“ osoba - môj brat, môj priateľ; naopak, v duchovnej láske neexistujú žiadne vnútorné hranice, pretože túto osobu nemilujem ako túto konkrétnu osobu, ale ako jednu zo všetkých, keďže duchovná láska predpokladá nenávisť k „svojim“ – pre ňu je len vonkajšia hranica, lebo milujúc všetkých, môžem vlastne robiť dobro iba jednotlivým predstaviteľom ľudstva. „Uvedomil som si,“ hovorí jeden z hrdinov Dostojevského (Versilov v tínedžerskom veku), „že moja služba myšlienke ma ako morálne racionálnu bytosť vôbec neoslobodzuje od povinnosti urobiť aspoň jednu osobu prakticky šťastnou v priebehu života... Urobiť aspoň jednu bytosť v mojom živote niečím šťastnou, ale len prakticky, to znamená, že by som to urobil pre každého človeka ako zákon, ako spravodlivé prikázanie. zasaďte vo svojom živote aspoň jeden strom vzhľadom na odlesňovanie Ruska“... To isté platí aj o iných hraniciach. To všetko sú hranice pre vonkajší prejav duchovného života, ale nie pre jeho vnútornú silu. Napriek týmto vonkajším hraniciam sú požiadavky duchovného ideálu vždy absolútne: milovať všetkých, dávať všetko, milovať až na smrť. Roztoč úbohej vdovy bol náboženskou záležitosťou, lebo iní veľa prispeli svojou hojnosťou, ale ona dala všetku svoju potravu: obmedzenosť roztoča nebola hranicou jej náboženského pudu – v obmedzenosti vonkajšieho faktu sa ukázala náboženská bezhraničnosť jej ducha. Obmedzenia vonkajšej detekcie sa nevzťahujú na ten najduchovnejší ideál – a jeho požiadavky sú vždy bezpodmienečné; v tejto bezpodmienečnosti svoju náboženskú silu. "Bože! Koľkokrát mám odpustiť svojmu bratovi, ktorý sa proti mne prehreší? až sedemkrát? - "Nehovorím ti: do siedmej, ale až sedemdesiatkrát sedem." – Koľko mám dať zo svojho majetku? Je to desiaty diel? "Kto z vás sa nezrieka všetkého, čo má, nemôže byť mojím učeníkom." Všetky Kristove prikázania majú taký absolútny charakter: nič polovičaté, žiadna aritmetika, žiadna kalkulácia. Nielenže nezabíjajte, ale ani sa nehnevajte; nielen že nescudzoloží, ale ani nepozeraj na ženu žiadostivo; vôbec nenadávaj; nebráňte sa zlu... Ak majú prikázania evanjelia takýto [bezpodmienečný] charakter, potom je zrejmé, že úplnosť ich naplnenia nie je daná vonkajším pôsobením, nie aritmetikou, ale duchom, jeho energiou. Nejde o to, koľko dávam – nekonečné aritmetické zvyšovanie obety ma nepribližuje k duchovnej absolútnosti; všetko je o tom, ako dávam. V Božom kráľovstve neexistujú žiadne vonkajšie hodnoty; je tu len jedna hodnota – hodnota ľudského ducha, ľudskej osobnosti. V oblasti vonkajšej kultúry a svetskej civilizácie vidíme vonkajšie hodnoty, nezávislé od hodnoty jednotlivcov – sú to formy výroby, formy vzájomných medziľudských vzťahov... V tejto oblasti sa pokroky robia objektívne, vo sfére týchto foriem. Vonkajší pokrok sa dá počítať. V Božom kráľovstve, v jeho dejinách takáto objektivita neexistuje. V Božom kráľovstve sú požiadavky absolútne a môžu sa realizovať iba v absolútnych hodnotách, a takými hodnotami môžu byť iba ľudské osoby. Preto Božie kráľovstvo neprichádza nápadným spôsobom; nemožno povedať: hľa, tu je, alebo: hľa, tam. Je to vo vnútri človeka. Len v ľudskom duchu, v jeho tvorivej energii, môže existovať primeraná oblasť použitia jeho bezpodmienečných zákonov. Tak neobmedzená povaha prikázaní, ako aj absolútny význam jednotlivca sú základnými základmi kresťanskej viery. Žiadne náboženstvo nepozdvihne človeka do takej výšky ako kresťanstvo. "Čo prospeje človeku, ak získa celý svet a stratí svoju vlastnú dušu? Alebo aké výkupné dá človek za svoju dušu?" Svetový pokrok, pohyb k ideálu prirodzenej dokonalosti, prebieha vo sfére foriem a spočíva v nahrádzaní nižších foriem vyššími, menej vyvinutých rozvinutejšími a komplexnejšími. V Božom kráľovstve formy nemajú takýto význam. Tu sú len vonkajšou hranicou vnútornej neohraničenosti, viditeľnou podmienenosťou duchovnej absolútnosti. Nepochybne s duchovným pokrokom sa formy musia meniť, ale táto zmena je len nevyhnutným dôsledkom vnútorného rastu. „Nikto nedáva na staré šaty záplaty z nebielenej látky, lebo to, čo bolo znovu ušité, sa zo starého odtrhne a diera bude ešte horšia. Ani nové víno nenalievajú do starých mechov, inak sa kožky roztrhnú, víno vytečie a kožky sa stratia. Ale nové víno sa naleje do nových mechov a oboje sa zachová.“ V Božom kráľovstve formy nemajú samostatný význam ako objektívny prostriedok vnútorného rozvoja. Tá sa odohráva v hĺbke ducha, vždy vyviera zo zdroja „živej vody“ a má vždy absolútny charakter osobnej tvorivosti. „Kto sa napije z vody, ktorú mu ja dám, nebude žízniť naveky; Ale voda, ktorú mu dám, stane sa v ňom prameňom vody vyvierajúcej do večného života." Sloboda tvorivosti, sloboda osobnosti – to je nevyhnutná podmienka duchovného života a duchovného rozvoja. Toto je sloboda vlastniť pravdu. Každý kresťan, podobne ako Kristus, je Božím synom, má v sebe Božieho ducha, ktorý je duchom božskej slobody, duchom slobodnej tvorivosti. „Vy, bratia, ste povolaní k slobode,“ slávnostne uisťuje apoštol: „neuhášajte ducha!“ Táto duchovná sloboda určuje vzťah kresťanov k vonkajšej forme života. Je potrebné rozlišovať medzi absolútnosťou osobnosti a konvenčnosťou formy; vzťah kresťanskej osobnosti k forme môže byť len otázkou slobody. Absolútnosť evanjeliového zákona má svoju jedinú adekvátnu sféru uplatnenia v tvorivom človeku, ktorý len zo svojej slobody nadväzuje vzťah k vonkajšej forme. Kristovým dielom bolo pestovať v ľuďoch božsky synovskú slobodu a nie navonok rušiť formy. Z toho vyplývajú nápadné viditeľné kontrasty v živote a učení Krista. Kristus bol teda vo svojom živote aj vo svojom učení „koncom zákona“, ako to apoštol jasne formuloval, a predsa sám Kristus neoznámil koniec zákona: neprišiel zákon zrušiť, ale naplniť. Zákon nezrušil, lebo každé vonkajšie zrušenie formy je legitimizáciou inej formy. Dal zákonu absolútny výraz, povýšil ho na živý prameň slobodnej osobnosti, ktorá si sama zo svojej slobody musí vytvárať vzťah k forme. Alebo iný príklad. Kristov učeník, prvý mučeník Štefan, vyjadril Kristovo učenie z podstatného hľadiska, keď kázal, že „Ježiš Nazaretský zničí toto miesto (t.j. chrám) a zmenia zvyky, ktoré nám odovzdal Mojžiš“, tak ako nepriatelia obvinili samotného Krista slovami: „Zborím tento chrám vyrobený rukami a o tri dni postavím iný, ktorý nie je vyrobený rukami.“ A predsa sám Kristus nezničil chrám; Očistil ju tak, že z nej vyhnal tých, ktorí z nej predávali a kupovali. Jeho úlohou bolo zaviesť princíp uctievania Boha v duchu a pravde, pričom ho nechal v srdci „pravých ctiteľov“, aby slobodne určovali svoj postoj k chrámu. Absolútnosť kresťanstva sa môže spájať s konvenčnosťou historickej formy len vtedy, keď sa obe týkajú rôznych sfér: absolútnosť je umiestnená v duchu a forma je uznávaná ako vonkajšia konvencia. Otázka vzťahu medzi absolútnosťou duchovného života a vonkajšou konvenčnosťou formy dostáva správne riešenie len vtedy, keď je daná slobode ducha. Vonkajšia historická forma má úplne iný význam z hľadiska prirodzeného pokroku a z hľadiska večného duchovného života. V prvom prípade môžu byť formy horšie alebo lepšie; Nahradenie menej rozvinutých foriem rozvinutejšími predstavuje samotný pokrok kultúry a civilizácie. Inak tomu nie je ani v oblasti duchovného života. Tu dochádza k pokroku v oblasti vzťahov slobodného tvorivého ducha k vonkajším historickým formám. Formy tvoria vonkajšiu realitu prejavov ducha, ktorý hľadá slobodu od ich obmedzení. Namiesto mechanickej zmeny foriem kultúrneho života sa v oblasti pravého náboženstva stretávame s rytmom žitého života, akýmsi prílivom a odlivom. Zmyslom tohto rytmu je boj ducha s formou, jeho impulz k oslobodeniu sa od jeho tlaku. Túto slobodu nemožno dať abstraktne: realizuje sa v boji. Slobodu ducha nemožno dať ani v inštitúciách: vždy je to záležitosť jednotlivca. Osobnosť s absolútnym významom a vonkajšou historickou formou sú postavy tohto boja, subjekt a objekt, agent a protistrana. Kresťanské náboženstvo je osobno-duchovné náboženstvo, náboženstvo vyvolených, a nie náboženstvo davu, nie náboženstvo verejného zveľaďovania, nie náboženstvo inštitúcií a foriem. V prvom rade to znamená, že kresťanstvo sa môže naplno realizovať len v hĺbke slobodného ducha. Je to dobro jednotlivca, najhlbšie vnútorné, najhlbšie duchovné. Potom. A pre ľud, pre dav, pre verejné zdokonaľovanie je kresťanstvo skutočné do tej miery, že iba kresťan, slobodne konajúci človek je činnou postavou, skutočnou len v prospechu, ktorý ľudu prináša, len v láske, s ktorou objíma dav. Kresťanstvo je osobná záležitosť 18 . Pri prechode duchovného dobra od jednotlivca k ľuďom je potrebná forma. To je prirodzená, nie ideálna nevyhnutnosť. Forma je potrebná predovšetkým podľa zákonov napodobňovania a zákonov výchovy. Človek z lásky k Bohu a ľuďom rozdáva celý svoj majetok, trávi dni a noci v modlitbách a dáva svoje telo na spálenie. Iní, pre ktorých duchovný život nie je skutočným dobrom, ale ideálom a povinnosťou, sa učia to, čo je spočiatku len výsledkom duchovného života, vonkajší dobrý skutok – asketická cnosť, ktorá je pre nich vonkajším prikázaním. Napodobňujú hodiny modlitby, druhy jedál, vonkajší prejav modlitebného ducha... A nemožno, samozrejme, uprieť výchovný význam formy: je to symbol duchovného života, prístupný predovšetkým ľudovému chápaniu. Preto ľud potrebuje najmä cirkevnú vládu, vyznanie viery a liturgický obrad. Tieto symboly, zaväzujúce, vzdelávajú. Ale spolu s týmto historicky konvenčným symbolickým významom náboženskej formy nadobúda v očiach davu absolútnu hodnotu. A toto je dôvod. Kresťanstvo je najväčším dobrom pre toho, kto ho pochopil a prijal, pre jednotlivca a zároveň je krížom – hroznou požiadavkou vo vzťahu k pozemskému životu. Treba sa predsa zamyslieť nad tým, čo znamená byť kresťanom: znamená to milovať až na smrť, nenávidieť seba, nenávidieť svojho otca, matku, manželku, deti. Ľudia nemôžu žiť takýto život. Keď je kresťanstvo ponúkané ľuďom ako povinnosť a ideál, z prirodzeného pudu sebazáchovy hľadajú prostriedky, ako sa chrániť pred „všepohlcujúcim ohňom“ náboženstva, pred ničivými nebeskými bleskami – a nachádzajú to prostriedky v nezávislej, objektívnej hodnote cirkevného symbolu, náboženskej formy, dobrého skutku – v pravoslávnej, pravoslávnej a rituálnej viere. To všetko je prirodzené, rozumné a pochopiteľné. S tým všetkým stále nie je vážny problém. Vážny problém náboženskej formy začína od momentu, keď je osobnosť eliminovaná formou a slobodná tvorivosť je nahradená symbolom. V tomto prípade sú podkopané samotné základy duchovného náboženstva, forma sa stáva nástrojom duchovnej smrti, symbol zabíja. Toto je problém našej doby. Je ľahké vidieť, že kresťanské náboženstvo, ktoré bolo kedysi životom a prácou, sa medzi nami stalo prázdnym symbolom. Boli časy, keď stať sa kresťanom znamenalo stať sa inou osobou, keď sa nečistota hriechu skutočne zmyla vo vodách krstu, keď každý kresťan skutočne vlastnil moc Božieho ducha, keď účasť na svätom kalichu a chlebe bola symbolom skutočnej účasti kresťanov na Kristovej smrti, kráčajúc po Jeho ceste. Kresťania boli v živote takí odlišní od nekresťanov, že „nikto z cudzincov sa ich neodvážil otravovať a ľudia ich oslavovali“. Všade, kde sa kresťania dostali do kontaktu s nekresťanmi, či už v cestovaní, vo vzťahoch s dedinčanmi, v obchode, všade tam, kde sa kresťania odlišovali od pohanov. Preto počas krutého prenasledovania kresťanov, keď títo stáli všetkým na očiach a ich život bol ostro sledovaný, obhajcovia kresťanstva odvážne a verejne poukazovali na vrcholy kresťanského života. „To nie sme my,“ povedali nahlas, ale pohania, ktorí lúpia na cestách, lúpia na mori a pripravujú jedy, keď nemôžu niekoho zabiť násilím. Oni, a nie my, predávajú svoje manželky, aby sa zmocnili ich vena; Niektoré z nich zahŕňajú aj manželky, ktoré otrávia svojich manželov, aby sa oženili so svojimi milencami. Deti, ktoré sa im narodili, buď zabijú, alebo ich vyhodia, keď sa nad nimi zľutujú. Vstupujú do sprisahania proti svojim spoluobčanom a vlasti, bez strachu z popravy, ktorá je na to predpísaná. Páchajú svätokrádež a plienia chrámy bohov, ktorých uctievajú. Dopúšťajú sa aj všetkých ostatných najľahších a najbežnejších zločinov, ako sú: falšovanie falošných certifikátov, kradnutie dedičstva, skutočných dedičov, či už ich vyhubenie alebo odstránenie, odovzdanie ich tiel na smilstvo... Čo za niečo možno vyčítať kresťanom, ktorých náboženstvo spočíva v vedení nepoškvrneného života? Pohania, vidiac, že ​​sami páchajú opísané neprávosti a my nerobíme nič iné, len dobro, by sa mohlo zdať, že pochopili, že zbožnosť je na našej strane a zloba na ich strane. A ako sa môžu ľudia, ktorí sa vo všetkom svojom živote držia dobrej cesty, mýliť v najdôležitejšej téme, teda v náboženstve? Na druhej strane sa nemôže stať, že niekto, kto je vo svojom živote oklamaný, nebude oklamaný aj o svojom náboženstve. Zo správania jednej a druhej strany sa teda dá pohodlne zistiť, kto z nich je nadradený... Pre apologéta kresťanstva ako pozorovateľa bolo zrejmé, že pohanské uctievanie sa obmedzuje na prázdny rituál a obradnosť, kým kresťanstvo je náboženstvom práce a života. "Čo je to polyteizmus? pýta sa apologéta. Akú má moc? Aké sú jeho rituály, pôvod, základné princípy, podstata? O čo mu ide? Akú odmenu sľubuje, aby mu človek verne slúžil a chránil ho? Vidím v ňom len obrady, ktoré nekončia ničím. Naopak, naše náboženstvo je pevné a nemenné, lebo učí pravdu, samotnú myseľ vo vnútri Boha je vždy s nami." Pohanské náboženstvo nepožaduje nič viac ako prelievanie krvi, dym z kadidla a prázdne úlitby; a tá naša vyžaduje rozvážnosť, čisté srdce a integritu života. Pohanské náboženstvo pripúšťa k sebe každého bez rozdielu, cudzoložníkov, rozpustilé ženy, nehanebných nehanebných ľudí, zlodejov, lupičov, jedovatých ľudí a všetci sa nemodlia za nič iné, len za to, aby mohli beztrestne páchať svoje zverstvá. Nemáme priestor pre žiadny hriech. Kto nezačne obetu s čistým svedomím, bude vystavený hrozbám samotného Boha, ktorý vidí všetky zákruty srdca, ktorý je nezmieriteľným nepriateľom hriechu a nevyhnutne od nás vyžaduje pravdu a vieru. Ani zlomyseľnosť, ani falošné modlitby tu nie sú nevhodné. Ale pohania sú takí nešťastní, že nedokážu pochopiť, aké škodlivé je náboženstvo, ktoré sa vyžíva v tých najväčších zverstvách a prijíma modlitby nakazené zlým svedomím. Myslia si, že vykonali tú najzlejšiu obetu, keď zdvihli ruky, keď vylievali úlitbu, akoby sa nečistoty ducha dali umyť a očistiť akoukoľvek vodou z potokov alebo z mora. Je potrebné umyť si svedomie a očistiť ho od všetkých túžob, ktoré sa v ňom uhniezdia. Je potrebné zotrieť všetky druhy zločinov spásonosnými vodami pravdy a viery. Kto to urobí, očistí si dušu tak, že mu neuškodí žiadna poškvrna tela.“ Bolo to tak pred mnohými storočiami. Ako sa veci odvtedy zmenili! V súčasnosti sú kresťania oslovovaní rovnakými výčitkami a výčitkami, aké vtedy samotní kresťania uvrhli do tváre pohanstva. Hovorí sa, že stačí byť pravoslávnym, aby sme nekládli obrubník na zlý jazyk, nezdržiavali sa opilstva a zhýralosti. Dnes sa vraj kresťania uspokoja len s telesným umývaním vo vodách krstu, ktoré nikoho nezaväzuje... Čo sa dá odpovedať na tieto výčitky? Čo hovorí realita? Čo by sme mohli dať ako dôkaz, že naše pravoslávie nie sú „obrady, ktoré nekončia ničím“? Naše cirkevné ideály totiž nepresahujú rámec toho, že Božie meno sa oslavuje od mora k moru jednými ústami, aby jednotná liturgická nádhera zdobila celú našu zem, aby cirkevná správa pôsobila harmonicky – nad rámec symbolov a formy. Naša cirkevná správa, konzistória a duchovná, nie je určená pre potreby živej duše; naša spoveď sa obmedzuje na učebnice a nesúvisí so životom; Naše rituálne uctievanie v ľudovom chápaní je zahalené temnotou povier a dokonca modlárstva. A to všetko sa považuje za normálne. Tu je obrázok, ktorý sa nedávno objavil na stránkach jedného z duchovných časopisov. "Pred desiatimi alebo dvanástimi rokmi navštívil miestny arcipastier okres Kuznetsk. V jednej mordovskej dedine chcel vedieť, akí pevní sú Mordovčania v pravoslávnej viere. Vošiel do domu predstaveného a práve sa chystal pomodliť, keď si všimol, že v prednom rohu nie sú vôbec žiadne ikony. - Čo to robíš? ortodoxných? Arcipastier stroho oslovil staršieho. Mlčky sa uklonil a previnilo sa usmial, nerozumel otázke. – Pýtam sa ťa: modlíš sa k Bohu? - Samozrejme! samozrejme! majiteľ sa začal rozčuľovať: "modlíme sa." Modlime sa rukami. Vždy sa modlíme. - Ikona?... Teraz, teraz... Grishka! Kde je tabuľka úloh? Tu som! - A potom, keď sa majiteľ obrátil k Eminencii, dodal s ospravedlňujúcim úsmevom: vzal to hrať. V piesku. Áno, niekde to strčil. - Ay-yay-yay! nie dobre! - povedal arcipastier vyčítavo "... Zamyslite sa nad týmto obrázkom. Pravda alebo nepravda kresťanskej viery sa posudzuje podľa prítomnosti alebo neprítomnosti ikony. Človek nepozná iný dôkaz svojej viery, ako náznak, že sa modlí rukou. Otázka viery prichádza na tabuľu, ktorú si chlapec vzal na hranie. Duchovný však opisuje svoje dojmy z bohoslužby: "O desiatej hodine ráno v týždeň pravoslávia sme sa ocitli v Moskve. Rýchlo som sa prezliekol, umyl a išiel som na možnom chrtom koni do Kremľa, aby som stihol metropolitnú bohoslužbu. Chcel som vidieť biskupa v Božích službách... Áno, tu som videl... Toto je úbohá svätica, tí úbohí, bradáč pohyby každého, dokonca aj protodiakona, sú také hladké, patriarchálne“ atď. Formalizmus a rituál v oblasti náboženstva korešponduje v živote s nemravnosťou, neslušnosťou a nekultúrnosťou. V ortodoxných dedinách a mestách deň čo deň pozorujete scény opileckých pohoršení, rodinných krutostí, divokých povier a strašnej ľudovej temnoty. A zdá sa úžasné, že tieto pohoršenia a táto temnota nenarúšajú harmóniu zavedeného poriadku, že srdce toho, kto plní cirkevné pravidlá pre tento dav, sa netrasie, že ruka, ktorá zapisuje nositeľov tohto opilstva a sprostých slov do zoznamov kresťanov, netuhne, že „nenarieka nad skrúšenosťou dcéry svojho ľudu, nechodí zachmúrený, zachmúrený hrôzou“. Zvláštne je, že pravoslávne vedomie neukladá žiadnu povinnosť, hoci vzbudzuje domýšľavosť. „Starí veriaci z Cherdynského okresu Yuma volost sú pracovití, zdržanliví, relatívne gramotní ľudia; nepochybne tvoria najlepší prvok Yuma volost a mohli by slúžiť ako vzor pre svojich susedov, pravoslávnych – nestriedmých, takmer všetkých negramotných, žijúcich extrémne špinavo.“... O akej inej oblasti sa to nedá povedať? Nielen v porovnaní s heterodoxnými, ale dokonca aj v porovnaní s pohanmi dnes kresťania vynikajú svojou nemravnosťou. Teraz vedieme vojnu na Ďalekom východe. Prehrávame. Ale naše vojenské neúspechy môžu čoskoro vystriedať naše víťazstvá 19. Oveľa viac je poľutovaniahodné, že my, pravoslávni, sme v etickej kultúre menejcenní ako pohania. Pravoslávny biskup Ďalekého východu Innokenty (Pereyaslavsky) nedávno napísal: "Veľmi smutné javy v spoločenskom živote Mandžuska vysvetľujú mnohé obete, ktoré utrpelo Rusko na Ďalekom východe. Žijúc v horách ďaleko, bol som prekvapený a zarmútený v duši nad bezstarostnosťou a neviazaným radovaním, ktoré vládlo ruským vojenským udalostiam na ďaleký predvečer. na periférii nebolo nič strašné a on sa mohol bez obáv stretnúť s postupujúcim nepriateľom, ale prvé smrteľné údery smrtiacich zbraní všetkých uvrhli do neopísateľnej hrôzy: všetci prišli o hlavu, všetci utiekli... Na naliehavú žiadosť miestnych a vojenských úradov som počas pôstneho týždňa odišiel do Charbinu. Tu ma konečne napadol obraz mravného úpadku miestneho ruského obyvateľstva. Nepriechodná špina ulíc bola v úplnom súlade s úplnou morálnou zhýralosťou mesta. Bolo nemožné objaviť sa na ulici bez toho, aby ste na ulici nestretli opitého muža a nepočuli pouličné zneužívanie... O tamojšej morálke najvýrečnejšie svedčia celé zástupy verejných japonských žien, ktoré boli s veľkou pozornosťou a starostlivosťou odvádzané (počas vojny) z nových ruských kolónií; taká hrubá zhýralosť nemohla vzbudiť v domorodých obyvateľoch odpor k ruskému ľudu, ktorý sa usiloval osvietiť cudzincov... Bez toho, aby sme sa zaoberali zoznamom všetkých abnormálnych javov miestneho spoločenského života, stačí sa odvolať na miestne zahraničné noviny, ktoré prirovnávajú naše nové ruské mestá k Sodome a Gomore. Presťahovaním sa z nových ruských miest do zahraničných čínskych miest sa človek nedobrovoľne presvedčí o morálnej nadradenosti tých druhých nad tými prvými." Len samotné fakty môžu hovoriť výrečnejšie ako tento hlas hierarchu. Tu je obrázok z nášho života na Ďalekom východe. Ruskú loď zajali Japonci. Jeden z väzňov napísal opis svojho pobytu v Japonsku. "O jednej popoludní náš vyšší dôstojník požiadal, aby tím mohol obedovať. Vyniesli sme fľašu so zvončekom na palubu a začali sme piť; niektorým sa podarilo vypiť päť namiesto jedného pohára. Japonci však prišli a zvonček si vzali, nedovolili nikomu piť, a sud zapečatili svojou pečaťou... O 10. hodine večer im náš pekár a niektorí brali pivo a brali sprepitné, ale Japonci im začali dávať sprepitné. a limonádu „... Väzňov dali na breh. "Chodili sme voľne po meste; bola tu jedna zlá vec: posádka, ktorá nebola dlho na brehu, sa na oslavu veľmi opila. Tak sme 5 dní bývali v Nagasaki. Súdny zriadenec prišiel dvakrát s tlmočníkom a požiadal nás, aby sme sa nehádali. Naši námorníci... sa opili a bili sa v opitosti. Rozbili niekoľko japonských bicyklov a zbili veľa okoloidúcich." Všetci odchádzali z Nagasaki s modrinami, no nielen modriny, ale aj „dve krabice, v ktorých boli umiestnené ikony“... Mrazená forma pokrýva všetko; krásny rituál upokojuje zlé svedomie. A tam, kde má byť srdce roztrhané na kusy, je naplnené náboženskou spokojnosťou, spočívajúcou v nádeji na Božie milosrdenstvo. Ale tam sa ešte nemôžeme zastaviť. Tu je fakt, ktorý je ťažké nevidieť: cirkev stráca moc nad svojimi deťmi. Nie ona teraz ovláda ich myšlienky, nie je to pod jej vedením, aby riešili svoje životné problémy, nie je to ona, kto ich vedie po ceste života. Vidíme masívne odpadnutia od cirkvi, hoci nie sú uznané ani zaznamenané v cirkevných matrikách. Povieme, že cudzoložníci, úžerníci a svetské päste zmiznú? Nie, tieto zostávajú v kostole. Tí, ktorí hľadajú duchovný život, hľadajú odpovede na živé otázky, hľadajú vodcov, hľadajú duchovnú službu Bohu, odpadávajú. Požiadali o chlieb, dostali kameň; Hľadali živé slovo, dostávali mŕtve vzorce. A išli každý svojou cestou. Je pravda, že cirkev má stále veľa detí. Ale je tu ešte silnejšie a hroznejšie zlo, ktoré sa blíži k Rusku ako beznádejný mrak, pred ktorým bledne povera aj sektárstvo. Toto je náboženská ľahostajnosť ľudí, ktorí zostávajú za plotom kostola. Tí, ktorí majú bystrý zrak a sú pozorní k ľudu, rezolútne vyhlasujú svoju "úplnú ľahostajnosť voči všetkým duchovným záujmom. Náboženská otázka vôbec neexistuje - a už vôbec nie preto, že by sa roľník pevne pridŕžal pravoslávia, ale preto, že sa nezaujíma o duchovné otázky." Kde sú príčiny týchto smutných javov? Dôvodom je, že zavedená forma nedáva priestor slobodným náboženským vodcom, že jediné postavy, ktoré máme na Božom poli, sú kňazi, pripravovaní a volení podľa formy, tvoriaci duchovný odbor a nič viac. Akí boli vodcovia v Božom poli? Spomeňme si na Bazila Veľkého. V časoch hladomoru slovom a nabádaním otvára sklady bohatých a nasýti hladných. nebojácne bráni vdovu pred sudcom. Statočne bráni pravdu pred mocou. "Nuž," povedal vládca, nebojíš sa moci? - Nie, nech sa deje čokoľvek a ja nebudem tolerovať nič. Tí, ktorí nemajú nič vo svojom vlastníctve, nepodliehajú opisu majetku. Neviem o exile, pretože nie som spojený so žiadnym miestom. Smrť je pre mňa prospešná; skôr ma pošle k Bohu, pre ktorého žijem a pracujem.“ Samozrejme, nie všetci pastieri boli ako Vasilij. Ale nejaké boli. Prečo potom mohli byť takí pastieri? Pretože to boli časy, keď sa ešte nestal zvykom pripravovať pastierov podľa šablóny, kedy teda bolo možné, aby osoby z povolania vstúpili do prostredia pastierov a prejavili individuálnu energiu v pastoračnej službe. A teraz... formálne zoznamy všetkých našich pastierov sú úplne rovnaké; všetci sú pripravovaní podľa rovnakej seminárnej šablóny, všetci sú volení podľa rovnakej úradníckej formy. Vážnou otázkou nie je, ako zmeniť program seminára, ale či môže seminárna šablóna vôbec pripraviť pracovníkov na Kristovom poli, či konzistórium, ktoré začína číslom na prosbe chránenca a končí číslom uznesenia, ktoré nedáva priestor ani na jediný živý moment ľudských vzťahov medzi voličom a vyvoleným, dokáže chytiť Božích rybárov. Archim. Pavel v jednom z listov prof. N.I. Subbotin napísal: „Zosnulý biskup Innocent, moskovský metropolita, mi raz povedal: keď som bol mladý, mal som v sebe strach z Boha, a keď som vstúpil do vedy, študoval v seminári, stratil som strach z Boha a až neskôr, keď som opustil seminár, som sa znova začal báť Boha. Porovnajte s tým príslušné riadky z denníka Archpriest. Putyatina. Slávny biskup Porfiry napísal: „Naše duchovenstvo je kasta a ako kasta má vrodené neresti, ak sa medzi ním objavia brilantné talenty, ich sila je oslabená úzkym vzdelaním a nasmerovaním duší jedným smerom, k zvoniciam. Kto má prirodzenú výrečnosť, obmedzenú školskými formami a pravidlami, je buď otupený, alebo nemá silný vplyv na spoločnosť, ktorá sa dá prirodzeným, živým slovom uniesť, zachrániť.“... To, čo sa narodilo z ducha, je duch a to, čo sa narodilo z formy, je forma. Naši farári, narodení zo seminárneho programu a konzistóriovej formy, môžu vykonávať len formálne bohoslužby, môžu kázať len zo zošitov a môžu podporovať len symbolické bohoslužby. Je možné, že moderný kazateľ, ktorý dodržiava všetky pravidlá homiletiky, môže v mene Pána vyhlásiť: „Prečo mám ja, pravoslávny, kadidlo, ktoré pochádza zo Sávy, a voňavú trstinu z ďalekej krajiny? Môže stáť pri bránach chrámu a nahlas volať: „Počujte slovo Pánovo všetci, ktorí vchádzate týmito bránami klaňať sa Pánovi? Takto hovorí Pán: Napravte svoje cesty a svoje skutky a nechám vás bývať na tomto mieste. Nespoliehajte sa na klamlivé slová: tu je Pánov chrám, Pánov chrám, Pánov chrám!“ Kráľovstvo Božie je kráľovstvom jednotlivcov, absolútne cenné, duchovne slobodné. Na Božom poli môžu pôsobiť iba tí, ktorí sú označení Božou pečaťou, vedení Božím duchom. Mať miesto pre takéto čísla je všetko, čo si od našej objednávky môžeme želať. Teraz, ako včera, ako včera, musí byť čas pre hrdinov, ľudí z vlastnej iniciatívy a vnútornej energie. Hrdinami Božieho kráľovstva sú proroci. Dejiny židovského národa nás učia tak presvedčivo, ako len možno želať, že životným základom náboženského života je slobodná činnosť prorokov. Židia mali slávnych kráľov, ale ich sila nespočívala v kráľoch; mali skvelé kňazstvo, ale ich spása nebola v kňazstve. Ich moc a ich sláva sú slobodní Boží poslovia. Mali pomazaných kráľov a ich kráľovstvo bolo symbolom Božej vlády, ale ich králi boli na strane ľudu, a nie na strane Boha – tak ako oni sami tvorili svoju vlastnú slávu a pýchu ľudu, tak aj ľud bol ich pýchou; Mali zákonných a dedičných kňazov, ale aj ich kňazi boli kosť z kostí a mäso z mäsa ľudu, žili v záujme ľudu, žili svojím dávaním. Len ich proroci boli nepodplatiteľní Boží služobníci, len cez ich ústa hovoril slobodný Boží duch. Králi a kňazi boli zvyčajne v spojenectve, ale proroci, nebojácne hlásajúci Božie slovo, nepoznali žiadne ľudské spojenie - ich impozantná reč smerovala rovnako k ľudu, ako aj k ich kňazom a kráľom: „Počujte, kňazi, počúvajte, dom Izraela, a nakloňte svoje ucho, dom kráľov, lebo bude nad vami súd. Súd bol pre kňazov spolu s ľudom, pretože "sýtia sa hriechmi môjho ľudu, povedal Pán, a ich duše sa usilujú o ich neprávosť. A čokoľvek sa stane ľudu, bude to aj kňazovi." A osud kráľa bol v osude ľudí. Židovskí králi boli Boží pomazaní a židovské kňazstvo bolo zákonné a dedičné; ale zákonné pomazanie a zákonné dedičstvo ešte neposkytovali úplnú záruku, že každý kráľ bude služobníkom Božím a že kňazstvo bude vždy kňazstvom Božím; obe bohoslužby vo svojej zákonnosti ešte nemali kritérium na odlíšenie slávy Božej od slávy sveta a bohoslužby skutkom od formálnej, farizejskej bohoslužby. Naopak, proroctvo, ktoré nebolo nikdy určené vonkajšími predpismi, vždy malo vo svojej realite kritérium, že sa páči Bohu. V židovskej histórii však spolu s pravými prorokmi existovali aj falošní proroci. Ale falošné proroctvo vždy odhalili praví proroci, zatiaľ čo kňazstvo medzi sebou nenašlo žiadnych žalobcov. Proroctvo samo o sebe, v samotnej svojej realite, má prameň svojej večnej obnovy. Možnosť falošného proroctva so slobodou prorockého ducha nie je nebezpečná pre náboženský život ľudu, pretože je vždy prekonaná vlastnými prorockými silami; nebezpečný je legalistický formalizmus, ktorý neposkytuje žiadny priestor na objavenie prorockého ducha. Čas intenzívnej prorockej služby v židovských dejinách bol časom vysokého náboženského života ľudu, hoci to boli pre jeruzalemský chrám ťažké politicky a ponuré dni. Začiatok smrti židovského národa bol položený v ťažkostiach, ktoré si prorocký duch našiel v teokratickom systéme - bol položený v tých dňoch, o ktorých sa hovorí: „Múdry človek mlčí v tomto čase, lebo toto je zlý čas“. V tých storočiach pred narodením Krista, v ktorých prestala prorocká služba Židov, bol židovský ľud už mŕtvy aj v časoch politickej nezávislosti so všetkou nádherou kňazskej služby. V osobe Krista bol božský prorok ukrižovaný zákonným židovským kňazstvom za účasti rímskych úradov. Jeho slobodná smrť sa stala zdrojom nového duchovného života v dejinách ľudstva. V Jeho cirkvi by vonkajšia kráľovská moc nemala mať vôbec miesto. Kňazstvo Jeho cirkvi pochádza od Jeho apoštolov a musí byť nielen zákonné, ale aj prorocky inšpirované. V kresťanstve nie je kňazstvo inšpirované, legalistické, dokonca menej tolerantné ako v židovskej histórii, pretože v Novom zákone „Boží duch je vyliaty na každé telo“ a všetci praví ctitelia Boha musia prorokovať. Ak všetci kresťania musia mať v sebe Božieho ducha, ak má osobnosť v kresťanstve absolútne hodnotný význam, ak je kresťanstvo kráľovstvom absolútne hodnotných jednotlivcov, a nie službou tieňov a foriem, potom tí, ktorí pracujú na kresťanskom poli Boha, musia byť predovšetkým slobodnými nositeľmi Božieho ducha. Nezáleží na poradí. Nech už je poradie akékoľvek, keďže zamrzlo, keďže vylučuje možnosť vyberať si ľudí a vystupovať ako živé postavy, sú zlí. Najzlatejšie poriadky nemôžu zrodiť ľudí a nemôžu nahradiť ľudí, pretože kráľovstvo Božie neprichádza zreteľným spôsobom, je vo vnútri. Zlé rozkazy sú tie, ktoré zabíjajú ducha. Duch z ducha a ľudia z ľudí. Preto každý, komu sú blízke záujmy duchovného života, kto má v sebe „prviny ducha“, každý musí v rozsahu svojho duchovného veku okamžite, bez uisťovania sa nádejami, prejaviť sa v činnosti, prispieť k tomu, aby sa na poli Božom objavili skutoční pracovníci; Všetci sme zodpovední za mŕtvolný zápach, ktorý z nás vychádza. Božích prorokov treba od Boha prosiť, treba si ich zaslúžiť, slobodnú reč k tým, ktorí ho milujú. Boh netoleruje ľudskú pýchu; Nie je s tými, ktorí hovoria: „My sme soľ zeme, sme stĺp svätyne, "Sme Boží meč, sme Boží štít!" Nie je s tými, ktorí znejú slová A mŕtva nádoba živých, Ale Boh je s tými, v ktorých je Božia moc, Je s tým, kto má zlú pýchu Nepoužil som slová pokory, Nechválil sa ľudskou slávou, Je s tým, kto má ducha a slobodu On je s tým, ktorý volá všetky národy Do duchovného sveta, do Pánovho chrámu! .... Otázka znie: obsahuje „prvotné a dominantné postavenie pravoslávnej cirkvi v štáte“ dostatočný základ pre jej slobodný život? Okrem slobody „praktizovať svoju vieru a uctievať podľa jej rituálov“, ľudia iných vierovyznaní a heterodoxní ľudia sa tešia aj slobode konvertovať na pravoslávie; členovia pravoslávnej cirkvi nemajú slobodu opustiť pravoslávie a tento nedostatok sa ukazuje byť osudným pre pravoslávie – to boľavé miesto, z ktorého je pravoslávie vnútorne slabšie ako heterodoxia a iné vierovyznania so všetkou svojou vonkajšou nádherou. Kvôli neslobode prejavu je v hlbinách pravoslávia mnoho členov, ktorí stratili cirkevnú vieru, a preto je celý život pravoslávia zahalený temnotou číreho pokrytectva. Od pradávna bola silnou stránkou kostola jeho čistota. V živote prvého kresťanského spoločenstva bolo najpozoruhodnejšie, ako vieme, že všetci jeho členovia boli „jednomyslne spolu – všetci veriaci boli spolu a mali všetko spoločné“ (Sk. II, i. 44); ale táto jednomyseľnosť členov kresťanskej spoločnosti bola možná len preto, že „nikto z cudziny sa ich neodvážil otravovať“ (V, 13). Ide o funkciu, ktorej sa zvyčajne nevenuje dostatočná pozornosť. Kresťanské spoločenstvo v sebe videlo nositeľa Božej slávy, svojho zástupcu podľa Kristovho slova: „Nech teda svieti vaše svetlo pred ľuďmi, aby videli vaše dobré skutky a oslavovali vášho nebeského Otca“ (Matúš V, 16). Pri pohľade na seba tak vysoko, cirkev mohla dať miesto len úprimným veriacim a nepripúšťala do seba nič „cudzie“. Neprejavovalo sa v tom judeonomistické znechutenie voči svetskému spôsobu života, voči pohanským zvykom, ale láska k pravde a presvedčenie, že spása v cirkvi môže byť len slobodná, že byť jej členom je užitočné len pre tých, ktorí žijú podľa Kristovho ducha, že pokrytectvo jej členov je v rozpore s jej podstatou. Podľa toho apoštol Pavol zakazuje kresťanom komunikovať so smilníkmi – avšak (čo je mimoriadne poučné) nie vo všeobecnosti so smilníkmi tohto sveta, alebo lakomcami, vydieračmi, či modloslužobníkmi, lebo inak by kresťania museli zo sveta zísť – ale apoštol nariaďuje, aby nekomunikovali s niekým, kto sa síce nazýva zbožným bratom, lakomcom alebo lakomcom. ohovárač, ani opilec, ani dravec, s takým človekom ani nejedzte (ι Kor. V, 9 – 13). Je potrebné, aby sa cirkev svojou podstatou, svojím hlavným povolaním neustále oslobodzovala a bola vždy oslobodená od tých pokryteckých členov, ktorí hanobia jej meno. Čistota a svätosť cirkvi nie sú body učenia o cirkvi, názory veriacich na ňu, ale musia byť jej skutočnými vlastnosťami. Pravda, na druhej strane poznáme milosrdenstvo a zhovievavosť Pána, ktorý odpovedal otrokom, ktorí sa ponúkli vybrať kúkoľ z pšenice: „Nie, aby ste, keď budete vyberať kúkoľ, neťahali spolu s ním aj pšenicu. Oboje nechajte spolu rásť až do žatvy.“ Tu je zmluva pre cirkevné autority, aby boli zhovievaví ku kresťanom, ktorí hrešia, ale úprimne činia pokánie. Je ľahké menovite zladiť tieto dva smery v činnosti cirkevných autorít vo vzťahu ku kresťanom, pretože prvý a najpodstatnejší bod tohto zmierenia je daný v slobode vystúpiť z cirkvi: to je minimálna prísnosť cirkevných autorít a krajná hranica zhovievavosti. Ak musí cirkev na jednej strane vyhodiť zo svojho stredu všetko pokrytectvo a na druhej strane musí byť zhovievavá k slabším, potom by v každom prípade mala byť daná úplná sloboda vystúpiť z cirkvi všetkým, ktorí nechcú byť jej členmi - v každom prípade nie je dôvod násilne zadržiavať v cirkvi tých, ktorým svedomie nedovoľuje v nej umelo zotrvávať a umelo v nej zostať. Celá sila je v tom, že pobyt v lone cirkvi nesprevádzajú žiadne materiálne výhody a odchod z nej nie je obklopený žiadnymi vonkajšími prekážkami. V tomto prípade je najdôležitejšie zistiť, že skutočne chápané duchovné záujmy cirkvi vyžadujú od svojich členov slobodu od policajných obmedzení vo veciach viery, dokonca slobodu vystúpiť z cirkvi. Falošne si myslia, že policajná väzba členov cirkvi v tomto smere je pre cirkev užitočná – nie, škodí všetkým možným spôsobom. V skutočnosti sa ukazuje, že štát dáva slobodu heterodoxii a iným vierovyznaniam a len pravoslávie ako dominantná cirkev je o takúto slobodu pozbavené, len jej členovia sú vychovávaní nie v duchu kresťanskej slobody, ale v duchu otroctva. Cirkev sama musí pochopiť, že štátne privilégiá sú pre ňu zaťažujúce a sama sa ich musí vzdať. Policajné služby uhasia Kristovho ducha v cirkvi a zahalia jej členov do temnoty pokrytectva. Slobodne poslať svoje deti „do ďalekej krajiny“?... Ale nie je to hrozné pre materinskú lásku cirkvi? Nie je to požiadavka ľahostajnosti, tá najzlomyselnejšia?... Nie ľahostajnosť, ale práve materinská láska cirkvi by mala túžiť po slobode pre svojich členov, ak ich chce vidieť ako synov a nie ako otrokov. Kde je duch Pánov, tam je sloboda (2 Kor. III, 17). Otec poddaný nemohol dať svojmu najmladšiemu synovi ďalšiu časť majetku a syn by nebol odišiel na ďalekú stranu a nebol by premárnil svoj majetok, žijúc roztopašne, neupadol by do krajnej núdze a neprežil by hanbu posledného žoldniera. Ale v tom prípade by sa k otcovi nevrátil a nepovedal by mu tieto slová: Otec! Zhrešil som proti nebu a pred tebou a už nie som hoden volať sa tvojím synom... Keď zmizol, bol mŕtvy; ale keď sa vrátil, ožil. A môžeme ho porovnať so starším bratom, ktorý toľké roky slúžil svojmu otcovi a nikdy neporušil jeho príkazy, no nemal lásku v srdci: naše sympatie, zhodujúce sa s rozsudkom Božieho slova, sú na strane mladšieho brata, ktorý ožil, a nie staršieho, ktorý bol zamrznutý v zákonnej samospravodlivosti a nebol schopný vytvárať kožu. Živý pohyb je vždy lepší ako nehybnosť mŕtvoly. Starší brat z podobenstva je obrazom historického Izraela, ktorý sa chválil svojím pôvodom od Abraháma, znalosťou zákona a vernosťou Jehovovi, považoval sa za zdravého a nepotreboval lekára, ktorý si svojou legalistickou samospravodlivosťou uzavrel cestu do Kristovho kráľovstva; mladší brat je obraz mýtnikov a hriešnikov, ktorí predišli spravodlivých Izraela na ceste do Božieho kráľovstva. Tieto obrazy si zachovávajú všetku svoju poučnosť pre nás kresťanov. Ak prirodzená spravodlivosť nezachránila Izrael a kráľovstvo Božie sa dostalo k prirodzeným hriešnikom (Gal. II. 15), o čo menej môže byť prirodzených kresťanov. Fiunt non nascuntur christiani. Každý kresťan sa duchovne narodí, čiže sa stáva kresťanom slobodne a vedome – a bez takéhoto duchovného narodenia niet kresťana. Preto každý „prirodzený kresťan“ musí byť skôr či neskôr oslobodený cirkvou, pod výlučným vedením vlastnej mysle, musí skúšať svoje cesty a len v tomto prípade môže slobodne a vedome prísť ku Kristovi. Samozrejme, duchovné temperamenty sú rôzne: sú ľudia, ktorí sa stanú chladnými a horúcimi, a sú ľudia, ktorí zostávajú teplými celý život. Pre tých druhých sa prirodzené kresťanstvo stáva vedomým, polovedomým, takmer bez akejkoľvek badateľnej krízy. Toto sú vlažní kresťania. Iní, naopak, môžu podriadiť svoju myseľ poslušnosti Kristovi iba pod jedinou podmienkou slobody racionálneho života. A to sú tí najsilnejší, ktorým sú pridelené prvé miesta v Božom kráľovstve. Zbaviť takýchto ľudí slobody znamená dať formu na miesto života, držať v rukách mŕtvolu namiesto ducha – to znamená báť sa hnijúceho obilia v zemi, ktoré však môže prinášať ovocie len vtedy, keď je zhnité. Na druhej strane cirkev sama môže použiť všetky prostriedky, ktoré sú v jej silách, aby svoje dieťa poslala nie s prázdnymi rukami, ale s veľkými cestovnými zásobami, aby v jeho duši zanechala tie najlepšie spomienky na detstvo, ktoré mu po čase spravia sladký návrat do lona cirkvi; bude naňho dohliadať aj v dňoch jeho neprítomnosti, aby ho pri prvých náznakoch duchovného znovuzrodenia prijala do náručia, aby ho „z diaľky videla“ a zahriala svojou láskou – skrátka všetkými prostriedkami uľahčí kresťanovi krízové ​​dni, dni jeho smútku, „keď sa človek na svet narodí“. Ale tu sú vhodné len slobodné a duchovné prostriedky a dať priestor policajnému vplyvu, násilne odrezať cestu k slobode človeka - to znamená vysušiť zrno a urobiť ho sterilným, to znamená zbaviť človeka samotnej možnosti duchovného narodenia... Všetko závisí od toho, koho chce cirkev vidieť vo svojich deťoch - otrokov alebo deti. Pedagogika pre oboch je úplne iná. Ak si chceme otroka pripraviť pre seba, tak z neho vychováme automata a hlavne sa v ňom pokúsime potlačiť znaky lásky k slobode a voľnomyšlienkárstvu. Ale pri výchove syna konáme inak: pri prvej príležitosti ho necháme otestovať vlastné sily, uplatniť svoju inteligenciu v práci, prejaviť vznešenosť charakteru, riskovať, podnikavosť, sebavedomie – pestujeme v ňom lásku k slobode, samostatnú iniciatívu. „Poslúchni,“ hovoríme otrokovi; „Správaj sa,“ hovoríme synovi. Toto je sila, ktorú nič nenahradí podnikavosť, osobnú iniciatívu, aktivitu, slobodu – žiadne náhrady a tieto vlastnosti sa pestujú iba v slobode. Kto by nepoznal drámu despotského otca, ktorý by chcel vo svojom synovi vidieť slobodného vodcu, no vidí v ňom bojazlivého, prefíkaného a utláčaného tvora? Jeho chybou je, že nedáva slobodu tým, ktorých by chcel vidieť slobodných... A že kresťan je syn a nie otrok je hlavná dogma kresťanstva. To, čo je na kresťanovi cenné pre Boha, „môže byť len to, čo sám robí, čo sám prináša Bohu: kresťanom sa človek stáva vtedy, keď dáva miesto Kristovi vo svojom srdci, žije ním, miluje Ho.“ „Človek môže všetko, čo dostane od Boha, splatiť iba srdcom. Má všetko od Boha, iba „svoje srdce“ - a iba svoje srdce, a iba on sám môže splatiť Bohu. A ak sa vzdá všetkého, čo má, ak sa vzdá svojho tela na spálenie, ale srdce si nechá pre seba, zavrie ho, neotvorí ho božskej láske, potom nie je pre Boha ničím. Toto je celá sila človeka, ktorá ho robí cenným v sebe samom, vzácnou perlou, v porovnaní s ktorou je celý svet ničím: môže milovať iba seba. Násilne otvorte kvet a uschne; musíte počkať, kým sa ukáže slnku. Človeka nemôžete prinútiť milovať: všetko bude robiť pod tlakom, vykoná všetky rituály, vyzná sa perami, prejaví všetku poslušnosť, zatvorí len svoje srdce a tým pevnejšie naňho vyvíjate tlak. Milovať môže len slobodne. Ak chcete,. Aby vás dieťa milovalo, vzdajte sa nádeje na vašu silu, všetku svoju nádej vkladajte do jeho slobody, odpovie láskou iba na vašu lásku. A tajomstvo komunikácie človeka s Bohom, s Kristom, je tým najväčším tajomstvom, ktoré možno len ctiť, ktorého sa nemožno dotknúť drsnými rukami – to je najnežnejšie ovocie ľudskej iniciatívy. O túto kvetinu sa treba nezištne a starostlivo starať. Preto v cirkvi nie je moc, ale iba služba. „Pastieri,“ píše apoštol, paste Božie stádo, ktoré je medzi vami, bez toho, aby ste ho panovali nad dedičstvom Boha (1Pt. V, 2.3). A sami apoštoli uviedli príklad takejto pastoračnej služby: „Deti moje, píše apoštol, pre ktorého som opäť v bolestiach zrodenia, kým sa vo vás neznázorní Kristus“ (Gal. IV, 19)! Diskusie o slobode svedomia budú stáť na pevných základoch až vtedy, keď sa pochopí, že náboženská sloboda členov pravoslávnej cirkvi je prospešná nielen pre každého z nich, ale aj pre cirkev samotnú. Slobodnou a aktívne živou sa stane až vtedy, keď dá slobodu svojim deťom. A to tak vo vzťahu k právnemu postaveniu cirkvi v štáte, ako aj vo vzťahu k živým aktivitám. Starostlivosť o syna si od učiteľa vyžaduje neporovnateľne viac pozornosti a úsilia ako trénovať otroka. A sloboda členov cirkvi by otriasla celou jej bytosťou, napínala by jej sily, teraz spiace, vyvolávala by v nej postavy, ktoré sa teraz ukrývajú. V poslednom čase sa veľa hovorí o spôsoboch, ako prebudiť život v cirkvi a jej predstavených, ako oživiť farnosť a zaujať duchovných. Na tento účel existuje jeden priamy prostriedok – sloboda svedomia. Prax lovu vypchatých medveďov a levov nenaučí človeka odvahe, vynaliezavosti a obratnosti; toto všetko sa otvára a rozvíja až pri konfrontácii so skutočným nebezpečenstvom. V kostole je to rovnaké. Teraz pastori driemu v dôvere v policajnú ochranu kostolných brán a považujú za zbytočné učiť stádo. Sloboda svedomia a potreba vychovávať duchovné deti by im okamžite postavili vážne úlohy, ktorých by sa všetci žoldnieri báli, ale ktoré by povolali milovníkov práce na Kristovo pole. Slobodným deťom treba dať skutočné poznanie, treba ich poučiť, aby boli schopné skladať účty zo svojej vlastnej nádeje a vedome sa vzťahovať ku každému učeniu. Takéto úlohy by postavili živý život tam, kde teraz vidíme klerikálnu formu, nastavili by živú realitu na miesto mŕtvych symbolov. V súčasnosti je svedomie pravoslávnych spútané myšlienkou, že nemôže byť pravoslávnym. Táto myšlienka sa mu zaryje do duše, zbaví jeho náboženského života úprimnosti a pristrihne mu krídla. Dnes medzi pastiermi a stádom leží nepriechodná priepasť, ktorá vzniká neustálym podozrievaním v dušiach stáda, že slovo a skutky pastierov nie sú úprimné, že sú v službách štátu. Je čas odstrániť tieto okovy zo svojho svedomia a rozptýliť túto hmlu podozrenia svetlom slobody svedomia. Ako sa mohlo stať, že cirkev, ktorá začala svoju historickú existenciu pod zástavou duchovnej slobody, na túto zástavu zabudla? Ako sa to mohlo stať? Svetlá oblasť služby Bohu je duchovne pravdivá, vnútorná a slobodná, v rozkvete absolútne hodnotnej osobnosti, pretože to je oblasť, ktorú na to určil sám Boh, predpovedanú starozákonnými prorokmi, prikázanú Kristom a jeho apoštolmi. Je právoplatným dedičom tejto oblasti. Prečo teraz dovoľuje iným obdivovať jej kázanie o slobode, pravde, úprimnosti?... Nie, podstata cirkvi sa nezmenila. jej úžitkom je teraz, tak ako predtým, duchovne bezplatná služba Bohu. Prehnité slová na obranu starovereckých obradov, farizejskú samospravodlivosť, na obranu násilia proti duši a srdcu – to nie sú jej slová, to sú reči jej samozvaných ospravedlňovateľov, ktorí ju posúvajú na cestu úplnej bezdetnosti... A potrebuje sa otvorene zriecť imaginárnych priateľov, ktorí bránia temnotu a násilie v jej mene, ktorých potrebuje, aby ju uznali len tí, ktorí hovoria v jej mene: sloboda ste povolaní, bratia, neuhášajte ducha." Sloboda ducha môže mať potrebnú oporu len v slobode tela. Sloboda tela - v plnosti a originalite telesného života, - v plnosti jeho radostí, jeho vášní, v slobode osobného princípu, v plnosti prirodzeného vývoja vo všetkých formách - v rodinnom, národnom, štátnom, vedeckom, umeleckom... Zároveň v žiadnom prípade nestotožňujem slobodu telesného alebo pohanského života s nemravnosťou a nemravnosťou. Telesný život v celej plnosti svojho vývoja má etické základy. "Pohania podľa apoštola, ktorí nemajú zákon, od prírody robia, čo je dovolené; sú sami sebe zákonom, dielo zákona je vpísané v ich srdciach." Bolo by chybou pripisovať morálke výlučne božský pôvod a nebeský charakter; naopak, má úžitkovú stránku, zemiansky charakter. Radosť z telesnej lásky sama o sebe nielenže nie je nemorálna, ale tvorí aj prirodzený základ morálky: vytvára hanbu, ako napätie sexuálnej lásky, z nej sa odvíja rodina, národ, štát, zväzok rodičov a detí, spojenie človeka s minulosťou a budúcnosťou, odvaha hlavy rodiny, oddanosť jej členov spoločnej veci, na nej sú založené korene, patriotizmus, vlastenectvo, rozvoj. celého vedeckého a kultúrneho pokroku. Bez prirodzených telesných vášní, bez telesných radostí, bez osobnej pýchy, ambícií a lásky k sláve – neboli by svetové dejiny, celý povrch zeme by bol posiaty mŕtvymi kosťami bez ducha a života. Toto je jediný spôsob, ako pochopiť slobodu alebo plnosť telesného života. Z evanjeliového hľadiska by telesný život mal dostať úplnú slobodu. Vyplýva to zo skutočnosti, že kresťanstvo alebo evanjelium nemôže určovať telesný život. Evanjelium nemožno hlásať deťom, pretože by to znamenalo vzbudzovať v nich nenávisť k otcovi a matke, nenávisť k bratom a sestrám, a to by bola úplná absurdita ako pri stredovekej detskej krížovej výprave. Deti môžu žiť len podľa prirodzeného pocitu lásky k rodičom a rodine, len v radostnej atmosfére rodinnej náklonnosti, rodinnej vrúcnosti, len v atmosfére úsmevov a nehy. Evanjelium nemožno priamo aplikovať na riešenie štátnych záležitostí. Čo je cisárovo, je cisárovi, čo je Božie Bohu. Štát založený na evanjeliu je kontradikciou in adjecto, rovnako ako Božie kráľovstvo s charakterom svetského štátu: „vládnu nad nimi kniežatá národov a panujú nad nimi veľmoži, ale medzi vami Kristus povedal svojim učeníkom, nech sa tak nestane. Rovnako nemôže existovať žiadna kresťanská politika. Priama aplikácia evanjelia na politické otázky musí viesť k zjavnej absurdite. Ak napríklad pán Sapozhnikov v Stranniku (1904) Feb.) píše: „z biblického hľadiska musí Rusko čo najskôr úplne a konečne pripojiť Mandžusko k svojim majetkom,“ potom, samozrejme, toto Sapozhnikovovo kresťanstvo nie je evanjelikálnym kresťanstvom. – Nie je možné vykonávať súdy priamo podľa evanjelia, pretože evanjelium hovorí: „nesúďte“. – V súčasnosti 21, počas vojnových dní, možno často počuť a ​​čítať, najmä v rozlúčkových rečiach plukovných kňazov, že „iba kresťan môže byť skutočným bojovníkom“; ale takéto reči prevracia každý úspech pohanských Japoncov nad pravoslávnymi bojovníkmi. Jeden kňaz povedal armáde namiesto „so štítom alebo na štíte“: „s Kristom a v Kristovi“. Toto je nevedomé rúhanie. Ak „účelom vojny je oslabiť, ak je to možné, nielen bojovú silu a opevnenia nepriateľa, ale aj všetky jeho morálne a materiálne zdroje“, potom vojnu nemožno ospravedlniť z hľadiska evanjelia; ak evanjelium prikazuje „neodporovať zlu“, potom, samozrejme, evanjelium nemá za úlohu pestovať bojovnosť. – Manželský život nemôže prekvitať na základe evanjelia, pretože evanjelium vyžaduje, aby manžel „opustil manželku a nenávidel ju“, a manželský život vyžaduje telesnú lásku, telesnú vášeň. G. Merežkovskij hovorí o „kresťanskej posvätnosti manželstva“; ale to preto, že na miesto Kristovho evanjelia kladie „nové“ evanjelium, nehľadí na jediného večného historického Krista, ale „mysticky kontempluje novú tvár“ prichádzajúceho Krista. – Vlastenectvo sa dá zladiť s evanjeliom len pomocou pokrytectva a sofistiky, keďže východiskom evanjelia je boj proti národným obmedzeniam v oblasti náboženstva. Pravé kresťanstvo nemôže podporovať vlastenecké cítenie. – Napokon, Kresťanská veda, „kresťanské umenie“ sú prázdne slová. Evanjelium nemá priame styčné body s vedou a umením. Veda a umenie sú tým lepšie, čím sú slobodnejšie a humánnejšie. Otázky vedy a umenia nemôžu byť kresťanskými otázkami; tak ako nemôže existovať kresťanská otázka o elektrine, o telefóne, tak by nemala existovať kresťanská otázka o divadle, o výžive bez zabíjania, hoci mnohí teraz chcú takéto otázky nastoliť. Evanjelium, čiže duchovný život, nemá priamu súvislosť s telesným životom, s jeho formami, hoci je s ním v priemernom vzťahu, t. j. prostredníctvom duchovných osobností, ako slobodných agentov vo svete, prostredníctvom ich lásky k svetským ľuďom. Bez ohľadu na to, aký veľký môže byť tento životne dôležitý význam kresťanstva, evanjelium v ​​žiadnom prípade nemôže pôsobiť priamo na prirodzený život. Duchovný život a telesný život sa riadia vlastnými zákonmi a neexistujú žiadne trhliny, ktoré vedú priamo z jednej oblasti do druhej. Predstavte si Sonyu Marmeladovú: obetovala sa, - z ľútosti nad rodinou vzala na seba špinu zhýralosti - ochráni ju jej ľútosť pred chorobou? Samozrejme, že nie, pretože zákony duchovného života sú rovnaké a fyziologické zákony sú odlišné. Tak isto vo všetkých oblastiach svetského života neexistuje priamy kontakt s evanjeliom: evanjelium sa stará o ľudí, ale nestará sa o zákony prirodzeného života, o formy a typy telesného bytia. Zabudnutie na túto pravdu predstavuje beznádejnú dilemu: buď zaprieť svetský život v mene evanjelia, alebo znížiť evanjelium a prispôsobiť ho potrebám života. Tolstoj sa vybral prvou cestou. Hlboko rozumie kresťanskému zákonu, prinajmenšom hlbšie ako zástancovia takzvaného nového kresťanstva. Jeho chybou je, že v evanjeliu vidí nielen obsah osobného a duchovného života, ale aj normu spoločenského zdokonaľovania, základ pozemského blahobytu. S týmto pohľadom na zmysel evanjelia sú Tolstého závery v súlade. Ak je evanjelium absolútne, potom, keď sa priamo aplikuje na telesný, svetský život, popiera všetky jeho formy. Kvôli evanjeliu treba odmietnuť vedu, umenie, štát, manželstvo: toto všetko nemôže vydržať evanjeliový absolutizmus. Tolstoy sa nezastaví pred skutočnosťou, že bez týchto foriem a typov prirodzeného života sa tento zmení na ducha. Presne opačnou cestou idú Tolstého protivníci, s ktorými napriek všetkej svojej bezmocnosti mocne bojuje. Prijímajúc plnosť prirodzeného života človeka v oblasti kresťanstva, obhajujúc kresťanské manželstvo, kresťanskú spravodlivosť, kresťanský štát, kresťanské umenie a zároveň uznávajúc nemožnosť absolútneho obsahu vo formách prirodzeného života, znižujú evanjeliové požiadavky, aplikujú evanjelium na úroveň potrieb spoločenského zdokonaľovania, odvodzujú z kresťanstva pravidlá o poslušnosti voči pánovi, o podriadení sa manželke a kresťanských autoritách, kresťanských autoritách. atď. Toto je prispôsobenie. sa dosahuje zavedením zvyškov židovskej morálky a útržkov každodennej pohanskej múdrosti do evanjelického kresťanstva. Do systému kresťanstva sa teda prijíma židovský dekalóg a formy pohanského náboženstva. Rozpor, ktorý vzniká napr. medzi prikázaním o nenávisti k otcovi a matke a prikázaním: „cti otca a matku“ je eliminovaná hypotézou evanjeliovej rady, nie všeobecne záväznej, dobrovoľnej, na ktorej sa scvrkáva celá podstata evanjelia. Samozrejme, zároveň s tým, ako evanjelium upadá, prispôsobuje sa životu a prirodzený život, vťahovaný do sféry jemu cudzej, je akosi stlačený, v prirodzených pohyboch vzniká akási nesmelosť, zatemňuje sa radosť. Z tejto dilemy môže byť len jedna cesta: keďže evanjelium nemôže definovať telesný život, musí mu byť poskytnutá úplná sloboda. Na tejto slobode treba trvať v záujme samotného evanjelia. Evanjelium sa nestará o obsah svetského života; len ľudské duše sú jej drahé. Duše však možno získať pre evanjelium iba vtedy, ak vyrastú vo sfére slobodného telesného života, v teple a radosti z telesných vášní, ak sa v nich vyvinú silné a slobodné osobnosti, ak sa najskôr obohatia o všetko bohatstvo svetského života. Len v plnosti a slobode telesného života môže byť oporný bod pre nebeské impulzy ducha. Ak sa hovorí: „nenáviď svojho otca, matku, manželku, deti, rozdaj svoj majetok, obetuj svoj život“; potom, očividne, toto evanjelium má moc len pre tých, ktorí poznajú teplo telesnej lásky, radosti rodinného života, ktorí pracovali na získavaní majetku, ktorí milovali svoj ľud a tešili sa zo cti a slávy. Obeta života pre Boha je skutočnou obetou zo strany toho, kto má život – bohatý, radostný, silný. Človek môže byť kúpený pre Boha, ktorý si najprv vykúpil sám seba. Naopak, kto nemiloval svetskou láskou, nepoznal svetské sladkosti a strasti, pre toho znejú slová evanjelia pomaly, slabo, ako ozvena vzdialeného spevu, v ktorom nerozumiete slovám, ako sen, ktorý si nepamätáte. Ak by bolo možné niekomu vštepovať evanjelium od detstva, od prvých dní vedomia, vychovávať ho v pravom kresťanstve, potom by z neho vyrástol úbohý čudák, dobrý pre nikoho a na nič - tá vlažnosť, o ktorej sa hovorí v Písme, by sa z neho zvrhla: "Nie si ani studený, ani horúci, ach, keby si bol studený, ani horúci! Ale pretože si studený, nevypľujem z úst, nevypľujem." Takže v záujme evanjelia, ako aj v záujme pozemského rozvoja, telesného blaha, krásy a racionality života treba túžiť po náboženskej slobode tela. Otázka teraz znie: ako sa spája sloboda kresťanského ducha so slobodou tela? Ako súvisí kresťanský duch s kráľovstvom tela? Telo samo osebe, objektívne, vo svojich formách, nie je hodnotené z kresťanského hľadiska - a nie je odsudzované a nemá pozitívny náboženský význam. Mäso je kráľovstvo prírody, ľahostajné z náboženského hľadiska, rovnako ako fyziológia a technológia sú ľahostajné z etického hľadiska. Kráľovstvo prírody a histórie je určené vlastnými zákonmi, cudzími morálnemu cíteniu a morálnemu hodnoteniu. Dážď padá na spravodlivých aj na nespravodlivých a slnko svieti rovnako na zlých aj na dobrých. Ak sa človek narodil slepý, neznamená to, že on alebo jeho rodičia zhrešili. To platí v prírode aj v histórii. Galilejčania, ktorých zabil Pilát, neboli hriešnejší ako všetci Galilejčania a tí, ktorí boli rozdrvení vežou Siloe, neboli o nič viac vinní ako všetci Jeruzalemčania. Existuje jeden údel pre spravodlivých a zlých, dobrých a zlých. Tak je to v prírode a histórii, a tak je to aj v osobnom vzťahu človeka k prírode – v jeho telesnom živote. Mäso je kráľovstvo prírody. Žiadny vonkajší vzťah medzi človekom a prírodou ho nemôže ani poškvrniť, ani posvätiť. Či jeme, od Boha sa nevzďaľujeme; ak nejeme, nepribližujeme sa k Nemu. Či už človek žije v manželstve, nemožno povedať, že nie je s Bohom; či žije v celibáte, nemožno povedať, že je tým svätý Bohu. Kresťanstvo je v absolútnosti dobra, v spojení etiky s vierou, v duchovnej veriacej láske – a preto kresťanský postoj k prírode a k telu začína až od chvíle, kedy sa prirodzený postoj stáva postojom k človeku, k človeku. Prirodzený postoj kresťana sa len z tohto dôvodu nestáva nevyhnutne asketickým a nevytvára únik zo sveta. Kresťanský duch sa prejavuje v skutočnej láske k živým ľuďom, a nie v abstraktnej kontemplatívnej nábožnosti. Každý, kto hovorí, že miluje Boha, ale nemiluje svojho brata, je z kresťanského hľadiska klamár. A kto hovorí, že miluje svojho brata, ale miluje slovom alebo jazykom, a nie skutkom a pravdou, je tiež klamár. Evanjelium vychádza zo skutočnosti, že život je dobrý – nie svätý a nie hriešny, ale dobrý. Požehnaním je slnko, zdravie, radosti z rodinného života, priateľská komunikácia. A milovať podľa evanjelia znamená dávať ľuďom predovšetkým toto dobro života až po pohár studenej vody vrátane. Pravý kresťan smúti s chorými a väzňami a raduje sa s radujúcimi – raduje sa z radosti svojej rodiny a slúži jej so všetkou plnosťou citu. Kristus vytvára víno pre radosť tých, ktorí sa vydávajú, a žehná deti láskou: ako na to môže kresťanstvo zabudnúť? Kristovi vyvolení sú vyvolení zo sveta a poslaní do sveta slúžiť ľuďom. Slúži, ale nie vládnuť svetu, nie vnucovať mu svoje vnútorné dobro, ako povinnosť, ako zákon, ako forma. „Kto ma prinútil, aby som ťa súdil alebo rozdeľoval“? Kristus povedal jednému z ľudí, ktorí Ho žiadali, aby rozdelil dedičstvo medzi neho a jeho brata. Teda, slovami Krista, Jeho vyvolení môžu povedať svetu: „Kto nás priviedol k tomu, aby sme sa s tebou vydali alebo rozviedli, kto nám dal na starosti tvoj telesný život? Evanjelium ospravedlňuje obraz staršieho Zosimu, ktorý miloval Boha, prírodu a ľudí. Ale obraz Alyosha Karamazova je tiež odôvodnený evanjeliom. Tá istá láska k človeku ospravedlňuje osobnú účasť človeka na telesnom živote. Už sme videli, že Marfin duchovným manželstvom so Susannou pohltil jej mladosť a zničil jej život. Bol by to skutok skutočnej lásky z jeho strany dať svoje deti, pretože najvyšším dobrom manželky je mať deti, lebo žena je zachránená pôrodom detí... „A Ráchel videla, že nerodí Jakobovi deti, a Ráchel žiarlila na svoju sestru a povedala Jakobovi: Daj mi deti, a ak nie, zomriem“... A navždy bude Rachel plakať pre svoje deti a navždy bude preklínaný obrazom Marsydama... Kresťanstvo nie je poškvrnené telom a zároveň nie je v tele, nie v jeho hraniciach, nie v jeho formách. Kresťanstvo spočíva v tom a len v tom, čo je nad telom, iba v duchovnej absolútnej láske, iba v absolútnom úsilí ducha k božskej dokonalosti. Kresťanstvo je o milovaní všetkých ľudí, aby ste nenávideli svojich vlastných, aby ste položili svoj život za ľudí. Kresťanstvo je v tom inšpirovanom impulze, v tom povolaní, ktoré posúva človeka nad hranice tela. Keď hovoríme o účasti kresťana v tele a jeho účasti v tele, nechceme povedať, že duchovnosť a absolútnosť kresťanstva možno nejako znížiť, ale chceme povedať, že absolútnosť kresťanského náboženstva nemôže vytvoriť zvláštny druh života (vraj asketický). Pre Božie dielo musí kresťan nenávidieť všetko, čo je jeho, opustiť svoju matku a otca, manželku a deti, pohŕdať všetkými svetskými statkami – toto a len toto je kresťanstvo. Kým však nepocítil svoje vyvolenie, kým si neuvedomil definitívne Božie dielo, ktoré nemohol uskutočniť v rámci telesných hraníc, dovtedy jeho jedinou príležitosťou žiť ako ľudská bytosť bolo riadiť sa zákonmi tela. Opustiť jej hranice bez volania, to znamená bez radostného a všezahŕňajúceho vedomia božskej úlohy, ktorá sa do týchto hraníc nezmestí, znamená modlárstvo pred formou. Mutatis mutandis možno povedať o kresťanskej inšpirácii to, čo básnik o poetickej inšpirácii. K posvätnej obeti Apollovi, Duša ochutná studený spánok, A medzi bezvýznamnými deťmi sveta, Možno je zo všetkých najbezvýznamnejší. Ale iba božské sloveso Dotkne sa citlivých uší, Túži po zábavách sveta, Beží, divoký a drsný, A plný zvukov a zmätku, Na brehoch púštnych vĺn. Ó, samozrejme, je tu veľa čo zmeniť, keďže to platí pre kresťana. Kresťanská inšpirácia nevyháňa človeka do púšte, ale povzbudzuje ho, aby položil život za svojich priateľov. A telesný život kresťana je v každom prípade životom cudným. A možno sa napokon striedanie kresťanskej inšpirácie a každodennej márnosti, jedinej veci potrebnej a starostí o mnohé veci, neopakuje tak často: kresťanská inšpirácia zahŕňa život úplnejšie a neodvolateľnejšie ako poetická inšpirácia. Napriek tomu je tu naznačená schéma vzťahu tela k náboženskému duchu. Nebudem sa dlho zaoberať otázkou osobného vzťahu kresťana k telu. Telo a kresťanstvo sa rozchádzajú, čím objektívnejšie sa o nich uvažuje: kresťanstvo nemá priamy vzťah k formám života, nemôže vytvárať kódex spoločenského života, nemôže existovať kresťanské manželstvo, kresťanský štát. Telo a kresťanstvo sa však dostávajú do užšieho kontaktu, čím dôvernejší je s nimi vzťah človeka – prichádzajú do styku v jedinom vzťahu kresťanskej, eticky aktívnej lásky k telu. A tak – našou témou nie je zobraziť tento intímny vzťah, ale nadviazať vzťah kresťanstva k formám prirodzeného života, odhaliť koncept evanjeliovej slobody. Pri tejto téme v prvom rade smerujeme evanjeliový oheň proti farizejskému pokrytectvu v oblasti náboženstva (čo je celkom v súlade so správnym charakterom historického evanjelia). My, na rozdiel od farizejského pokrytectva a bezduchého formalizmu, by sme chceli odhaliť koncept evanjeliovo slobodného vzťahu kresťanského ducha k telu. Len v tejto slobode skutočného vzťahu k živému telu môže kresťanský duch nájsť oporu pre ovplyvňovanie moderného ľudstva, len v podobe slobodnej duchovnej a osobnej sily. Ale pri takomto odhaľovaní našej témy ju musíme zvážiť z úplne iného uhla. Pri potvrdení náboženskej slobody tela sa nevyhnutne stretávame s učením toho, čo nazývame novým kresťanstvom. Náš pohľad, teda pohľad evanjelického kresťanstva – ani nového, ani starého, ale večného, ​​by nebol úplne objasnený, keby sme si nedefinovali svoj postoj k tomu učeniu. Keď Merežkovskij, chápajúci „pohanstvo“ v zmysle „ľudskosť“, pohanský v zmysle „človek, iba človek“ a kresťanstvo v zmysle „božské“, píše, že „v pohanskom človeku, iba človeku“ neexistuje žiadna absolútna nečistota, že neexistujú žiadne iné cesty k božskému okrem ľudského, že cesta od pohanstva ku kresťanstvu, od ľudstva a jednotlivca k Bohu nebola nikdy cestou človeka: pohan nikdy nebude kresťanom," s tým ochotne súhlasíme. Keď Rozanov tvrdí, že sex má hodnotu sám o sebe, že manželstvo má nezávislú dôstojnosť, že všetky deti sú legitímne, nemožno s tým len súhlasiť. Odhalenie a popularizácia týchto myšlienok predstavuje neoceniteľnú zásluhu Rozanova a Merežkovského a dáva im čestné miesto v dejinách ruskej kultúry. Ale tam sa nezastavia. Merežkovskij, odvolávajúc sa na plnosť pohanského alebo telesného života, hovorí, že telo sa rovná duchu, rovná sa svätému – aj duch je svätý, aj telo je sväté, zmyselnosť je svätá. Božské, duchovné, to je horná obloha, nebeská priepasť; telesné, ľudské, toto je spodné nebo, spodná priepasť – tam a tu je jedna absolútnosť. „Pohanstvo teda nie je protikladom kresťanstva alebo ním popieranej druhej polovice sveta, ale ako nevyhnutná polovica samotného kresťanstva; Kristovo učenie nie ako najväčšie oddelenie, ale ako spojenie týchto dvoch polovíc, dvoch pólov, dvoch pohlaví sveta; to, čo sa zdalo byť „kresťanstvom“ a to, čo sa stále zdá byť „protikresťanstvo, ale deň a noc dole“ nie sú tie dve – dva, ale jeden." Nebeská zem a pozemské nebo: ak sa odovzdáš nebeskému až do konca, dosiahneš zem; Ak sa úplne ponoríš do pozemských vecí, dostaneš sa do neba. "Princípy dobra a zla sú si rovné; obe cesty sa na konci spoja, Bohočlovek a Človek-Boh sú jedno a to isté." Merežkovskij nábožne hľadí na telo, na človeka; Samotné evanjelium nevidí v kázaní o samom božskom, ale rovnako božskom a ľudskom; poukazuje na polaritu v samotnom Kristovom učení, kresťanstvo je pre neho kombináciou týchto protikladov. Rovnako ako on, aj Rozanov, ktorý svoju pozornosť zameriava predovšetkým na pole, na manželstvo, vidí v poli, v manželstve nielen ľudské, ale aj božské; stúpa k náboženstvu manželstva. Podľa jeho názoru "rodina chce obsadiť byty, ktoré sú stále obývané panenským štátom, αγαμι - tým chce koruny, žezlá, "životy" a "moci" a "kľúče nebeského kráľovstva", ktoré im predtým neboli dané. Celá debata je o kľúčoch: je možné, aby niekto s rodinou, plodný, bezmocný, šťastný, bez nálady vyčítať si, no predsa sa stať Bohu milou a milou bytosťou. V tomto je celý spor: o základnej kresťanskej nálade bola 2000 rokov skôr dusivá, melancholická, smutná, sťažujúca sa, smútiaca vo všeobecnosti. Neexistujú úsmevy, smiech je trestný, potešenie je odsúdené; a čo je najvášnivejšie odsudzované, je tá najsladšia, mužsko-ženská, „láska“, spojenie. Teraz si to vezmem, vezmem to najsladšie a pri pohľade na to zmätene hovorím: čo tu nie je pravda? Pravda je v prefíkanosti, arogancii, moci a lakomosti. A toto, z ktorého sa rodí také úžasné stvorenie, ako dieťa, také nevinné, myslím, že je viac sväté ako hriešne... Úrok je dobrý - kapitál je dobrý. Títo obrancovia svätého tela sa vyhlasujú za rozhodných odporcov cirkevného (t. j. historicky kresťanského) asketizmu – a zdá sa mi, že podľa nich je všetko vyčerpané týmto historickým protikladom, že nedosahujú vrchol evanjeliového učenia, evanjeliový problém. Na druhej strane, ich obvyklí odporcovia idú úplne proti nim, uspokoja sa s obhajovaním toho, čo odmietajú. Je však potrebné a dôležité uvažovať o tejto otázke výlučne z evanjeliového hľadiska, výlučne o podstate vzťahu medzi duchom a telom. V prvom rade by bolo žiadúce vylúčiť z diskusie všetko, čo nie je podstatné pre evanjelium, pre kresťanského ducha, a všetko, čo nie je podstatné pre telo, všetko, čo je historicky dočasné. Evanjeliový problém vzťahu medzi duchom a telom je problémom vzťahu božského k ľudskému; tento vzťah nie je ani zďaleka rovnaký ako asketický vzťah ducha a tela. Nech tak, ako sa v každom z vyšších náboženstiev v ľudovo-historickom fenoméne redukuje čistota prvotného prameňa, tak v kresťanstve je evanjeliový vzťah medzi božským a ľudským nahradený asketickými ideálmi v poňatí ľudu - je to tak pochopiteľné. Ale v každom prípade nie je dôvod uvažovať nad asketickým problémom, ktorý by vyčerpal evanjeliový problém. „Historické kresťanstvo,“ hovorí Merežkovskij, posilnilo jeden z dvoch mystických pólov svätosti na úkor druhého – a to negatívny pól na úkor pozitívneho – svätosť ducha na úkor svätosti tela; duch bol chápaný ako niečo, čo nie je v protiklade k telu, ale ako niečo úplne negujúce telo, ako netelesné. Pre historické kresťanstvo je netelesné duchovné a zároveň čisté, dobré, sväté, božské a telesné je nečisté, zlé, hriešne, diabolské... Nie je Kristovo učenie naznačené východisko z tohto rozporu? Nepotvrdzuje toto učenie tento svetský polárny opak mystickej jednoty Ducha a Tela z iného sveta? Či Kristus nepotvrdzuje rovnocennosť, rovnakú svätosť Ducha a Tela? Merežkovskij, riešiac asketický problém inak, ako sa rieši v historickom kresťanstve, si teda rovnako ako jeho odporcovia myslí, že evanjelium je týmto problémom vyčerpané. Neuvedomuje si, že podstata veci nie je v tom či onom riešení asketického problému, ale v nahradení evanjeliového problému asketickým a naopak, v návrate od druhého k prvému. V rozhodnom antagonizme k askéze dosahuje estetický absolutizmus, absolútnu estetiku presahujúcu dobro a zlo a myslí si, že toto je hľadisko evanjelia. Nevšimne si, že v podstate zostáva na rovnakej úrovni ako súperi, ktorých odhaľuje, a nevyhnutne prichádza k rovnakému zmätku dvoch princípov. Tak isto Rozanov, prísne vzaté, pracuje na eticko-kultúrnej téme, nie však na náboženskej. Čokoľvek chce vo vzťahu k manželstvu, sa dá dosiahnuť za pochodu niekoľkými cirkevno-štátnymi zákonmi. A to, čo sa nedá dosiahnuť zmenou legislatívy, sa cez ňu už vôbec nedá dosiahnuť. Celé náboženstvo nemožno zredukovať na otázku manželstva. Tolstoj hovorí, že náboženstvo je o zničení manželstva, Rozanov hovorí, že ide o zlepšenie manželstva. Obaja nedosahujú ani náboženstvo. Je ľahké pochopiť, že teologickí odporcovia Merežkovského a Rozanova sa zvyčajne uspokoja s tým, že rozvinú len asketickú otázku. A táto vzájomná redukcia podstatného na historicko-časovú je badateľná tak vo všeobecnej formulácii otázky, ako aj v jednotlivostiach. Napr. Rozanov kategoricky tvrdí, že „prostitúcia a zabíjanie detí sú ovocím askézy“. Kto by však nevedel, že prostitúcia a zabíjanie novorodencov existuje vo veľkom meradle tam, kde o asketizme nebolo počuť, že diviaky toto zlo poznajú, že zabíjanie novorodencov je prinajmenšom vysvetlené ekonomickými podmienkami? Rozanov a Merežkovskij kladú toto zlo na úkor cirkvi, zatiaľ čo ich odporcovia spájajú všetko zlo s podstatou pohanstva. „Duševná hlúposť, morálna špina sú nevyhnutnou súčasťou ľudského... Môže kresťanstvo požehnať grécke orgie a rímske sviatky, v ktorých telo zvíťazilo nad duchom? Môže kresťanstvo požehnať umenie, ktoré slúži sebaláske alebo zmyselnosti? Môže kresťanstvo požehnať tú apoteózu zmyselnosti, ktorú nachádzame v Boccacciovom Dekamerone?“... Kresťanský asketizmus sa však neobmedzuje len na boj proti týmto extrémom? Na druhej strane, sú tieto extrémy bytostne a nevyhnutne spojené s pohanstvom? Nepozná samo pohanstvo prostriedky, ako proti nim bojovať? Nie je podstata samotnej kultúry, poznania samotnej kultúry. začína sa náboženské spasenie? Stručne povedané, nie je lepšie mať pri rozhodovaní o vzťahu medzi duchom a telom na pamäti, čo je podstatné v kresťanstve a čo je podstatné v pohanstve? Teraz vlastne hovoríme o tele, o svätosti tela. Uvažujme v podstate o mäse, t. j. myslime to najlepšie v tele, normálne. Kladieme si nasledujúcu otázku: má telo kresťanskú svätosť? To znamená, po prvé, je kresťanské vedomie spokojné s telom a po druhé, dáva telo vo svojich vlastných hraniciach miesto absolútnosti? Na tieto otázky treba odpovedať záporne. Fakty života dávajú negatívnu odpoveď. Z tohto pohľadu sa pozrime v prvom rade na rodinu – na normálnu, dobre usporiadanú rodinu. Čo je teda rodinná láska ku kresťanskému vedomiu? "Na tomto nádhernom mieste (t. j. v manželstve), píše Rozanov, Boh zázračne zariadil súlad osobného egoizmu so záujmami celku. Čím je rodina sebeckejšia, čím viac je uzavretá do seba, tým je odrezanejšia od sveta: a čím viac tepla sa v nej zhromažďuje, tým je hlavnou životnou podmienkou pre deti, budúcich spoluobčanov vlasti. Čím je sebeckejšia, tým je jeho manželka prísnejšia. vernosť, ako manželka, a jej oddanosť deťom, ako matka Z manželovho sebectva zase ťaží záujem spoločnosti, ktorej je taká žena a matka znamenitým členom – manžela si drží doma: potom hospodárstvo, prebytok, všetky časti majetku národa, čím viac si kto pre seba žiada. Áno, toto je skutočne magický nástroj, pomocou ktorého sa zvierací egoizmus zázračne premení na obetu Bohu, s ktorou sa hranice všedných dní pozdvihnú do výšin náboženstva – teplo, vlasť, manžel, manželka, verejný záujem, hospodárstvo, prebytok, výhodná kúpa, predaj, dvadsiatka... To je náboženstvo statkára Levina, na ktorého Rozanov opakovane spomína s neutíchajúcou láskou. „Celý môj život,“ hovorí o sebe Tolstoj, sa sústreďoval v rodine, v manželke, v deťoch, a teda v starostiach o zvyšovanie prostriedkov na živobytie. Túžbu po zlepšení vystriedala priama túžba zabezpečiť, aby som mal so svojou rodinou čo najlepší život.“ V tomto čase Levin-Tolstoj získaval jedno panstvo za druhým, zriadil si žrebčín a obdivoval najmä svoje ošípané. „Predtým, keď sa (Levin) pokúšal urobiť niečo, čo by bolo dobré pre každého, pre ľudstvo, pre Rusko, pre celú dedinu, všimol si, že myšlienky na to boli príjemné, ale samotná činnosť bola vždy nepríjemná, neexistovala úplná dôvera, že práca je potrebná, a samotná činnosť, ktorá sa na prvý pohľad zdala taká veľká, bola stále menšia a menšia, stratila sa: teraz, aj keď sa už viac neobmedzoval na život a necítil sa už viac radosti. pri pomyslení na jeho činnosť cítil istotu, že jeho práca je potrebná, videl, že napreduje oveľa lepšie ako predtým a že je stále väčšia a väčšia Teraz, akoby proti svojej vôli, sa zarýval hlbšie a hlbšie do zeme, ako darebák, aby sa už nemohol dostať von bez otvorenia brázdy.“ „Bezpochyby bolo potrebné, aby rodina žila v rovnakých životných podmienkach, ako boli zvyknutí naši otcovia a dedovia. Bolo to rovnako potrebné ako obed, keď pociťujete hlad; a na to, ako treba pripraviť večeru, bolo treba poháňať ekonomický stroj v Pokrovskom, aby bol príjem. „... V tom istom čase neveriaci Levin našiel, alebo sa mu zdalo, že našiel vieru. Toto je náboženstvo, od ktorého sa každý rozhorčene odvrátil. Turgenev napísal: "Levin je egoista až do morku kostí." Dostojevskij hovoril o Levinovej „pochmúrnej izolácii a pochmúrnej izolácii“. „Mačička,“ vyjadruje Dostojevskij Levinove myšlienky, „Mačička je dnes veselá a jedla s chuťou; chlapca umyli vo vani a začal ma spoznávať: prečo by ma malo zaujímať, čo sa tam deje na druhej pologuli; Neexistuje a nemôže byť priamy cit pre útlak Slovanov, pretože ja nič necítim.“ Samozrejme, nemôže existovať iný súd o takomto náboženstve. "Toto všetko je poézia a ženské rozprávky - to všetko je dobro vášho suseda," povedal Nikolaj Rostov. Potrebujem, aby naše deti nezišli z cesty; Potrebujem zariadiť naše bohatstvo, kým som nažive; to je všetko." Tolstoj následne tento ideál odmietol. „Ten pokojne vedený v medziach slušnosti, luxusný život slušnej, takzvanej cnostnej rodiny, ktorá však zožerie toľko pracovných dní, koľko by stačilo na to, aby uživila tisíce ľudí žijúcich v chudobe vedľa tejto rodiny, kazí ľudí viac ako tisíce zbesilých orgií hrubých obchodníkov, dôstojníkov, robotníkov oddávajúcich sa opilstvu a zhýralosti. A nielen svojimi slovami, ale aj svojím osudom Tolstoj ukázal, že rodina je hranicou kresťanskej slobody. Keď chcel Tolstoj rozdeliť svoj majetok kresťanským spôsobom, narazil na rozhodujúcu prekážku v slovách svojej manželky: „Nemôžem nechať svoje deti odísť do sveta, keď nikto nechce urobiť to isté. „Toto,“ poznamenáva Merežkovskij, je hlavným, zdanlivo nevyvrátiteľným argumentom kniežaťa tohto sveta, ktorý nás ukolísa do našej pohanskej ohavnosti a v dôsledku čoho kresťanstvo už takmer dvadsať storočí zlyhalo: ak toto všetko nedokáže zmeniť jeden človek, nech všetko zostane po starom. Toto je stredná vulgárnosť, na ktorej stojí svet, prinajmenšom náš demokraticko-filistinsky svet, a ktorý z neho robí „slabú sieť vlastníctva“ železnú reťaz. Ten istý autor na inom mieste píše: „aká priepasť zvieracieho egoizmu v tomto rodinnom inštinkte, ktorý moderná buržoázna morálka vychvaľuje nad všetky zásady a presvedčenia“. Tu je ostrý rozkol v hĺbke samotného nového kresťanstva. Pre Merežkovského je Rozanovovým náboženstvom filistinizmus. Pravda, Merežkovskému to nebráni v inom pohľade na buržoáznu rodinu. „Ak,“ hovorí, okrem svätosti ducha uznávame svätosť tela, okrem kresťanskej, rovnako večnú pohanskú svätosť; potom rodina a farmárčenie nie sú filistinstvo; je nesmierne hlbšia a primitívnejšia; To je večný hlas prírody, neodolateľný životný pocit, ktorý núti zver urobiť si brloh, vtáka hniezdo a človeka zapáliť oheň rodinného kozuba. Toto je stavba hniezda, podriadená vôli prírody, veľkolepá stavba domu.“ Nebudeme hovoriť o tom, či sa Merežkovskému podarí dosiahnuť zmierenie. V každom prípade, aj v jeho posledných slovách je ukrytá myšlienka, že Rozanovovo náboženstvo, náboženstvo rodiny, nemá správnu kresťanskú svätosť. Rodina je prirodzená, esteticky krásna, má svoje radosti i strasti, ktorými sa ospravedlňuje; harmonicky spája osobný egoizmus so spoločným dobrom. Ale keď sa v človeku prebudí božské, absolútne vedomie, dokáže ho potom rodina uspokojiť? Je možné vtesnať toto vedomie do hraníc vašej rodiny? Ustanoviť náboženskú nedotknuteľnosť záujmov svojej rodiny neznamená vyhnať z ľudského života každú myšlienku o posvätnom, o nebeskom? Nepísal raz sám Rozanov, že „v súkromnom alebo rodinnom živote každý človek prejavuje slabý stupeň duševnej aktivity? Môžete, ba čo viac, mali by ste sa k svojej rodine správať nábožne, ale neznamená to vymazanie príťažlivej sily „svojej“? Náboženskú svätosť možno vniesť do rodinných vzťahov iba vtedy, keď má svätosť nebeský univerzálny základ... Rozanov obdivuje silu rodinného života v judaizme; preto stavia judaizmus nad kresťanstvo. Ale rodina v judaizme je nerozlučne spojená s národnou obmedzenosťou náboženstva, s národnou domýšľavosťou, so zákonníkmi a farizejstvom, s tým systémom, ktorý nezniesol človeka. Židia čakali na prvé miesta v kráľovstve Mesiáša, kráľovské koruny a tróny sudcov, čakali na hanbu všetkých pohanov pri ich nohách – a nemohli zniesť Mesiáša, ktorý hlásal Boha Otca všetkých ľudí. Národná výlučnosť viedla k výlučnosti, farizejstvu a v rámci národného života samotných Židov - krajnému pohŕdaniu vyvolenými k pospolitému ľudu - všetkému, čo tak odporuje kresťanstvu. "Čím viac židovský národ miloval Boha, tým menej miloval ľudí. Že v Bohu majú všetky národy zeme svojho otca, ktorý sa vo svojom milosrdenstve stará o stratených rovnako ako o veriacich, smúti za nimi a hľadá ich spásu - táto myšlienka bola Židom úplne cudzia... Pre nás, Pane, si stvoril tento vek, ale o ostatných národoch pochádzajúcich z Adama si povedal, že nie sú ničím, iba ako slinami, a celé ich množstvo si prirovnal ku kvapkám kvapkajúcim z nádoby (3 Esdras VI.)... Aký strašný chlad vychádza z týchto slov, aké zvláštne odcudzenie od všetkých ľudí sa tu ozýva! Okrem vlastných ľudí sú všetky ostatné kmene zeme nielen zanedbané, ale takmer zabudnuté. Vo svetových dejinách a vo svetovej literatúre sa slová takého pohŕdania, ako sú tieto, asi nikdy nehovorili... Pred dvetisíc rokmi bola položená nová história a nová civilizácia - tá, v ktorej žijeme, myslíme a snažíme sa... Historický a náboženský význam židovského národa sa skončil.“... Rozanov si samozrejme pamätá, kto povedal tieto slová (Náboženstvo a kultúra). Teraz však hovorí inak. prinajmenšom by si pamätal, že v dejinách sú všetky možné obnovy a prebudenia neúspešné, v dejinách niet úplného návratu kresťanské povedomie sa nemôže uspokojiť so židovskou úzkoprsosťou. Absolútne, náboženské vedomie nemôže tolerovať telesné obmedzenia. Čiara oddeľujúca evanjelický absolutizmus od jednostrannej askézy nie je taká hrubá, ako sa bežne myslí; pravda nespočíva v protiklade askézy, nie v jej uznaní za falošnú, ale v jej uznaní ako symbolu, ktorý skrýva pravdu evanjelia. Evanjelický absolutizmus spočíva v tom, že absolútne náboženské vedomie prerastá telesné obmedzenia a nedá sa doň naliať, ako nové víno do starých mechov. Jednostranná askéza, ktorá prijíma túto evanjeliovú pravdu, nezačína s príčinou, ale s následkom, s cieľom: zahŕňa opustenie rodiny do kategórie dokonalosti a povinnosti, hľadiac na to ako na prostriedok dosiahnutia vnútornej posvätnosti, predpisuje opustenie rodiny bez dostupnosti duchovného dobra. Podľa evanjelia sa v dôsledku vnútornej hojnosti a Božieho povolania hranice rodiny samy od seba trhajú, okrajmi rodiny prúdi živý prameň univerzálnej lásky, zanedbávajú sa vlastné svetské dobrá pre vnútorné dobro; ale tu sa na miesto príčiny dáva dôsledok, začínajú tým, že je tu koniec, povinnosť nahrádza dobro, za dokonalosť sa považuje najvonkajší fakt - celibát. Tu sú všetky charakteristické znaky akejkoľvek zmrazenej formy v oblasti náboženstva. Pohodlne sa plazia pod túto zamrznutú formu a používajú ju na zakrytie toho najvulgárneho podvodu, pokrytectva, parazitov, hrania sa na ľudové povery a klamania ľudí. Problém však nie je v myšlienke evanjelického absolutizmu, ale v tom, že symbol nahrádza ducha - a cez tento symbol je potrebné preraziť k prameňom živej vody. Pre evanjelium je telesný život prirodzený život, ktorý sám osebe nie je ani svätý, ani hriešny. V súlade s evanjeliom človek netúži po návrate k judaizmu, ale po náboženskej slobode telesného života. Evanjelium Boh je zamilovaný až na smrť, miluje každého, ale nie v tele, nie v rodine. Evanjelické náboženstvo je náboženstvom ducha a lásky, nie však náboženstvom rodiny a tela. Posledná vec, ktorú by som chcel povedať, je čokoľvek urážlivé voči myšlienke, ktorú Rozanov obhajuje; posledná vec, ktorú by som chcel urobiť, je bagatelizovať kultúrny význam jeho literárnej činnosti. Že rodina je to najnežnejšie a najkrajšie v ľudskom živote, že dáva človeku najhlbšie šťastie, má v sebe krásu a vyžaduje si tú najsrdečnejšiu pozornosť – o tom niet pochýb; to však ešte nedáva dôvod pripisovať rodine náboženskú posvätnosť. Myslím si, že na jednej strane by bolo smutné, keby sa všetko náboženstvo obmedzovalo na rodinu, tak ako keby na oblohe nebolo slnko a všetko svetlo sa obmedzovalo na jeden dom; že na druhej strane, aby rodina prekvitala, potrebuje len náboženskú slobodu, prirodzený priestor, ktorý sa môže živiť sama. „Kto miluje svoju ženu (a deti), miluje seba“: to je úplne dostatočný prirodzený základ pre rodinné teplo. Ale náboženstvo, kresťanské náboženstvo, presahuje rodinu; Skromný rodinný kozub nemôže zastihnúť slnko. "Ak miluješ (iba) tých, ktorí ťa milujú, aká je tvoja odmena (čo je v tom náboženstvo)? Nerobia to isté mýtnici? A ak zdravíš iba svojich bratov, čo zvláštneho (božského, kresťanského) robíš? Nerobia to isté aj pohania?" V porovnaní s náboženskou absolútnosťou je rodinný a národný život prirodzený život a nič viac. Namiesto kultu rodiny je podstatou veci viac v súlade kultúra rodiny, kultúra tela. Rozanovove prakticky náboženské sny sú úplne bezvýsledné. Dobrá rodina má sama o sebe príliš veľa vrúcnosti, prirodzeného sebectva, na to, aby milovať svoje telo, milovať tých, ktorí milujú, je také prirodzené: čo môžu takejto rodine dať náboženské obrady mikve a podobne? A kde rodinu rozleptávajú ťažké sociálne pomery a neskrotné brutálne pudy, kde opitý manžel týra svoju ženu a predáva deti, čo tam môže robiť náboženstvo rodiny? Čo dokážu sny o náboženstve rodiny? Je možné vytvoriť náboženstvo s takýmito snami? Možno súhlasiť s tým, že používanie kresťanstva ako ľudového náboženstva oslabuje rodinné väzby, ale to logicky vedie k slobode duchovno-osobného náboženstva a k náboženskej slobode tela a v žiadnom prípade k nahradeniu duchovného náboženstva náboženstvom rodiny. Hovoriť o náboženstve rodiny – pokiaľ nejde o rétorickú figúru – znamená pristupovať k tej istej bezduchej symbolike z druhého konca. Kritika náboženstva rodiny nás teda vedie k záveru, že v rodine pre nás neexistuje náboženská mystika, že nemôže byť formou absolútneho náboženského života. Ale tu sa dostávame k náboženstvu Merežkovského, ktorý rozhodne tvrdí, že telo môže a má mať svoju absolútnosť, že tak ako existuje nebeská absolútnosť, horné nebo, tak existuje telesná absolútnosť, dolné nebo, že tak ako nekonečná nebeská láska vedie k pozemskej láske, tak aj telesná cesta, prejdená až do konca, vedie do neba. Teraz sa pozrieme na nekonečnú alej mäsa tiahnucu sa do neba, ako upozorňuje Merežkovskij. Nekonečnosť tela sa podľa Merežkovského prejavuje predovšetkým v telesnej láske, prekračujúcej hranice rodiny, ako to vidíme u Anny Kareninovej. "Len raz v celej svojej obrovskej kreativite sa L. Tolstoj dotkol týchto zdanlivo navždy neprístupných hraníc, kde nadprirodzeno hraničí s prirodzeným, neobjavuje sa už v ňom, ale za ním, cez neho. Tento okamžitý dotyk L. Tolstého s inými svetmi nachádzame v Anne Kareninovej." Anna Karenina si po odchode od manžela pomyslela: "Nie je to moja chyba, že ma Boh stvoril takú, že musím milovať a žiť. Nemôžem sa kajať, že dýcham, že milujem." „Toto sú slová volajúce do neba: „Toto je pravda hriešnej manželky,“ hovorí Merežkovskij. Rozanov a Merežkovskij hovoria o tom istom? "Vieš, čo sa nazýva smilstvo a kto je smilnica?" pýta sa Rozanov. - Ako by sa dalo predpokladať, je to úplný opak toho, čo sa týmto menom u nás nazýva. Nie veľmi pozorného čitateľa nezarazili slová, ktoré všade u prorokov blikali: "smilnice nemajú potomkov", "cudzoložstvo (Boh) trestá neplodnosťou." Ap. Pavol, horlivý Žid pred konvertovaním na kresťanstvo, stavia smilstvo do protikladu k plodeniu detí... Nemožnosť párenia a oplodnenia a uchyľovanie sa k iným metódam sexuálneho dráždenia je v skutočnosti smilstvo, cudzoložstvo, zakázané v VII prikázaní... Tento kmeň cudzoložstva (nemožnosť párenia) má listy blízko seba: a všetky mužsko-ženské vzťahy a znížené môžu byť nazývané aj neplodnosťou. tak po formálnom sobáši, ako aj mimo neho.“... "Čo je to smilstvo? Pýta sa aj Merežkovskij. - Toto je vystrašený, zahnaný do najtemnejšieho kúta duše a tela, a tu je chátrajúca podlaha; je to plameň, ktorý je zhasnutý, ale nedá sa uhasiť a ktorý sa tlejúcou mení na výpary." Annu, ako Vronského milenku, možno najmenej zo všetkého nazvať smilnicou; naopak, v jej sexuálnej vášni sa prejavuje aura svätosti. Je v ňom „svätá zmyselnosť“. „Chce,“ povedala Dolly o Vronskom, „chce, aby vaše deti mali meno. - Aké sú to deti? - povedala Anna bez toho, aby sa pozrela na Dolly a prižmúrila oči. - Môže byť pokojný, už nebudem mať deti... Nestane sa to, lebo to nechcem. – Nie je to nemorálne? povedala Dolly. - Prečo? Zamyslite sa, mám na výber z dvoch možností: buď byť tehotná, teda chorá, alebo byť kamarátkou, súdruhom môjho manžela,“ povedala Anna zámerne povrchným a ľahkomyseľným tónom... „Pre vás, pre iných,“ pokračovala, „možno ešte existuje pochybnosť; ale pre mňa... Chápeš, nie som manželka; ľúbi ma, kým ma miluje. Takže, ako môžem podporiť jeho lásku? S týmto? Natiahla si biele ruky pred brucho.“ Anna sa pokúsila „zamotať Vronského do sietí lásky“. Za týmto účelom sa nehanbila za svoj vzťah s Veslovským, o ktorom hovorila: je fais des passions ("poštekliť Alexeja")... Anna pre Merežkovského je svätý bakchante. Rozanov a Merežkovskij hovoria o tom istom? Zhodujú sa ich ideály? Existuje v hĺbke nového „kresťanstva“ neprekonateľná priepasť? Hovoria diametrálny opak. Ak sa navzájom odporúčajú a tvária sa, že obhajujú rovnaké ideály, tak ide o jasné klamanie čitateľov. Čo by sa vlastne Rozanov a Merežkovskij medzi sebou dohodli namiesto toho, aby oklamali čitateľov? Stálo by to za námahu. V skutočnosti nemajú nič spoločné okrem nenávisti ku kresťanstvu – nemajú nič spoločné v pozitívnych ideáloch. Ak súhlasíme s tým, že cirkevno-historické kresťanstvo je skoptizmus, potom Merežkovského náboženstvo je chlystyizmus a nič viac. Jeho ideálom je horlivosť Khlyst. Rozanov má judaizmus; Merezhkovsky má chlystyizmus. A Merežkovského metódy pri interpretácii Svätého písma sú úplne chlystovské, podľa zásady „točí sa, valí sa“. Sektársky pohŕda historickým chápaním evanjelia, Kristových slov. "Nová zem a nové nebo: to znamená, že bude nebeská zem a pozemské nebo." Slovami Krista: „Ja som pravý vinič a môj Otec je vinohradník,“ Merežkovskij pociťuje potešenie z orgií a prirovnáva Krista k Dionýzovi. „Ja a Otec sme jedno“ pre Merežkovského znamená: Bohočlovek a Človek-Boh sú jedno, duch a telo sú jedno atď. Čo je prekvapujúce, ak Merežkovskij pri zložitosti svetových problémov neváha a slávnostne vyhlási: „buď my, alebo nikto“. Sú to rovnaké techniky, aké použil Merežkovskij v umeleckej kritike Dostojevského a Tolstého. Kto je zodpovedný za smrť Anny Kareninovej? Pre Merežkovského nie je nič jednoduchšie odpovedať na túto otázku: na vine sú „duchovstvo“, na vine je kresťanstvo. „Anna neumiera vlastnou vinou, nie vinou svojho manžela, milenca, dokonca ani vinou svojej triedy, spoločnosti, štátu, ľudí; zomiera ako jedna z nespočetných obetí pre náboženský omyl celého sveta v otázke sexu, pre cudzoložstvo celého európskeho ľudstva v devätnástom storočí. Faktom je, že Anna „vopred vedela, že pomoc náboženstva je možná len pod podmienkou, že sa zriekne toho, čo bolo pre ňu zmyslom života“. Takže, uzatvára Merežkovskij, by jej pomohla pohanská bohyňa Afrodita, pozemská, láskavá bohyňa, takmer rovnako pokorná ako hriešnica sama. Ale najväčšie zo všetkých svetových náboženstiev – kresťanstvo – sa ukazuje byť buď úplne bezmocné, alebo pomáha len pod podmienkou zrieknutia sa zmyslu ľudského života, pod podmienkou nemožného pokánia za to, že človek dýcha a miluje. Kresťanstvo je na strane nerozlučiteľnosti Anniného manželstva s „polomŕtvou“ Kareninou, a nie na strane jej ohnivej lásky k Vronskému. Ani eunuchovia, ani mŕtvi nemajú s takýmto kresťanstvom nič spoločné. Nemyslím si, že kresťanstvo je o nerozlučiteľnosti manželstva, keďže neleží v hraniciach manželstva; ale niet pochýb, že to nemá nič spoločné s Anninou sexuálnou vášňou k Vronskému. To je celkom pochopiteľné a pre kresťanstvo to vôbec nie je ponižujúce. Kresťanstvo je náboženstvom absolútneho života a v sexuálnej vášni, aj keď prekračuje hranice rodiny, nemôže existovať absolútnosť. Že v tejto vášni nie je absolútnosť, ale naopak, vedie do slepej uličky, za to nemôže kresťanstvo. Obviňovať ho z toho je prinajmenšom zvláštne. Anna svoju smrť chápe takto: "Moja láska je čoraz vášnivejšia a sebeckejšia, ale tá jeho (Vronského) sa vytráca a vyhasína, a preto sa vzďaľujeme. A tomu sa nedá pomôcť. Mám v ňom všetko sám a žiadam, aby sa mi stále viac a viac oddával. A on ma chce stále viac a viac opúšťať. A potom sa nekontrolovateľne rozídeme v tomto spojení. zmenila... Keby som len mohla byť niečím iným ako milenkou, vášnivo milujúcou len jeho pohladenia, ale nemôžem a nechcem byť ničím iným; A touto túžbou v ňom vzbudzujem odpor a on vo mne hnev a nemôže to byť inak.“ To je slepá ulička sexuálnej vášne, ktorú sa snažia povýšiť na piedestál absolútnosti. A kresťanstvo nemožno vtesnať do tejto slepej uličky; nehodí sa to sem, je tu stiesnene a dusno. Annina vášeň je dokonca aj pre Vronského - „pochmúrna, ťažká láska“. Potom bolo trápením pre Annu Kareninu to, že milovala Vronského aj Seryozhu. Milovala Seryozhu, svojho syna z manželstva s Kareninom, rovnako ako Vronského. "Keď premýšľala o svojom synovi a jeho vzťahu s matkou, ktorá opustila jeho otca, dostala strach." Medzitým sa Vronskij a Serjoža inštinktívne nenávideli - a to bolo pre Annu bolestivé. "Milujem len tieto dve stvorenia a jedno vylučuje druhé," povedala. Nemôžem ich pripojiť a to je všetko, čo potrebujem. A ak to tak nie je, potom na tom nezáleží. Všetko je jedno“... Túto tragédiu nie je také ľahké vyriešiť, ako sa Merežkovskému zdá... Aby sa Anna spontánne odovzdala Vronskému, musela odobrať matku od svojho syna. Toto nestačí. Cez prvorodeného bola spojená s manželom, otcom jej syna. Merežkovskij nenachádza dostatočne silné slová, aby odsúdil túto ministerskú mašinériu, muža bez srdca, ktorý niekoľko rokov škrtil svoju manželku. V skutočnosti je ťažké predstaviť si osobu s menšími mužskými prednosťami ako Karenin. Ako manžel je taký bezvýznamný, ako bol bezvýznamný starý zástavník zabitý Raskoľnikovom ako človek. Ale táto paralela hovorí veľa. Karenin bol bezvýznamný, ale stále bol manželom svojej manželky. Nestálo by za to hovoriť o ňom, keby nebolo jednej okolnosti - skutočnosti, že Anna porodila Seryozhu, krásneho chlapca, ktorého „oči sú úplne rovnaké“ ako oči jeho otca. Anna milovala svojho syna z Kareninu a nemilovala svoju dcéru z Vronského... Merežkovskij nás však uisťuje, že za Karenine nešťastia môžu duchovenstvo a cirkevná askéza. No, čo s tým má spoločné askéza?... Hranica je tu vo sfére tela samotnej. Anna „priľnula k svojmu manželovi a stala sa s ním jedným telom“. "Muž opustí svojho otca a matku a priľne k svojej manželke a stanú sa jedným telom, takže už nie sú dvaja, ale jedno telo. Čo Boh spojil, nech nikto nerozlučuje." Veď to nie je cirkevno-právny zákon, ale zákon prírody, zákon tela. A pečať tohto zákona je pre Annu Seryozha. Tolstoj sa rozhodne vyslovuje za nerozlučiteľnosť toho, čo Boh spojil – za nerozlučiteľnosť prvého spojenia medzi mužom a ženou. Dostojevskij rieši otázku rovnakým spôsobom, keď v Puškinovej reči hovorí: "Predstavte si, že vy sami staviate budovu ľudského osudu s cieľom urobiť ľudí v konečnom dôsledku šťastnými, konečne im dať pokoj a ticho. A teraz si predstavte aj to, že na to je potrebné a nevyhnutné mučiť čo i len jednu ľudskú bytosť, navyše, aj keď to nie je ani len taká iná, smiešna bytosť, ale nie je to ani tak hodné, smiešne stvorenie." muž, manžel mladej ženy, v ktorej lásku slepo verí, hoci jej srdce vôbec nepozná, váži si ju, je na ňu hrdý, je s ňou šťastný a má pokoj. A teraz ho stačí zneuctiť, zneuctiť a mučiť a postaviť svoju budovu na slzách tohto zneucteného muža! Súhlasili by ste byť architektom takejto budovy za týchto podmienok? Tu je otázka. A dokážeš aspoň na chvíľu pripustiť myšlienku, že ľudia, pre ktorých bola táto budova postavená, by súhlasili s prijatím takého šťastia od teba, ak je jeho základ založený na utrpení, povedzme, síce bezvýznamnej bytosti, ale nemilosrdne a nespravodlivo mučenej, a keď toto šťastie prijme, zostane navždy šťastný? Povedz mi, mohla sa Tatyana rozhodnúť inak, so svojou vznešenou dušou, so srdcom, ktoré toľko trpelo?... Tu je tragédia, deje sa to a nemožno prekročiť hranicu, je príliš neskoro a teraz Tatyana posiela Onegina preč.“ Tu sa Dostojevskij a Tolstoj stretávajú, a nie tam, kde myslí. Merežkovskij. Merežkovskij sa nezastavuje pri slobode tela od rodinnej formy; naznačuje náboženskú silu tela v jeho rozhorčení proti skutočným morálnym a spoločenským zákonom, v rozhorčení jednotlivca proti idei Boha, v jeho svojvôli. "Krutá, deštruktívna sila lásky sa obracia... na samotných milencov. Pri hladení Anny Vronskij cítil to, čo by mal cítiť vrah. "Vyhubím ťa!" hovorí Versilov Katerine Nikolajevnej. „Takáto násilná divoká láska,“ vysvetľuje Dostojevskij, pôsobí ako záchvat, ako slučka, ako choroba, a – akonáhle dosiahne uspokojenie – závoj okamžite spadne a objaví sa opačný pocit – znechutenie a nenávisť, túžba ničiť, drviť. V záchvate práve takejto vášne Rogozhin zničil Nastasju Filippovnu. Toto je Puškinova Kleopatra: „Povedz mi, kto z vás si kúpi moju noc za cenu svojho života? - slovami Dostojevského, „pavúk požierajúci svojho samca“... Áno, v zmyselnosti (ja, hovorí Merežkovskij, tu tomuto slovu samozrejme rozumiem v najhlbšom mystickom zmysle) je niečo neľudské, akoby brutálne... Táto brutalita v človeku prerastá k nadčloveku, k božskému, človek-beštia k Božej šelme... V hlbinách podlahy sa brutálny dostáva do kontaktu s ľudským, božským diablom.“ Zmyselný, krutý a svojvoľný - to je ideálne pre Merezhkovského. Svidrigailovci a Stavrogins sú jeho obľúbenými hrdinami. Zase aký kontrast oproti Rozanovu. „Zvyčajne,“ píše ten druhý, je zvykom myslieť si, že zmyselnosť je krutá; ale pozri sa pozornejšie, ostrejšie, pozornejšie a uvidíš zvláštny jav, že tí najbezcitnejší ľudia v živote, úplne chladní voči všetkému utrpeniu, neúprosní zoči-voči slzám, nedojatí plačom, sú práve ľudia chudobní na zmyselnosť a strašne bohatí „belle vertue“. Tí druhí, so všetkým svojim pokojom a tichosťou, sú skutočnou hrôzou života, jeho začínajúcej mineralizácie: lebo aj keď ste pred nimi premrhaní v slzách, krvácate, nikdy nezmenia zamrznutý úsmev na perách „na celý svet“. Toto treba zažiť a toto sa zažíva v pálčivých a osudových chvíľach života. V starovekom Grécku existovalo zvláštne, podľa nášho názoru bolestné príslovie: „ak máš eunucha, zabite ho, ak nie, kúpte si ho a zabite“. Staroveký svet dobre poznal toto plemeno ľudí; Dobre to zažil na vlastnej koži: vyliala sa z neho všetka žlč a rozhorčenie voči tomuto typu ľudí v spomínanom prísloví.“ Aký rozdiel: pre Rozanova je sexualita základom nežnosti a ľútosti - všíma si pocity „almužny“, univerzálnosti vo zvykoch Babylončanov, o ktorých hovorí Herodotos („Niečo z dávnych čias“); naopak, Merežkovskij má rovnaký začiatok v črtách krvilačnosti a extrémneho individualizmu. A Rozanov musí brať do úvahy Merežkovského: ten vnáša do kráľovstva tela absolútnosť, ktorá prekračuje všetky hranice, t. j. ukazuje, aká by mala byť telesnosť, ak za ňu uznávame náboženskú svätosť. Koniec koncov, je to pravda, psychologicky aj historicky: Rozanov sám hovorí o „desivom chlade a odcudzení“, ktoré vyvoláva náboženstvo rodiny a ľudí 22... Potreba vniesť do hraníc telesného života princípy krajnej nemravnosti a konečnej svojvôle, aby sa mu dala podobať náboženskej svätosti, ukazuje, že v podstate náboženská svätosť nemôže byť vlastnosťou tela, že snaha pozdvihnúť ju na náboženský význam privádza človeka do beznádejnej slepej uličky. Merežkovského úvahy o dvoch priepastiach, o dvoch nekonečnostiach, o spodnej oblohe odrážajúcej hornú oblohu, o tom, že nekonečno nie je len na oblohe, v božskom, ale aj na zemi, v ľudskom, sú názorným príkladom abstraktnej, scholastickej dialektiky, hegelovského druhu. Absolútno môže byť len v božskom; ľudský, pozemský – v podstate konečný, obmedzený. Telesný život je nevyhnutne podmienený život a bezpodmienenosť môže človek dosiahnuť iba v kresťanskej absolútnej láske. Je nemožné spojiť absolútne vedomie s telesnou spontánnosťou. „Strýko Eroška,“ hovorí Merežkovskij, má Boha Otca, ale stále nemá Krista, žiadneho Božieho Syna, žiadne Slovo-Logo, žiadne vedomie. Takmer toto, tento vlas oddeľujúci nevedomý, nemý, slepý náboženský prvok od náboženského vedomia, zraku, slova, nedokázal L. Tolstoj ani s námahou prekonať.“ Merežkovskij s láskou hovorí o Dostojevského hrdinoch - Stavroginovi, Versilovovi, Ivanovi a Dmitrijovi Karamazovovi - o ich schopnosti nájsť zhodu krásy a rovnakej rozkoše v oboch póloch, o ľahostajnosti voči zmyselnej brutalite a duchovným úspechom, o spojení sily telesného života a duchovnej sily v nich. Kritik však s týmito hrdinami nie je úplne spokojný: každý z nich, tak či onak, nedosahuje posledný ideál „na vlások“ alebo „na krok“. A tento neustále sa opakujúci „jeden krok“ či „na vlások“, keď sa aplikuje na Stavrogina, princa Myškina, Versilova, Dmitrija Karamazova, Raskoľnikova... pôsobí dojmom človeka, ktorý neúspešne, no tvrdohlavo hľadá poklad tam, kde žiadny nie je. Kritik o Stavroginovi píše najmä: "zahynie nie preto, že verí v rovnosť dobra a zla, Boha a diabla, ale preto, že neverí alebo neverí dostatočne v Boha aj Diabla. Jeho chyba nebola v tom, že išiel dvomi cestami k jedinej pravde; Jeho jedinou chybou je, že nedokončil ani jednu cestu; keby to urobil, videl by, že Boh a človek je na konci cesty, človek a človek - Boh." jedno a to isté nestačí, vyžaduje vieru v seba samého v to, čo nedokáže vyjadriť ani slovom, ani obrazom, čo si čitateľ nevie predstaviť ani pochopiť... Takáto filozofia vzbudzuje v čitateľovi dojem Khlystovej horlivosti, či búrlivej filozofie, je to akási chorá filozofia... Nie je jasné, že človek nemôže ísť ku koncu dvoma cestami, môže sa len potácať, že je to tak trochu späť a smrti. cesta? „Ja,“ hovorí Stavrogin, si môžem priať konať dobro a cítiť z toho potešenie; Vedľa mňa si želám zlo a cítim aj rozkoš. Ale oba pocity sú vždy príliš malé a nikdy sa príliš nestanú. Moje túžby nie sú príliš silné." Pyotr Verchovensky, opica Stavrogina, išiel až do konca. Prečo ho Merežkovskij tak neznáša? Veď toto je jeho skutočný hrdina... Merežkovskij sa však snaží svoju teóriu zhmotniť do vlastných obrazov. Medzi jeho „vzkriesených bohov“ patrí aj pápež Alexander VI. Borgia. Akoby sa pri pohľade naňho dalo povedať: „V človeku je boh a zviera, ktoré sú spolu spojené. V ňom akoby bolo možné pozorovať „bezstarostné zmierenie medzi Bohom a Šelmou“. Nebudem popierať, že v živote tohto obludného pápeža bola brutálna cesta prejdená až do konca, ale kedy sa vydal na božskú cestu? Žil ako pohan, ale jeho kresťanstvo nikdy neprekročilo úzke hranice cirkevných a liturgických symbolov. Bolo by presnejšie nazvať jeho kresťanstvo rúhaním ako vierou. Tu sa dostávame tam, kde sme začali. Stavia do princípu kráľovstvo náboženských symbolov, ktoré pred nami skrývajú pravdu. Veľké slová nakoniec vedú k najbežnejšej symbolike, z ktorej sa dusíme. Na druhom konci sa zrejme stretávame so známymi črtami našej rituálnej viery. Náboženstvo tela je náboženstvom krásy, estetickým náboženstvom, estetizmom. Otázka vzťahu ducha a tela sa mení na otázku estetického náboženstva, na otázku vzťahu náboženstva a morálky ku kráse. Otázka vzťahu náboženstva a morálky ku kráse je dnes veľmi zaujímavá vzhľadom na náboženský význam, ktorý sa kráse pripisuje. "Krása zachráni svet," povedal nám Dostojevskij. Na Západe sa náboženský význam krásy chápe a vyjadruje systematicky v koncepte estetického náboženstva. Literatúra o tejto problematike a o problematike krásy a umenia vôbec, ako je známe, udivuje čitateľa mimoriadnou neistotou názorov na podstatu témy. Nehovoriac o tom, že medzi rôznymi autormi neexistuje zhoda, väčšinou píšu o náboženskom a etickom postoji estetiky bez presnej definície toho, čo si autori pod pojmom krása a umenie vlastne predstavujú. A v prvom rade musíte vedieť, že krása nie je jediným predmetom umenia, ako sa bežne myslí. Rozprávať o umení a jeho význame nemusí nutne znamenať hovoriť o kráse. O umení a kráse musíme hovoriť oddelene. Nemyslím si ponúknuť čitateľom nové chápanie, novú teóriu umenia – nie, pri definovaní umenia sa riadim L.N. Tolstoj v článku Čo je umenie? Nebudem hovoriť o výhodách tohto článku. Poznamenám len, že toto je jediný pohľad na umenie, ktorý umožňuje zaviesť určitý etický postoj k umeniu. Toto je jediné dielo, ktoré každému človeku umožňuje zachovať si autonómiu racionálneho a morálneho úsudku o umeleckých predmetoch, dáva mu slobodu od ohlušujúceho klábosenia každého, kto sa vydáva za nositeľov zvláštneho zjavenia v otázkach umenia, dáva mu sebakontrolu medzi nesúladom estetických škôl, ktoré sa navzájom popierajú, dáva každému možnosť mať vlastný úsudok o trendoch v umení. V poradí, píše L.N. Tolstoj, aby sme umenie presne definovali, musíme sa naň predovšetkým prestať pozerať ako na prostriedok potešenia a považovať umenie za jednu z podmienok ľudského života. Pri takomto pohľade na umenie nemôžeme nevidieť, že umenie je jedným z prostriedkov komunikácie medzi ľuďmi. Tak ako slovo, ktoré sprostredkúva myšlienky a skúsenosti ľudí, slúži ako prostriedok zjednocovania ľudí, tak aj umenie. Zvláštnosťou tohto komunikačného prostriedku, ktorý ho odlišuje od komunikácie prostredníctvom slov, je, že jeden človek slovami sprostredkuje svoje myšlienky druhému, ale prostredníctvom umenia si ľudia navzájom sprostredkujú svoje pocity. Pocity sú veľmi rozmanité, veľmi silné a veľmi slabé, veľmi významné a veľmi nevýznamné, veľmi zlé a veľmi dobré, ak len nakazia čitateľa, diváka, poslucháča a tvoria umelecký predmet. Len čo sa diváci-poslúchači nakazia rovnakým pocitom, aký zažil spisovateľ, ide o umenie. Vyvolať v sebe raz zažitý pocit a vyvolaný v sebe pohybmi, čiarami, farbami, zvukmi, obrazmi, vyjadrený slovami, sprostredkovať tento pocit, aby ten istý pocit zažili aj ostatní - to je činnosť umenia. Umenie je ľudská činnosť, spočívajúca v tom, že jeden človek prostredníctvom určitých vonkajších znakov vedome sprostredkúva druhým pocity, ktoré prežíva a iní ľudia sa týmito pocitmi nakazia a prežívajú ich. Umenie nie je, ako hovoria metafyzici, prejavom nejakej tajomnej idey, krásy, Boha; nie je to, ako hovoria estetickí fyziológovia, hra, pri ktorej človek uvoľňuje prebytočnú nahromadenú energiu; nie je prejavom emócií vonkajšími znakmi; nie je výroba príjemných predmetov – hlavnou vecou nie je potešenie, ale prostriedok komunikácie medzi ľuďmi, potrebný pre život a pre pohyb k dobru jednotlivca a ľudstva, spájajúci ich v rovnakých pocitoch.“ Toto je brilantná definícia umenia, jednoduchá a jasná. Odtiaľ je ľahké určiť význam umenia. Umenie je v ľudskom živote nevyhnutné; tvorí nevyhnutný faktor sociálneho rozvoja. „Ako sa vďaka schopnosti človeka porozumieť slovám vyjadreným myšlienkam môže každý človek naučiť všetko, čo pre neho celé ľudstvo v myšlienkovej oblasti urobilo, môže sa v súčasnosti vďaka schopnosti chápať myšlienky iných ľudí zapájať do aktivít iných ľudí a sám vďaka tejto schopnosti môže myšlienky naučené od iných a svoje vlastné, ktoré v ňom vznikli, prenášať na svojich súčasníkov, vďaka umeniu a potomkov presne na svojich súčasníkov a potomkov. iných ľudí, všetko, čo ľudstvo zažilo pred ním, sa mu stáva dostupným v oblasti pocitov, pocity, ktoré prežívali jeho súčasníci, pocity, ktoré prežívali iní ľudia pred tisíckami rokov, sa mu sprístupňujú a je možné preniesť jeho pocity na iných ľudí. Ak by ľudia nemali schopnosť vnímať všetky tie myšlienky vyjadrené slovami, ktoré predtým žili ľudia, a sprostredkovať svoje myšlienky iným, ľudia by boli ako zvieratá. Keby nebolo inej ľudskej schopnosti – nakaziť sa umením, sotva by boli ľudia ešte divokejší a hlavne nejednotní a nepriateľskí. A preto je činnosť umenia veľmi dôležitá činnosť, rovnako dôležitá ako činnosť reči.“ Tento zmysel umenia, nech je akokoľvek dôležitý, má však formálny, všeobecný kultúrny charakter a umožňuje posudzovať ten či onen smer umenia podľa obsahu tých pocitov, ktoré sa v umení prejavujú, podľa ich vnútornej dôstojnosti alebo nedôstojnosti. Okrem toho, že umenie môže byť pravdivé alebo nepravdivé (teda či prenáša pocity nákazlivo), môže byť aj dobré alebo zlé. Keďže umenie je len prostriedkom komunikácie medzi ľuďmi v pocitoch, nemôže uniknúť jeho hodnoteniu z hľadiska účelu života, dobra ľudstva. Samotná skutočnosť, že pocit je vyjadrený v umení, ho nerobí bezpodmienečne dobrým. Presne povedané, toto hodnotenie sa netýka umenia, ale spoločnosti; je to hodnotenie vzťahu spoločnosti k umeniu. Umenie nemožno viniť za pocity, ktoré sú v ňom vyjadrené, ale tá či oná spoločnosť môže umenie zneužiť, teda využiť ho na čisté potešenie. Je to spôsobené tým, že krása sa stáva výlučne alebo prevažne predmetom umenia. Je jasné, že v tomto prípade je základom samotná láska k umeniu, ktorá sa zhoduje s láskou k rozkoši. S týmto vedomím Schiller o divadle správne povedal: „Skôr ako sa pre svoje divadlo sformuje verejnosť, je nepravdepodobné, že si divadlo vytvorí publikum samo pre seba. Rovnaký pohľad na umenie vyvinul Ruskin, ktorého estetika priviedla k etike. Ruskin vo svojich prednáškach o umení definuje účel umenia takto: „Najvyšším účelom umenia je poskytnúť nám skutočný obraz ušľachtilej ľudskej bytosti; nikdy nedosiahlo viac a nemalo by sa uspokojiť s menej.“ „Krásne umenie,“ hovorí ďalej, má a môže mať len tri úlohy: posilniť náboženské cítenie ľudí, zlepšiť ich morálku a poskytnúť im materiálne výhody... Bez ohľadu na to, aké krásne, úžasné a fascinujúce umenie môže byť samo o sebe, bude stále nízke a klesne ešte nižšie, ak nebude odrážať jeden z jeho hlavných cieľov – túžbu buď vyjadriť pravdu, alebo ozdobiť užitočný predmet. To, čo sa povedalo o umení, je dosť podobné tomu, čo sa dá povedať o schopnosti hovoriť, o vede a iných faktoroch kultúrneho rozvoja. O umení však hovoríme len pre jasnosť našej úvahy, len preto, aby sme poukázali na predsudok – považovať krásu výlučne za spojenú s umením. Priamym predmetom našich diskusií nie je umenie, ale krása. Krása môže byť vyjadrená v umení, ale tak ako umenie vyjadruje nielen krásu, ale každý pocit, tak krása nie je obmedzená na hranice umenia. V literatúre k problematike je dostatočne vysvetlený evolučno-utilitárny a fyziologický základ krásy. Krása sa takmer zhoduje s úžitkom a líši sa od neho v tom, že úžitok súvisí s oblasťou potreby a krása - s tónom života, s jeho náladou - užitočné je to, čo podporuje život, krásne je to, čo robí život intenzívnejším, plnším, čo pozdvihuje pocit života. Je užitočné, že vyživuje; je krásna, ktorá síce vyživuje, ale príjemne vzrušuje, pôsobí povznášajúcim tónom nielen na chuť a na žalúdok, ale aj na zrak, dotyk atď. Krása je vo svetle, v harmónii, v harmónii, v symetrii, v harmonickom spojení vnútorného a vonkajšieho, jedného a mnohých atď. Prečo? Pretože svetlo je nielen nevyhnutné pre život, ale aj umocňuje pocit zo života; harmónia a symetria sú vnímané s najmenším množstvom energie... Keďže táto stránka krásy je v mnohých dielach príliš známa a komplexne rozpracovaná, nebudeme sa pri nej dlho zdržiavať. Urobme len krátku poznámku o vzťahu tejto krásy k morálke. V morálke je nepochybne prvok estetiky. Hrubé neresti – opilstvo, obžerstvo, krádež, klamstvo – rovnako urážajú morálne aj estetické cítenie. Odvaha, pravdivosť a lojalita sú v súlade s vedomím povinnosti ako aj s požiadavkami na krásu. Teší nás, že poznáme človeka, ktorý je pravdovravný a verný, nielen preto, že by sme sa na takého človeka mohli spoľahnúť, ak by sme s ním mali do činenia, ale aj preto, že je pre nás ľahšie vnímať a niesť obraz takého človeka, ľahšie predvídať a predvídať jeho činy, s ním máme menej starostí. Rovnako aj morálna činnosť prináša rôzne estetické uspokojenie. Vzhľadom na to sa prvé kroky morálneho pokroku zhodujú s estetickým vývojom. Morálny význam krásy však netreba preháňať. Krása sa len čiastočne zhoduje s morálkou; vstupuje ako prvok do sféry morálky, prekračuje jej hranice a všíma si ju v javoch nielen morálne ľahostajných, ale aj vyslovene nemorálnych. Obžerstvo, opilstvo, zhýralosť sú neestetické v nenáročnej forme; ale bohatá hostina, veľkolepé radovánky, zhýralosť s piesňami a tancami - s najväčšou pravdepodobnosťou predstavujú predmet estetického potešenia a dokonca aj estetickej tvorivosti! Priateľ môj, ponáhľaj sa za šťastím Drobná chamtivosť je rovnako nemorálna ako neestetická; ale lakomosť lakomého rytiera, vychvaľovaná básnikom, môže zo všetkého najmenej spôsobiť estetické znechutenie. Zabíjanie v súboji, vo vojne sa nestáva morálnym, keďže je v esteticky monumentálnej škrupine. Aj samovražda môže byť krásna. Hedda Gablerová - zosobnenie krásy v nemravnosti - nebráni samovražde muža, ktorý ju miloval, a len od neho požaduje, „aby to urobil tak, aby v tom bola krása....len preto, aby tam bola krása“. Priala si, aby sa zastrelil v chráme. Keď sa dozvedela o jeho samovražde, v prvom rade sa pýta na podrobnosti. Povedia jej (klamom), že sa strelil do hrude. - "Takže to nie je v chráme? - Nie, v hrudi. "Áno, áno, je to dobré aj v hrudi." "Potom zistí pravdu, že guľka ho nezasiahla do hrude, ale do žalúdka," a potom to s odporom považuje za "smiešne a vulgárne." Nakoniec sa Gedda zastrelí v chráme a krásne zomrie. Nižšie stupne morálky sa zhodujú s krásou; na dosiahnutie najvyšších stupňov sa treba povzniesť nad estetiku. Ale fyziologická krása netvorí všetku krásu; nie všetka krása je v harmónii, v symetrii, v kombinácii farieb a zvukov, v miere a rovnováhe, v sebaovládaní a poriadku. Okrem fyziologickej krásy existuje aj mystická krása a práve táto – mystická, a nie fyziologická krása je vlastne ľudskou krásou; má náboženský význam, pozdvihuje človeka do výšin „iných svetov“. Úžitková krása pôsobí na vonkajšie zmysly, mystická krása pôsobí na dušu. Pocit mystickej krásy je kozmický pocit, ktorý človeka posúva za hranice jeho individuality. Živá realita so svojimi starosťami, so svojím bojom o existenciu uzatvára človeka do určitého kruhu, čísluje ho, ako určitý bod medzi ostatnými homogénnymi bodmi. Ale stane sa, že vás zrazu zdvihne nejaká neznáma vlna, vietor dýchajúci nikto nevie, kam a kam ide, sa okolo vás prefúkne, zdvihne a odnesie preč. Keď je obklopený vražednými starosťami Všetko sa nám hnusí a život je ako hromada kameňov, Leží na nás - zrazu, Boh vie odkiaľ, Prináša radosť do našich duší, Minulosť nás zahalí a objíme A ten strašný náklad sa za minútu zdvihne. Stáva sa to, ako keby človeku narástli krídla, zdvihli ho a odniesli do nedosiahnuteľnej vzdialenosti, čím sa pred ním otvárajú široké horizonty. Aby ste pochopili a ocenili tento jav, musíte mať na pamäti, že človek je sfinga: jeho hlava je ľudská, ale celé telo je ako zviera. Jeho vedomie je svetlým bodom oscilujúcim na širokom pozadí nevedomia; tento bod je uzlom, z ktorého sa rozchádzajú nekonečné vlákna, už nepolapiteľné a neznáme. Svojím nevedomým základom je vsadený do prírody, ponorený do jej hlbín – a ktovie, kde sú hranice tohto príbuzenstva, ako ďaleko siahajú tieto nitky od jeho srdca? Bezpochyby sa podobá na zvieratá, zvieracie city sa mu hmýria v hrudi, v bruchu; je podobný živlom – a čo viac, toto príbuzenstvo vedie do samotných hlbín surovej matky zeme a do nekonečnej vzdialenosti trblietajúcej sa hviezdy. A nie z tohto širokého základu vychádzajú najvyššie ľudské myšlienky – myšlienka jediného kozmu, všade zjednotenej krásy života? Človek je pôvodom zo zvierat a živlov, odlišuje sa od nich svojím vedomím; v ňom elementárne vlny narážajú na prah jasného vedomia. A všetko, čo vnáša živel do ľudského vedomia, čo ničí hranice každodennej márnosti, otriasa v nej kozmický základ, to všetko dáva pocit mystickej krásy, každý takýto jav je mysticky krásnym javom. Sila krásy je v tom, že človeka pozdvihne nad úzke hranice každodenného zhonu. Krása je predovšetkým opakom hluku trhu a starostí dňa. Mystická krása je krásou noci. Deň sa zobudil. Ľahký, široký A všetko, čo oko vidí K nám prídu len v noci. V pohybe, v lesku života Milosť neprichádza zhora: Nemôžete byť v nedobrovoľnom zmätku Kontemplovať krásu neba, Pri rozľahlosti stvorenia je to nemožné Hľadaj v dieťati príbuznosť, A noc a tma samoty - Krása je predovšetkým „nevyriešená noc“. Nočná tma je ako expozícia prírody, ktorá dáva človeku možnosť ponoriť sa do jej lona, ​​stratiť sa v nej, pocítiť svoju spriaznenosť s ňou. Jar a noc zahalili údolie, Duša uteká do bezsennej tmy A zreteľne počula sloveso Spontánny život, oddelený. Vedie svoj rozhovor so svojou dušou A fúka priamo na ňu Jeho večným prúdom. Akoby z vôle vševidiaceho Pohľad do tváre spiacej prírody A pochopiť svetový sen. Zvláštnou krásou noci sú hviezdy; a táto krása je v pocite príbuznosti s nekonečnou vzdialenosťou, v pocite nití, ktoré idú zo srdca do priepasti neba. Dlho som stál bez pohnutia Pohľad do vzdialených hviezd. – Nahota noci nie je len v jej temnote, ale aj v jej zvukoch, nekonečne rozmanitých, neurčitých, neuchopiteľných. Ó, bezmesačná noc!... stojím ako milenec, Stojím a počúvam, očarený tebou... Aká hudba pod tvojím rúchom! Tajomný lesk mesiaca, vzdialené hrmenie vodopádu, nejasné obrysy vrcholov - aká je krása tohto obrazu? Faktom je, že Je to ľahké pre dušu; Nepočujem putá pozemskej existencie, Nie je miesto pre strach alebo nádej - Čo sa stane v budúcnosti, čo sa stalo predtým - Je mi to jedno – a čo ja Vždy ťahaný ako reťaz k zemi, Všetko zmizlo s úzkosťou dňa, Všetko sa utopilo v mesačnom svite. Všetko, v čom možno vidieť pohyb prírodného živlu, život prírody, jej myšlienky, čo vzrušuje ten istý prvok v srdci človeka, čo prebúdza jeho minulosť – v tom všetkom je krása. V búrke, v jej kvílení a stonaní je krása. Čo kričíš, nočný vietor, Prečo sa tak šialene sťažuješ? Čo znamená tvoj zvláštny hlas? Buď nudný a žalostný, alebo hlučný? Hovoríte o nepochopiteľnom mučení, A ty v tom kňučíš a exploduješ A túži splynúť s nekonečným... Oh, nezobúdzajte spiace búrky: Pod nimi sa krúti chaos!... Tak ako je krásna búrka a búrka, ktorá dáva pocítiť bezhraničnosť sveta a bezvýznamnosť ľudských záležitostí a starostí, dáva človeku pocítiť svoju príbuznosť so živlami sveta, prebúdza v ňom tie isté živly, tak krásne je aj more – bezhraničný vodný živel. A jeho spenené búrlivé vlny prebúdzajú v srdci nevysvetliteľnú odvahu, prebúdzajú elementárne sily duše – a jeho vzrušenie je podobné ľudskej duši. Vlna sa láme a špliecha a špliecha Slaná vlhkosť v mojich očiach; Sedím nehybne na kameni – plný Duša s nevysvetliteľnou odvahou. Hriadele za hriadeľmi, surfovanie a odraz, A pena im pokryla hrebene... Ó more, koho mám vyzvať do boja? Zažiť vzkriesenú silu? Moje srdce cítilo, že život je dobrý, Vy, vlny, ste otvorili smútok, Duša sa prebudila z hromu a špliechania - Krása mora spočíva v tom, že dáva mysli pocítiť svoje vlastné bezodné hlbiny duše. Že máme takú hĺbku v srdci, Kam neprenikne ani myšlienka, Odkiaľ, ako z morského dna, A nejasne niečo opakuje, Les so svojou tajomnou temnotou, so svojim živelným hlukom, so svojou pohlcujúcou vznešenosťou - les je rovnaký ako more, tiež živel, má rovnakú krásu, prebúdza v nás rovnaký pocit miznutia v lone prírody. Slnko znižuje svoje lúče do olovnice Otvor mi náruč, Hustý, rozľahlý les, Tak, že do tváre a do horúcej hrude Tvoj vzdych prúdil ako studená vlna, Aby som aj ja mohol sladko dýchať, Nechajte svoje pery a oči priľnúť V koreňoch mám kľúč k vode! Aby som aj ja zmizol v tomto mori, Utopený v tom voňavom tieni, Čo rozprestieralo tvoj bujný baldachýn - Hustý, rozľahlý les! Z ročných období je jar mysticky krásna. Zima zaháňa človeka do svojho brlohu, trápi ho otázkami o kúsku chleba, o potrebnom teple. Jar je oživením prírody, jej prebúdzaním, prebúdzaním sa v nej toho života, ktorý bije pulzom v samotnom človeku. Krása jari je v tomto súzvuku vnútorného pulzu s rytmom života v prírode, v tejto jednote človeka s ňou, v tomto ponorení sa do nej. Bez ohľadu na to, aká krutá je ruka osudu, Bez ohľadu na to, koľko klamstva mučí ľudí, Bez ohľadu na to, ako sa vrásky pohybujú po čele, A srdce, bez ohľadu na to, aké je plné rán, Bez ohľadu na to, aké ťažké sú testy Čo dokáže odolať dýchaniu? Jar - nevie o tebe, O tebe, o smútku a zlom; jej pohľad žiari nesmrteľnosťou, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hra a obetovanie súkromného života, Príďte, odmietnite klamanie pocitov A zhon, veselý, autokratický, Príďte - s prúdom jeho éterického Umyte trpiacu hruď A život božského-univerzálneho Aj keď sa na chvíľu zapojte! V živote je veľa krásy - všade sa rozlieva! Krása je vo výkriku žeriavov, ktorý nás núti zastaviť sa, zabudnúť na starosti, niesť naše srdcia do nedosiahnuteľnej diaľky, cítiť v ňom niečo vzdialené a drahé. Krása je spev slávika, zurčanie potoka, vzrušenie poľa... Krása je v piesni. Ale tie zvuky mi roztopia srdce Krása je v hudbe, ktorá omamuje, hoci je to drsná kráska hraničiaca s omamným opojením... Krása je vo vášni, ktorá objíma srdce, inšpiruje dušu, umožňuje človeku nahliadnuť do priepasti jeho Srdca, odhaľuje mu jeho vlastnú hĺbku. Do mojej duše, plnej bezvýznamnej márnosti, Ako búrlivý víchor nečakane prepukla vášeň, Nálet rozdrvil elegantné kvety v ňom A zamietla záhradu, ozdobenú márnosťou. Podmienky sú malé odpadky, rotujúci stĺp, Životodarná sila ubrala z myslenia A prúd teplých sĺz, ako požehnaný dážď, Zaliala moju zničenú dušu... Z vášní je tá najmysticky najkrajšia, tá, ktorá človeku najviac dáva blaženosť sebazabudnutia, je láska, mužsko-ženská, erotická láska. Krása lásky spočíva v tom, že nielen šokuje celý nervový systém, ale zachytí aj celú dušu, inšpiruje ju a inšpiruje. Krása lásky je v jej spontánnosti: je predovšetkým vzrušením v duši prirodzeného života, predovšetkým uvádza človeka do tajomstva prírody, približuje mu celý svet. „Počas celého môjho života,“ hovorí autor článku. Krása v prírode a jej význam - osamelý rastúci alebo rozmarne sa pohybujúci jedinec je izolovaný od všetkých ostatných, oslobodený od ich vplyvu a nie je s nimi spojený; ale v jednom okamihu svojej existencie, prvý a najdôležitejší - keď sa narodí, priamo susedí s morom organického života, rozliateho po zemi a trvajúceho tisícročia; a v krátkych chvíľach svojej nasledujúcej existencie – keď porodí, zjednotí sa s tým životom, ktorý zostane na zemi, keď sa ona sama stane hrsťou prachu. V akte zrodu je teda celý organický svet zjednotený, tak odpojený od zvyšku svojej existencie, ktorá je vždy individuálna. Prostredníctvom nej sa jednotlivec spája s celkom a v ňom preberá všetky nezmazateľné znaky svojej konštitúcie, fyzické i duchovné. Celok týmto činom nehmotným spôsobom vrhá cez vznikajúceho jedinca, bytia, akoby sieť hraníc, z ktorých nikdy neunikne, v rámci ktorých všetko dosiahne, po všetkom bude túžiť a všetko dosiahne. Zdá sa teda, že organický život, neprerušovaný na vzdialenosť tisícok rokov a prepojený po celej Zemi, pulzuje v individuálnej existencii a osud každého jednotlivca, od narodenia až po smrť, je len jediným úderom tohto veľkého života, jeho úderom, prijatým a odovzdaným, nevyhnutným, hoci miznúcim okamihom v prúde večnosti. Napokon, krása v tvorivosti – nielen v tvorivosti básnickej, ako si myslia básnici, nielen v tvorivosti umeleckej, ale vo všetkej tvorivosti – filozofickej, vedeckej, náboženskej, vo všetkom zjavení. Krása má mnoho podôb a medzi všetkými druhmi krásy existuje súlad a spojenie. Krása tvorivosti padá predovšetkým v čase lásky, v čase jari; búrky prírody nachádzajú odozvu v búrkach vášní.... Tak, ako sa všetky zjavenia mystickej krásy zhodujú, tak isto môže byť všetka mystická krása odhalená vo formách a podmienkach úžitkovej krásy. To je základ pre možnosť umeleckého prenosu, spolu so všetkými druhmi pocitov, mystickej krásy. V tomto prípade sa vo vnímajúcich subjektoch oddeľuje mysticko-estetická emócia a úžitkovo-estetický vnem spájajúci sa v jeden estetický fenomén. V tej istej hudbe možno vnímať vnem, ktorý podporuje trávenie, zatiaľ čo v inej otriasa celou bytosťou; Raz chodíme do lesa upokojiť nervy a inokedy tam hľadáme inšpiráciu... Fyziologické vnímanie krásy a mystický postoj k nej sa v našej duši strieda ako príliv a odliv podľa dostredivého a odstredivého smeru, či nálady subjektívneho života. Mystická krása má z náboženského a morálneho hľadiska príliš odlišné hodnoty. Mystická krása má z náboženského hľadiska hlboký pozitívny význam. Je nábožensky založená. Úplná mystická krása existuje pre človeka pod podmienkou jeho náboženského splynutia s prírodou, ak je takéto splynutie možné. Mystická krása je kolískou náboženstva. Spočiatku sa náboženstvo zhoduje s kozmickým cítením, náboženská inšpirácia s estetickým citom. Náznaky toho nachádzame aj v dejinách židovského náboženstva. Takže ústredný fenomén židovského náboženstva - prorocká inšpirácia stála v spojení s estetickou inšpiráciou. Hľa, „skupina prorokov zostupujúca z výsosti a pred nimi bol žaltár, tympanón, píšťala a harfa a prorokovali“. Prorok volá harfistu – „a keď harfista zahral na harfe, dotkla sa ho ruka Pánova“. Keď niesli Pánovu archu pod Dávidom, „Dávid cválal zo všetkých síl pred Pánom... A tak Dávid a celý dom Izraela niesli Pánovu truhlu s krikom a zvukom trúb.“ Derviš z Perzie, Jellal-Eddin-Rumi, napísal verš: „Kto zažil silu tanca, je v Bohu. Habešskí kresťania stále vykonávajú bohoslužby so spevom a tancom. Pohanské náboženstvá sú v podstate založené na kozmickej inšpirácii. To je presne podstata panteizmu a polyteizmu. Pohanský boh je bohom prírodnej extázy, kozmickej rozkoše, bohom telesnej lásky, bohom oživujúceho svetla a tepla, bohom tanca a spevu, bohom zneužívajúcej inšpirácie, bohom počiatku rodu a ľudu. Panteizmus pohanského náboženstva nie je ani zďaleka rovnaký ako filozofický koncept panteizmu: náboženský panteizmus v uznaní prírodnej inšpirácie ako božskej, v náboženskom splynutí človeka s prírodou. Náboženský panteizmus, na rozdiel od filozofického panteizmu, ľahko koexistuje s antropomorfizmom, so zosobnením Boha. Všetka sila však spočíva v tom, že ide o zosobnenie prírodných síl – všetka sila spočíva v tom, že panteizmus hľadá spoločenstvo s Bohom v kozmickej rozkoši, v prírodnej extáze, v splynutí s prírodou. Kult pohanského náboženstva vo svojej pôvodnej čistote a spontánnosti je najviac vzdialený symbolizmu; spočívala v tej či onej prírodnej inšpirácii – v obetnej hostine, vo voňavom kadidle, v tanci a tanci, v intenzívnej zmyselnosti a krvilačnosti. Najmä grécke náboženstvo sa zdá byť prevažne náboženstvom krásy. A to je nepochybne pravda, no túto službu kráse netreba chápať ľahkovážne a povrchne. V živote Grékov sa rozlišovali dva aspekty krásy - denná krása, veselá, odmeraná, rozvážna, veselá, kráľovstvo Apolla a elementárna krása, tragická, zmyselná a krvilačná, krása Dionýza. Ten v tajomných mystériách otvoril človeku cestu do lona prírody, dal mu nadosobnú komunikáciu s Bohom a priviedol ho k božskému životu. Treba tiež spomenúť, že smäd po zázračnosti, charakteristický pre všetky pohanské náboženstvá, je psychologicky založený na rovnakom zážitku prírodnej inšpirácie, kozmickej inšpirácie, kedy sa človek stáva iným, chápe tajomstvá a koná činy, ktoré sú mu v bdelom stave nedostupné. Táto skúsenosť je skúsenosťou božskej moci, ktorá vyvoláva a živí vieru v božskú všemohúcnosť. Mystická krása je náboženská a je vlastne panteistickým náboženstvom. Ale musíme mať na pamäti, že tento panteizmus sa podľa zákona polarity prirodzene mení na individualizmus. Krása, ktorá dáva človeku komunikáciu s vesmírom, zároveň oddeľuje človeka a stavia ho do centra všetkého. Kult krásy je v podstate individualistický kult, kult egoistickej sily a osobného potešenia. Kým malicherný egoizmus chráni každodenná rozvážnosť, silný individualizmus živí krása a vášeň. Vtiahnutý do prírody absorbuje jej prvky a rozvíja v sebe jej silu. Toto je kult krásy v štádiu nietzscheovstva, kult individuálnej sily a vášne, vybudovaný na troskách filistínskej obozretnosti. Takto sa panteizmus mení na ľudskú božskosť. Ale to nie je posledný krok vo vývoji náboženstva krásy. Ak je sila jednotlivca vo vášni, potom je sila vášne v okamihu, ktorý je spokojný sám so sebou a nechce vedieť o včerajšku ani o zajtrajšku. Individualizmus degeneruje do zbožštenia individuálnej nálady, okamžitej vášne. To je neskorší estetizmus alebo dekadencia. Tu náboženstvo krásy svojím spôsobom naráža na svoje konečné hranice, stáva sa ateizmom – a čo viac, stráca všetku stabilitu, všetok zmysel, všetku ľudskú energiu. Ale ešte pred dosiahnutím konečného limitu svojím vlastným spôsobom sa náboženstvo krásy poddáva sile etického vedomia. Ako morálny subjekt, ako človek, sa človek cíti sám v prírode. Príroda je ľahostajná k dobru a zlu, ľahostajná k tomu, čo je ľuďom drahé. jej krása je „ľahostajná krása“. Z etického hľadiska je to škaredá krása. Ale ich krása je škaredá Čoskoro som pochopil záhadu - A nudí ma ich nesúvislosť Škaredé je, že príroda je úplne ľahostajná ku všetkému, čo napĺňa ľudský život, k jeho radostiam a trápeniam, k jeho námahám a zápasom. To prebudilo toľko snov V mojej neskúsenej duši!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nejasné túžby sú preč Hnevá ma, že je to také nezaujaté Pozerá sa na nešťastný svet, Kde všade utláča lož a zlo, Kde je toľko slabých a prenasledovaných, Kde tečie toľko neviditeľných sĺz, A modlitby zarmútených sú vypočuté. Ale úplne morálna škaredosť mystickej krásy sa pozná v duchovnej búrke, vo vášni, keď má za objekt osobnosť. Vášeň je nemilosrdná a krvilačná; pálenie hrude, v ktorej horí, žiada obetu milovanej osoby. Ach, ako vražedne milujeme, Ako v násilnej slepote vášní S najväčšou pravdepodobnosťou zničíme, Hovorí sa nám: v skutočnosti, že vášeň láme základy morálky, je známa jej elementárna posvätnosť. "V zmyselnosti aj búrke je niečo elementárne, strašné a veselé, ľadové a horiace, ale nie je tam nič ľudsky zlé alebo dobré. V srdci aj v elementoch sa napĺňa vôľa Toho, ktorý povolal elementy a srdce z neexistencie. A ak sa elementárne sily nahromadia vo vzduchu a nakoniec prepuknú v búrku, potom je to Jeho svätá vôľa a nakoniec sa hromadí v tej istej vôli; vášeň, tak to je Jeho svätá vôľa... Narážajúc na pevnosti morálnych zákonov, vášeň rúca, zdá sa, tie najnemennejšie historické hranice, pretože chce všetko nové a nové, bezhraničný, nadprirodzený, nadhistorický rozum – a rozum, stretávajúc sa s vášňou, aj keď je porazený, zostrelí mu krídla, zbaví ho pocitu nevinnosti – jeho posledného ospravedlnenia. kde je hriech? Strýko Eroshka povedal Oleninovi. - Je hriech pozerať sa na dobré dievča? Je hriech chodiť s ňou? Je hriech milovať ju? Je to u vás takto? Nie, môj otec, toto nie je hriech, ale spása. Boh ťa stvoril, Boh stvoril aj dievča. Urobil všetko... Preto bol vyrobený, aby sa z neho mohol milovať a radovať. Boh urobil všetko pre radosť človeka. V ničom nie je hriech. Berte si aspoň príklad zo zvery.“ Je krásna, živelne krásna, divoká a krásna. Ale táto divoká vášeň nestojí sama, ako žiariaci bod v temnote; je votkaná do systému živého človeka – šelmy a jeho rôznych vzťahov. Eroshkova láska k dievčaťu je prepletená s „láskou k slobode, nečinnosti, lúpeži a vojne“. Táto na pohľad rôznorodá, ale v podstate zjednotená brutálna láska je vložená do príslušného rámu. „Ľudia žijú tak, ako žije príroda; umierajú, rodia sa, kopulujú, znovu sa rodia, bojujú, pijú, jedia, radujú sa a znova umierajú a nemajú žiadne iné podmienky, okrem tých nemenných, ktoré príroda stanovila pre slnko, trávu, zvieratá, stromy.“ A tak, keď sa do tohto systému vkradne nový článok, morálne vedomie, mimovoľne sa zlomí, presne stratí svoju krásu, nevinnosť. „Urobiť z nej dievča by bolo hrozné,“ povedal o Maryane priateľ strýka Eroshka Olenin. - Bola by to vražda. Čo keby som sa teraz mohol stať kozákom, Lukaškou, kradnúť stáda, opíjať sa chikhirom, spievať, zabíjať ľudí a opitý liezť do jej okna na noc bez toho, aby som premýšľal o tom, kto som? a prečo ja? "Potom by veci boli iné, potom by som mohol byť šťastný." V Fruits of Enlightenment komorník Fjodor Ivanovič hovorí o slúžke Tanyi: "Nežné dievča, dobre. Ale pomyslite si, koľko z nich zmizne! Len ak raz miniete, ide z ruky do ruky... Potom ju nenájdete v blate." Vronskij si užíval Anninu lásku a „cítil, čo by mal cítiť vrah, keď vidí telo, ktoré pripravil o život“. Naozaj sa ukázal ako Annin vrah a musel vidieť jej mŕtve telo, „nehanebne natiahnuté, krvavé“, na jej tvári musel čítať „zamrznutý, zvláštny, žalostný výraz na jej perách a strašný výraz v jej zastavených, nezavretých očiach, akoby slovami napomínania“ slovami... A prečo sa Anne stala osudnou láska k Vronskému? Bola obklopená Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalová - zvrhnutá, ale hrajúca sa so zvrhlosťou. Prečo sa nikto z nich necíti zodpovedný za sexuálnu promiskuitu a iba Anna je tá, ktorá napĺňa prísny zákon: „Moja je pomsta a ja sa odvďačím“?.. „Vidíš,“ povedala Betsy Anne, na jednu a tú istú vec sa dá pozerať tragicky, robiť z toho muky a „pozerať sa na to jednoducho a dokonca veselo“. Pre všetkých to bolo jednoduché a dokonca zábavné, ale pre Annu tragické - prečo?... V Anninom živote bol jeden moment - eticky vysoký až neobyčajný - zmierenie jej manžela s Vronským... Keď sa potom opäť odovzdala Vronskému, po tom všetkom, čo sa stalo, cítila „niečo hrozné“... Keď sa nám spieva o elementárnej kráse a sile vášne, môžeme sa na tieto hymny pozerať len ako na kázeň, a nie ako na obraz jej skutočnej sily. Elementárna vášeň nie je Boh, ale modla - bezmocná pred morálnym vedomím. Najvyššia blaženosť nevinnosti, vnútorná radosť toho, „kto sa neodsudzuje v tom, čo si zvolí“ a „všetko robí bez sťažovania sa a pochybovania“ – túto blaženosť nemožno vytvárať umelo, kázaním. Preto Boh krásy pre morálne vedomie nie je nič iné ako modla. Morálne vedomie hľadá iného Boha, „neznámeho“ pohanstvu – Nebeského Otca. Tu je bod obratu od naturalistického panteizmu k etickému teizmu. Teizmus neznamená, že Boh sa javí ako osobný, ale že Božie kráľovstvo nie je prirodzené kráľovstvo, ale ľudské kráľovstvo, nadprirodzené. Boh teizmu je vlastne ľudský Boh, Nebeský Otec ľudí. Kráľovstvo Božie je kráľovstvom dobra. Kresťanstvo nemôže urobiť ani najmenší ústupok voči estetickému náboženstvu, voči estetizmu. Nietzscheanizmus vo filozofii a dekadencia alebo estetizmus v umení sú diametrálne odlišné od kresťanstva. Nietzscheanizmus a estetizmus sú pre kresťanské vedomie rovnako vzdialené od morálky a od Boha. Toto už chápeme. „Dekadentizmus,“ správne píše jeden kritik estetizmu, „je úpadok, alebo presnejšie vedomé odpadnutie... od bývalých svätýň, od bývalého Boha, od morálky – odpadnutie do toho, čo je proti Bohu, do estetiky, do zlej, démonicky očarujúcej krásy. Ak človek začne odpadávať od svojho vnútorného božského princípu, môže ísť len ďalej a ďalej po ceste svojho osobného začiatku.“ „Izolované ja,“ píše ďalší kritik, „sa rozchádza nielen s ľuďmi, ale aj s Bohom. Morálka a náboženstvo, imperatívy morálnej povinnosti a svedomia, sa odhodí ako zbytočné reťaze, ako zastarané suché konáre, ktoré blokujú cestu k obrovskému rozsahu vrtošivých zmien nálad jednotlivcov... V hĺbke svojho pohanského kultu boha človeka, presnejšie - nadčloveka, ešte presnejšie - boha individuálneho okamihu - je dekadentné hnutie v podstate protikresťanským hnutím, a dokonca aj tam, kde sa vo svojich najvyšších prejavoch často vynára nad svet estetického narcizmu so svojou izolovanou podstatou do sféry „intímneho pocitu nášho živého spojenia s iným svetom“, do sféry najdefinovanejšej, do sféry môjho, až nad rámec môjho. zakalená, rozmazaná modlitba k tajomstvu. Všetko nadpozemské, nadpozemské, noumenálne, každý náhľad do „iných svetov“ vášnivo inšpiruje priaznivcov „nového umenia“... Na tomto základe vzniká akýsi často hrubý fetišizmus tajomna, uctievanie noumenálnych idolov, rúhavé zbožšťovanie každého tajomstva, každej priepasti, každej temnej hĺbky. Ako naturalistický panteizmus, ktorý zbožňuje celú prírodu, všetok život, modlí sa ku všetkému v prírode, ku každému prejavu života, aj tento mystický panteizmus zbožňuje každý závan tajomstva, všetko mystické, modlí sa ku každej skrytej, neznámej podstate. Stručne povedané, estetický ateizmus nie je zmierenie kresťanstva s prírodou, ale popretie kresťanstva, jeho zrada. "Aby sme zachránili náboženské poznanie a urobili ho prijateľným," píše jeden z predstaviteľov uvoľneného estetizmu, "je potrebné zbaviť náboženskej pravdy všetku ťažobu, vyhodiť z nej balast príkazov, urobiť ju ľahkým ako éter. Kristove slová: Moje jarmo je ľahké a moje bremeno ľahké - by malo byť pre našu dobu ešte ľahšie. Náboženská morálka je vo všeobecnosti každému cudzia, dokonca aj zadarmo. kto to chce prijať, čisté svetlo bez tieňov, jedno právo bez povinností, večnosť a nesmrteľnosť bez zásluh, nezištnú Božiu obetu za nás, bez toho, aby sme museli obetovať v prospech Boha." Takto sa estetizmus prejavuje rukami a nohami. Koniec koncov, toto je paralýza srdca, paralýza morálnej energie. Potrebuje detské rozprávky, ktoré potichu upokoja jeho dušu; potrebuje domčeky z kariet na piesku, ktoré rozhádže slabý vietor. A smutné je, že každú vulgárnu myšlienku chcú vtesnať do rámca evanjelia, zatieniť ju znakom kresťanstva. Nemajú silu nasledovať Krista a nemajú odvahu vyhlásiť sa proti Kristovi; mať dosť drzosti [primiešať do toho prvky cudzie kresťanstvu. Kresťanstvo je veselé, pevné a rozhodné. "Každý, kto počúva moje slová a plní ich, bude prirovnaný k múdremu mužovi, ktorý si postavil dom na skale."... Kresťanstvo je osobno-duchovné náboženstvo. Nie je to spontánne, ale ľudské. Kresťanstvo je kráľovstvo Boha a človeka. Kresťanstvo je oblasťou Logosu, tvorivosti etického rozumu. Najviac cudzie sú mu povery náboženského mysticizmu – gnostického, kultového a elementárno-estetického. Toto je svetlá oblasť autonómnej mysle. A predsa je racionalizmus karikatúrou duchovného chápania náboženstva. Kresťanská láska, podobne ako veriaca láska, nie je abstraktná myšlienka, ale živý všeobjímajúci pocit. Kresťanstvo nie je len zrušenie spontánnosti v oblasti náboženstva, ale je to znovuzrodenie elementárneho ducha Boha na slobodného ducha Kristovho. Kresťan má v sebe ducha Boha – a to je presne duch veriacej lásky. Duchovné náboženstvo sa spája s etickým rozumom. A to, čo ho odlišuje od morálky, je viera. Že v morálke je povinnosť, tu je veriť láske, absorbovať ťarchu povinnosti, prekonávať morálku – nie v jej popieraní, ale v duchu lásky, radostnej, tvorivej. Náboženstvo zároveň dáva absolútny výraz prikázaniam, vynáša dobro z úzkej subjektívnej oblasti do rozľahlosti kráľovstva Nebeského Otca a napokon vnáša do života etickej mysle vzpruhu inšpirácie – sily Ducha Božieho. Je možná krása vo sfére ľudskej mysle? Estetika odpovedá na túto otázku kladne. Všetky pohyby srdca, píše Guyot v Problematike modernej estetiky, nech už sú akékoľvek, sa v našej dobe stávajú racionálnejšími a filozofickejšími. Toto jemné prenikanie citov rozumom je jedným z hlavných dôvodov morálneho a estetického pokroku. To, čo vedie k pokroku, je skutočnosť, že zmysly zažívajú čoraz väčšie ťažkosti pri hľadaní potešenia tam, kde myseľ zostáva neuspokojená: aby sme si mohli naplno užívať, musíme myslieť. Inteligentný človek sa teda k pôžitkom, ktoré sú príliš hrubé a úplne živočíšne, bude správať napríklad s dešpektom. čisto fyzická láska, neobklopená ani zakrytá rôznymi druhmi morálnych, náboženských alebo filozofických predstáv. Naopak, rozumnejšie potešenia získavajú čoraz väčší význam. Takže, ako sa pole chápania rozširuje, vytvárajú sa nové typy rozkoše alebo bolesti a básnik ich dáva do formy. Myšlienka nielenže nezakrýva živý obraz, ale často prispieva k jeho vzniku; veda neustále vytvára nové vzťahy medzi objektmi a otvára tie najneočakávanejšie perspektívy aj pre oko: spisovateľova paleta sa obohacuje, keď sa obohacujú jeho myšlienky. Rovnako ako v primitívnych časoch myseľ zjavne vznikla zo schopnosti cítiť, rovnakým spôsobom, prostredníctvom spätného vývoja, myseľ vytvára jemnejšie pocity. O otázke náboženstva sa dá hovoriť rozhodnejšie ako estetika: tu sa spája duchovná láska so silou viery. Takže duchovné náboženstvo je jasná, racionálno-ľudská, alebo skôr božsko-ľudská, a nie elementárna sféra; pôsobí v ňom však aj duch Boží – duch slobodnej lásky. Bez tohto predpokladu je kresťanstvo nepochopiteľným tajomstvom. Kresťanská láska ako ideál a povinnosť, ako prikázanie, je úplne nepochopiteľná, nemysliteľná a nemožná. Kresťanská láska je duchovný dar, ktorý má v sebe všetku silu vášne a obsahuje v sebe všetku túžbu mystickej krásy. Toto je jediný spôsob, ako pochopiť duchovnú lásku na pevných základoch kresťanských primárnych prameňov a cirkevných dejín. Novodobé fámy o kresťanstve, ktoré sa skrýva za plotom kostola, ale aj vo voľnej prírode, všetky tieto námietky voči evanjeliu, že nie je možné milovať každého a podobne, sú predovšetkým ovocím nevedomosti vo vzťahu ku kresťanským primárnym zdrojom a kresťanskej skúsenosti. Podobne aj osobná otázka: „Som kresťan? je tu otázka: "Aký som duch?" A pri riešení tejto otázky musí byť úprimnosť: kto nemá Kristovho ducha, kto nezažíva blaženosť sebazaprenia, slasť duchovnej lásky, nie je kresťanom, nech sa mu kresťanstvo zdá akokoľvek abstraktne krásne alebo všeobecne záväzné. Toto nie je kázeň, ale výsledok štúdia faktov kresťanskej skúsenosti. Ak máme právo stanoviť morálnu hranicu pre akékoľvek náboženstvo, potom sme povinní chápať náboženstvo esteticky. Všetko vytrhnutie z krásy, bez ktorého je život malicherný a bežne vlažný, sa daruje kresťanovi vo vytržení lásky; krása duchovnej lásky je jediná krása, ktorá spojením človeka s Bohom a ľuďmi neničí jeho slobodnú, autonómnu osobnosť, ale dáva jej plný obsah. Toto je inteligentná krása. Kresťanská láska ako duchovná, ako veriaca skutočne spája morálku povinnosti a krásu slobodného života, rozumu a prírody – v kráľovstve nebeského Otca. Ale nie estetické spojenie rozumu s prírodou rodí kresťanstvo, ale náboženská viera, konajúca prostredníctvom lásky, vytvára kráľovstvo duchovnej krásy. To je obrovský rozdiel. Náboženská láska - αγαπη, elementárne šialenstvo - ερως. Obaja majú v sebe ducha, majú v sebe krásu. Ale práve spontánne sú odlišné a nezlúčené; oddeľuje ich hranica mravného vedomia. Ich splývanie, „pocit krásy v oboch póloch“, je bolestivým javom. Boh-človek a človek-boh sú nezlučiteľné. Medzi panteisticko-budhistickým ponorením sa do prírody a racionálno-tvorivým sadením kráľovstva nebeského Otca je možné len spojenie polárnej zmeny, striedania noci a dňa, nie však kombinácia, ktorá bude v rozpore s hermafroditizmom vždy zmesou. Počas tohto prechodu sa duchovná energia premieňa a keďže kresťanstvo je láska k smrti a viera je bezhraničná, čiže v podstate zachytáva celého ducha, nezostáva už žiadna energia na erotický prvok. Kresťanstvo dáva človeku úplnú a skutočnú slobodu od živlov. Pred myšlienkou absolútneho neba je zem iba kráľovstvom cudnej prírody, pred priepasťou ľudského neba je len morálne ľudské. Medzi elementárnou krásou a duchovnou krásou leží svet každodennej márnosti so svojím farizejsko-pokryteckým náboženstvom; z jej dusna vedie jediná cesta von do kráľovstva krásy, pre racionálneho a etického tvora - do kráľovstva duchovnej krásy. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern alebo niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem dem Evangelium net. Tamže. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principy et ses conséquences s. 144–159 (kap. PI la morale indépendante). Rovnaký uhol pohľadu (keine Sittlichkeit ohne Gott) zastáva G. Gutberiet vo svojej štúdii Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Filozofia náboženstva, s. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet s. 2–4. Toto je všeobecný pohľad na evolucionizmus. Predovšetkým možno poukázať na knihu M. Berthelota Science et morale, ktorá je reakciou na slávny Brunetierov článok o bankrote vedy (Science et religion). Berthelot stavia experimentálnu vedu proti akémukoľvek mysticizmu a tvrdí, že iba ona zakladá skutočnú morálku a naznačuje „pravidlá správania založené na neúprosných zákonoch stanovených skúsenosťou“ (s. 34). Berthelot nás nenecháva na pochybách o tom, ako chápe úlohu vedy vo vzťahu k morálke, keď píše: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en neustály komentár celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, de précisissésancesance. et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Ale taká veda, pre ktorú je človek vonkajším objektom, nemôže podložiť morálku, pretože vysvetľujúc pôvod mravného pudu ju oslabuje (ako Guyot odhalil vo svojej kritike darwinizmu). Rozum môže odôvodniť morálku bez ohľadu na jej pôvod len vtedy, ak ju podloží vnútorne, logicky, sám v sebe, autonómne. V podstate sa to tvrdí nekonzistentne a sám Berthelot, keď na inom mieste, rozlišujúc dva zdroje poznania – vonkajší a vnútorný, hovorí o druhom: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment devinnent lasho morale mesel' lui-même (s. 22–27). Dalo by sa tiež nazvať M, Buisson La náboženstvo, la morálka a veda; leur conflit dans l'éducation contemporaine; ale táto kniha patrí skôr do oblasti politiky (žurnalistiky) ako do oblasti vedy. Cp. E. Caird Evolúcia náboženstva, zv. 1 (vyd. 3). p. 233–234. Náboženský individualizmus môže dospieť až k ľudovej výlučnosti, ako to vidíme v židovskom náboženstve. Treba poznamenať, že táto ľudová výlučnosť, ktorá dáva najširšie miesto individualizmu, sa líši od primitívneho kmeňového cítenia; je to možné pod podmienkou vysokého rozvoja monoteizmu. Židia sa najprv tiež uznávali ako kmeň medzi ostatnými kmeňmi; toto vedomie sa až neskôr pre intenzitu monoteizmu vyvinulo do farizejstva. Pozri W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion Morale et religion, s. 20. Zvlášť si pamätám Vo svete nejasného a nevyriešeného (1901) s. 139 a nasl. Pozri E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, kde autor starostlivo zozbieral mnohé perly neskrotnej „svetskej“ morálky. Obzvlášť zaujímavý je Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste atď.) Pozri knihu Etika a náboženstvo, ktorú vydala spoločnosť etických propagandistov (Londýn. 1900) – súbor článkov napísaných zakladateľmi alebo vplyvnými priateľmi etických spoločností. Uveďme niektoré z týchto článkov: Etika a náboženstvo (J. R, Seeley); Etické náboženstvo (W.M.S alter); Rozsah a limity práce etickej spoločnosti (H. Sidgwick); Ciele a metódy etickej spoločnosti (H. Sidgwick); Ciele etických spoločností (L. Stephen); Definované etické hnutie (S. Coit); Postavenie etickej spoločnosti (J. H. Muirhead). Samozrejme, drobné nedostatky jedného alebo druhého systému sa nepočítajú. Náboženstvo ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (ed. Kirchmann). S. 183. Emerson The Suverenity of Ethics atď. Salter etické náboženstvo; Sullivanská morálka ako náboženstvo; Etika a náboženstvo. Upravila spoločnosť etických propagandistov. Pozri Kritika praktického rozumu. Z cirkevného hľadiska to znamená, že cirkev je živým zväzkom znovuzrodených – podľa zásady: kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi, a nie inštitúcia. Ale nedotýkame sa otázky cirkvi. Bola napísaná na vrchole rusko-japonskej vojny. Z článku o slobode svedomia zamýšľaného v prvom vydaní, ktoré svojho času nebolo publikované kvôli nezávislým okolnostiam. Napísané počas rusko-japonskej vojny. Od Ivanova sa dočítate veľa poučných vecí o spojení „šialenstva“ a krvilačnosti. Helénske náboženstvo trpiaceho boha. Mohlo by vás zaujímať: