Fundamentele creștinismului. Volumul IV. Sistemul de gândire religioasă. libertatea creștină

Volumul I * Volumul II * Volumul III * Volumul V Subiectul acestui volum este problema atitudinii creștinismului față de viață în plinătatea cerințelor sale naturale și a dezvoltării sale istorice, față de sarcinile moderne de familie, sociale și de stat. Această problemă este rezolvată aici conform principiului libertății creștine - libertatea spiritului religios absolut de convențiile formelor istorice și libertatea vieții natural-istorice de pretențiile exterioare ale autorității religioase. Viața natural-istoric, relevată în sarcinile familiei, sociale și naționale, îmi apare sub forma unui sistem de cercuri care îmbrățișează un singur centru - creativitatea religioasă personală, unde planul natural-istoric, mișcându-se în limitele dezvoltării condiționate, se încadrează în profunzimile aspirațiilor absolute. Cel mai interior dintre aceste cercuri, adiacent sferei centrale, este moralitatea, o parte îndreptată către absolutitatea internă, iar cealaltă către convenția social-utilitară: ea servește ca verigă de legătură între religia creștină și convenția socio-istorice. O religie liberă trebuie să se bazeze pe o dezvoltare natural-istoric liberă - aceasta înseamnă în primul rând că absolutitatea religioasă trebuie să fie îmbrăcată în îmbrăcăminte morală și culturală. Prin urmare, ideea centrală a unui spirit liber și a cărnii libere este exprimată într-o imagine mai concretă a religiei etice. Pe acest drum se întâlnesc două extreme - asceza istorică și estetismul imoral, la fel de departe de ideea noastră: dragostea absolută pentru Dumnezeu trebuie să devină o forță reală în dragostea față de om, iar aceasta leagă religia de viața socială. Dar, pe de altă parte, sarcinile social-utilitare nu ar trebui să jefuiască toată puterea spirituală a unei persoane; ele ar trebui să dea loc absolutității personal-religioase a spiritului, care dă cea mai înaltă justificare vieții. Să eliberăm religia spirituală de învelișul ei simbolic și să o introducem în viața vie - aceasta este sarcina noastră. Principiul libertății creștine duce în profunzimea religiei personale - nu pentru că teoria libertății spiritului și libertății cărnii este o teorie personală, deși extrasă din principiile fundamentale ale creștinismului, dar complet străină de conștiința modernă, ci pentru că acest principiu poate fi realizat doar în sfera religiei personale, a absolutității personale. Cu toate acestea, nu afirm independența decisivă a religiei spirituale personale față de viziunea istorică creștină asupra lumii: aici există o lege generală a dezvoltării religioase, legea relației dintre principiul religios personal progresiv și principiul conservator socio-istoric. Religia personală nu numai că înlocuiește viziunea istorico-socială asupra lumii, ci este legată de aceasta prin raportul de antiteză cu superficialul istoric și adâncirea către eternul adevărat... Tipuri de viață religioasă și morală Una dintre cele mai importante sarcini ale teologiei moderne este trecerea în revistă a formelor reale de viață umană în relația lor cu legea morală, studiul condițiilor reale de viață prin care idealul moral este limitat și în care idealul moral este realizat, evaluarea vieții reale - nu în manifestări individuale, care sunt în sarcina predicatorului, ci în forme și tipuri generale - conform normelor morale. Această sarcină, ca parte integrantă, include studiul tipurilor religioase și morale. Sursele pentru studierea tipurilor religioase și morale sunt observația personală, istoria, psihologia, scrisul descriptiv și acuzator din punct de vedere moral și literatura de calitate. Un teolog rus ar trebui să profite de literatura fină cu o atenție deosebită, deoarece ficțiunea rusă este un fenomen îmbucurător în viața noastră, cel mai înalt rod al creativității rusești. Aceasta este opera geniului rus, cast, chibzuit, sincer, mistic sublim și încălzit de dragoste plină de compasiune pentru cei trudiți și asupriți. Are o valoare epistemologică ridicată pe probleme religioase și morale. Unirea teologiei cu literatura rusă ar trebui să aducă roade valoroase. Religia, în conceptul său cel mai general, este relația morală dintre finit și infinit, pământesc cu ceresc, uman cu divin. În funcție de faptul că predominanța divinului pământesc, uman sau ceresc se manifestă în acest sens, toate tipurile religioase și morale se împart în două grupe. Primul grup - cu caracterul predominantului pământesc, uman - cuprinde două tipuri de viață religioasă și morală. Primul dintre aceștia este tipul de oameni care, într-o dispoziție religioasă cu diferite grade de forță, uneori foarte semnificative, duc o viață în întregime lumească, în plinătatea pasiunilor, intereselor și scopurilor sale. Religia în viața lor este unul dintre mijloacele valoroase de a atinge scopurile pământești, de a satisface pasiunile umane - un mijloc care este valoros mai ales pentru că este considerat valabil în acele cazuri în care toate mijloacele pământești sunt neputincioase și la care oamenii cu o voință puternică recurg doar atunci când propriile mâini renunță, iar oamenii sunt leneși chiar și atunci când doar munca, priceperea și răbdarea ar fi de ajuns. O astfel de viață religioasă și morală este foarte familiară observatorului rus. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) în eseuri interesante și veridice reproduce această viață „În păduri”, această libertate a evlaviei vechiului credincios. Cu culori strălucitoare pictează înaintea noastră manifestările acestei evlavie, întreaga atmosferă de tămâie, genuflexie stăruitoare și genuflexie în fața icoanelor scrisului străvechi, respectarea geloasă a tradițiilor bătrânilor; aici oamenii se bucură cu adevărat de splendoarea bisericii, de slujbele decoroase din avanpost, de strălucirea icoanelor și a candelabrelor, de norii albăstrui ai tămâiei; aici observă evlavia, o prețuiește, se protejează de tot ceea ce spurcă și mai ales de comunicarea cu oameni străini de evlavia străveche. Însă sub acest văl transparent al ordinii statutare, pasiunile inimii furie și bulează în incontinență primitivă, într-o desfășurare larg răspândită: „lacomie, băutură beată, lăcomie, necumpătare”, ura, invidia, ambiția, dragostea de bani. Aici „păcatul și mântuirea trăiesc ca niște vecini”. Patap Maksimych Chapurin apare în fața noastră ca un reprezentant tipic al unei astfel de vieți. Nefiind un „fanatic împietrit” al Vechilor Credincioși, „a iubit cu pasiune splendoarea bisericii”, avea în casă o cameră de rugăciune, propriul canonic, era un „zelos” administrator al capelei; își obligă fiicele să cânte troparia lui preferată la Bobotează aproape toată ziua, donează mult mănăstirilor, iar mănăstirea unde domnește sora lui este întreținută pe cheltuiala lui. Dar chiar mai mult decât atât, lui Patap Maksimych îi plăcea să mănânce delicios și din belșug, să bea din belșug și să-și facă plăcere cărnii sale păcătoase; Iubea cu pasiune onoarea și bogăția largă. El conduce o amplă afacere comercială, este cufundat în ea până la măduva oaselor și își dorește din ce în ce mai mult. Visează la o casă de piatră în Sankt Petersburg, în fața căreia trecătorii s-ar opri surprinși, la medalii, cruci, uniforme, cunoștințe apropiate cu miniștri, generali, colonei; visează la mare faimă și chiar la faimă personală pentru însuși Soarele Roșu. Este despotic, arogant, încăpăţânat. E multă murdărie în sufletul lui. El, în propriile sale cuvinte, este „un om binecuvântat” în exterior, dar „clatinând în mizerie” în interior. Prin ce fel de unire se unesc în sufletul lui evlavia sinceră și patima pământească și pe ce temei?... Evlavia îi este folositoare și plăcută. Așa că s-a lipit de „moda veche”, deoarece prieteniile și cunoștințele sale cu negustorii bogați au fost menținute prin schismă și a fost mai mult credit din partea schismei. Și în plus, în absențe de acasă, în locuri străine, locuința în case schismatice era mai liberă și mai liniștită pentru el. Oriunde merge, merge la un disident puțin cunoscut de parcă ar fi al lui. Îl vor liniști în toate modurile posibile, vor salva totul, vor păstra totul și vor mulțumi tuturor. Și l-a măgulit pe Patap Maksimych că, după părintele său, a fost administratorul capelei Gorodets și pentru aceasta a primit mare onoare de la societatea capelei. Iar Chapurin iubea cinstea și mai ales cinstea bisericească. Îi linguse orgoliul când, aflându-se în acea capelă pentru slujbă, stătea în fața tuturor, primul care se apropia de sărutul Evangheliei sau crucii, să primească de la preotul fugar în Ajunul Bobotezei primul ulcior cu apă de Bobotează, pe Utrenia Palmierii prima salcie, la Învierea Luminată prima lumânare. A sluji lui Dumnezeu îi dădea plăcere, care era la egalitate cu alte plăceri pământești. Așa că a avut o „zi bună”, fericită, reușită, care l-a adus într-o dispoziție plăcută. Și era de ce să mă bucur: am primit o nouă comandă, datoria a fost plătită, am cumpărat grâu cu profit, am supraviețuit Vecerniei, am văzut un nou preot în slujire, mi-am luat fiica în căsătorie cu profit. Chapurin pune fiecare faptă bună sub acest standard unic. „Este un mare păcat înaintea lui Dumnezeu să alungi o persoană iubită din casă”, i-a spus el soției sale cu privire la fratele ei beat. Rușinos din partea oamenilor, supus familiei și tribului! Nu este cazul oamenilor buni. Slavă Domnului că nu ne va mânca.” În plus, spera să-l transforme într-o persoană bună, dându-l serios. „Rugăciunea unui cerșetor ajunge la Dumnezeu”, îi spune soția lui. „Dă pentru Nastya, ca Domnul să-i trimită un soț bun.” În mediul în care a trăit Patan Maksimych, a existat o convingere fără îndoială că rugăciunea, și nu numai rugăciunea proprie, ci chiar și rugăciunea cumpărată a altora, ajută foarte mult o persoană să obțină fericirea vieții de apoi și chiar în treburile pământești, indiferent de valoarea lor morală. Lui Patap Maksimych îi plăcea să doneze mănăstirilor; Numai că el și-a amintit nu numai de viața de apoi, dar a crezut în răsplata temporară. Din povestea lui Iov, care stătea pe bălegar, ceea ce i-a atras cel mai mult atenția a fost că „Dumnezeu i-a dat mai mult decât înainte”. Al doilea tip este tipul de oameni care și-au transferat toată pasiunea și interesele în zona de religie, în care își văd departamentul, destinul, serviciul. O persoană de al doilea tip religios-moral nu are interese în afara religiei, dar în religie nu are nimic în afară de interesele sale personale, pasiunile sale. Acest om a auzit chemarea lui Dumnezeu și, părăsind Caldea, viața de zi cu zi, s-a mutat în Palestina, la slujbele bisericești, la departamentul spiritual, dar ca și Rahela, și-a adus aici idolii, cărora continuă să se închine într-un loc nou. Acesta este un slujitor de altar care, locuind la biserică, și-a adus bunurile și obiceiurile aici și s-a stabilit aici și se simte ca acasă; acesta este un preot care, îngrijind idolul, curățându-l și schimbând hainele și bijuteriile pe el, s-a obișnuit cu el, își dă seama de neputința lui și de importanța lui pentru el și, în lipsa martorilor, îl mângâie familiar pe umăr; este un ghicitor care știe că puterea oracolului este în propria sa minte. Principala direcție religioasă și morală a acestui tip de oameni este determinată de convingerea că lucrarea lui Dumnezeu este îndeplinită prin puterea omului, mintea oamenilor, priceperea, dexteritatea și ingeniozitatea lor. În adâncul sufletului lor se află neîncrederea în căile lui Dumnezeu, neîncrederea în mintea lui Dumnezeu și în providența Lui. Sunt mândri de importanța lor pentru cauza credinței, se tem că fără eforturile lor conștiente, instituții și acțiuni speciale, aceasta va pieri; ei nu cred în libertatea oamenilor, în dispoziția lor către bunătate, văd în bunătate nu un bine autosuficient, ci doar legea, nu înțeleg că în Împărăția lui Dumnezeu spiritul uman este ușor și vesel, că o atmosferă liberă de chinul mâniei frățești, de impuritățile depravării, de chinul răzbunării și de o atmosferă exterioară a răzbunării și a rezistenței exterioare a răului, a răului, a răului. dușmani, rugăciuni pentru persecutori, că această atmosferă aduce fericirea spiritului nostru, ceea ce merită doar să-l aducă în contact pe cel ales de Tatăl Ceresc cu împărăția Sa și el va fi atras irezistibil spre ea, iar cei care nu sunt chemați în niciun caz nu pot fi făcuți fii ai lui Dumnezeu, că o persoană are nevoie, în primul rând, de libertatea de propriul păcat și de violența exterioară. Reprezentanții acestui tip de oameni trebuie căutați, așa cum este de la sine înțeles, printre purtătorii autorității bisericești. Acest tip de F.M. este prezentat magnific, cu relief, culoare și profunzime excepționale. Dostoievski în Marele Inchizitor. Domnul Iisus Hristos a întemeiat împărăția lui Dumnezeu pe principiul exprimat în biruința asupra ispitelor diavolului în pustiu, pe principiul urmăririi libere a celor aleși și chemați la împărăția spiritului. "Vezi", i-a zis ispititorul în pustie, "vezi aceste pietre în acest pustiu gol și fierbinte? Transformă-le în pâine și omenirea va alerga după Tine, ca o turmă, recunoscătoare și ascultătoare, deși veșnic tremurând că Îți vei retrage mâna și pâinea Ta va înceta pentru ei". Dar El nu a vrut să priveze o persoană de libertate și a respins oferta, pentru ce fel de libertate, a argumentat El, dacă ascultarea se cumpără cu pâine. În numele iubirii libere și al credinței libere a omului, El a respins și acele forțe - miracol, mister și autoritate, cu care El putea învinge și captiva pentru totdeauna conștiința oamenilor. El a respins oferta diavolului de a se arunca jos din aripa bisericii, pentru ca îngerii să-l ridice și să-L poarte și să nu-L lase să cadă la pământ și să se rănească; Tânjea după o credință liberă, nu una miraculoasă; era însetat de iubire liberă și nu de răpirile sclave ale unui sclav dinaintea puterii care îl îngrozise odată pentru totdeauna. În cele din urmă, în numele aceleiași libertăți a spiritului, El a respins propunerea ispititorului de a cuceri oamenii și de a-i uni cu puterea externă, autoritatea regală și de a stabili o monarhie mondială. – Dar libertatea spiritului este disponibilă doar pentru câțiva aleși. Mii și zeci de mii îl urmează pe Domnul în numele pâinii cerești, cred fără minune și trăiesc în libertatea spiritului; dar milioane, zeci de mii de milioane de slabi și slabi de voință nu pot neglija pâinea pământească pentru pâinea cerească, nu pot crede fără miracol și mister, nu se pot uni fără autoritate exterioară, nu pot distinge între bine și rău fără jugul legii, nu pot trăi în libertatea conștiinței fără autoritate externă. Iar „Marele Inchizitor” era în deșert, mâncând lăcuste și rădăcini, binecuvântând libertatea dată de Domnul și se pregătea deja să devină unul dintre aleșii Săi, unul dintre cei puternici și puternici, cu sete de „a umple numărul”. Dar El S-a trezit și nu a vrut să slujească nebuniei. S-a întors și s-a alăturat oștirii celor care i-au corectat fapta. I-a părăsit pe cei mândri și s-a întors la cei smeriți pentru fericirea celor smeriți. El vrea mântuirea și fericirea tuturor zecilor de mii de milioane. Ei pot atinge pacea conștiinței și fericirea senină numai în cătușele celei mai stricte discipline exterioare, supunerea sclavă față de autoritatea externă. Purtătorul unei astfel de puteri bisericești este „Marele Inchizitor” din fața noastră. Întâlnirea lui cu Domnul care a apărut pe pământ formează o imagine uimitoare în poem. Cincisprezece secole mai târziu, Domnul a dorit să-și viziteze copiii chiar și pentru o clipă; iar acum, din mila Sa nemăsurată, El trece din nou printre oameni în aceeași formă umană în care a umblat printre oameni timp de treizeci și trei de ani. El coboară pe „sutele fierbinți” ale orașului sudic (Sevilia), tocmai în care chiar cu o zi înainte, într-un „auto-da-fé magnific”, în prezența regelui, a curții, a cavalerilor, a cardinalilor și a celor mai frumoase doamne de curte, cu populația mare a întregii Sevilla, aproape o sută de eretici au fost arși deodată de către cardinalul, marele inchizitor gloriem major. A apărut liniștit, pe nesimțite, dar toată lumea Îl recunoaște. Oamenii sunt atrași de El de o forță invincibilă, Îl înconjoară, cresc în jurul Lui, Îl urmează. El merge în tăcere printre ei cu un zâmbet liniştit de compasiune infinită. Soarele iubirii arde în inima lui, din ochii lui curg raze de lumină, iluminare și putere și, revărsându-se asupra oamenilor, le scutură inimile cu iubire reciprocă. El își întinde mâinile spre ei, îi binecuvântează și din atingerea Lui, chiar și doar hainele Sale, emană putere vindecătoare. El vindecă pe orbi, înviază morții. A fost confuzie printre oameni, țipete, suspine și acum, chiar în acest moment, cardinalul însuși, Marele Inchizitor, a traversat brusc piața. Acesta este un bărbat de aproape nouăzeci de ani, înalt și drept, cu fața ofilit, cu ochii scufundați, dar din care o strălucire încă strălucește ca o scânteie de foc. El este urmat la o anumită distanță de asistenții și sclavii săi posomorâți și de garda „sacra”. Se oprește în fața mulțimii și privește de departe. A văzut totul, a văzut învierea răposatului și chipul i s-a întunecat. Își încruntă sprâncenele cenușii și groase și privirea îi scânteie de un foc de rău augur. Își întinde degetul și le spune gardienilor să-l ia pe acel bărbat. Și așa este puterea lui și oamenii îi sunt atât de obișnuiți, supusi și ascultători cu evlavie, încât mulțimea se îndepărtează imediat în fața gardienilor și ei, în mijlocul tăcerii de moarte care se instalează deodată, își pun mâinile peste El și îl duc la închisoare. Mulțimea instantaneu, toți ca o singură persoană, își aplecă capetele până la pământ în fața inchizitorului bătrân: el binecuvântează în tăcere oamenii și trece pe lângă. Noaptea îl vizitează pe Captiv și îi mărturisește acele principii care dețin, însuflețește și înțeleg puterea lui asupra poporului. El își asumă meritul pentru faptul că au luptat pentru libertate și au făcut-o pentru a-i face pe oameni fericiți. Ei pornesc de la convingerea că oamenii sunt slabi, vicioși, nesemnificativi, rebeli și nu pot trăi în libertate; dar vor să salveze și să-i facă pe toți oamenii fericiți. Le-au dat pâine - pâinea lor s-a împărțit între ei, ca sclavii - pâine pe care în libertate nu s-ar fi împărțit între ei, s-ar fi tăiat din cauza ei și le-ar fi devenit o piatră în mâini. Ei au creat un secret pentru oameni și își domină conștiința cu jugul legii, disciplina strictă și autoritatea puterii. Inchizitorul îi mărturisește cu deplină franchețe Captivului că nu sunt cu El, ci cu ispititorul Său, că înșală oamenii în numele Său și că această înșelăciune le provoacă suferință, dar el este purtat de un scop clar definit. „Oamenii”, spune el, vor deveni timizi și vor începe să se uite la noi și să se agațe de noi cu frică, ca puii de găină. Vor tremura relaxați la mânia noastră, mintea lor va deveni timidă, ochii lor vor deveni lacrimi, ca cei ai copiilor și ale femeilor, dar la fel de ușor, la porunca noastră, se vor muta la distracție și râs, bucurie strălucitoare și un cântec fericit pentru copii. Îi vom forța să muncească, dar în orele libere de la muncă le vom organiza viața ca un joc de copii, cu cântece pentru copii, coruri și dansuri nevinovate. Le vom permite să păcătuiască, pentru că sunt slabi și neputincioși și ne vor iubi ca pe copii pentru că le dăm voie să păcătuiască. Le vom spune că fiecare păcat va fi ispășit dacă este făcut cu permisiunea noastră. Și nu vor avea niciun secret de la noi. Le vom permite sau le vom interzice să trăiască cu soțiile și amantele lor, să aibă sau să nu aibă copii, iar ei ni se vor supune cu bucurie și bucurie. Cele mai dureroase secrete ale conștiinței lor - ne vor aduce totul și noi vom rezolva totul și ei vor crede decizia noastră cu bucurie, pentru că îi va salva de marea îngrijorare și chinul teribil de a lua o decizie personală și liberă. Și toți vor fi fericiți, toate milioanele de ființe, cu excepția sutelor de mii care le controlează. Căci numai noi, noi cei care păstrăm secretul, doar noi vom fi nefericiți. Vor fi mii de milioane de bebeluși fericiți și o sută de mii de suferinzi care și-au luat asupra lor blestemul cunoașterii binelui și răului. Vor muri în liniște, vor dispărea în liniște în numele Tău și dincolo de mormânt nu vor găsi decât moartea.” Prin claritatea conștiinței cu care Marele Inchizitor stă în alianță cu ispititorul Domnului și cu care se îndreaptă spre scopurile sale și prin suferința pe care i-o aduce această conștiință, el poate fi recunoscut ca o persoană fantastică: el apare în fața noastră pe dimensiuni prea grandioase pentru a fi potrivite vieții. Mai degrabă, întâlnim în viață astfel de inchizitori care, înșelându-i pe alții, se înșală pe ei înșiși și, prin urmare, sunt mulțumiți și nu suferă. Dar aceste dimensiuni grandioase ale fenomenului luminează foarte mult în viață: nu trebuie decât să ne continuăm liniile drepte, de obicei scurte, nu trebuie decât să înțelegem principiile care îi călăuzesc pe micii inchizitori, să ne imaginăm activitățile acestora din urmă la o scară mai largă și vom vedea cu cine sunt, cu Domnul sau cu dușmanii Săi. Cel de-al doilea grup este format din acele tipuri de viață religioasă și morală în care divinul fie prevalează în exterior asupra omului, nu dându-i libertatea de viață și de dezvoltare, fie în interior îl stăpânește, îl pătrunde liber, acceptându-l pentru slujire în plinătatea vieții și dezvoltării sale naturale. Este ușor de înțeles că acest grup combină și două tipuri. Dintre acestea, primul, și în general al treilea, este un tip de viață religioasă și morală care se construiește pe principiul relațiilor spațiale, cantitative, între uman și divin, pământesc și ceresc. Divinul și umanul sunt două zone diferite, așa că se poate trece în zona vieții divine doar părăsind zona vieții umane. Viața divină se ridică deasupra vieții umane, ca infinitul și nelimitatul deasupra finitului și condiționat; primul se poate uni cu al doilea numai cu condiția ca viața umană să-și piardă limitele. Aici, convenția pământească și, mai presus de toate, limitarea corporală sunt privite ca fiind rele, deoarece convenția externă servește ca o barieră care separă o persoană de fericirea cerească. Trupul este o închisoare în care spiritul este aruncat, tânjind după zborul liber către locașul ceresc. Aici orice efort este îndreptat spre suprimarea cărnii, toată atenția este îndreptată către atingerea perfecțiunii personale, toată mântuirea constă în scăparea din lume. A suprima pasiunile și atașamentele, a mortifica carnea, a elibera spiritul de cătușele nevoilor trupești și ale relațiilor pământești este considerată singura chemare a omului. Lumea este o pângărire, a cărei semnificație exclusivă este că permite virtutea abstinenței, a biruinței asupra ispitelor. O persoană tânjește la singurătate, privește cu dispreț totul în jurul său, îi este frică de profanare dintr-o singură atingere de interese lumești. Sufletul tremură în singurătatea lui, parcă într-un întuneric de nepătruns, se cufundă în sine, vrea să creeze o lume ideală din sine, caută în sine strălucirea unei raze cerești, eliberarea de lume și scufundarea mistică în viața divină. Omul vrea să se autodepășească în extaz, se încordează în uitarea de sine contemplativă, se concentrează în întregime în munca inteligentă, într-o ascensiune intelectuală deasupra forței firii sale, dar viața, viața reală, bogată în conținut, inepuizabilă în varietatea formelor, rămâne undeva în depărtare, neatinsă de extaz. Și așa îl zdrobește din nou cu greutatea ei, îl leagă cu cătușele nevoilor ei - și el este învins. Credința mistică dă conținut minții sale, îi afectează ușor sentimentul și nu ajunge la voința lui. Este prea intelectual, subtil și slab pentru a lua în stăpânire întreaga sa ființă, a-și dirija activitățile, a-i determina viața - fără muncă devine moartă, degenerează în goana fără viață a teologiei. Dar el, un om de această credință moartă, a experimentat desfătarea sfântă, a căutat o mărgăritare prețioasă și a găsit-o și s-a dus și a vândut toată proprietatea lui ca să o cumpere, dar, după ce a cumpărat-o, a îngropat-o în pământ: așa că mina lui nu a adus profit. Și-a construit casa pe nisip; și ploaia a căzut și râurile s-au revărsat și vânturile au suflat și au bătut casa aceea; și a căzut, și căderea lui a fost mare. Tipul de viață religioasă și morală luată în considerare este mai complex decât altele - dacă nu în conținutul său intern, atunci, în orice caz, prin faptul că permite dezvoltarea mai mult decât alte tipuri. Această dezvoltare este îndreptată de la asceza unilaterală la lipsa de viață intelectuală a credinței moarte. Imaginea primului este prezentată cu o veridicitate remarcabilă de I. N. Potapenko în persoana lui Grigory Lozovsky („Viața vie”), iar imaginea celui de-al doilea este personificată cu măiestrie de A. F. Pisemsky în persoana lui Yegor Yegorych Marfin, unul dintre „masoni”. Grigory Lozovsky, eroul romanului lui Potapenko, deși părea o creatură misterioasă pentru cei din jur, în descrierea autorului ne apare ca un personaj destul de transparent - simplu și consistent. În adâncul conștiinței sale de sine există două fundamente caracteristice - ura față de oameni, combinată cu disprețul și mândria. Lozovsky urăște oamenii. Ei, în opinia lui, nu merită să se deranjeze cu ei. Ar fi rămas indiferent dacă toți ar fi fost măcelăriți în fața ochilor lui. Ura lui se bazează pe disprețul față de oameni. Îi disprețuiește pentru prostia și îngustia lor de minte. Deja la școală se simțea superior celorlalți, nu se putea așeza alături de tovarășii săi: „toți, ca majoritatea oamenilor, au capul plat”. În același timp, el nu credea în binele liber, dezinteresat: "oamenii sunt răi și egoiști. Dacă fac binele, este fie din deșertăciune, fie în speranța recunoştinţei. Tot ceea ce fac oamenii provine din motivele cele mai crude, înguste, egoiste. Binele există doar în teorie, răul în practică." În special, nu-i plăceau femeile: le considera creaturi inferioare. O altă trăsătură principală a lui Lozovsky este mândria. Aceasta este în primul rând mândria lui în raport cu alți oameni pe care îi disprețuiește; atunci este mândria spiritului în raport cu carnea disprețuitoare și josnică. El caută singurătatea și crede că fericirea constă în a avea cât mai puțin contact cu oamenii. Nu acceptă beneficii de la oameni pentru a se simți liber. El chiar neagă prietenia. "Prietenia este o manifestare a slăbiciunii spiritului; ea este proprietatea oamenilor obișnuiți. Idealul unui suflet exaltat este singurătatea. Nu există nimic mai înalt decât singurătatea; numai în el spiritul renunță la vulgaritate și devine aproape de divinitate - el însuși devine o zeitate." Prin urmare, Lozovsky a găsit o plăcere deosebită în a trăi în cimitir. Aici a găsit singurătatea și, în același timp, hrana pentru disprețul său față de oameni. "Dacă", i-a spus el tovarășului său, Gleb Shchedrotov, "voi avea vreodată puterea de a-mi controla personalitatea, cu siguranță mă voi stabili în cimitir. Îmi voi construi o casă chiar în centru, printre morminte și monumente, și mă voi distra mult. Și de fiecare dată când un nou mort este adus la cimitir, voi sărbători acest eveniment, voi face un festin în cinstea faptului că există o existență mai puțin slabă pe pământ.” Tratând oamenii cu dispreț, Lozovsky și-a tratat corpul cu o lipsă de respect extremă: „nu face decât să împovăreze spiritul și îl trage în jos”. Ar vrea să fie un non-om - un spirit, acel spirit pur care nu cunoaște nici slăbiciune, nici concesii - un spirit liber și mare. Idealul lui este să nu fie animal, să nu fie deloc animal și să-l ducă la bun sfârșit până la cel mai mic detaliu. El crede că adevărata fericire constă în auto-îmbunătățirea spirituală; Ultimul său scop este să se calmeze și să se răsfețe în contemplație. Numai din mândrie, mândrie și dorință de libertate Lozovsky visează să devină călugăr. „Un călugăr este o ființă liberă. Este izolat de lume și intră în contact cu ea doar exterior, este ostil lumii, privește lumea din culmea singurătății, din înălțimea purității și impecabilității sale. Monahismul este o formă de singurătate.” Dragostea lui pentru Valentina a jucat un rol proeminent în viața lui Lozovsky. Nu era dragoste normală; el însuși a numit-o pe bună dreptate nebunie, nebunie. În aceeași măsură în care ura oamenii, disprețuia carnea, disprețuia femeile, o ura pe Valentina și în același timp era atras de ea de o forță elementară sălbatică. Pentru el, dragostea echivala cu o pierdere a puterii asupra propriei persoane, o cădere de pe înălțimile spiritului și o posesie demonică. A iubit-o pe Valentina și împreună s-au răzbunat pe ea pentru umilința lui, pentru faptul că l-a împins din cer pe pământ, și-a luat joc de ea și avea de gând să se omoare pe ea și pe sine în mod repetat. Două animale sălbatice s-au unit în această dragoste. Convins din relația cu Valentina că în el există un animal, că „nu este dat” să trăiască într-o puritate perfectă, Lozovski, totuși, nu vrea să cedeze firii sale, vrea să obțină o eliberare completă, chiar dacă pentru asta „a trebuit să se distrugă. Eu, a spus el, am o natură groaznică! Există atât de multă bază, animal, murdar în ea, dar îmi trage în jos aspirațiile la toate. nu o voi urma. Ea vrea să-mi distrugă partea spirituală, dar nu, aș prefera să o distrug.” În acest scop, el acoperă focul clocotind în piept cu haine monahale; După ce s-a stabilit în cimitir într-o singurătate completă, s-a sinucis de foame și frig. S-ar putea ca Gleb Șcedrotov să fi greșit când i-a spus lui Lozovsky că înălțimea sa spirituală era o simplă plăcere de sine, o simplă gimnastică a unei minți lene; dar nu există nicio îndoială că Lozovsky, în lupta împotriva pasiunii sale sălbatice, nu a experimentat un singur mijloc - o ispravă pentru aproapele său, pentru o persoană vie suferindă, pentru o viață vie. Yegor Egorych Marfin era foarte scund, cu fața ridicată cu mândrie în sus, cu ochii albaștri, de asemenea, aruncați în sus spre ceruri și cu antene mici care ieșeau ca ale unui gândac - de parcă ar fi încercat toți să zboare undeva în înălțime. A fost francmason, adică și-a stabilit scopul vieții de a organiza și purifica omul interior, îmbunătățirea morală și percepția lui Hristos prin rugăciune, post, înțelepciune, citire înțelepciune și conversație înțelepciunea. Reducend toate dogmele la Evanghelie, el s-a ferit de „ortodoxia oficială (cum spunea el)”, pentru că nu a găsit loc în ea pentru misticismul său. Francmasoneria lui a fost sinceră; posedând o bunătate înnăscută și o bunătate naturală aproape nesfârșită, s-a străduit sincer spre perfecțiunea spirituală, și-a dorit să fie un ascet, o muncă mentală neobosit practicată și, cu atenție profundă și dragoste deplină, a studiat și explicat simbolurile și ritualurile masonice. Ce face inteligent? „Așa cum explică însuși Yegor Yegorych, se străduiește să aducă focul întunecat al vieții din lumina lumii exterioare în lumina lumii divine. Dar, din moment ce cunoaștem lucrurile exterioare ale lumii: în primul rând, prin lumina exterioară în care le vedem; în al doilea rând, prin sunetele cu care ne vorbesc și prin mișcările trupești care le leagă de noi, toți tăcerea și întunericul sunt propriile tăcere. necesar; și, prin urmare, atunci când începem munca mentală, trebuie să ne închidem într-o celulă liniștită și întunecată, și să rămânem în ea într-o poziție nemișcată, așezați sau culcați. Prin urmare, cea mai inteligentă lucrare se desfășoară în șapte grade, corespunzând la șapte tipuri de natură: dintre aceste șapte grade sau tipuri, trei sunt întunecate, în care spiritul nostru de foc este încă cel de-al șapte în special, aceste șapte tipuri și grade de activitate mentală sunt următoarele: făcând abstracție din multitudinea de sentimente, gânduri și dorințe, trebuie să colectăm și să concentrăm toată puterea spiritului în zona inimii. Mijloacele auxiliare pentru aceasta sunt: ​​ținerea respirației (respirația narală), în timp ce repeți mental rugăciunea lui Isus. Aceasta se numește comprimare a spiritului; Aceasta compresie se transforma intr-o miscare interna impetuoasa, exprimata printr-o bataie crescuta a inimii. Într-o astfel de mișcare, spiritul, neputând ieși din sine, cade în slăbire. Dar dorința duhului după lumina cerească o aduce pe aceasta din urmă mai aproape de noi; când intră în contact cu spiritul nostru, are loc un șoc sau un șoc, altfel numit fulger ceresc. Aceasta este o tranziție sau o descoperire de la o zonă întunecată la una ușoară. Aici ființa noastră este introdusă în esența cerească, care se dezvăluie ca căldură divină, urmată de dulceața cerească, a cărei senzație nu este însoțită de nici un dor pasional și nicio mișcare în trup; ultimul grad este viziunea luminii cerești și a imaginilor divine”. După cum s-a spus deja, Yegor Yegorych s-a dedicat intens muncii inteligente. Acele incidente din viață care cheamă oamenii la activitate energică îi dădeau de obicei un motiv pentru a se scufunda în munca inteligentă. Toate relațiile lui cu oamenii au trecut prin prisma misticismului și, prin urmare, în toate cazurile au fost refractate uniform și au primit aceeași culoare. Din tinerețe l-a luat pe nepotul său Chentsov sub protecția sa și l-a înconjurat energic cu instrucțiunile și mustrările sale, până când mama lui Chentsov l-a certat cu cuvintele cele mai dezgustătoare și jignitoare și chiar i-a cerut să-l scutească de vizitele ei; după moartea ei, s-a grăbit să facă pace cu nepotul său și s-a dedat unei dorințe arzătoare de a-l lumina cu masoneria, dar Chentsov i-a făcut scandal, totuși, și-a folosit buzunarul și în cele din urmă și-a încheiat tragic viața. – După ce s-a îndrăgostit de cea mai mare dintre cele trei surori Ryzhov, Lyudmila, a vrut să o inițieze mai mult decât oricine altcineva în misterul filozofiei hermetice, a visat să-și aranjeze căsătoria după regulile stricte ale moralității masonice, dar ea, dându-se depravatului Chentsov, și-a încheiat prematur anii. Apoi, îndreptându-și atenția specială către a doua sa soră, Susanna, Yegor Yegorych o inițiază cu dragoste în secretele Francmasoneriei; o duce într-o biserică împodobită cu semne masonice și îi explică solemn sensul lor: „sub dom, a tâlcuit el, este un ochi atotvăzător cu inscripția: illuxisti obscurum - ai luminat întunericul! Iar sub această fereastră se află un cerc sine fine fără sfârșit”... Îi scrie scrisori despre cărțile ei de rugăciune verbală, mentală, contemplativă, din extrasele ei de rugăciune, verbale, mentale, contemplative. Masonic lucrează pentru ea, voia să vadă în ea un mason care știe să practice munca inteligentă. Susanna, fiind o „substanță nervos-spirituală”, și parțial datorită circumstanțelor familiale existente, s-a dovedit a fi susceptibilă la secretele Francmasoneriei. După ce a obținut un succes complet în acest sens, Yegor Yegorych s-a căsătorit cu ea. Dar a fost o căsătorie a spiritului. Cu toate acestea, Susanna, în ciuda spiritualității și a moralității stricte, nu era deloc o creatură uscată și insensibilă și nu și-a putut limita dorințele doar la sfera masoneriei. Și înainte de moartea sa, Yegor Yegorych a trebuit să recunoască că a mâncat tinerețea și întreaga viață a Susannei. Așa erau relațiile lui Yegor Yegorych cu cei mai apropiați lui. Dar a atins măcar perfecțiunea personală, bunăstarea interioară? A știut să nu arate mânie, dar mândria, descurajarea și tristețea se cuibăreau constant în sufletul său. "Sunt rău, sunt nerăbdător! Unde este autoeducația mea spirituală? Nu are nici un ban în mine! și-a spus el. Aglaya („Al nouălea val” de G. P. Danilevsky) și Liza Kalitina („Cuibul nobililor” de I. S. Turgheniev) aparțin aceluiași tip și ocupă locul de mijloc între imaginile considerate. Să trecem acum la al patrulea și ultimul tip de viață religioasă și morală. Această viață reprezintă pătrunderea internă și liberă a principiului divin în limitele și formele existenței umane, îmbinarea armonioasă a cerescului și a omului, realizarea voinței divine în condițiile și legile existenței umane, slujirea efectivă a vieții umane la conținutul divin. Această viață este creată de iubire dublă - în primul rând, dragoste pentru binecuvântările spirituale, pentru puritatea cerească, pentru viața divină spirituală veșnică și, în al doilea rând, dragostea pentru viața pământească, începând cu propria sete de viață și terminând cu dragostea pentru toate manifestările ei, pentru toți purtătorii ei - dragoste pentru „frunze lipicioase care înfloresc primăvara”, cerul albastru, dragostea pentru copii, faptele pentru dragostea pentru toată lumea, dragostea pentru toată lumea suferinzilor, umiliți și disprețuiți - dragoste pentru chipul celui pe care îl întâlniți, pentru vorbirea lui, zâmbetul, iubirea individuală, mereu activă. Dualitatea acestei iubiri constituie puterea ei și face posibil ca viața pământească să fie curățată de ceea ce este contrar iubirii de divin, contrar fericirii spirituale, de mânia frățească, de coșmarul greu al desfrânării, a mândriei izolate și îndreptățite de sine, a disprețului - este curățată tocmai de puterea iubirii, dar apoi în toate formele sale pământești vizibile, în toate formele sale pământești. devine un instrument al voinţei divine. Umilirea vieții pământești, limitările ei sunt unite cu binecuvântările divine, pentru că viața divină nu este o viață maiestuoasă în exterior, o glorie formidabilă și inabordabilă, ci o viață spirituală invizibilă, ea este unită cu umilința pământească, cu formele existenței umane ca conținut interior - unite prin puterea credinței. Această viață religioasă și morală este creată de iubire, care este promovată de puterea credinței, și de credință, care acționează prin iubire - acea credință care contemplă puterea creatoare a lui Dumnezeu în frunzele lipicioase care înfloresc primăvara, care, sub aparența aspră a sărăciei și a ignoranței, vede un suflet asemănător lui Dumnezeu, din care nici măcar urâțenia viciului și urâțenia viciului și murdăria luminii nu fac sclipire a luminii lui Dumnezeu. Oprește-te prin a ridica o piatră Poate în sărăcia murdară Arde ca o lumânare în întuneric! Poate o victimă a iluziei Momente rare disponibile Când își execută viața Și plânge, frângându-și inima, Cum am plâns înaintea ușilor raiului Pentru prima dată omul căzut... În acest tip de viață religioasă și morală, Duhul lui Dumnezeu, care în acele vremuri plutea peste haosul primordial, coboară în formele de viață dezvoltate de puterea creatoare a lui Dumnezeu din acest haos, se îmbracă în ele, pătrunde pe toate străzile, aleile, potecile și gardurile vieții omenești, aducând pretutindeni căldură și lumină, adevăr și dreptate, conducând totul cu iubire. Aici omul Îl slujește pe Dumnezeu în relațiile naturale ale vieții pământești, ca fiu al unui tată depravat, ca frate al unui criminal nefericit, ca tată al unei familii sărace, slujind pe Domnul Isus în mahalalele întunecate ale sărăciei, bolii și crimei, dând hrană celor flămânzi, băutură celor însetați, îmbrăcăminte pe cei goi, primind străini, slujind pe cei nefericiți și pe cei nefericiți. Hristos. Aceasta este o viață de credință reală și iubire activă. Aici îi vedem pe neprihăniți în meseriile de fermier, de făcător de corturi, de pescar, de ministru; aici vedem isprăvile de a da o cană rece cu apă unui biet rătăcitor, de a spăla rana celui care a căzut în mâinile tâlharilor, de a îngriji copiii, de a-i învăța pe acești micuți, de a sluji știința, arta, faptele de a sluji adevărul și binele în acele condiții și forme reale în care trăiește omenirea.... Această slujbă nu poate fi săvârșită în numele lui Hristos fără rugăciune, fără ajutorul plin de har al bisericii și fără fapte ascetice. Dar adevărul este că la oamenii cu dragoste creștină activă, pacificarea ascetică a cărnii nu este considerată o perfecțiune autosuficientă, ci servește doar ca o condiție pentru viața spirituală, că în rugăciune și harul bisericesc ei caută putere pentru iubire activă, pentru slujire activă a oamenilor, că pentru ei închinarea rituală și îmbunătățirea bisericii sunt dragi ca simboluri ale slujirii active a lui Dumnezeu, ca mijloc vital de cultivare a iubirii active și a credinței. A descrie tipul unei astfel de vieți religioase și morale este o sarcină atât de maiestuoasă și grandioasă, încât ar putea fi îndeplinită doar de un geniu, profund religios și credincios precum F. M. Dostoievski, creatorul nemuritor de acest tip în persoana lui Alioșa Karamazov. Alyosha Karamazov este fiul unui tată depravat și al unui prost sfânt, fratele lui Ivan Karamazov, un iubit de sine convins, și al lui Dmitry, care duce o viață disolută și stupidă. El apare înaintea noastră la vârsta de douăzeci de ani, în haine monahale. Nu era deloc un fanatic și nici măcar un mistic. A fost pur și simplu un iubitor timpuriu al umanității și, dacă a dat drumul mănăstirii, a fost doar pentru că în acel moment singur l-a lovit și i-a prezentat, ca să spunem așa, deznodământul ideal al sufletului său, care se repezi din întunericul răutății lumești la lumina iubirii. Și acest drum l-a lovit doar pentru că pe el a întâlnit apoi o făptură extraordinară, după părerea lui, faimosul bătrân al mănăstirii Zosima, de care s-a atașat cu prima dragoste arzătoare a inimii sale nesățioase. Era cu adevărat un bătrân minunat. Autorul ni-l înfățișează cu trăsături neobișnuit de atractive. Imaginea lui îți face inima caldă, veselă și tandră. Plin de dragoste pentru toată lumea, a luat la inimă nevoile altora, a fost accesibil și a pătruns ușor în sufletul altcuiva. El le-a instruit pe ascultătorii săi să se roage pentru toți oamenii și mai ales pentru iubire. "Fraților, nu vă temeți de păcatul oamenilor, iubiți o persoană chiar și în păcatul său, pentru că această asemănare cu dragostea divină este culmea iubirii pe pământ. Iubește toată creația lui Dumnezeu, atât întreaga creație, cât și fiecare grăunte de nisip. Iubiți fiecare frunză, fiecare rază a lui Dumnezeu. Iubește animalele, iubiți plantele, iubiți totul. Veți iubi orice lucru și veți înțelege neobosiți de lucruri în Dumnezeu, veți înțelege neobosiți de Dumnezeu. Începeți să-l înțelegeți din ce în ce mai mult, în fiecare zi, și veți iubi în sfârșit lumea întreagă cu dragoste universală... Prietenii mei, fiți veseli, ca niște păsări ale cerului, nu vă temeți că nu vă va umbri că nu poate fi judecată a unui criminal pe pământ până când judecătorul însuși va recunoaște că este un criminal la fel de mult ca și cel care stă în fața lui și că poate fi vinovat mai presus de toți ceilalți pentru crima celui care stă în fața lui.” Alyosha s-a îndrăgostit de bătrân și s-a atașat de el. Din această iubire, în inima lui a izbucnit din ce în ce mai mult o încântare interioară profundă, de foc. Nu l-a deranjat deloc faptul că acest bătrân încă stătea singur în fața lui: „Totuși, el este lumină, în inima lui se află secretul reînnoirii pentru toată lumea, acea putere care va stabili în sfârșit adevărul pe pământ și toți vor fi sfinți și se vor iubi unii pe alții, și nu vor fi nici bogați, nici înălțați, nici umiliți, dar toți vor fi ca copiii lui Dumnezeu și adevărata împărăție va veni”. Acesta este ceea ce a visat inima lui Alyosha. Un discipol iubit al bătrânului său, Alioșa iubea oamenii: părea să trăiască toată viața crezând complet în oameni, și totuși nimeni nu l-a considerat vreodată un prost sau un naiv. Era ceva în el care spunea și inspira (și de-a lungul vieții de după aceea) că nu voia să fie judecător al oamenilor, că nu ar vrea să își asume judecata și nu va condamna pe nimeni pentru nimic. Ba chiar părea că a permis totul, fără să-l condamne deloc, deși era adesea foarte amarnic trist. Mai mult, în acest sens a ajuns într-un asemenea punct încât nimeni nu l-a putut surprinde sau încurca, și asta chiar și în prima tinerețe. Apărând în cei douăzeci de ani la tatăl său (a fost crescut printre străini), în mod pozitiv într-o groapă de desfrânare murdară, el, cast și curat, a plecat în tăcere doar când era insuportabil să privești, dar fără nici cea mai mică aparență de dispreț sau de condamnare față de nimeni. Tatăl său, care a fost cândva un agatator, și deci o persoană sensibilă și subtilă de supărat, la început la întâmpinat neîncrezător și sumbru, curând a ajuns să-l îmbrățișeze și să-l sărute îngrozitor de des, nu mai mult de două săptămâni, însă, cu lacrimi de beție, cu o sensibilitate de beat, dar este clar că, după ce l-a iubit așa profund și sincer, nu l-a avut vreodată așa, desigur, într-un fel. a putut să iubească. Cel mai caracteristic lucru la Alyosha Karamazov a fost tocmai faptul că dragostea lui a fost mereu activă; nu putea iubi pasiv; după ce a iubit, a început imediat să ajute. Acesta era un tânăr care era cinstit din fire, iubind adevărul în cuvinte, cerând adevărul în viață, căutând și crezând în el și, după ce a crezut, pretindea participarea imediată la el cu toată puterea sufletului, cerând o ispravă rapidă, cu dorința indispensabilă de a sacrifica măcar totul pentru această ispravă, chiar și viața lui. De îndată ce el, gândindu-se serios, a fost lovit de convingerea că nemurirea și Dumnezeu există, și-a spus imediat în mod natural: „Vreau să trăiesc pentru nemurire, dar nu accept un compromis pe jumătate”. Lui Alyosha i se părea chiar ciudat și imposibil să trăiască ca înainte. Se spune: „Dă totul și urmează-Mă dacă vrei să fii desăvârșit”; Alioșa și-a spus: „Nu pot să dau doar două ruble în schimb și în loc să „urmează-mă”, pot să merg doar la liturghie”. Adevărat, la început, această ispravă i s-a părut lui Alyosha tocmai sub forma unui sacrificiu al întregii sale vieți - „la urma urmei, astfel de tineri nu înțeleg că sacrificiul vieții este, poate, cel mai ușor dintre toate sacrificiile în multe astfel de cazuri și că, pentru a sacrifica, de exemplu, cinci sau șase ani din tinerețea plină de viață a cuiva, nu și-a terminat cursul gratuit (Alyonasha, cursul greu de gimnastică). știința, fie și numai pentru a-și spori puterea de zece ori pentru a sluji același adevăr și aceeași ispravă pe care a iubit-o și pe care și-a propus să o îndeplinească - un astfel de sacrificiu este adesea aproape complet peste puterea multora dintre ei.” Dar bătrânul iubitor, profund religios și perspicace Zosima a dat adevărata direcție ascetismului entuziast al lui Alyosha. Îl trimite constant pe Alioșa de la mănăstire în oraș la tatăl său, la frații săi, cerându-i să meargă acolo, să facă o ispravă de dragoste acolo. Nu numai atât; bătrânul l-a binecuvântat și a părăsit cu totul mănăstirea pentru a trăi în lume. "Acolo ești mai nevoie de tine. Și știi, fiule (bătrânului îi plăcea să-i spună așa), că în viitor nu mai este loc pentru tine aici. Amintește-ți asta, tinere. De îndată ce Dumnezeu se învrednicește să se odihnească cu mine, părăsește mănăstirea. Doar du-te. Acesta nu este locul tău încă. Vă binecuvântez pentru marea ascultare în lume. Mai ai un drum lung de parcurs. Și va trebui să te căsătorești, trebuie. Va trebui să îndurați totul până când veți ajunge din nou. Și vor fi multe de făcut. Dar nu mă îndoiesc de tine, de aceea te trimit. Hristos este cu tine. Păstrează-L și El te va păzi. Vei vedea o mare durere și în această durere vei fi fericit. Iată o cerere pentru tine: caută fericirea în durere.” Și într-adevăr, la scurt timp după moartea bătrânului, o vedem pe Alioșa în hainele unui laic. La mormântul iubitului său bătrân, Alioșa a experimentat o puternică revoluție în concepțiile sale religioase, care a fost foarte semnificativă pentru noua sa viață în lume. Cu excepția câtorva oponenți ai săi din frații mănăstirii, toți, atât mireni, cât și călugări, îl iubeau foarte mult pe bătrân și, cel mai important, s-au obișnuit să-l considere, chiar și în timpul vieții, ca pe un sfânt neîndoielnic și mare. La mormântul lui se aşteptau la o manifestare imediată a puterii miraculoase; Trupul decedatului a fost înconjurat nu numai de mulțimi de oameni curioși, dar mulți și-au luat chiar și bolnavii cu ei, în speranța că vor primi vindecare pentru ei. Părintele liniștit și judicios Păisie, unul dintre apropiații bătrânului decedat, a încercat să limiteze așteptările atât de nerăbdătoare ale credincioșilor. „O astfel de așteptare imediată la ceva măreț”, le-a spus el călugărilor, este o frivolitate, posibilă numai în rândul oamenilor laici, dar nepotrivită pentru noi.” Dar puțini l-au ascultat. Și el însuși, deși era indignat de așteptările prea nerăbdătoare și găsea în ele frivolitate și deșertăciune, în secret pentru sine, în adâncul sufletului său, aștepta aproape același lucru ca aceștia încântați, pe care nu se putea abține să nu-și recunoască. Alioşa împărtăşea aceleaşi convingeri; în sufletul lui a domnit convingerea că bătrânul său, la moarte, va aduce mănăstirii o glorie extraordinară, poate chiar mai puternică decât a oricărui altcineva din mănăstire. Dar din sicriul defunctului, chiar mai devreme decât se putea aștepta de la cadavrul oricărei persoane obișnuite, încetul cu încetul a început să emane un spirit pernicios, dar cu cât mai departe, cu atât mai vizibil. Această împrejurare a produs în toată lumea o ispită extraordinară, extrem de nestăpânită. Dușmanii defunctului erau nespus de fericiți. „A cunoaște judecata lui Dumnezeu nu este aceeași cu a omului”, au spus ei, „înseamnă că Dumnezeu a vrut în mod deliberat să indice”. Cu toate acestea, cei care l-au iubit pe defunctul bătrân s-au temut deodată îngrozitor de ceva și, întâlnindu-se, s-au privit timid doar în fețele celuilalt. Dar Alioșa a fost deosebit de profund și dureros stânjenită de această împrejurare, care a considerat ulterior această zi tristă una dintre cele mai dureroase și fatale zile din viața sa. Faptul că corpul bătrânului său, în loc să înceapă imediat să efectueze vindecări, a fost, dimpotrivă, supus decăderii timpurii și, în consecință, ridicolului și profanării - pentru el aceasta a fost o încălcare a dreptății celei mai înalte în raport cu persoana asupra căreia s-a concentrat toată dragostea lui în acel moment și care a strălucit înaintea lui în aureola unui om drept. Cel care, după speranțele lui, ar fi trebuit să fie înălțat mai presus de toți ceilalți din întreaga lume - aceeași, în locul slavei care i se cuvenea, a fost deodată doborât și dezonorat. Cursul gândurilor sale în acest moment a fost, fără îndoială, influențat de recenta conversație lungă și sinceră a fratelui său Ivan cu el. Aceasta a fost profesia de foi a lui Ivan Karamazov. „Cred în Dumnezeu”, i-a spus el lui Alyosha, dar nu accept această lume a lui Dumnezeu și, deși știu că există, nu o permit deloc.” El nu a acceptat pacea lui Dumnezeu din cauza suferinței care umple viața omului, din cauza lacrimilor care pătrund tot pământul de la scoarță până la centru: nu înțelegea sensul acestor suferințe și lacrimi. Acum Alioșa a spus în cuvintele fratelui său: „Nu mă răzvrăt împotriva Dumnezeului meu, dar pur și simplu nu accept pacea Lui”. Împreună cu aceste cuvinte, el, ca persoană adevărată și consecventă, stătea deja la linia dincolo de care „totul este îngăduit”, astfel încât era aproape momentul în care va cădea „de la sfinți la păcătoși” și „va avea loc rușinea celor drepți”. Nu era doar pregătit pentru cârnați și vodcă, ci chiar s-a dus, la invitația lui Rakitin, la Grușenka, aceasta, în cuvintele lui Dmitri, femeie infernală, din cauza căreia Dmitri s-a luptat cu tatăl său într-o luptă până la moarte. Dar criza a apărut deja și Alioșa a ieșit învingător din lipsa sa de credință. După ce a adus-o pe Alyosha la Grușenka, Rakitin era deja fericit să vadă rușinea omului drept, dar căderea nu a avut loc. Grușenka se afla în circumstanțe foarte dificile, a trebuit să aleagă între unul dintre Karamazovi și „fostul” - acel ofițer polonez care a înșelat-o mai întâi și a abandonat-o, apoi a dispărut din vedere, iar acum a apărut din nou la orizont și a chemat-o din nou la el. Gândul la „cel dintâi” a chinuit-o de câțiva ani: setea de răzbunare și disprețul se lupta cu dorința de a ierta. Acesta a fost un moment decisiv în viața ei, în care și-a amintit întregul trecut. Era foarte entuziasmată. Anterior, ea însăși îi ceruse lui Rakitin să o aducă pe Alyosha la ea din motive de bază, dar acum nu era un astfel de moment. Cu toate acestea, ea a fost fericită cu Alioșa. Dar nici cu Alyosha nu era ceea ce Rakitin s-ar fi putut aștepta. Iar ideea nu era doar că propria lui durere profundă l-a acoperit cu cea mai puternică armură împotriva oricărei ispite și ispite, ci că această femeie i-a trezit un sentiment de curiozitate extraordinară, cea mai mare și mai sinceră - el a observat suferința în ea și o iubea deja ca pe o soră. La rândul său, Grușenka s-a bucurat, într-un moment atât de decisiv din viața ei, să intre în comunicare cu o persoană cu conștiință curată, pentru a găsi în ea lumina deciziei sale. O iubea pe Alyosha cu o iubire diferită de cea de ofițer. Când a aflat despre moartea bătrânului, despre această mare durere a lui Alyosha, ea și-a dat seama că el trebuie să fie complet ferit de orice atac de afecțiune feminină - iar această iubire a ei a restaurat sufletul lui Alyosha. Între timp, Grușenka i-a dezvăluit întregul ei suflet: „Am dat doar un fel de ceapă toată viața, am doar virtuți”, a spus ea. Ea a apreciat foarte mult faptul că Alyosha a avut milă de ea. „Nu știu”, i-a spus ea lui Rakitin, nu știu, nu știu nimic, ce mi-a spus, mi-a afectat inima, mi-a dat inima peste cap... A fost primul care i-a părut rău pentru mine, singurul, asta e! De ce nu ai venit tu, heruvime, înainte, ea se întoarse către Alioşa, căzând brusc în genunchi în fața lui, ca în frenezie. „Toată viața am așteptat pe cineva ca tine, știam că cineva ca acesta va veni și mă va ierta.” Ea credea că și cineva m-ar iubi, dezgustător, nu doar pentru rușinea mea! .. „Ce ți-am făcut, zâmbind cu tandrețe, a răspuns Alioșa, aplecându-se spre ea și luându-i cu tandrețe mâinile: „Ți-am dat o ceapă, o ceapă foarte mică, numai, numai”! .. Și, după ce a vorbit, el însuși a început să plângă. Acestea au fost lacrimi de început de împăcare. Când Alioșa s-a întors la mănăstire, era deja foarte târziu, potrivit mănăstirii, inima lui era dulce și ciudată. La vederea sicriului mai marelui său, nu mai simțea milă dureroasă, dureroasă; bucuria îi strălucea în minte și în inima lui. Imaginea vie a bătrânului său s-a ridicat înaintea lui, iar instrucțiunile lui au fost amintite. Aplecându-se în genunchi și ascultând Evanghelia citită asupra mortului și în special povestea minunilor de la nunta din Cana Galileii, a adormit. A visat la o nuntă, printre cei care stăteau la masă se afla și mai mare. S-a dus la Alioșa și i-a spus: "Și, dragă, se cheamă și el, a chemat și a chemat. Să ne distrăm. Am servit ceapa și iată-mă. Și mulți aici au servit doar o ceapă, doar o ceapă mică... Ce facem? Și tu, liniște, și tu, băiatul meu blând, și azi, ai început să-mi dai foame. unul, munca ta!... Alioşa s-a trezit într-un fel de încântare. Răzvrătirea împotriva lui Dumnezeu a trecut, a avut loc împăcarea, a avut loc cu convingerea că toate faptele noastre sunt doar o ceapă, că nu suntem chemați la manifestarea în noi și prin noi a miracolului măreț al puterii revelate a lui Dumnezeu, ci la fapte mărunte care ne sunt disponibile în josnicia noastră pământească. A părăsit celula și s-a aruncat la pământ. Nu știa de ce a îmbrățișat-o, nu-și dădea socoteală de ce voia să o sărute atât de necontrolat, să o sărute peste tot, dar a sărutat-o ​​plângând, plângând și plângând-o și a jurat frenetic că o va iubi, că o va iubi pentru totdeauna... Și a simțit cum ceva solid și neînsuflețit a coborât în ​​sufletul ăsta. În mintea lui a domnit un fel de idee - și pentru tot restul vieții și pentru totdeauna. A căzut la pământ ca un tânăr slab și s-a ridicat ca un luptător puternic pentru tot restul vieții – s-a ridicat de bunăvoie nu numai pentru a-și sacrifica întreaga viață deodată, ci pentru isprava de a servi oamenii prin fapte invizibile și liniștite de dragoste. Trei zile mai târziu a părăsit mănăstirea. Este extrem de interesant să compari pe Alyosha cu unul dintre reprezentanții tipului anterior. Pentru comparație, să luăm cea mai simpatică și chiar frumoasă imagine a unei vieți mistice în persoana Lizei Kalitina din „Cuibul nobil”. Înfățișarea Lisei era deja parcă eterică: față palidă, ochi și buze serioși, mers ușor, voce liniștită. Vizavi de Alyosha era un tânăr impunător, cu obrajii roșii și cu ochi strălucitori, plin de sănătate. După ce și-a aruncat sutana, purta o redingotă frumos croită și arăta absolut frumos. Liza, crescută în viața oamenilor, credea că trebuie să fii creștin nu pentru nimic altceva, ci doar pentru faptul că fiecare persoană trebuie să moară; se gândea adesea la moarte. Dimpotrivă, Alioșa a iubit viața, a iubit-o înainte de logică, înainte de sensul ei, a iubit aceste frunze lipicioase care înfloresc primăvara; Caracterul său de iubire a fost mereu activ. Când persoana iubită de Lisa i-a mărturisit dragostea, ea s-a speriat; la cuvintele lui: „Te iubesc”, s-a cutremurat, de parcă ceva ar fi înțepat-o, și-a ridicat ochii spre el și i-a spus: „Totul este în puterea lui Dumnezeu”. Dimpotrivă, deși Alioșa era un tânăr extrem de timid și cast, în adâncul lui era Karamazov, el i-a mărturisit Lizei Khokhlakova: „ești mai nevinovat decât mine și am atins multe, multe”. Conform observației lui Rakitin, el a fost un prost sfânt de mama sa, dar un tată voluptuos, era tăcut și sfânt și, în același timp, Dumnezeu știe la ce nu se mai gândea, o fecioară și trecuse deja prin astfel de adâncimi. A „înțeles” multe. Când a citit scrisoarea de dragoste a Lizei Khokhlakova, acest diavol, cum o numea Ivan, a râs liniștit, dulce și fericit. În întregime impregnată de simțul datoriei, frica de a jigni pe cineva, cu o inimă bună și blândă, Liza Kalitina iubea pe toți și pe nimeni în mod deosebit; ea îl iubea numai pe Dumnezeu cu entuziasm, timid, tandru. Ea a trăit o viață interioară liniștită. La primul eșec din viața ei, a intrat într-o mănăstire. Vizavi, Alioșa, înrădăcinată în mănăstire, iese din ea în viață. Dragostea lui a fost întotdeauna individuală: iubea oamenii pe care i-a întâlnit, iubea copiii, și-a iubit tatăl, frații, Grușenka, Katya, Liza Khokhlakova... Este în permanență chinuit de grijile legate de frații săi și de toți cei pe care i-a iubit. Ce fel de figură apare în fața noastră Alioșa Karamazov, la început doar ocazional apărând din mănăstire în lume, și apoi trăind constant în lume? El uită complet de el însuși și este la fel de cufundat în grijile legate de ceilalți. Plin de dragoste pentru toată lumea, el are o inimă receptivă; el simte durerea altcuiva și bucuria altcuiva ca fiind a lui, sufletul altcuiva este aproape și deschis față de el; el înțelege totul despre pasiunile, durerea și bucuriile altor oameni. El tratează pe toți cu deplină sinceritate și sinceritate; el spune ce crede; acționează așa cum simte; nu se poate limita la sentimente și cuvinte, tânjește după acțiune imediată, chiar dacă munca lui este nesemnificativă, o simplă ceapă. Se grăbește constant să ajungă undeva, mereu îl așteaptă ceva. Se grăbește de la tatăl său la fratele său, de la un frate la altul, de la ei la Grușenka, de la ea la Katia, care a fost mai întâi mireasa lui Dmitri, abandonată de el pentru Grușenka, și apoi mireasa lui Ivan. Și nu neglijează nicio sarcină, oricât de ocupat ar fi; el este întotdeauna gata să amâne o sarcină planificată de dragul a ceva care i se prezintă direct. Absorbit de relațiile extrem de complexe ale tatălui său, fraților, Katia și Grușenka, el este în același timp ocupat să împace școlarii cu prietenul lor Ilyusha, pe care l-au persecutat și jignit, care a fost amărât împotriva lor, a fost amărât împotriva tuturor, pentru insulta profundă a tatălui său de către bețivul Dmitry. Cunoașterea lui Alioșa cu el a început când el, recunoscându-l pe Alioșa drept fratele lui Dmitri, s-a repezit asupra lui pe stradă și i-a mușcat dureros degetul, în timp ce Alioșa s-a ridicat pentru el în fața băieților care aruncau cu pietre în el. „Încurcă-te cu băieții!” Lisa a strigat furioasă la Alioşa când a aflat despre această poveste. Dar Alioșa îl caută pe băiat, află despre insulta pe care Dmitri i-a adus-o tatălui său, despre relația în care a fost cu colegii săi de școală, se adâncește în nevoile familiei sale, își aduce camarazii la el și se împacă cu el, nu-l părăsește până la moarte, se apropie de băieți, le vorbește ca egali, îi leagă pe fratele său pe vremea când a fost... exilat pentru presupusa ucidere a tatălui său, iar celălalt zăcea la moarte. Da, nu a refuzat niciodată nimănui o ceapă. Pentru această ceapă, toată lumea l-a iubit pe Alioșa și a ținut la el în măsura în care a uitat de el însuși, toți au avut grijă de el pentru că era drag tuturor - era drag tuturor pentru că le dădea tuturor o astfel de ceapă pe care nimeni altcineva nu o putea oferi. Era drag tuturor pentru veridicitatea, sinceritatea, puritatea conștiinței sale; a adus peste tot pacea, calmul și sinceritatea. „Am avut vreodată doar momente bune cu tine, altfel sunt o persoană rea”, îi spune tatăl său. „Te iubesc mai presus de toate”, îi spune Dmitri lui Alyosha, „tu ești totul pentru mine”. Gândul la Alioşa îl salvează pe Dmitri de la sinucidere; Își prețuiește doar opinia; Neîncrederea lui Alyosha că și-a ucis tatăl îl reînvie. Nici măcar Ivan nu a putut rezista dorinței de „a-l cunoaște odată pentru totdeauna și de a-l prezenta mie însumi”. „Nu pot afla decât de la tine întreg adevărul”, i-a spus Katerina Ivanovna; ea avea încredere în el cu toată ființa ei și prețuia doar părerea lui. Când Grușenka se uită la Alioșa, îi era rușine de ea însăși; ea îl iubea doar pe el altfel decât pe ceilalți. „Nu te voi minți niciodată”, i-a spus Lisa, „am nevoie doar de lacrimile tale și îi las pe alții să mă execute”. Întregul truc al lui Alyosha a fost că cu el oamenii erau mai bine, iar cu el oamenii deveneau mai buni. Cum mi-ar plăcea să o văd pe Alyosha în postura de familist, de angajat, de muncitor; dar imaginea lui Alyosha Karamazov nu este terminată Am împărțit cele patru tipuri considerate de viață religioasă și morală în două grupuri de câte două în fiecare. Desigur, această împărțire este destul de arbitrară. În altă privință, ele pot fi împărțite în două secțiuni, plasând primele trei tipuri într-unul și al patrulea în celălalt. Sunt primele trei tipuri care au unele trăsături comune prin care sunt unite și opuse celui de-al patrulea tip. Care sunt aceste trăsături comune prin care primele trei tipuri sunt opuse celei de-a patra? Închinarea rituală, îmbunătățirea exterioară legală a comunității bisericești și credința intelectuală sunt toate forme de slujire simbolică a lui Dumnezeu, în timp ce credința vie și iubirea activă constituie adevărată, adică slujirea lui Dumnezeu în faptă în sine. Dacă întrebăm în ce a constat lucrarea mântuitoare a lui Hristos în caracterul ei cel mai general, atunci răspunsul poate fi unul singur: toți oamenii înainte de Hristos L-au slujit pe Dumnezeu în exterior și în mod simbolic, iar El, după ce i-a dat omului viața divină veșnică, ne-a învățat să ne închinăm lui Dumnezeu în mod spiritual și cu adevărat, adică în acțiune, în mod invizibil. Ca să nu mai vorbim de religiile păgâne, cea mai înaltă dintre religiile precreștine, religia evreiască, prescria omului regulile bunei purtări exterioare, îi dădea puritate trupească, nu spirituală, îi dădea doar umbra unor binecuvântări viitoare, și nu binecuvântări reale - în cultul Vechiului Testament totul era exterior și figurat. În general, înainte de Hristos, omul nu s-a cunoscut pe sine însuși, nu a cunoscut adevăratul bine, adevăratul viață: el a crezut esența vieții sale în relațiile trupești și exterioare, a căutat binele în frumusețea trupească și în puterea, în gloria politică a poporului său - în cele temporare, umbre, trecătoare. Și nu s-a dedicat lui Dumnezeu, ci doar eul său exterior. Hristos a dezvăluit omului marele adevăr că Dumnezeu este duh, că El nu are nevoie, la fel ca omul, de mâncare și băutură, că nu se uită la persoane, originea, poziția exterioară și neprihănirea exterioară a omului, că nu cere sacrificii exterioare de la el, că Se poate revela numai în duhul omului, că El vrea sacrificiu spiritual de la el - curăție spirituală, milă și iubire; în lumina acestui mare adevăr, El l-a învățat pe om să vadă esența vieții sale în spirit și în duh să îndeplinească serviciul lui Dumnezeu. Dumnezeu este duh: și cei care Îi se închină trebuie să se închine în duh și adevăr (Ioan IV, 24). Viața spirituală în om, pe care Hristos a dat-o oamenilor și care se manifestă în primul rând în credință vie și iubire activă, viața spirituală este adevărată viață divină eternă și, prin urmare, slujirea lui Dumnezeu în spirit este slujire adevărată, reală și nu iluzorie. Viața duhovnicească este un bine adevărat, durabil pentru om și, în același timp, ca manifestare a vieții divine, o revelație a gloriei divine, este un serviciu autentic pentru Dumnezeu. Hristos ne-a învățat că slujirea lui Dumnezeu nu trebuie să fie constituită de acțiuni și instituții umane specifice, ci întreaga viață a unei persoane ar trebui să fie închinare. Viața reală, adevărată, binele autentic și slujirea lui Dumnezeu, plăcurea Lui - toate acestea nu sunt domenii separate, ci toate sunt una și aceeași: nu poți trăi o viață adevărată și să ai binele veșnic fără a-L sluji pe Dumnezeu, dar a sluji lui Dumnezeu constă tocmai în ceea ce este adevăratul bine pentru o persoană și ceea ce constituie viața lui adevărată - slujirea lui Dumnezeu constă în viața spirituală, în credință vie și iubire activă. Dacă slujirea lui Dumnezeu constă în viață spirituală, credință vie și iubire activă, atunci o persoană lumească poate să-L slujească cu adevărat pe Dumnezeu numai prin încetarea de a mai fi o persoană lumească în spirit, doar prin renașterea spirituală. Altfel, numai slujirea simbolică a lui Dumnezeu este posibilă pentru el. Astfel, un creștin care Îl urmează pe Hristos pe nume și păstrează patimile pământești în inima lui Îi slujește și lui Dumnezeu. În timp ce bătrânul, care nu cunoștea viața spirituală, nu putea sluji lui Dumnezeu decât simbolic și putea fi cu totul sincer în închinarea sa simbolică, la fel cum de fapt păgânii și evreii ne uimesc prin sinceritatea lor religioasă și conformarea deplină a formării lor spirituale cu ideile și practica religioasă; într-o slujire simbolică creștină, unilaterală a lui Dumnezeu, este o trădare mai mult sau mai puțin conștientă a spiritului lui Hristos, o acoperire mai mult sau mai puțin deliberată pentru patimile pământești. Viața spirituală deplină aici pe pământ este un ideal; abordarea sau retragerea din ea prin slujire simbolică a lui Dumnezeu constituie latura umană în creștinism, realitatea psihologică a vieții creștine, manifestarea istorică a spiritului creștin. Există trei forme posibile de slujire simbolică a lui Dumnezeu în creștinism - închinarea rituală, îmbunătățirea legală a bisericii și credința intelectuală. Aceste forme le numim forme simbolice de slujire a lui Dumnezeu pentru că pot fi practicate de un creștin fără prezența spiritului lui Hristos, a vieții spirituale, a credinței vie și a iubirii active în el. Se poate avea dreptul de a crede, de a mărturisi prin gura lui Hristos, de a îndeplini cu sârguință rituri liturgice și, în același timp, de a trăi ca un păgân; iti poti mortifica trupul prin fapte ascetice si in acelasi timp sa iubesti slava omeneasca si sa nu ai credinta vie umila in inima ta; se poate respecta toate decretele bisericii, se poate asculta de autoritatea bisericii, se poate menține unitatea bisericii și, în același timp, să nu aibă dragostea lui Hristos și a spiritului Său în sine. Credința intelectuală, închinarea rituală și îmbunătățirea bisericească-legală, dacă viața spirituală a unui creștin nu le corespunde, dacă nu sunt însoțite de fapte bune, este un simbol gol, un cadavru, o biserică fără zeitate. Aceste simboluri specifice includ cuvintele lui Hristos: „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca XVII, 21); „Nu oricine îmi zice: Doamne! Dumnezeu! Cel ce face voia Tatălui Meu din ceruri, va intra în împărăția cerurilor. Mulți Îmi vor spune în ziua aceea: Doamne! Doamne! N-am proorocit în Numele Tău? și nu în Numele Tău au scos demoni? și n-au făcut multe minuni în Numele Tău? Și atunci Eu nu mă voi îndepărta de voi, făcători de lege; (Matei VII: 21 – 23). Mai scrie Sfântul Apostol Pavel: „Dacă vorbesc în limbile oamenilor și ale îngerilor, dar nu am dragoste, atunci sunt un gong care sună, sau un chimval care tăgănește. Dacă am darul profeției și știu toate tainele și am toată cunoașterea și toată credința, ca să pot muta munții, dar să nu am dragoste, și atunci nu voi da toată averea mea, și atunci nu voi da toată averea mea. și nu ai dragoste, nu-mi face bine” (și Cor. XIII, și - 3). Chiar și despre cel mai sfânt sacrament al Euharistiei, același apostol învață că simpla primire a acestei pâini și a acestui pahar nu mântuiește o persoană dacă în viața lui nu urmează acel legământ în sângele Domnului, legământul morții Sale, care este proclamat prin acest sacrament; Doar acceptarea acestei pâini și a acestui pahar nu numai că nu mântuiește o persoană, dar chiar dacă cineva mănâncă această pâine sau bea cu nevrednicie paharul Domnului, se va face vinovat de trupul și sângele Domnului, mănâncă și bea osânda pentru sine (Cor. XI, 26 - 29). Simbolul creștin nu este o înfățișare goală, ci este un simbol al vieții spirituale; obligă un creștin la viața spirituală, reprezentând un mijloc de cultivare a spiritului lui Hristos în oameni. Prin urmare, un creștin, limitându-se la un simbol, așezându-se pe slujirea simbolică a lui Dumnezeu, păcătuiește împotriva realității pe care simbolul o denotă. Dacă pâinea și vinul euharistic ar fi pâine simplă și vin simplu, atunci un creștin nu ar păcătui acceptându-le nevrednic. Dar întrucât pâinea și vinul euharistic sunt un legământ al morții lui Hristos, cel care le primește cu nevrednicie păcătuiește împotriva trupului și sângelui Domnului. Și așa cum un creștin în special este vinovat în acest caz împotriva trupului și sângelui Domnului, tot așa un creștin în general, sprijinindu-se pe simbolurile vieții spirituale, pe slujirea simbolică a lui Dumnezeu, devine vinovat împotriva spiritului lui Hristos, împotriva vieții spirituale. Rugăciunea, mortificarea ascetică a cărnii și Hristos de dragul nebuniei sunt doar etape pregătitoare ale vieții spirituale; ortodoxia ne obligă să trăim credința și lepădarea de sine de dragul lui Hristos; comunitatea bisericească este un mediu în care se cultivă iubirea activă și, în cele din urmă, închinarea rituală servește ca simbol al faptului că întreaga viață a unui creștin ar trebui să fie un serviciu lui Dumnezeu.... Distingând în viața religioasă a unei persoane slujirea simbolică a lui Dumnezeu de închinarea spirituală și adevărată, avem ocazia nu numai de a observa formele individuale de viață creștină, ci și de a evalua formele tipice ale istoriei creștine. În istoria creștină întâlnim aceleași tipuri ca și în viața individuală a creștinilor. De fapt, ce este catolicismul, dacă nu înlocuirea vieții spirituale cu un simbol al perfecționării ecleziastico-juridice, sau, cel puțin, dacă nu predomina înfățișării ecleziastico-juridice asupra spiritului vieții creștine? Catolicismul este o comunitate creștină înființată sub dreptul roman; Biserica Catolică este un cler condus de Papa infailibil, care se supune lui orbește și conduc despotic asupra laicilor. În catolicism vedem o aplicare extrem de consistentă, sinceră și grandioasă a puterii pământești - puterea puterii, autorității și legii - în numele bunurilor creștine. Papalitatea are la dispoziție un sistem complex de putere, o armată de cler și ordine monahale; dorește să folosească forța externă brutală pentru a intra în posesia vistieriei binecuvântărilor creștine și a dispune de el după bunul plac; vrea să conducă oamenii către aceste binecuvântări prin forță externă, să-i salveze. „Prin jugul legii, disciplina strictă și autoritatea puterii”, clerul catolic domină conștiința „subiecților” lor creștini; Pune ascultarea drept cea mai înaltă virtute și condiționează orice faptă bună; stăpânind asupra conștiinței creștinilor și stabilindu-le pentru ei singurul criteriu al bunătății este ascultarea de autoritatea spirituală, nu lasă loc în inimile lor credinței vie și iubirii active. Este foarte demn de remarcat faptul că într-o astfel de caracterizare a Bisericii Romano-Catolice, recenziile artistului-gânditor rus F. M. Dostoievski și ale luminii moderne a științei bisericești occidentale, A. Harnack (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) converg către punctul literal al coincidenței. Biserica Romană prețuiește în creștinii săi doar acele servicii pe care i le oferă, iar în beneficiile creștine vede doar o răsplată pentru aceste servicii. Nu există loc aici pentru efortul intern al unei persoane de a obține aceste beneficii. Toate celelalte aspecte ale vieții bisericii romano-catolice sunt explicate prin această direcție principală a acesteia - natura juridică atât a structurii bisericești, cât și a doctrinei, combinația tradiționalismului credinței cu arbitrariul papei, separarea strânsă a clerului de laici, restrângerea dreptului de a citi și interpreta Cuvântul lui Dumnezeu de către cler, natura teatrică, concepută pentru efectul cultului, sacramentele, natura ordinelor monahale ca instrument slujitor al papei în stăpânirea laicilor conștiinței Mai departe, ce este protestantismul dacă nu înlocuirea vieții spirituale cu un simbol al credinței intelectuale? Protestantismul este intelectualismul credinței, dar nu în forma sa eroică, logic și, în parte, istoric, original, nu sub forma ascezei unilaterale, care în biserica antică a degenerat chiar în tendințe eretice, ci în forma ulterioară a misticismului abstract. Baza protestantismului este credința îndreptățitoare mistică. „Dumnezeu dorește de la noi doar credință și numai prin credință vrea să fie în comuniune cu noi”, a repetat Luther de nenumărate ori. „Credința trebuie să fie începutul, mijlocul și sfârșitul oricărei evlavie”, spune reprezentantul de mai târziu al protestantismului, A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). Întreaga slujire personală a unui creștin față de Dumnezeu constă în afirmarea credinței; în vestirea cuvântului lui Dumnezeu și în rugăciune - toată închinarea publică; Biserica este o părtășie de credință și o comunitate de credincioși în care Cuvântul lui Dumnezeu este cu adevărat proclamat. Protestantismului îi lipsește nu doar un fundament ascetic, ceea ce protestanții înșiși își dau seama cu tristețe (ib. S. 180 – 181), și structura bisericească în sine, astfel încât bisericile protestante nu sunt decât un departament în stat, fără responsabilitate și activitate proprie, nu numai că îi lipsește splendoarea cultului ritual, care are un profund sens simbolic și educativ, dar îi lipsește credința vie și iubirea activă. Ea uită că adevărata credință nu este cea care creează doar starea de spirit, ci cea care acționează prin iubire, care servește ca bază a vieții spirituale - neglijează cuvintele lui Hristos: „Dacă Mă iubești, păzește poruncile Mele” (Ioan XIV, 15 cp. ib. S. 181), - uită că tradiția nu este doar o adăugire a vieții neîntrerupte, orale, a lui Dumnezeu, ci continuitatea vieții spirituale și a vieții spirituale neîntrerupte. iubire activă. Credința protestantă este, în primul rând, o credință mistică, o dispoziție pasivă, care, nu întâmplător, atrage după sine o slăbire a activității morale. Prin urmare, esența protestantismului se manifestă în primul rând într-o varietate de secte mistice - pietisti, quakeri, herrnhuteri etc. Alături de aceasta, trebuie acceptat ca de netăgăduit că viața popoarelor protestante curge într-un canal larg de progres cultural. Dar adevărul este că acest progres cultural în termeni religioși este singurul lucru. fundamentul libertății negative a protestantismului, răsturnarea jugului constrângător al autorității romano-catolice; aceasta a făcut posibil ca forțele naturale ale omului să se desfășoare în toată puterea lor și împreună să folosească creștinismul în scopuri lumești, dar acest progres cultural în sine nu este de fapt o manifestare a spiritului creștin. În orice caz, creșterea culturală a lumii occidentale este însoțită de o slăbire a intereselor religioase în lumea protestantă. Odată cu această slăbire a spiritului religios, credința mistică protestantă face ultimul pas în direcția de la asceza medievală și devine gnoză abstractă, raționalism. Protestantismul contemporan este o biserică a teologilor. Acesta, desigur, este motivul dezvoltării pe scară largă a științei teologice protestante, dar în lumea protestantă însăși această dezvoltare este plătită de lipsa de viață a credinței teologice. Trecând la al treilea tip istoric de creștinism – tipul de închinare rituală, trebuie să numim Ortodoxia Răsăriteană și, mai presus de toate, credința noastră rituală națională. Dacă esența catolicismului este în ideea de autoritate ecleziastică, iar esența protestantismului este în intelectualismul religios, atunci esența incontestabilă a ortodoxiei istorice este în credința rituală. Și toată ortodoxia orientală, greco-rusă este caracterizată de această trăsătură, dar biserica greacă a devenit ritualică unilaterală numai în perioada declinului său, în timp ce în timpul său de înflorire a devenit faimoasă pentru activitatea sa dogmatică neobișnuit de productivă și s-a manifestat într-un sistem bisericesc complex. Am acceptat de la Biserica Greacă și am adoptat în principal ritualuri liturgice. Formele de structură bisericească și simbolul credinței sunt acceptate de noi și sunt păstrate în imuabilitate înghețată; poporul nostru nu trăiește după ei, în timp ce închinarea bisericească a primit o dezvoltare larg răspândită printre noi, are o semnificație educațională vie pentru oameni și, în orice caz, în prezent, închinarea noastră bisericească în splendoarea ei depășește tot ceea ce este dat în acest domeniu nu numai de catolicism și protestantism, ci și de bisericile grecești moderne și de alte biserici orientale. Este deja caracteristic faptul că singurul eveniment major din istoria bisericii ruse sa desfășurat pe baza credinței rituale, împărțind societatea noastră bisericească în Vechii Credincioși și Noii Credincioși. Toată puterea credinței religioase ruse este concentrată pe ritualul bisericesc; păcatele noastre bisericeşti-naţionale sunt de asemenea descoperite în ea. Păcatul nostru nu este doar lipsa de autoritate bisericească și de productivitate intelectuală și religioasă, ci și unilateralitatea pozitivă a credinței rituale. Dacă catolicismul cade spre violența religioasă și protestantism - spre intelectualismul abstract, atunci credința rusă din cele mai vechi timpuri și până în zilele noastre suferă de o înclinație către superstiție și idolatrie. Acestea sunt tipurile trecute și prezente de creștinism bisericesc istoric. Tipul lui Alyosha Karamazov nu rezumă trecutul, ci prezice profetic viitorul - și, în același timp, acesta nu este un tip de creștinism bisericesc-național, ci o viață creștină personală cu trăsături de nemărginire universală. Cu toate acestea, se poate spune că are un oarecare sprijin în caracterul național al religiozității ruse. Ritualismul nu epuizează conținutul vieții religioase a poporului rus, care a fost întotdeauna o credință dublă. Odată cu dezvoltarea cultului exterior, în adâncul vieții populare rusești, adevărata viață spirituală curge ca un izvor viu în cele mai profunde manifestări ale credinței umile și ale iubirii active. Poporul rus, în adâncul vieții sale religioase, trăiește prin fundații care sunt reproduse artistic după imaginea lui Alyosha Karamazov. În crearea acestei imagini, Dostoievski este mai național decât orice alt scriitor, decât este el însuși în alte privințe. Harnack, care a făcut o trecere în revistă ascuțită a Ortodoxiei Răsăritene, nu a putut să nu mărturisească, din propria cunoștință cu viața rusească, că poporul rus trăiește prin credință umilă, blândețe și puterea iubirii frățești 1 . Ca străin pentru noi, el nu putea înțelege un singur lucru: în acest caz, idealul evanghelic al credinței smerite și al iubirii blânde își găsește sprijin în caracteristicile naționale ale poporului. S-ar putea să fie oameni care cred și iubesc atât printre romani, cât și printre popoarele germanice, dar există doar ruși care cred cu umilință și iubesc cu blândețe. Harnack vorbește cu mândrie despre ceea ce germanii au contribuit la istoria universală; în opinia sa, nu același lucru se poate spune despre slavi - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Nu, iar slavii își aduc contribuția la istoria lumii. Desigur, spiritul catolicismului nu putea fi dezvăluit decât în ​​fenomene exterioare grandioase, protestantismul s-a putut declara doar prin cea mai mare revoluție, iar spiritul poporului rus, pentru a manifesta viața evanghelică prin ea, nu necesită fapte de înaltă calitate, ci doar muncă neobosită invizibilă, o faptă interioară blândă. Cu toate acestea, este prin urmare posibil să recunoaștem această lucrare spirituală ca fiind mai puțin semnificativă? Conform Evangheliei, trebuie dat un alt răspuns. Contribuția pe care o aduce poporul rus la vistieria istoriei lumii nu este mică. Poporul rus trăiește o viață spirituală și contribuie cu partea lor la cauza creștină comună. Dar această lucrare a lui se desfășoară spontan în multe privințe, atât de multe influențe contrare prevalează asupra lui. Este necesar ca el să îndeplinească această lucrare cu deplină conștiință, astfel încât să urmeze constant calea Evangheliei. Pentru a promova dezvoltarea unei conștiințe creștine clare în el - aceasta este sarcina imediată a eticii ruse, care ar trebui să pornească de la cuvintele lui Hristos: „Dumnezeu este duh: și cei care Îl închină trebuie să se închine în spirit și adevăr”, care ar trebui să dezvăluie principiul iubirii duble - pentru Dumnezeu și aproapele, principiul legăturii strânse dintre credința religioasă și progresul moral și social. Problema relației dintre religie și morală trebuie considerată dificilă din mai multe motive. În primul rând, întrebarea este dificilă din cauza extremelor la care sunt duse opinii opuse și din cauza neînțelegerii reciproce care rezultă din partea adversarilor. Astfel, pe de o parte, apărătorii fundamentelor religioase ale moralității resping chiar și ideea sensului independent al moralității, a libertății și originalității conștiinței etice: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Ei susțin că o singură religie înfrânează instinctele brutale ale omului, că nu trebuie decât să-i dea unei persoane libertate de legăturile religiei, să îndepărteze de la el povara conștiinței religioase și va pieri în mlaștina ticăloasă a depravării, va sufoca în sânge, se va sufoca sub ruinele societății. Punându-și toată nădejdea în religie, ei identifică însăși dorința omului de autonomie a conștiinței etice cu dorința de libertate a desfătării și fratricidului; pentru ei, efortul rațiunii practice sau al gândirii filosofice către autonomia etică este inevitabil plecarea fiului risipitor din casa de religie a tatălui său „într-o țară îndepărtată”, unde își risipește bunurile primite de la Dumnezeu; ei pun etica autonomă în legătură inextricabilă cu doctrinele materialiste: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Ei o raportează la tărâmul culturii materiale, la tărâmul eforturilor personale ale omului, la interesele sale pământești, spre deosebire de tărâmul religios-ceresc. Etica, prin însuși faptul eliberării de religie și străduința pentru autonomie, cade din domeniul sfântului-ceresc în tărâmul pământesc-lumesc, încetează să mai fie sfânt și devine una dintre manifestările muncii utilitariste 2 . Pe de altă parte, apărătorii moralei autonome nu se mulțumesc cu libertatea eticii față de religie; relegând morala din tărâmul ceresc în sfera rațiunii libere, a experienței pământești, ele implică moralitate și religie, indicând pentru aceasta sensul derivat al formei de conștiință etică. „Degeaba”, spune celebrul gânditor francez Fouillet, „degeaba învățăturile religioase plasează sursa moralității în ceruri, la fel ca indienii care considerau că Gangeul plin de curgere coboară din cer: știința ne-a arătat că sursele Gangelui sunt pe munții pământului, iar izvoarele moralității la culmile gândirii umane”. Și apoi vorbește despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, despre dependența credinței în sfințenia și adevărul voinței divine de conștiința morală, despre dependența ascultării de voința absolută de dispoziția morală a voinței noastre. De aici Fouillet trage concluzia că „religia și exigențele ei depind de morală, și nu invers. În esență, scrie el, religia nu este altceva decât o moralitate simbolică proiectată de om în infinit. Omul își imaginează că morala este inclusă în religie, că face parte din această regiune nemărginită legilor cărora este supusă; de fapt, religia face parte din morala umană, în conținutul căreia este inclusă. Cerul pe care îl așezăm deasupra noastră se află în interiorul nostru, în conștiința noastră morală; Dumnezeu este idealul nostru interior, transferat de noi în univers.” – Cu asemenea vederi opuse asupra eticii autonome, discursul tău despre poziția independentă a eticii va suna diferit pentru apărătorii fundamentelor religioase ale moralității și diferit pentru adversarii lor, fiecare dintre ei te va înțelege în felul său; trebuie să fii foarte atent; vă va costa mult efort să transmiteți ideea independenței relative a moralității fără a umili religia, a dependenței reciproce a religiei și a moralității. În al doilea rând, întrebarea noastră prezintă dificultăți deosebite din cauza complexității relațiilor istorice dintre religie și morală. Aceste zone ale spiritului uman nu trec prin istorie în forme înghețate, ci fiecare dintre ele se dezvoltă treptat și, prin urmare, se dezvoltă și relația lor. Acesta din urmă, din această cauză, nu poate fi determinat printr-o singură formulă. Ceea ce definește corect relația dintre moralitate și religie într-un stadiu al dezvoltării spirituale poate să nu fie justificat atunci când este aplicat la o altă etapă. O direcție care este utilă unei persoane în anumite condiții istorice poate duce la declin spiritual în alte condiții. Totuși, aceasta nu este o lege specială care determină raportul dintre credință și morală, ci o lege generală a dezvoltării spirituale - legea că viața spiritului este într-o direcție, în aspirație liberă, și nu într-o formă osificată. Prin urmare, acţionează în mod eronat dacă semnificaţia religiei pentru activitatea morală, justificată de copilăria istorică, este prezentată ca obligatorie pentru o persoană la care s-a dezvoltat deja un sentiment de autonomie morală. De aceea, mai departe, cei care cer libertatea conștiinței morale în numele caracterului absolut al autonomiei etice acționează în mod eronat, în timp ce eliberarea utilă poate duce la dispariția spirituală la fel de mult ca și heteronomia religioasă dacă este strânsă în cadrul unei forme neschimbate, dacă eliberarea, ca direcție vie a unui spirit matur, este ridicată la un principiu absolut și neschimbător. Așadar, în sfârșit, nu există niciun motiv de a obiecta, pe baza faptelor din trecut, împotriva solicitărilor autonome ale spiritului dezvoltat, dacă doar aceste cereri pretind absolutitatea subiectivă, dacă nu sunt neglijate granițele obiective ale spiritului. Pe lângă cele menționate, s-au putut remarca și alte dificultăți, mai puțin importante, în rezolvarea problemei noastre. Dar trebuie să subliniem și câteva facilități deosebite cu care zilele noastre însoțesc sarcina pe care ni ne-am propus-o. Este mai ușor de înțeles acum decât era acum câteva decenii. Sentimentele religioase și etice au fost supuse în ultima vreme analizei, a căror subtilitate poate fi comparată cu succesele chimiei, care a înlocuit alchimia; analiza psihologică a descompus fenomenele spirituale complexe în elementele lor cele mai simple, care sunt acum accesibile observării și cercetării în perfectă puritate. Evaluăm credința și moralitatea fără prejudecăți, le abordăm fără etichetă orientală, fără ceață prefăcută: credem că valoarea lor stă în ceea ce ne oferă, și nu în ceea ce le atribuim. Căutăm această valoare reală, fără să ne fie frică să le abordăm cu o minte iscoditoare. Evaluarea noastră nu mai este respectul sălbaticului pentru un idol, pe care el însuși îl așează pe un piedestal, îl curăță și îl îmbracă. Căutăm forță vie și nu vrem că cuvintele omenești transmise de tradiție și suprastructurile ridicate de mâinile noastre să ne ascundă sursele reale. Să se împrăștie cuvintele care și-au pierdut sensul ca un balon de săpun, să cadă idolii fără suflet; cu atât mai sigur ne apropiem de izvoarele de apă vie. Rațiunea modernă își trage vârful de-a lungul liniei care separă ceea ce este dat de cer de ceea ce este dobândit de om. Tot ceea ce poartă pecetea sfințeniei i se pune o întrebare: este aceasta vocea cerului, revelația lui, sau este o cerere a duhului? Drept urmare, puterile spiritului nostru sunt acum dezvăluite mai deplin ca niciodată. Niciodată înainte o persoană nu și-a dezvăluit abilitățile și dorințele cu atâta franchețe. Abia acum oamenii au început să răspundă la întrebări cu toată sinceritatea, fără încordare: ce își doresc în adâncul inimii și ce pot face singuri? Fără pretenții, și-au scos decorațiunile de beteală și s-au uitat în adâncul sufletului lor. „Ne-am pus sarcina”, scrie Guyot în prefața eseului său despre moralitate, „să aflăm care ar fi moralitatea și ce domeniu ar avea ea, în care nicio prejudecată nu ar avea cea mai mică cotă de participare, în care totul ar fi justificat logic și corect evaluat în sensul fiabilității sau în sensul unei simple probabilități a opiniilor și ipotezei sale atunci când adevărul nu-i zguduie subiectul... știința, este limitată, dimpotrivă, a limita sfera științei este adesea același cu a-i da un caracter de mai mare fiabilitate: chimia nu este nimic altceva decât alchimie, limitată de fapte observabile. nu mai există nicio obligație sau sancțiune urmați-vă cele mai profunde instincte... din acest moment sunteți lăsați în seama autoguvernării... În ultimele milenii, omenirea s-a obișnuit să rămână tăcută cu privire la aspirațiile și impulsurile sale naturale; a fost obișnuit să-și ascundă cele mai puternice îndoieli în adâncul inimii sale; a trăit ipocrit, frică să-și recunoască josnicia, frică să vorbească cu voce tare despre propriile înălțimi. Cât de des au fost auzite „laudele lui amestecate cu suspine, binecuvântări întrerupte de gemete - rugăciuni disperate, suspine ale sânilor pe moarte, ridicându-se împreună cu fumul cădelnițelor”. Unde, în ce deșerturi, în ce singurătate a nopții s-ar putea auzi vorbirea sinceră a umanității chinuite și încătușate? Suferința incredibilă a lui Iov a fost necesară pentru a evoca bolboroseala lui îndrăzneață, deși încă neclară, înaintea cerului. Abia acum oamenii au început să vorbească cu cuvintele lor „aripate”, sincere. Acum avem ocazia să observăm suspinele și gândurile veridice ale oamenilor - vedem cel mai mult pe care oamenii le pot face după propriile motive, după propria rațiune - cel mai mult pe care ei le cer de la adevăr și datorie pentru a le oferi un loc în inimile lor - cel mai mult ce li se poate cere în numele adevărului și al datoriei. Religia este relația unei persoane cu principiul unificat al vieții, cu universul. Conștiința umană, chiar și la cele mai inferioare stadii de dezvoltare, deosebește omul de alte creaturi prin faptul că include, ca conditio sine qua non, conceptul sau reprezentarea întregii lumi, din care omul face parte. Și acesta nu este un concept abstract, așa cum apare doar în reflecția filozofică ulterioară; dar aceasta este o relație vie, exprimată într-un sentiment atotcuprinzător. În primul rând, acesta este un sentiment de dependență, iar religia nu este altceva decât activitatea creatoare a spiritului, cu scopul de a se autoconserva în vârtejul lumii. Religia nu se limitează la sentimentul de dependență; se formeaza si din sentimente de speranta, incredere, iubire. În aceste ultime sentimente, care înlocuiesc frica inexplicabilă, este atins scopul religiei. Orice altceva - cunoștințe religioase, mitologie, cult - formează doar o coajă schimbătoare a miezului central al religiei. Religia, se spune, este o relație vie între o persoană și univers. Dar conceptul lumii întregi este rezultatul dezvoltării intelectuale prelungite; la primele etape de dezvoltare pentru o persoană, „întregul pământ” este acea bucată mică de pământ pe care o cunoaște, potopul global este un potop care acoperă valea pe care o locuiește. Cum este posibilă religia pentru omul primitiv?... Nu contează deloc dacă conceptul întregului se apropie de nemărginirea reală a lumii; Important este reprezentarea întregului; sensul subiectiv al reprezentării este valabil. Prin urmare, din punct de vedere psihologic, religia unui sălbatic, pentru care granițele pământului coincid cu granițele insulei sale și căruia bolta cerului i se pare un cort mare presărat cu puncte strălucitoare, și religia unui om cultivat care a înțeles nemărginirea lumii, au același sens. O altă incongruență aparentă cu religia primitivă este văzută în politeism. Este posibil să vorbim despre un început de viață atot unit dacă o persoană se închină la mulți zei?.. Această inconsecvență este eliminată, în primul rând, prin faptul că fiecare moment de închinare a unuia dintre mulți zei trebuie înțeles ca atotcuprinzător și, în al doilea rând, prin faptul că mulți zei sunt prezentați într-o conștiință religioasă sau alta. "Faptul că omul se simte dependent de multe ființe divine diferite poate părea o incongruență psihologică a politeismului. O creatură, s-ar părea, ar trebui să stea în calea alteia, gândul la una, s-ar părea, ar trebui să îndepărteze gândul celuilalt. În acest sens, religia, care decurge deja din motive imediate, cu ei temporare și speciale ghicitori - poate provoca ca soluție uimitoare ghicitori. În momentul experienței și mișcării mentale, o persoană este atât de complet absorbită de ceea ce este dat în imaginația sa, încât nu mai are loc de comparație, comparație și poate chiar de amintirea altor zei. În general, în viața mentală, absorbția directă prin impresii și reflecția alternează ritmic. În momentele de reflecție, putem compara și contrasta unele cu altele acele idei care se fac cunoscute în momente de stări puternice și profunde. Ulterior, poate, se vor dezvălui contradicții; ele trebuie distruse, iar noi ne străduim să le distrugem, pentru că noile experiențe nu ne prind cu atâta forță încât să uităm dificultățile și problemele reflecției. Acest lucru este valabil în toate etapele dezvoltării religioase și sub toate punctele de vedere religioase. Dar în timpul unei astfel de schimbări ritmice, un val îl poate influența pe altul. Dacă reflecția dezvăluie dificultăți reale, atunci caracterul experienței poate suferi o schimbare lentă; dimpotrivă, gândirea se poate schimba datorită experiențelor acelor momente în care o persoană este complet captată de experiențe. În toate împrejurările va exista o tendință involuntară de a armoniza diferitele idei care, prin diferența de experiență, sunt expresii ale obiectului simțirii. În sfera politeismului, problema este rezolvată în așa fel încât să se creeze o idee despre unitatea de origine a zeilor sau despre o singură lume a zeilor, în care fiecare zeu individual își are locul său specific. Această metodă de rezolvare a problemei se găsește fără nicio dificultate, deoarece aici puteți folosi analogii familiare din relațiile umane. Familia și statul ar putea servi drept modele de activitate comună armonioasă a ființelor vii; Datorită în mare măsură acestor analogii, dezvoltarea etică și socială, la rândul său, influențează ideile despre zei” 3. Religia a cunoscut o dezvoltare de-a lungul istoriei. Cunoaștem cel mai înalt punct până la care a ajuns dezvoltarea; cu mai multă sau mai puțină probabilitate ghicim momentele sale inițiale. Cele mai importante faze ale dezvoltării religioase sunt trecerea religiei de la politeism la monoteism, trecerea de la religia naturală la religia etică și, în final, trecerea de la religia populară spontană la religia creativă personal. Desigur, aceste tranziții nu se succed strict cronologic, ci mai degrabă constituie laturi diferite într-un singur progres esențial religios. Nu este nevoie să vorbim despre primul; despre a doua vom vorbi mai jos; Acum câteva cuvinte despre al treilea. Inițial, religia este rodul creativității populare spontane. Așa cum un embrion organic formează la început o parte inseparabilă a organismului matern, tot așa omul primitiv își simte rudenia cu natura. Mama pământ este crudă - aceasta nu este o frază goală în gura lui. Simte influența soarelui, simte puterea atrăgătoare a lunii și a stelelor. Acest sentiment cosmic trăiește în el, bate cu ritm în el, îl inspiră. Omul primitiv avea proprietăți greu de înțeles pentru noi acum: era o ființă inspirată. A auzit glasul lui Dumnezeu umblând în răcoarea zilei, a ascultat cerurile, a văzut îngeri coborând și urcându-se la cer, a trăit viața naturii, duhul lui Dumnezeu locuia în el. Nu a fost doar contemplarea universului, conceptul întregului, ci spiritul lui Dumnezeu l-a inspirat, i-a umplut inima, l-a purtat. Imnul religios curgea din inima lui involuntar. A trăit într-un element religios. El cunoștea secretul naturii, secretul scufundării în ea, al unității cu ea. Și căuta această unitate, căuta o ieșire din sine, extaz, nebunie, uitare în viața naturală, suprapersonală. Chiar și acum poetul spune vântului: Oh, nu cânta aceste cântece înfricoșătoare Despre haosul antic, despre draga mea! Cât de lacomă este lumea sufletului noaptea Din sânul unui muritor izbucnește Și tânjește să se îmbine cu infinitul, Oh, nu trezi furtunile adormite, - Și „atunci” furtunile nu erau încă latente. Și aceasta nu a fost creativitate individuală, ci creativitate publică - populară, tribală, de familie. La început, nu Dumnezeu și omul s-au confruntat și au intrat în comuniune, ci Dumnezeu și familia, Dumnezeu și tribul, Dumnezeu și oamenii. În fața măreției universului, înaintea misterului lui Dumnezeu, toată omenirea – într-un grup sau altul real – s-a unit, ca o turmă înghesuită, căutându-L în viața lor firească, în relațiile de căsătorie, în principiile familiei, în sistemul național sau de stat. Pentru a fi inspirat religios, o persoană nu căuta singurătatea, ci comunicarea. Inspirația a fost contagioasă, a îmbrățișat întâlnirile. Și zeii erau familie, oameni. Natura socială a religiei a făcut ca anumite forme ale acesteia să fie inevitabile și să fie necesară o autoritate externă. Dar din această stare spontană, religia fiecărui popor, mai devreme sau mai târziu, trece la un nivel superior - o religie personal-creativă, liberă rațional sau spirituală. Aceasta este în primul rând religia evanghelică, religia lui Hristos. În această etapă, religia rupe granițele naționalității, pune o persoană într-o relație personală, internă directă cu Dumnezeu și, prin urmare, capătă caracter de universalitate: relațiile personale cu Dumnezeu sunt declarate fundamental accesibile tuturor oamenilor, indiferent de diferențele de naționalitate, limbă sau statut social. Cel mai înalt principiu al religiei spirituale este persoana umană: binele ei, viața ei liberă constituie scopul cel mai înalt al religiei; în același timp, mintea personală a unei persoane, propria sa creativitate este recunoscută ca ultimul principiu în determinarea relației unei persoane cu tot ceea ce este social din exterior, cu orice formă. „Omul nu este făcut pentru Sabat, dar Sabatul este pentru om.” „Cunoaște adevărul și adevărul te va elibera.” „Fiii sunt liberi”. „Nu vă numiți spectatori: sunteți cu toții frați și nu numiți pe nimeni de pe pământ tată, căci aveți un singur Tată, care este în ceruri.” În timp ce universală în exterior, religia spirituală este absolută în interior. Aici, fiecare poruncă, pierzându-și convenționalitatea, este ridicată la o expresie necondiționată, absolută: iubiți pe toți, iertați mereu, nu judecați pe nimeni, iubiți până la moarte. Absolutul nu poate avea loc în relaţiile sociale, în instituţiile sociale, în poruncile care au ca obiect bunăstarea publică; singurul său purtător este personalitatea umană. Pe de altă parte, personalitatea umană își găsește deplina manifestare în relațiile interne cu absolutitatea. Religia spirituală este conținutul absolut al vieții personale. În timp ce în religiile inițiale infinitul universului îi apare omului ca o putere exterioară, la cel mai înalt nivel al religiei el își stabilește relația internă cu absolutitatea, o percepe în sine - acum înțelege divinul ca principiu intern al vieții sale. Îmi amintesc o pagină din cartea lui B. Chicherin Știință și religie. „De îndată ce omul pătrunde adânc în sine, de îndată ce adâncul adânc al sufletului său i se dezvăluie conștiinței sale interioare, unde gândul și conștiința coincid, nu poate să nu simtă dependența sa de ființa infinită din jurul său și dorința de unitate cu această ființă. Acest sentiment constituie expresia cea mai pură a propriei sale naturi, pentru om, fiind purtătorul său absolut și principiul conexiunii, nu poate ajuta el însuși să simtă acest principiu, purtător al conexiunii sale. De aici fenomenul că sentimentul religios se întâlnește printre cei mai needucați, precum și cei mai educați, cu o lipsă de dezvoltare mentală, poate lua forme care nu corespund cu adevăratul concept, dar este răspândit în întreaga umanitate. În sine, ea nu conține altceva decât un vag sentiment de deficiență spirituală și dorința rezultată de a compensa această deficiență. Pentru ca această reaprovizionare să aibă loc este nevoie de un obiect; obiectul nu este creat prin simţire: îi este dat din exterior şi, mai mult, nu altfel decât prin conştiinţa raţională. Este necesară o reprezentare către care sentimentul să se poată întoarce, iar reprezentarea este produsă de minte. Cel care nu are conceptul lui Dumnezeu nu poate simți prezența Lui; Conceptul de Dumnezeu este dat de rațiune, care singură ne dezvăluie principiile absolute ale existenței. Sentimentul, luat separat, este expresia limitării care luptă spre unirea cu infinitul; dar se poate alipi de acest infinit numai atunci când o anumită imagine a lui a apărut în minte. Sentimentul religios, prin însăși natura sa, este un sentiment impregnat de rațiune. Ea poate aparține singurei ființe raționale, căci numai o ființă rațională se străduiește să iasă din limitările sale și să se unească cu infinitul. Aceasta explică diferența dintre religii. Sentimentul religios este același la toate nivelurile; la niveluri inferioare se poate manifesta chiar mai puternic decât la niveluri superioare, deoarece este mai puțin ascunsă de conținutul străin. Dar starea mentală a oamenilor este diferită și, ca urmare, înțelegerea Divinului este diferită. Religia este supusă dezvoltării nu pentru că se dezvoltă sentimentul, ci pentru că se dezvoltă mintea. Dumnezeu se descoperă omului în măsura în care omul este capabil să-L înțeleagă. Din aceasta rezultă clar că principiul rațional în religie constituie elementul său cel mai esențial. Fiecare religie reprezintă o anumită viziune asupra lumii, adică un anumit concept despre Dumnezeu și relația Lui cu lume. Pe această parte, religia coincide cu filosofia; conținutul lor este identic.” Nu este nimic de schimbat în aceste linii frumoase, dar ele trebuie completate. În ele, rațiunea este considerată ca o capacitate teoretică, deși în curs de dezvoltare, dar caracteristică omului în fiecare etapă a dezvoltării sale istorice. Cunoaștem însă și rațiunea ca o abilitate mai specifică - conștientizarea de sine logică sau autonomă, în care se dezvăluie personalitatea umană liberă în interior. Aceasta nu este, desigur, o abilitate nouă; dar aceasta este o etapă de dezvoltare a minții la care o persoană ajunge la maturitatea personală și istorică și pe care nu o are în copilărie. Așa cum un fiu în copilărie nu diferă de fapt de un sclav până când ajunge la conștiința de sine filială și stăpânește libertatea filială, atât de diferit de arbitrarul și neascultarea sclavă, tot așa, în general, rațiunea, care distinge o persoană în toate etapele dezvoltării sale, devine autonomă, se transformă în conștiință de sine logică, numai într-un anumit stadiu de dezvoltare. Pe lângă conștiința de sine pur logică, cu care sunt asociate formele logice ale universalității și necesității, putem vorbi în același sens despre conștiința de sine morală autonomă și despre conștiința de sine liberă religioasă. Acum vorbim despre acesta din urmă. Trebuie să recunoaștem că nu odată cu primele etape ale dezvoltării religioase o persoană apare în libertate filială de „elementele materiale slabe și sărace”, ci la începutul vieții sale religioase este sclavul acestor elemente. Nașterea libertății filiale este cel mai mare moment al dezvoltării religioase, acesta este începutul unei noi - cea mai înaltă religie. Și aceasta este tocmai trecerea unei religii populare-spontane într-o religie personal-creativă, într-una liberă rațional, absolută interior. Este ușor de observat că nu există niciun motiv să înțelegem raționalitatea celui mai înalt nivel al religiei în sensul raționalității în care religia ar coincide complet cu filosofia și ar fi epuizată de o viziune filozofică asupra lumii. Nu, religia diferă de filozofie, chiar și la cele mai înalte stadii de dezvoltare, așa cum viața diferă de gândire. Religia este de neconceput fără un element mistic, fără credință, fără o relație vie cu Absolutul. În timp ce în filozofie lumea este doar un obiect de gândire, formele logice de gândire sunt plasate deasupra conținutului și absolutitatea le aparține exclusiv, absolutul este doar un concept abstract - în religie, absolutul este transferat din lumea subiectivă în lumea obiectivă prin puterea credinței și sentimentul de dependență de Absolut nu dispare niciodată din religie. Religia este o filozofie și o credință, iar credința, credința vie, are întotdeauna caracter de inspirație, de spontaneitate. Dar cu toate acestea, religia spirituală poate fi numită rațională nu numai în sensul că este justificată de rațiune, ci în sensul relației sale mai strânse cu rațiunea - în sensul că este rodul creativității personale, raționale. În această religie, spiritualul și elementalul este supus rațiunii, spiritele se supun omului; absolutitatea nu apasă pe om ca forță exterioară, dar credinciosul recunoaște în sine aceeași absolutitate care îl înrudește cu Dumnezeu și, prin urmare, este lipsit de filiale. Numim moralitate atitudinea unei persoane față de o persoană, a unei persoane față de societate. Așa cum religia este activitatea creatoare a spiritului, îndreptată spre autoconservarea lui în infinitatea universului, tot așa morala constă în activitatea creatoare a spiritului, îndreptată spre autoconservarea lui, libertatea sa, în societate. Morala constituie latura subiectivă a relaţiilor sociale. Este strâns legat de dezvoltarea socială și ordinea socială. Această relație strânsă a moralității cu viața socială nu este doar recunoscută în știință, ci chiar uneori este acceptată cu unele extreme, care trebuie acum subliniate. Deci Iering identifică complet morala și societatea. El subliniază sursa imperativului moral nu în individ, ci în societate; El numește normele de comportament ale unui individ venind la el din exterior. El nu neagă autonomia etică, ci o recunoaște doar ca rezultat și nu ca punct de plecare al dezvoltării morale. El scrie: „Din punct de vedere istoric, normele morale au fost obținute nu de individ, ci de societate, iar semnificația lor practică constă în faptul că societatea cere respectarea lor de la individ. Această opoziție de exterior și interior a fost depășită prin contopirea completă a individului cu legea morală, autonomia lui, pe scurt, este ultima, cea mai înaltă formă pe care o ia legea morală. Și totuși, nu se poate nega realitatea, nu se poate păstra tăcerea asupra faptului că normele morale i-au fost impuse individului din exterior, ca o comandă - și tocmai ca o comandă a societății... Deci, toate normele morale în sensul larg al cuvântului (legea, morala, regulile societății) înseamnă exclusiv binele și prosperitatea societății. Morala și socialul sunt una și aceeași; ceea ce se numește morală putem numi întotdeauna social în schimb. Orice normă morală nu este altceva decât un imperativ social.” În cele din urmă, Iering consideră că morala este rodul instinctului de autoconservare aplicat societății. „Instinctul de autoconservare este un însoțitor mereu prezent al întregii vieți, un paznic și un paznic, căruia natura i-a încredințat grija pentru întreținerea ei. Prin transferarea conceptului de viață în societate, înțelegând societatea ca ființă personală, recunoaștem astfel în ea instinctul de autoconservare. Acest instinct se manifestă în primul rând în stabilirea ordinii morale; el se străduiește să creeze condițiile de viață necesare societății într-un anumit stadiu al dezvoltării acesteia. Morala nu este altceva decât cea mai înaltă formă de egoism: egoismul societății. Dorința de autoconservare se ridică la morală de îndată ce realizează că autoconservarea individuală este condiționată de autoconservarea socială. Acesta este momentul în care se naște moralitatea. Momentul în care principiul moral intră în univers este trecerea de la individ la societate.” Există multe în această teorie istorico-socială care necesită o corecție decisivă. Că morala istorică provine din acele exigențe pe care societatea le pune individului ca o condiție necesară pentru existența socială și, în funcție de ea, individuală, trebuie, desigur, să fim de acord cu aceasta; dar că în esență socialul și moralul sunt una și aceeași, morala și legea sunt complet aceleași, această opinie trebuie respinsă. Din punct de vedere al conținutului, diferența dintre aceste două domenii este că „dreptul, în cuvintele lui V.S. Solovyov, este limita cea mai inferioară sau un anumit minim de moralitate - legea este o cerință obligatorie pentru implementarea unui anumit bine minim, sau ordine, care nu permite anumite manifestări ale răului”. Nu oferim o explicație detaliată a acestor gânduri, trimițând cititorul la capitolul al paisprezecelea din Justificarea binelui. Din punct de vedere formal, aceste domenii diferă prin faptul că legea se referă la acțiunile externe, la sistemul social și la moralitate - la motivele interne, la starea de spirit a unei persoane. Aceasta este ideea principală a cărții lui K.D. Kavelina Probleme de etică. Nici Soloviev, nici Kavelin nu ignoră legătura strânsă dintre morală și drept. „Adevărul, morala și profitul sunt unite prin legături indisolubile”: aceste cuvinte sunt epigrafe în cartea lui Kavelin. „Conectate prin unitatea sarcinii principale, activitatea morală și obiectivă lucrează mână în mână una cu cealaltă”, scrie el în cartea sa. Aducerea tuturor idealurilor, subiective și obiective, la unitate într-un sistem general și strict va fi coroana, ultimul cuvânt de cunoaștere, iar implementarea și implementarea lor posibilă în realitate, în viață, este culmea înțelepciunii umane.” Această legătură însă nu le ascunde și nu ar trebui să ascundă diferența dintre moralitate și drept, care nu permite ca moralitatea să fie redusă la lege, așa cum o face Ihering. În domeniul dreptului, societatea este atât scopul, cât și subiectul; subiectul și scopul final al moralității este individul. Dreptul este în întregime îndreptat spre autoconservarea societății; înseamnă și binele individului, dar numai în măsura în care acesta face parte din întreg – nu mai mult. Prin urmare, în drept totul este condiționat, limitat și specific; nu se ocupă de adevăruri și idealuri abstracte. „Doar o neînțelegere se datorează faptului că în unele legislații există reglementări (pe hârtie) care cer cuiva să se abțină de la beție în general, să fie evlavios și să-și onoreze părinții.” Dreptul este valabil numai în măsura în care este legat de condițiile de viață existente. Ceea ce scrie Ihering pentru a dovedi natura socială a moralității se referă exclusiv la moralitate. El scrie: „dacă individul este subiectul țintă al moralității, atunci normele morale derivate din conceptul abstract de individ, din tipul ideal de persoană morală, trebuie să fie aceleași pentru toată lumea; în acest fel, posibilitatea de a influența legea morală a unui moment social, cum ar fi, de exemplu, împărțirea societății în clase și pozițiile diferite ale acestora, este exclusă. Între timp, un limbaj moral pentru un individ, iar unul vorbește de datorie în timpul războiului; pe timp de pace vorbește altul”. Dar tocmai asta nu se poate spune despre morală: ea vorbește un singur limbaj necondiționat, pentru că fiecare membru al societății este o persoană și nimic mai mult. Morala se stabilește pe voință subiectivă, pe rațiune personală. Prin urmare, morala și numai morala, spre deosebire de morală, are autonomie. Autonome sau libere și morale sunt același lucru. Numai în morală există un loc pentru principiile de activitate generale, autonome și în acest sens exprimate necondiționat, întrucât principiile necondiționate nu pot fi decât subiective. Așa cum în natura condiționată a societății stă baza condiționalității dreptului, tot așa în subiect, în individul rațional, stă baza autonomiei morale și necondiționalității. Iar ultimul scop al moralei nu este societatea, ci individul, deși obiectul său cel mai apropiat este societatea. „Societatea, ca subiect țintă al moralității, îmbrățișează și individul ca subiect țintă, dar nu invers, căci întregul este o parte, și nu întregul într-o parte”: acest lucru este prea puțin pentru etică. A spune: când toată lumea se simte bine, iar tu te simți bine, nu înseamnă încă să exprimi scopul moralității. Subiectul este ultimul dar direct obiectiv al moralității. Scopul moralității este binele subiectului, atins prin bine. Binele nu este material, nu exterior, ci spiritual - libertatea spiritului, puterea lui, liniștea, bucuria - tot ceea ce alcătuiește viața spiritului. Dacă bunăstarea externă este stabilită ca scop al activității și bunăstarea generală este aleasă ca mijloc pentru aceasta, acesta este un simplu calcul utilitar. Dar realizarea binelui spiritual personal prin bine este moralitatea. Scopul legii este autoconservarea societății; scopul moralei este autoconservarea spirituală a subiectului în societate. Viața socială tinde să zdrobească individul, să-i șteargă individualitatea, să-l înrobească. Subiectul combate această tendință socială prin moralitate. Există și alte mijloace de luptă - poziție socială înaltă, bogăție, onoare. Dar aceste mijloace, în cele din urmă, nu dau un folos spiritual, decât dacă cel mult nu dau îngâmfare de sine; nu revigorează spiritul, nu creează o personalitate puternică, un subiect liber. În acest scop, singurul mijloc este bun. Poziția socială, bogăția, onoarea sunt surogate care prea des înșală o persoană; binele este o forță reală care dă putere asupra lumii. Pe bună dreptate se spune: „Nu te teme, turmă mică, căci Tatălui tău a vrut să-ți dea împărăția. Vinde-ți averea și dă milostenie”... În cele din urmă, cei blânzi vor moșteni pământul. Cei care slujesc binele sunt regi adevărați și li se spune: „Bucurați-vă mereu”. Ar însemna să coborâm la manualele pentru copii dacă am începe să explicăm că această putere a binelui nu este însoțită de splendoarea exterioară, că acest bine spiritual nu numai că nu trebuie identificat cu bunăstarea exterioară, dar nici măcar nu trebuie înțeles în sensul unei recompense legale de dragul căreia se face bine. Chiar și utilitariștii, Mill și Spencer, au explicat în mod repetat cititorilor lor că fericirea poate fi scopul ultim al unei acțiuni fără a fi scopul ei imediat. În eseul său The Plan of Life, Lekki scrie: „Una dintre primele și cele mai clare reguli care trebuie urmate este că fericirea este cel mai bine atinsă atunci când nu este scopul imediat al vieții”. Iar Tolstoi, care recunoaște fericirea personală drept ultimul scop al unei vieți bune și vorbește despre socoteala lumească de a urma învățăturile lui Hristos, în cele din urmă nu neagă că calea bunătății este presărată cu greutăți, suferință, umilință, persecuție, muncă și luptă. Dacă la început o persoană, cu toată claritatea conștiinței, își stabilește obiectivul de a obține fericirea și apoi alege o viață bună ca mijloc pentru aceasta, se va înșela desigur în calculele sale. Combinația dintre bunătate și folos personal presupune o personalitate spirituală deja dezvoltată, cu gust pentru frumusețea spirituală. Nu se bazează pe poziția abstractă că pentru fericire cel mai bun sau singurul mijloc este bun; este confirmat de experiența unei persoane dezvoltate spiritual care spune: pentru mine, binele este posibil numai prin bine. Poate că a nu avea nevoie de a face bine ar însemna să fii pe o cale mai sigură spre atingerea fericirii complete, așa că această nevoie ar trebui să fie recunoscută de cruce; dar în orice caz, pentru cei care o au, bunătatea este singura cale către fericire. Nu la fericire în general, ci la bucuria spirituală, la puterea și libertatea vieții spirituale - cel mai aproape de eliberarea de presiunea socială. Pentru a-și păstra aspectul spiritual de presiunea răului uman, pentru a nu se pierde în frământările care se formează prin ciocnirea intereselor umane opuse, o persoană trebuie să facă bine oamenilor. A lua punctul de vedere al lupus est homo homini în relațiile tale cu oamenii înseamnă să-ți pierzi orice speranță pentru demnitatea umană personală. Pot fi o persoană în singurul caz dacă recunosc demnitatea umană în fiecare membru al societății. Numai făcând bine oamenilor, dobândesc pacea interioară și puterea spirituală, devin mai sus decât societatea, mă ridic deasupra ei în demnitate personală, mă ridic din starea unei părți a întregului la o valoare în sine. Bucuria fiecărei comunități prietenoase, puterea fiecărei uniuni umane - aceștia sunt precursorii bucuriei morale, puterii morale. Pentru a fi un subiect moral, o persoană are nevoie nu numai de comunicarea cu oamenii, ci și de servicii pentru oameni. Prin urmare, legătura dintre subiectul moral și societate este cea mai strânsă: chiar dacă societatea, bunăstarea ei, nu este singurul scop al acțiunilor morale, este totuși scopul lor imediat. Și nu există nicio îndoială că în anumite privințe morala și societatea coincid, că normele morale sunt cerințe pe care societatea, în interesul autoconservării sale, le oferă individului. Dar asta nu este morala. Morala este că o persoană îndeplinește aceste cerințe ale societății în mod autonom, că servește societatea din motive rezonabile. Chiar dacă din punct de vedere istoric o astfel de autonomie este doar rezultatul dezvoltării sociale, ea este un rezultat de o semnificație fatală, având forța unui punct de plecare pentru o nouă dezvoltare. Numai din acest punct trebuie luată în considerare nașterea subiectului moral, nașterea moralității. Rădăcinile istorice și psihologice ale moralității pătrund adânc în subsolul pre-rațional, în zona inconștientă a aspirațiilor instinctive. Deja în lumea animală găsim viața socială cu sacrificiile necesare ale intereselor individuale pentru binele comun. La fel, în istoria omenirii, viața tribală, bazată pe rudenia de sânge - s-ar putea spune, crește în mod natural din familie, dacă nu ar exista o presupunere științifică mai solidă că nu familia este cea care precede tribul, ci tribul care precede familia, care conține un element etic superior și presupune o dezvoltare individuală superioară - viața tribală precede acea dezvoltare înaltă a rațiunii sale autonome, care poate avea o semnificație etică a individului. Înainte ca o persoană să-și pună în mod conștient întrebarea de ce ar trebui să sacrifice interesele personale în favoarea intereselor generale, ea este deja, prin forța necesității și prin puterea instinctelor, plasată în sistemul societății, ca parte a acestuia. Și acum, cu o cultură înaltă și puternică, și cu atât mai mult în zorii istoriei, când omul era slab și neînarmat, nu poate exista personal, nu se poate lupta cu natura și dobândi mijloace de viață fără a fi o parte inextricabilă a societății, la fel cum societatea cea mai primitivă, chiar și societatea din lumea animală, nu poate exista fără sacrificiul de sine sau reținerea de sine a indivizilor. Iar această necesitate acţionează asupra omului primitiv nu prin raţiunea sa, ci prin instinctele sale. Nu este necesar să ne imaginăm problema în așa fel încât oamenii, care la început au trăit singuri în vizuini, apoi au început să se unească în societăți bazate pe convingerea beneficiilor vieții sociale, ci în așa fel încât viața tribală sau de familie a oamenilor primitivi să formeze stratul cel mai stabil al psihicului personal. Conștiința tribală precede conștiința individuală dezvoltată. Sălbaticul se recunoaște nu ca individ, ci ca membru al tribului său și toate sentimentele lui corespund acestei conștiințe. În sens strict, nu se poate vorbi despre sacrificiul de sine al unui individ într-o societate primitivă ca pe un act de voință, pentru că interesele comune, care nu doar nivelează sălbaticii, ci îi unesc, în fiecare dintre ele sunt mai puternice din punct de vedere psihologic decât interesele individuale. Această comunitate constituie etica originală, instinctivă, tribală. Această etică a vieții tribale, tribale sau populare de mai târziu este tocmai etica tribală sau de clan pentru că determină nu relația omului cu om, ci relația triburilor, sau clanurilor sau popoarelor, în persoana membrilor lor. Fiecare membru al unui astfel de trib respectă regulile societății primitive în raport cu propriul trib în aceeași măsură în care consideră că este obligatoriu să le încalce în raport cu membrii altui trib. A nu ucide pe cineva din propriul său trib este la fel de obligatoriu pentru el pe cât este obligatoriu să omoare membrii tribului altuia. Cu toate acestea, chiar și în limitele tribului cuiva, la care etica tribală este limitată, viața socială instinctivă nu merită denumirea de etică în sensul propriu. Morala nu constă în faptul că individul își sacrifică interesele personale în beneficiul societății, ci în faptul că face acest lucru din motive rezonabile. Când, de-a lungul timpului, personalitatea se dezvoltă într-o societate primitivă și rațiunea înlocuiește instinctul social, atunci și numai atunci iese moralitatea umană. Nu este nici o trecere de la viața individuală la viața socială, nici o trecere de la viața tribală la viața individuală; apariţia moralei este o trecere de la viaţa socială instinctiv la viaţa socială raţională. În același timp, obiceiul, care determină atât sistemul social, cât și starea de spirit personală, se descompune în morală personală și drept public. Cu toate acestea, aceste zone nu sunt sfâșiate, ci, diferite, se dezvoltă în strânsă legătură. Conștiința morală, dezvăluindu-se individual, se străduiește să fie întruchipată într-un sistem social care implementează un minim de moralitate. Separată de sistemul social, cuprinsă într-un individ izolat, conștiința morală piere odată cu viața fizică a individului solitar. Însă, pe de altă parte, legea este interesată nu doar să întruchipeze conștiința morală minimă a membrilor avansați ai societății, ci și să acorde libertatea dezvoltării etice personale. Legea este un volant care reglează energia morală a unei persoane în transmiterea acesteia către masa socială. Morala este o forță activ progresivă; dreapta – conservatoare. Dacă moralitatea este neputincioasă în viață fără a fi întruchipată în lege; atunci legea, care nu se dezvoltă în conștiința minților progresiste, profeții societății, întruchipând la început un minim de moralitate, trebuie să se transforme, înghețându-se, într-o frână a dezvoltării morale a societății. Cu o legătură atât de strânsă între etică și științele sociale, se poate, totuși, insista asupra independenței eticii, deoarece se ocupă nu de întruchiparea principiilor etice în sistemul social, nu de transferul energiei personale către mulțime, ci de idealurile etice în sine. Dezvoltarea moralității se exprimă în trecerea de la principiile instinctive ale vieții sociale la morala rațional-autonomă. Acesta este un proces foarte complex. Întregul domeniu de aplicare al autonomiei rațional-etice include conceptul de demnitate umană sau o persoană în general, indiferent de apartenența tribală sau națională. Acest concept s-a dezvoltat cu cea mai mare încetineală, în funcție invariabil de orizontul etnografic, de relațiile de prietenie dintre popoare care se extind treptat, până când acestea s-au unit efectiv, sau aproape s-au unit, într-o singură familie umană universală. Se știe despre limitările în acest sens ale tuturor popoarelor antice, fiecare dintre ele considerandu-și vecinii barbari. Poate că în Cicero întâlnim pentru prima dată un concept etic mai mult sau mai puțin clar despre om - el scria: „un om este obligat să promoveze fericirea oricărei alte persoane, indiferent cine este, pentru simplul motiv că este bărbat”. Nu este, însă, nevoie să urmărim momentele istorice ale acestei dezvoltări și să distingem diferitele etape pe calea autonomiei rațional-etice, deoarece, în funcție de relațiile istorice în curs de dezvoltare între toate popoarele, în esență nu este o universalitate cantitativă în conceptul de om, absolutitate cantitativă, ci este o absolutitate calitativă, subiectivă: atitudinea rațional-etică nu este o atitudine rațional-etică față de fiecare popor, ci o atitudine reală față de fiecare popor, ci o atitudine reală față de orice om. persoana - o atitudine afirmata pe o cunoastere calitativa, subiectiva a demnitatii umane. – În orice caz, adevărata morală este o morală autonomă, complet stabilită în propria rațiune. Convenția originii istorice și psihologice a moralității nu spune nimic împotriva autonomiei morale; nu există niciun motiv de a obiecta la autonomia etică din această parte. Deja este important ca reprezentanții științei pozitive, care ar putea înainta tocmai acest argument împotriva absolutității conștiinței morale, să-l refuze, să o considere nepotrivită, slăbind-o astfel ca dovadă împotriva fundamentelor rezonabile ale eticii autonome. Așadar, Guyot și Fouillet, care scrie: „etica nu depinde deloc de problema originii, se bazează pe proprietățile naturii noastre în forma în care există în prezent și pe idealul final pe care ni l-am propus: dacă în prezent avem virtuți morale, atunci nu contează de la cine venim: de la o maimuță îmbunătățită sau de la un „Adam degenerat”. În primul caz, avem în față perspectiva progresului, care a realizat deja o transformare foarte importantă și, prin urmare, în viitor este capabilă să producă ceva și mai uimitor. În al doilea caz, suntem victimele unei căderi de neînțeles și o plătim fatal nu numai cu afecțiuni fizice, ci (mai important) cu deficiențe morale.” Este de la sine înțeles că, rămânând pe o bază științifică, nu putem baza autonomia etică pe premise metafizice, nu putem vorbi despre intuiții sau concepții morale înnăscute care nu depind de educație și funcționarea cu corectitudine instinctivă”, nu putem vorbi „despre valoare absolută, sau bine absolut, adică prin absolut – excepțional, independent de orice corelație” (Gizick). Nu putem vorbi decât despre bine relativ, adică despre ceea ce este bun pentru o persoană; vorbim de autonomie etică rezonabilă în singurul sens că pentru rațiune, pentru conștiința rațională, ceea ce este în mod necesar rezonabil, atât în ​​termeni teoretici, cât și practici. Etica, ca știință, se bazează pe faptul că o persoană, într-un anumit stadiu de dezvoltare, încetează să se mai ghideze de instinct și se ghidează de rațiune, că ideile rațiunii sunt forțe; plecând de aici, vine în ajutorul minții individuale și explică ceea ce este obligatoriu pentru minte ca fiind rezonabil. Autonomia etică este obligatorie pentru mintea rațională și numai în aceasta. Ea începe din momentul în care mintea ajunge la conștiința de sine logică - în această conștiință de sine își are sprijinul și, prin urmare, este independentă de problema originii istorice și psihologice a moralității. Acceptăm autonomia morală doar în sensul de obligație pentru mintea rațională, în care coincid învățătura morală a lui Socrate, filosofia practică a lui Kant, teoria ideilor-forțe a lui Foulier și Guyot. De asemenea, este necesar să recunoaștem drept naivă obiecția față de teoria moralității autonome că, zdruncinand fundamentele instinctive și nomistice ale vieții, aruncă o persoană pe pământul instabil al arbitrarului personal, pe care cresc repede spinii instinctelor animale, înecând toată moralitatea. Suntem de acord că într-adevăr, în epocile de tranziție de la principiile nomiste ale vieții la principiile liber raționale, nivelul moral în mulțime poate scădea temporar, atunci când vechile principii sunt zdruncinate și noile nu au devenit încă mai puternice, trebuie să acceptăm ca regulă generală că principiile raționale ale vieții nu pot avea nici un efect pozitiv sau negativ de durată asupra oamenilor care au orbește și nu se tem; că, dimpotrivă, oamenii care au ieșit deja din puterea instinctelor și au ajuns sub steagul rațiunii au nevoie decisivă de instrucțiunile eticii autonome. În acest sens, ar trebui să se acorde atenție naturii momentului istoric în care ideea de morală independentă a fost identificată pentru prima dată în mod clar în conștiința societății europene în secolul al XIX-lea: a fost o perioadă de prăbușire decisivă a principiilor tradiționale de viață 4 . Insistând asupra autonomiei morale, o înțelegem în așa fel încât în ​​același timp să putem afirma limitările obiective ale conștiinței morale. Autonomia morală este autonomie bazată pe ceea ce este în mod necesar rezonabil pentru rațiune; nu presupune absolutitatea metafizică a subiectului moral sau absolutitatea binelui obiectiv, nu cere ca relațiile obiective ale unei persoane cu lumea exterioară să corespundă pretențiilor sale, este complet limitată la lumea subiectivă. „Vreau asta pentru că acesta este binele meu”: aceasta este autonomia conștiinței raționale. Asta nu înseamnă că binele meu este absolut. La fel, nu există niciun motiv să înțelegem conținutul legii morale naturale ca fiind absolut. „Nimeni nu are o iubire mai mare decât aceasta, că omul să-și dea viața pentru prietenii săi”: acesta nu este limbajul moralității, acesta este limbajul religiei. Din punctul de vedere al moralității rezonabile, nu se poate cere de la o persoană: „vinde-ți proprietatea și dă pomană”, nu se poate cere de la acesta o astfel de atitudine față de averea sa, încât să devină un cerșetor. Nu este un motiv care impune unei persoane să-și urască tatăl, mama, soția, copiii. Moralitatea rezonabilă condamnă caritatea care ruinează însăși sursa bunătății (Cicero). Condamnă caritatea care nu acordă atenție consecințelor. „Caritatea monetară fără discernământ, manifestată prin a da pomană fiecărui cerșetor, va fi o acțiune nocivă din punct de vedere social; creează cerșetori profesioniști, oameni cărora le este mai convenabil să-i pună pe alții să lucreze pentru ei decât să lucreze singuri și, în cele din urmă, consideră că această hrănire cu munca altora este dreptul lor legal. Desigur, nu ar trebui să refuzăm ajutorul pe cineva care o cere, doar pentru că nu o cere; risipi fără discernământ ajutorul doar pentru că ni se cere” (Gizzycki, Fowler etc.). În America, ei nu încurajează cerșetoria, ci donează milioane pentru educație și industrie care elimină sărăcia. Este rezonabil să-i sfătuiești să-i dai unui cerșetor nu mai mult, dar nici mai puțin decât ceea ce are nevoie pentru a se ridica și a câștiga bani pentru el însuși. Moralitatea rezonabilă are ca scop imediat bunăstarea socială, luând asupra sa limitările sau convențiile asociate în mod necesar cu treburile publice. Ea renunță la cauza ameliorării sociale doar într-un moment, într-o direcție, pentru a atrage în spirit baza unei atitudini progresive față de problemele sociale și a găsi putere în autonomia subiectivă, revenind din nou la îmbunătățirea socială ca scop imediat. Se străduiește la un echilibru între individ și societate, apărând nu numai altruismul împotriva egoismului, ci și egoismul împotriva altruismului nemoderat (Spencer), bazând posibilitatea unui sacrificiu de sine mai hotărât doar pe un exces de forță personală și pe beneficiul riscului (Guyo). Cel mai înalt principiu al moralității autonome este dreptatea; mai mult decât atât nu poate fi cerut de la o persoană în numele rațiunii. Trebuie recunoscut că cel mai neîntemeiat în critica teologică a eticii autonome este reproșul că principiul ei este limitat. Dimpotrivă, meritul eticii științifice este că „în loc să exagereze dimensiunea domeniului său, ea însăși lucrează pentru a-l limita”. Morala are nevoie de cel puțin un domeniu limitat în care să fie autonomă. absolutitatea sa, adică autonomia este de natură pur subiectivă și se referă doar la baza eticii, dar nu la latura prin care etica se adresează publicului, nu la conținutul acesteia. În încheierea secțiunii despre morală, aș dori nu numai să subliniez insuficienta divulgare a unor prevederi care necesită un tratament mai special, deși am încercat să rămân pe un teren comun diferitelor direcții ale eticii, ci și să fac o remarcă. „Tot ce este frumos pe lumea asta are propria sa caricatură: doctorul este un șarlatan, patriotul este un lăudăros, credinciosul este un bigot, omul virtuos este un ipocrit, săracul este acel lup mereu flămând, acel rechin vorace, care sunt oamenii care au ales cerșetoria ca meșteșug.” Aș adăuga: înțelegerea spirituală a religiei are raționalism, iar etica autonomă are etica materialistă științifică. Vorbind despre rațiune ca bază a moralității, distingem rațiunea de știință, care are ca subiect exclusiv lumea exterioară, incluzând omul ca parte a lumii. Cunoaștem experimente de fundamentare a eticii printr-o astfel de știință, prin cunoștințe empirice 5 . Dar vorbim despre mintea întoarsă spre sine, formând o personalitate spirituală. A vorbi despre moralitatea autonomă nu înseamnă neapărat să considerăm metoda istorică singura metodă a eticii și toate obiecțiile fundamentale la adresa acestei metode în etică nu pot fi ridicate împotriva oricărei idei de moralitate independentă. Religia și morala, în esența lor, conțin baza unor relații reciproce strânse. De fapt, dacă religia are ca scop autoconservarea spiritului în lume în ansamblu, iar morala are drept scop libertatea sa în societate, atunci evident că activitatea religioasă și morală este omogenă din punct de vedere subiectiv și diferă doar ca obiect. Aceasta include în mod firesc relația spiritului uman cu trupul cu nevoile și pasiunile, plăcerile și suferințele sale: autoconservarea spiritului presupune libertatea sa în raport cu trupul - moderație, curaj etc. Dar aceste virtuți psihic-fizice, sau ascetice, nu au valoare spirituală independentă, ci o dobândesc doar în lumină religioasă sau etică (altruistă). Cumpătarea și curajul sunt valoroase din punct de vedere religios dacă o persoană se înfrânează, renunță la bogăția materială, de dragul scopurilor religioase; Ele sunt valoroase din punct de vedere moral dacă o persoană își sacrifică bunurile corporale în beneficiul aproapelui, dacă se protejează spiritual de confiscările cărnii ca membru al societății, pe care este obligat să le slujească și să nu fie o povară și, bineînțeles, din punct de vedere religios și altruist, moderația, abstinența și lepădarea de sine sunt cerute doar față de mediul general de viață și de sănătate ale unei persoane. Apoi, asceza nu oferă un beneficiu religios și etic pozitiv, ci servește doar ca condiție negativă, fiind în acest sens la egalitate cu igiena, estetica și cultura în general: un sălbatic asuprit de nevoie, sau o persoană care îneacă conștiința de sine în plăcerile bestiale, nu au libertatea vieții spirituale; dar sănătatea, abstinența, curajul, cultura - prin ele însele nu dau încă naștere realității vieții spirituale. Ceea ce creează în mod pozitiv viața spirituală a unui individ este religia și atitudinea morală față de societate. Fiind singurele căi pozitive de autoconservare spirituală a individului, religia și morala sunt predominant legate între ele. Această relație, în timp ce obiectele religiei și moralității diferă, presupune independența lor relativă, pe baza căreia se dezvăluie relația lor. Acesta din urmă, după cum sa spus deja, este foarte complex și vom lua în considerare doar câteva dintre cele mai importante puncte, logice și istorice ale acestei relații. În primul rând, să vedem cum se leagă moralitatea autonomă cu religia populară-tradițională. Ne considerăm îndreptățiți să punem această întrebare, deoarece autonomia morală se dezvoltă înaintea religiei spirituale. Aria foarte restrânsă peste care se extinde moralitatea rezonabilă, caracterul ei pur uman, pământesc, contribuie la apariția sa timpurie. Viața spirituală este creată mai întâi pe baza relației unei persoane cu alții ca el însuși. Aici, mai degrabă, o persoană își caută libertatea și unitatea comună 6. Aici, mai devreme, munca sa devine personal inteligentă. Istoria religiilor mărturisește o ciocnire clară între conștiința etică rațională și tradiția religioasă; Realitatea modernă ne spune același lucru. Dar nu este suficient să admitem acest fapt. Trebuie să recunoaștem drept justificată logic libertatea conștiinței de sine etice în raport cu religia, critica morală a religiei. Trebuie să recunoaștem dreptul unei persoane de a respinge una sau alta formă de religie care nu satisface conștiința morală a unei persoane, dreptul de a se supune în mod conștient autorităților religioase din motive etice. Dacă acest adevăr nu și-a găsit încă recunoașterea universală, atunci în orice caz nu mai poate fi loc pentru obiecții rezonabile față de el; i se poate opune numai din cauza neînțelegerii. Se poate spune, iar unii încă mai spun, că gândirea de testare trebuie eliminată complet prin tradiție și autoritate absolută: trebuie să ascultăm de Dumnezeu în care credem, din acest motiv, că El este Dumnezeu; trebuie să trăim așa cum credința transmisă nouă de părinții noștri ne învață să credem. Credința noastră, adaugă alții, dintre toate credințele este cea mai adevărată; a-i asculta este ultima noastră datorie morală. Prin urmare, însăși ideea unei atitudini critice față de credință este considerată blasfemie. „Dar nu este nimic mai ușor decât să dovedești falsitatea acestei opinii.” Există multe religii și fiecare dintre ele se poate baza pe tradiție: acest lucru subminează semnificația necondiționată a tradiției. Această idee este dezvăluită în detaliu de Pr. Feofan. „Toată lumea”, scrie el, trebuie să testeze și, fără îndoială, să se convingă dacă credința pe care o are este adevărată; iar dacă se dovedește a fi neadevărat, găsește unde este acel singur adevărat, care conduce cu adevărat la adevăratul Dumnezeu și dă mântuire veșnică fără îndoială. Este la fel de obligatoriu și obligatoriu ca și a te smulge din foc. Domnul nu S-a lăsat fără mărturie (D. XIV, 17), precum și singura Sa credință adevărată; dar când El a permis ca alte credințe să existe lângă ea pe acest pământ; El a impus astfel tuturor obligația de a nu se ține de credința Lui fără sens, ci pe temeiuri indestructibile, de dragul cărora orice altceva este respins cu deplină convingere. Prin acest test (și deci o atitudine critică) se dă cinste credinței și se menține adevărata demnitate a unei persoane, a unei persoane rezonabile, conștiente, conștiincioasă” (Arhiva trasă nr. 1891, p. 327). Unul dintre cele mai sigure semne ale păcătoșelii Rev. Teofan subliniază că „omul nu are timp să-L cunoască pe Dumnezeu: de aceea el conține credință în felul în care a auzit și a primit” (277). Care sunt aceste elemente de bază? Acestea sunt bazele conștiinței morale. Bineînțeles, se poate indica miracole, istoria religiilor și a bisericii, filosofia dogmei ca cale către adevărul religios... Dar cine nu știe că minunile pot fi adevărate și false, că pot fie convinge, fie întări doar în funcție de starea morală a unei persoane, așa cum o dovedește istoria Evangheliilor? Cine nu știe că în știință s-au discutat probleme istorico-bisericești și teologic-filosofice, care nu este accesibilă tuturor, de secole, iar întrebările de credință și viață sunt urgente, fiecare trebuie să decidă singur? O soluție necondiționată de autoritate la problemele de credință și viață poate fi soluția lor doar pe baza conștiinței; numai această bază determină atitudinea unei persoane față de semnele externe ale adevărului religios și, de asemenea, ghidează opiniile teologice. Toate disputele dintre reprezentanții diferitelor credințe și confesiuni sunt reduse chiar la această bază, așa cum a relevat în mod strălucit de V.S. Solovyov într-unul dintre capitolele Justificarea binelui: „toate argumentele generale în favoarea adevărului religios, scrie el, se reduc la un singur lucru principal - etic, care afirmă superioritatea morală a religiei noastre față de ceilalți”. Este dificil de indicat din ce punct de vedere religios se poate obiecta la primatul subiectiv, sau epistemologic, al conștiinței etice. Dacă ținem cont de faptul că religia revelată, legea morală revelată divin, atunci ar trebui să luăm în considerare și faptul că revelarea legii morale se bazează în cele din urmă pe propria conștiință morală a omului. Astfel, legiuitorul Vechiului Testament, dându-le poporului lui Israel legea, le-a spus: „Porunca pe care vi le poruncesc astăzi nu vă este inaccesibilă și nu departe. Nu este în ceruri, ca să poată spune: cine ar merge peste mare pentru noi și ne-o aducă și să ascultăm și noi să-l facem? (Deut. XXX și - 14). Legea morală revelată este doar revelația legii interne a conștiinței. Potrivit lui Ioan Gură de Aur, „Dumnezeu, creând la început pe om, i-a dat legea naturală, Dumnezeu ne-a dat conștiință și a făcut înnăscută cunoașterea binelui și a răului. Nu trebuie să învățăm că curvia este rău și castitatea este bună. We know this from the beginning. Și pentru a ne asigura că știm acest lucru de la început, legiuitorul, dând mai târziu legi și spunând: Să nu ucizi (Deut. VII, 17), nu a adăugat că uciderea este rău. El doar a interzis păcatul, dar nu a învățat despre el, pentru că conștiința ne-a învățat mai înainte acest lucru și a vorbit despre el ca și cum ar fi știut și înțeles deja.” The newest theologian, Bishop, also argues. Teofan „Conștiința”, scrie el, „prin natură combinată cu voința lui Dumnezeu; prin urmare, de îndată ce i se va indica că aceasta este voia lui Dumnezeu, ea va fi imediat înclinată să facă acest lucru, să o susțină și să ne obligă să nu o încălcăm. Totuși, punând cutare sau cutare materie ca o datorie, Domnul nu vrea să fie limitat doar de voința Sa sau de un singur titlu de omnipotență, ci fiecăreia dintre aceste chestiuni S-a demnizat să atașeze alte temeiuri, imediate, care decurg direct din proprietățile materiei în sine și din legăturile ei. Aceste temelii imediate sunt mijloacele prin care voința lui Dumnezeu este imprimată în mintea și inima noastră, în măsura potrivită în materie. Prin urmare, în interpretarea îndatoririlor tale, poți, desigur, să te limitezi la faptul că cutare sau cutare materie este voia lui Dumnezeu; dar este mai decent și mai potrivit cu natura noastră să căutăm aceste temelii imediate: căci prin ele ne leagă voia lui Dumnezeu”. Așa apare problema din punctul de vedere al religiei revelate; Primatul moralei în domeniul religiei păgâne sau naturale iese în evidență și mai decisiv. Păgânii nu au o lege revelată și totuși ei în mod natural, prin ei înșiși, disting între bine și rău. „Când păgânii, care nu au lege, fac prin fire ce este îngăduit, atunci, neavând legea, ei sunt o lege pentru ei înșiși. Ei arată că lucrarea legii este scrisă în inimile lor: după cum mărturisește conștiința lor, iar gândurile lor, acum acuzând, când îndreptățindu-se unul pe altul” (Rom. II, 14, 15). Și de ce este considerat mai evlavios să vezi moralitatea ca un produs al sentimentului religios întunecat decât să o consideri o chestiune a conștiinței raționale a omului? moralitatea autonomă nu diminuează, ci mărește, Providența lui Dumnezeu. Deci, „religia are etica independentă ca premisă logică inevitabilă, indiferent dacă ea subliniază în mod conștient această premisă sau nu”. În această lumină logică, relația istorică dintre religie și morală ni se pare extrem de clară. Religia devine etică pe măsură ce omul însuși se dezvoltă la conștiință morală. "La cele mai joase niveluri ale religiei cunoscute de noi, aceasta din urmă nu are, strict vorbind, semnificație etică. Zeii apar aici ca forțe de care depinde omul, și nu ca modele sau organizatori ai ordinii morale... Numai atunci când o persoană și-a clarificat în practică sarcinile etice pentru sine și și-a dezvoltat un simț etic în sine, chiar dacă acest sentiment nu este încă complet independent de aceste precondiții - doar că se poate distinge de aceste condiții prealabile. dobândesc un caracter etic Marile scopuri umane – lărgite și idealizate – devin scopurile zeilor. Zeii devin protectori și proprietari ai celei mai înalte valori cu care omul s-a familiarizat în lupta pentru viață. Ce alte scopuri sau proprietăți le-ar putea oferi oamenii zeilor sau le-ar putea recunoaște ca fiind divine, dacă nu cele care apar ca cele mai înalte în experiența umană în sine? Omul crește odată cu cele mai înalte scopuri ale sale, iar în paralel cu aceasta cresc zeii săi... Trecerea de la religia naturală la religia etică poate fi numită, pe bună dreptate, cea mai semnificativă revoluție din istoria religiei” (Geffding). Etizarea religiei este o condiție necesară pentru trecerea ulterioară și cea mai înaltă a religiei de la stadiul popular spontan la cel creator personal. Eticizarea religiei este un fapt istoric. Nu intrăm în detaliile istorice ale acestui fapt, adică nu rezolvăm într-un mod pur istoric întrebarea ce a influențat inițial religia asupra moralității sau moralitatea asupra religiei. Credem că această întrebare nu poate fi rezolvată istoric, iar soluția ei pseudo-istorică este întotdeauna îmbrăcarea opiniilor arbitrare în fapte istorice. Acest arbitrar apare cu deplină claritate atunci când cercetătorii chestiunii relației dintre religie și moralitate indică credințele indiene ca dovadă a influenței religiei asupra moralității, iar credințele grecești ca dovadă a influenței opuse. Îndoiala rămâne în mintea cititorului, de ce să nu folosim aceste exemple într-un mod complet diferit. Într-un anumit tip de credință este dificil să distingem elementele pur religioase și pur etice dacă acestea sunt unite în unitatea vieții spirituale. La noi, luăm faptul istoric general al eticizării religiei, care este în mod necesar presupus de gândirea noastră, la fel cum bătrânețea este neapărat presupusă de trecerea copilăriei. Trebuie recunoscut faptul că conștiința morală se poate dezvolta fără ajutorul religiei, iar religia fără influența conștiinței morale nu poate trece de la starea naturală la stadiul moral, de aceea recunoaștem eticizarea religiei ca relație inițială dintre religie și moralitate. Etizarea religiei ia din punct de vedere istoric forma pe care numai ea o poate lua. Când o persoană crede în Dumnezeu, el face ca viața întregii lumi și, în special, destinul său să depindă de El; apoi el vede legea morală ca o expresie a voinței divine, precum și dezvoltă toate aspectele vieții spirituale și sociale - știință, medicină, artă, drept - pe o bază religioasă. Ceea ce spune Kant despre religie, definind-o drept recunoașterea legii morale ca fiind divină, este parțial aplicabil acestui stadiu particular al conștiinței religioase. Astfel, dezvoltarea eticizării credinței – pe lângă schimbarea tipului de religie – face posibil ca religia să aibă o influență inversă asupra moralității. Spre deosebire de eticizarea credinței, care se referă la conținutul credințelor, influența inversă a religiei asupra moralității este de natură formală. Religia – atât păgână cât și sinceră – conferă legii morale o putere semnificativă și, bazându-se pe activitățile profeților și legiuitorilor religioși, este cea mai bună cale de educație morală și juridică a popoarelor. Recunoscând acest moment în relațiile istorice dintre religie și morală ca fiind foarte important, nu mi se pare necesar să mă opresc mult timp asupra lui, deoarece această influență a religiei asupra moralității nu este contestată de nimeni. Rezultate mai semnificative pentru întrebarea noastră ar trebui să aibă o explicație a faptului că unirea religiei cu morala poartă trăsăturile unei anumite necesități. Ce vreau să spun cu asta este următorul. Fiind înrudite și relativ independente, fiecare cu propria sa valoare, religia și morala pot intra într-o alianță și din nou diverge pe propriile căi. Și astfel, atunci când o persoană a dezvoltat deja conștiința de sine etică, atunci separarea religiei de morală, dezvoltarea ei în propriile sale moduri, ar trebui să aibă o semnificație fatală pentru ea. La omul primitiv, care nu sa dezvoltat încă la o moralitate rezonabilă, religia este determinată de sentimente naturale de groază mistică, neputință și rudenie tribală; ea îl conduce la acte crude, forțându-l să-și înjunghie propriul fiu sau să-și învingă dușmanii. Dar aceste acțiuni nu pot fi apreciate din punct de vedere etic, pentru că cruzimea lor nu este umbrită de prezența conștiinței morale, prezența gândurilor care se învinovățește reciproc. Când s-a dezvoltat conștiința etică, atunci izolarea religiei de morală nu poate rămâne nepedepsită. Nu este doar o regresie în religie, o întoarcere la primitivitatea conștiinței religioase, ea apare inevitabil sub forma unei distorsiuni a vieții spirituale. Datorită omogenității subiective a religiei și a moralității, imoralitatea religiei, deși nu împiedică în niciun fel puterea sentimentului religios, îi conferă în mod necesar o direcție falsă. „Cine zice: Îl iubesc pe Dumnezeu, dar îl urăsc pe fratele său, este un mincinos.” Care este falsitatea unei astfel de tendințe religioase? Dacă există un cuvânt care poate exprima complexitatea acestui fenomen religios fără a fi prea dur sau prea slab, acesta este ipocrizia. A fi ipocrit religios în general înseamnă a avea înfățișarea evlaviei și a nu avea spiritul ei. Acest lucru nu înseamnă neapărat că o persoană capătă în mod conștient aspectul evlaviei, pentru un oarecare câștig material de la oameni, deși la nivelurile sale extreme ipocrizia ia o astfel de formă. Un ipocrit poate crede cu sinceritate și tărie, dar această credință se bazează pe înșelăciune de sine. Ipocrizia religioasă constă în faptul că religia este mutată din adevăratul ei pământ subiectiv și plasată pe suporturi neobișnuite pentru ea. Adevărata direcție a religiei, dezvoltarea ei, în care ea devine o forță vie, constă în mișcarea de la supunerea exterioară la Absolut la absolutitatea interioară a spiritului. În morală, o persoană atinge deja absolutitatea, sub forma autonomiei, ajunge la stadiul vieții spirituale libere - liberă în relațiile cu societatea. Deși aceasta nu este absolutitatea religioasă, nu este libertatea filiației cu Dumnezeu, este totuși o libertate spirituală asemănătoare religiei, pe care religia se bazează în mod natural, luând o formă etică. Morala este o etapă inevitabilă în dezvoltarea spiritului; iar în stadiul de conștientizare etică de sine, religia trebuie să fie plină de conținut moral. Dacă se eliberează de acest conținut, atunci se îndepărtează de calea dezvoltării sale naturale în care se află viața ei. În astfel de condiții, ea trebuie să caute conținut nou pentru ea însăși și îl găsește în egoism. Omul primitiv, ca un copil, nu cunoaște nici egoismul, nici sacrificiul de sine. Dar atunci când o persoană se dezvoltă la autonomie etică, la nivelul personalității spirituale, atunci este posibil și egoismul, ca individualism conștient - limita conștientă a beneficiilor individuale. Ipocrizia religioasă este egoism, sau individualism, pe motive religioase; este limitarea religiei la sfera individuală 7 . Că aceasta înseamnă bunuri limitate individual, adică externe, este de la sine înțeles. Într-o religie ipocrită, un individ dezvoltat (care a ajuns la punctul de conștientizare clară de sine) se plasează personal, spre deosebire de ceilalți oameni, într-o relație cu Dumnezeu, caută protecția Lui pentru sine, și nu pentru alții și își limitează mila Lui la sine, sau la a lui. Ipocrizia și fariseismul sunt una și aceeași. În cele din urmă, trebuie să adaug că religia, trecând de la calea către absolut la capătul mort al limitării individuale, se transformă inevitabil în credință rituală. Așa cum bogăția, onoarea și puterea sunt un surogat al libertății spirituale în societate, tot așa și credința rituală, speranța pentru fapte bune simbolice, pentru mijloace condiționate de a-i plăcea lui Dumnezeu, este un surogat care înlocuiește binele absolutității religioase, ascunzând setea de credință spirituală. O persoană poate părea evlavioasă pentru a-i înșela pe alții – aceasta este ceea ce este mai bine cunoscut sub numele de ipocrizie; dar el poate crede cu sinceritate în puterea ritualurilor, poate aștepta sincer beneficii personale de la evlavie, iar aceasta este încă ipocrizie, aceasta este ipocrizie istorică, pentru că societăți întregi pot trăi după ea multe secole, iar minciunile ei sunt relevate printr-o privire istorică asupra drumului religiei. Deci, religia poporului aflat în stadiul de conștiință etică trebuie să aibă conținut moral; altfel degenerează în ipocrizie. În istoria religiei populare, ipocrizia este un fenomen mai răspândit decât se crede în mod obișnuit. Este necesar să recunoaștem că religiozitatea puternică este destul de posibilă în prezența unei imoralități extreme. Pentru a ilustra acest fenomen, ne putem aminti de Ivan cel Groaznic. Asa se face ca prof. Kovalevsky în cartea Ivan cel Groaznic și starea sa de spirit descrie viața Teribilului în Alexandrovskaya Sloboda. "Chinuit de suspiciune, iluzii de persecuție și imagini dureroase îndeaproape legate de fantezia și imaginația sa, Ioan a căutat consolare pentru chinurile sale în ritualurile religioase. Și-a aranjat întreaga viață și împrejurimile în funcție de starea sa de religios morbide. Și-a transformat chiar palatul într-o mănăstire, paznicii în călugări și s-a înconjurat cu starețul cel mai rău al fraților. gardieni, 300 de oameni El l-a făcut pe Vyazemsky pivniță și pe Malyuta Skuratov paraclisiarh, pe toți acești frați, în tafyas sau skufeikas și sutane negre, sub care erau acoperite caftane strălucitoare, brodate cu aur. Pe șaua acestor frați, în timpul călătoriilor regale prin stat, atârnau mături și capete de câine, ca simbol al faptului că erau chemați să se răzbune pe Rusia, din gunoi și să roadă ticăloșii regali. Ioan le-a dat acestor frați, cu haine monahale și inimi de animal, un hrisov monahal special. Viața în Aleksandrovskaya Sloboda a mers așa: la ora patru dimineața, țarul cu prinții și Malyuta Skuratov s-au dus la clopotniță pentru a anunța slujba de dimineață. Chernetsy se grăbi la biserică. Cei care nu s-au prezentat au fost pedepsiți cu închisoare de opt zile. Slujba a durat până la ora șase sau șapte dimineața. Regele a cântat, a citit și s-a rugat cu atâta râvnă, încât urme ale arcurilor sale au rămas pe frunte. Liturghie la ora 8. La ora 10 a fost o masă, în timpul căreia Ioan a citit lucrări edificatoare. Toată lumea a mâncat și a băut până la satură. Ultimul care a luat masa a fost Țarul Stareț. După cină, regele fie a avut conversații salvatoare cu favoriții săi despre lege, fie a mers în temnițe pentru a-și tortura unele dintre victime. Aparent, acesta din urmă a avut un efect deosebit de revigorant și încurajator asupra lui: după aceea a fost vesel, a glumit și a fost mai afectuos. Vecernia la ora 8. La ora zece s-a culcat, iar trei orbi i-au povestit basme. La miezul nopții s-a trezit și ziua a început cu rugăciune. Adesea, în timp ce asculta dumnezeiasca liturghie, dădea cele mai crude și inumane porunci. Astfel, regele locuia între altar și temnițe, cu executanții jertfei fără sânge și executorii ordinelor inumane și însetate de sânge, de multe ori era și stareț și călău. un rege neliniştit, volubil şi agitat, mereu în anxietate şi entuziasm, el a întrerupt adesea această viaţă mergând la mănăstiri, vânând animale sălbatice şi persecutându-şi supuşii la Moscova şi în alte oraşe. Acest amestec de asceză și religiozitate strictă și brutalitate însetată de sânge a fost completat de nestăpânire sexuală imorală. Astfel, țarul a poruncit adesea să-i aducă soțiile altora cu forța, după ce le-a dezonorat, le-a predat paznicilor pentru a fi batjocorit și apoi le-a înapoiat soților lor. Atunci, temându-se că soțul se va răzbuna pentru această rușine, regele a poruncit să fie uciși soții; în unele cazuri, el nu a disprețuit batjocura la adresa soților dezamăgiți”. Nu numai atât. Putem observa imoralitatea într-o legătură mai directă și mai strânsă cu religiozitatea – imoralitate din motive religioase. Omul aduce pasiuni josnice chiar în domeniul religiei. Cine nu cunoaște imaginea lui Torquemada, toate ororile Inchiziției, vărsarea de sânge a războaielor religioase, persecuția ereticilor, intoleranța religioasă, restrângerea libertății spirituale în numele gloriei lui Dumnezeu? „Cine vă va ucide va crede că slujește lui Dumnezeu”, spun cei care sunt numiți sarea pământului și lumina lumii. Dar, pe lângă aceste manifestări ascuțite de imoralitate religioasă, o privire pătrunzătoare va dezvălui multe în învățăturile religioase și în structura vieții religioase populare care se explică prin cruzimea sinceră care pătrunde în sfera religiei și înflorește sub acoperirea ei. Desigur, ar fi neîntemeiat să învinuim religia pentru aceste manifestări de imoralitate sau să o explicăm ca religie. Asemenea acuzații pot fi găsite în literatura feuilleton, cu care etica științifică nu are nimic în comun. Cu toate acestea, la întrebarea: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 trebuie să dai un răspuns negativ. Următorul. În ceea ce privește problemele de îmbunătățire publică, religia (precum și legea, mai întâi ascunsă în religie, apoi s-a separat de ea și a înlocuit-o în această chestiune, luând aceste probleme în întregime asupra sa) - religia populară este o forță conservatoare, în timp ce activitatea aparține profeției personale, rațiunii creatoare. De aici ciocnirea dintre ei. Conștiința etică este în continuă evoluție, iar religia ar trebui să meargă pe aceeași cale. În măsura în care își apără exclusivitatea, impenetrabilitatea, imobilitatea, se dovedește a fi în întregime tărâmul credinței rituale, regatul simbolurilor, al formei moarte. Să ne amintim discursurile profeților Vechiului Testament - nu reprezentanții „profeției viziunilor” timpurii, populare spontane, ci cei care au spus despre ei înșiși: „Nu sunt profet și nu fiu de profet”, care au vorbit după chemarea lor personală, au acționat în numele cuvântului lui Dumnezeu, în numele legii morale. Acești profeți au spus celor mai credincioși dintre neamuri: „De ce am nevoie de mulțimea jertfelor voastre, zice Domnul. Sunt plin de arderi de tot de berbeci și de grăsimea vitelor îngrășate; și nu vreau sângele taurilor și mieii și caprelor. Când vii să arăți în fața Mea, cine cere să-mi călci în picioare curțile? Să nu mai purtați daruri deșarte; fumatul este dezgustător pentru Mine; Lună nouă și sâmbătă, adunări de sărbători pe care nu le suport: fărădelege și sărbătoare! Sufletul meu urăște lunile tale noi și sărbătorile tale; ele sunt o povară pentru Mine; Îmi este greu să le port. Și când întinzi mâinile, Îmi închid ochii de la tine; iar când îți înmulți rugăciunile, nu aud: mâinile tale sunt pline de sânge. Spală-te, fă-te curat; îndepărtează faptele tale rele dinaintea ochilor mei; încetează să faci răul; invata sa faci binele; caută adevărul; salvează pe cei asupriți; protejează orfanul; mijloceşte pentru văduvă”... Vai de acel neam care nu are astfel de profeţi.Totuşi, mai târziu, atât în ​​alte domenii, cât şi în domeniul etico-social, eroismul personal al conducătorilor este înlocuit cu munca colectivă. În ziua de azi, în problema perfecţionării publice, ştiinţa, societatea, statul sunt înaintea religiei populare. Astfel, la noi, iobăgia a fost desființată nu de religie, ci de personajele literare și guvernamentale. Problemele judiciare și penitenciare se îmbunătățesc și ele. În studiile istorice asupra acestor probleme vom găsi indicii clare ale atitudinii religiei față de acestea. După cum știți, pe vremuri existau chiar închisori la mănăstiri. Iată o pagină din istoria închisorii Solovetsky: „... Călugării și-au îndeplinit trista datorie de temniceri nu numai de frică, ci și de conștiință și... situația oamenilor dați sub puterea lor a fost dificilă: nu vedem niciun indiciu de alinare și atenuare, întotdeauna posibil de la administrația în orice închisoare. de o datorie atât de neobișnuită și contrară învățăturilor Evangheliei.”... La fel, în aria vieții conjugale, această unitate socială, știința și rațiunea introduc noi principii etice, pe care religia nu poate decât să le aprobe. Mă refer la acele principii etice care decurg din legile eredității. „Ambele sexe”, scrie Darwin, fără Dumnezeu, ar trebui să se abțină de la căsătorie dacă suferă de orice grad de handicap fizic sau mental. Dar astfel de dorințe aparțin domeniului utopiilor și nu vor fi niciodată realizate nici măcar parțial în realitate până când legile eredității nu vor fi cunoscute în general. Oricine contribuie la realizarea acestui scop este de mare folos omenirii." Este imposibil să nu amintim cu profundă recunoștință activitatea literară a V.V. Rozanov al nostru în beneficiul eticii concepției 9 . Comparați cu această voce a rațiunii nesimțirea în această privință a conștiinței religioase populare, care este totuși foarte sensibilă la detaliile căsătoriei sa ritualice. În cele din urmă, religia fără etică este neputincioasă. Dreptul, ca și știința și arta, care odată a fost absorbită de religie, acționează acum independent. Etica, datorită legăturii sale esențiale cu dreptul, i se alătură și formează un sistem etico-social unic, care conține atât principii progresive (dinamice), cât și conservatoare (statice). Lumea interioară a omului rămâne responsabilitatea religiei, iar religia diferă acum de sistemul etico-social, la fel cum un individ izolat se opune societăţii. Problema relației dintre individ și societate, starea personală religioasă și activitatea socială nu este nouă în literatură. Se poate indica soluția sa genială în capitolele corespunzătoare din Justificarea binelui. V.S. Solovyov dă exemplul unui proprietar de pământ, de care mulți țărani au fost torturați pe moșia lui, toți bătuții și toate fetele au fost certate și despre care vecinii au spus: „el este un creștin adevărat și (adică) - îndeplinește toate ritualurile creștine”. Religia, care include cea mai înaltă moralitate, s-a dovedit a fi neputincioasă pentru a face o persoană cu adevărat morală, pentru a-l feri de iobăgie atunci când domnea iobăgia; dimpotrivă, acum, odată cu distrugerea acestui drept, o asemenea atrocitate personală a devenit imposibilă. „Ce idee, limitată la sfera subiectivă, moralitatea personală (religiozitatea?), nu a putut face timp de mii de ani, a făcut-o în câțiva ani, când a fost întruchipată în forța publică și a devenit o cauză comună.” O religie populară poate realiza moralitatea pe care o conține doar prin mijlocirea unui sistem etico-social. Fără această mediere, religia populară se transformă neapărat în credință rituală, cea mai sublimă predică religioasă și morală atârnă în aer și se dovedește a fi o voce care plânge în pustiu. Speranța de a aduce îmbunătățiri etice și sociale direct și exclusiv prin religia subiectivă este cea mai evidentă utopie. Ideea aici, desigur, nu este un anumit grad de cultură, ci însuși faptul dezvoltării culturale, mișcarea ei. În înțelegerea unui popor care nu are concepte juridice și etice elementare, care nu știe să mențină curățenia corporală și decența exterioară, pe scurt, a cărui dezvoltare culturală este întârziată de unele împrejurări, în înțelegerea unui astfel de popor cea mai sublimă religie degenerează în credință rituală ipocrită, în viața lor se dovedește a fi complet inutilă. Adevărat, chiar și în aceste condiții, religia poate oferi oamenilor cea mai mare mângâiere în tristețe, îi poate pregăti pentru suferință și moarte, îi poate conduce cu bucurie la tortură și moarte: dar pentru viață, pentru bunăstarea etică și socială, este neputincioasă. Un popor sărac are nevoie de religia lui, dar numai prietenii imaginari ai poporului și adevărații lor dușmani pot crede că au nevoie doar de religie, că nu au nevoie de beneficiile progresului etic și social. Aceste circumstanțe nu doar justifică logic, ci explică și istoric dorința ulterioară a eticii pentru libertate deplină. Vedem energie etică originală, pur umană, deja în primii pași ai eticizării religiei; dar atunci conștiința etică acționează încă pe jumătate spontan, ceea ce explică însuși faptul unirii eticii cu religia. Pe parcursul dezvoltării istorice a relațiilor dintre religie și moralitate, găsim cea mai înaltă conștiință a principiului moral și libertatea sa deplină de religia populară. În zilele noastre - teoretic - etica afirmă un principiu autonom; În practică, societatea culturală modernă își construiește viața pe baza unei minți independente. Și această înflorire a moralității autonome trebuie recunoscută ca un pas foarte important în progresul istoric. Cu toate acestea, acum este necesar să faceți o rezervare. Fiecare trecere de la o etapă de dezvoltare etică și socială la alta este însoțită de extreme și distorsiuni ale noului principiu. De exemplu, doctrina creștină a libertății spirituale a fost însoțită de extremele mișcării antinomiene. De asemenea, autonomia morală a timpurilor moderne este însoțită de extreme ale unei atitudini negative materialist față de legea morală. În zilele noastre, ei spun cu ușurință că, pe lângă legile naturii și științei și pe lângă obligația de a se conforma acestor legi, nu există legi și alte obligații, că o persoană poate și ar trebui să fie ghidată doar de beneficii personale și sociale, că altruismul este doar egoism rezonabil - cu alte cuvinte, că slujirea aproapelui este permisă numai în limitele beneficiului personal, că moralitatea în sine nu are nimic sacru în sine. Acest sentiment trebuie recunoscut ca un fapt 10 . Dar ce rezultă de aici?... În primul rând, așa cum religia nu poate fi învinuită pentru imoralitatea pe care o săvârșesc oamenii în numele motivelor religioase, tot așa moralitatea autolegală nu poate fi învinuită pentru excesele mișcării antinomiene. Răul nu se află în religie sau morală, ci în om: atunci când se manifestă, nu își schimbă forma decât în ​​conformitate cu noile învățături, rămânând în esență același. Antinomianismul materialist nu este mai rău decât imoralitatea religioasă. În al doilea rând, nu este nevoie să exagerăm extremele antinomianismului modern și nu este nevoie să vorbim despre degenerarea morală a umanității culturale, în așteptarea potopului acesteia. Asemenea profeții nu sunt noi; se găsesc în fiecare epocă. Aceste presimțiri sumbre nu sunt o noutate. Fiecare epocă își produce profețiile despre nenorocirile viitoare (Leslie Stephen). Nu există nicio îndoială că, în general, sistemul etico-social modern este moral mai înalt decât a fost vreodată. Dar acesta nu este cel mai important lucru. Extremele antinomiene nu fac decât să sublinieze înălțimea mișcării etice. Ar fi cel mai mare neadevăr să afirmăm că morala independentă se reduce în mod necesar la principii materialiste. Nu, se declară independentă din două părți: de religios-metafizic și, în același timp, de materialist științific. Așa cum am arătat mai sus în teorie că apărarea moralității autonome nu înseamnă a lua un punct de vedere științific-materialist, tot așa în realitate mișcarea etică modernă nu are nimic în comun cu tendințele materialiste și cu extremele antinomianismului; dimpotrivă, le este ostil. În sfârșit, autonomia morală nu constă doar în libertatea negativă a unei persoane față de legea religioasă, ci în același timp se manifestă în energie morală. Numai în această lumină veridică putem evalua în mod corespunzător mișcarea etică autonomă în societatea culturală modernă. Cele mai caracteristice acestei mișcări sunt așa-numitele societăți etice, care au apărut recent și se dezvoltă rapid în America și Europa de Vest 11 . În aceste societăți mișcarea etică a fost pe deplin formată. Primul principiu al mișcării etice este că asocierea sacră (religioasă) a oamenilor ar trebui să se bazeze exclusiv pe devotamentul reverențial față de bine, deoarece se manifestă de fapt în lume, în oameni (devotamentul pentru binele din lume). O Societate Etică este o părtășie exclusiv în devotament față de binele din lume. Fraternitatea etică are ca scop să răspândească binele în lume și să reducă treptat domnia răului. Conceptul de bine nu este asociat cu vreo credință teologică sau cu opinii metafizice. Aceasta este exclusiv acea bunătate vie, de înțeles, care este generată de inimă și resimțită de inimă - dreptate, dragoste de familie, caritate, onestitate. Membrii sunt acceptați în fraternitate indiferent de convingerile și opiniile lor. Am stabilit dreptatea ca obiect de închinare. Societățile etice sunt gata să admită că, în principiu, creștinismul este Societatea Etică originală; dar sunt nemulțumiți de biserica creștină modernă pentru că nu acordă suficientă atenție sarcinii morale, ascunzând-o în spatele dogmei și cultului; nemulțumit de teologie pentru că se limitează la recunoașterea binelui absolut în afara lumii, în afara inimii umane; nemulțumit de metafizică pentru viziunea ei abstractă despre bine. Nu trece neobservat că credințele teologice și opiniile metafizice împart oamenii. Ei speră să-i atragă pe toți oamenii într-o uniune morală. Eliberate de teologie și metafizică, societățile etice, pe de altă parte, devin în antagonism decisiv cu pozitivismul, secularismul și socialismul - în dragostea lor pozitivă pentru morală, în energia lor etică. De aici al doilea principiu al societăților etice – recunoașterea sfințeniei absolute și a inviolabilității datoriei morale. Pentru ei, îndeplinirea datoriei este o religie. Ei pun comportamentul moral mai presus de orice - mai presus de învățăturile și ritualurile religioase, mai presus de orice bogăție materială. Ei resping bogăția materială, succesul politic și progresul social fără o bază morală personală. Ei recunosc dreptatea ca singura cale către o viață veselă, pașnică și inspirată (conduita corectă este calea, și singura cale, a unei vieți vesele, pașnice, inspiratoare), - nu doar baza unității sociale, ci și a vieții spirituale interioare... Nu suntem incluși în sarcinile imediate - teoretice și practice ale societăților numite; Să ne limităm la principiile lor. Din acest punct de vedere, ele nu pot decât să fie numite un fenomen extrem de îmbucurător. Numim mișcarea autonom-etică un pas important în istoria progresului spiritual. Totuși, în explicarea și justificarea acestei mișcări, evaluând-o din punct de vedere psihologic și istoric, o prețuim ca o direcție vie a spiritului, și nu ca o formulă finală. Acesta nu este în esență același lucru. Când direcționează o potecă către un țărm înalt pentru a ocoli o mlaștină, atunci este imposibil să subliniem împotriva acestei direcții de la bun început că se învecinează cu mare: ca direcție temporară, este inevitabil. Cu toate acestea, atunci când întâlnești marea fără margini, aceasta trebuie schimbată: nu poate fi eternă. Este imposibil să te oprești la autonomia morală și să o recunoști ca necondiționat autosuficientă. Ceea ce este nevoie de la ea este o nouă mișcare spre religie – spre religia spirituală; conștiința morală trebuie completată cu absolutitatea religioasă a spiritului. Cea mai autonomă mișcare etică are cea mai mare valoare pe care o oferă spațiu, sau un punct de sprijin pentru aspirația liberă la cer. Autonomia morală, nu numai eliberată necondiționat de religie și metafizică, nu doar stabilită exclusiv pe principii pământești și limitată la domeniul uman, ci și complet izolată în acest domeniu și pretinzând satisfacerea deplină a spiritului cu interesele pământești - o astfel de morală este, în expresie tipică, utilitarismul. Utilitarismul afirmă că cele mai sublime cerințe ale moralității sunt explicate și justificate prin considerații de beneficiu, social și personal. Nu numai atât. Utilitarismul consecvent recunoaște moralitatea doar ca mijloc de a obține fericirea sau beneficiul. Conform învăţăturilor utilitariştilor, nu numai conţinutul moralei (principiile sale) este creat empiric şi deci condiţionat; dar ele reprezintă în mod condiționat și baza subiectivă a moralității, lipsind-o de orice absolutitate, chiar subiectivă. Rațiunea, care înlocuiește instinctul moral și întemeiază moralitatea, nu este, conform învățăturii lor, nimic altceva decât o considerație de utilitate, înstrăinată de limitările momentului, dorințe aleatorii și miopie în general subiectivă - aceasta nu este rațiunea unei persoane spirituale, ci rațiunea unui educator, a unui gardian social, a unui conducător. Utilitarismul se confruntă cu controverse acerbe din partea apologeților naturii morale a omului. Această polemică, datorită tendinței sale apologetice, este în multe privințe nedreaptă față de utilitarism și este adesea scolastică și meschină. Morala are o latură utilitară, iar cu viziunea externă, ca să spunem așa, pedagogico-guvernamentală a moralității (Bentham și Mill), utilitarismul este invulnerabil 12. Considerațiile de beneficiu pot servi drept suport pentru moralitate; nu se poate înarma împotriva acestui lucru decât la cererea unei false etichete, doar cu o atitudine superstițioasă față de problemele de conștiință. În egală măsură, nu există niciun motiv să pretindem că o viziune utilitară a moralității va duce la imoralitate în viață. Dimpotrivă, subsumând legile igienei sub asceză și sub altruism - considerații de egoism rezonabil - dacă nu ridică culmile moralității, atunci în orice caz va proteja împotriva imorității extreme și grosolane. Slăbiciunea utilitarismului nu constă în falsitatea principiilor sale, ci în faptul că sunt superficiale, superficiale și lipsite de profunzime subiectivă. Absolutul subiectiv al eticii trebuie apărat nu pentru că este adevărat, ci pentru că este valoros; trebuie privit nu din punctul de vedere al adevărului logic, ci din punctul de vedere al valorii creativității subiective. Este o pierdere de timp să concurezi cu aforismele lui La Rochefoucauld și să dovedești că abnegația este posibilă; însăși ideea de altruism este valoroasă în puterea sa creatoare, absolutitatea subiectivă a eticii este valoroasă în energia sa internă. Utilitarismul din punctul său de vedere este corect, dar dreptatea singură nu creează viață, nu dă energie. Utilitarismul poate crea o societate culturală, poate justifica cea mai mare cantitate de fericire, dar nu poate nici să creeze și nici să susțină dragostea de viață, energia internă a activității personale. Doctorul este neputincios în fața bătrâneții decrepite, în care totul este normal, dar nu există energie; el este neputincios în fața apatiei, în fața depresiei spirituale a unui organism tânăr, normal, dar ofilit. Utilitarismul este o igienă morală care se gândește să se descurce fără forță vie; duce societatea la apatie, deprimă spiritul. Este fericirea, bunăstarea socială ultimul scop al vieții? Acest lucru este aparent bun; dar cât de vulgară pare viața dacă este întinsă pe acest plan, dacă este limitată de aceste limite înguste. Aici se află călcâiul lui Ahile al utilitarismului, împreună cu pozitivismul, secularismul și socialismul. Iar această slăbiciune a fost simțită de umanitatea culturală, care mersese mult pe calea progresului material și reușise cauza îmbunătățirii sociale. Acest lucru nu este suficient pentru o persoană. Are nevoie de un altar. Activitățile sale trebuie să aibă o bază absolută. Morala trebuie ridicată la apogeul religiei (moralitatea ca religie). Mișcarea etică în termeni religioși se asociază cu numele de Kant. Într-adevăr, Kant a formulat clar identitatea moralității și religiei. „Religia, după el, este cunoașterea tuturor îndatoririlor noastre ca porunci divine” 13 „Religia adevărată”, spune el într-un alt loc, „nu conține altceva decât legi sau principii practice” 14. Englezul Emerson 15 a identificat la fel de hotărât religia și morala, al căror nume este amintit și de societățile etice cu evlavie. Aderând la acestea, mișcarea etică a dezvoltat conceptul de religie etică, în cel mai nou sens al acestor cuvinte 16. În această mișcare, observăm în primul rând o dorință de a ne ridica deasupra vulgarității utilitarismului, o dorință de a ridica moralitatea la nivelul sfințeniei, la înălțimea religiei; Apoi vedem aici dorința de a limita complet religia la domeniul practic. Rezultatul este identitatea religiei și a moralității. Religia etică este în primul rând o religie activă (o religie practică). Ea se înarmează împotriva unei atitudini estetice, filozofice sau teologice față de lumea spirituală, față de bine. Recunoscând definițiile absolute ale unei vieți perfecte, absolute, adică proprietăți divine ale binelui, ea nu vrea să se limiteze la contemplarea estetică a binelui, gândirea abstractă despre el, reverența inutilă pentru el - dorește o atitudine activă față de el. Binele în toate proprietățile sale divine trebuie să fie binele vieții noastre: oamenii înșiși trebuie să devină divini (trebuie să devenim divini). Ideea oamenilor despre Dumnezeu este doar imaginea a ceea ce noi înșine putem deveni (tot ceea ce oamenii au adunat sub forma unui Dumnezeu nu este decât imaginea posibilului nostru sine). Dar dacă idealurile umane nu deschid un tărâm care există în afara omului și doar indică ceea ce ar trebui să devenim noi înșine și ce ar trebui să facem, atunci putem vorbi despre religie? Reprezentanții religiei etice răspund afirmativ la această întrebare: ei ridică moralitatea la nivelul religiei. Morala poate deveni religie în două moduri. Religia, din punct de vedere subiectiv, poate fi definită ca cel mai înalt interes al unei persoane: tot ceea ce absoarbe complet o persoană este religia sa. Dacă moralitatea, dacă bunătatea devine mai presus de orice pentru o persoană, îi domină gândurile, îi determină sentimentele, îi ghidează viața, atunci ea devine religia lui. Întrebarea posibilității unei astfel de religii este întrebarea dacă o persoană poate iubi bunătatea în mod altruist și entuziasmat. Fără să ne gândim prea jos la oameni, la această întrebare trebuie răspuns afirmativ. Din punct de vedere obiectiv, religia este atitudinea unei persoane față de ceea ce este mai înalt decât totul în lume. Morala, înțeleasă cu adevărat, pune o persoană în contact cu esența lucrurilor. Legea morală este eternă, neschimbată, universală. El este legea oricărei ființe raționale. El ne conduce la o ordine superioară a lucrurilor. Datoria este absolută. Iar morala în acest sens este religie; este singura religie a unei persoane rezonabile. Și aceasta este o nouă religie - o religie etică. Rusia are propriul său reprezentant al religiei etice - L. N. Tolstoi. Numele său este asociat cu o creștere puternică a conștientizării de sine etice. El a stabilit serviciul binelui ca sarcină cea mai înaltă a omului, un bine autosuficient. A sluji bine pentru el este religie, bun este Dumnezeu pentru el, în afară de bine pentru el, nu există alt Dumnezeu. "Binele este scopul etern, cel mai înalt al vieții noastre. Indiferent cum înțelegem binele, viața noastră nu este altceva decât dorința de bine, adică de Dumnezeu." În Evanghelie el vede doar învățătura unei vieți bune, doar un sistem de reguli pentru îmbunătățirea socială. În cea mai nouă mișcare etică este ușor de observat două laturi: în primul rând, ridicarea bunătății la înălțimea unui altar și, în al doilea rând, limitarea religiei la limitele bunătății. Prima constituie forța invincibilă a religiei etice, a doua este latura sa slabă. Binele ar trebui să fie sacru pentru om; locul lui este în biserică. Dar nu toată religia este bună. Religia satisface nevoile speciale ale spiritului uman și stabilește relația sa cu cauza principală a vieții lumii. Principiul religios al eticii este absolutitatea binelui. Dar absolutitatea moralei este o absolutitate subiectivă. Este destul de suficient pentru a justifica bunătatea, dar nu este suficient pentru plinătatea vieții spirituale, pentru sensul bunătății. Această plinătate a vieții spirituale și sensul bunătății sunt atinse atunci când absolutitatea subiectivă și bunătatea personală primesc semnificație obiectivă prin puterea credinței. După ce a ajuns la conștiința autonomiei morale, o persoană nu va deveni un răufăcător, chiar dacă nu a văzut sensul vieții: murind în conștiința lipsei de sens a vieții, nu va refuza să facă bine. Dar a folosi în interesul binelui moartea unei persoane care a ajuns să-și dea seama de lipsa de sens a vieții, așa cum ne sfătuiește Guyot, este prea puțin pentru puterea regală a binelui. Este necesar ca bunătatea cu putere regală să privească în ochii tuturor suferințelor și umilințelor, în ochii morții însăși - și numai credința poate face acest lucru. Căci Dumnezeu, care Îi place, omul nu poate face decât bine; Kant și alți reprezentanți ai religiei etice au dreptate în acest sens. Dar credința dă omului mai mult decât binele însuși: „Dumnezeu poruncește soarele Său să răsară peste cei răi și cei buni și trimite ploaie peste cei drepți și cei nedrepți”. Kant numește existența lui Dumnezeu (și nemurirea sufletului) postulate ale rațiunii practice pure. În această lume și în această viață nu există nicio corespondență între fericire și virtute. Prin urmare, este necesar să recunoaștem existența lui Dumnezeu, care poate răsplăti o persoană virtuoasă în viața de apoi. Astfel, potrivit lui Kant, legea morală duce la asumarea existenței lui Dumnezeu 17, adică la religie Existența lui Dumnezeu, ca și nemurirea sufletului și a libertății, este o asumare a rațiunii practice, o ipoteză din punctul de vedere al binelui... Dar a sublinia natura ipotetică a existenței lui Dumnezeu înseamnă a submina radical posibilitatea credinței. Este posibil să vorbim despre religie din punctul de vedere al lui Kant? Fără îndoială, discursul său despre religie este o ipocrizie revoltătoare, la fel cum religia lui Tolstoi se numește ipocrizie. Obiectul religiei este diferit de sfera moralei; Zona credinței este mai largă decât zona bunătății. Adevăratul pământ pe care crește credința este dat de un simț al universului, un sentiment de dependență față de acesta, o privire asupra vieții umane din punctul de vedere al universului. Nu este suficient să declari morala utilitarista sacră; este necesar să se introducă în ea principiul sfânt al absolutității religioase, principiul credinței. Absoluția subiectivă a moralității autonome trebuie completată de absolutitatea credinței - pentru a fi nu numai începutul activității și baza îmbunătățirii sociale, ci și pentru a crea sensul vieții. În filozofie sensul vieții se învață, în religie se creează. Creștinismul, ca religie spirituală, este o imagine absolută a vieții spirituale - credință deplină și iubire până la moarte. Cunoaștem două tipuri de religie spiritual-personală: budismul și creștinismul. Budismul are un caracter negativ-pasiv, contemplativ. În budism, individul atinge absolutitatea negativă. Cunoscând înșelăciunea existenței, înțeleptul budist o neagă și în această cunoaștere, în această negare, el devine mai presus de orice, devine un zeu de sine. Budismul este ateu. Budismul are o putere atractivă enormă. O persoană dezvoltată spiritual, cu slăbiciune a credinței, în absența credinței, deviază fatal către budism. Creștinismul este prea des confundat cu budismul, înlocuit de acesta - atât în ​​practică, cât și în teorie. Creștinismul este o religie spirituală activă și creativă. Aici Logosul, după imaginea unei personalități umane, creează sensul lumii și al vieții umane. Aici, baza tuturor este experiența creativă: a iubi este fericire, iubirea este putere. Această experiență creativă servește ca o revelație a sensului lumii. Iubește și creează - și vei avea pe Dumnezeu Tatăl. Creștinismul este profund religios: fără o credință mistuitoare în Dumnezeu Tatăl, precum și fără iubire, nu vom înțelege nici măcar un rând din Evanghelie. Budismul este pentru creștinism așa cum un vis este pentru viață, așa cum un vis este pentru acțiune. Creștinismul este viață, credință și activitate spirituală absolută. În primul rând, aduce absolutitatea în viața morală, dă o expresie absolută poruncii morale și face porunca bună. Absoluția obiectivă a vieții spirituale este absolutitatea credinței: creștinismul este mai larg decât moralitatea. După ce a primit expresie absolută, porunca încetează să mai fie o poruncă: creștinismul este mai presus de morală. Din faptul că soarele strălucește asupra binelui și răului, se ajunge la concluzia nu că binele și răul sunt indiferenți, ci că Dumnezeu este iubire. Pentru că Dumnezeu este iubire, ne poruncește să iubim binele și răul. Creștinismul nu este imoral, dar este superior moralității. Este în esență spirituală și personală. Nu individual, pentru că personalitatea spirituală este absolută, și anume spiritual-personal. Este intim, liber în interior: nu poate fi începutul îmbunătățirii sociale. Creștinismul este o viață spirituală internă, dar nu un sistem de reguli pentru o ordine socială. Politica, viața socială, tribunalele și familia nu pot fi organizate pe baza Evangheliei; nu poate fi folosit ca bază de cultură. Porunca de a-și urî soția și părinții nu poate sta la baza vieții de familie; porunca nejudecății nu poate fi începutul în organizarea instanțelor de judecată; porunca de a disprețui bogăția nu poate duce la bunăstare economică; porunca de a-ți iubi dușmanii nu creează patriotism. Un popor care se presupune că-și determină viața doar prin Evanghelie este un popor care este predat exclusiv puterii superstiției și ipocriziei. Creștinismul este începutul vieții personale spirituale; este complet neputincioasă ca cod al vieţii sociale. Budismul este indiferent față de cultură. Dar creștinismul presupune o viață culturală liberă. Ea presupune o conștiință etică dezvoltată. Ca viață spirituală internă, cu libertate de dezvoltare culturală și etică, creștinismul are o semnificație vitală enormă. Din punct de vedere etic, se poate și trebuie să critice orice religie, dar valoarea religiei, religia spirituală, nu stă doar în faptul că moralitatea se bazează pe ea. Religia spirituală dă o expresie absolută moralei, dar propria ei valoare este mai mare decât morala și, prin urmare, religia spiritual-personală, în esența sa cea mai profundă, este mai presus de critica etică. Pentru o persoană care a dobândit autonomie morală, doar religia spiritual-personală poate fi valoroasă, iar această valoare este complet unică. Nu ne mulțumim nici cu utilitarismul vulgar, nici cu misticismul fără viață; vrem o religie etică – nu în sensul că religia este epuizată de etică, ci în sensul că religia ridică moralitatea la absolutitate, că religia este mai presus de morală, dar nu imorală, nu lipsită de viață. Morala autonomă este cea mai mare dobândire culturală a omului, care nu trebuie înlocuită cu nicio splendoare mistică. Nu este nevoie să ne oprim la moralitatea utilitarista. Este necesar să ridicăm moralitatea la un început absolut, așa cum este în creștinismul evanghelic. Pentru un creștin nu există lege, dar nu pentru că îi este deschisă imoralitatea, ci pentru că în dragoste liberă a împlinit orice lege și a ajuns mai presus de lege. Libertatea pentru el este mai presus de legea morală, dar nu în negarea ei. Morala formează limita inferioară a religiei spirituale. El este liber în timp ce se ridică peste această limită, dar își pierde imediat libertatea de îndată ce cade sub ea. Morala, legea și cultura formează învelișul exterior al spiritului religios, a personalității religioase. La o persoană religioasă nu se poate ajunge decât prin cultură, drept și moralitate; religia este o forță vie numai sub condiția moralității, legii și culturii. Fără cultură etică nu se poate ajunge la religie; dar religia spirituală este mai înaltă decât cultura și moralitatea, este acea absolutitate care se află dincolo de limitele culturii publice, este cea mai profundă valoare spirituală internă. Din exterior, nu se poate vedea nimic valoros într-o persoană în afară de cultura etică, iar noi avem dreptul să dorim și să pretindem ca religia să nu apară fără o haină etic culturală. Dar religia nu este epuizată de această carapace; este ceva interior care este absolut valoros în individ, adresat lui Dumnezeu, care este valoros în sine și dă sens tuturor. Morala îmbracă religia și este întruchipată în lege; acceptă absolutitatea din religie și convenția din lege. Morala este în primul rând o chestiune umană: este necondiționată, deoarece omul însuși este autonom, și limitată, așa cum omul este limitat. Etico-religios și moral-legal sunt asemănătoare intern și în același timp diferite; sunt reciproc dependente și împreună nu reprezintă un fruct al celuilalt. Legătura dintre ele nu este mecanic cantitativă, ci internă liberă. Fără cultură etică nu există religie adevărată, dar măsura culturii nu este prin aceasta o măsură a religiozității, iar religiozitatea în sine nu creează cultură, așa cum viața spirituală este imposibilă fără alimentație fizică, dar măsura nutriției nu este o măsură a dezvoltării spirituale. De aici cel mai înalt principiu al vieții spirituale - libertatea... În ultimul timp am vorbit mult despre viața bisericească. Se descoperă neajunsuri semnificative în formularea modernă a pastoralei și se propun măsuri pentru eliminarea acestora. Pe această bază, se vorbește intens despre organizarea unei parohii ortodoxe, despre asigurarea clerului, despre un program de seminar. Un dezavantaj semnificativ al acestui gen de măsuri este natura lor paliativă, în timp ce slujirea pastorală trebuie să aibă fundamente fundamentale, este în primul rând o slujire a spiritului, iar în judecățile despre ea, mai mult decât oriunde, trebuie să ne uităm la rădăcina lucrurilor. Ei nu vor să vorbească despre măsuri radicale, poate pentru că radicalul c. Această zonă este mai puțin perceptibilă, deoarece aparține în întregime zonei spiritului liber. Este mai ușor să vorbim despre publicarea unei legi sau reguli, despre ordine exterioare, despre date numerice, decât să dezvolți sfatul apostolic: „nu stingeți duhul”. Prin urmare, ei cred că în problemele vieții bisericești și ale practicii creștine ne putem ghida după considerații practice independente, fără a atinge problema esenței creștinismului, fără a ne întoarce la Evanghelie. „Există un ideal și avem de-a face cu viața”, ne spun ei. "Intrand in atmosfera noastra, razele ceresti trebuie sa fie refractate. Spiritul trebuie sa aiba instrumente tactile pentru a actiona asupra masei inerte. In interesul crestinismului, este necesar sa profitam de serviciile statului, stiinta, progres pozitiv, sprijin material, imbunatatire a formei. "... Gandind astfel, ei uita ca toate aspectele vietii crestine trebuie sa fie determinate de un singur principiu - intern - spiritual. Ei spun: idealul este una, viața este alta. Dar idealul poate fi înțeles în moduri diferite. Desigur, un ideal este întotdeauna o imagine concretă a unei idei, dar o idee este fie o idee despre ceea ce ar trebui să fie și ce ar trebui să devină realitatea, fie este o idee despre ceea ce ar trebui să fie în realitatea noastră. În primul caz, idealul se opune realității ca viitor al prezentului, posibil al trăitului, nemaiîntâlnit al văzutului – și chiar este prezentat ca imposibil în realitate, astfel încât regula vieții adaptează inevitabil idealurile la condițiile realității. În acest caz, semnificația practică nu aparține idealului, ci modelului. Idealul și realitatea stau pe trepte diferite ale aceleiași scări și sunt separate unul de celălalt temporal și spațial. Idealul elimină realitatea; realitatea elimină idealul. Victoria idealului asupra realității este victoria timpului și spațiului. Din când în când, aici și colo. Un ideal nu poate fi aplicat direct realității, așa cum focul arde sau se topește la contact, ci se mișcă prin abur. Trecerea de la realitate la ideal are loc în creștere sau îmbunătățire naturală; este determinat de reguli convenționale și forme temporare, se realizează împreună cu îmbunătățirea regulilor și formelor, de aceea este o îmbunătățire condiționat-mecanică. În al doilea sens, ideea se raportează la realitate ca eternul la temporal, absolutul la condițional, invizibilul la vizibil, esențialul la fenomenal. Aici idealul este atât viitor cât este trecut: „înainte de a fi Avraam, eu sunt”. Aici idealul-țelul coincide cu motivul: „totul a fost creat de El și pentru El. El este înaintea tuturor lucrurilor și toate lucrurile stau prin El.” Aici, realizarea idealului este descoperirea a ceea ce a fost ascuns din când în când: „acum slăvește-Mă, Tu, Părinte, cu Tine Însuți, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea”. Aici idealul ca sarcină coincide cu baza dată a vieții. Prin urmare, pe de o parte se spune: „dacă neprihănirea voastră nu depășește neprihănirea cărturarilor și fariseilor, atunci nu veți intra în împărăția cerurilor” (adică realizarea neprihănirii este o condiție pentru a intra în împărăția lui Dumnezeu), iar pe de altă parte este prescris: „căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu,” și este dreptatea lui Dumnezeu. descris ca existent, astfel încât să poată fi căutat ca o comoară ascunsă, iar adevărul pare a fi proprietatea sa). Împărăția lui Dumnezeu a existat din veșnicie, constituie adevăratul bine și sarcina etică a prezentului și este așteptată ca viitor escatologic. Idealul-rațiune este începutul vieții, este ascuns în ea, astfel încât viața este lumină pentru om, rațiunea se dezvăluie în viață și, în același timp, idealul-dragostea liber realizat îi dă omului adevărată viață veșnică. Acesta este idealul spiritual, idealul vieții spirituale eterne, în contrast cu idealul perfecțiunii naturale sau lumești. Creștinismul este tocmai un astfel de ideal spiritual. Particularitatea acestui ideal este că se realizează în legi și reguli necondiționate, nelimitate, că este proprietatea întreagă și exclusivă a unei personalități creative libere. Chiar și în problema realizării idealului spiritual există o diferență între prezent și viitor, între direcția spiritului și convenția actuală; dar toată puterea constă în faptul că această convenție exterioară nu este niciodată transferată la aspirația proprie a spiritului, la deciziile sale, la ideea însăși a idealului, la biserica interior al „spiritului blând și tăcut”, ci o așteaptă numai dincolo de pragul acestui biserică, numai în manifestare exterioară - diferența dintre prezentul și viitorul împărăției lui Dumnezeu nu se referă doar la spiritul însuși, ci doar la învelișul spiritual. În propriul său biserică, în binele lăuntric, în direcția liberă, în faptul că „nimic nu cade”, ceea ce este etern, în aceasta spiritul este acum la fel ca și în viitor, în aceasta plinătatea lui nu cunoaște granițe, direcția sa nu experimentează nicio abatere. Desigur, oricât de greu ai arunca o piatră, aceasta nu va zbura în linie dreaptă și se va abate inevitabil spre pământ; o barcă care se îndreaptă direct spre mal este dusă în jos de curent. Dar este o altă chestiune dacă barca este ocolită doar de curent sau dacă este în mod deliberat direcționată cu curentul, aducând-o fără efort la țărm. În raport cu activitatea liberă a omului, această diferență nu numai că are o semnificație enormă, dar marchează și granița dintre religios și cotidian, ceresc și pământesc. Oricare ar fi direcția spiritului, manifestarea lui externă va fi condiționată, limitată, dar întreaga întrebare este care este această direcție. Cerințele idealului religios sunt necondiționate și nelimitate, aspirația religioasă a spiritului este tocmai aspirația către absolut, direcția religioasă este tocmai direcția directă. „Fiți desăvârșiți, așa cum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit.” Religiosul, în contrast cu cel lumesc, sau pământesc, este de fapt absolut, aici totul este considerat sub specie aeterni, sub specie absoluti. Luați zona de aspirații lumești, pământești ale unei persoane și examinați ce își dorește: veți descoperi că își dorește întotdeauna ceva limitat, singular sau mai multe, numeric, cutare sau cutare, local sau temporar. Vreau să-mi construiesc o casă cu douăsprezece camere, vreau să semăn o sută de acri, vreau ca cei trei fii ai mei să fie fericiți, pentru ca unul dintre prietenii mei și doi prieteni să aibă noroc. Să presupunem că atunci când voi dobândi o sută de desiatine, voi dori să am două sute, când voi construi o casă, voi dori să am o altă dacha și așa mai departe la nesfârșit. Dar în orice moment îmi doresc ceva limitat, fiecare dorință reală este condiționată. Necondiționarea aici distruge însăși posibilitatea dorinței. Dimpotrivă, în domeniul religios, efortul este absolut necesar. În termeni religioși, vreau ca toți oamenii să fie fericiți, toți fii ai lui Dumnezeu, ca toată creația să fie eliberată din sclavia corupției, ca Dumnezeu să fie totul în toate - iubirea religioasă este iubire până la moarte, perfecțiunea religioasă este perfecțiunea absolută. Desigur, aceasta nu este perfecțiunea naturală, adultă, absolutitatea numărului infinit, a timpului infinit; pe calea creșterii numărului, a îmbunătățirii cantitative, a creșterii naturale, nu se poate ajunge decât la absolutitatea atotputerniciei, la atotștiința, la acea absolutitate a idealului, prin care realitatea este eliminată și dorința pentru care inevitabil scurtează viața, este schimbată cu dorințe limitate și înlocuiește idealurile cu modele. Dimpotrivă, absolutitatea religioasă adevărată este absolutitatea vieții spirituale, perfecțiunea spirituală. Cu toate acestea, tocmai aceasta este absolutitatea care constituie o parte integrantă a aspirației religioase. Fiecare aspirație a spiritului este religioasă numai atunci când este nelimitată și absolută. Mai mult sau mai puțin, ici și colo, acum și atunci - asta este pământesc, aceasta este dorința unui ideal cantitativ; totul și pentru totdeauna este viață divină. Nu este loc aici pentru calcule aritmetice, calcule și considerații, adaptări și privire în urmă: cine ia plugul și se uită înapoi nu este un lucrător în câmpul lui Dumnezeu. A lăsa totul, a vinde totul pentru a dobândi o perlă, a ură tot ce este al tău - asta înseamnă a trăi o viață divină. În manifestarea exterioară, acest impuls divin va întâmpina și limitare, dar această limitare nu-și slăbește în niciun fel forța interioară și nici nu își schimbă câtuși de puțin propria direcție. Din punct de vedere religios, iubesc pe toți oamenii și datorită acestei iubiri am grijă de această persoană. Aparent, aici sunt aceleași granițe ca și dragostea trupească. Dar aceasta este doar aparent, doar în manifestare exterioară: în ființa interioară, aceasta și această iubire sunt diferite. Dragostea lumească este condiționată în sine, deoarece cu iubirea trupească iubesc această persoană doar pentru că este „această” persoană - fratele meu, prietenul meu; dimpotrivă, în dragostea spirituală nu există granițe interioare, deoarece iubesc această persoană nu ca pe această persoană anume, ci ca una dintre toate, deoarece iubirea spirituală presupune ura față de „a mea” - pentru aceasta există doar o limită exterioară, pentru că, iubind pe toată lumea, pot face bine numai reprezentanților individuali ai umanității. „Mi-am dat seama”, spune unul dintre eroii lui Dostoievski (Versilov la Adolescent), „că serviciul meu față de o idee nu mă eliberează deloc, ca ființă moral-rațională, de obligația de a face practic fericită pe parcursul vieții mele pe cel puțin o persoană... A face fericită măcar o ființă din viața mea cu ceva, ci doar practic, așa cum aș face fiecare persoană, aș face o comandă, așa cum aș fi dezvoltat, de fapt, fiecare persoană. o lege sau o datorie pentru fiecare țăran plantează cel puțin un copac în viața ta în vederea defrișării Rusiei”... Același lucru este valabil și pentru celelalte granițe. Toate acestea sunt limite pentru manifestarea exterioară a vieții spirituale, dar nu și pentru puterea ei interioară. În ciuda acestor granițe exterioare, cerințele idealului spiritual sunt întotdeauna absolute: iubiți pe toți, dăruiți totul, iubiți până la moarte. Acarianul sărmanei văduve era o chestiune religioasă, pentru că alții contribuiau mult din belșug, dar ea își dădea toată hrana: limitarea acarianului nu era limita impulsului ei religios – în limitarea unui fapt exterior se dezvăluia nemărginirea religioasă a spiritului ei. Limitările detectării externe nu se extind la cel mai spiritual ideal – iar exigențele sale sunt întotdeauna necondiționate; în această necondiţionalitate puterea lor religioasă. "Doamne! De câte ori să-l iert pe fratele meu care păcătuiește împotriva mea? de până la șapte ori? - "Nu-ți spun: până la șapte, ci până la șaptezeci de ori șapte." – Cât ar trebui să dau din averea mea? Este o a zecea parte? „Oricine dintre voi care nu renunță la tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu.” Toate poruncile lui Hristos au un caracter atât de absolut: nimic cu jumătate de inimă, nici aritmetică, nici calcul. Nu numai că nu ucizi, dar nici măcar nu te enervezi; nu numai că nu comite adulter, dar nici măcar nu te uita la femeie cu poftă; nu înjură deloc; nu rezista raului... Dacă poruncile Evangheliei au un asemenea caracter [necondiționat], atunci, evident, deplinătatea împlinirii lor este dată nu de acțiunea exterioară, nu de aritmetică, ci de spiritul, energia lui. Ideea nu este cât dau - creșterea aritmetică nesfârșită a sacrificiului nu mă apropie de absolutitatea spirituală; totul tine de cum daruiesc. În împărăția lui Dumnezeu nu există valori exterioare; aici există o singură valoare - valoarea spiritului uman, personalitatea umană. În domeniul culturii externe și al civilizației lumești, vedem valori exterioare, independente de valoarea indivizilor - acestea sunt forme de producție, forme de relații umane reciproce... În acest domeniu, progresul se realizează în mod obiectiv, în sfera acestor forme. Progresul extern poate fi numărat. Nu există o asemenea obiectivitate în împărăția lui Dumnezeu, în istoria ei. În Împărăția lui Dumnezeu, cerințele sunt absolute și pot fi realizate numai în valori absolute, iar astfel de valori pot fi doar indivizi umani. Prin urmare, împărăția lui Dumnezeu nu vine într-un mod vizibil; este imposibil să spui: iată, este aici, sau: iată, acolo. Este în interiorul unei persoane. Numai în spiritul uman, în energia sa creatoare, poate exista o zonă adecvată de aplicare a legilor sale necondiționate. Atât natura nelimitată a poruncilor, cât și semnificația absolută a individului sunt fundamentele fundamentale ale credinței creștine. Nicio religie nu ridică o persoană la o asemenea înălțime precum creștinismul. „Ce folosește unui om dacă câștigă întreaga lume și își pierde sufletul? Sau ce răscumpărare va da omul pentru sufletul său?” Progresul lumesc, mișcarea către idealul perfecțiunii naturale, are loc în sfera formelor și constă în înlocuirea formelor inferioare cu altele mai înalte, mai puțin dezvoltate cu altele mai dezvoltate și complexe. În împărăția lui Dumnezeu, formele nu au o astfel de semnificație. Aici ele sunt doar granița exterioară a nemărginirii interioare, o condiționalitate vizibilă a absolutității spirituale. Fără îndoială, odată cu progresul spiritual, formele trebuie să se schimbe, dar această schimbare este doar o consecință necesară a creșterii interne. „Nimeni nu pune petice de pânză nealbită pe hainele vechi, căci ceea ce a fost cusut din nou va fi rupt din vechiul, iar gaura va fi și mai rău. Nici ei nu toarnă vin nou în burdufuri vechi, altfel burdufurile vor sparge, vinul va curge și burduful se vor pierde. Dar vinul nou se toarnă în burdufuri noi și ambele se păstrează.” În împărăția lui Dumnezeu, formele nu au o semnificație independentă ca mijloc obiectiv de dezvoltare internă. Acesta din urmă se desfășoară în adâncul spiritului, curge mereu din sursa „apei vie” și are întotdeauna caracterul absolut al creativității personale. „Cine va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai fi sete; Dar apa pe care i-o voi da eu va deveni în el un izvor de apă care izvorăște în viața veșnică.” Libertatea creativității, libertatea personalității - aceasta este o condiție necesară pentru viața spirituală și dezvoltarea spirituală. Aceasta este libertatea de a deține adevărul. Fiecare creștin, ca și Hristos, este un fiu al lui Dumnezeu, are în sine spiritul lui Dumnezeu, care este spiritul libertății divine, spiritul creativității libere. „Voi, fraților, sunteți chemați la libertate”, asigură solemn apostolul: „nu stingeți duhul!” Această libertate spirituală determină relația creștinilor cu forma exterioară de viață. Este necesar să se facă distincția între absolutitatea personalității și convenționalitatea formei; relaţia personalităţii creştine cu forma nu poate fi decât o chestiune de libertate. Absolutitatea legii evanghelice are singura sa sferă de aplicare adecvată în persoana creatoare, care doar din libertatea sa stabilește o relație cu forma exterioară. Lucrarea lui Hristos a fost de a cultiva în oameni o libertate filială divină și nu de a desființa formele în exterior. De aici contrastele vizibile izbitoare în viața și învățătura lui Hristos. Deci Hristos, atât în ​​viața Sa, cât și în învățătura Sa, a fost „sfârșitul legii”, așa cum a formulat-o clar apostolul, și totuși Hristos Însuși nu a vestit sfârșitul legii: El nu a venit să strice legea, ci să o împlinească. El nu a desfiinţat legea, căci orice desfiinţare exterioară a unei forme este legitimarea altei forme. El a dat legii o expresie absolută, a ridicat-o la izvorul viu al unei personalități libere, care ea însăși, din libertatea ei, trebuie să creeze o relație cu forma. Sau alt exemplu. Ucenicul lui Hristos, primul martir Ştefan, a exprimat învăţătura lui Hristos dintr-un punct de vedere esenţial când a propovăduit că „Isus din Nazaret va distruge acest loc (adică. biserică) și va schimba obiceiurile pe care ni le-a transmis Moise”, la fel cum vrăjmașii L-au acuzat pe Însuși Hristos prin cuvintele: „Voi nimici acest biserică făcut de mână și în trei zile voi ridica altul nefăcut de mână”. Și totuși Hristos Însuși nu a distrus biserica; El l-a curățat expulzând pe cei care vindeau și cumpărau din ea. Treaba lui era să stabilească principiul închinării lui Dumnezeu în spirit și adevăr, lăsându-l în inima „adevăraților închinători” pentru a determina liber atitudinea lor față de biserică. Absolutul creștinismului poate fi combinat cu convenționalitatea formei istorice numai atunci când ambele se raportează la sfere diferite: absolutitatea este plasată în spirit, iar forma este recunoscută ca o convenție externă. Problema relației dintre absolutitatea vieții spirituale și convenționalitatea exterioară a formei primește o soluție adecvată numai atunci când este dată libertății spiritului. Forma istorică exterioară are o cu totul altă semnificație din punctul de vedere al progresului natural și din punctul de vedere al vieții spirituale eterne. În primul caz, formele pot fi mai rele sau mai bune; înlocuirea formelor mai puţin dezvoltate cu altele mai dezvoltate constituie însuşi progresul culturii şi civilizaţiei. Nu este așa în domeniul vieții spirituale. Aici se progresează în domeniul relațiilor spiritului creator liber cu formele istorice exterioare. Formele formează realitatea exterioară a manifestărilor spiritului, care caută eliberarea de constrângerea lor. În locul unei schimbări mecanice a formelor vieții culturale, în sfera adevăratei religii întâlnim ritmul vieții, un fel de flux și reflux. Sensul acestui ritm este lupta spiritului cu forma, impulsul său spre eliberarea de presiunea sa. Această libertate nu poate fi dată abstract: ea se realizează în luptă. Libertatea spiritului nu poate fi acordată nici în instituții: este întotdeauna o chestiune de individ. O persoană cu sens absolut și o formă istorică externă sunt figurile acestei lupte, subiect și obiect, agent și contrapartidă. Religia creștină este o religie personal-spirituală, o religie a aleșilor și nu o religie a mulțimii, nu o religie a îmbunătățirii publice, nu o religie a instituțiilor și formelor. În primul rând, aceasta înseamnă că creștinismul nu poate fi realizat pe deplin decât în ​​adâncul unui spirit liber. Este binele individului, cel mai profund interior, cel mai profund spiritual. Apoi. Iar pentru popor, pentru mulțime, pentru îmbunătățirea publică, creștinismul este real în măsura în care doar un creștin, care acționează liber este o figură activă, reală doar în beneficiile pe care le aduce oamenilor, doar în dragostea cu care îmbrățișează mulțimea. Creștinismul este o chestiune personală 18 . În timpul trecerii binelui spiritual de la individ la oameni, este necesară o formă. Aceasta este o necesitate naturală, nu ideală. Forma este necesară în primul rând după legile imitației și legile educației. Unul, din dragoste pentru Dumnezeu și oameni, își dă toate averile, petrece zile și nopți în rugăciune și își dă trupul pentru a fi ars. Alții, pentru care viața spirituală nu este un bine real, ci un ideal și o datorie, învață ceea ce este inițial doar rezultatul vieții spirituale, o faptă bună exterioară - virtutea ascetică, care este pentru ei o poruncă exterioară. Ele imită orele de rugăciune, feluri de mâncare, expresia exterioară a spiritului rugător... Și nu se poate nega, desigur, semnificația educativă a formei: este un simbol al vieții spirituale, accesibil în primul rând înțelegerii populare. Astfel, în special, oamenii au nevoie de guvernare bisericească, de un crez și de un ritual liturgic. Aceste simboluri, obligătoare, educă. Dar împreună cu acest sens simbolic istoric convențional al formei religioase, ea capătă valoare absolută în ochii mulțimii. Și acesta este motivul. Creștinismul este cel mai mare bine pentru cel care l-a înțeles și acceptat, pentru individ și, în același timp, este o cruce - o cerință teribilă în raport cu viața pământească. La urma urmei, trebuie să te gândești la ce înseamnă să fii creștin: înseamnă să iubești până la moarte, să te urăști pe tine însuți, să-ți urăști tatăl, mama, soția, copiii. Oamenii nu pot trăi o astfel de viață. Când creștinismul este oferit oamenilor ca o datorie și un ideal, ei, dintr-un simț natural de autoconservare, caută mijloace pentru a se proteja de „focul atotconsumător” al religiei, de fulgerul distrugător al cerului - și găsesc acest mijloc în valoarea independentă, obiectivă a simbolului bisericii, a formei religioase, a faptei bune - în ortodoxie și credință rituală. Toate acestea sunt naturale, rezonabile și de înțeles. Încă nu există nicio problemă serioasă cu toate acestea. Grava problemă a formei religioase începe din momentul în care personalitatea este eliminată de formă și creativitatea liberă este înlocuită cu simbol. În acest caz, înseși fundamentele religiei spirituale sunt subminate, forma devine un instrument al morții spirituale, simbolul ucide. Aceasta este problema timpului nostru. Este ușor de observat că religia creștină, care a fost cândva viață și muncă, a devenit acum un simbol gol printre noi. A fost o vreme când a deveni creștin însemna a deveni o persoană diferită, când necurăția păcatului a fost cu adevărat spălată în apele botezului, când fiecare creștin poseda cu adevărat puterea spiritului lui Dumnezeu, când participarea la paharul și pâinea sfântă era un simbol al participării efective a creștinilor la moartea lui Hristos, urmând calea Lui. Creștinii erau atât de diferiți în viață de necreștini, încât „nimeni din afară nu îndrăznea să-i necăjească, iar oamenii i-au glorificat”. Oriunde creștinii intrau în contact cu necreștinii, fie în călătorii, în relațiile cu sătenii, în comerț, peste tot creștinii s-au remarcat dintre păgâni. De aceea, în timpul persecuției crude a creștinilor, când aceștia din urmă stăteau la vedere tuturor și viețile lor erau urmărite îndeaproape, apărătorii creștinismului au arătat cu îndrăzneală și public culmile vieții creștine. „Nu suntem noi”, au spus ei cu voce tare, ci păgânii care jefuiesc pe drumuri, jefuiesc pe mări și pregătesc otrăvuri când nu pot ucide pe cineva cu forța. Ei, și nu noi, își vând soțiile pentru a intra în posesia zestrei lor; Unele dintre ele includ și soții care își otrăvesc soții pentru a-și căsători soții cu iubiții lor. Ei fie ucid copiii pe care i-au născut, fie îi aruncă când le este milă de ei. Ei intră într-o conspirație împotriva concetățenilor lor și a patriei, fără teama de execuția prescrisă pentru aceasta. Ei comit sacrilegiu și jefuiesc bisericile zeilor pe care îi venerează. De asemenea, săvârșesc toate celelalte infracțiuni cele mai ușoare și obișnuite, precum: falsificarea de certificate, sustragerea de moșteniri, moștenitori adevărați, fie exterminarea, fie eliminarea lor, predarea trupurilor lor pentru curvie... Ce fel de lucru se poate reproșa creștinilor, a căror religie constă în a duce o viață imaculată? Păgânii, văzând că ei înșiși comit fărădelegile descrise și noi nu facem altceva decât bine, ar putea părea să înțeleagă că evlavia este de partea noastră, iar răutatea este de partea lor. Și cum pot oamenii, care aderă la calea cea bună în toate acțiunile lor din viață, să se înșele în cel mai important subiect, adică în religie? Pe de altă parte, nu se poate ca cineva care este înșelat în viața lui să nu fie înșelat și cu privire la religia sa. Astfel, din comportamentul uneia și celeilalte părți, se poate afla convenabil care dintre ele este superior... Pentru apologetul creștinismului, în calitate de observator, era evident că închinarea păgână se limitează la ritualul și ceremonialitatea goală, în timp ce creștinismul este o religie a muncii și a vieții. "Ce este politeismul? întreabă apologetul. Ce putere are? Care sunt ritualurile, originea, principiile de bază, esența lui? Ce țintește? Ce recompensă promite ca o persoană să-l slujească cu credință și să-l protejeze? Văd în el numai ceremonii care se termină în nimic. Dimpotrivă, religia noastră este fermă și neschimbătoare, pentru că ea ne învață mereu cu adevărul și interiorul. sacrifică mintea însăși lui Dumnezeu. Religia păgână nu cere altceva decât vărsarea de sânge, fum din tămâie și libații goale; iar a noastră necesită prudență, o inimă curată și integritate a vieții. Religia păgână își admite pe toți fără discernământ, adulteri, femei desfrânate, nerușinați și nerușinați, hoți, tâlhari, otrăvitori, și toți se roagă pentru nimic altceva decât pentru a-și putea comite atrocitățile cu nepedepsire. Nu avem loc pentru niciun păcat. Cine începe jertfa nu cu conștiința curată va fi supus amenințărilor lui Dumnezeu Însuși, Care vede toate curbele inimii, Care este dușmanul ireconciliabil al păcatului și ne cere inevitabil adevărul și credința de la noi. Nici răutatea, nici rugăciunile false nu sunt nepotrivite aici. Dar păgânii sunt atât de nefericiți, încât nu pot înțelege cât de dăunătoare este o religie care complace cele mai mari atrocități și acceptă rugăciuni infectate cu o conștiință rea. Ei cred că au săvârșit cea mai rea jertfă atunci când își ridică mâinile când vărsă o libație, de parcă întinațiile duhului ar putea fi spălate și curățate de orice apă din râuri sau din mare. Este necesar să spălați conștiința și să o curățați de toate dorințele care se cuibăresc în ea. Este necesar să ștergeți tot felul de crime cu apele mântuitoare ale adevărului și credinței. Oricine va face aceasta își va curăți sufletul în așa fel încât nici o întinare a trupului să nu-i facă rău.” Acesta a fost cazul cu multe secole în urmă. Cum s-au schimbat lucrurile de atunci! În zilele noastre, creștinilor li se adresează aceleași reproșuri și reproșuri pe care creștinii înșiși le-au aruncat atunci în fața păgânismului. Este de ajuns, spun ei, să fii ortodox pentru a nu pune frânare pe o limbă urâtă, să nu te abții de la beție și desfrânare. În zilele noastre, spun ei, creștinii se mulțumesc doar cu spălarea trupească în apele botezului, ceea ce nu obligă pe nimeni... Ce se poate răspunde la aceste cenzurii? Ce spune realitatea? Ce am putea da ca dovadă că Ortodoxia noastră nu este „ceremonii care se termină în nimic”? Idealurile noastre bisericești, într-adevăr, nu se extind dincolo de faptul că numele lui Dumnezeu este slăvit de la mare la mare cu o singură gură, astfel încât splendoarea liturgică uniformă împodobește întregul nostru pământ, astfel încât administrația bisericească să acționeze armonios - dincolo de ceea ce este simboluri și forme. Administrația noastră bisericească, consistorială și clericală, nu este concepută pentru nevoile sufletului viu; mărturisirea noastră se limitează la manuale și nu are legătură cu viața; Închinarea noastră rituală în înțelegerea populară este învăluită în întunericul superstiției și chiar al idolatriei. Și toate acestea sunt considerate normale. Iată o poză transmisă recent pe paginile uneia dintre revistele spirituale. "Acum zece sau doisprezece ani, un arhipăstor local a făcut o tur în districtul Kuznetsk. Într-un sat mordovian, a vrut să știe cât de fermi sunt mordovenii în credința ortodoxă. A intrat în casa șefului și tocmai era pe cale să se roage când a observat că nu erau deloc icoane în colțul din față. - Ce faci? Ortodox? Arhipăstorul s-a adresat strict bătrânului. S-a înclinat în tăcere și a zâmbit vinovat, neînțelegând întrebarea. – Te întreb: Te rogi lui Dumnezeu? - Desigur! Desigur! proprietarul a început să zâcâie, „ne rugăm”. Ne rugăm cu mâinile noastre. Ne rugăm mereu. - O icoană?.. Acum, acum... Grishka! Unde este panoul de lucruri de făcut? Iată-mă aici! - Și apoi, întorcându-se către Eminență, proprietarul a adăugat cu un zâmbet de scuze: a luat-o la joacă. În nisip. Da, l-a lipit undeva. - Da-da-da! Nu e bun! - a spus protopopul cu reproș „... Gândește-te la această imagine. Adevărul sau neadevărul credinței creștine este judecat după prezența sau absența unei icoane. O persoană nu cunoaște altă dovadă a credinței sale decât indicația că se roagă cu mâna. Problema credinței se rezumă la tabla pe care băiatul a luat-o să joace. Dar duhovnicul își descrie impresiile despre slujbă: "La ora zece dimineața, în săptămâna Ortodoxiei, ne-am găsit la Moscova. Mi-am schimbat rapid hainele, m-am spălat și am mers pe un eventual cal ogar până la Kremlin să prind slujba mitropolitană. Am vrut să văd un episcop... slujba sunt atât de mari bărbile tuturor concelebranților, mișcările tuturor, chiar și ale protodiaconului, sunt atât de netede și patriarhale” etc. Formalismul și ritualismul în domeniul religiei corespund în viață imoralității, licențioșiei și lipsei de cultură. În satele și orașele ortodoxe, zi de zi, observați scene de scandaluri ale beției, cruzimi în familie, superstiții sălbatice și întuneric popular teribil. Și pare uimitor că aceste scandaluri și acest întuneric nu încalcă armonia ordinii stabilite, că inima celui care împlinește regulile bisericii pentru această mulțime nu tremură, că mâna care intră pe purtătorii acestei beții și limbaj urât în ​​listele creștinilor să nu amorțeze, că „nu se plânge de slăbirea poporului său, nu se umblă îngrozit de fiica lui”. Ciudat este că conștiința ortodoxă nu impune nicio datorie, deși inspiră îngâmfare. „Bătrânii credincioși din districtul Cherdyn din volost Yuma sunt un popor harnic, abstemiu, relativ alfabetizat; ei constituie, fără îndoială, cel mai bun element al volost Yuma și ar putea servi drept model pentru vecinii lor, ortodocșii - necumpătați, aproape toți analfabeti, care trăiesc extrem de murdar.”... Despre ce altă zonă nu se poate spune la fel? Nu numai în comparație cu eterodocșii, ci chiar și în comparație cu păgânii, creștinii de astăzi se remarcă prin imoralitate. Acum purtăm un război în Orientul Îndepărtat. Pierdem. Dar eșecurile noastre militare pot lăsa în curând loc victoriilor noastre 19. Este mult mai regretabil că noi, ortodocșii, suntem inferiori păgânilor în cultura etică. Iată ce a scris recent Episcopul ortodox al Orientului Îndepărtat, Innokenty (Pereyaslavsky): „Fenomene foarte triste din viața socială a Manciuriei explică multe dintre victimele suferite de Rusia în Orientul Îndepărtat. Trăind în munți Departe, am fost surprins și mâhnit în sufletul meu de nepăsarea și nestăpânirea evenimentului care s-a desfășurat de acolo la armată. că pentru un locuitor rus dintr-o periferie îndepărtată nu era nimic îngrozitor și putea să-și întâlnească inamicul care avansa fără teamă. La cererea insistentă a autorităților locale și militare, în săptămâna Postului Mare am mers la Harbin. Aici am fost în cele din urmă uimit de imaginea declinului moral al populației locale ruse. Murdăria impracticabilă a străzilor era în deplină armonie cu desfrânarea morală completă a orașului. Era imposibil să apar pe stradă fără să întâlnești un bărbat beat pe stradă și să nu auzi abuzuri de stradă... Hoarde întregi de japoneze publice, care au fost escortate cu mare atenție și grijă (în timpul războiului) din noile colonii rusești, mărturisesc cel mai elocvent moravurile locale; o asemenea desfrânare grosolană nu putea decât să trezească în locuitorii băștinași dezgust pentru poporul rus care se străduia să-i lumineze pe străini... Fără a intra într-o listă a tuturor fenomenelor anormale ale vieții sociale locale, este suficient să ne referim la ziarele străine locale care aseamănă noile noastre orașe rusești cu Sodoma și Gomora. Trecând din noile orașe rusești în orașe chineze străine, cineva devine involuntar convins de superioritatea morală a celui din urmă față de primul.” Numai faptele în sine pot vorbi mai elocvent decât această voce a ierarhului. Iată o imagine din viața noastră din Orientul Îndepărtat. Nava rusă este capturată de japonezi. Unul dintre prizonieri a scris o descriere a șederii sale în Japonia. "La ora unu după-amiaza, ofițerul nostru superior a cerut ca echipa să aibă voie să ia prânzul. Am scos sticla cu clopoțel pe punte și am început să bem; unii au reușit să bea cinci în loc de un pahar. Dar japonezii au venit și au luat clopoțelul, nepermițând nimănui să bea și au sigilat butoiul cu sigiliul lui... La ora 10, alții au intrat chiar și brutarii în bacșiș, iar unii au intrat chiar și japonezii în bacșiș. bufet și au început să-i trateze, dar nu au băut nimic decât bere și limonadă „... Prizonierii au fost băgați la mal. "Ne-am plimbat liber prin oraș; A fost un lucru rău: echipajul, care nu era de mult timp pe țărm, s-a îmbătat foarte tare pentru a sărbători. Așa că am locuit în Nagasaki timp de 5 zile. Executorul judecătoresc a venit de două ori cu un interpret și ne-a rugat să nu ne luptăm. Marinarii noștri... s-au îmbătat și s-au luptat într-o stare de ebrietate, mulți trecători și s-au băgat pe biciclete japonezi. Toată lumea a plecat din Nagasaki cu vânătăi”, dar nu doar vânătăi, ci și „două cutii în care erau puse icoane”... Forma înghețată acoperă totul; un ritual frumos calmează o conștiință proastă. Și acolo unde inima ar trebui să fie ruptă în bucăți, ea este plină de complezență religioasă, odihnindu-se în speranța milei lui Dumnezeu. Dar încă nu ne putem opri aici. Iată un fapt greu de văzut: biserica își pierde puterea asupra copiilor săi. Nu ea le controlează acum gândurile, nu sub conducerea ei își rezolvă problemele vii, nu ea îi conduce pe calea vieții. Vedem apostazii masive din partea bisericii, deși nu sunt recunoscute sau înregistrate în registrele bisericii. Să spunem că adulterii, cămătarii și pumnii lumești dispar? Nu, acestea rămân în biserică. Cei care caută viața spirituală, caută răspunsuri la întrebări vii, caută lideri, caută slujire spirituală a lui Dumnezeu, se îndepărtează. Au cerut pâine, li s-a dat o piatră; Căutau un cuvânt viu, li s-au dat formule moarte. Și au mers pe drumuri separate. Este adevărat că biserica are încă mulți copii. Dar există un rău și mai puternic și mai teribil, care se apropie de Rusia ca un nor fără speranță, în fața căruia atât superstiția, cât și sectarismul se estompează. Aceasta este indiferența religioasă a oamenilor care rămân în gardul bisericii. Cei care au un ochi atente și sunt atenți la popor își declară cu hotărâre „indiferența deplină față de toate interesele spirituale. Problema religioasă nu există deloc - și deloc pentru că țăranul aderă ferm la Ortodoxie, ci pentru că nu are niciun interes în problemele spirituale". Unde sunt cauzele acestor triste fenomene? Motivul este că forma stabilită nu dă loc liderilor religioși liberi, că singurele figuri pe care le avem în domeniul lui Dumnezeu sunt preoți, pregătiți și aleși după formă, constituind departamentul spiritual și nimic mai mult. Care au fost conducătorii în câmpul lui Dumnezeu? Să ne amintim de Vasile cel Mare. În vremuri de foamete, el deschide depozitele celor bogați cu cuvânt și îndemn și hrănește pe cei flămânzi. apără fără teamă văduva de judecător. Apără cu curaj adevărul înaintea puterii. „Ei bine”, a spus conducătorul, nu ți-e frică de putere? - Nu, indiferent ce s-ar întâmpla și nu voi tolera nimic. Cei care nu au nimic în posesia lor nu sunt supuși descrierii proprietății. Nu știu despre exil, pentru că nu am legătură cu niciun loc. Moartea este benefică pentru mine; mai devreme mă va trimite la Dumnezeu, pentru Care trăiesc și muncesc”. Desigur, nu toți ciobanii erau ca Vasily. Dar au fost unii. Atunci de ce au fost posibili astfel de păstori? Pentru că erau vremuri în care nu devenise încă un obicei să se pregătească păstorii după un șablon, când, așadar, era posibil ca persoanele cu vocație să intre în mediul păstorilor și să dea dovadă de energie individuală în serviciul pastoral. Și acum... listele formale ale tuturor păstorilor noștri sunt exact aceleași; toți sunt pregătiți după același model de seminar, toți sunt aleși după aceeași formă clericală. Întrebarea serioasă nu este cum să schimbe programul seminarului, ci dacă șablonul seminarului poate pregăti deloc lucrătorii în câmpul lui Hristos, dacă forma consistoriului, care începe cu numărul de pe cererea protejatului și se termină cu numărul rezoluției, care nu dă loc unui singur moment viu al relațiilor umane dintre alegător și aleși, poate prinde pescarii lui Dumnezeu. Archim. Pavel într-una dintre scrisorile sale către prof. N.I. Subbotin a scris: „Răposatul Episcop Inocențiu, Mitropolitul Moscovei, mi-a spus odată: când eram tânăr, aveam frica de Dumnezeu în mine și când am intrat în științe, am studiat la seminar, am pierdut frica de Dumnezeu și abia mai târziu, când am părăsit seminarul, am început să mă tem de Dumnezeu din nou”. Comparați cu aceasta rândurile relevante din jurnalul protopopului. Putyatina. Celebrul episcop Porfiry scria: „Clerul nostru este o castă și, ca o castă, are vicii înnăscute. Dacă în mijlocul lui apar talente strălucitoare, puterea lor este slăbită de o educație îngustă și de direcția sufletelor într-o singură direcție, spre clopotnițe. Cine are elocvență naturală, constrâns de formele și regulile școlare, fie este amorțit, fie nu are o influență puternică asupra societății, care poate fi dusă, mântuită, într-un cuvânt firesc, viu.”... Ceea ce se naște din spirit este spirit și ceea ce se naște din formă este formă. Păstorii noștri, născuți din programul seminarului și forma consistoriului, pot săvârși numai slujbe formale, pot predica doar din caiete și pot susține doar închinarea simbolică. Este posibil ca un predicator modern, respectând toate regulile omileticii, să poată proclama în numele Domnului: „De ce am eu, ortodox, tămâia care vine de la Sava și trestia mirositoare dintr-o țară îndepărtată?” Poate să stea la porțile bisericii și să strige cu voce tare: „Ascultați cuvântul Domnului, toți cei care intrați pe aceste porți să vă închinați Domnului. Așa vorbește Domnul: Îndreptați-vă căile și faptele și vă voi lăsa să locuiți în acest loc. Nu te baza pe cuvinte înșelătoare: aici este biserica Domnului, biserica Domnului, biserica Domnului!” Împărăția lui Dumnezeu este împărăția indivizilor, absolut valoroasă, liberă spiritual. Numai cei marcați cu pecetea lui Dumnezeu, conduși de spiritul lui Dumnezeu, pot fi activi în câmpul lui Dumnezeu. Să avem loc pentru astfel de cifre este tot ce ne putem dori de la comanda noastră. Acum, ca ieri, ca ieri, trebuie să fie un timp pentru eroi, oameni din proprie inițiativă și energie interioară. Eroii împărăției lui Dumnezeu sunt profeți. Istoria poporului evreu ne învață cu cât se poate de convingător că baza vie a vieții religioase este activitatea liberă a profeților. Evreii aveau regi glorioși, dar puterea lor nu stătea în regi; aveau o preoție strălucitoare, dar mântuirea lor nu era în preoție. Puterea și gloria lor sunt solii liberi ai lui Dumnezeu. Ei au uns regi și împărăția lor era un simbol al domniei lui Dumnezeu, dar regii lor erau de partea poporului, și nu de partea lui Dumnezeu – așa cum ei înșiși constituiau propria lor glorie și mândria poporului, tot așa și poporul era mândria lor; Aveau preoți legali și ereditari, dar preoții lor erau și os din oase și carne din carnea poporului, trăiau în interesul poporului, trăiau prin dăruirea lor. Doar profeții lor erau slujitori nestricați ai lui Dumnezeu, doar prin gura lor a vorbit spiritul liber al lui Dumnezeu. Regii și preoții erau de obicei în alianță, dar profeții, proclamând fără teamă Cuvântul lui Dumnezeu, nu cunoșteau nicio legătură umană - discursul lor formidabil era îndreptat în egală măsură către popor și către preoții și regii lor: „Ascultați, preoți și ascultați, casă a lui Israel, și înclinați urechea, casa lui Israel, spre judecata voastră.” Judecata era pentru preoți împreună cu poporul, pentru că „ei se hrănesc cu păcatele poporului Meu, zice Domnul, și sufletele lor se luptă pentru nelegiuirea lor. Și orice se întâmplă cu poporul, așa va fi și preotului”. Iar soarta regelui a fost în soarta poporului. Regii evrei erau unșii lui Dumnezeu și preoția evreiască era legală și ereditară; dar ungerea legală și moștenirea legală nu au oferit încă garanția completă că fiecare rege va fi un slujitor al lui Dumnezeu și că preoția va fi întotdeauna preoția lui Dumnezeu; ambele slujbe în legalitatea lor nu aveau încă un criteriu pentru a distinge slava lui Dumnezeu de slava lumii și serviciul divin prin faptă de închinarea formală, farisea. Dimpotrivă, profeția, niciodată determinată de reglementări exterioare, a avut întotdeauna în însăși realitatea ei criteriul plăcerii ei lui Dumnezeu. În istoria evreiască însă, alături de profeți adevărați, au existat și profeți falși. Dar profeția falsă a fost întotdeauna expusă de profeții adevărați, în timp ce preoția nu a găsit acuzatori între ei. Profeția în sine, în însăși realitatea ei, are izvorul reînnoirii sale eterne. Posibilitatea profeției false cu libertatea spiritului profetic nu este periculoasă pentru viața religioasă a poporului, pentru că este întotdeauna biruită de propriile puteri de profeție; formalismul legalist este periculos, care nu oferă niciun loc pentru descoperirea spiritului profetic. Perioada de slujire profetică intensă în istoria iudaică a fost o perioadă de înaltă viață religioasă a poporului, deși acestea erau zile dificile din punct de vedere politic și sumbre pentru templul din Ierusalim. Începutul morții poporului evreu a fost pus în dificultățile pe care spiritul profetic le-a găsit pentru sine în sistemul teocratic - a fost pus în acele zile despre care se spune: „înțeleptul tăce în acest timp, căci acesta este un timp rău”. În acele secole dinainte de nașterea lui Hristos, în care slujirea profetică a evreilor a încetat, poporul evreu era deja mort chiar și în zilele independenței politice, cu toată splendoarea slujirii preoțești. În persoana lui Hristos, divinul profet a fost răstignit de preoția legală evreiască cu participarea autorităților romane. Moartea sa liberă a devenit sursa unei noi vieți spirituale în istoria omenirii. În biserica Sa, puterea regală externă nu ar trebui să aibă loc deloc. Preoția bisericii Sale provine de la apostolii Săi și trebuie să fie nu numai legală, ci și inspirată profetic. În creștinism, preoția nu este inspirată, legalistă, chiar mai puțin tolerantă decât a fost în istoria iudaică, pentru că în Noul Testament „duhul lui Dumnezeu este revărsat peste orice făptură” și toți adevărații închinători ai lui Dumnezeu trebuie să profețească. Dacă toți creștinii trebuie să aibă în ei spiritul lui Dumnezeu, dacă personalitatea în creștinism are un înțeles absolut valoros, dacă creștinismul este o împărăție de indivizi absolut valoroși și nu slujirea umbrelor și a formelor, atunci cei care lucrează în domeniul creștin al lui Dumnezeu trebuie să fie în primul rând purtători liberi ai spiritului lui Dumnezeu. Nu contează care este ordinea. Oricare ar fi ordinea, din moment ce a înghețat, din moment ce elimină posibilitatea de a alege oameni și de a acționa ca niște figuri vii, acestea sunt rele. Cele mai de aur ordine nu pot da naștere oamenilor și nu pot înlocui oamenii, pentru că Împărăția lui Dumnezeu nu vine într-un mod vizibil, este în interior. Ordinele rele sunt cele care ucid spiritul. Spirit din spirit și oameni din oameni. Așadar, toți cărora le sunt dragi interesele vieții spirituale, care au în sine „primiile duhului”, toți, în măsura vârstei lor spirituale, trebuie imediat, fără a se liniști cu vreo speranță, să se manifeste în acțiune, să contribuie la apariția adevăraților lucrători în câmpul lui Dumnezeu; Cu toții suntem responsabili pentru mirosul de cadaver care vine de la noi. Profeții lui Dumnezeu trebuie cerșiți de la Dumnezeu, trebuie câștigați, cuvântul liber pentru cei care îl iubesc. Dumnezeu nu tolerează mândria umană; El nu este cu cei care spun: „Noi suntem sarea pământului, suntem stâlpul altarului, „Noi suntem sabia lui Dumnezeu, suntem scutul lui Dumnezeu!” El nu este cu cei care sună cuvintele Și, un vas mort al celor vii, Dar Dumnezeu este cu cei în care este puterea lui Dumnezeu, El este cu cel care are mândrie rea Nu am folosit cuvinte de umilință, El nu s-a lăudat cu slava omenească, El este cu cel care are spirit și libertate El este cu cel care cheamă toate neamurile Spre lumea spirituală, către biserica Domnului! .... Întrebarea este: „poziția primară și dominantă a Bisericii Ortodoxe în stat” conține o bază suficientă pentru viața ei liberă? Pe lângă libertatea de a-și „practica credința și închinarea conform ritualurilor sale”, oamenii de alte credințe și heterodocși se bucură, de asemenea, de libertatea de a se converti la Ortodoxie; membrii Bisericii Ortodoxe nu au libertatea de a părăsi Ortodoxia, iar această deficiență se dovedește a fi fatală pentru Ortodoxie - acel punct dureros din care Ortodoxia este în interior mai slabă decât heterodoxia și alte credințe, cu toată splendoarea ei exterioară. Din cauza lipsei libertății de exprimare, în adâncul Ortodoxiei sunt mulți membri care și-au pierdut credința bisericească și, prin urmare, întreaga viață a Ortodoxiei este acoperită în întunericul ipocriziei pure. Din cele mai vechi timpuri, puterea bisericii a fost puritatea ei. În viața primei comunități creștine, lucrul cel mai remarcabil, după cum știm, a fost că toți membrii ei erau „la un loc împreună - toți credincioșii erau împreună și aveau totul în comun” (Fapte II, i. 44); dar această unanimitate a membrilor societății creștine a fost posibilă doar pentru că „nimeni din afară nu a îndrăznit să-i necăjească” (V, 13). Aceasta este o caracteristică căreia de obicei nu i se acordă suficientă atenție. Comunitatea creștină a văzut în ea însăși purtătorul slavei divine, reprezentantul ei, după cuvântul lui Hristos: „deci lumina voastră să strălucească înaintea oamenilor, ca să vadă faptele voastre bune și să slăvească pe Tatăl vostru cel ceresc” (Matei V, 16). Privindu-se atât de bine, biserica nu putea să dea loc decât credincioșilor sinceri și nu a lăsat nimic „străin” în ea însăși. Aceasta nu a manifestat dezgustul iudeo-nomist față de modul de viață lumesc, față de obiceiurile păgâne, ci dragostea pentru adevăr și convingerea că mântuirea în biserică nu poate fi decât gratuită, că a fi membru al ei este de folos numai celor care trăiesc după duhul lui Hristos, că ipocrizia membrilor ei este contrară însăși esenței ei. Potrivit acesteia, apostolul Pavel le interzice creștinilor să comunice cu desfrânatorii - totuși (ceea ce este extrem de instructiv) nu în general cu desfrânatorii acestei lumi, sau lacomii, sau escrocherii, sau idolatrii, căci altfel creștinii ar trebui să iasă din lume - dar apostolul le îndrumă să nu comunice cu cineva care, rămânând un frate sau un covet. idolatru, sau defăimător, sau beţiv, sau prădător, nici măcar nu trebuie să mănânci cu o asemenea persoană (ι Cor. V, 9 – 13). Este necesar ca biserica, prin esența ei, prin chemarea sa principală, să se elibereze continuu și să fie mereu eliberată de acei membri ipocriți care îi dezonorează numele. Puritatea și sfințenia bisericii nu sunt puncte de predare despre biserică, opiniile credincioșilor despre ea, ci trebuie să fie proprietățile ei reale. Adevărat, pe de altă parte, cunoaștem milostivirea și îndelungă răbdare a Domnului, care le-a răspuns sclavilor, care s-au oferit să aleagă neghina din grâu: „Nu, pentru ca atunci când alegeți neghina, să nu smulgeți grâul împreună cu ea. Lăsați pe amândouă să crească împreună până la seceriș”. Iată un legământ pentru autoritățile bisericii să fie îngăduitoare față de creștinii care păcătuiesc, dar se pocăiesc sincer. Este ușor de împăcat aceste două direcții în activitățile autorităților bisericești în raport cu creștinii de nume, deoarece primul și cel mai esențial punct al acestei reconcilieri este dat în libertatea de a părăsi biserica: aceasta este severitatea minimă a autorităților bisericești și limita extremă a clemenței. Dacă, pe de o parte, biserica trebuie să alunge toată ipocrizia din mijlocul ei și, pe de altă parte, trebuie să fie îngăduitoare față de cei slabi, atunci, în orice caz, libertatea deplină de a părăsi biserica ar trebui să fie acordată tuturor celor care nu vor să-i fie membri - în orice caz, nu există niciun motiv să-i reținem cu forța în biserică pe cei cărora nu le permite să rămână în mod artificial în conștiință, iar prin ipocrizie nu le permite să rămână în mod artificial acolo. Toată puterea este că rămânerea în sânul bisericii nu este însoțită de niciun folos material și părăsirea ei nu este înconjurată de niciun obstacol extern. În acest caz, cel mai important este să aflăm că interesele spirituale ale bisericii, cu adevărat înțelese, cer membrilor săi libertatea de restricțiile poliției în materie de credință, chiar libertatea de a părăsi biserica. Ei cred în mod fals că custodia poliției a membrilor bisericii în acest sens este utilă pentru biserică - nu, este dăunătoare în toate modurile posibile. De fapt, reiese că statul dă libertate heterodoxiei și altor credințe, și numai Ortodoxia, ca biserică dominantă, este lipsită de o astfel de libertate, doar membrii săi sunt crescuți nu în spiritul libertății creștine, ci în spiritul sclaviei. Biserica însăși trebuie să înțeleagă că privilegiile statului sunt împovărătoare pentru ea și ea însăși trebuie să renunțe la ele. Serviciile de poliție sting spiritul lui Hristos în biserică și îi învăluie pe membrii ei în întunericul ipocriziei. Să-ți trimiți liber copiii „într-o țară îndepărtată”?.. Dar nu este acest lucru groaznic pentru dragostea maternă a bisericii? Nu este aceasta o cerere de indiferentism, cea mai răutăcioasă?... Nu indiferentism, ci tocmai dragostea maternă a bisericii ar trebui să-și dorească libertatea membrilor săi, dacă ar vrea să-i vadă drept fii și nu sclavi. Acolo unde este duhul Domnului, acolo este libertate (2 Cor. III, 17). Tatăl afluent nu ar fi putut să-i dea fiului său cel mai mic următoarea parte a moșiei, iar fiul nu s-ar fi dus într-o parte îndepărtată și nu și-ar fi risipit moșia, trăind disolut, și nu ar fi căzut în nevoie extremă și nu ar fi supraviețuit rușinii ultimului mercenar. Dar în acest caz, el nu s-ar fi întors la tatăl său și nu i-ar fi spus aceste cuvinte: Părinte! Am păcătuit împotriva cerului și înaintea ta și nu mai sunt vrednic să fiu numit fiul tău... Când a dispărut, era mort; dar când s-a întors, a prins viață. Și îl putem compara cu fratele mai mare, care și-a slujit tatăl atât de mulți ani și nu și-a încălcat niciodată ordinele, dar nu a avut dragoste în inima lui: simpatiile noastre, care coincid cu judecata cuvântului lui Dumnezeu, sunt de partea fratelui mai mic, care a prins viață, și nu a celui mai mare, care a fost înghețat în neprihănirea legală și nu era capabil să creeze piele. Mișcarea vie este întotdeauna mai bună decât imobilitatea unui cadavru. Fratele mai mare al pildei este imaginea Israelului istoric, care s-a lăudat cu descendența sa din Avraam, cunoașterea legii și loialitatea față de Iehova, se considera sănătos și nu avea nevoie de un medic, care, cu neprihănirea lui legalistă, și-a închis calea către împărăția lui Hristos; fratele mai mic este o imagine a vameșilor și a păcătoșilor care i-au precedat pe drepții lui Israel pe drumul către împărăția lui Dumnezeu. Aceste imagini își păstrează toată caracterul instructiv pentru noi, creștinii. Dacă neprihănirea naturală nu l-a salvat pe Israel și împărăția lui Dumnezeu a mers către păcătoșii naturali (Gal. II. 15), atunci cu cât mai puțini pot fi creștini naturali. Fiunt non nascuntur christiani. Fiecare creștin se naște spiritual, adică devine creștin în mod liber și conștient – ​​și fără o astfel de naștere spirituală nu există creștin. Prin urmare, fiecare „creștin natural” trebuie mai devreme sau mai târziu să fie eliberat de către biserică, sub îndrumarea exclusivă a propriei minți, trebuie să-și testeze căile și numai în acest caz poate veni la Hristos în mod liber și conștient. Desigur, temperamentele spirituale sunt diferite: sunt oameni care devin reci și fierbinți și sunt oameni care rămân caldi toată viața. Pentru cei din urmă, creștinismul natural devine conștient, semiconștient, aproape fără nicio criză vizibilă. Aceștia sunt creștini călduți. Alții, dimpotrivă, își pot supune mintea ascultării de Hristos numai sub condiția liberă a vieții raționale. Și aceștia sunt cei mai puternici, cărora li se atribuie primele locuri în împărăția lui Dumnezeu. A priva astfel de oameni de libertate înseamnă a pune formă în locul vieții, a ține un cadavru în mâinile cuiva în loc de un spirit - înseamnă să-ți fie frică de putrezirea cerealelor în pământ, care, totuși, numai atunci când putrezește poate da roade. Pe de altă parte, biserica însăși poate folosi toate mijloacele în putere pentru a-și trimite copilul departe nu cu mâna goală, ci cu provizii mari de călătorie, pentru a lăsa în sufletul său cele mai bune amintiri din copilărie, care cu timpul îi vor face dulce întoarcerea în sânul bisericii; ea îl va veghea chiar și în zilele absenței lui, pentru ca la primele semne ale renașterii spirituale să-l primească în brațele ei, pentru a-l „vedea de departe” și a-l încălzi cu dragostea ei - pe scurt, ea va folosi toate mijloacele pentru a usura zilele de criză ale creștinului, zilele durerii sale, „când o persoană se naște pe lume”. Dar aici doar mijloacele libere și spirituale sunt potrivite și să dai loc influenței poliției, să tai cu forța însăși calea unei persoane către libertate - asta înseamnă uscarea bobului și sterilizarea, asta înseamnă privarea unei persoane de însăși posibilitatea nașterii spirituale... Totul depinde de cine vrea biserica să vadă în copiii săi - sclavi sau copii. Pedagogia pentru amândoi este complet diferită. Dacă vrem să ne pregătim un sclav pentru noi, atunci îl vom educa să fie un automat și, mai ales, vom încerca să suprimăm în el semnele iubirii de libertate și de gândire liberă. Dar când creștem un fiu, acționăm diferit: cu prima ocazie, îl lăsăm să-și testeze propriile forțe, să-și aplice inteligența la muncă, să arate noblețe de caracter, risc, întreprindere, încredere în sine - cultivăm în el dragostea de libertate, inițiativa independentă. „Ascultă”, îi spunem sclavului; „Acționează singur”, îi spunem fiului nostru. Aceasta este puterea că nimic nu poate înlocui întreprinderea, inițiativa personală, activitatea, libertatea - nici un substitut, iar aceste calități sunt cultivate doar în libertate. Cine nu cunoaște drama unui tată despot care ar dori să vadă un conducător liber în fiul său, dar vede în el o creatură timidă, vicleană, oprită? Greșeala lui este că nu dă libertate celor pe care și-ar dori să-i vadă liberi... Și că un creștin este fiu și nu sclav este dogma principală a creștinismului. Ceea ce este valoros la un creștin pentru Dumnezeu „nu poate fi decât ceea ce el însuși face, ceea ce el însuși aduce lui Dumnezeu: o persoană devine creștină atunci când îi dă loc lui Hristos în inima sa, trăiește prin El, Îl iubește. „Omul poate răsplăti tot ce primește de la Dumnezeu numai cu inima sa. El are totul despre Dumnezeu, doar „inima lui” - și numai inima lui și numai el însuși îi poate răsplăti lui Dumnezeu. Iar dacă renunță la tot ce are, dacă renunță la trupul său pentru a fi ars, dar își ține inima pentru sine, o închide, nu o deschide dragostei dumnezeiești, atunci nu este nimic pentru Dumnezeu. Aceasta este toată puterea unei persoane, care o face valoroasă în sine, o perlă prețioasă, în comparație cu care lumea întreagă nu este nimic: el nu se poate iubi decât pe sine. Deschide cu forța o floare și se va ofili; trebuie să aștepți să se dezvăluie soarelui. Nu poți forța o persoană să iubească: va face totul sub presiune, va îndeplini toate ritualurile, se va spovedi cu buzele, va arăta toată ascultarea, își va închide doar inima și cu cât îi vei pune presiune mai tare. Nu poate decât să iubească liber. Dacă doriți,. Pentru ca un copil să te iubească, să renunțe la speranța în puterea ta, să-ți pună toată speranța în libertatea lui, el va răspunde cu dragoste doar iubirii tale. Iar misterul comunicării omului cu Dumnezeu, cu Hristos, este cel mai mare mister, pe care nu-l poți venera decât, care nu poate fi atins cu mâini aspre - acesta este rodul cel mai tandru al inițiativei umane. Această floare trebuie îngrijită dezinteresat și cu grijă. De aceea nu există putere în biserică, ci doar slujire. „Păstori”, scrie apostolul, păstoresc turma lui Dumnezeu care este printre voi, fără să o stăpânească asupra moștenirii lui Dumnezeu (I Pet. V, 2.3). Și apostolii înșiși au dat un exemplu de astfel de slujire pastorală: „copiii mei, scrie apostolul, pentru care sunt iarăși în chinurile nașterii, până când Hristos se va înfățișa în voi” (Gal. IV, 19)! Discuțiile despre libertatea de conștiință vor sta pe un teren solid doar atunci când se va înțelege că libertatea religioasă a membrilor Bisericii Ortodoxe este benefică nu numai pentru fiecare dintre ei, ci și pentru biserica însăși. Ea va deveni liberă și activă în viață doar atunci când va oferi libertate copiilor ei. Și asta atât în ​​raport cu poziția juridică a bisericii în stat, cât și în raport cu activitățile de viață. Îngrijirea unui fiu necesită incomparabil mai multă atenție și efort din partea unui profesor decât antrenarea unui sclav. Iar libertatea membrilor bisericii i-ar zgudui întreaga ființă, și-ar încorda forțele, acum adormite, ar chema în ea figuri care acum se ascund. S-a vorbit mult în ultimul timp despre modalități de a trezi viața în biserică și conducătorii ei, de a reînvia parohia și de a interesa clerul. În acest scop, există un mijloc direct - libertatea conștiinței. Practica vânătorii de urși și lei împăiați nu va învăța o persoană curajul, ingeniozitatea și dexteritatea; toate acestea se deschid și se dezvoltă numai atunci când se confruntă cu un pericol real. La fel este și în biserică. Acum pastorii moțenesc în încrederea lor în protecția poliției a porților bisericii și consideră inutil să învețe turma. Libertatea de conștiință și nevoia de a crește copii duhovnicești le-ar pune imediat în fața lor sarcini serioase, de care toți mercenarii s-ar teme, dar care ar chema iubitorii de muncă pe câmpul lui Hristos. Copiilor liberi trebuie să li se ofere cunoștințe reale, trebuie instruiți astfel încât să poată da socoteală despre propria lor speranță și să se relaționeze conștient la fiecare învățătură. Astfel de sarcini ar pune viața vie acolo unde vedem acum o formă clericală, ar stabili realitatea vie în locul simbolurilor moarte. În zilele noastre, conștiința ortodocșilor este încătușată de ideea că nu poate să nu fie ortodox. Acest gând îi străpunge sufletul, îi privează viața religioasă de sinceritate și îi taie aripile. În zilele noastre, între păstori și turmă se întinde o prăpastie de netrecut, care este creată de suspiciunea neîncetată în sufletele turmei că cuvântul și fapta păstorilor nu sunt sincere, că sunt în slujba statului. Este timpul să îndepărtezi aceste cătușe din conștiință și să risipiți această ceață de suspiciune cu lumina libertății de conștiință. Cum s-a putut întâmpla ca biserica, care și-a început existența istorică sub steagul libertății spirituale, să uite acest stindard? Cum s-ar putea întâmpla asta? Zona strălucitoare a slujirii lui Dumnezeu este adevărată spiritual, internă și liberă, în înflorirea unei personalități absolut valoroase, deoarece aceasta este zona desemnată pentru aceasta de Însuși Dumnezeu, prezisă de profeții Vechiului Testament, porunciți de Hristos și apostolii Săi. Ea este moștenitorul de drept al acestei zone. De ce acum permite altora să admire predicarea ei despre libertate, adevăr, sinceritate?... Nu, esența bisericii nu s-a schimbat. Beneficiul ei acum, ca și înainte, este serviciul liber spiritual pentru Dumnezeu. Cuvinte putrede în apărarea ritualurilor Vechilor Credincioși, neprihănirea fariseilor, în apărarea violenței împotriva sufletului și a inimii - acestea nu sunt cuvintele ei, acestea sunt discursurile autoproclamaților ei apologeți care o împing pe calea lipsei de copii... Și trebuie să renunțe deschis la prietenii imaginari care apără întunericul și violența în numele ei, recunosc doar ca cei care au nevoie de cuvintele ei: „la libertate sunteți chemați, fraților. Nu stingeți duhul”. Libertatea spiritului poate avea punctul de sprijin necesar numai în libertatea cărnii. Libertatea cărnii - în plinătatea și originalitatea vieții trupești, - în plinătatea bucuriilor, a pasiunilor sale, în libertatea principiului personal, în plinătatea dezvoltării naturale sub toate formele - în familie, națională, statală, științifică, artistică... În același timp, nu echivalez în niciun fel libertatea vieții trupești sau păgâne cu imoralitatea și licențialitatea. Viața trupească, în toată plinătatea dezvoltării ei, are fundamente etice. „Păgânii, după apostolul, neavând lege, fac din fire ce este îngăduit; ei sunt o lege pentru ei înșiși, lucrarea legii este scrisă în inimile lor.” Ar fi o greșeală să atribui moralității o origine exclusiv divină și un caracter ceresc; dimpotrivă, are o latură utilitară, un caracter pământesc. Bucuria iubirii trupești în sine nu numai că nu este imorală, ci constituie și fundamentul natural al moralității: creează rușine, ca și tensiunea iubirii sexuale, din ea se dezvoltă familia, națiunea, statul, uniunea părinților și copiilor, legătura unei persoane cu trecutul și viitorul, curajul șefului familiei, devotamentul membrilor săi pentru o cauză comună, patriotismul și dezvoltarea artistică sunt adiacente la o cauză comună, patriotismul și dezvoltarea artistică. în ea se află rădăcinile întregului progres științific și cultural. Fără pasiuni carnale naturale, fără bucurii trupești, fără mândrie personală, ambiție și dragoste de glorie - nu ar exista istorie mondială, întreaga suprafață a pământului ar fi presărată cu oase moarte, fără spirit și viață. Acesta este singurul mod de a înțelege libertatea sau plinătatea vieții carnale. Din punct de vedere evanghelic, vieții trupești ar trebui să i se acorde libertate deplină. Aceasta rezultă din faptul că creștinismul, sau Evanghelia, nu poate determina viața trupească. Evanghelia nu poate fi propovăduită copiilor, pentru că aceasta ar însemna să le insufleți ura față de tată și mamă, ură față de frați și surori, iar asta ar fi o absurditate totală, ca o cruciada medievală a copiilor. Copiii pot trăi numai după un sentiment firesc de iubire față de părinți și familie, doar într-o atmosferă veselă de afecțiune familială, căldură familială, doar într-o atmosferă de zâmbete și tandrețe. Evanghelia nu poate fi aplicată direct la rezolvarea problemelor de stat. Ceea ce este al Cezarului este pentru Cezar, ceea ce este al lui Dumnezeu pentru Dumnezeu. O stare bazată pe Evanghelie este o contradictio in adjecto, la fel ca împărăția lui Dumnezeu cu caracter de stat lumesc: „prinții neamurilor stăpânesc peste ei, iar nobilii stăpânesc peste ei, dar între voi, a spus Hristos ucenicilor Săi, să nu fie așa”. La fel, nu poate exista politică creștină. Aplicarea directă a Evangheliei la probleme politice trebuie să ducă la absurdul evident. Dacă, de exemplu, domnul Sapozhnikov în Strannik (1904) Feb.) scrie: „din punct de vedere biblic, Rusia trebuie să anexeze complet și în cele din urmă Manciuria la posesiunile sale cât mai curând posibil”, atunci, evident, acest creștinism al lui Sapozhnikov nu este creștinism evanghelic. – Este imposibil să conduci judecăți în mod direct conform Evangheliei, deoarece Evanghelia spune: „nu judeca”. – În zilele noastre 21, în zilele de război, se poate auzi și citi adesea, mai ales în discursurile de despărțire ale preoților de regiment, că „numai un creștin poate fi un adevărat războinic”; dar astfel de discursuri sunt răsturnate de fiecare succes al japonezilor păgâni asupra războinicilor ortodocși. Un preot a spus armatei, în loc de „cu un scut sau pe un scut”: „cu Hristos și în Hristos”. Aceasta este o blasfemie inconștientă. Dacă „scopul războiului este să slăbească, dacă este posibil, nu numai forța de luptă și fortificațiile inamicului, ci și întreaga totalitate a resurselor sale morale și materiale”, atunci războiul nu poate fi justificat din punctul de vedere al Evangheliei; dacă Evanghelia poruncește „să nu ne împotrivim răului”, atunci, evident, Evanghelia nu are ca sarcină cultivarea beligeranei. – Viața de căsătorie nu poate înflori pe baza Evangheliei, pentru că Evanghelia cere soțului „să-și părăsească soția și să o urască”, iar viața de căsătorie cere dragoste trupească, pasiune trupească. G. Merezhkovsky vorbește despre „sfințenia creștină a căsătoriei”; dar aceasta pentru că în locul Evangheliei lui Hristos el pune o evanghelie „nouă”, nu se uită la singurul Hristos istoric veșnic, ci „contemplă mistic chipul cel nou” al lui Hristos care vine. – Patriotismul poate fi împăcat cu Evanghelia doar cu ajutorul ipocriziei și sofismului, întrucât punctul de plecare al Evangheliei este lupta împotriva limitărilor naționale în domeniul religiei. Adevăratul creștinism nu poate alimenta sentimentele patriotice. – În fine, știința creștină”, „arta creștină” sunt cuvinte goale. Evanghelia nu are puncte directe de contact cu știința și arta. Știința și arta sunt mai bune cu cât sunt mai libere și mai umane. Întrebările despre știință și artă nu pot fi întrebări creștine; Așa cum nu poate exista o întrebare creștină despre electricitate, despre telefon, la fel nu ar trebui să existe o întrebare creștină despre teatru, despre alimentația fără ucidere, deși mulți doresc acum să pună astfel de întrebări. Evanghelia, sau viața spirituală, nu are o legătură directă cu viața trupească, cu formele ei, deși se află într-o relație mediocră cu ea, adică prin intermediul personalităților spirituale, ca agenți liberi în lume, prin dragostea lor pentru oamenii lumești. Oricât de mare ar fi această semnificație vitală a creștinismului, Evanghelia nu poate în niciun caz să acționeze direct asupra vieții naturale. Viața spirituală și viața trupească sunt guvernate de propriile lor legi și nu există crăpături care să conducă direct dintr-o zonă în alta. Imaginați-vă Sonya Marmeladova: s-a sacrificat, - din milă față de familia ei, și-a asumat murdăria desfrânării - o va apăra mila ei de boală? Bineînțeles că nu, pentru că legile vieții spirituale sunt aceleași, iar legile fiziologiei sunt diferite. La fel, în toate domeniile vieții lumești nu există un punct de contact direct cu Evanghelia: evangheliei îi pasă de oameni, dar nu îi pasă de legile vieții naturale, de formele și tipurile de existență trupească. Uitarea acestui adevăr ridică o dilemă fără speranță: fie negați viața lumească în numele Evangheliei, fie coborâți Evanghelia și adaptați-o la nevoile vieții. Tolstoi a luat prima cale. El înțelege profund legea creștină, cel puțin mai profund decât apărătorii așa-zisului nou creștinism. Greșeala lui este că în Evanghelie vede nu numai conținutul vieții personale și spirituale, ci și norma îmbunătățirii sociale, baza prosperității pământești. Cu această viziune asupra sensului Evangheliei, concluziile lui Tolstoi sunt consistente. Dacă Evanghelia este absolută, atunci, atunci când este aplicată direct vieții trupești, lumești, ea își neagă toate formele. De dragul Evangheliei, trebuie să respingem știința, arta, statul, căsătoria: toate acestea nu pot tolera absolutismul evanghelic. Tolstoi nu se oprește la faptul că, fără aceste forme și tipuri de viață naturală, aceasta din urmă se transformă într-o fantomă. Adversarii lui Tolstoi, cu care el, în ciuda tuturor neputinței sale, luptă cu putere, merg exact pe sens invers. Îmbrățișând plinătatea vieții naturale a omului în sfera creștinismului, apărând căsătoria creștină, dreptatea creștină, statul creștin, arta creștină și, în același timp, recunoscând imposibilitatea conținutului absolut în formele vieții naturale, ele scad cerințele evanghelice, aplică Evanghelia la nivelul nevoilor de îmbunătățire socială, derivă din creștinism regulile de supunere și supunerea sclavilor despre stăpâni despre sclavi. soția soțului ei, creează socialismul creștin etc. Aceasta este o adaptare. se realizează prin introducerea în creștinismul evanghelic a rămășițelor moralei iudaice și a rămășițelor din înțelepciunea păgână cotidiană. Astfel, decalogul evreiesc și formele religiei păgâne sunt acceptate în sistemul creștinismului. Contradicția care apare, de exemplu. între porunca despre ura tatălui și mamei și porunca: „cinstește pe tată și pe mamă”, este eliminată de ipoteza sfatului evanghelic, neobligatoriu în general, voluntar, la care se rezumă întreaga esență a Evangheliei. Desigur, în același timp în care Evanghelia scade, adaptându-se la viață, iar viața naturală, fiind atrasă într-o sferă străină de ea, este cumva presată, se creează un fel de timiditate în mișcările naturale, bucuria se întunecă. Nu poate exista decât o singură cale de ieșire din această dilemă: întrucât Evanghelia nu poate defini viața trupească, trebuie să i se acorde libertate deplină. Această libertate trebuie insistată în interesul Evangheliei însăși. Evangheliei nu-i pasă de conținutul vieții lumești; numai sufletele umane îi sunt dragi. Cu toate acestea, sufletele pot fi câștigate la Evanghelie doar dacă cresc în sfera vieții trupești libere, în căldura și bucuria patimilor trupești, dacă își dezvoltă personalități puternice și libere, dacă sunt mai întâi îmbogățiți cu toate bogățiile vieții lumești. Numai în plinătatea și libertatea vieții trupești poate exista un punct de sprijin pentru impulsurile cerești ale spiritului. Dacă se spune: „ura-ți tatăl, mama, soția, copiii, dă-ți averea, jertfește-ți viața”; atunci, evident, această Evanghelie are putere numai pentru cei care cunosc căldura iubirii trupești, bucuriile vieții de familie, care au lucrat la dobândirea proprietății, care și-au iubit oamenii și s-au bucurat de onoare și glorie. Jertfa vieții pentru Dumnezeu este un adevărat sacrificiu din partea celui care are viață – bogat, vesel, puternic. Cineva poate fi cumpărat pentru Dumnezeu care s-a cumpărat mai întâi pe sine pentru sine. Dimpotrivă, cine nu a iubit cu dragoste lumească, nu cunoștea dulciurile și tristețile lumești, pentru acea persoană cuvintele Evangheliei sună lent, slab, ca ecoul unei cântece îndepărtate în care nu poți înțelege cuvintele, ca un vis de care nu-ți amintești. Dacă ar fi posibil să insufle Evanghelia cuiva încă din copilărie, din primele zile de conștiință, să-l crești în adevăratul creștinism, atunci ar crește până la un ciudat jalnic, bun de nimeni și de nimic - călcelia aceea care se spune în Scriptură ar degenera din el: „Nu ești nici rece, nici fierbinte; O, că ai fost nici frig, nici cald, dar pentru că n-ai fi nici frig, nici cald, dar n-ai fi nici frig, nici fierbinte! din gura Mea.” Deci, în interesul Evangheliei, precum și în interesul dezvoltării pământești, al bunăstării trupești, al frumuseții și al raționalității vieții, trebuie să dorești libertatea religioasă pentru trup. Acum întrebarea este: cum se îmbină libertatea spiritului creștin cu libertatea cărnii? Cum se leagă spiritul creștin de împărăția cărnii? În sine, considerată obiectiv, în formele sale, carnea nu este apreciată din punct de vedere creștin – și nu este condamnată, și nu are un sens religios pozitiv. Carnea este un regat al naturii, indiferent din punct de vedere religios, la fel cum fiziologia și tehnologia sunt indiferente din punct de vedere etic. Regatul naturii și istoriei este determinat de propriile sale legi, străine sentimentului moral și evaluării morale. Ploaia cade peste cei drepți și pe cei nedrepți și soarele strălucește în egală măsură asupra celor răi și a celor buni. Dacă o persoană s-a născut orb, asta nu înseamnă că el sau părinții lui au păcătuit. Acest lucru este adevărat în natură și în istorie. Galileenii uciși de Pilat nu erau mai păcătoși decât toți galileenii, iar cei zdrobiți de turnul lui Siloam nu erau mai vinovați decât toți ierusalimii. Există o singură soartă pentru cei drepți și cei răi, cei buni și cei răi. Așa este în natură și istorie, și așa este în relația personală a omului cu natura – în viața sa carnală. Carnea este regatul naturii. Nicio relație externă dintre om și natură nu-l poate pângări sau sfinți. Fie că mâncăm, nu ne îndepărtăm de Dumnezeu; dacă nu mâncăm, nu ne apropiem de El. Indiferent dacă o persoană trăiește o viață de căsătorie, nu se poate spune că nu este cu Dumnezeu; fie că trăiește o viață de celibat, nu se poate spune că prin aceasta el este sfânt pentru Dumnezeu. Creștinismul se află în absolutitatea bunătății, în îmbinarea eticii cu credința, în iubirea credincioasă duhovnicească – și de aceea atitudinea creștină față de natură și de trup începe abia din momentul în care atitudinea firească devine atitudine față de om, față de persoană. Atitudinea firească a unui creștin nu devine, numai din acest motiv, inevitabil ascetică și nu creează o evadare din lume. Spiritul creștin se manifestă în dragoste reală pentru oamenii vii, și nu în religiozitate contemplativă abstractă. Oricine spune că îl iubește pe Dumnezeu, dar nu-și iubește fratele, este un mincinos din punct de vedere creștin. Și oricine zice că iubește pe fratele său, dar iubește cu cuvânt sau cu limbă, și nu cu faptă și adevăr, este și mincinos. Evanghelia pornește din faptul că viața este bună - nu sfântă și nu păcătoasă, ci bună. Binecuvântarea este soarele, sănătatea, bucuriile vieții de familie, comunicarea prietenoasă. Iar a iubi după Evanghelie înseamnă a oferi oamenilor, în primul rând, acest bine al vieții, până la o cană cu apă rece inclusiv. Un creștin adevărat plânge cu bolnavii și prizonierii și se bucură cu cei care se bucură - se bucură de bucuria familiei sale și o slujește cu toată plinătatea sentimentului. Hristos creează vin pentru bucuria celor care se căsătoresc și binecuvântează copiii cu dragoste: cum poate fi uitat acest lucru de creștinism? Aleșii lui Hristos sunt aleși din lume și trimiși în lume pentru a sluji oamenilor. Servește, dar nu pentru a conduce lumea, pentru a nu-i impune binele interior, ca datorie, ca lege, ca formă. „Cine M-a făcut să te judec sau să te împart”? Hristos i-a spus unuia dintre oamenii care I-au cerut să împartă moștenirea între el și fratele său. Astfel, în cuvintele lui Hristos, aleșii Săi pot spune lumii: „Cine ne-a făcut să ne căsătorim sau să divorțăm de tine? cine ne-a pus în fruntea vieții tale trupești? Evanghelia justifică imaginea bătrânului Zosima, care l-a iubit pe Dumnezeu, natura și oamenii. Dar imaginea lui Alyosha Karamazov este justificată și de Evanghelie. Aceeași dragoste pentru o persoană justifică participarea personală a unei persoane la viața trupească. Am văzut deja că Marfin, prin căsătoria spirituală cu Susanna, și-a mistuit tinerețea și i-a ruinat viața. Ar fi un act de dragoste adevărată din partea lui să-i dăruiască copii, căci cel mai înalt bine al unei soții este să aibă copii, căci o soție se mântuiește făcând copii... „Și Rahela a văzut că nu avea copii pentru Iacov și Rahela a fost geloasă pe sora ei și i-a spus lui Iacov: Dă-mi copii; și dacă nu așa, voi muri”... Și va avea pentru totdeauna chipul ei, Marcu va avea pentru totdeauna chipul ei. de ipocrizie blestemata... Creștinismul nu este pângărit de trup și, în același timp, nu este în trup, nici în limitele sale, nici în formele sale. Creștinismul stă în ceea ce și numai în ceea ce este deasupra cărnii, numai în iubirea absolută spirituală, numai în efortul absolut al spiritului spre perfecțiunea divină. Creștinismul înseamnă să-i iubești pe toți oamenii, pentru a-i ură pe ai tăi, pentru a-ți da viața pentru oameni. Creștinismul se află în acel impuls inspirat, în acea chemare care pune o persoană deasupra limitelor cărnii. Vorbind despre participarea creștinului la trup și participarea lui la trup, nu vrem să spunem că spiritualitatea și absolutitatea creștinismului pot fi oarecum coborâte, ci vrem să spunem că absolutitatea religiei creștine nu poate crea un tip de viață special (pretins ascetic). Pentru lucrarea lui Dumnezeu, un creștin trebuie să urască tot ce este al lui, să-și abandoneze mama și tatăl, soția și copiii, să disprețuiască toate bunurile lumești - acesta și numai acesta este creștinismul. Dar până când și-a simțit alegerea, până și-a dat seama de lucrarea hotărâtă a lui Dumnezeu, pe care nu a putut-o îndeplini în limitele trupești, până atunci singura lui oportunitate de a trăi ca ființă umană a fost să urmeze legile cărnii. A-și părăsi granițele fără o chemare, adică fără o conștiință veselă și atotcuprinzătoare a sarcinii divine care nu se încadrează în aceste granițe, înseamnă idolatrie înaintea formei. Mutatis mutandis se poate spune despre inspirația creștină ceea ce spune un poet despre inspirația poetică. Pentru sacrificiul sacru Apollo, Sufletul gustă un somn rece, Și printre copiii nesemnificativi ai lumii, Poate că el este cel mai neînsemnat dintre toate. Dar doar un verb divin Va atinge urechile sensibile, El tânjește după distracția lumii, El aleargă, sălbatic și aspru, Și plin de sunete și confuzie, Pe țărmurile valurilor deșertului. Oh, desigur, sunt multe de schimbat aici, deoarece se aplică creștinului. Inspirația creștină nu împinge o persoană în pustie, ci o încurajează să-și dea viața pentru prietenii săi. Și viața trupească a unui creștin este, în orice caz, o viață castă. Și poate, în sfârșit, alternanța inspirației creștine și a deșertăciunii cotidiene, singurul lucru necesar și grija pentru multe lucruri nu se repetă atât de des: inspirația creștină îmbrățișează viața mai complet și irevocabil decât inspirația poetică. Dar totuși, aici se dă un indiciu al schemei relației dintre trup și spiritul religios. Nu mă voi opri pe larg asupra chestiunii relației personale a creștinului cu trupul. Carnea și creștinismul diverg cu cât sunt considerate mai obiectiv: creștinismul nu are nicio legătură directă cu formele de viață, nu poate crea un cod de viață socială, nu poate exista o căsătorie creștină, un stat creștin. Dar carnea și creștinismul intră în contact mai strâns, cu atât relația unei persoane cu ei este mai intimă - ele intră în contact în singura relație de iubire creștină, activă din punct de vedere etic, pentru trup. Și așa – tema noastră nu este să descriem această relație intimă, ci să stabilim relația creștinismului cu formele de viață naturală, să dezvăluim conceptul de libertate evanghelică. Pe această temă, îndreptăm în primul rând focul Evangheliei împotriva ipocriziei fariseice din domeniul religiei (ceea ce este destul de consistent cu caracterul propriu al Evangheliei istorice). Noi, spre deosebire de ipocrizia fariseică și formalismul fără suflet, am dori să dezvăluim conceptul relației libere din punct de vedere evanghelic a spiritului creștin cu trupul. Numai în această libertate a unei relații reale cu trupul viu poate spiritul creștin să găsească un punct de sprijin pentru influențarea umanității moderne, doar sub forma puterii spirituale și personale libere. Dar, dezvăluind subiectul nostru în acest fel, trebuie să o luăm în considerare dintr-un unghi complet diferit. În afirmarea libertății religioase a cărnii, întâlnim în mod necesar învățăturile a ceea ce numim nou creștinism. Punctul nostru de vedere, adică punctul de vedere al creștinismului evanghelic – nici nou, nici vechi, ci etern, nu ar fi fost pe deplin clarificat dacă nu ne-am fi definit atitudinea față de acea învățătură. Când Merezhkovsky, înțelegând „păgânismul” în sensul de „umanitate”, păgânul în sensul de „uman, numai uman”, și creștinismul în sensul de „divin”, scrie că „în om păgân, doar uman” nu există nicio impuritate absolută, că nu există alte căi către divin în afară de uman, că calea de la păgânism la creștinism, de la om la Dumnezeu, de la omenire întreagă, nu are niciodată calea fiecărui om la Dumnezeu. „A fost păgân nu va fi niciodată creștin”, suntem de acord cu asta. Când Rozanov afirmă că sexul are valoare în sine, că căsătoria are demnitate independentă, că toți copiii sunt legitimi, nu putem decât să fii de acord cu acest lucru. Dezvăluirea și popularizarea acestor gânduri constituie meritul neprețuit al lui Rozanov și Merezhkovsky și le conferă un loc onorabil în istoria culturii ruse. Dar ei nu se opresc aici. Merezhkovsky, referindu-se la plinătatea vieții păgâne sau trupești, spune că trupul este egal cu spiritul, egal cu sfântul - atât duhul este sfânt, cât și carnea este sfântă, voluptatea este sfântă. Divin, spiritual, acesta este cerul de sus, abisul ceresc; carnal, uman, acesta este raiul de jos, abisul de jos - acolo și aici există o singură absolutitate. „Așadar, păgânismul nu este opusul creștinismului, sau cealaltă jumătate a lumii negate de acesta, ci ca o jumătate necesară a creștinismului însuși; învățătura lui Hristos, nu ca cea mai mare separare, ci ca o unire a acestor două jumătăți, doi poli, două sexe ale lumii; ceea ce părea a fi „creștinismul” și ceea ce încă nu pare a fi „creștinism” și „anticreștinism”; cerul dedesubt, zi și noapte - nu doi, ci unul.” Pământul ceresc și cerul pământesc: dacă te predai celei cerești până la capăt, vei ajunge pe pământ; Dacă te cufunzi complet în lucrurile pământești, vei ajunge în rai. „Principiile bune și rele sunt egale; ambele căi se unesc la sfârșit, Dumnezeu-Omul și Omul-Dumnezeu sunt unul și același.” Merezhkovsky se uită religios la carne, la uman; El vede Evanghelia însăși nu în predicarea numai despre divin, ci în mod egal divin și uman; el subliniază polaritatea în însăși învățătura lui Hristos, creștinismul pentru el este o combinație a acestor contrarii. La fel ca el, Rozanov, care își concentrează atenția în primul rând pe teren, pe căsătorie, vede în câmp, în căsătorie, nu doar umanul, ci și divinul; se ridică la religia căsătoriei. În opinia sa, „familia vrea să ocupe apartamentele care sunt încă ocupate de statul virgin, αγαμι - prin aceasta, ei vor coroane, sceptre, „vieți” și „puteri” și „chei ale împărăției cerurilor” care nu le-au fost date anterior. Întreaga dezbatere este despre chei: este posibil pentru cineva fertil, fericit și melancolic, familie în sine, fără să se reproșeze, dar totuși să devină o ființă dragă și dulce pentru Dumnezeu. Acesta este tot rostul disputei: despre starea de spirit de bază a creștinilor a fost mai degrabă sufocant, melancolic, plângător, în general. Nu există zâmbete, râsul este criminal, plăcerea este condamnată; iar ceea ce este cel mai pasional condamnat este cea mai dulce, bărbat-femeie, „dragoste”, unire. Acum îl iau, iau cel mai dulce lucru și, privindu-l, spun nedumerit: ce nu-i adevărat aici? Adevărul este în viclenie, aroganță, putere și zgârcenie. Și asta, din care se naște o făptură atât de minunată, ca un copil, atât de nevinovat, cred că este mai sfânt decât păcătos... Interesul este bun - capitalul este bun. Acești apărători ai cărnii sfinte se declară oponenți hotărâți ai ascezei bisericești (adică istoric creștine) - și mi se pare că în viziunea lor totul este epuizat de această antiteză istorică, că nu ating culmea învățăturii Evangheliei, la problema Evangheliei. Pe de altă parte, adversarii lor obișnuiți sunt complet împotriva lor, mulțumiți să apere ceea ce resping. Dar este necesar și important să luăm în considerare problema exclusiv din punct de vedere evanghelic, exclusiv pe esența relației dintre duh și carne. Ar fi de dorit, în primul rând, să se elimine din sfera discuției tot ceea ce nu este esențial pentru Evanghelie, pentru spiritul creștin și tot ceea ce nu este esențial pentru trup, tot ceea ce este temporar temporar. Problema Evangheliei a relației dintre duh și carne este problema relației dintre divin și uman; această relație este departe de a fi aceeași cu relația ascetică dintre duh și carne. Să fie, așa cum în fiecare dintre religiile superioare puritatea sursei primare este redusă în fenomenul popular-istoric, tot așa în creștinism relația evanghelică dintre divin și uman este înlocuită de idealuri ascetice în conceptul de popor - acest lucru este atât de înțeles. Dar, în orice caz, nu există niciun motiv să luăm în considerare problema ascetică pentru a epuiza problema evanghelică. „Creștinismul istoric”, spune Merezhkovsky, a întărit unul dintre cei doi poli mistici ai sfințeniei în detrimentul celuilalt - și anume, polul negativ în detrimentul pozitivului - sfințenia spiritului în detrimentul sfințeniei cărnii; spiritul era înțeles ca ceva nu polar opus cărnii, ci ca ceva care nega complet carnea, ca necorporal. Pentru creștinismul istoric, trupul este spiritual și în același timp curat, bun, sfânt, divin, iar cel trupesc este necurat, rău, păcătos, diavolesc... Nu este învățătura lui Hristos indicată o cale de ieșire din această contradicție? Nu afirmă această învățătură opusul polar acest lumesc al unității mistice din altă lume a Duhului și a Cărnii? Nu afirmă Hristos echivalența, sfințenia egală a Duhului și a Cărnii?” Astfel, Merezhkovsky, rezolvând problema ascetică diferit de modul în care este rezolvată în creștinismul istoric, crede în același mod ca oponenții săi că Evanghelia este epuizată de această problemă. El nu realizează că esența problemei nu se află în cutare sau cutare soluție a problemei ascetice, ci în înlocuirea problemei evanghelice cu una ascetică și, dimpotrivă, în revenirea de la cea din urmă la cea dintâi. În antagonismul decisiv față de asceză, el ajunge la absolutismul estetic, la estetica absolută dincolo de bine și de rău, și crede că acesta este punctul de vedere al Evangheliei. Nu observă că în esență rămâne la același nivel cu adversarii pe care îi expune și inevitabil ajunge la aceeași confuzie a două principii. La fel, Rozanov, strict vorbind, lucrează pe o problemă etico-culturală, dar nu pe o problemă religioasă. Orice dorește el în legătură cu căsătoria poate fi realizat pe parcurs prin câteva legi bisericești-stat. Iar ceea ce nu poate fi realizat printr-o schimbare a legislației nu se poate realiza deloc prin aceasta. Toată religia nu poate fi redusă la problema căsătoriei. Tolstoi spune că religia este despre distrugerea căsătoriei, Rozanov spune că este vorba despre îmbunătățirea căsătoriei. Ambii nu ajung nici la religie. Este ușor de înțeles că oponenții teologi ai lui Merezhkovsky și Rozanov se mulțumesc de obicei să dezvolte doar o întrebare ascetică. Iar această reducere reciprocă a esenţialului la istorico-temporal se remarcă atât în ​​formularea generală a întrebării, cât şi în particular. De ex. Rozanov afirmă categoric că „prostituția și pruncuciderea sunt roadele ascezei”. Dar cine nu știe că prostituția și pruncuciderea există pe scară largă acolo unde nu s-a auzit de asceză, că sălbaticii cunosc acest rău, că pruncuciderea se explică cel puțin prin condițiile economice? Rozanov și Merezhkovsky pun acest rău în detrimentul bisericii, în timp ce adversarii lor asociază tot răul cu esența păgânismului. „Prostia mentală, murdăria morală sunt o parte inevitabilă a omului... Poate creștinismul să binecuvânteze orgiile grecești și sărbătorile romane în care carnea a triumfat asupra spiritului? Poate creștinismul să binecuvânteze arta care servește dragostea de sine sau senzualitatea? Poate creștinismul să binecuvânteze acea apoteoză a senzualității, pe care o găsim în Decameronul lui Boccaccio?”... Dar asceza creștină nu se limitează la lupta împotriva acestor extreme? Pe de altă parte, aceste extreme sunt esențial și inevitabil legate de păgânism? Oare păgânismul însuși nu cunoaște mijloacele de a le combate? Nu știe oare esența materiei și a mântuirii în ce măsură este cultura și mântuirea în sine în ce măsură se află cultura și mântuirea. începe mântuirea religioasă? Pe scurt, nu este mai bine, atunci când decideți problema relației dintre duh și carne, să țineți cont de ceea ce este esențial în creștinism și ce este esențial în păgânism? Acum vorbim de fapt despre trup, despre sfințenia cărnii. Să luăm în considerare carnea în esență, adică să ne referim la cel mai bun din carne, la normal. Ne punem următoarea întrebare: carnea are sfințenia creștină? Adică, în primul rând, este conștiința creștină mulțumită de trup și, în al doilea rând, carnea în propriile sale granițe dă loc absolutității? Aceste întrebări trebuie să primească un răspuns negativ. Faptele vieții dau un răspuns negativ. Din acest punct de vedere, să ne uităm în primul rând la familie – la o familie normală, bine organizată. Deci, ce este dragostea de familie pentru conștiința creștină? „În acest loc minunat (adică, în căsătorie), scrie Rozanov, Dumnezeu a aranjat în mod miraculos armonia egoismului personal cu interesele întregului. Cu cât o familie este mai egoistă, cu atât mai închisă în ea însăși, cu atât este mai izolată de lume: și cu cât adună mai multă căldură, principala condiție de viață pentru copii, viitori concetățeni ai patriei sale, cu atât este mai egoist, cu atât este mai egoist al părintelui său. soție: cu cât îi păzește mai strict fidelitatea, ca o soție, și devotamentul ei față de copii, ca o mamă. Din nou, din egoismul soțului, interesul societății, din care o astfel de soție și o astfel de mamă este un membru excelent, beneficiază de soția ei - ea își păstrează soțul acasă: atunci economia, surplusul, el însuși, cu atât mai mult oferă tuturor un organism minunat, un instrument magic!” Da, acesta este cu adevărat un instrument magic cu care egoismul animal este transformat în mod miraculos într-un sacrificiu către Dumnezeu, cu care granițele cotidiene sunt ridicate la culmile religiei - căldură, patrie, soț, soție, interes public, economie, surplus, cumpărare profitabilă, vânzare, a douăzecea... Aceasta este religia moșierului Levin, pe care Rozanov își amintește în mod repetat cu o dragoste nesfârșită. „Toată viața mea”, spune Tolstoi despre sine, a fost concentrată în familie, în soție, în copii și, prin urmare, în grijile legate de creșterea mijloacelor de viață. Dorința de îmbunătățire a fost înlocuită cu dorința directă de a mă asigura că am cea mai bună viață cu familia mea.” În acest moment, Levin-Tolstoi a dobândit o moșie după alta, a înființat o herghelie și și-a admirat mai ales porcii. „Înainte, când (Levin) a încercat să facă ceva care să facă bine pentru toată lumea, pentru umanitate, pentru Rusia, pentru întreg satul, a observat că gândurile despre asta erau plăcute, dar activitatea în sine era mereu incomodă, nu era deplină încredere că munca este necesară, iar activitatea în sine, care la început părea atât de mare, devenea din ce în ce mai mică: acum, el însuși, ajunse la limită, căsnicie a ajuns și mai mult. la viață pentru el însuși - deși nu mai simțea nicio bucurie la gândul activității sale, se simțea încrezător că munca lui era necesară, vedea că progresa mult mai bine decât înainte și că devine din ce în ce mai mare. Acum, ca împotriva voinței lui, săpa din ce în ce mai adânc în pământ, ca un ticălos, ca să nu mai poată ieși fără să deschidă o brazdă pentru tatăl nostru bunicii erau obișnuiți să trăiască, adică în aceleași condiții educaționale și să crească copii în aceleași condiții.” A fost la fel de necesar ca să luați prânzul când vă este foame; și pentru aceasta, așa cum trebuie să pregătiți cina, a fost necesar să conduceți mașina economică în Pokrovsky, astfel încât să existe venituri. „... În același timp, necredinciosul Levin a găsit, sau i s-a părut că și-a găsit credința. Aceasta este religia de la care toată lumea s-a îndepărtat indignat. Turgheniev a scris: „Levin este un egoist până la miez”. Dostoievski a vorbit despre „izolare sumbră și izolare sumbră” a lui Levin. „Pisicuță”, exprimă Dostoievski gândurile lui Levin, „Pisicuța este veselă și a mâncat cu poftă astăzi; băiatul a fost spălat în baie și a început să mă recunoască: de ce să-mi pese ce se întâmplă acolo în emisfera cealaltă; Nu există și nu poate exista un sentiment direct pentru asuprirea slavilor, pentru că nu simt nimic.” Desigur, nu poate exista nicio altă judecată despre o astfel de religie. „Toate acestea sunt poezie și povești de femei - toate acestea sunt binele vecinului tău”, a spus Nikolai Rostov. Am nevoie ca copiii noștri să nu iasă din calea lor; Trebuie să ne aranjez averea cât sunt în viață; asta-i tot.” Tolstoi a respins ulterior acest ideal. „Unul condus în mod calm în limitele decenței, viața luxoasă a unei familii decente, așa-zis virtuoase, care însă consumă atâtea zile de lucru cât ar fi suficiente pentru a hrăni mii de oameni care trăiesc în sărăcie lângă această familie, corupe oamenii mai mult decât mii de orgii frenetice de negustori grosolan, ofițeri, muncitori care se dedau la beție și beție.” Și nu numai prin cuvintele sale, ci cu soarta, Tolstoi a arătat că familia este granița libertății creștine. Când Tolstoi a vrut să-și împartă moșia într-o manieră creștină, a întâlnit un obstacol decisiv în cuvintele soției sale: „Nu-mi pot lăsa copiii să iasă în lume când nimeni nu vrea să facă la fel”. „Acesta”, notează Merezhkovsky, este argumentul principal, aparent de nerefuzat, al prințului acestei lumi, care ne liniștește în urâciunea noastră păgână și, drept urmare, creștinismul, de aproape douăzeci de secole, a eșuat: dacă o persoană nu poate schimba toate acestea, atunci lăsați totul să rămână la fel. Aceasta este vulgaritatea de mijloc pe care se află lumea, cel puțin lumea noastră democratic-filisteană, și care face din „pânza slabă a proprietății” un lanț de fier.” În altă parte, același autor scrie: „ce abis de egoism animal în acel instinct de familie, care este lăudat mai presus de toate principiile și credințele de către morala burgheză modernă”. Iată o ruptură puternică în adâncurile noului creștinism însuși. Pentru Merezhkovsky, religia lui Rozanov este filistinismul. Adevărat, acest lucru nu îl împiedică pe Merezhkovsky să aibă o viziune diferită asupra familiei burgheze. „Dacă”, spune el, pe lângă sfințenia duhului, recunoaștem sfințenia cărnii, pe lângă creștin, sfințenia păgână la fel de veșnică; atunci familia și agricultura nu sunt filistinism; este nemăsurat mai profundă și mai primitivă; Aceasta este vocea eternă a naturii, sentimentul irezistibil al vieții, care obligă fiara să facă un bârlog, pasărea să facă un cuib și persoana să aprindă focul vatrăi familiei. Aceasta este realizarea unui cuib, supus voinței naturii, o clădire magnifică de case.” Nu vom vorbi despre dacă Merezhkovsky reușește să realizeze reconcilierea. În orice caz, chiar și în ultimele sale cuvinte se ascunde ideea că religia lui Rozanov, religia familiei, nu are sfințenia creștină cuvenită. Familia este firească, frumoasă din punct de vedere estetic, are bucuriile și necazurile ei, cu care se justifică; îmbină armonios egoismul personal cu binele comun. Dar atunci când într-o persoană se trezește conștiința divină, absolută, poate familia atunci să-l satisfacă? Este posibil să strângi această conștiință în limitele familiei tale? A stabili inviolabilitatea religioasă a intereselor familiei, nu înseamnă asta a alunga din viața umană orice gând despre sacru, despre ceresc? Rozanov însuși nu a scris odată că „în viața privată sau de familie, fiecare persoană dezvăluie un grad slab de activitate mentală?” Poți și, mai mult, ar trebui să-ți tratezi familia în mod religios, dar nu înseamnă asta să ștergi puterea atractivă a „propriei tale”? Sfințenia religioasă poate fi adusă în relațiile de familie numai atunci când sfințenia are o bază universală cerească... Rozanov admiră puterea vieții de familie în iudaism; de aceea pune iudaismul mai presus de creştinism. Dar familia în iudaism este indisolubil legată de limitările naționale ale religiei, de îngâmfarea națională, de cărturarii și fariseismul, de acel sistem care nu putea suporta omul. Evreii așteptau primele locuri în împărăția lui Mesia, cununi împărătești și tronuri de judecători, așteptau rușinea tuturor păgânilor la picioarele lor – și nu puteau suporta pe Mesia, Care Îl propovăduia pe Dumnezeu, Tatăl tuturor oamenilor. Exclusivitatea națională a dus la exclusivitate, fariseism și în cadrul vieții naționale a evreilor înșiși - disprețul extrem al aleșilor pentru poporul de rând - tot ceea ce este atât de contrar creștinismului. "Cu cât poporul evreu l-a iubit pe Dumnezeu mai mult, cu atât mai puțin i-a iubit pe oameni. Că în Dumnezeu toate neamurile pământului au tatăl lor, care, în mila Lui, se îngrijește de cei pierduți, cât și de credincioși, se întristează pentru ei și caută mântuirea lor - această idee era cu totul străină de evrei... Pentru noi, Doamne, Tu ai creat veacul acesta, dar despre celelalte neamuri coborâte din Adam, Ai spus că nu sunt nimic, decât ca saliva, și Tu ai asemănat toată mulțimea lor cu picăturile care picură dintr-un vas (3 Esdras VI)... Ce răceală înspăimântătoare emană din aceste cuvinte, ce ciudată înstrăinare de la toți oamenii se aude aici! În afară de propriul lor popor, toate celelalte triburi ale pământului nu sunt doar neglijate, ci aproape uitate. În istoria lumii și în literatura mondială, cuvinte de asemenea dispreț ca acestea probabil nu au fost rostite niciodată... În urmă cu două mii de ani, au fost puse o nouă istorie și o nouă civilizație - cea în care trăim, gândim și ne străduim... Semnificația istorică și religioasă a poporului evreu a luat sfârșit.”... Rozanov, desigur, își amintește cine a spus aceste cuvinte (Religie și Cultură). vrea să returneze stăpânirea religiei evreiești în lume. Cel puțin și-ar aminti că în istorie tot felul de restaurări și renașteri sunt nereușite, conștiința creștină nu poate fi satisfăcută cu îngustimea evreiască. Conștiința absolută, religioasă, nu poate tolera limitările carnale. Linia care separă absolutismul evanghelic de asceza unilaterală nu este atât de aspră cum se crede în mod obișnuit; adevărul nu se află în antiteza ascezei, nu în a-l recunoaște ca fals, ci în a-l recunoaște ca simbol care ascunde adevărul Evangheliei. Absolutismul evanghelic este că conștiința religioasă absolută depășește limitele carnale și nu poate fi turnată în ea, ca vinul nou în burdufuri vechi. Îmbrățișând acest adevăr evanghelic, asceza unilaterală începe nu cu cauza, ci cu efectul, cu finalul: înglobând abandonul familiei în categoria perfecțiunii și datoriei, privind aceasta ca pe un mijloc de dobândire a sfințeniei interioare, ea prescrie abandonarea familiei fără disponibilitatea binelui spiritual. Potrivit Evangheliei, ca urmare a abundenței interioare și a chemării lui Dumnezeu, granițele familiei sunt rupte de la sine, izvorul viu al iubirii universale curge prin marginile familiei, propriile bunuri lumești sunt neglijate de dragul binelui interior; dar aici efectul este pus în locul cauzei, ele încep cu faptul că există un sfârșit, datoria înlocuiește binele, cel mai exterior fapt - celibatul este considerat perfecțiune. Iată toate trăsăturile caracteristice ale oricărei forme înghețate din domeniul religiei. Ei se târăsc convenabil sub această formă înghețată și o folosesc pentru a acoperi cea mai vulgară înșelăciune, ipocrizie, paraziți, joacă cu superstițiile populare și înșelăciunea oamenilor. Dar totuși, problema nu este în ideea absolutismului evanghelic, ci în faptul că simbolul ia locul spiritului - și prin acest simbol este necesar să pătrundă în izvoarele de apă vie. Pentru Evanghelie, viața trupească este viața naturală, care în sine nu este nici sfântă, nici păcătoasă. În conformitate cu Evanghelia, cineva dorește nu o întoarcere la iudaism, ci libertatea religioasă a vieții trupești. Evanghelia Dumnezeu este în dragoste până la moarte, în dragoste pentru toată lumea, dar nu în trup, nu în familie. Religia evanghelică este o religie a spiritului și a iubirii, dar nu o religie a familiei și a cărnii. Ultimul lucru pe care aș vrea să-l spun este orice ofensator față de ideea pe care o apără Rozanov; ultimul lucru pe care mi-aș dori să-l fac este să slăbesc semnificația culturală a activității sale literare. Că familia este cel mai tandru și mai frumos lucru din viața umană, că oferă unei persoane cea mai profundă fericire, are frumusețe în sine și necesită cea mai sinceră atenție - acest lucru este fără îndoială; dar aceasta nu dă încă motive pentru a atribui sfințenie religioasă familiei. Cred că, pe de o parte, ar fi trist dacă toată religia s-ar limita la familie, la fel ca și cum nu ar fi soare pe cer și întreaga lume ar fi limitată la o singură casă; că, pe de altă parte, pentru ca familia să înflorească, are nevoie doar de libertate religioasă, de spațiu natural, pe care să-l hrănească singură. „Cine își iubește soția (și copiii) se iubește pe sine”: aceasta este o bază naturală complet suficientă pentru căldura familiei. Dar religia, religia creștină, trece dincolo de familie; Soarele nu poate fi eclipsat de o vatră modestă de familie. "Dacă iubești (numai) pe cei care te iubesc, care este răsplata ta (ce este religia în asta)? Vameșii nu fac la fel? Și dacă îi saluti doar pe frații tăi, ce anume (divin, creștin) faci? Nu fac și păgânii la fel?" În comparație cu absolutitatea religioasă, viața de familie și națională este viață naturală și nimic mai mult. În loc de cultul familiei, cultura familiei, cultura cărnii, este mai în concordanță cu esența problemei. Visele practic religioase ale lui Rozanov sunt complet inutile. O familie bună în sine are prea multă căldură, egoism natural, pentru că a-și iubi carnea, a-i iubi pe cei care iubesc este atât de natural: ce pot oferi riturile religioase ale mikvah și altele asemenea unei astfel de familii? Și acolo unde o familie este corodata de condiții sociale dificile și instincte brutale nestăpânite, unde un soț beat își torturează soția și își vinde copiii, ce poate face acolo religia familiei? Ce pot face visele despre religia unei familii? Este posibil să creezi o religie cu astfel de vise? Se poate fi de acord că folosirea creștinismului ca religie populară slăbește legăturile de familie, dar acest lucru duce în mod logic la libertatea religiei spiritual-personale și la libertatea religioasă a cărnii și în niciun caz la înlocuirea religiei spirituale cu religia familiei. A vorbi despre religia familiei – cu excepția cazului în care este o figură retorică – înseamnă a aborda aceeași simbolism fără suflet de la celălalt capăt. Deci, critica religiei familiei ne duce la concluzia că în familie nu există misticism religios pentru noi, că nu poate fi o formă de viață religioasă absolută. Dar aici ajungem la religia lui Merezhkovsky, care afirmă cu hotărâre că carnea poate și ar trebui să aibă propria sa absolutitate, că, așa cum există absolutitatea cerească, cerul de sus, tot așa există absolutitatea trupească, cerul de jos, că la fel cum iubirea cerească nesfârșită duce la iubirea pământească, tot așa și calea trupească a călătorit spre finalul cerului. Acum ne vom uita la nesfârșitul bulevard de carne care se întinde spre cer, așa cum subliniază Merezhkovsky. Infinitul cărnii, potrivit lui Merezhkovsky, se manifestă în primul rând în dragostea trupească, transgresând granițele familiei, așa cum vedem în Anna Karenina. "Numai o dată în toată creativitatea sa enormă L. Tolstoi a atins aceste limite aparent inaccesibile pentru totdeauna, unde supranaturalul se învecinează cu naturalul, nu mai apare în el, ci în spatele lui, prin el. Această atingere instantanee a lui L. Tolstoi în alte lumi se găsește în Anna Karenina." După ce și-a părăsit soțul, Anna Karenina s-a gândit: "Nu este vina mea că Dumnezeu m-a făcut astfel încât să am nevoie să iubesc și să trăiesc. Nu pot să mă pocăiesc că respir, că iubesc". „Acestea sunt cuvintele care strigă către cer: „Acesta este adevărul unei soții păcătoase”, exclamă Merezhkovsky. Rozanov și Merezhkovsky vorbesc despre același lucru? "Știi ce se numește desfrânare și cine este o curvă? întreabă Rozanov. - După cum s-ar putea presupune, este complet opusul a ceea ce se numește cu acest nume la noi în țara noastră. Un cititor nu foarte atent nu a putut să nu fie lovit de cuvintele care fulgeră peste tot în profeți: „desfrântele nu au urmas", „adulterul este pedepsit (de Dumnezeu) prin infertilitate". Ap. Pavel, un evreu zelos înainte de a se trece la creștinism, pune în contrast curvia cu nașterea... Imposibilitatea împerecherii și fecundației și recurgerea la alte metode de iritare sexuală este, de fapt, curvia, adulterul, interzis în porunca a VII-a... Acest trunchi de adulter (imposibilitatea împerecherii) are frunze lângă el: și toate relațiile bărbați-feminine pot fi, de asemenea, numite pentru fertilitate, infertilitate sau scăderi. comise la fel de mult după căsătoria formală, cât și în afara acesteia.”... "Ce este desfrânarea? Merezhkovsky întreabă și el. - Acesta este un înspăimântat, împins în cel mai întunecat colț al sufletului și al corpului, și aici este podeaua în descompunere; aceasta este o flacără care se stinge, dar nu poate fi stinsă și care, mocnind, se transformă în fum." Anna, în calitate de amantă a lui Vronski, poate fi numită cel mai puțin o curvă; dimpotrivă, în pasiunea ei sexuală se manifestă într-o aură de sfințenie. Există în ea „voluptate sfântă”. „Vrea”, a spus Dolly despre Vronski, „vrea ca copiii tăi să aibă un nume. - Ce fel de copii sunt? – spuse Anna fără să se uite la Dolly și mijind ochii. - Poate fi calm, nu voi mai avea copii... Nu se va întâmpla pentru că nu vreau. – N'est ce pas imoral? spuse Dolly. - De ce? Gândește-te bine, am de ales: fie să fiu însărcinată, adică bolnavă, fie să fiu prietenă, tovarășă cu soțul meu”, a spus Anna pe un ton deliberat superficial și frivol... „Pentru tine, pentru alții”, a continuat ea, „mai poate exista îndoială; dar pentru mine... Înțelegi, nu sunt soție; el mă iubește atâta timp cât mă iubește. Deci, cum pot să-i susțin dragostea? Cu asta? Și-a întins mâinile albe în fața stomacului.” Anna a încercat să-l încurce pe Vronski în plase de dragoste. În acest scop, nu i-a fost rușine de relația cu Veslovsky, despre care a vorbit: je fais des passions (a „gâdila pe Alexei”)... Anna pentru Merezhkovsky este o bacantă sfântă. Rozanov și Merezhkovsky vorbesc despre același lucru? Idealurile lor coincid? Există o prăpastie de netrecut în adâncurile noului „creștinism”? Ei spun diametral opus. Dacă se recomandă reciproc și pretind că apără aceleași idealuri, atunci aceasta este o înșelăciune clară a cititorilor. De fapt, ce ar ajunge Rozanov și Merezhkovsky la o înțelegere între ei, în loc să păcălească cititorii? Ar merita efortul. În realitate, ei nu au nimic în comun decât ura față de creștinism - nu au nimic în comun în idealurile pozitive. Dacă suntem de acord că creștinismul istoric al bisericii este skoptism, atunci religia lui Merezhkovsky este Khlystyism și nimic mai mult. Idealul lui este zelul Khlyst. Rozanov are iudaism; Merezhkovsky are hlystyism. Și metodele lui Merezhkovsky de interpretare a Sfintelor Scripturi sunt complet hlystoviene, conform principiului „se rostogolește, se rostogolește”. El disprețuiește în mod sectar înțelegerea istorică a Evangheliei, cuvintele lui Hristos. „Un pământ nou și un cer nou: aceasta înseamnă că va fi un pământ ceresc și un cer pământesc.” În cuvintele lui Hristos: „Eu sunt vița adevărată, iar Tatăl Meu este viticultorul”, Merezhkovsky simte plăcerea distracției orgie, asemănând pe Hristos cu Dionysos. „Eu și Tatăl suntem una” înseamnă pentru Merezhkovsky: Dumnezeu-Omul și Omul-Dumnezeu sunt una, duhul și carnea sunt una, etc. Ce este surprinzător dacă Merezhkovsky nu ezită în fața dificultății problemelor lumii și declară solemn: „ori noi, fie nimeni”. Acestea sunt aceleași tehnici folosite de Merezhkovsky în critica artistică a lui Dostoievski și Tolstoi. Cine este vinovat pentru moartea Annei Karenina? Nu este nimic mai ușor pentru Merezhkovsky să răspundă la această întrebare: „clerul” este de vină, creștinismul este de vină. „Anna nu moare din vina ei, nici din vina soțului, iubitului ei, nici măcar din vina clasei, societății, statului, oamenilor; ea moare ca una dintre nenumăratele victime pentru eroarea religioasă a lumii întregi în problema sexului, pentru adulterul de secol al nouăsprezece al întregii omeniri europene.” Faptul este că Anna „știa dinainte că ajutorul religiei era posibil doar cu condiția renunțării la ceea ce era sensul vieții pentru ea”. Așadar, conchide Merezhkovsky, zeița păgână Afrodita, o zeiță pământească, bună, aproape la fel de umilă ca însuși păcătosul, ar ajuta-o. Dar cea mai mare dintre toate religiile lumii - creștinismul - se dovedește fie complet neajutorat, fie ajută doar sub condiția renunțării la sensul vieții umane, sub condiția pocăinței imposibile pentru faptul că o persoană respiră și iubește. Creștinismul este de partea indisolubilității căsătoriei Annei cu „pe jumătate moartă” Karenin, și nu de partea iubirii ei de foc pentru Vronsky. Nici eunucii, nici morții nu au nimic de-a face cu un astfel de creștinism. Nu cred că creștinismul este despre indisolubilitatea căsătoriei, deoarece nu se află în limitele căsătoriei; dar nu există nicio îndoială că nu are nimic de-a face cu pasiunea sexuală a Annei pentru Vronski. Acest lucru este destul de înțeles și nu este deloc umilitor pentru creștinism. Creștinismul este o religie a vieții absolute, iar în pasiunea sexuală, chiar dacă depășește granițele familiei, nu poate exista absolut. Că nu există absolutitate în această pasiune, ci, dimpotrivă, duce la o fundătură, creștinismul nu este de vină pentru asta. A-l învinovăți pentru asta este cel puțin ciudat. Anna își înțelege moartea astfel: "Dragostea mea devine din ce în ce mai pasională și mai egoistă, dar a lui (a lui Vronsky) se stinge și se stinge și de aceea ne depărtăm. Și acest lucru nu poate fi ajutat. Am totul în el singur și cer să-mi dea din ce în ce mai mult. Și vrea să mă lase din ce în ce mai mult până la o altă direcție. Ne-am întâlnit și ne-am întâlnit pe jumătate fără control. asta nu poate fi schimbat... Dacă aș putea fi altceva decât o amantă, iubind cu pasiune doar mângâierile lui, dar nu pot și nu vreau să fiu altceva; Și cu această dorință trezesc în el dezgust și el stârnește mânie în mine și nu poate fi altfel.” Acesta este punctul mort al pasiunii sexuale, pe care încearcă să o ridice la piedestalul absolutului. Și creștinismul nu poate fi strâns în această fundătură; nu se potrivește aici, este înghesuit și înfundat aici. Pasiunea Annei este chiar și pentru Vronsky - „dragoste sumbră, dificilă”. Atunci chinul pentru Anna Karenina a fost că îi iubea atât pe Vronsky, cât și pe Seriozha. Îl iubea pe Seriozha, fiul ei din căsătoria cu Karenin, la fel de mult cum îl iubea pe Vronski. „Când s-a gândit la fiul ei și la relația lui cu mama care și-a abandonat tatăl, s-a speriat.” Între timp, Vronsky și Seryozha s-au urât instinctiv unul pe celălalt - și acest lucru a fost dureros pentru Anna. „Îmi iubesc doar aceste două creaturi și una o exclude pe cealaltă”, a spus ea. Nu le pot conecta și asta este tot ce îmi trebuie. Și dacă nu este cazul, atunci nu contează. Tot la fel”... Această tragedie nu este atât de ușor de rezolvat pe cât i se pare lui Merezhkovsky... Pentru a se preda spontan lui Vronsky, Anna a trebuit să-și ia mama de la fiul ei. Acest lucru nu este suficient. Prin primul ei născut, a fost legată de soțul ei, tatăl fiului ei. Merezhkovsky nu găsește cuvinte suficient de puternice pentru a condamna această mașinărie ministerială, un bărbat fără inimă care și-a sugrumat soția timp de câțiva ani. Într-adevăr, este greu de imaginat o persoană cu virtuți mai puțin masculine decât Karenin. El este la fel de nesemnificativ ca un soț, așa cum bătrânul amanet ucis de Raskolnikov a fost nesemnificativ ca persoană. Dar această paralelă spune multe. Karenin era nesemnificativ, dar totuși era soțul soției sale. Nu ar merita să vorbim despre el dacă nu ar fi o singură circumstanță - faptul că Anna a dat naștere lui Seryozha, un băiat frumos ai cărui „ochi sunt exact la fel” cu ai tatălui său. Anna și-a iubit fiul din Karenin și nu și-a iubit fiica din Vronsky... Dar Merezhkovsky ne asigură că clerul și asceza bisericească sunt de vină pentru nenorocirile Kareninei. Ei bine, ce legătură are asceza cu asta?... Limita aici este în sfera cărnii în sine. Anna „s-a lipit de soțul ei și a devenit un singur trup cu el”. „Omul își părăsește tatăl și mama și se lipește de soția sa și cei doi devin un singur trup, astfel încât nu mai sunt doi, ci un singur trup. Ceea ce Dumnezeu a unit, nimeni să nu despartă.” La urma urmei, aceasta nu este o lege juridică a bisericii, ci o lege a naturii, o lege a cărnii. Și sigiliul acestei legi este pentru Anna Seryozha. Tolstoi vorbește decisiv pentru indisolubilitatea a ceea ce Dumnezeu a combinat - pentru indisolubilitatea primei legături dintre bărbat și femeie. Dostoievski rezolvă întrebarea în același mod, spunând în discursul lui Pușkin: „Imaginați-vă că voi înșivă ridicați clădirea destinului uman cu scopul de a face oamenii fericiți, în cele din urmă de a le oferi pace și liniște. Și acum, imaginați-vă și că pentru aceasta este necesar și inevitabil să torturiți o singură ființă umană, în plus, chiar dacă ea nu este o creatură atât de amuzantă, dar nu este o creatură atât de amuzantă, ci doar o creatură care merită Shakespeare, nu este o perspectivă diferită. un bătrân cinstit, soțul unei tinere soții, în dragostea căreia crede orbește, deși nu-i cunoaște deloc inima, o respectă, este mândru de ea, este fericit cu ea și este în pace. Și acum trebuie doar să-l dezonorezi, să-l dezonorezi și să-l torturi și să-ți construiești clădirea pe lacrimile acestui om dezonorat! Ați fi de acord să fiți arhitectul unei astfel de clădiri în această condiție? Iată întrebarea. Și poți măcar să admiti pentru o clipă ideea că oamenii pentru care a fost construită această clădire ar fi de acord să accepte o asemenea fericire de la tine, dacă întemeierea ei se bazează pe suferință, să zicem, deși a unei ființe neînsemnate, dar chinuită fără milă și pe nedrept și, acceptând această fericire, rămâne fericit pentru totdeauna? Spune-mi, ar fi putut Tatiana să decidă altfel, cu sufletul ei înalt, cu inima ei care a suferit atât de mult?... Iată o tragedie, se întâmplă și este imposibil să treci limita, e prea târziu, iar acum Tatyana îl trimite pe Onegin departe.” Aici intră în contact Dostoievski și Tolstoi, și nu acolo unde gândește el. Merezhkovsky. Merezhkovsky nu se oprește la libertatea cărnii față de forma familială; el indică puterea religioasă a cărnii în indignarea ei împotriva legilor morale și sociale actuale, în indignarea individului împotriva ideii de Dumnezeu, în voința sa de sine. "Puterea crudă și distructivă a iubirii se întoarce... asupra iubiților înșiși. În timp ce o mângâia pe Anna, Vronsky a simțit ce ar trebui să simtă un criminal. "Te voi extermina!" îi spune Versilov Katerinei Nikolaevna. „Atât de violentă iubire sălbatică”, explică Dostoievski, se comportă ca o criză, ca o buclă, ca o boală și - de îndată ce a obținut satisfacția - vălul cade imediat și apare sentimentul opus - dezgustul și ura, dorința de a distruge, de a zdrobi. Într-un acces de o asemenea pasiune, Rogozhin a distrus-o pe Nastasya Filippovna. Aceasta este Cleopatra lui Pușkin: „Spune-mi, cine dintre voi îmi va cumpăra noaptea cu prețul vieții lui?” - în cuvintele lui Dostoievski, „un păianjen care își devorează masculul”... Da, în voluptate (eu, spune Merezhkovsky, desigur înțeleg acest cuvânt aici în cel mai profund sens mistic) există ceva inuman, parcă brutal... Această brutalitate în om crește la supraomen, la divin, omul-fiară la Dumnezeu-Fiara... În adâncul podelei, diavolul brutal intră în contact cu umanul, divinul.” Voluptuos, crud și voluntar - acesta este ideal pentru Merezhkovsky. Svidrigailovii și Stavroghinii sunt eroii săi preferați. Din nou, ce contrast cu Rozanov. „De obicei”, scrie acesta din urmă, se obișnuiește să se creadă că senzualitatea este crudă; dar uită-te mai atent, mai ascuțit, mai atent și vei vedea fenomenul ciudat că cei mai neînsuflețiți oameni din viață, cu totul reci la toată suferința, inexorabil în fața lacrimilor, neclintiți de plâns, sunt tocmai oameni săraci în senzualitate și teribil de bogați „belle vertue”. Aceștia din urmă, cu tot calmul și liniștea lor, sunt adevărata groază a vieții, mineralizarea ei de început: căci chiar dacă ești irosit în lacrimi înaintea lor, sângerând, ei nu vor schimba niciodată zâmbetul înghețat, zâmbetul „întregii lumi”, de pe buzele lor. Acest lucru trebuie experimentat și asta se trăiește în momentele arzătoare și fatale ale vieții. În Grecia antică exista o zicală ciudată, după părerea noastră, dureroasă: „dacă ai un eunuc, ucide-l, dacă nu, cumpără-l și ucide-l”. Lumea antică cunoștea bine această rasă de oameni; A trăit-o bine pe propria sa piele: și toată bila și indignarea față de acest tip de oameni s-au revărsat în el în proverbul de mai sus.” Ce diferență: pentru Rozanov, sexualitatea stă la baza tandreței și milei - el observă sentimentele de „pomană”, universalitatea în obiceiurile babilonienilor, despre care relatează Herodot („Ceva din Antichitate”); dimpotrivă, Merezhkovsky are același început în trăsăturile sete de sânge și individualism extrem. Și Rozanov trebuie să țină seama de Merezhkovsky: acesta din urmă aduce în regatul cărnii o absolutitate care depășește toate granițele, adică arată care ar trebui să fie carnea dacă cineva recunoaște sfințenia religioasă pentru aceasta. La urma urmei, acest lucru este adevărat, atât din punct de vedere psihologic, cât și din punct de vedere istoric: Rozanov însuși vorbește despre „frigul terifiant și alienarea” care sunt aduse de religia familiei și a poporului 22... Necesitatea introducerii în granițele vieții trupești a principiilor imorității extreme și a voinței de sine ultimă pentru a-i da aspectul sfințeniei religioase arată că sfințenia religioasă în esență nu poate fi o proprietate a cărnii, că efortul de a o ridica la semnificație religioasă pune o persoană într-o fundătură fără speranță. Raționamentul lui Merezhkovsky despre două abisuri, despre două infinituri, despre cerul de jos reflectând cerul de sus, despre faptul că infinitul nu este doar în cer, în divin, ci și în pământ, în uman, sunt un exemplu viu de dialectică abstractă, scolastică, de tip hegelian. Absolutul nu poate fi decât în ​​divin; uman, pământesc – în esență finit, limitat. Viața trupească este inevitabil o viață condiționată, iar necondiționarea poate fi atinsă de o persoană numai în iubire creștină, absolută. Este imposibil să combinați conștiința absolută cu spontaneitatea carnală. „Unchiul Eroșka”, spune Merezhkovsky, îl are pe Dumnezeu Tatăl, dar încă nu îl are pe Hristos, nici Fiul lui Dumnezeu, nici Cuvânt-Logos, nici conștiință. Aproape asta, părul acesta despărțind elementul religios inconștient, mut, orb de conștiința religioasă, vederea, cuvântul, pe care L. Tolstoi nu l-a putut depăși cu niciun efort.” Merezhkovsky se oprește cu dragoste asupra eroilor lui Dostoievski - Stavrogin, Versilov, Ivan și Dmitri Karamazov - asupra capacității lor de a găsi o coincidență a frumuseții și a plăcerii identice în ambii poli, asupra indiferenței pentru ei față de brutalitatea voluptuoasă și realizările spirituale, asupra îmbinării în ei a forței vieții carnale și a forței spirituale. Dar totuși, criticul nu este pe deplin mulțumit de acești eroi: fiecare dintre ei, într-un fel sau altul, nu atinge ultimul ideal „cu lățimea unui păr” sau „cu un pas”. Și acest „un pas” sau „un fir de păr” repetat în mod constant atunci când este aplicat lui Stavrogin, Prințul Mișkin, Versilov, Dmitri Karamazov, Raskolnikov... dă impresia unui om care caută fără succes, dar cu încăpățânare, o comoară unde nu există. În special, criticul scrie despre Stavrogin: „piere nu pentru că crede în egalitatea binelui și a răului, Dumnezeu și Diavolul, ci pentru că nu crede sau nu crede suficient atât în Dumnezeu, cât și în Diavol. Greșeala lui nu a fost că a urmat două căi către un singur adevăr; singura lui greșeală este că nu a finalizat nici una dintre cărări; dacă ar fi văzut-o pe cele două căi, dacă ar fi văzut-o pe cele două căi. Dumnezeu-Omul și Omul-Dumnezeu sunt unul și același lucru, nu este suficient, el cere credință în sine în ceea ce nu poate exprima nici în cuvânt, nici în imagine, ceea ce cititorul nu poate să-și imagineze sau să înțeleagă... O astfel de filozofie dă cititorului impresia zelului lui Khlyst, sau ventrilocismului, aceasta este un fel de filozofie bolnavă, care nu poate să-și curmeze o singură cale în spate... și mai departe, că motivul morții lui Stavrogin este chiar în bifurcarea căii? „Eu”, spune Stavrogin, pot să-mi doresc să fac bine și să simt plăcere din el; lângă mine îmi doresc răul și simt și plăcere. Dar ambele sentimente sunt întotdeauna prea mici și nu se întâmplă niciodată prea mult. Dorințele mele nu sunt prea puternice.” Pyotr Verkhovensky, această maimuță a lui Stavrogin, și-a mers drumul până la capăt. De ce îl displace atât de mult lui Merezhkovsky? La urma urmei, acesta este adevăratul său erou... Cu toate acestea, Merezhkovsky încearcă să-și întruchipeze teoria în propriile imagini. Printre „Zeii săi înviați” se numără Papa Alexandru al VI-lea Borgia. Parcă, privindu-l, s-ar putea spune: „în om există un zeu și o fiară, legați împreună”. În ea, era ca și cum s-ar putea observa „o împăcare fără griji între Dumnezeu și Fiară”. Nu voi nega că în viața acestui monstruos papă calea brutală a fost trecută până la capăt, dar când a pornit pe calea divină? A trăit ca un păgân, dar creștinismul său nu a depășit niciodată granițele înguste ale bisericii și ale simbolurilor liturgice. Ar fi mai corect să numim creștinismul său blasfemie decât credință. Aici ajungem de unde am început. Ei ridică în principiu un regat de simboluri religioase care ne ascund adevărul. Cuvintele mari duc în cele din urmă la cel mai cotidian simbolism, de care ne sufocăm. La celălalt capăt, aparent, întâlnim trăsături familiare ale credinței noastre rituale native. Religia cărnii este o religie a frumosului, o religie estetică, estetismul. Problema relației dintre spirit și carne se transformă în problema religiei estetice, în problema relației dintre religie și moralitate și frumos. Problema relației dintre religie și moralitate cu frumusețea este de mare interes astăzi, având în vedere semnificația religioasă atribuită frumuseții. „Frumusețea va salva lumea”, ne-a spus Dostoievski. În Occident, sensul religios al frumosului este înțeles și exprimat sistematic în conceptul de religie estetică. Literatura despre această problemă și despre problematica frumuseții și a artei în general, după cum se știe, uimește cititorul cu incertitudinea extremă a opiniilor asupra esenței subiectului. Ca să nu mai vorbim de faptul că nu există un acord între diferiți autori, ei scriu de obicei despre atitudinea religioasă și etică a esteticii fără o definiție exactă a ceea ce înțeleg autorii de fapt prin frumusețe și artă. Și în primul rând, trebuie să știi că frumusețea nu este singurul obiect de artă, așa cum se crede de obicei. A vorbi despre artă și semnificația ei nu înseamnă neapărat să vorbești despre frumusețe. Trebuie să vorbim despre artă și frumusețe separat. Nu mă gândesc să ofer cititorilor o nouă înțelegere, o nouă teorie a artei - nu, în definirea artei îl urmez pe L.N. Tolstoi în articolul Ce este arta? Nu voi vorbi despre meritele acestui articol. Voi observa doar că aceasta este singura viziune asupra artei care face posibilă stabilirea unei anumite atitudini etice față de artă. Aceasta este singura lucrare care permite fiecărei persoane să-și mențină autonomia judecății raționale și morale despre obiectele de artă, îi dă libertate de vorbăria asurzitoare a tuturor celor care se prezintă drept purtători de revelații speciale în materie de artă, îi oferă stăpânire de sine în discordia școlilor estetice care se neagă reciproc, oferă fiecăruia posibilitatea de a avea propria lor judecată despre artă. În ordine, scrie L.N. Tolstoi, pentru a defini cu exactitate arta, trebuie în primul rând să nu o privim ca pe un mijloc de plăcere și să considerăm arta ca una dintre condițiile vieții umane. Privind arta în acest fel, nu putem să nu vedem că arta este unul dintre mijloacele de comunicare între oameni. Așa cum cuvântul, care transmite gândurile și experiențele oamenilor, servește ca mijloc de unificare a oamenilor, la fel și arta. Particularitatea acestui mijloc de comunicare, care îl deosebește de comunicarea prin cuvinte, este că prin cuvinte o persoană își transmite gândurile altuia, dar prin artă oamenii își transmit sentimentele unii altora. Sentimentele sunt foarte diverse, foarte puternice și foarte slabe, foarte semnificative și foarte nesemnificative, foarte rele și foarte bune, dacă doar ele infectează cititorul, privitorul, ascultătorul și constituie un obiect de artă. De îndată ce spectatorii-ascultătorii sunt infectați cu același sentiment pe care l-a trăit scriitorul, aceasta este artă. A evoca în sine un sentiment odată trăit și, după ce l-a evocat în sine, prin mișcări, linii, culori, sunete, imagini, exprimate în cuvinte, să transmită acest sentiment pentru ca și alții să experimenteze același sentiment - aceasta este activitatea artei. Arta este o activitate umană, constând în faptul că o persoană în mod conștient, prin anumite semne exterioare, transmite altora sentimentele pe care le trăiește, iar alte persoane se infectează cu aceste sentimente și le experimentează. Arta nu este, așa cum spun metafizicienii, o manifestare a unei idei misterioase, frumusețe, Dumnezeu; nu este, așa cum spun fiziologii esteticieni, un joc în care o persoană eliberează excesul de energie acumulată; nu este o manifestare a emoțiilor prin semne externe; nu este producerea de obiecte plăcute - principalul nu este plăcerea, ci este un mijloc de comunicare între oameni, necesar pentru viață și pentru mișcarea spre binele individului și al umanității, unindu-i în aceleași sentimente.” Aceasta este o definiție genială a artei, simplă și clară. De aici, este ușor de determinat sensul art. Arta este inevitabilă în viața umană; formează un factor necesar în dezvoltarea socială. „Cum, datorită capacității unei persoane de a înțelege gândurile exprimate în cuvinte, fiecare persoană poate învăța tot ceea ce întreaga umanitate a făcut pentru el în domeniul gândirii, poate în prezent, datorită capacității de a înțelege gândurile altora, să devină participant la activitățile altor oameni și el însuși, datorită acestei abilități, poate transmite gândurile învățate de la alții și ale sale, care au apărut atât de exact, cât și de mulțumiri contemporanilor săi; capacitatea persoanei de a fi infectat prin artă cu sentimentele altor oameni, tot ceea ce umanitatea a trăit înaintea sa devine disponibil pentru el în domeniul sentimentului, sentimentele trăite de contemporanii săi, sentimentele trăite de alți oameni cu mii de ani în urmă devin accesibile lui și devine posibil să-și transfere sentimentele altor oameni. Dacă oamenii nu ar avea capacitatea de a percepe toate acele gânduri transmise în cuvinte care au fost schimbate de oameni care trăiau anterior și de a-și transmite gândurile altora, oamenii ar fi ca animalele. Dacă nu ar fi fost o altă abilitate umană - de a se infecta cu artă, oamenii cu greu ar fi fost chiar mai sălbatici și, cel mai important, dezuniți și ostili. Și, prin urmare, activitatea artei este o activitate foarte importantă, la fel de importantă ca și activitatea vorbirii.” Totuși, acest sens al artei, oricât de important este ea, are un caracter formal, cultural general, și permite aprecierea uneia sau alteia direcții a artei în funcție de conținutul acelor sentimente care sunt exprimate în artă, în funcție de demnitatea sau nedemnitatea lor interioară. Pe lângă faptul că arta poate fi adevărată sau neadevărată (adică dacă transmite sentimente în mod contagios), poate fi și bună sau rea. Întrucât arta este doar un mijloc de comunicare între oameni în sentimente, nu poate scăpa de evaluarea ei din punct de vedere al scopului vieții, al binelui umanității. Simplul fapt că un sentiment este exprimat în artă nu îl face necondiționat bun. Strict vorbind, această evaluare nu se referă la artă, ci la societate; este o evaluare a relației societății cu arta. Arta nu poate fi acuzată pentru sentimentele care sunt exprimate în ea, dar cutare sau cutare societate poate abuza de artă, adică să o folosească pentru pură plăcere. Acest lucru se întâmplă din cauza faptului că frumusețea devine subiectul artei exclusiv sau predominant. Este clar că în acest caz însăși dragostea de artă, care coincide cu dragostea de plăcere, este de bază. Având în vedere acest lucru, Schiller a spus pe bună dreptate despre teatru: „Înainte ca publicul să fie format pentru teatrul său, este puțin probabil ca teatrul să formeze un public pentru el însuși”. Același punct de vedere asupra artei a fost dezvoltat de Ruskin, pe care estetica l-a condus la etică. În Prelegerile sale despre artă, Ruskin definește scopul artei astfel: „Cel mai înalt scop al artei este să ne ofere o imagine adevărată a unei ființe umane nobile; nu a realizat niciodată mai mult și nu ar trebui să se mulțumească cu mai puțin.” „Frumoasa artă”, spune el în continuare, are și poate avea doar trei sarcini: întărirea sentimentului religios al oamenilor, îmbunătățirea moralității lor și oferirea lor de beneficii materiale... Indiferent cât de frumoasă, minunată și fascinantă ar fi arta în sine, va fi totuși scăzută și se va scufunda și mai jos dacă nu reflectă unul dintre scopurile sale principale - dorința fie de a exprima un adevăr util, fie de a decora. Ceea ce s-a spus despre artă este destul de asemănător cu ceea ce se poate spune despre capacitatea de a vorbi, despre știință și alți factori ai dezvoltării culturale. Totuși, vorbim despre artă doar pentru claritatea raționamentului nostru, doar pentru a sublinia prejudiciul - să considerăm frumusețea asociată exclusiv cu arta. Subiectul direct al discuțiilor noastre nu este arta, ci frumusețea. Frumusețea poate fi exprimată în artă, dar așa cum arta exprimă nu doar frumusețea, ci orice sentiment, așa și frumusețea nu se limitează la limitele artei. În literatura de specialitate, baza evolutiv-utilitarică și fiziologică a frumuseții este suficient explicată. Frumusețea aproape coincide cu beneficiul și diferă de acesta prin aceea că beneficiul se referă la zona de necesitate, iar frumusețea - la tonul vieții, la dispoziția ei - util este ceea ce susține viața, frumosul este ceea ce face viața mai intensă, plină, ceea ce ridică sentimentul de viață. Este util să hrănească; este frumos, care, în timp ce hrănește, excită plăcut, acționând pe un ton înălțător nu numai asupra simțului gustului și asupra stomacului, ci și asupra vederii, atingerii etc. Frumusețea este în lumină, în armonie, în armonie, în simetrie, într-o combinație armonioasă de interior și exterior, unul și mai mulți etc. De ce? Pentru că lumina nu este doar necesară vieții, ci sporește și senzația de viață; armonia și simetria sunt percepute cu cea mai mică cantitate de energie... Deoarece această latură a frumuseții este prea bine cunoscută și dezvoltată cuprinzător în multe lucrări, nu ne vom opri mult timp asupra ei. Să facem doar o scurtă remarcă despre relația acestei frumuseți cu moralitatea. În morală există, fără îndoială, un element de estetică. Viciile grosolane - beția, lăcomia, furtul, înșelăciunea - jignesc în egală măsură sentimentele morale și estetice. Curajul, sinceritatea și loialitatea sunt în armonie atât cu conștiința datoriei, cât și cu cerințele frumuseții. Ne face plăcere să cunoaștem o persoană sinceră și credincioasă, nu doar pentru că ne-am putea baza pe o astfel de persoană dacă ar trebui să avem de-a face cu el, ci și pentru că ne este mai ușor să percepem și să purtăm imaginea unei astfel de persoane, este mai ușor să prevăd și să anticipăm acțiunile sale, cu el avem mai puțină anxietate. De asemenea, activitatea morală își oferă o varietate de satisfacții estetice. Având în vedere acest lucru, primii pași ai progresului moral coincid cu dezvoltarea estetică. Cu toate acestea, nu este nevoie să exagerăm semnificația morală a frumuseții. Frumusețea coincide doar parțial cu moralitatea; intrând ca element în tărâmul moralității, ea își transcende granițele și se remarcă în fenomene nu numai indiferente din punct de vedere moral, ci și de-a dreptul imorale. Lăcomia, beția, desfrânarea sunt inestetice într-o formă nepretențioasă; dar un festin bogat, o desfășurare grandioasă, desfrânare cu cântece și dansuri - constituie cel mai probabil un obiect al plăcerii estetice și chiar al creativității estetice! Prietene, grăbește-te pentru fericire Lăcomia mărunte este pe cât de imorală, pe atât de inestetică; dar lăcomia cavalerului zgârcit, lăudat de poet, poate provoca cel mai puţin de toate dezgustul estetic. Uciderea în duel, în război, nu devine morală, fiind într-o coajă monumentală estetic. Chiar și sinuciderea poate fi frumoasă. Hedda Gabler - personificarea frumuseții în imoral - nu împiedică sinuciderea bărbatului care a iubit-o și îi cere doar „să o facă astfel încât să existe frumusețe în ea... doar ca să existe frumusețe”. Și-ar fi dorit ca el să se împuște în tâmplă. După ce a aflat despre sinuciderea lui, ea întreabă mai întâi despre detalii. Ei îi spun (înșelător) că s-a împușcat în piept. - „Deci nu este în tâmplă? - Nu, în piept. „Da, da, este bine și în piept.” „Atunci află adevărul, că glonțul l-a lovit nu în piept, ci în stomac”, iar apoi, cu dezgust, vede acest lucru ca fiind „ridicol și vulgar”. În cele din urmă, Gedda se împușcă în tâmplă și moare frumos. Stadiile inferioare ale moralității coincid cu frumusețea; pentru a-și atinge cele mai înalte grade, trebuie să ne ridicăm deasupra esteticii. Dar frumusețea fiziologică nu constituie toată frumusețea; nu toată frumusețea este în armonie, în simetrie, în combinația de culori și sunete, în măsură și echilibru, în autocontrol și ordine. Pe lângă frumusețea fiziologică, există și frumusețea mistică și tocmai aceasta – frumusețea mistică, și nu fiziologică, este de fapt frumusețea umană; are o semnificație religioasă, ridicând o persoană la înălțimea „altelor lumi”. Frumusețea utilitară afectează simțurile exterioare, frumusețea mistică afectează sufletul. Sentimentul frumuseții mistice este un sentiment cosmic care duce o persoană dincolo de limitele individualității sale. Realitatea vie, cu grijile ei, cu lupta ei pentru existență, închide o persoană într-un anumit cerc, o numără, ca un anumit punct între alte puncte omogene. Dar se întâmplă ca deodată să te ridice vreun val necunoscut, vântul care respiră din nimeni nu știe unde și unde se duce să sufle în jurul tău, să te ridice și să te ducă departe. Când este înconjurat de griji criminale Totul ne dezgustă, iar viața este ca un morman de pietre, Se află asupra noastră - dintr-o dată, Dumnezeu știe de unde, Ne aduce bucurie sufletelor, Trecutul ne va învălui și ne va îmbrățișa Și sarcina teribilă va fi ridicată într-un minut. Se întâmplă ca și cum aripile unei persoane cresc, o ridică și o poartă într-o distanță de neatins, deschizând orizonturi largi în fața lui. Pentru a înțelege și a aprecia acest fenomen, trebuie să ții cont de faptul că omul este un sfinx: capul său este uman, dar întregul său corp este ca al unui animal. Conștiința lui este un punct luminos care oscilează pe fundalul larg al inconștientului; acest punct este un nod din care diverg fire nesfârșite, deja evazive și necunoscute. Cu baza sa inconștientă este încorporat în natură, cufundat în profunzimile ei - și cine știe unde sunt granițele acestei rudențe, cât de departe trec aceste fire de inima lui? Fără îndoială, se aseamănă cu animalele, sentimentele animale îi roiesc în piept, în burtă; el se aseamănă cu elementele - și, mai mult, această rudenie duce la adâncurile mamei pământului brut și la distanța nesfârșită a unei stele sclipitoare. Și nu din această bază largă iau naștere cele mai înalte gânduri umane - gândul unui singur cosmos, al frumuseții vieții unite pretutindeni? Nativ din animale și elemente, omul se distinge de ele prin conștiința sa; în ea, undele elementare lovesc pragul conștiinței clare. Și tot ceea ce aduce elementul în conștiința umană, care distruge granițele deșertăciunii cotidiene, zguduie fundația cosmică din ea, toate acestea dă un sentiment de frumusețe mistică, fiecare astfel de fenomen este un fenomen mistic frumos. Puterea frumuseții este că ridică o persoană deasupra granițelor înguste ale agitației cotidiene. Frumusețea este mai ales opusul zgomotului pieței și grijilor zilei. Frumusețea mistică este frumusețea nopții. S-a trezit ziua. Ușoară, largă Și tot ce poate vedea ochiul Vor veni la noi doar noaptea. În mișcare, în strălucirea vieții Harul nu vine de sus: Nu poți fi în confuzie involuntară Pentru a contempla frumusețea raiului, Este imposibil cu vastitatea creației Căutând rudenia la copil, Și noaptea și întunericul singurătății - Frumusețea este în primul rând „noapte nerezolvată”. Întunericul nopții este ca o expunere a naturii, oferind unei persoane posibilitatea de a se cufunda în sânul ei, de a se pierde în ea, de a simți afinitatea cu ea. Primăvara și noaptea acopereau valea, Sufletul intră în întuneric nedormit Și a auzit clar verbul Viață spontană, detașată. Își conduce conversația cu sufletul său Și suflă direct asupra ei cu fluxul Său etern. Parcă din voia atotvăzătoarei Privind în fața naturii adormite Și înțelegeți visul mondial. Frumusețea deosebită a nopții sunt stelele; iar această frumusețe este în sentimentul de rudenie cu distanța nesfârșită, în sentimentul de fire care merg din inimă în abisul cerului. Am stat nemișcat mult timp Privind în stelele îndepărtate. – Goliciunea nopții nu este doar în întunericul ei, ci și în sunetele ei, infinit variate, nedefinite, evazive. O noapte fără lună!... Stau ca un iubit, Stau și ascult, fermecat de tine... Ce muzică sub halat!... Strălucirea misterioasă a lunii, tunetul îndepărtat al unei cascade, contururile neclare ale vârfurilor - care este frumusețea acestei imagini? Adevărul este că Este ușor pentru suflet; Nu aud cătușele existenței pământești, Nu există loc pentru frică sau speranță - Ce se va întâmpla în viitor, ce s-a întâmplat înainte - Nu-mi pasă - și ce zici de mine Mereu tras ca un lanț la pământ, Totul a dispărut odată cu anxietatea zilei, Totul a fost înecat în lumina lunii. Tot ceea ce se poate vedea mișcarea unui element natural, viața naturii, gândurile ei, ceea ce excită același element în inima unei persoane, ceea ce îi trezește trecutul - există frumusețe în toate acestea. E frumusețe în furtună, în urletele și gemetele ei. Despre ce urli, vânt de noapte, De ce te plângi atât de nebunește? Ce înseamnă vocea ta ciudată? Ori plictisitor și plângător, ori zgomotos? Vorbești despre chin de neînțeles, Și te plângi și explozi în ea Și tânjește să fuzioneze cu infinitul... Oh, nu trezi furtunile adormite: Haosul se agită sub ei!... Așa cum o furtună și o furtună sunt frumoase, făcându-l pe cineva să simtă nemărginirea lumii și nesemnificația treburilor și grijilor omenești, făcându-l pe om să-și simtă rudenia cu elementele lumii, trezind aceleași elemente în el, atât de frumoasă este marea - elementul nemărginit de apă. Iar valurile sale spumoase furtunoase trezesc curaj inexplicabil în inimă, trezesc forțele elementare ale sufletului - iar entuziasmul său este asemănător cu sufletul uman. Valul se sparge și stropește și stropi Umiditate sărată în ochi; Stau nemișcat pe o piatră - plină Suflet cu curaj inexplicabil. Arbore pe arbori, surf și rebound, Și spuma le-a acoperit crestele... Oh mare, pe cine ar trebui să provoc la luptă? Experimentați puterea înviată? Inima mea simțea că viața e bună, Voi, valurile, ați deschis durerea, Sufletul s-a trezit din tunete și stropire - Frumusețea mării este că face mintea să simtă propriile adâncimi fără fund ale sufletului. Că avem atâta adâncime în inimile noastre, Unde nici măcar gândul nu pătrunde, De unde, ca de pe fundul mării, Și repetă vag ceva, Pădurea, cu întunericul ei misterios, cu zgomotul ei elementar, cu măreția ei absorbantă - pădurea este la fel ca marea, tot un element, are aceeași frumusețe, trezește în noi aceeași senzație de dispariție în sânul naturii. Soarele își coboară razele într-un fir plumb Deschide-ți brațele către mine, Pădure deasă, întinsă, Așa că în față și în pieptul fierbinte Oftatul tău curgea ca un val rece, Ca și eu să respir dulce, - Lasă-mă să te ating cu buzele și ochii mei La rădăcini am cheia apei! Pentru ca și eu să dispar în această mare, Înecat în acea umbră parfumată, Ce a întins baldachinul tău luxuriant - Pădure deasă, întinsă! Dintre anotimpuri, primăvara este mistic de frumoasă. Iarna conduce o persoană în bârlogul ei, îl chinuiește cu întrebări despre o bucată de pâine, despre căldura necesară. Primăvara este renașterea naturii, trezirea ei, trezirea în ea a acelei vieți care bate cu pulsul în omul însuși. Frumusețea primăverii este în această armonie a pulsului interior cu ritmul vieții în natură, în această unitate a omului cu ea, în această scufundare în ea. Oricât de apăsătoare este mâna destinului, Oricât de mult înșelăciunea îi chinuie pe oameni, Indiferent cum ridurile se plimbă pe sprâncene, Și inima, oricât de plină de răni, Oricât de severe ar fi testele Ce poate rezista respirației? Primăvara - ea nu știe despre tine, Despre tine, despre durere și rău; privirea ei strălucește de nemurire, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jocul și sacrificiul vieții private, Vino, respinge amăgirea sentimentelor Și grabă, veselă, autocratică, Vino - cu un flux al lui eteric Spălați pieptul suferind Și viața divinului-universal Deși pentru o clipă fii implicat! Există multă frumusețe în viață - este vărsată peste tot! Frumusețea se află în strigătul macaralelor, făcându-ne să ne oprim, să ne uităm de griji, să ne ducem inimile la distanța de neatins, să simțim ceva îndepărtat și drag în ea. Frumusețea este cântarea unei privighetoare, murmurul unui pârâu, entuziasmul unui câmp... Frumusețea este în cântec. Dar sunetele îmi fac inima să se topească Frumusețea este în muzica care îmbătă, deși este o frumusețe brută care se limitează la intoxicația narcotică... Frumusețea este în pasiunea care îmbrățișează inima, inspiră sufletul, permite unei persoane să privească în abisul Inimii sale, îi dezvăluie propria sa profunzime. Pentru sufletul meu, plin de vanitate neînsemnată, Ca un vârtej furtunos, pasiunea a izbucnit pe neașteptate, Raidul a zdrobit florile elegante din el Și ea a măturat grădina, împodobită cu vanitate. Condițiile sunt gunoi mici, un stâlp care se învârte, Forța dătătoare de viață a luat din gând Și un curent de lacrimi calde, ca o ploaie binecuvântată, Mi-a udat sufletul devastat... Dintre pasiuni, cele mai frumoase din punct de vedere mistic, cea care dă cel mai mult unei persoane beatitudinea uitării de sine este iubirea, dragostea masculină-feminină, erotică. Frumusețea iubirii este că nu numai că șochează întregul sistem nervos, ci și captează întregul suflet, îl inspiră și îl inspiră. Frumusețea iubirii este în spontaneitatea ei: este în primul rând o emoție în sufletul vieții naturale, în primul rând introduce o persoană în misterul naturii, face întreaga lume aproape de el. „De-a lungul vieții mele”, spune autorul articolului. Frumusețea în natură și semnificația ei - un individ singuratic în creștere sau în mișcare capricioasă este izolat de toți ceilalți, liber de influența lor și neconectat cu ei; dar la un moment al existenței sale, primul și cel mai important - când se naște, se învecinează direct cu marea vieții organice, revărsată peste pământ și care durează deja de milenii; iar în scurtele momente ale existenței ei ulterioare – când dă naștere, se unește cu acea viață care va rămâne pe pământ după ce ea însăși va deveni un pumn de praf. Astfel, în actul nașterii, întreaga lume organică este unită, deci deconectată în restul existenței sale, care este întotdeauna individuală. Prin ea individul se alătură întregului și în el capătă toate trăsăturile de neșters ale constituției sale, atât fizice, cât și spirituale. Într-un mod intangibil, prin acest act, întregul aruncă asupra individului în curs de dezvoltare o rețea de limite, așa cum ar fi, din care nu va scăpa niciodată, în care va realiza totul, va dori totul și va realiza totul. Astfel, viața organică, neîntreruptă pe o distanță de mii de ani și conectată de-a lungul întregului pământ, pare să pulseze în existența individuală, iar soarta fiecărui individ, de la naștere până la moarte, este doar o singură bătaie a acestei vieți mari, lovitura ei, primită și transmisă, un moment necesar, deși dispărător, în fluxul eternității.” În fine, frumusețea în creativitate - nu numai în creativitatea poetică, așa cum cred poeții, nu numai în creativitatea artistică, ci în toată creativitatea - filozofică, științifică, religioasă, în toată revelația. Frumusețea vine în multe forme și există o corespondență și o legătură între toate tipurile de frumusețe. Frumusețea creativității cade în primul rând în timpul iubirii, în timpul primăverii; furtunile naturii găsesc un răspuns în furtunile pasiunilor.... Așa cum toate revelațiile frumuseții mistice coincid, tot așa toată frumusețea mistică poate fi dezvăluită în formele și condițiile frumuseții utilitare. Aceasta stă la baza posibilității transmiterii artistice, alături de tot felul de sentimente, de frumusețe mistică. În acest caz, emoția mistico-estetică și senzația utilitar-estetică, unindu-se într-un singur fenomen estetic, sunt separate în subiecții perceptori. În aceeași muzică se poate percepe o senzație care favorizează digestia, în timp ce în alta zguduie întreaga ființă; La un moment dat mergem în pădure să ne liniștim nervii, iar altă dată căutăm inspirație acolo... Percepția fiziologică a frumosului și atitudinea mistică față de ea alternează în sufletul nostru, ca fluxul și refluxul valului, în funcție de direcția sau starea de spirit centripetă și centrifugă a vieții subiective. Frumusețea mistică are valori prea diferite în termeni religioși și morali. Frumusețea mistică are un sens profund pozitiv în termeni religioși. Ea este religioasă. Frumusețea mistică completă există pentru o persoană sub condiția contopirii sale religioase cu natura, dacă o astfel de îmbinare este posibilă. Frumusețea mistică este leagănul religiei. Inițial, religia coincide cu sentimentul cosmic, inspirația religioasă cu emoția estetică. Găsim indicii în acest sens chiar și în istoria religiei iudaice. Așadar, fenomenul central al religiei iudaice - inspirația profetică a stat în legătură cu inspirația estetică. Iată, „o ceată de profeți coborând de sus și înaintea lor era o psaltire, un timpan, o țeapă și o harpă și ei au proorocit.” Profetul îl numește pe harpist - „și când harpistul cânta la harpă, atunci mâna Domnului l-a atins”. Când au purtat chivotul Domnului sub David, „David a galopat cu toată puterea lui înaintea Domnului... Așa că David și toată casa lui Israel au purtat chivotul Domnului cu strigăte și sunet de trâmbițe”. Dervisul Persiei, Jellal-Eddin-Rumi, a scris versetul: „Cine a experimentat puterea dansului este în Dumnezeu”. Creștinii abisinieni încă îndeplinesc slujbe divine cu cântând și dans. Religiile păgâne se bazează în esență pe inspirația cosmică. Aceasta este tocmai esența panteismului și politeismului. Zeul păgân este zeul extazului natural, al încântării cosmice, zeul iubirii carnale, zeul luminii și căldurii revitalizatoare, zeul dansului și al cântului, zeul inspirației abuzive, zeul începutului familiei și al oamenilor. Panteismul religiei păgâne este departe de a fi același cu conceptul filozofic al panteismului: panteismul religios în recunoașterea inspirației naturale ca fiind divină, în fuziunea religioasă a omului cu natura. Panteismul religios, spre deosebire de panteismul filozofic, coexistă ușor cu antropomorfismul, cu personificarea lui Dumnezeu. Dar toată puterea constă în faptul că aceasta este personificarea forțelor naturale - toată puterea constă în faptul că panteismul caută comuniunea cu Dumnezeu în desfătarea cosmică, în extazul natural, în contopirea cu natura. Cultul religiei păgâne în puritatea și spontaneitatea sa originară este cel mai departe de simbolism; a constat într-una sau alta inspirație naturală - într-o sărbătoare de jertfă, în tămâie aromată, în dans și dans, în intensă voluptate și sete de sânge. În special, religia greacă pare să fie predominant o religie a frumuseții. Și acest lucru este, fără îndoială, adevărat, dar acest serviciu pentru frumusețe nu trebuie înțeles frivol și superficial. În viața grecului s-au distins două aspecte ale frumuseții - frumusețea diurnă, veselă, măsurată, prudentă, veselă, regatul lui Apollo, și frumusețea elementară, tragică, voluptuoasă și însetată de sânge, frumusețea lui Dionysos. Acesta din urmă, în tainele tainice, a deschis omului calea spre sânul naturii, i-a dat o comunicare suprapersonală cu Dumnezeu și l-a adus la viața divină. De asemenea, trebuie menționat că setea de miraculos, caracteristică tuturor religiilor păgâne, se bazează din punct de vedere psihologic pe aceeași experiență a inspirației naturale, a inspirației cosmice, atunci când o persoană devine diferită, înțelege secrete și efectuează acțiuni care îi sunt inaccesibile în starea de veghe. Această experiență este experiența puterii divine, dând naștere și hrănind credința în omnipotența divină. Frumusețea mistică este religioasă și este de fapt o religie panteistă. Dar trebuie să avem în vedere că acest panteism, conform legii polarității, se transformă în mod firesc în individualism. Oferind unei persoane comunicare cu universul, frumusețea separă în același timp o persoană și o plasează în centrul tuturor. Cultul frumuseții este în esență un cult individualist, un cult al puterii egoiste și al plăcerii personale. În timp ce egoismul mărunt este protejat de prudența de zi cu zi, individualismul puternic este hrănit de frumusețe și pasiune. Fiind atras în natură, el absoarbe elementele acesteia și își dezvoltă puterea în sine. Acesta este cultul frumosului în stadiul nietzscheanismului, cultul forței și pasiunii individuale, ridicat pe ruinele prudenței filistei. Așa se transformă panteismul în divinitate umană. Dar acesta nu este ultimul pas în dezvoltarea religiei frumosului. Dacă puterea unui individ este în pasiune, atunci puterea pasiunii este în momentul, care se mulțumește cu sine și nu vrea să știe despre ziua de ieri sau de mâine. Individualismul degenerează în divinizarea stării de spirit individuale, pasiune instantanee. Acesta este estetismul sau decadența de mai târziu. Aici religia frumuseții își atinge limitele finale în felul său, devine ateism - și mai mult, își pierde orice stabilitate, orice sens, toată energia umană. Dar chiar înainte de a ajunge la limita finală în felul ei, religia frumuseții cedează puterii conștiinței etice. Ca subiect moral, ca persoană, o persoană se simte singură în natură. Natura este indiferentă față de bine și rău, indiferentă față de ceea ce este drag oamenilor. frumusețea ei este „frumusețe indiferentă”. Din punct de vedere etic, aceasta este o frumusețe urâtă. Dar frumusețea lor este urâtă Am înțeles curând misterul - Și m-am plictisit de incoerentele lor Urât este că natura este complet impasibilă față de tot ceea ce umple viața umană, față de bucuriile și suferințele sale, față de eforturile și luptele sale. A trezit atât de multe vise În sufletul meu neexperimentat!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Au dispărut aspirațiile neclare Mă enervează că este atât de nepasional Ea se uită la lumea nefericită, Unde minciuna și răul asupresc pretutindeni, Unde sunt atât de mulți slabi și persecutați, Unde curg atâtea lacrimi invizibile, Și rugăciunile celor întristați sunt auzite. Dar urâțenia complet morală a frumuseții mistice se recunoaște într-o furtună spirituală, în pasiune, când are ca obiect o personalitate. Pasiunea este nemiloasă și însetată de sânge; ardând cufărul în care arde, ea cere sacrificiul unei persoane dragi. Oh, cât de criminal iubim, Ca în orbirea violentă a patimilor Este cel mai probabil să distrugem, Ni se spune: în faptul că pasiunea sparge bazele moralității, se cunoaște sfințenia ei elementară. "Atât în voluptate, cât și în furtună există ceva elementar, teribil și vesel, înghețat și arzător, dar nu există nimic omenesc rău sau bun. Atât în inimă, cât și în elemente, voința Celui care a chemat elementele și inima din inexistență este îndeplinită. Și dacă forțele elementare se acumulează în aer și, în cele din urmă, izbucnesc într-o furtună, atunci aceasta este și forțele Sale de același sex se vor acumula în același fel; și, în cele din urmă, a izbucnit în patimă, atunci aceasta este voia Sa sfântă... Lovindu-se în cetățile legilor morale, pasiunea spulberă, aparent, cele mai imuabile granițe istorice, pentru că ea vrea totul nou și nou, nelimitat, supranatural, supraistoric - iar rațiunea, întâlnindu-se cu patima, chiar și învinsă, își trage aripile, îi lipsește de neîndreptățire. Unde este păcatul? i-a spus unchiul Eroshka lui Olenin. - Este un păcat să te uiți la o fată bună? Este un păcat să mergi cu ea? Este un păcat să o iubești? Așa este pentru tine? Nu, tată, acesta nu este un păcat, ci mântuire. Dumnezeu te-a făcut, Dumnezeu a făcut-o și pe fată. El a făcut totul... De aceea a fost făcut, ca să poată fi iubit și bucurat. Dumnezeu a făcut totul pentru bucuria omului. Nu există păcat în nimic. Măcar ia un exemplu de la fiară.” Este frumos, elementar frumos, sălbatic și frumos. Dar această pasiune sălbatică nu stă singură, ca un punct strălucitor în întuneric; este țesut în sistemul unui om-fiară vii și în diferitele sale relații. Dragostea lui Eroshka pentru fată este împletită cu „dragostea pentru libertate, lenevie, jaf și război”. Această iubire brutală diversă în aparență, dar unită în esență, este inserată în cadrul potrivit. „Oamenii trăiesc așa cum trăiește natura; mor, se nasc, copulează, se născ din nou, se luptă, beau, mănâncă, se bucură și mor din nou și nu au alte condiții, în afară de acele neschimbate pe care natura le-a pus la soare, iarbă, animale, copaci.” Și astfel, când o nouă legătură, conștiința morală, se strecoară în acest sistem, se rupe involuntar, își pierde tocmai frumusețea, inocența. „A o face o fată ar fi groaznic”, a spus prietenul unchiului Eroshka, Olenin, despre Maryana. - Ar fi o crimă. Acum, ce-ar fi dacă aș putea deveni cazac, Lukashka, să fur turme, să mă îmbăt cu chikhir, să izbucnesc în cântec, să ucid oameni și să mă urc beat pe fereastra ei pentru noapte, fără să mă gândesc la cine sunt? si de ce eu? „Atunci lucrurile ar fi altfel, atunci aș putea fi fericit.” În Fruits of Enlightenment, valetul Fiodor Ivanovici spune despre servitoarea Tanya: "O fată blândă, bine. Dar gândește-te câți dintre ei dispar! Numai dacă ratezi o dată, ea a trecut din mână în mână... Atunci nu o vei găsi în noroi." Bucurându-se de dragostea Annei, Vronsky „a simțit ce ar trebui să simtă un criminal când vede corpul pe care l-a privat de viață”. S-a dovedit într-adevăr a fi ucigașul Annei și a trebuit să-i vadă cadavrul, „întins fără rușine, însângerat”, a trebuit să citească pe fața ei „o expresie înghețată, ciudată, jalnică pe buzele ei și o expresie teribilă în ochii ei opriți, deschiși, ca și cum în cuvinte îl mustră” în cuvinte... Și pentru Annasky - de ce s-a dovedit dragostea pentru Vron? Era înconjurată de Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalova - depravată, dar jucându-se cu depravarea. De ce niciunul dintre ei nu se simte responsabil pentru promiscuitatea sexuală și doar Anna este cea care îndeplinește legea strictă: „Răzbunarea este a mea și voi răsplăti”?... „Vedeți”, i-a spus Betsy Annei, unul și același lucru poate fi privit tragic și transformat în chin din el și „privit simplu și chiar vesel”. Pentru toată lumea a fost simplu și chiar distractiv, dar pentru Anna a fost tragic - de ce?... În viața Annei a existat un moment - înalt din punct de vedere etic până la extraordinar - reconcilierea soțului ei cu Vronsky... Când, după aceea, s-a predat din nou lui Vronsky, a simțit „ceva groaznic în asta după tot ce s-a întâmplat”... Când ni se cântă frumusețea elementară și puterea pasiunii, putem privi aceste imnuri doar ca pe o predică și nu ca pe o imagine a puterii sale reale. Pasiunea elementară nu este Dumnezeu, ci un idol - neputincios în fața conștiinței morale. Cea mai înaltă fericire a inocenței, bucuria interioară a celui „care nu se condamnă în ceea ce alege” și „face totul fără să se plângă și să se îndoiască” - această fericire nu poate fi creată artificial, prin predicare. De aceea, Dumnezeul frumuseții pentru conștiința morală nu este altceva decât un idol. Conștiința morală caută un alt Dumnezeu, „necunoscut” păgânismului - Tatăl Ceresc. Iată punctul de cotitură de la panteismul naturalist la teismul etic. Teismul nu înseamnă că Dumnezeu pare a fi personal, ci că împărăția lui Dumnezeu nu este o împărăție naturală, ci o împărăție umană, supranaturală. Dumnezeul teismului este de fapt Dumnezeul uman, Tatăl Ceresc al oamenilor. Împărăția lui Dumnezeu este împărăția binelui. Creștinismul nu poate face nici cea mai mică concesie față de religia estetică, față de estetism. Nietzscheanismul în filozofie și decadența, sau estetismul, în artă sunt diametral opuse creștinismului. Pentru conștiința creștină, nietzscheanismul și estetismul sunt la fel de departe de moralitate și de Dumnezeu. Înțelegem deja asta. „Decadentismul”, scrie pe bună dreptate un critic al esteticismului, „este un declin, sau, mai exact, o cădere conștientă... de fostele sanctuare, de fostul Dumnezeu, de moralitate – o cădere în ceea ce este opus lui Dumnezeu, în estetică, în rău, demonic fermecător, frumusețea. începutul.” "Eul izolat", scrie un alt critic, "se rupe nu numai de oameni, ci și de Dumnezeu. Morala și religia, imperativele datoriei morale și ale conștiinței, se aruncă ca lanțuri inutile, ca niște ramuri uscate învechite care blochează calea către vasta întindere a schimbărilor capricioase ale stărilor de spirit individuale... În adâncul cultului său păgân al omului-zeu, mai precis - supraom, și mai precis - zeul momentului individual - mișcarea decadentă este o mișcare esențial anti-creștină și chiar și acolo unde, în cele mai înalte manifestări ale sale, se ridică deasupra lumii narcisismului estetic cu esența sa izolată în sfera intime a unei conexiuni a „lumii intime” a „sentei noastre vii” sentimentelor mistice, ea este de cele mai multe ori predată la complet nedefinit, la o rugăciune tulbure, încețoșată, către mister. Tot ce este de altă lume, de altă lume, noumenal, fiecare pătrundere în „alte lumi” îi inspiră cu pasiune pe susținătorii „noii arte”... Pe această bază se creează un fel de fetișism adesea grosier al misterului, cultul idolilor noumenali, îndumnezeirea blasfemie a fiecărui secret, a fiecărui abis, a fiecărei adâncimi întunecate. Asemenea panteismului naturalist, care idolatrizează toată natura, toată viața, se roagă la tot ce este în natură, la fiecare manifestare a vieții, acest panteism mistic idolatrizează fiecare suflare de mister, tot ceea ce este mistic, se roagă la fiecare esență ascunsă, necunoscută. Pe scurt, ateismul estetic nu este o reconciliere a creștinismului cu natura, ci o negare a creștinismului, o trădare a acestuia. „Pentru a salva cunoștințele religioase și pentru a o face acceptabilă”, scrie unul dintre reprezentanții esteticismului relaxat, „este necesar să îndepărtăm toată greutatea adevărului religios, să aruncăm balastul poruncilor din el, să o facem ușoară ca eterul. Cuvintele lui Hristos: Jugul Meu este ușor și povara Mea este ușoară - ar trebui să fie și mai ușoară pentru vremurile noastre, chiar și povara religioasă generală sau străină de morală. Aceasta este bucuria, dăruită în mod gratuit tuturor celor care vor să o accepte, lumină pură fără umbre, un drept fără îndatoriri, eternitate și nemurire fără merit, sacrificiul dezinteresat al lui Dumnezeu pentru noi, fără a ne cere să ne sacrificăm în favoarea lui Dumnezeu.” Așa se dezvăluie estetismul cu brațele și picioarele. La urma urmei, aceasta este paralizia inimii, paralizia energiei morale. Are nevoie de basme pentru copii care să-i liniștească sufletul; are nevoie de cărți de cărți pe nisip, împrăștiate de un vânt ușor. Iar tristul este că vor să stoarce fiecare gând vulgar în cadrul Evangheliei, să-l umbrească cu semnul creștinismului. Ei nu au puterea să-L urmeze pe Hristos și nu au curajul să se declare împotriva lui Hristos; să aibă suficientă obrăznicie [pentru a amesteca în ea elemente străine de creștinism. Creștinismul este vesel, ferm și hotărât. „Oricine aude cuvintele Mele și le împlinește va fi asemănat cu un om înțelept care și-a zidit casa pe stâncă.”... Creștinismul este o religie personal-spirituală. Nu este spontan, ci uman. Creștinismul este împărăția lui Dumnezeu și a omului. Creștinismul este tărâmul Logosului, creativitatea rațiunii etice. Superstițiile misticismului religios - gnostic, cult și elemental-estetic - îi sunt cele mai străine. Aceasta este zona luminoasă a minții autonome. Și totuși raționalismul este o caricatură a înțelegerii spirituale a religiei. Dragostea creștină, ca și iubirea credincioasă, nu este o idee abstractă, ci un sentiment viu atotcuprinzător. Creștinismul nu este pur și simplu abolirea spontaneității în domeniul religiei, ci este renașterea spiritului elementar al lui Dumnezeu în spiritul liber al lui Hristos. Un creștin are spiritul lui Dumnezeu în el – și acesta este tocmai spiritul iubirii credincioase. Religia spirituală este adiacentă rațiunii etice. Și ceea ce o deosebește de morală este credința. Că există datoria în morală, aici este a crede iubire, a absorbi greutatea datoriei, a depăși moralitatea - nu în a o nega, ci în spiritul iubirii, vesel, creator. Religia dă simultan o expresie absolută poruncilor, aduce binele din aria subiectivă îngustă în vastitatea împărăției Tatălui Ceresc și, în cele din urmă, aduce un avânt de inspirație - puterea Duhului lui Dumnezeu - în viața minții etice. Este posibilă frumusețea în sfera minții umane? Estetica răspunde afirmativ la această întrebare. Toate mișcările inimii, scrie Guyot în Probleme de estetică modernă, oricare ar fi ele, devin în vremea noastră mai raționale și mai filozofice. Această pătrundere subtilă a sentimentelor de către rațiune este unul dintre principalele motive ale progresului moral și estetic. Ceea ce duce la progres este faptul că simțul întâmpină o dificultate din ce în ce mai mare în a găsi plăcerea acolo unde mintea rămâne nesatisfăcută: pentru a ne bucura pe deplin, trebuie să gândim. O persoană inteligentă va trata, așadar, plăcerile prea crude și complet animale cu dispreț, de exemplu. iubire pur fizică, neînconjurată sau acoperită de diverse tipuri de idei morale, religioase sau filozofice. Plăcerile mai rezonabile, dimpotrivă, primesc o importanță tot mai mare. Deci, pe măsură ce câmpul înțelegerii se extinde, se creează noi tipuri de plăcere sau durere, iar poetul le pune în formă. Ideea nu numai că nu întunecă imaginea vie, dar contribuie adesea la apariția ei; Știința stabilește constant noi relații între obiecte, deschizând cele mai neașteptate perspective chiar și pentru ochi: paleta scriitorului se îmbogățește pe măsură ce gândurile sale sunt îmbogățite. Așa cum în timpurile primitive mintea a apărut aparent din capacitatea de a simți, în același mod, prin evoluție inversă, sentimentele mai subtile sunt generate de minte. În problema religiei, se poate vorbi mai hotărât decât este estetica: aici iubirea spirituală este unită cu puterea credinței. Deci, religia spirituală este un tărâm luminos, rațional-uman, sau mai bine zis, divin-uman, și nu elementar; totuși, în ea operează și spiritul lui Dumnezeu – spiritul iubirii libere. Fără această presupunere, creștinismul este un mister de neînțeles. Dragostea creștină, ca ideal și îndatorire, ca poruncă, este complet de neînțeles, de neconceput și imposibil. Dragostea creștină este un dar spiritual, care posedă toată puterea pasiunii, conținând în sine toată răpirea frumuseții mistice. Acesta este singurul mod de a înțelege iubirea spirituală pe baza solidă a surselor primare creștine și a istoriei bisericii. Zvonurile moderne despre creștinism, atât ascunse în spatele gardului bisericii, cât și auzite în sălbăticie, toate aceste obiecții la adresa Evangheliei că este imposibil să iubești pe toată lumea, și altele asemenea, toate sunt, în primul rând, rodul ignoranței în raport cu izvoarele primare creștine și cu experiența creștină. La fel, întrebarea personală: „Sunt creștin?” există o întrebare: „Ce fel de spirit sunt eu?” Și în rezolvarea acestei chestiuni trebuie să existe sinceritate: oricine nu are spiritul lui Hristos, care nu experimentează beatitudinea tăgăduirii de sine, încântarea iubirii spirituale, nu este creștin, oricât de frumos sau universal i s-ar părea creștinismul. Aceasta nu este o predică, ci rezultatul studierii faptelor experienței creștine. Dacă avem dreptul să stabilim o limită morală pentru orice religie, atunci suntem obligați să înțelegem religia din punct de vedere estetic. Toată răpirea frumuseții, fără de care viața este meschină și de obicei călduță, este dată creștinului în răpirea iubirii; frumusețea iubirii spirituale este singura frumusețe care, conectând o persoană cu Dumnezeu și cu oamenii, nu îi distruge personalitatea liberă, autonomă, ci îi conferă conținut deplin. Aceasta este frumusețea inteligentă. Dragostea creștină, ca spirituală, ca credincios, unește cu adevărat morala datoriei și frumusețea vieții libere, rațiunea și natura - în împărăția Tatălui Ceresc. Dar nu uniunea estetică a rațiunii cu natura dă naștere creștinismului, ci credința religioasă, acționând prin iubire, creează împărăția frumuseții spirituale. Acest lucru face o diferență uriașă. Dragoste religioasă - αγαπη, nebunie elementară - ερως. Ambele au spirit în sine, au frumusețe în sine. Dar tocmai în mod spontan ele sunt diferite și necontopite; sunt despărţiţi de graniţa conştiinţei morale. Fuziunea lor, „sentimentul de frumusețe în ambii poli”, este un fenomen dureros. Dumnezeu-omul și omul-zeu sunt incompatibili. Între scufundarea panteisto-budistă în natură și plantarea rațional-creativă a împărăției Tatălui Ceresc, este posibilă doar o legătură de schimbare polară, alternanța nopții și a zilei, dar nu o combinație, care va fi întotdeauna un amestec, contrar hermafroditismului. În această tranziție, energia spirituală este transformată și, întrucât creștinismul este dragoste până la moarte și credința este nelimitată, adică în esență captează întregul spirit, nu mai rămâne energie pentru elementul erotic. Creștinismul oferă omului libertate completă și adevărată față de elemente. Înainte de ideea cerului absolut, pământul este doar regatul naturii caste, înaintea abisului cerului uman - există doar umanul moral. Între frumusețea elementară și frumusețea spirituală se află lumea deșertăciunii cotidiene cu religia ei fariseo-ipocrită; din plinul ei singura cale de ieșire este în împărăția frumuseții, pentru o creatură rațională și etică - în împărăția frumuseții spirituale. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus verle Evangelium. Ibid. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principis et ses conséquences pp. 144–159 (ch. PI la morale indépendante). Același punct de vedere (keine Sittlichkeit ohne Gott) este preluat de G. Gutberiet în studiul său Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Philosophy of Religion, pp. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet pp. 2–4. Acesta este punctul de vedere general al evolutionismului. În special, se poate indica cartea lui M. Berthelot Science et morale, care este un răspuns la celebrul articol al lui Brunetiere despre falimentul științei (Science et religion). Berthelot opune știința experimentală oricărui misticism și susține că numai ea întemeiază adevărata morală și indică „reguli de comportament bazate pe legi inexorabile stabilite de experiență” (p. 34). Berthelot nu ne lasă nicio îndoială cu privire la modul în care înțelege rolul științei în raport cu moralitatea atunci când scrie: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances hérés et le Développement de nos connaissances et le Développement. Dar o asemenea știință, pentru care omul este un obiect exterior, nu poate fundamenta moralitatea, deoarece, explicând originea instinctului moral, o slăbește (cum a relevat Guyot în critica sa la adresa darwinismului). Rațiunea nu poate fundamenta morala, indiferent de originea ei, decât dacă o fundamentează intern, logic, în sine, autonom. În esență, acest lucru se afirmă, inconsecvent, iar Berthelot însuși, când în alt loc, distingând două surse de cunoaștere - externă și internă, vorbește despre aceasta din urmă: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses... l'homme trouve la morale en lui-même (pp. 22–27). S-ar mai putea numi M, Buisson La religion, la morale et la science; leur conflict dans l'education contemporaine; dar această carte aparține mai mult domeniului politicii (jurnalismului) decât domeniului științei. Cp. E. Caird Evoluția religiei, voi. 1 (3 ed). p. 233–234. Individualismul religios se poate ridica la punctul de exclusivitate populară, așa cum vedem în religia evreiască. De remarcat că această exclusivitate populară, care acordă cel mai larg loc individualismului, este diferită de sentimentul tribal primitiv; devine posibil sub condiţia dezvoltării înalte a monoteismului. La început, evreii s-au recunoscut ca un trib printre alte triburi; această conștiință s-a dezvoltat abia mai târziu în fariseism datorită intensității monoteismului. Vezi W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion Morale et religion, p. 20. Îmi amintesc mai ales În lumea neclarului și nerezolvat (1901) p. 139 și urm. Vezi E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, unde autorul a adunat cu grijă multe perle ale moralității „lumești” nestăpânite. Deosebit de interesant este Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste etc.) Vezi cartea Ethics and religion, editată de societatea propagandiştilor etici (Lond. 1900) - o colecţie de articole scrise de sau fondatori sau prieteni influenţi ai societăţilor etice. Să numim câteva dintre aceste articole: Etică și religie (J. R, Seeley); Religie Etică (W.M.S alter); Scopul și limitele muncii unei societăți etice (H. Sidgwick); Scopurile și metodele unei societăți etice (H. Sidgwick); Obiectivele societăților etice (L. Stephen); Mișcarea Etică Definită (S. Coit); Poziția unei societăți etice (J. H. Muirhead). Desigur, deficiențele minore ale unuia sau altuia nu contează. Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (ed. Kirchmann). S. 183. Emerson Suveranitatea eticii etc. Religia Etică Salter; Sullivan Moralitatea ca religie; Etica si Religie. Editat de societatea propagandiştilor etici. Vezi Critica rațiunii practice. Din punct de vedere ecleziastic, aceasta înseamnă că biserica este o unire vie a regeneraților – după principiul: acolo unde doi sau trei sunt adunați în numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor, și nu o instituție. Dar nu ne atingem de chestiunea bisericii. A fost scrisă în apogeul războiului ruso-japonez. Din articolul despre libertatea de conștiință destinat în prima ediție, care la un moment dat nu a fost publicat din cauza unor circumstanțe independente. Scrisă în timpul războiului ruso-japonez. Puteți citi o mulțime de lucruri instructive despre combinația dintre „nebunie” și sete de sânge de la Ivanov. Religia elenă a zeului suferind. Ați putea fi interesat de: