Podstawy chrześcijaństwa. Tom IV. System myśli religijnej. Chrześcijańska wolność

Tom I * Tom II * Tom III * Tom V Tematem tego tomu jest problematyka stosunku chrześcijaństwa do życia w pełni jego naturalnych wymagań i rozwoju historycznego, do współczesnych zadań rodzinnych, społecznych i państwowych. Kwestię tę rozstrzyga się tu w myśl zasady wolności chrześcijańskiej – wolności absolutnego ducha religijnego od konwencji form historycznych i wolności życia przyrodniczo-historycznego od zewnętrznych roszczeń władzy religijnej. Życie przyrodniczo-historyczne, ujawniające się w zadaniach rodzinnych, społecznych i narodowych, jawi mi się jako system kręgów obejmujących jeden ośrodek - osobistą twórczość religijną, gdzie płaszczyzna przyrodniczo-historyczna, poruszając się w granicach warunkowego rozwoju, opada w głębiny absolutnych aspiracji. Najbardziej wewnętrznym z tych kręgów, sąsiadującym ze sferą centralną, jest moralność, z jednej strony zwrócona w stronę wewnętrznej absolutności, a druga w stronę konwencji społeczno-utylitarnej: służy ona jako łącznik między religią chrześcijańską a konwencją społeczno-historyczną. Wolna religia musi opierać się na swobodnym rozwoju przyrodniczo-historycznym – oznacza to przede wszystkim, że absolutność religijna musi przyodziać się w szaty moralne i kulturowe. Dlatego główna idea wolnego ducha i wolnego ciała wyraża się w bardziej konkretnym obrazie religii etycznej. Na tej drodze spotykają się dwie skrajności – ascetyzm historyczny i estetyzm niemoralny, równie dalekie od naszego wyobrażenia: absolutna miłość do Boga musi stać się realną siłą w miłości do człowieka, a to łączy religię z życiem społecznym. Z drugiej jednak strony zadania społeczno-utylitarne nie powinny plądrować całej siły duchowej człowieka; powinni ustąpić miejsca personalno-religijnej absolutności ducha, która daje najwyższe uzasadnienie życia. Uwolnić religię duchową z jej symbolicznej powłoki i wprowadzić ją do życia żywego – to jest nasze zadanie. Zasada wolności chrześcijańskiej prowadzi w głąb religii osobowej – nie dlatego, że teoria wolności ducha i wolności ciała jest teorią osobową, choć wyrwaną z podstawowych zasad chrześcijaństwa, ale zupełnie obcą współczesnej świadomości, ale dlatego, że zasada ta może być realizowana jedynie w sferze religii osobowej, osobowej absolutności. Niemniej jednak nie twierdzę o zdecydowanej niezależności osobistej religii duchowej od historycznego światopoglądu chrześcijańskiego: istnieje tutaj ogólne prawo rozwoju religijnego, prawo stosunku osobiście postępowej zasady religijnej do społeczno-historycznej zasady konserwatywnej. Religia osobista nie tylko zastępuje światopogląd historyczno-społeczny, ale łączy się z nim poprzez stosunek antytezy do tego, co historycznie powierzchowne i pogłębiania się do tego, co wiecznie prawdziwe... Rodzaje życia religijnego i moralnego Jednym z najważniejszych zadań współczesnej teologii jest przegląd rzeczywistych form życia ludzkiego w ich odniesieniu do prawa moralnego, badanie rzeczywistych warunków życia, przez które ideał moralny jest ograniczony i w których ideał moralny jest realizowany, ocena prawdziwego życia - nie w indywidualnych przejawach, którymi kieruje kaznodzieja, ale w ogólnych formach i typach - zgodnie z normami moralnymi. Zadanie to, jako jego integralna część, obejmuje badanie typów religijnych i moralnych. Źródłami do badania typów religijnych i moralnych są osobiste obserwacje, historia, psychologia, pisma moralnie opisujące i oskarżycielskie oraz literatura piękna. Rosyjski teolog powinien ze szczególną uwagą korzystać z literatury pięknej, ponieważ fikcja rosyjska jest satysfakcjonującym zjawiskiem w naszym życiu, najwyższym owocem rosyjskiej twórczości. To dzieło rosyjskiego geniuszu, czystego, rozważnego, prawdomównego, mistycznie wzniosłego i rozgrzanego współczującą miłością do pracujących i uciskanych. Ma dużą wartość epistemologiczną w kwestiach religijnych i moralnych. Połączenie teologii z literaturą rosyjską powinno przynieść cenne owoce. Religia w swojej najbardziej ogólnej koncepcji jest moralnym stosunkiem tego, co skończone do nieskończonego, ziemskiego do niebiańskiego, ludzkiego do boskiego. W zależności od tego, czy przejawia się pod tym względem przewaga tego, co ziemskie, ludzkie czy niebiańskie, boskie, wszystkie typy religijne i moralne dzielą się na dwie grupy. Do pierwszej grupy – o charakterze dominacji ziemskiej, ludzkiej – zaliczają się dwa typy życia religijnego i moralnego. Pierwszy z nich to typ ludzi, którzy w nastroju religijnym o różnym stopniu siły, czasem bardzo znaczącym, prowadzą życie całkowicie światowe, w pełni swoich pasji, zainteresowań i celów. Religia w ich życiu jest jednym z cennych środków do osiągania celów ziemskich, zaspokajania ludzkich namiętności - środkiem cennym zwłaszcza dlatego, że uważa się go za ważny w tych przypadkach, gdy wszelkie ziemskie środki są bezsilne, a do którego ludzie o silnej woli sięgną dopiero wtedy, gdy ustąpią im ręce, a ludzie są leniwi nawet wtedy, gdy wystarczyłaby sama praca, zręczność i cierpliwość. Takie życie religijne i moralne jest dobrze znane rosyjskiemu obserwatorowi. Andriej Peczerski (PI. Melnikov) w ciekawych i prawdziwych esejach odtwarza to życie „W lasach”, tę wolność pobożności staroobrzędowców. Jaskrawymi kolorami maluje przed nami przejawy tej pobożności, całą atmosferę kadzidła, żarliwe przyklękanie i klękanie przed ikonami starożytnego pisma, zazdrosne przestrzeganie tradycji starszych; tutaj ludzie naprawdę cieszą się splendorem kościoła, przyzwoitymi nabożeństwami na placówkach, blaskiem ikon i żyrandoli, niebieskawymi chmurami kadzidła; tutaj przestrzegają pobożności, cenią ją, chronią się przed wszystkim, co kala, a przede wszystkim przed kontaktem z ludźmi, którzy są obcy starożytnej pobożności. Ale pod tą przezroczystą zasłoną ustawowego porządku namiętności serca szaleją i bulgoczą w prymitywnej nietrzymaniu moczu, w powszechnych hulankach: „obżarstwo, pijaństwo, obżarstwo, niewstrzemięźliwość”, nienawiść, zazdrość, ambicja, umiłowanie pieniędzy. Tutaj „grzech i zbawienie żyją obok siebie”. Patap Maksimych Chapurin jawi się nam jako typowy przedstawiciel takiego życia. Nie będąc „zatwardziałym fanatykiem” staroobrzędowców, „namiętnie kochał przepych kościoła”, miał w domu salę modlitewną, własny kanonik, był „gorliwym” zarządcą kaplicy; zmusza swoje córki do śpiewania swojej ulubionej troparii na Święto Trzech Króli niemal przez cały dzień, przekazuje duże sumy klasztorom, a klasztor, w którym rządzi jego siostra, utrzymuje się na jego koszt. Ale jeszcze bardziej Patap Maksimycz lubił jeść smacznie i obficie, pić obficie i zadowalać swoje grzeszne ciało; Namiętnie kochał szeroki honor i bogactwo. Prowadzi szeroką działalność handlową, jest w niej zanurzony do szpiku kości i chce coraz więcej. Marzy mu się kamienny dom w Petersburgu, przed którym zatrzymywali się zaskoczeni przechodnie, o medalach, krzyżach, mundurach, o bliskiej znajomości z ministrami, generałami, pułkownikami; marzy o wielkiej sławie, a nawet osobistej sławie dla samego Czerwonego Słońca. Jest despotyczny, arogancki, uparty. W jego duszy jest mnóstwo brudu. Jak sam mówi, na zewnątrz jest „człowiekiem błogosławionym”, ale wewnątrz „chwieje się w nędzy”. Jakim zjednoczeniem w jego duszy łączy się szczera pobożność z ziemską namiętnością i na jakiej podstawie?... Pobożność jest dla niego pożyteczna i przyjemna. Trzymał się więc „staroświeckiego”, ponieważ schizma podtrzymała jego przyjaźnie i znajomości z bogatymi kupcami, a schizma przyniosła więcej uznania. A poza tym, podczas jego nieobecności w domu, w obcych miejscach, mieszkanie w schizmatyckich domach było dla niego bardziej swobodne i spokojne. Gdziekolwiek się uda, udaje się do mało znanego dysydenta, jakby był swoim własnym. Zapewnią go na wszelkie możliwe sposoby, uratują wszystko, zachowają wszystko i zadowolą wszystkich. I Patapowi Maksimyczowi schlebiało, że po rodzicach był powiernikiem kaplicy w Gorodcu i za to otrzymał od towarzystwa kaplicy wielkie odznaczenia. A Chapurin kochał honor, a zwłaszcza honor kościoła. Pochlebiało to jego dumie, gdy będąc w tej kaplicy na nabożeństwie, stanął przed wszystkimi, jako pierwszy zbliżył się do pocałunku Ewangelii lub krzyża, aby w Wigilię Trzech Króli otrzymać od zbiegłego księdza pierwszy dzban wody Trzech Króli, w Palm Jutrznię pierwszą wierzbę, w Jasne Zmartwychwstanie pierwszą świecę. Służba Bogu sprawiała mu przyjemność dorównującą innym ziemskim przyjemnościom. Miał więc „dzień dobry”, szczęśliwy, udany, co wprawiło go w przyjemny nastrój. A było z czego się cieszyć: otrzymałem nowy zakon, dług został spłacony, pszenicę kupiłem z zyskiem, przeżyłem Nieszpory, zobaczyłem w duszpasterstwie nowego księdza, z zyskiem wydałem córkę za mąż. Chapurin poddaje każdy dobry uczynek temu jednemu standardowi. „To wielki grzech przed Bogiem wypędzić ukochaną osobę z domu” – powiedział żonie o swoim pijanym bracie. Haniebny od ludzi, uległy rodzinie i plemieniu! Nie tak jest w przypadku dobrych ludzi. Dzięki Bogu, że nas to nie zje. Poza tym miał nadzieję, że dzięki otrzeźwieniu uczyni z niego dobrego człowieka. „Modlitwa żebraka dociera do Boga” – mówi mu żona. „Daj Nastyi, aby Pan zesłał jej dobrego męża”. W środowisku, w którym żył Patan Maksimych, panowało niewątpliwe przekonanie, że modlitwa, i to nie tylko modlitwa własna, ale nawet modlitwa cudza, ogromnie pomaga człowiekowi w osiągnięciu błogości życia pozagrobowego, a nawet w sprawach doczesnych, niezależnie od ich wartości moralnej. Patap Maksimycz uwielbiał przekazywać datki klasztorom; Tylko on pamiętał nie tylko życie pozagrobowe, ale wierzył w tymczasową nagrodę. Z historii Hioba, który siedział na gnoju, najbardziej przykuło jego uwagę to, że „Bóg dał mu więcej niż wcześniej”. Drugi typ to typ ludzi, którzy całą swoją pasję i zainteresowania przenieśli na obszar religii, w którym widzą swoją służbę, swoje przeznaczenie, swoją służbę. Osoba drugiego typu religijno-moralnego nie ma żadnych zainteresowań poza religią, ale w religii nie ma nic poza swoimi osobistymi zainteresowaniami, swoimi namiętnościami. Człowiek ten usłyszał wołanie Boga i opuszczając Chaldeję, codzienne życie, przeniósł się do Palestyny, na nabożeństwa, do wydziału duchowego, ale podobnie jak Rachela przywiózł tu swoje bożki, które nadal czci w nowym miejscu. To ministrant, który mieszkając w cerkwi, przywiózł tu swój dobytek i swoje nawyki, osiedlił się tutaj i czuje się jak w domu; to kapłan, który opiekując się bożkiem, sprzątając go oraz zmieniając na nim ubrania i biżuterię, oswaja się z nim, zdaje sobie sprawę z jego bezradności i znaczenia dla niego, a pod nieobecność świadków poufale klepie go po ramieniu; jest wróżbitą, który wie, że moc wyroczni kryje się w jego własnym umyśle. Główny kierunek religijno-moralny tego rodzaju ludzi wyznacza przekonanie, że dzieła Bożego dokonuje się siłą człowieka, jego umysłem, jego umiejętnościami, zręcznością i pomysłowością. W głębi ich dusz kryje się niewiara w Boże drogi, nieufność wobec Bożego umysłu i Jego opatrzności. Są dumni ze swojego znaczenia dla sprawy wiary, boją się, że bez ich świadomych wysiłków, specjalnych instytucji i działań ona zginie; nie wierzą w wolność ludzi, w ich skłonność do dobroci, widzą w dobroci nie samowystarczalne dobro, a jedynie prawo, nie rozumieją, że w królestwie Bożym duch ludzki jest lekki i radosny, że atmosfera wolna od udręki braterskiego gniewu, od nieczystości zepsucia, od męki zemsty i zewnętrznego oporu wobec zła, atmosfera miłości, przebaczenia, błogosławieństwa wrogów, modlitw za prześladowców, że ta atmosfera przynosi błogość naszemu duchowi, co warto po prostu doprowadzić wybranego przez Ojca Niebieskiego do kontaktu z Jego królestwem, a będzie on nieodparcie do niego przyciągany, a ci, którzy nie są powołani, w żadnym wypadku nie mogą być synami Bożymi, że człowiek potrzebuje przede wszystkim wolności od własnego grzechu i przemocy zewnętrznej. Przedstawicieli tego typu ludzi należy szukać, rzecz jasna, wśród osób sprawujących władzę kościelną. Ten typ FM jest prezentowany wspaniale, z wyjątkową ulgą, kolorem i głębią. Dostojewski w Wielkim Inkwizytorze. Pan Jezus Chrystus założył królestwo Boże na zasadzie wyrażonej w zwycięstwie nad pokusami diabła na pustyni, na zasadzie swobodnego dążenia wybranych i powołanych do królestwa ducha. „Widzisz” – powiedział do Niego kusiciel na pustyni – „widzisz te kamienie na tej nagiej i gorącej pustyni? Zamień je w chleb, a ludzkość pobiegnie za Tobą jak trzoda, wdzięczna i posłuszna, choć wiecznie drżąca, że ​​cofniesz swoją rękę i skończy się dla nich Twój chleb”. Ale nie chciał pozbawić człowieka wolności i odrzucił propozycję. Zastanawiał się, za jaką wolność, jeśli posłuszeństwo kupuje się chlebem. W imię wolnej miłości i wolnej wiary człowieka odrzucił także te siły – cud, tajemnicę i autorytet, którymi mógł na zawsze pokonać i zniewolić sumienia ludzi. Odrzucił propozycję diabła, by rzucić się ze skrzydła cerkwi, aby aniołowie go podnieśli i nieśli, nie pozwalając mu upaść na ziemię i zrobić sobie krzywdy; Tęsknił za wolną wiarą, a nie cudowną; pragnął wolnej miłości, a nie niewolniczych uniesień niewolnika przed mocą, która przeraziła go raz na zawsze. Wreszcie w imię tej samej wolności ducha odrzucił propozycję kusiciela, by podbić ludzi i zjednoczyć ich z władzą zewnętrzną, władzą królewską i ustanowić monarchię światową. – Ale wolność ducha jest dostępna tylko dla nielicznych. Tysiące i dziesiątki tysięcy podążają za Panem w imię chleba niebieskiego, wierzą bez cudu i żyją w wolności ducha; ale miliony, dziesiątki tysięcy milionów słabej woli i słabej woli nie mogą zaniedbywać chleba ziemskiego na rzecz chleba niebieskiego, nie mogą wierzyć bez cudu i tajemnicy, nie mogą zjednoczyć się bez władzy zewnętrznej, nie mogą rozróżniać dobra od zła bez jarzma prawa, nie mogą żyć w wolności sumienia bez władzy zewnętrznej. A „Wielki Inkwizytor” przebywał na pustyni, jadł szarańczę i korzenie, błogosławił wolność daną przez Pana i już przygotowywał się, aby stać się jednym z Jego wybranych, jednym z potężnych i silnych pragnących „uzupełnić liczbę”. Ale On się obudził i nie chciał służyć szaleństwu. Wrócił i dołączył do zastępu tych, którzy naprawili Jego czyn. Opuścił pysznych i wrócił do pokornych, ku szczęściu pokornych. Pragnie zbawienia i szczęścia wszystkich dziesiątek tysięcy milionów. Spokój sumienia i pogodne szczęście mogą osiągnąć jedynie w okowach najsurowszej dyscypliny zewnętrznej, niewolniczego posłuszeństwa wobec zewnętrznej władzy. Nosicielem takiej władzy kościelnej jest przed nami „Wielki Inkwizytor”. Jego spotkanie z Panem, który pojawił się na ziemi, tworzy w wierszu niesamowity obraz. Piętnaście wieków później Pan zapragnął odwiedzić Swoje dzieci choćby na chwilę; a teraz, dzięki swemu niezmierzonemu miłosierdziu, ponownie przechodzi wśród ludzi w tej samej ludzkiej postaci, w jakiej chodził wśród ludzi przez trzydzieści trzy lata. Schodzi do „gorących setek” południowego miasta (Sewilla), w którym zaledwie dzień wcześniej, we „wspaniałym auto-da-fé”, w obecności króla, dworu, rycerzy, kardynałów i najpiękniejszych dam dworskich, przy dużej populacji całej Sewilli, kardynał, Wielki Inkwizytor ad majorem gloriam Dei, spalił naraz prawie stu heretyków. Pojawił się cicho, niezauważalnie, ale wszyscy Go rozpoznają. Ludzie przyciągają do Niego niepokonaną siłę, otaczają Go, wzrastają wokół Niego, podążają za Nim. W milczeniu przechadza się wśród nich z cichym uśmiechem nieskończonego współczucia. Słońce miłości płonie w jego sercu, promienie światła, oświecenia i siły płyną z jego oczu i zalewając ludzi, wstrząsają ich sercami wzajemną miłością. Wyciąga do nich ręce, błogosławi, a dotykając Go, nawet Jego ubrania, emanuje uzdrawiająca moc. On uzdrawia ślepych, wskrzesza umarłych. Wśród ludzi panowało zamieszanie, krzyki, łkania, a teraz właśnie w tej chwili sam kardynał, Wielki Inkwizytor, nagle przeszedł przez plac. To prawie dziewięćdziesięcioletni mężczyzna, wysoki i prosty, o pomarszczonej twarzy, o zapadniętych oczach, ale z którego wciąż bije blask jak ognista iskra. Za nim w pewnej odległości podążają jego posępni pomocnicy i niewolnicy oraz „święta” straż. Zatrzymuje się przed tłumem i obserwuje z daleka. Widział wszystko, widział zmartwychwstanie zmarłego, a jego twarz pociemniała. Marszczy gęste, szare brwi, a jego spojrzenie błyszczy złowieszczym ogniem. Wyciąga palec i każe strażnikom zabrać tego człowieka. I tak ma taką moc, a ludzie tak się do niego przyzwyczaili, byli mu posłuszni i pełni czci, że tłum natychmiast rozstąpił się przed strażnikami, a oni pośród zapadającej nagle śmiertelnej ciszy kładli na Nim ręce i zabierali do więzienia. Tłum natychmiast, wszyscy jak jeden mąż, pochyla głowę przed starszym inkwizytorem: ten w milczeniu błogosławi lud i przechodzi obok. Nocą odwiedza jeńca i wyznaje mu zasady, które podtrzymują, ożywiają i pojmują jego władzę nad ludźmi. Przypisuje mu się to, że walczyli o wolność i robili to po to, żeby ludzie byli szczęśliwi. Wychodzą z przekonania, że ​​ludzie są słabi, złośliwi, nic nie znaczący, buntowniczy i nie mogą żyć w wolności; ale chcą ocalić i uszczęśliwić wszystkich ludzi. Dawali im chleb – ich własny chleb był między nimi dzielony, jak niewolnicy – ​​chleb, którego na wolności nie dzieliliby między sobą, odcięliby się z tego powodu i stałby się kamieniem w ich rękach. Stworzyli dla ludzi tajemnicę i zdominowali ich sumienie za pomocą jarzma prawa, ścisłej dyscypliny i autorytetu władzy. Inkwizytor z całą szczerością wyznaje jeńcowi, że nie są z Nim, ale z Jego kusicielem, że w Jego imieniu zwodzą ludzi i że to oszustwo powoduje ich cierpienie, ale daje się ponieść jasno określonemu celowi. „Ludzie” – mówi – staną się nieśmiali, zaczną na nas patrzeć i lgnąć do nas ze strachu jak pisklęta do kury. Będą drżeć w spokoju na skutek naszego gniewu, ich umysły staną się nieśmiałe, ich oczy staną się łzawiące, jak u dzieci i kobiet, ale równie łatwo, na nasze żądanie, przejdą do zabawy i śmiechu, jasnej radości i wesołej dziecięcej piosenki. Zmusimy ich do pracy, ale w godzinach wolnych od pracy zorganizujemy im życie jak dziecięca zabawa, przy dziecięcych piosenkach, chórkach i niewinnych tańcach. Pozwolimy im grzeszyć, bo są słabi i bezsilni, i będą nas kochać jak dzieci, bo pozwolimy im grzeszyć. Powiemy im, że każdy grzech zostanie odpokutowany, jeśli stanie się to za naszym pozwoleniem. I nie będą mieli przed nami żadnych tajemnic. Pozwolimy im lub zabronimy im mieszkać z żonami i kochankami, mieć lub nie mieć dzieci, a oni będą nam się podporządkowywać z radością i radością. Najbardziej bolesne tajemnice ich sumienia - przyniosą nam wszystko, a my wszystko rozwiążemy, a oni z radością uwierzą w naszą decyzję, ponieważ uchroni ich to od wielkiej troski i straszliwej męki podejmowania osobistej i wolnej decyzji. I wszyscy będą szczęśliwi, wszystkie miliony istot, z wyjątkiem setek tysięcy, którzy je kontrolują. Bo tylko my, my, którzy dochowamy tajemnicy, tylko my będziemy nieszczęśliwi. Będą tysiące milionów szczęśliwych dzieci i sto tysięcy cierpiących, którzy wzięli na siebie klątwę poznania dobra i zła. Umrą spokojnie, cicho znikną w Twoim imieniu, a za grobem znajdą tylko śmierć. Po jasności świadomości, z jaką Wielki Inkwizytor pozostaje w sojuszu z kusicielem Pana i z którą zmierza do swoich celów, oraz po cierpieniu, jakie przynosi mu ta świadomość, można go rozpoznać jako fantastyczną osobę: pojawia się przed nami w wymiarach zbyt okazałych, aby nadawały się do życia. Raczej spotykamy w życiu takich inkwizytorów, którzy oszukując innych, oszukują samych siebie i dlatego popadają w samozadowolenie i nie cierpią. Ale te wspaniałe wymiary zjawiska wiele w życiu rzucają na światło: wystarczy, że będziemy kontynuować nasze proste linie, zwykle krótkie, wystarczy, że zrozumiemy zasady, którymi kierują się drobni inkwizytorzy, wyobrazimy sobie działania tych ostatnich na większą skalę i zobaczymy, z kim są, z Panem czy Jego wrogami. Do drugiej grupy zaliczają się te typy życia religijno-moralnego, w których boskość albo zewnętrznie panuje nad człowiekiem, nie dając mu wolności życia i rozwoju, albo wewnętrznie go ogarnia, swobodnie go przenika, przyjmując go do służby w pełni jego naturalnego życia i rozwoju. Łatwo zrozumieć, że ta grupa również łączy dwa typy. Spośród nich pierwszy i w ogóle trzeci to typ życia religijnego i moralnego, które opiera się na zasadzie przestrzennych, ilościowych relacji między tym, co ludzkie i boskie, ziemskie i niebiańskie. Boskość i człowieczeństwo to dwa różne obszary, więc do obszaru boskiego życia można przejść jedynie opuszczając obszar życia ludzkiego. Życie Boskie wznosi się ponad życie ludzkie, jako nieskończone i nieograniczone ponad skończone i uwarunkowane; pierwsze może połączyć się z drugim tylko pod warunkiem, że życie ludzkie utraci swoje ograniczenia. Tutaj ziemska konwencja, a przede wszystkim cielesne ograniczenia, są postrzegane jako zło, ponieważ zewnętrzna konwencja stanowi barierę oddzielającą człowieka od niebiańskiej błogości. Ciało jest więzieniem, do którego wrzucony zostaje duch pragnący swobodnego lotu do niebiańskiej siedziby. Tutaj cały wysiłek jest skierowany na stłumienie ciała, cała uwaga jest skierowana na osiągnięcie osobistej doskonałości, całe zbawienie opiera się na ucieczce od świata. Tłumienie namiętności i przywiązań, umartwianie ciała, uwalnianie ducha z okowów cielesnych potrzeb i ziemskich relacji uważane jest za jedyne powołanie człowieka. Świat jest skalaniem, którego wyłączne znaczenie polega na tym, że umożliwia cnotę wstrzemięźliwości, zwycięstwo nad pokusami. Człowiek pragnie samotności, z pogardą patrzy na wszystko wokół siebie, boi się profanacji przez jedno dotknięcie doczesnych interesów. Dusza drży w samotności, jakby w nieprzeniknionej ciemności, pogrąża się w sobie, pragnie stworzyć z siebie idealny świat, szuka w sobie blasku niebiańskiego promienia, wolności od świata i mistycznego zanurzenia w boskim życiu. Człowiek w ekstazie chce się przewyższyć, napina się w kontemplacyjnym zapomnienie o sobie, koncentruje się całkowicie na mądrej pracy, na intelektualnym wzniesieniu się ponad tępotę swojej natury, ale życie, prawdziwe życie, bogate w treści, niewyczerpane w różnorodności form, pozostaje gdzieś w oddali, nietknięte ekstazą. I tak znowu miażdży go swoim ciężarem, wiąże go w kajdanach swoich potrzeb - i zostaje pokonany. Wiara mistyczna daje treść jego umysłowi, nieznacznie wpływa na jego uczucia i nie dociera do jego woli. Jest zbyt intelektualna, subtelna i słaba, aby zawładnąć całą jego istotą, kierować jego działaniami, decydować o jego życiu – bez pracy staje się martwa, wyradza się w martwą pogoń za teologią. Ale on, człowiek tej martwej wiary, doświadczył świętej rozkoszy, szukał drogiej perły i znalazł ją, poszedł i sprzedał cały swój majątek, aby ją kupić, ale kupiwszy ją, zakopał ją w ziemi, tak że jego kopalnia nie przyniosła zysku. Zbudował swój dom na piasku; i spadł deszcz, i wezbrały rzeki, i zerwały się wichry, i uderzyły w ten dom; i upadł, a jego upadek był wielki. Rozważany typ życia religijnego i moralnego jest bardziej złożony niż inne - jeśli nie w swojej wewnętrznej treści, to w każdym razie w tym, że pozwala na rozwój bardziej niż inne typy. Rozwój ten zmierza od jednostronnej ascezy do intelektualnej martwoty wiary. Obraz pierwszego z niezwykłą prawdziwością przedstawia I. N. Potapenko w osobie Grigorija Łozowskiego („Życie żywe”), a obraz drugiego po mistrzowsku personifikuje A. F. Pisemski w osobie Jegora Jegorycza Marfina, jednego z „masonów”. Grigorij Łozowski, bohater powieści Potapenko, choć wydawał się otaczającym go osobom tajemniczą istotą, w przedstawieniu autora jawi się nam jako postać dość przejrzysta – prosta i spójna. W głębi jego samoświadomości kryją się dwa charakterystyczne fundamenty – nienawiść do ludzi połączona z pogardą i duma. Łozowski nienawidzi ludzi. Jego zdaniem nie warto się nimi przejmować. Pozostałby obojętny, gdyby wszyscy zostali zamordowani na jego oczach. Jego nienawiść opiera się na pogardzie do ludzi. Gardzi nimi za głupotę i ciasnotę umysłową. Już w szkole czuł się lepszy od innych, nie potrafił postawić się obok swoich kolegów: „oni wszyscy, jak większość ludzi, mają płaską głowę”. Jednocześnie nie wierzył w wolne, bezinteresowne dobro: "ludzie są źli i samolubni. Jeśli czynią dobro, to albo z próżności, albo w nadziei na wdzięczność. Wszystko, co ludzie robią, wynika z najbardziej prymitywnych, wąskich, egoistycznych pobudek. Dobro istnieje tylko w teorii, zło w praktyce". W szczególności nie lubił kobiet: uważał je za istoty gorsze. Kolejną główną cechą Łozowskiego jest duma. Jest to przede wszystkim jego duma w stosunku do innych ludzi, którymi gardzi; wówczas jest to pycha ducha w stosunku do ciała godnego pogardy i podłości. Szuka samotności i wierzy, że szczęście polega na jak najmniejszym kontakcie z ludźmi. Nie przyjmuje korzyści od ludzi, aby czuć się wolnym. Odmawia nawet przyjaźni. "Przyjaźń jest przejawem słabości ducha. Jest własnością zwykłych, przeciętnych ludzi. Ideałem wzniosłej duszy jest samotność. Nie ma nic wyższego nad samotność. Tylko w nim duch wyrzeka się wulgarności i zbliża się do bóstwa - on sam staje się bóstwem. " Dlatego Łozowski znajdował szczególną przyjemność w życiu na cmentarzu. Tutaj znalazł samotność, a jednocześnie pożywienie dla swojej pogardy dla ludzi. „Jeżeli” – powiedział swojemu towarzyszowi Glebowi Szczerotowowi – „zdobędę kiedyś władzę nad swoją osobowością, to z pewnością zamieszkam na cmentarzu. Wybuduję dom w samym centrum, wśród grobów i pomników, i będę się świetnie bawił. I za każdym razem, gdy na cmentarz przynoszona będzie nowa zmarła osoba, będę celebrować to wydarzenie, wydam ucztę na cześć faktu, że jest o jedno skromniejsze istnienie na ziemi. Traktując ludzi z pogardą, Łozowski traktował swoje ciało ze skrajnym brakiem szacunku: „to tylko obciąża ducha i ciągnie go w dół”. Chciałby być nie-człowiekiem – duchem, tym czystym duchem, który nie zna słabości i ustępstw – duchem wolnym i wielkim. Jego ideałem jest nie być zwierzęciem, nie być zwierzęciem w ogóle i realizować to w najdrobniejszych szczegółach. Wierzy, że prawdziwe szczęście polega na duchowym samodoskonaleniu; Jego ostatnim celem jest wyciszenie i oddanie się kontemplacji. Tylko z powodu dumy, dumy i pragnienia wolności Łozowski marzy o zostaniu mnichem. „Mnich jest istotą wolną. Jest odizolowany od świata i styka się z nim jedynie zewnętrznie, jest wobec świata wrogi, patrzy na świat z wysokości swojej samotności, z wysokości swojej czystości i nieskazitelności. Monastycyzm jest formą samotności.” Miłość do Walentyny odegrała znaczącą rolę w życiu Łozowskiego. To nie była normalna miłość; on sam słusznie nazwał to szaleństwem, szaleństwem. W tym samym stopniu, w jakim nienawidził ludzi, gardził ciałem, gardził kobietami, tak nienawidził Walentyny, a jednocześnie przyciągała go do niej dzika siła żywiołu. Miłość była dla niego równoznaczna z utratą władzy nad sobą, upadkiem z wyżyn ducha i opętaniem przez demony. Kochał Walentynkę i wspólnie mścił się na niej za jego upokorzenie, za to, że zepchnęła go z nieba na ziemię, wyśmiewała ją i wielokrotnie zamierzała zabić ją i siebie. W tej miłości połączyły się dwa dzikie zwierzęta. Przekonany ze związku z Walentynką, że ma w sobie zwierzę, że „nie jest mu dane” żyć w doskonałej czystości, Łozowski nie chce jednak poddać się swojej naturze, chce osiągnąć całkowite wyzwolenie, nawet jeśli w tym celu „musiał się zniszczyć. Ja, mówił, mam okropną naturę! Tyle w tym podłości, zwierzęcej, brudnej, to tak sprzeczne ze wszystkimi moimi aspiracjami, moim ideałem, ona mnie ściąga. Ale nie zrobię tego. podążaj za nią. Ona chce zniszczyć moją duchową stronę, ale nie, wolę to zniszczyć. W tym celu przykrywa szatami klasztornymi ogień bulgoczący w piersi; Osiedliwszy się na cmentarzu w całkowitej samotności, zabił się z głodu i zimna. Gleb Szczedrotow mógł się mylić, gdy mówił Łozowskiemu, że jego duchowy wzrost to zwykła przyjemność, zwykła gimnastyka bezczynności umysłu; ale nie ma wątpliwości, że Łozowski w walce ze swoją dziką namiętnością nie doświadczył jednego środka - wyczynu dla swojego bliźniego, dla żywego cierpiącego człowieka, dla żywego życia. Jegor Egorych Marfin był bardzo niskiego wzrostu, z twarzą dumnie podniesioną do góry, z niebieskimi oczami także wzniesionymi ku niebu i z małymi czułkami wystającymi jak u karalucha - jakby cały próbował odlecieć gdzieś w wyżyny. Był masonem, to znaczy za cel swojego życia postawił sobie uporządkowanie i oczyszczenie wewnętrznego człowieka, doskonalenie moralne i postrzeganie Chrystusa poprzez modlitwę, post, mądrość, czytanie mądrości i rozmowę mądrościową. Sprowadzając wszelkie dogmaty do ewangelii, stronił od „oficjalnego (jak to ujął) prawosławia”, gdyż nie znalazł w nim miejsca na swój mistycyzm. Jego masoneria była szczera; posiadając wrodzoną dobroć i niemal nieskończoną dobroć naturalną, szczerze dążył do duchowej doskonałości, chciał być ascetyczną, niestrudzenie praktykowaną pracą umysłową, z głęboką uwagą i całkowitą miłością studiował i wyjaśniał masońskie symbole i rytuały. Co robi mądrze? "To, jak wyjaśnia sam Jegor Jegorycz, stara się wyprowadzić ciemny ogień życia ze światła świata zewnętrznego do światła świata boskiego. Ale ponieważ znamy rzeczy zewnętrzne świata: po pierwsze, poprzez światło zewnętrzne, w którym je widzimy, po drugie, poprzez dźwięki, którymi do nas mówią, i poprzez ruchy ciała, które je z nami łączą, to aby odwrócić to wszystko, konieczna jest ciemność, cisza i własne milczenie, dlatego też rozpoczynając pracę umysłową, musimy zamknąć się w cicha i ciemna cela, cicho i pozostań w niej w pozycji nieruchomej, siedząc lub leżąc. Dlatego najinteligentniejsza praca jest wykonywana w siedmiu stopniach, odpowiadających siedmiu rodzajom natury: z tych siedmiu stopni lub typów, trzy są ciemne, w których nasz ognisty duch wciąż dąży tylko do niebiańskiego światła, jeden typ jest przejściowy, a trzy ostatnie są wyższe. W szczególności te siedem rodzajów i stopni aktywności umysłowej jest następujących: po abstrakcji od wielości uczuć, myśli i pragnień należy zbierać i. skoncentruj całą moc ducha w obszarze serca. Pomocniczymi środkami w tym celu są: wstrzymanie oddechu (oddychanie nozdrzami) i powtarzanie w myślach Modlitwy Jezusowej. Nazywa się to uciskiem ducha; Ucisk ten zamienia się w wewnętrzny, gwałtowny ruch, wyrażający się przyspieszonym biciem serca. W takim ruchu duch, nie mogąc się wydostać, popada w omdlenie. Ale tęsknota ducha za światłem niebieskim przybliża nas do tego światła; gdy wejdzie w kontakt z naszym duchem, następuje szok lub szok, inaczej zwany niebiańską błyskawicą. Jest to przejście lub przełom z ciemnego obszaru do jasnego. Tutaj nasza istota zostaje wprowadzona w niebiańską esencję, która objawia się jako boskie ciepło, po którym następuje niebiańska słodycz, której odczuciu nie towarzyszy żadna namiętna tęsknota i żadne ruchy ciała; ostatni stopień to wizja niebiańskiego światła i boskich obrazów.” Jak już powiedziano, Jegor Jegorycz poświęcił się intensywnie inteligentnej pracy. Te wydarzenia życiowe, które wzywają ludzi do energicznego działania, zwykle dawały mu powód do zanurzenia się w mądrej pracy. Wszystkie jego relacje z ludźmi przechodziły przez pryzmat mistycyzmu i dlatego we wszystkich przypadkach były równomiernie załamane i otrzymywały ten sam kolor. Od wczesnej młodości wziął pod swoją opiekę swojego siostrzeńca Czycowa i energicznie otoczył go pouczeniami i naganami, aż do chwili, gdy matka Czycowa skarciła go najbardziej obrzydliwymi i obraźliwymi słowami, a nawet poprosiła, aby oszczędził mu jej wizyt; po jej śmierci pośpieszył zawrzeć pokój ze swoim siostrzeńcem i oddał się żarliwemu pragnieniu oświecenia go masonerią, ale Czentow wywołał skandal, jednak wykorzystał swoją kieszeń i ostatecznie tragicznie zakończył swoje życie. – Zakochawszy się w najstarszej z trzech sióstr Ryżow, Ludmile, bardziej niż ktokolwiek inny chciał ją wprowadzić w tajemnicę filozofii hermetycznej, marzył o zaaranżowaniu jej małżeństwa według surowych zasad moralności masońskiej, ona jednak oddawszy się zdeprawowanemu Czentowowi, przedwcześnie zakończyła swoje lata. Następnie zwracając szczególną uwagę na swoją drugą siostrę, Zuzannę, Jegor Jegorych z miłością wprowadza ją w tajemnice masonerii; zabiera ją do kościoła ozdobionego masońskimi znakami i uroczyście wyjaśnia jej znaczenie: "pod kopułą - zinterpretował - jest wszechwidzące oko z napisem: illuxisti obscurum - rozświetliłeś ciemność! A pod tym oknem jest okrąg sine fine bez końca"... Pisze do niej listy o modlitwie werbalnej, myślowej, kontemplacyjnej, przesyła jej książki ratujące duszę, zestawia dla niej wyciągi z dzieł masońskich, chciał widzieć w niej Masona, który wie, jak ćwiczyć mądrą pracę. Zuzanna, będąc „substancją nerwowo-duchową”, a po części ze względu na istniejącą sytuację rodzinną, okazała się podatna na tajemnice masonerii. Osiągnąwszy pełny sukces w tym zakresie, Jegor Jegorycz poślubił ją. Ale to był mariaż ducha. Jednak Zuzanna, pomimo swojej duchowości i surowej moralności, wcale nie była istotą suchą i bezduszną i nie mogła ograniczać swoich pragnień wyłącznie do sfery masonerii. A przed śmiercią Jegor Jegorycz musiał przyznać, że pochłonął młodość i całe życie Zuzanny. Takie były stosunki Jegora Jegorycza z najbliższymi. Ale czy osiągnął przynajmniej osobistą doskonałość, wewnętrzne samopoczucie? Wiedział, jak nie okazywać gniewu, ale duma, przygnębienie i smutek nieustannie zagnieżdżały się w jego duszy. "Jestem zły, jestem niecierpliwy! Gdzie moja duchowa samokształcenia? On nie ma we mnie ani grosza! - mówił sobie. Aglaya („Dziewiąta fala” G. P. Danilewskiego) i Liza Kalitina („Gniazdo szlachty” I. S. Turgieniewa) należą do tego samego typu i zajmują miejsce środkowe pomiędzy rozpatrywanymi obrazami. Przejdźmy teraz do czwartego i ostatniego typu życia religijnego i moralnego. Życie to reprezentuje wewnętrzne i swobodne przenikanie zasady Bożej w granice i formy ludzkiej egzystencji, harmonijne połączenie tego, co niebiańskie i ludzkie, realizację woli Bożej w warunkach i prawach ludzkiej egzystencji, faktyczną służbę życia ludzkiego treściom Bożym. To życie tworzy podwójna miłość - po pierwsze miłość do duchowych błogosławieństw, do niebiańskiej czystości, do wiecznego duchowego życia boskiego, a po drugie, miłość do życia ziemskiego, zaczynając od własnego pragnienia życia, a kończąc na miłości do wszystkich jego przejawów, wszystkich jego nosicieli - miłość do „lepkich liści, które kwitną wiosną”, błękit nieba, ludzkich wyczynów, miłość do dzieci, do ich radości, litość nad ich cierpieniem, miłość do wszystkich cierpiących, upokorzonych i pogardzanych - miłość do twarzy osoby, którą spotykasz, za jej mowę, uśmiech, indywidualną miłość, zawsze aktywną. Dwoistość tej miłości stanowi jej siłę i sprawia, że ​​życie ziemskie zostaje oczyszczone z tego, co jest sprzeczne z miłością Bożą, sprzeczne z duchową błogością, z braterskiego gniewu, z ciężkiego koszmaru rozpusty, samoizolacji i obłudy pychy, pogardy – zostaje oczyszczone właśnie mocą miłości, ale wtedy życie ziemskie we wszystkich swoich warunkowych formach, w całym swoim widzialnym upokorzeniu, staje się narzędziem woli Bożej. Upokorzenie życia ziemskiego, jego ograniczenia łączą się z błogosławieństwem Bożym, gdyż życie Boże nie jest życiem na pozór majestatycznym, chwałą budzącą grozę i niedostępną, ale niewidzialnym życiem duchowym, łączy się z upokorzeniem ziemskim, z formami ludzkiej egzystencji jako treścią wewnętrzną - zjednoczonych mocą wiary. To życie religijne i moralne tworzy miłość, którą ożywia siła wiary, i wiara, która działa przez miłość, tę wiarę, która kontempluje twórczą moc Boga w lepkich liściach, które kwitną wiosną, która pod szorstkimi pozorami ubóstwa i niewiedzy widzi Bożą duszę, przed którą nawet brzydota występku i brud zbrodni nie przesłaniają stworzenia Bożego, iskry boskiego światła. Zatrzymaj się, podnosząc kamień Być może w brudnej biedzie Płonie jak świeca w ciemności! Być może ofiara złudzeń Dostępne rzadkie chwile Kiedy ona realizuje swoje życie I płacze, łamiąc sobie serce, Jak płakałem przed bramami nieba Po raz pierwszy upadły człowiek... W tego typu życiu religijno-moralnym Duch Boży, który w tamtych czasach unosił się nad pierwotnym chaosem, zstępuje do form życia, wyniesionych z tego chaosu przez twórczą moc Boga, przyodziewa się w nie, przenika wszystkie ulice, zaułki, ścieżki i żywopłoty życia ludzkiego, wszędzie niosąc ciepło i światło, prawdę i sprawiedliwość, prowadząc wszystko z miłością na służbę Bogu. Tutaj człowiek służy Bogu w naturalnych stosunkach życia ziemskiego, jako syn zdeprawowanego ojca, jako brat nieszczęsnego przestępcy, jako ojciec ubogiej rodziny, służąc Panu Jezusowi w ciemnych slumsach biedy, chorób i przestępczości, dając jeść głodnym, pić spragnionym, odziewać nagich, przyjmować obcych, odwiedzać nieszczęsnych w więzieniach i szpitalach, służyć wszystkim mniejszym braciom Chrystusa. To jest życie prawdziwej wiary i aktywnej miłości. Widzimy tu sprawiedliwych w zawodach rolnika, wytwórcy namiotów, rybaka, ministra; widzimy tu wyczyny podania kubka zimnej wody biednemu wędrowcowi, obmycia rany tego, który wpadł w ręce zbójców, opieki nad dziećmi, nauczania tych maluchów, służenia nauce, sztuce, czynom służenia prawdzie i dobru w tych rzeczywistych warunkach i formach, w jakich żyje ludzkość.... Tej posługi nie można pełnić w imię Chrystusa bez modlitwy, bez pełnej łaski pomocy Kościoła i bez ascetycznych czynów. Ale faktem jest, że u ludzi aktywnej miłości chrześcijańskiej ascetyczne uspokojenie ciała nie jest uważane za samowystarczalną doskonałość, ale służy jedynie jako warunek życia duchowego, że w modlitwie i łasce kościelnej szukają siły do ​​aktywnej miłości, do aktywnej służby ludziom, że dla nich kult rytualny i doskonalenie kościoła są drogie jako symbole aktywnej służby Bogu, jako środek kultywowania aktywnej miłości i żywotnej wiary. Ukazanie typu takiego życia religijno-moralnego jest zadaniem tak majestatycznym i wzniosłym, że mógł je wykonać jedynie taki geniusz, głęboko religijny i wierzący, jak F. M. Dostojewski, nieśmiertelny twórca tego typu w osobie Aloszy Karamazowa. Alosza Karamazow jest synem zdeprawowanego ojca i świętego głupca, bratem Iwana Karamazowa, zadeklarowanego samoluba, i Dmitrija, który prowadzi rozwiązłe i głupie życie. Pojawia się przed nami w wieku dwudziestu lat, w stroju zakonnym. Wcale nie był fanatykiem ani nawet mistykiem. Był po prostu wczesnym miłośnikiem ludzkości i jeśli trafił na drogę klasztorną, to tylko dlatego, że w tamtym momencie tylko ona go uderzyła i przedstawiła mu, że tak powiem, idealny wynik jego duszy, która pędziła z ciemności światowej złośliwości do światła miłości. I ta droga uderzyła go tylko dlatego, że spotkał na niej wówczas niezwykłą, jego zdaniem istotę, słynnego starszego klasztoru Zosimę, do którego związał się żarliwą pierwszą miłością swego nienasyconego serca. To był naprawdę wspaniały starszy człowiek. Autor ukazuje go nam z niezwykle atrakcyjnymi cechami. Jego obraz sprawia, że ​​w twoim sercu robi się ciepło, radośnie i czule. Przepełniony miłością do wszystkich, brał sobie do serca potrzeby drugiego człowieka, był przystępny i łatwo przenikał cudzą duszę. Swoim słuchaczom polecił modlić się za wszystkich ludzi, a zwłaszcza za miłość. "Bracia, nie bójcie się grzechu ludzi, kochajcie człowieka nawet w jego grzechu, gdyż to podobieństwo do miłości Bożej jest szczytem miłości na ziemi. Kochajcie całe stworzenie Boże, całe i każde ziarenko piasku. Kochajcie każdy liść, każdy promień Boga. Kochajcie zwierzęta, kochajcie rośliny, kochajcie wszystko. Pokochacie wszystko i w rzeczach zrozumiecie tajemnicę Boga. Gdy już to zrozumiecie, będziecie niestrudzenie zaczynać rozumieć to coraz bardziej, z każdym dniem. I w końcu pokochacie cały świat miłością pełną, powszechną... Przyjaciele, proście Boga o radość. Bądźcie radośni jak dzieci, jak ptaki niebieskie i niech grzech ludzi nie przeszkadza wam w waszej pracy, nie obawiajcie się, że przyćmi waszą pracę i uniemożliwi jej dokończenie.... Pamiętajcie szczególnie, że nie możecie być niczyim sędzią na ziemi przestępcy, dopóki sędzia sam nie uzna, że jest on takim samym przestępcą, jak ten, który przed nim stoi, i że może być winny ponad wszystkich. za zbrodnię stojącego przed nim.” Alosza zakochał się w starcu i przywiązał się do niego. Z tej miłości w jego sercu coraz bardziej rozpalała się głęboka, ognista radość wewnętrzna. Wcale mu nie przeszkadzało, że ten starzec wciąż stał przed nim sam: „Mimo wszystko jest światłością, w jego sercu kryje się tajemnica odnowy dla każdego, ta moc, która w końcu utwierdzi prawdę na ziemi i wszyscy będą święci i będą się miłować, i nie będzie bogatych, wywyższonych, poniżonych, ale wszyscy będą jak dzieci Boże i nadejdzie prawdziwe królestwo Chrystusowe”. O tym marzyło serce Aloszy. Ukochany uczeń swego starszego, Alosza kochał ludzi: wydawało się, że przez całe życie żył całkowicie wierząc w ludzi, a mimo to nikt nigdy nie uważał go za prostaka i naiwnego człowieka. Było w nim coś, co mówiło i inspirowało (i przez całe życie potem), że nie chce być sędzią ludzi, że nie będzie chciał osądzać siebie i nikogo za nic nie będzie potępiał. Wydawało się nawet, że pozwalał na wszystko, wcale go nie potępiając, chociaż często był bardzo gorzko smutny. Co więcej, w tym sensie osiągnął taki punkt, że nikt nie mógł go zaskoczyć ani zmylić, i to nawet w jego najwcześniejszej młodości. Ukazując się w dwudziestym roku życia ojcu (wychowywał się wśród obcych), zdecydowanie w jaskini brudnej rozpusty, on, cnotliwy i czysty, odszedł w milczeniu dopiero wtedy, gdy nie można było na to patrzeć, ale bez najmniejszego wyrazu pogardy lub potępienia wobec kogokolwiek. Ojciec, niegdyś nałogowy, a przez to wrażliwy i subtelny, aż można się obrazić, z początku witał go nieufnie i ponuro, wkrótce skończył go strasznie często ściskać i całować, nie więcej jednak niż dwa tygodnie później z pijackimi łzami, z pijacką wrażliwością, ale widać, że kochał go szczerze i głęboko i w taki sposób, jakiego oczywiście nikt taki jak on nie był w stanie pokochać. Najbardziej charakterystyczną cechą Aloszy Karamazowa było właśnie to, że jego miłość była zawsze aktywna; nie mógł kochać biernie; kochając, natychmiast zaczął pomagać. Był to młody człowiek z natury uczciwy, kochający prawdę w słowach, domagający się prawdy w życiu, poszukujący i wierzący w nią, a uwierzywszy, żądający natychmiastowego udziału w niej całą siłą swojej duszy, domagający się szybkiego wyczynu, z nieodzowną chęcią poświęcenia dla tego wyczynu przynajmniej wszystkiego, nawet życia. Gdy tylko po poważnym namyśle uderzyło go przekonanie o istnieniu nieśmiertelności i Boga, od razu naturalnie powiedział sobie: „Chcę żyć dla nieśmiertelności, ale nie godzę się na półkompromis”. Aloszy wydawało się nawet dziwne i niemożliwe życie jak wcześniej. Mówi się: „Oddaj wszystko i naśladuj mnie, jeśli chcesz być doskonały”; Alosza powiedział sobie: „Nie mogę w zamian dać tylko dwóch rubli, a zamiast «pójdź za Mną», mogę tylko chodzić na mszę”. To prawda, że ​​na początku ten wyczyn wydawał się Aloszy właśnie w formie ofiary całego życia - „w końcu tacy młodzi ludzie nie rozumieją, że ofiara życia jest być może najłatwiejszą ze wszystkich ofiar w wielu takich przypadkach i że poświęcić na przykład pięć lub sześć lat swojej porywczej młodości życia na trudne, trudne studia (Alosza nie ukończył gimnazjum z własnej woli), dla nauki, choćby po to, aby dziesięciokrotnie zwiększyć swoje siły służąc tej samej prawdzie i temu samemu wyczynowi, który umiłował i którego zamierzał dokonać – takie poświęcenie często niemal całkowicie przekracza siły wielu z nich”. Ale kochający, głęboko religijny i wnikliwy starszy Zosima nadał prawdziwy kierunek entuzjastycznej ascezie Aloszy. Ciągle wysyła Aloszę z klasztoru do miasta do ojca, do braci, żądając, aby tam pojechał i dokonał tam wyczynu miłości. Nie tylko to; starszy pobłogosławił go i całkowicie opuścił klasztor, aby żyć w świecie. "Tam jesteś bardziej potrzebny. I wiedz, synu (starszy lubił go tak nazywać), że w przyszłości nie ma tu dla ciebie miejsca. Pamiętaj o tym, młody człowieku. Gdy tylko Bóg zechce ze mną odpocząć, opuść klasztor. Po prostu idź. To jeszcze nie jest twoje miejsce. Błogosławię Cię za wielkie posłuszeństwo na świecie. Nadal masz przed sobą długą drogę. I będziesz musiała wyjść za mąż, musisz. Będziesz musiał znosić wszystko, dopóki nie przybędziesz ponownie. A będzie co robić. Ale nie wątpię w ciebie, dlatego cię wysyłam. Chrystus jest z tobą. Trzymaj Go, a On będzie Cię strzegł. Zobaczysz wielki smutek i w tym smutku będziesz szczęśliwy. Oto polecenie dla ciebie: szukaj szczęścia w smutku.” I rzeczywiście, wkrótce po śmierci starszego widzimy Aloszę w stroju laika. Przy grobie ukochanego starszego Alosza przeżył silną rewolucję w swoich poglądach religijnych, co było bardzo znaczące dla jego nowego życia w świecie. Z wyjątkiem kilku jego przeciwników ze strony braci klasztornych, wszyscy, zarówno świeccy, jak i mnisi, bardzo kochali starszego i, co najważniejsze, przyzwyczaili się już za życia uważać go za niewątpliwego i wielkiego świętego. Przy jego grobie spodziewano się natychmiastowego objawienia cudownej mocy; Ciało zmarłego otaczały nie tylko tłumy zaciekawionych ludzi, ale wielu nawet zabierało ze sobą swoich chorych, mając nadzieję na otrzymanie dla nich uzdrowienia. Spokojny i rozsądny ojciec Paisius, jeden z bliskich współpracowników zmarłego starszego, starał się pohamować takie niecierpliwe oczekiwania wierzących. „Takie a takie natychmiastowe oczekiwanie czegoś wielkiego” – powiedział mnichom, to frywolność, możliwa tylko wśród ludzi świeckich, ale dla nas nieodpowiednia. Ale niewielu go słuchało. A on sam, choć oburzał się nazbyt niecierpliwymi oczekiwaniami i znajdował w nich frywolność i próżność, w głębi duszy czekał niemal na to samo, co ci podekscytowani, do czego nie mógł się przed sobą nie przyznać. Alosza podzielał te same przekonania; W jego duszy panowało przekonanie, że jego starszyzna po śmierci przyniesie klasztorowi niezwykłą chwałę, zapanowało w jego duszy, może nawet silniejsze niż u kogokolwiek innego w klasztorze. Ale z trumny zmarłego, nawet wcześniej, niż można było się spodziewać po zwłokach jakiejkolwiek zwykłej osoby, stopniowo zaczął emanować zgubny duch, ale im dalej, tym bardziej zauważalny. Okoliczność ta wywołała u każdego niezwykłą, rażąco niepohamowaną pokusę. Wrogowie zmarłego byli niezmiernie szczęśliwi. „Wiedza o tym, że sąd Boży nie jest tym samym, co sąd ludzki” – stwierdzili – „oznacza, że ​​Bóg celowo chciał to wskazać”. Jednak ci, którzy kochali zmarłego starszego, nagle strasznie się czegoś przestraszyli i spotykając się, nieśmiało patrzyli sobie tylko w twarz. Ale Alosza był szczególnie głęboko i boleśnie zawstydzony tą okolicznością, który później uznał ten smutny dzień za jeden z najbardziej bolesnych i fatalnych dni w swoim życiu. To, że ciało jego starszego, zamiast od razu przystąpić do uzdrawiania, wręcz przeciwnie, zostało poddane przedwczesnemu rozkładowi, a w rezultacie wyśmiewaniu i profanacji – było to dla niego pogwałceniem najwyższej sprawiedliwości w stosunku do osoby, na której skupiała się wówczas cała jego miłość i która jaśniała przed nim w aureoli sprawiedliwego człowieka. Ten, który wedle swoich nadziei powinien był zostać wywyższony ponad wszystkich na całym świecie – ten sam, zamiast należnej mu chwały, został nagle obalony i skompromitowany. Na tok jego myśli w tym czasie niewątpliwie miała wpływ niedawna, długa i szczera rozmowa z nim jego brata Iwana. Taki był zawód de foi Iwana Karamazowa. „Wierzę w Boga” – powiedział Aloszy, ale nie akceptuję tego świata Bożego i choć wiem, że istnieje, wcale na to nie pozwalam. Nie przyjął pokoju Bożego z powodu cierpienia, które wypełnia ludzkie życie, z powodu łez, które przenikają całą ziemię od skorupy do środka: nie rozumiał znaczenia tych cierpień i łez. Teraz Alosza przemówił słowami swojego brata: „Nie buntuję się przeciwko mojemu Bogu, ale po prostu nie przyjmuję Jego pokoju”. Tymi słowami on, jako osoba prawdomówna i konsekwentna, stanął już na granicy, za którą „wszystko wolno”, tak że bliska była chwila, w której spadnie „ze świętych do grzeszników” i „nastanie hańba sprawiedliwych”. Był nie tylko gotowy na kiełbasę i wódkę, ale nawet poszedł na zaproszenie Rakitina do Gruszenki, tej, według słów Dmitrija, piekielnej kobiety, przez którą Dmitry walczył z ojcem w walce na śmierć i życie. Ale kryzys już nastąpił i Alosza wyszedł zwycięsko ze swojego braku wiary. Przyprowadzając Aloszę do Gruszenki, Rakitin był już szczęśliwy, widząc wstyd sprawiedliwego człowieka, ale upadek nie nastąpił. Gruszeńka znalazła się w bardzo trudnej sytuacji, musiała wybierać między jednym z Karamazowów a „byłym” – tym polskim oficerem, który najpierw ją oszukał i porzucił, potem zniknął z pola widzenia, a teraz znowu pojawił się na horyzoncie i ponownie przywołał ją do siebie. Myśl o „pierwszym” dręczyła ją przez kilka lat: pragnienie zemsty i pogarda walczyły z chęcią przebaczenia. To był decydujący moment w jej życiu, w którym przypomniała sobie całą swoją przeszłość. Była bardzo podekscytowana. Wcześniej sama poprosiła Rakitina, aby przyprowadził do niej Aloszę z podłych powodów, ale teraz nie był to taki moment. Jednak była szczęśliwa z Aloszą. Ale nawet w przypadku Aloszy nie było tego, czego Rakitin mógł się spodziewać. I nie chodziło tylko o to, że jego własny głęboki smutek okrył go najsilniejszą zbroją przed wszelkimi pokusami i pokusami, ale że ta kobieta wzbudziła w nim uczucie niezwykłej, największej i najszczerszej ciekawości – zauważył w niej cierpienie i już ją pokochał jak siostrę. Z kolei Gruszeńka cieszyła się, że w tak decydującym momencie swojego życia nawiązała kontakt z osobą o czystym sumieniu, aby znaleźć w niej światło dla swojej decyzji. Kochała Aloszę inną miłością niż oficer. Kiedy dowiedziała się o śmierci starca, o tym wielkim smutku Aloszy, zdała sobie sprawę, że należy go całkowicie oszczędzić przed jakimkolwiek atakiem kobiecych uczuć - i ta jej miłość przywróciła duszę Aloszy. Tymczasem Gruszeńka odsłoniła przed nim całą swoją duszę: „Przez całe życie dawałam tylko jakąś cebulę, mam same cnoty” – powiedziała. Bardzo ceniła fakt, że Alosza zlitował się nad nią. „Nie wiem” – powiedziała Rakitinowi, nie wiem, nic nie wiem, to, co mi powiedział, poruszyło moje serce, wywróciło moje serce do góry nogami… On pierwszy mi współczuł, jedyny, ot co! Dlaczego ty, cherubie, nie przyszedłeś wcześniej, zwróciła się do Aloszy, nagle padając przed nim na kolana, jak w szale. „Całe życie czekałem na kogoś takiego jak Ty, wiedziałem, że ktoś taki przyjdzie i mi wybaczy”. Wierzyła, że ​​ktoś też mnie pokocha, obrzydliwie, nie tylko z powodu mojego wstydu! .. „Co ja ci zrobiłem, uśmiechając się czule, odpowiedział Alosza, pochylając się nad nią i czule biorąc ją za ręce: „Dałem ci cebulę, tylko jedną, bardzo małą, tylko”! .. I powiedziawszy, sam zaczął płakać. To były łzy rozpoczynającego się pojednania. Kiedy Alosza wrócił do klasztoru, było już bardzo późno, według klasztoru jego serce było słodkie i dziwne. Na widok trumny starszego nie odczuwał już bolesnej, bolesnej litości; radość zajaśniała w jego umyśle i sercu. Żywy obraz jego starszego pojawił się przed nim i przypomniano sobie jego instrukcje. Klęcząc i słuchając ewangelii czytanej nad zmarłym, a konkretnie historii cudu na weselu w Kanie Galilejskiej, zasnął. Śniło mu się wesele, wśród siedzących przy stole był jego starszy. Podszedł do Aloszy i powiedział mu: "Też, kochanie, on też jest wołany, wołany i wołany. Bawmy się. Ja podałem cebulę i oto jestem. A wielu tutaj podało tylko cebulę, tylko jedną małą cebulkę... Co my robimy? I ty, cichy chłopcze, i ty, mój cichy chłopcze, a dziś udało ci się dać cebulę głodnym. Zaczynaj, kochany, zaczynaj, cichy, twoja praca!... Alosza obudził się w jakimś rodzaj rozkoszy. Bunt przeciwko Bogu minął, nastąpiło pojednanie, dokonało się w przekonaniu, że wszystkie nasze uczynki są tylko cebulą, że jesteśmy powołani nie do objawienia się w nas i przez nas wspaniałego cudu objawionej mocy Boga, ale do małych czynów, które są nam dostępne w naszej ziemskiej małości. Opuścił celę i rzucił się na ziemię. Nie wiedział, dlaczego ją przytulił, nie zdawał sobie sprawy, dlaczego tak bardzo chciał ją pocałować, pocałować ją całą, ale całował ją płacząc, łkając i zalewając się łzami, i gorączkowo przysięgał, że ją kocha, że ​​będzie ją kochał na wieki wieków... I poczuł, jak coś solidnego i niewzruszonego, jak to sklepienie nieba, zstąpiło do jego duszy. W jego umyśle zapanował jakiś pomysł – i to na całe życie i na zawsze. Upadł na ziemię jako słaby młodzieniec i przez resztę życia powstał jako silny wojownik – powstał z ochotą nie tylko po to, by od razu poświęcić całe swoje życie, ale także dla wyczynu służenia ludziom poprzez niewidzialne i ciche uczynki miłości. Trzy dni później opuścił klasztor. Niezwykle interesujące jest porównanie Aloszy z jednym z przedstawicieli poprzedniego typu. Dla porównania weźmy najbardziej sympatyczny i wręcz piękny obraz życia mistycznego w osobie Lizy Kalitiny ze „Szlachetnego gniazda”. Już wygląd Lisy był jakby eteryczny: blada twarz, poważne oczy i usta, lekki chód, cichy głos. Naprzeciwko Aloszy stał dostojny młodzieniec o czerwonych policzkach i jasnych oczach, tryskający zdrowiem. Zrzuciwszy sutannę, założył pięknie skrojony surdut i wyglądał absolutnie przystojnie. Liza, wychowana na życiu ludzi, wierzyła, że ​​chrześcijaninem trzeba być nie po to, aby cokolwiek innego, ale tylko po to, aby każdy człowiek musiał umrzeć; często myślała o śmierci. Wręcz przeciwnie, Alosza kochał życie, kochał je przed logiką, przed jego znaczeniem, kochał te lepkie liście, które kwitną na wiosnę; Jego charakter miłosny był zawsze aktywny. Kiedy osoba, którą kochała Lisa, wyznała jej miłość, przestraszyła się; na jego słowa: „Kocham cię” wzdrygnęła się, jakby ją coś ukąsiło, podniosła na niego wzrok i powiedziała: „to wszystko w mocy Boga”. Wręcz przeciwnie, choć Alosza był niezwykle nieśmiałym i czystym młodzieńcem, w głębi duszy był Karamazowem, wyznał Lizie Chochłakowej: „jesteś bardziej niewinna ode mnie, a ja dotknąłem wiele, wiele”. Z obserwacji Rakitina wynika, że ​​przez matkę był świętym głupcem, ale za to zmysłowym ojcem, był cichy i święty, a jednocześnie Bóg jeden wie, o czym już nie myślał, dziewica, a takie głębiny już przeszedł. „Rozumiał” wiele. Kiedy przeczytał list miłosny Lizy Chochlakowej, tej chochlika, jak ją nazywał Iwan, zaśmiał się cicho, słodko i radośnie. Całkowicie przepojona poczuciem obowiązku, lękiem przed urażeniem kogokolwiek, o dobrym i łagodnym sercu, Liza Kalitina kochała wszystkich i nikogo szczególnego; Kochała samego Boga entuzjastycznie, nieśmiało, czule. Prowadziła spokojne życie wewnętrzne. Po pierwszej porażce w życiu wstąpiła do klasztoru. Naprzeciwko Alosza, zakorzeniony w klasztorze, wychodzi z niego do życia. Jego miłość była zawsze indywidualna: kochał ludzi, których spotykał, kochał dzieci, kochał swojego ojca, braci, Gruszenkę, Katię, Lizę Chochłakową... Nieustannie dręczą go obawy o swoich braci i wszystkich, których kochał. Jaką postacią pojawia się przed nami Alosza Karamazow, początkowo tylko sporadycznie pojawiający się w świecie z klasztoru, a potem stale w świecie żyjący? Całkowicie zapomina o sobie i jest równie pogrążony w troskach o innych. Przepełniony miłością do wszystkich, ma wrażliwe serce; odczuwa cudzy smutek i cudzą radość jako własną, cudza dusza jest dla niego bliska i otwarta; rozumie wszystko o namiętnościach, smutkach i radościach innych ludzi. Każdego traktuje z całkowitą prawdomównością i szczerością; mówi, co myśli; zachowuje się tak, jak czuje; nie może ograniczyć się do uczuć i słów, pragnie natychmiastowego działania, nawet jeśli jego praca jest błaha, zwykła cebula. Ciągle się gdzieś spieszy, zawsze coś na niego czeka. Pędzi od ojca do brata, od jednego brata do drugiego, od nich do Gruszenki, od niej do Katii, która była najpierw narzeczoną Dmitrija, porzuconą przez niego dla Gruszenki, a potem narzeczoną Iwana. I nie zaniedbuje żadnego zadania, bez względu na to, jak bardzo jest zajęty; zawsze jest gotowy odłożyć zaplanowane zadanie na rzecz czegoś, co pojawia się bezpośrednio przed nim. Pochłonięty niezwykle złożonymi relacjami ojca, braci, Katii i Gruszenki, jest jednocześnie zajęty godzeniem uczniów z ich przyjacielem Iljuszą, którego prześladowali i obrażali, który był na nich rozgoryczony, był rozgoryczony na wszystkich za głęboką zniewagę ojca przez pijanego Dmitrija. Znajomość Aloszy z nim rozpoczęła się, gdy ten rozpoznając w Aloszy brata Dmitrija, rzucił się na niego na ulicy i boleśnie ugryzł go w palec, podczas gdy Alosza stanął w jego obronie na oczach chłopców, którzy rzucali w niego kamieniami. „Zadzieraj z chłopakami!” Lisa krzyknęła ze złością na Aloszę, gdy dowiedziała się o tej historii. Ale Alosza szuka chłopca, dowiaduje się o zniewadze, jaką Dmitrij wyrządził ojcu, o stosunkach, jakie łączyły go z rówieśnikami, zagłębia się w potrzeby rodziny, przyprowadza do niego kolegów i zawiera z nim pokój, nie opuszcza go aż do śmierci, zbliża się do chłopców, rozmawia z nimi jak z równymi, wiąże ich ze sobą... i to w czasie, gdy jeden z jego braci był w przededniu wygnania za rzekome morderstwo ojca, a drugi leżał i umierał. Tak, nigdy nikomu nie odmówił cebuli. Za tę cebulę wszyscy kochali Aloszę i troszczyli się o niego do tego stopnia, że ​​zapomniał o sobie, wszyscy o niego dbali, bo był wszystkim drogi - był wszystkim drogi, bo każdemu dał taką cebulę, jakiej nikt inny nie mógł dać. Był drogi wszystkim za prawdomówność, szczerość, czystość sumienia; wszędzie wnosił spokój, ciszę i szczerość. „Spędziłem z tobą tylko dobre chwile, w przeciwnym razie byłbym złym człowiekiem” – mówi mu ojciec. „Najbardziej cię kocham” – mówi Dmitry do Aloszy – „jesteś dla mnie wszystkim”. Myśl o Aloszy ratuje Dmitrija przed samobójstwem; Ceni tylko swoją opinię; Niedowierzanie Aloszy, że zabił swojego ojca, ożywia go. Nawet Iwan nie mógł się oprzeć pragnieniu „poznania go raz na zawsze i przedstawienia go sobie”. „Mogę się od ciebie tylko dowiedzieć całej prawdy” – powiedziała mu Katarzyna Iwanowna; ufała mu całym sobą i liczyła się tylko z jego zdaniem. Kiedy Gruszeńka spojrzała na Aloszę, zrobiło jej się wstyd; kochała tylko jego inaczej niż pozostałych. „Nigdy cię nie okłamię” – powiedziała mu Lisa. „Potrzebuję tylko twoich łez i pozwolę innym mnie zabić”. Cały trik Aloszy polegał na tym, że dzięki niemu ludziom było lepiej, a wraz z nim ludziom było lepiej. Jak bardzo chciałbym widzieć Aloszę w roli człowieka rodzinnego, pracownika, robotnika; ale wizerunek Aloszy Karamazowa nie jest skończony Podzieliliśmy cztery rozpatrywane typy życia religijnego i moralnego na dwie grupy po dwie w każdej. Oczywiście podział ten jest dość dowolny. Pod innym względem można je podzielić na dwie sekcje, umieszczając trzy pierwsze typy w jednym, a czwarty w drugim. To pierwsze trzy typy mają pewne cechy wspólne, które je łączą i przeciwstawiają się typowi czwartemu. Jakie są te wspólne cechy, którymi trzy pierwsze typy różnią się od czwartego? Kult rytualny, zewnętrzne doskonalenie prawne wspólnoty kościelnej i wiara intelektualna są formami symbolicznej służby Bogu, podczas gdy żywa wiara i czynna miłość stanowią prawdziwą, to znaczy służbę Bogu samym czynem. Jeśli zapytamy, na czym w najbardziej ogólnym charakterze polegało zbawcze dzieło Chrystusa, odpowiedź może być jedna: wszyscy ludzie przed Chrystusem służyli Bogu zewnętrznie i symbolicznie, a On, dając człowiekowi wieczne życie boskie, nauczył nas oddawać cześć Bogu duchowo i prawdziwie, to znaczy w działaniu, niewidzialnie. Nie wspominając już o religiach pogańskich, najwyższej z religii przedchrześcijańskich, religii żydowskiej, przepisując człowiekowi zasady dobrego zachowania się na zewnątrz, dawała mu czystość cielesną, a nie duchową, dawała mu jedynie cień przyszłych błogosławieństw, a nie rzeczywiste błogosławieństwa - w kulcie Starego Testamentu wszystko było zewnętrzne i przenośne. Ogólnie rzecz biorąc, przed Chrystusem człowiek nie znał siebie, nie znał prawdziwego dobra, prawdziwego życia: wierzył w istotę swojego życia w ciele i relacjach zewnętrznych, szukał dobra w cielesnym pięknie i sile, w politycznej chwale swojego ludu - w tym, co tymczasowe, cieniste, ulotne. I nie poświęcił się Bogu, ale tylko swojemu zewnętrznemu ja. Chrystus objawił człowiekowi wielką prawdę, że Bóg jest duchem, że nie potrzebuje jak człowiek jedzenia i picia, że ​​nie patrzy na osoby, pochodzenie, pozycję zewnętrzną i zewnętrzną sprawiedliwość człowieka, że ​​nie wymaga od niego zewnętrznych ofiar, że może objawić się jedynie w duchu człowieka, że ​​pragnie od niego duchowej ofiary – duchowej czystości, miłosierdzia i miłości; w świetle tej wielkiej prawdy nauczył człowieka widzieć istotę swojego życia w duchu i w duchu pełnić służbę Bogu. Bóg jest duchem, a ci, którzy Go czczą, powinni oddawać cześć w duchu i prawdzie (Jan IV, 24). Życie duchowe w człowieku, które Chrystus dał ludziom i które objawia się przede wszystkim w żywej wierze i czynnej miłości, życie duchowe jest prawdziwym życiem wiecznym Bożym, dlatego służba Bogu w duchu jest służbą prawdziwą, rzeczywistą, a nie złudną. Życie duchowe jest dla człowieka prawdziwym, trwałym dobrem, a zarazem jako przejaw życia Bożego, objawienie Bożej chwały, jest autentyczną służbą Bogu. Chrystus uczył nas, że służba Bogu nie powinna polegać na specjalnych, konkretnych działaniach i instytucjach ludzkich, ale całe życie człowieka powinno być uwielbieniem. Prawdziwe, prawdziwe życie, prawdziwe dobro i służba Bogu, podobanie się Mu - to nie są odrębne obszary, ale jedno i to samo: nie można żyć prawdziwym życiem i mieć dobra wiecznego, nie służąc Bogu, ale służenie Bogu polega właśnie na tym, co jest prawdziwym dobrem dla człowieka i co stanowi jego prawdziwe życie - służenie Bogu polega na życiu duchowym, na żywej wierze i czynnej miłości. Jeżeli służenie Bogu polega na życiu duchowym, żywej wierze i czynnej miłości, to człowiek światowy może prawdziwie służyć Bogu tylko wtedy, gdy przestanie być człowiekiem światowym w duchu, tylko odrodzi się duchowo. W przeciwnym razie możliwa jest dla niego jedynie symboliczna służba Bogu. Zatem chrześcijanin, który naśladuje Chrystusa po imieniu i zachowuje w sercu ziemskie namiętności, służy także Bogu. O ile starzec, który nie znał życia duchowego, mógł służyć Bogu jedynie symbolicznie i mógł być całkowicie szczery w swoim symbolicznym kulcie, tak też faktycznie poganie i Żydzi zadziwiają nas swoją religijną szczerością i całkowitą zgodnością swojej duchowości z ideami i praktyką religijną; w chrześcijańskiej jednostronnej, symbolicznej służbie Bogu jest mniej lub bardziej świadoma zdrada ducha Chrystusowego, mniej lub bardziej świadoma przykrywka dla ziemskich namiętności. Pełne życie duchowe tu na ziemi jest ideałem; zbliżanie się do niego lub oddalanie się od niego poprzez symboliczną służbę Bogu stanowi stronę ludzką w chrześcijaństwie, psychologiczną rzeczywistość życia chrześcijańskiego, historyczny przejaw ducha chrześcijańskiego. W chrześcijaństwie możliwe są trzy formy symbolicznej służby Bogu – kult rytualny, doskonalenie prawa kościelnego i wiara intelektualna. Formy te nazywamy symbolicznymi formami służenia Bogu, ponieważ chrześcijanin może je praktykować bez obecności w Nim ducha Chrystusa, życia duchowego, żywej wiary i czynnej miłości w Nim. Można mieć prawo wierzyć, spowiadać się przez usta Chrystusa, pilnie sprawować obrzędy liturgiczne i jednocześnie żyć jak poganin; możesz umartwiać swoje ciało przez ascetyczne czyny, a jednocześnie kochać ludzką chwałę, a nie mieć w sercu pokornej żywej wiary; można przestrzegać wszystkich dekretów kościelnych, być posłusznym władzy kościelnej, utrzymywać jedność kościelną, a jednocześnie nie mieć w sobie miłości Chrystusa i Jego ducha. Wiara intelektualna, kult rytualny i doskonalenie kościelno-prawne, jeśli życie duchowe chrześcijanina nie odpowiada im, jeśli nie towarzyszą im dobre uczynki, jest pustym symbolem, martwym ciałem, cerkwią bez bóstwa. Do tych szczególnych symboli zaliczają się słowa Chrystusa: „Królestwo Boże jest w was” (Łk XVII, 21); "Nie każdy, kto Mi mówi: Panie! Boże! Ten, kto pełni wolę mojego Ojca w niebie, wejdzie do królestwa niebieskiego. Wielu powie mi w tym dniu: Panie! Boże! Czyż nie prorokowaliśmy w imieniu twoim? I czy nie w imieniu twoim wyganiali demony? I czy w imieniu twoim nie dokonywali wielu cudów? I wtedy im powiem: Nigdy was nie znałem; Odejdźcie ode mnie, wy, którzy czynicie bezprawie" (Mt VII, 21 – 23). Pisze także św.Apostoł Paweł: "Jeśli mówię językami ludzi i aniołów, ale nie mam miłości, to jestem gongiem brzęczącym albo talerzem brzęczącym. Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, mam całą wiedzę i całą wiarę, tak że mógłbym góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym. A jeśli rozdam cały swój majątek i oddam ciało na spalenie, a nie mam miłości, to tak się stanie. mi nic dobrego” (i Kor. XIII i - 3). Nawet w sprawie Najświętszego Sakramentu Eucharystii ten sam apostoł naucza, że ​​samo przyjęcie tego chleba i tego kielicha nie zbawia człowieka, jeśli w swoim życiu nie przestrzega tego przymierza we krwi Pana, przymierza Jego śmierci, które głosi ten sakrament; Samo przyjęcie tego chleba i tego kielicha nie tylko nie zbawia człowieka, ale nawet jeśli ktoś spożywa ten chleb lub pije kielich Pański niegodnie, będzie winny Ciała i Krwi Pańskiej, je i pije potępienie dla siebie (Kor. XI, 26 - 29). Symbol chrześcijański nie jest pustym wyglądem, ale jest symbolem życia duchowego; zobowiązuje chrześcijanina do życia duchowego, będąc środkiem kultywowania ducha Chrystusowego w ludziach. Dlatego chrześcijanin ograniczając się do symbolu, decydując się na symboliczną służbę Bogu, grzeszy przeciwko rzeczywistości, którą ten symbol oznacza. Gdyby chleb i wino eucharystyczne były prostym chlebem i prostym winem, wówczas chrześcijanin nie zgrzeszyłby, przyjmując je niegodnie. Ponieważ jednak chleb i wino eucharystyczne są przymierzem śmierci Chrystusa, ten, kto je przyjmuje niegodnie, grzeszy przeciwko Ciału i Krwi Pańskiej. I tak jak chrześcijanin w szczególności jest w tym przypadku winny przeciwko Ciału i Krwi Pana, tak i chrześcijanin w ogóle, opierając się na symbolach życia duchowego, na symbolicznej służbie Bogu, staje się winny przeciwko duchowi Chrystusowemu, przeciwko życiu duchowemu. Modlitwa, ascetyczne umartwienie ciała i Chrystus ze względu na głupotę to tylko etapy przygotowawcze życia duchowego; ortodoksja zobowiązuje nas do życia wiarą i wyrzeczeń ze względu na Chrystusa; wspólnota kościelna jest środowiskiem, w którym kultywuje się miłość czynną, a wreszcie kult rytualny jest symbolem tego, że całe życie chrześcijanina powinno być służbą Bogu.... Odróżniając w życiu religijnym człowieka symboliczną służbę Bogu od kultu duchowego i prawdziwego, uzyskujemy możliwość nie tylko dostrzeżenia poszczególnych form życia chrześcijańskiego, ale także oceny typowych form historii chrześcijaństwa. W historii chrześcijaństwa spotykamy te same typy, co w życiu poszczególnych chrześcijan. Czym bowiem jest katolicyzm, jeśli nie zastąpieniem życia duchowego symbolem poprawy kościelno-prawnej, lub przynajmniej, jeśli nie przewagą pozoru kościelno-prawnego nad duchem życia chrześcijańskiego? Katolicyzm jest wspólnotą chrześcijańską utworzoną na prawie rzymskim; Kościół katolicki to duchowieństwo na czele z nieomylnym papieżem, ślepo mu posłuszne i despotycznie rządzące świeckimi. W katolicyzmie widzimy wysoce konsekwentne, szczere i majestatyczne stosowanie ziemskiej władzy – władzy, władzy i prawa – w imię dóbr chrześcijańskich. Papiestwo ma do dyspozycji złożony system władzy, armię duchowieństwa i zakonów; chce za pomocą brutalnej siły zewnętrznej przejąć w posiadanie skarbiec chrześcijańskich błogosławieństw i rozporządzać nim do woli; chce prowadzić ludzi do tych błogosławieństw za pomocą siły zewnętrznej, aby ich zbawić. „Przez jarzmo prawa, ścisłą dyscyplinę i władzę” duchowieństwo katolickie panuje nad sumieniami swoich chrześcijańskich „poddanych”; Uznaje posłuszeństwo za najwyższą cnotę i warunkuje każdy dobry uczynek; panując nad sumieniem chrześcijan i stawiając im jedyne kryterium dobroci, to posłuszeństwo władzy duchowej, nie pozostawia w ich sercach miejsca na żywą wiarę i czynną miłość. Warto zauważyć, że w takiej charakterystyce Kościoła rzymskokatolickiego recenzje rosyjskiego artysty-myśliciela F. M. Dostojewskiego i współczesnego luminarza zachodniej nauki kościelnej A. Harnacka (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) zbiegają się do punktu dosłownego zbiegu okoliczności. Kościół rzymski ceni u swoich chrześcijan tylko te usługi, które mu świadczą, a w dobrodziejstwach chrześcijańskich widzi jedynie nagrodę za te usługi. Nie ma tu miejsca na wewnętrzny wysiłek człowieka, aby te korzyści osiągnąć. Wszystkie inne aspekty życia Kościoła rzymskokatolickiego tłumaczone są tym głównym kierunkiem - charakter prawny zarówno struktury Kościoła, jak i doktryny, połączenie tradycjonalizmu wiary z arbitralnością papieża, ostre oddzielenie duchowieństwa od świeckich, ograniczenie prawa do czytania i interpretowania słowa Bożego przez duchowieństwo, teatralność kultu zamierzonego dla skutku, mechaniczny charakter sakramentów, charakter święceń monastycznych jako narzędzia posługi papieża w panowanie nad sumieniem ludzi świeckich Czymże jest protestantyzm, jeśli nie zastąpieniem życia duchowego symbolem wiary intelektualnej? Protestantyzm jest intelektualizmem wiary, ale nie w jego postaci heroicznej, logicznie i po części oryginalnej historycznie, nie w postaci jednostronnej ascezy, która w starożytnym Kościele przerodziła się nawet w nurty heretyckie, ale w późniejszej formie abstrakcyjnego mistycyzmu. Podstawą protestantyzmu jest mistyczna wiara usprawiedliwiająca. „Bóg chce od nas jedynie wiary i tylko przez wiarę chce być z nami w komunii” – powtarzał Luter niezliczoną ilość razy. „Wiara musi być początkiem, środkiem i końcem wszelkiej pobożności” – twierdzi późniejszy przedstawiciel protestantyzmu, A. Harnack (op. cit. Sa. 169, 170). Cała osobista służba chrześcijanina Bogu polega na wyznawaniu wiary; w głoszeniu słowa Bożego iw modlitwie – wszelki kult publiczny; Kościół jest wspólnotą wiary i wspólnotą wierzących, w której prawdziwie głoszone jest słowo Boże. Protestantyzmowi brakuje nie tylko ascetycznego fundamentu, o czym sami protestanci niestety zdają sobie sprawę (ib. S. 180 – 181) i samej konstrukcji kościoła, tak że kościoły protestanckie są jedynie wydziałem w państwie, bez własnej odpowiedzialności i aktywności, brakuje mu nie tylko splendoru kultu rytualnego, który ma głębokie znaczenie symboliczne i wychowawcze, ale brakuje mu żywej wiary i czynnej miłości. Zapomina, że ​​prawdziwa wiara to nie ta, która stwarza jedynie nastrój, ale ta, która działa poprzez miłość, która jest podstawą życia duchowego – zaniedbuje słowa Chrystusa: „Jeśli mnie miłujecie, przestrzegajcie moich przykazań” (Jan XIV, 15 por. ib. S. 181), – zapomina, że ​​tradycja nie jest jedynie ustnym dodatkiem do słowa Bożego, ale jest nieprzerwaną ciągłością życia duchowego, żywą wiarą i czynną miłością. Wiara protestancka jest przede wszystkim wiarą mistyczną, nastrojem pasywnym, który nieprzypadkowo pociąga za sobą osłabienie aktywności moralnej. Istota protestantyzmu przejawia się zatem przede wszystkim w różnorodnych sektach mistycznych – pietystów, kwakrów, Herrnhuterów itp. Oprócz tego należy przyjąć za niezaprzeczalne, że życie narodów protestanckich płynie szerokim kanałem postępu kulturalnego. Ale faktem jest, że ten postęp kulturowy w kategoriach religijnych jest jedyną rzeczą. fundament negatywnej wolności protestantyzmu, obalenie krępującego jarzma władzy rzymskokatolickiej; umożliwiło to naturalnym siłom człowieka rozwinięcie się w całej ich mocy i wspólne wykorzystanie chrześcijaństwa do celów doczesnych, lecz sam ten postęp kulturowy nie jest w rzeczywistości przejawem ducha chrześcijańskiego. W każdym razie wzrostowi kulturalnemu świata zachodniego towarzyszy osłabienie interesów religijnych w świecie protestanckim. Wraz z tym osłabieniem ducha religijnego protestancka wiara mistyczna robi ostatni krok w kierunku od średniowiecznej ascezy i staje się abstrakcyjną gnozą, racjonalizmem. Współczesny protestantyzm jest kościołem teologów. To oczywiście jest przyczyną powszechnego rozwoju protestanckiej nauki teologicznej, ale w samym świecie protestanckim rozwój ten jest okupiony martwotą wiary teologicznej. Przechodząc do trzeciego historycznego typu chrześcijaństwa – typu kultu rytualnego, musimy wymienić prawosławie, a przede wszystkim naszą narodową wiarę rytualną. Jeśli istotą katolicyzmu jest idea władzy kościelnej, a istotą protestantyzmu jest intelektualizm religijny, to niewątpliwą istotą historycznego prawosławia jest wiara rytualna. I całe prawosławie wschodnie, grecko-rosyjskie charakteryzuje się tą cechą, ale kościół grecki stał się jednostronny rytualny dopiero w okresie swojego upadku, natomiast w okresie rozkwitu zasłynął z niezwykle produktywnej działalności dogmatycznej i przejawił się w złożonym systemie kościelnym. Przejęliśmy od Kościoła greckiego i przejęliśmy głównie rytuały liturgiczne. Formy struktury kościelnej i symbol wiary są przez nas akceptowane i utrzymywane w zamrożonej niezmienności; nasi ludzie nie żyją według nich, podczas gdy kult kościelny rozwinął się wśród nas szeroko, ma dla ludzi żywe znaczenie edukacyjne, a w każdym razie w obecnym czasie nasz kult kościelny w swojej świetności przewyższa wszystko, co jest dane w tej dziedzinie nie tylko przez katolicyzm i protestantyzm, ale także przez współczesne kościoły greckie i inne kościoły wschodnie. Charakterystyczne jest już to, że jedyne ważne wydarzenie w historii Kościoła rosyjskiego rozegrało się na gruncie wierzeń rytualnych, dzieląc naszą społeczność kościelną na staroobrzędowców i nowowierzących. Cała siła rosyjskiej wiary religijnej skupia się na rytuałach kościelnych; Objawiają się w nim także nasze grzechy kościelno-narodowe. Naszym grzechem jest nie tylko brak autorytetu kościelnego oraz produktywności intelektualnej i religijnej, ale także pozytywna jednostronność wierzeń rytualnych. Jeśli katolicyzm popada w stronę przemocy religijnej, a protestantyzm w kierunku abstrakcyjnego intelektualizmu, to wiara rosyjska od czasów starożytnych i do dziś cierpi na skłonność do przesądów i bałwochwalstwa. Są to przeszłe i obecne typy historycznie kościelnego chrześcijaństwa. Typ Aloszy Karamazowa nie podsumowuje przeszłości, ale proroczo przepowiada przyszłość – a jednocześnie nie jest to typ chrześcijaństwa kościelno-narodowego, ale osobowe życie chrześcijańskie o cechach uniwersalnej bezgraniczności. Można jednak powiedzieć, że ma pewne oparcie w narodowym charakterze religijności rosyjskiej. Rytualizm nie wyczerpuje treści życia religijnego narodu rosyjskiego, który zawsze był wiarą podwójną. Wraz z rozwojem kultu zewnętrznego, w głębi rosyjskiego życia ludowego, prawdziwe życie duchowe płynie jak żywe źródło w najgłębszych przejawach pokornej wiary i aktywnej miłości. Naród rosyjski w głębi swojego życia religijnego żyje według fundamentów, które są artystycznie reprodukowane na obrazie Aloszy Karamazowa. Tworząc ten obraz, Dostojewski jest bardziej narodowy niż jakikolwiek inny pisarz i pod innymi względami niż on sam. Harnack, który ostro ocenił prawosławie, nie mógł nie zaświadczyć na podstawie własnej znajomości życia rosyjskiego, że naród rosyjski żyje pokorną wiarą, łagodnością i siłą braterskiej miłości 1 . Będąc nam obcy, nie mógł zrozumieć tylko jednej rzeczy: w tym przypadku ewangeliczny ideał pokornej wiary i cichej miłości znajduje oparcie w cechach narodowych ludu. Mogą być ludzie, którzy wierzą i kochają zarówno wśród ludów romańskich, jak i wśród ludów germańskich, ale jest tylko naród rosyjski, który pokornie wierzy i pokornie kocha. Harnack z dumą mówi o tym, co Niemcy wnieśli do historii powszechnej; jego zdaniem nie można tego samego powiedzieć o Słowianach - top den Slaven lässt sich Ęhnliches nicht behaupten. S. 177. Nie, a Słowianie wnoszą swój wkład w historię świata. Oczywiście duch katolicyzmu mógł objawić się jedynie w wielkich zjawiskach zewnętrznych, protestantyzm mógł się ujawnić jedynie przez największą rewolucję, a duch narodu rosyjskiego, aby przez nią zamanifestować życie ewangeliczne, nie wymaga głośnych czynów, lecz jedynie niestrudzonej niewidzialnej pracy, wewnętrznego, pokornego czynu. Czy jednak można tę pracę duchową uznać za mniej znaczącą? Według ewangelii należy dać inną odpowiedź. Wkład narodu rosyjskiego w skarbnicę historii świata jest niemały. Naród rosyjski prowadzi życie duchowe i wnosi swój wkład we wspólną sprawę chrześcijańską. Ale ta jego praca jest pod wieloma względami wykonywana spontanicznie, dlatego przeważają nad nim liczne przeciwne wpływy. Konieczne jest, aby wykonywał tę pracę z pełną świadomością, aby stale podążał ścieżką ewangelii. Promowanie w nim rozwoju jasnej świadomości chrześcijańskiej – oto bezpośrednie zadanie etyki rosyjskiej, które powinno wypływać ze słów Chrystusa: „Bóg jest duchem, a ci, którzy Go czczą, powinni oddawać cześć w duchu i prawdzie”, co powinno objawiać zasadę podwójnej miłości – Boga i bliźniego, zasadę ścisłego powiązania wiary religijnej z postępem moralnym i społecznym. Zagadnienie relacji religii do moralności należy uznać za trudne z wielu powodów. Po pierwsze, sprawa jest trudna ze względu na skrajności, do jakich dochodzą przeciwstawne opinie i wynikające z tego wzajemne niezrozumienie przeciwników. Tym samym z jednej strony obrońcy religijnych podstaw moralności odrzucają nawet ideę samodzielnego znaczenia moralności, wolności i oryginalności świadomości etycznej: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Twierdzą, że tylko jedna religia powstrzymuje w człowieku brutalne instynkty, że wystarczy uwolnić człowieka od więzów religijnych, zdjąć z niego ciężar religijnego sumienia, a zginie on w podłym bagnie zepsucia, udusi się krwią, udusi się pod ruinami społeczeństwa. Całą nadzieję pokładają w religii, utożsamiają samo pragnienie człowieka autonomii świadomości etycznej z pragnieniem wolności hulanek i bratobójstwa; dla nich wysiłek rozumu praktycznego czy myśli filozoficznej ku autonomii etycznej jest nieuniknionym odejściem syna marnotrawnego z domu religijnego ojca „do dalekiego kraju”, gdzie roztrwonił on otrzymany od Boga majątek; wiążą one etykę autonomiczną w nierozerwalnym związku z doktrynami materialistycznymi: les doktryn matérialistes serent de fondement habituel à la morale indépendante. Odnoszą ją do sfery kultury materialnej, do sfery osobistych wysiłków człowieka, jego doczesnych interesów, w przeciwieństwie do sfery religijno-niebiańskiej. Etyka przez sam fakt wyzwolenia się od religii i dążenia do autonomii spada ze sfery świętości-niebiańskiej do sfery ziemsko-światowej, przestaje być święta, a staje się jednym z przejawów pracy utylitarnej 2 . Z drugiej strony obrońcy moralności autonomicznej nie zadowalają się wolnością etyki od religii; spychając moralność ze sfery niebieskiej do sfery wolnego rozumu, ziemskiego doświadczenia, implikują moralność i religię, wskazując dla niej pochodne znaczenie formy świadomości etycznej. „Na próżno”, mówi słynny francuski myśliciel Fouillet, „na próżno nauki religijne umieszczają źródło moralności w niebiosach, jak Hindusi, którzy uważali, że pełny Ganges spływa z nieba: nauka pokazała nam, że źródła Gangesu znajdują się w górach ziemi, a źródła moralności na wyżynach ludzkiej myśli”. A potem mówi o niepoznawalności Boga, o zależności wiary w świętość i prawdziwość woli Bożej od świadomości moralnej, o zależności posłuszeństwa woli absolutnej od moralnego usposobienia naszej woli. Stąd Fouillet wyciąga wniosek, że „religia i jej wymagania zależą od moralności, a nie odwrotnie. Religia, pisze, w istocie jest niczym innym jak symboliczną moralnością rzutowaną przez człowieka w nieskończoność. Człowiek wyobraża sobie, że moralność jest zawarta w religii, że jest częścią tego nieograniczonego obszaru, któremu podlega; w istocie religia jest częścią ludzkiej moralności, w której treści jest zawarta. Niebo, które umieszczamy nad sobą, znajduje się w nas samych, w naszej świadomości moralnej; Bóg jest naszym wewnętrznym ideałem, przeniesionym przez nas do wszechświata.” – Przy tak przeciwstawnych poglądach na etykę autonomiczną inaczej Twoja wypowiedź na temat niezależnego stanowiska etyki zabrzmi dla obrońców religijnych podstaw moralności, a inaczej dla ich przeciwników, z których każdy zrozumie Cię na swój sposób; musisz być bardzo ostrożny; wiele wysiłku będzie cię kosztowało przekazanie idei względnej niezależności moralności bez upokarzania religii, o wzajemnej zależności religii i moralności. Po drugie, nasze pytanie nastręcza szczególne trudności ze względu na złożoność historycznych relacji między religią a moralnością. Te obszary ducha ludzkiego nie przechodzą przez historię w postaci zamrożonej, ale każdy z nich stopniowo się rozwija, a co za tym idzie, rozwija się także ich relacja. Tego ostatniego z tego powodu nie da się określić jednym wzorem. To, co poprawnie definiuje związek moralności z religią na jednym etapie rozwoju duchowego, może nie mieć uzasadnienia w zastosowaniu na innym etapie. Kierunek przydatny danej osobie w pewnych warunkach historycznych może prowadzić do duchowego upadku w innych warunkach. Nie jest to jednak specjalne prawo określające relację między wiarą a moralnością, ale ogólne prawo rozwoju duchowego - prawo mówiące, że życie ducha zmierza w kierunku, w swobodnym dążeniu, a nie w skostniałej formie. Błędnie więc postępują, jeśli uzasadniane historycznym dzieciństwem znaczenie religii dla działalności moralnej przedstawia się jako obowiązkowe dla osoby, u której wykształciło się już poczucie autonomii moralnej. Oprócz wymienionych można zauważyć inne, mniej istotne trudności w rozwiązaniu naszego problemu. Ale musimy także zwrócić uwagę na pewne szczególne udogodnienia, dzięki którym nasze dni towarzyszą zadaniu, które sobie postawiliśmy. Teraz jest to łatwiejsze do zrozumienia niż kilkadziesiąt lat temu. Religious and ethical feelings have lately been subjected to analysis, the subtlety of which can be compared with the successes of chemistry, which replaced alchemy; psychological analysis has decomposed complex spiritual phenomena into their simplest elements, which are now accessible to observation and research in perfect purity. We evaluate faith and morality without prejudice, we approach them without oriental etiquette, without feigned fog: we believe their value lies in what they give us, and not in what we attribute to them. Poszukujemy tej prawdziwej wartości, nie bojąc się podchodzić do nich z dociekliwością. Naszą oceną nie jest już cześć dzikusa dla bożka, który sam stawia na piedestale, oczyszcza i ubiera. Szukamy siły życiowej i nie chcemy, aby ludzkie słowa przekazywane przez tradycję i wznoszone naszymi rękami nadbudowy zakrywały przed nami prawdziwe źródła. Niech słowa, które utraciły znaczenie, rozsypią się jak bańka mydlana, niech spadną bezduszne bożki; tym pewniej zbliżamy się do źródeł wody żywej. Współczesny rozum kreśli czubek linii oddzielającej to, co daje niebo, od tego, co nabywa człowiek. Wszystko, co nosi piętno świętości, zostaje zadane pytanie: czy jest to głos nieba, jego objawienie, czy też prośba ducha? W rezultacie moc naszego ducha objawia się teraz pełniej niż kiedykolwiek. Nigdy wcześniej nikt nie ujawnił swoich zdolności i pragnień z taką szczerością. Dopiero teraz ludzie zaczęli z całą szczerością i bez napięcia odpowiadać na pytania: czego w głębi serca chcą i co mogą zrobić sami? Bez pozorów zdjęli świecidełka i zajrzeli w głąb swoich dusz. „Postawiliśmy sobie za zadanie – pisze Guyot we wstępie do swego eseju o moralności – dowiedzieć się, czym byłaby moralność i jaki miałaby obszar, w którym żadne przesądy nie miałyby najmniejszego udziału, w którym wszystko byłoby logicznie uzasadnione i poprawnie oceniane w sensie rzetelności czy w sensie prostego prawdopodobieństwa opinii i hipotez... Nie podważa się prawdy moralności, pokazując, że jej przedmiot, jako nauka, jest ograniczony. Wręcz przeciwnie, ograniczenie zakresu nauki jest często tak samo, jak nadanie mu charakteru większej wiarygodności: chemia to nic innego jak alchemia, ograniczona obserwowalnymi faktami. Podobnie moralność czysto naukowa nie powinna udawać, że obejmuje wszystko; zamiast wyolbrzymiać rozmiar swojego obszaru, ona sama powinna pracować nad jego ograniczeniem: w tym przypadku nie mogę Ci przepisać niczego imperatywnie w imię obowiązku; nie ma już żadnego obowiązku ani sankcji; Przez ostatnie tysiąclecia ludzkość przyzwyczaiła się do milczenia na temat swoich naturalnych aspiracji i impulsów; zwykło ukrywać swoje największe wątpliwości w głębi serca; żyło obłudnie, bojąc się przyznać do swojej podłości, bojąc się głośno mówić o swoich wyżynach. Jak często słychać było „jego pochwały zmieszane z szlochem, błogosławieństwa przerywane jękami – rozpaczliwe modlitwy, westchnienia umierających piersi, unoszące się wraz z dymem kadzielnic”. Gdzie, na jakich pustyniach, w jakiej samotności nocy można było usłyszeć szczerą mowę udręczonej i spętanej ludzkości? Aby wywołać jego śmiały, choć wciąż niejasny bełkot przed niebem, potrzebne było niesamowite cierpienie Hioba. Dopiero teraz ludzie zaczęli mówić swoimi „skrzydlatymi”, szczerymi słowami. Teraz mamy okazję obserwować szczere westchnienia i myśli ludzi – widzimy najwięcej, co ludzie mogą zrobić według własnych pobudek, według własnego rozumu – najwięcej, czego żądają od prawdy i obowiązku, aby zapewnić im miejsce w ich sercach – najwięcej, czego można od nich wymagać w imię prawdy i obowiązku. Religia to stosunek człowieka do jednolitej zasady życia, do wszechświata. Świadomość ludzka już na najniższych etapach rozwoju odróżnia człowieka od innych stworzeń tym, że zawiera jako conditio sine qua non pojęcie lub wyobrażenie całości świata, którego człowiek jest częścią. I nie jest to pojęcie abstrakcyjne, jak się okazuje dopiero w późniejszej refleksji filozoficznej; ale jest to żywa relacja, wyrażająca się we wszechogarniającym uczuciu. Przede wszystkim jest to poczucie zależności, a religia to nic innego jak twórcza działalność ducha, mająca na celu jego samozachowanie w wirze świata. Religia nie ogranicza się do poczucia zależności; tworzą go także uczucia nadziei, zaufania, miłości. To właśnie w tych ostatnich uczuciach, które zastępują niewytłumaczalny strach, osiąga się cel religii. Wszystko inne – wiedza religijna, mitologia, kult – tworzy jedynie zmienną powłokę centralnego rdzenia religii. Mówi się, że religia jest żywą relacją między człowiekiem a wszechświatem. Ale koncepcja całego świata jest wynikiem długotrwałego rozwoju intelektualnego; na pierwszych etapach rozwoju człowieka „cała ziemia” to ten mały kawałek ziemi, który zna, globalna powódź to powódź pokrywająca dolinę, którą zamieszkuje. Jak możliwa jest religia dla człowieka pierwotnego?... Nie ma żadnego znaczenia, czy pojęcie całości zbliża się do rzeczywistej bezgraniczności świata; Ważne jest przedstawienie całości; subiektywne znaczenie przedstawienia jest ważne. Dlatego z psychologicznego punktu widzenia religia dzikusa, dla którego granice ziemi pokrywają się z granicami jego wyspy i któremu sklepienie nieba wydaje się wielkim namiotem usianym błyszczącymi kropkami, oraz religia człowieka kulturalnego, który zrozumiał bezgraniczność świata, mają to samo znaczenie. Kolejną oczywistą niezgodność z religią prymitywną widać w politeizmie. Czy można mówić o wspólnym początku życia, jeśli człowiek czci wielu bogów? Ta niespójność jest eliminowana, po pierwsze, przez fakt, że każdy moment kultu jednego z wielu bogów należy rozumieć jako obejmujący wszystko, a po drugie, przez fakt, że wielu bogów jest przedstawianych świadomości religijnej w tej czy innej jedności. "To, że człowiek czuje się zależny od wielu różnych istot boskich, może wydawać się psychologiczną niezgodnością politeizmu. Wydawałoby się, że jedno stworzenie powinno stać na przeszkodzie drugiemu, myśl jednego, jak się wydaje, powinna wyprzeć myśl drugiego. W tym sensie religia, powstająca już z bezpośrednich pobudek, ze swoimi tymczasowymi i specjalnymi bogami, może budzić zdumienie. – Rozwiązanie zagadki jest następujące. W momencie doświadczenia i ruchu mentalnego człowiek jest tak całkowicie pochłonięty tym, co dane jest jego wyobraźni, że nie ma już miejsca na porównania, porównania, a może nawet pamięć o innych bogach. Ogólnie rzecz biorąc, w życiu psychicznym bezpośrednie wchłanianie wrażeń i refleksji rytmicznie naprzemiennie. W chwilach refleksji możemy porównywać i kontrastować ze sobą te idee, które dają o sobie znać w chwilach mocnego i głębokiego nastroju. Być może później ujawnią się sprzeczności; trzeba je zniszczyć i my staramy się je zniszczyć, bo nowe doświadczenia nie chwytają nas z taką siłą, że zapominamy o trudnościach i problemach refleksji. Jest to prawdą na wszystkich etapach rozwoju religijnego i we wszystkich religijnych punktach widzenia. Ale podczas takiej rytmicznej zmiany jedna fala może wpływać na drugą. Jeśli refleksja ujawni prawdziwe trudności, wówczas charakter doświadczenia może ulegać powolnej zmianie; wręcz przeciwnie, myślenie może się zmienić pod wpływem doświadczeń chwil, kiedy człowiek jest całkowicie pochłonięty doświadczeniami. W każdych okolicznościach będzie istniała mimowolna tendencja do harmonizowania różnych idei, które poprzez różnicę doświadczeń są wyrazem przedmiotu uczuć. W sferze politeizmu problem rozwiązuje się w ten sposób, że powstaje idea o jedności pochodzenia bogów lub o jednym świecie bogów, w którym każdy indywidualny bóg ma swoje specyficzne miejsce. Tę metodę rozwiązania problemu można znaleźć bez żadnych trudności, ponieważ tutaj można zastosować znane analogie z relacji międzyludzkich. Rodzina i państwo mogłyby służyć jako modele harmonijnego wspólnego działania istot żywych; Z kolei dzięki tym analogiom rozwój etyczny i społeczny wpływa na wyobrażenia o bogach” 3. Religia podlegała rozwojowi na przestrzeni dziejów. Znamy najwyższy punkt, do jakiego osiągnął rozwój; z mniejszym lub większym prawdopodobieństwem odgadujemy jego początkowe momenty. Do najważniejszych faz rozwoju religii zalicza się przejście religii od politeizmu do monoteizmu, przejście od religii naturalnej do religii etycznej i wreszcie przejście od spontanicznej religii ludowej do religii osobiście twórczej. Oczywiście przejścia te nie następują po sobie ściśle chronologicznie, lecz raczej stanowią różne strony w jednym zasadniczo religijnym postępie. O tym pierwszym nie trzeba mówić; o drugim porozmawiamy poniżej; Teraz kilka słów o trzecim. Początkowo religia była owocem spontanicznej twórczości ludowej. Tak jak organiczny embrion stanowi na początku nieodłączną część organizmu matki, tak człowiek prymitywny odczuwa pokrewieństwo z naturą. Matka Ziemia jest surowa – to nie jest puste zdanie w jego ustach. Czuje wpływ słońca, czuje przyciągającą moc księżyca i gwiazd. To kosmiczne uczucie żyje w nim, bije rytmem, inspiruje go. Człowiek pierwotny miał właściwości, które obecnie trudno nam zrozumieć: był istotą natchnioną. Słyszał głos Boga przechadzającego się w powiewie dnia, słuchał nieba, widział aniołów zstępujących i wstępujących do nieba, żył życiem natury, duch Boży mieszkał w nim. Nie była to tylko kontemplacja wszechświata, koncepcja całości, ale duch Boży go natchnął, napełnił jego serce, niósł go. Hymn religijny wypłynął z jego serca mimowolnie. Żył w żywiole religijnym. Znał tajemnicę natury, tajemnicę zanurzenia się w niej, jedności z nią. I szukał tej jedności, szukał wyjścia z siebie, ekstazy, szaleństwa, zapomnienia w naturalnym, ponadosobowym życiu. Nawet teraz poeta mówi do wiatru: Och, nie śpiewaj tych strasznych piosenek O starożytnym chaosie, o mój drogi! Jak zachłanny jest nocą świat duszy Z piersi śmiertelnika wybucha I pragnie połączyć się z nieskończonością, Och, nie budź śpiących burz, - A „wtedy” burze nie były jeszcze uśpione. I nie była to twórczość indywidualna, ale twórczość publiczna – ludowa, plemienna, rodzinna. Na początku to nie Bóg i człowiek stanęli naprzeciw siebie i weszli w komunię, ale Bóg i rodzina, Bóg i plemię, Bóg i ludzie. Przed wielkością wszechświata, przed tajemnicą Boga, cała ludzkość – w tej czy innej realnej grupie – zjednoczyła się, jak trzoda stłoczona razem, szukając Go w swoim naturalnym życiu, w stosunkach małżeńskich, w zasadach rodzinnych, w ustroju narodowym lub państwowym. Aby zainspirować się religią, człowiek nie szukał samotności, ale komunikacji. Inspiracja była zaraźliwa, obejmowała spotkania. A bogowie byli rodziną, ludem. Społeczny charakter religii sprawił, że pewne jej formy były nieuniknione, a władza zewnętrzna konieczna. Ale z tego spontanicznego stanu religia każdego narodu prędzej czy później przechodzi na wyższy poziom - religię personalno-twórczą, wolną od racjonalności lub religię duchową. Jest to przede wszystkim religia ewangelicka, religia Chrystusowa. Religia na tym etapie przełamuje granice narodowości, stawia człowieka w osobowej, wewnętrznie bezpośredniej relacji z Bogiem i dlatego nabiera charakteru uniwersalności: osobiste relacje z Bogiem deklarują się jako zasadniczo dostępne dla wszystkich ludzi, bez względu na różnice narodowości, języka czy statusu społecznego. Najwyższą zasadą religii duchowej jest osoba ludzka: jej dobro, jej wolne życie stanowi najwyższy cel religii; jednocześnie osobisty umysł człowieka, jego własna twórczość jest uznawana za ostatnią zasadę przy określaniu stosunku osoby do wszystkiego, co zewnętrzne, społeczne, do jakiejkolwiek formy. „Nie człowiek jest stworzony dla szabatu, ale sabat jest dla człowieka”. „Poznaj prawdę, a prawda cię wyzwoli”. „Synowie są wolni”. „Nie nazywajcie siebie widzami: wszyscy jesteście braćmi i nikogo na ziemi nie nazywajcie swoim ojcem, bo macie jednego Ojca, który jest w niebie”. Religia duchowa, choć uniwersalna na zewnątrz, jest absolutna wewnątrz. Tutaj każde przykazanie, tracąc swą konwencjonalność, zostaje podniesione do bezwarunkowego, absolutnego wyrazu: kochajcie wszystkich, zawsze przebaczajcie, nikogo nie osądzajcie, kochajcie aż do śmierci. Absolutność nie może mieć miejsca w stosunkach społecznych, w instytucjach społecznych, w przykazaniach, których przedmiotem jest dobro publiczne; jego jedynym nośnikiem jest osobowość ludzka. Z drugiej strony osobowość ludzka znajduje swój pełny wyraz w wewnętrznych relacjach z absolutnością. Religia duchowa jest absolutną treścią życia osobistego. O ile w religiach pierwotnych nieskończoność wszechświata jawi się człowiekowi jako siła zewnętrzna, o tyle na najwyższym poziomie religii ustala on swój wewnętrzny stosunek do absolutu, postrzega go w sobie – teraz pojmuje boskość jako wewnętrzną zasadę swojego życia. Pamiętam jedną stronę z książki B. Chicherina „Nauka i religia”. "Gdy tylko człowiek wniknie w siebie, gdy tylko najgłębszy zakątek jego duszy zostanie odsłonięty jego wewnętrznej świadomości, gdzie myśl i sumienie zbiegają się, nie może powstrzymać się od poczucia zależności od otaczającej go nieskończonej istoty i pragnienia jedności z tą istotą. To uczucie stanowi najczystszy wyraz jego własnej natury, gdyż człowiek, będąc nosicielem zasady absolutnej, nie może nie odczuć obecności tej zasady w sobie i swojego związku z nią. Stąd zjawisko, że poczucie religijne znajduje się wśród najbardziej niewykształconych ludzi, a także najbardziej wykształconych. Przy braku rozwoju umysłowego może przybierać formy, które nie odpowiadają prawdziwej koncepcji, ale jest szeroko rozpowszechniona w całej ludzkości. Religia, w przeciwieństwie do filozofii, jest własnością każdego. Brak uczuć religijnych jest zawsze wypaczeniem ludzkiej natury... Uczucie jest jednak tylko pierwotną podstawą religii. Samo w sobie nie zawiera niczego poza niejasnym poczuciem niedostatku duchowego i wynikającą z niego chęcią uzupełnienia tego niedoboru. Aby to uzupełnienie mogło nastąpić, potrzebny jest przedmiot; przedmiot nie jest tworzony przez uczucie: jest mu dany z zewnątrz i w dodatku nie inaczej, jak poprzez racjonalną świadomość. Niezbędna jest reprezentacja, ku której może zwrócić się uczucie, a reprezentację tworzy umysł. Ten, kto nie ma pojęcia o Bogu, nie może odczuć Jego obecności; pojęcie Boga podaje rozum, który jako jedyny objawia nam absolutne zasady istnienia. Uczucie rozpatrywane osobno jest wyrazem ograniczenia w dążeniu do zjednoczenia z nieskończonością; ale może przylgnąć do tej nieskończoności tylko wtedy, gdy w umyśle pojawi się jej pewien obraz. Uczucie religijne ze swej natury jest uczuciem przepojonym rozumem. Może należeć do jedynego bytu rozumnego, gdyż tylko byt rozumny dąży do wyjścia ze swoich ograniczeń i zjednoczenia się z nieskończonością. To wyjaśnia różnicę między religiami. Uczucia religijne są takie same na wszystkich poziomach; na niższych poziomach może objawiać się jeszcze silniej niż na wyższych poziomach, ponieważ jest mniej zasłonięta przez obce treści. Ale stan psychiczny ludzi jest inny i w rezultacie inne jest zrozumienie Boskości. Religia podlega rozwojowi nie dlatego, że rozwijają się uczucia, ale dlatego, że rozwija się umysł. Bóg objawia się człowiekowi na tyle, na ile człowiek jest w stanie Go zrozumieć. Wynika z tego jasno, że zasada rozumu w religii stanowi jej najistotniejszy element. Każda religia reprezentuje pewien światopogląd, to znaczy pewną koncepcję Boga i Jego stosunku do świata. Z tej strony religia zbiega się z filozofią; ich treść jest identyczna.” W tych pięknych liniach nie ma nic do zmiany, ale trzeba je uzupełnić. Rozum jest w nich rozumiany jako zdolność teoretyczna, wprawdzie rozwijająca się, ale charakterystyczna dla człowieka na każdym etapie jego historycznego rozwoju. Rozum znamy jednak także jako zdolność bardziej specyficzną – logiczną lub autonomiczną samoświadomość, w której objawia się wewnętrznie wolna osobowość człowieka. Nie jest to oczywiście nowa umiejętność; jest to jednak etap rozwoju umysłu, który człowiek osiąga w osobistej i historycznej dorosłości, a którego nie ma w dzieciństwie. Tak jak syn w dzieciństwie niczym nie różni się właściwie od niewolnika, dopóki nie osiągnie synowskiej samoświadomości i nie opanuje synowskiej wolności, tak różnej od niewolniczej dowolności i nieposłuszeństwa, tak w ogóle rozum, który wyróżnia człowieka na wszystkich etapach jego rozwoju, dopiero na pewnym etapie rozwoju staje się autonomiczny, zamienia się w logiczną samoświadomość. Oprócz czysto logicznej samoświadomości, z którą wiążą się logiczne formy powszechności i konieczności, w tym samym sensie można mówić o samoświadomości moralnej i samoświadomości religijnej wolnej. Teraz mówimy o tym drugim. Trzeba przyznać, że nie w pierwszych stadiach rozwoju religijnego człowiek pojawia się w synowskiej wolności od „słabych i biednych elementów materialnych”, ale już na początku swego życia zakonnego jest niewolnikiem tych żywiołów. Narodziny wolności synowskiej to najwspanialszy moment w rozwoju religijnym, to początek nowej – najwyższej religii. I to jest właśnie przejście religii ludowo-spontanicznej w religię personalno-twórczą, w religię racjonalnie wolną, wewnętrznie absolutną. Łatwo zauważyć, że nie ma powodu rozumieć racjonalności najwyższego poziomu religii w sensie racjonalności, w której religia całkowicie pokrywałaby się z filozofią i wyczerpywałaby się światopoglądem filozoficznym. Nie, religia różni się od filozofii nawet na najwyższych etapach rozwoju, tak jak życie różni się od myśli. Religia jest nie do pomyślenia bez pierwiastka mistycznego, bez wiary, bez żywej relacji z Absolutem. O ile w filozofii świat jest jedynie przedmiotem myślenia, logiczne formy myślenia stawiane są ponad treścią i absolutność należy wyłącznie do nich, o tyle absolut jest jedynie pojęciem abstrakcyjnym – w religii absolut zostaje przeniesiony ze świata subiektywnego do obiektywnego za pomocą siły wiary, a poczucie zależności od Absolutu nigdy z religii nie znika. Religia jest filozofią i wiarą, a wiara, żywa wiara, ma zawsze charakter inspiracji, spontaniczności. Ale przy tym wszystkim religię duchową można nazwać racjonalną nie tylko w tym sensie, że jest uzasadniona rozumem, ale w sensie bliższego związku z rozumem - w tym sensie, że jest owocem osobistej, racjonalnej twórczości. W tej religii to, co duchowe i elementarne, podlega rozumowi, duchy są posłuszne człowiekowi; absolutność nie narzuca się człowiekowi jako siła zewnętrzna, lecz wierzący rozpoznaje w sobie tę samą absolutność, która jest mu pokrewna Bogu i dlatego jest wolny od synowskiego. Moralnością nazywamy stosunek człowieka do osoby, człowieka do społeczeństwa. Tak jak religia jest twórczą działalnością ducha, mającą na celu jego samozachowanie w nieskończoności wszechświata, tak moralność polega na twórczej działalności ducha, mającej na celu jego samozachowanie, jego wolność, w społeczeństwie. Moralność stanowi subiektywną stronę stosunków społecznych. Jest ściśle powiązany z rozwojem społecznym i porządkiem społecznym. Ten ścisły związek moralności z życiem społecznym jest nie tylko uznawany w nauce, ale czasami jest nawet akceptowany z pewnymi skrajnościami, na co należy teraz zwrócić uwagę. Zatem Iering całkowicie identyfikuje moralność i społeczeństwo. Wskazuje źródło imperatywu moralnego nie w jednostce, ale w społeczeństwie; Nazywa normy zachowania jednostki przychodzącej do niego z zewnątrz. Nie zaprzecza autonomii etycznej, lecz uznaje ją jedynie jako skutek, a nie jako punkt wyjścia rozwoju moralnego. Pisze: "Historycznie normy moralne zostały uzyskane nie przez jednostkę, ale przez społeczeństwo, a ich praktyczne znaczenie polega na tym, że społeczeństwo wymaga ich przestrzegania od jednostki. To przeciwstawienie tego, co zewnętrzne i wewnętrzne, zostało przezwyciężone przez całkowite zjednoczenie jednostki z prawem moralnym, jej autonomia, krótko mówiąc, jest ostatnią, najwyższą formą, jaką przyjmuje prawo moralne. A przecież nie można zaprzeczyć rzeczywistości, nie można przemilczeć faktu, że normy moralne zostały narzucone jednostce z zewnątrz, jako nakaz – i to właśnie jako nakaz społeczeństwa… Zatem wszelkie normy moralne w szerokim tego słowa znaczeniu (prawo, moralność, reguły społeczne) oznaczają wyłącznie dobro i pomyślność społeczeństwa. Moralność i społeczeństwo to jedno i to samo; to, co nazywa się moralnością, zawsze możemy zamiast tego nazwać społecznym. Każda norma moralna jest niczym innym jak imperatywem społecznym”. Wreszcie Iering uważa moralność za owoc instynktu samozachowawczego zastosowanego w społeczeństwie. „Instynkt samozachowawczy jest nieustannym towarzyszem wszelkiego życia, stróżem i opiekunem, któremu natura powierzyła opiekę nad jego utrzymaniem. Przenosząc pojęcie życia na społeczeństwo, rozumiejąc społeczeństwo jako byt osobowy, rozpoznajemy w nim tym samym instynkt samozachowawczy. Instynkt ten objawia się przede wszystkim w ustanawianiu porządku moralnego; dąży do stworzenia warunków życia niezbędnych społeczeństwu na danym etapie jego rozwoju. Moralność nie jest niczym innym jak najwyższą formą egoizmu: egoizmem społeczeństwa. Pragnienie samozachowawstwa wznosi się do moralności, gdy tylko uświadomi sobie, że jednostkowe samozachowawczość jest uwarunkowane samozachowawstwem społecznym. To jest moment, w którym rodzi się moralność. Momentem, w którym zasada moralna wkracza we wszechświat, jest przejście od jednostki do społeczeństwa. Wiele elementów tej teorii historyczno-społecznej wymaga zdecydowanej korekty. Że historycznie moralność wywodzi się z tych wymagań, jakie społeczeństwo stawia jednostce jako koniecznym warunkiem społecznej i, w zależności od niej, indywidualnej egzystencji, z tym oczywiście musimy się zgodzić; ale ponieważ w istocie społeczne i moralne są jednym i tym samym, moralność i prawo są całkowicie tym samym, opinię tę należy odrzucić. Z merytorycznego punktu widzenia różnica między tymi dwoma obszarami polega na tym, że „prawo, według słów W.S. Sołowjowa, to najniższa granica lub pewne minimum moralności – prawo jest obowiązkowym wymogiem urzeczywistnienia określonego minimalnego dobra, czyli porządku, który nie pozwala na pewne przejawy zła”. Nie podajemy szczegółowego wyjaśnienia tych myśli, odsyłając czytelnika do czternastego rozdziału Usprawiedliwienia dobra. Od strony formalnej obszary te różnią się tym, że prawo odnosi się do działań zewnętrznych, do ustroju społecznego, a moralność - do motywów wewnętrznych, do nastroju człowieka. To jest główna myśl książki K.D. Kavelina Problemy etyki. Ani Sołowiew, ani Kavelin nie ignorują ścisłego związku moralności z prawem. „Prawdę, moralność i zysk łączą nierozerwalne więzy” – te słowa stanowią motto książki Kavelina. „Połączone jednością głównego zadania działania moralne i obiektywne współdziałają ze sobą” – pisze w swojej książce. Połączenie wszystkich ideałów, subiektywnych i obiektywnych, w jeden ogólny i ścisły system będzie koroną, ostatnim słowem wiedzy, a ich ewentualna realizacja i wdrożenie w rzeczywistości, w życiu, jest szczytem ludzkiej mądrości. Związek ten jednak przed nimi nie przesłania i nie powinien przesłaniać różnicy między moralnością a prawem, która nie pozwala na redukowanie moralności do prawa, jak to czyni Ihering. W dziedzinie prawa społeczeństwo jest zarówno celem, jak i podmiotem; podmiotem i ostatecznym celem moralności jest jednostka. Prawo jest całkowicie nakierowane na samozachowanie społeczeństwa; oznacza także dobro jednostki, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi ona część całości – nie więcej. Dlatego w prawie wszystko jest warunkowe, ograniczone i konkretne; nie zajmuje się abstrakcyjnymi prawdami i ideałami. „To tylko z powodu nieporozumienia w niektórych ustawodawstwach znajdują się (na papierze) przepisy wymagające ogólnej powstrzymywania się od picia alkoholu, okazywania pobożności i okazywania szacunku rodzicom”. Prawo to przysługuje tylko w takim zakresie, w jakim jest związane z istniejącymi warunkami życia. To, co Ihering pisze, aby udowodnić społeczną naturę moralności, odnosi się wyłącznie do moralności. Pisze: "jeśli docelowym podmiotem moralności jest jednostka, to normy moralne wywiedzione z abstrakcyjnego pojęcia jednostki, z idealnego typu osoby moralnej, muszą być dla wszystkich jednakowe. W ten sposób wykluczona jest możliwość wpływania na prawo moralne momentu społecznego, jak na przykład podział społeczeństwa na klasy i ich odmienne stanowiska. Tymczasem prawo moralne jednemu człowiekowi nakazuje jeden obowiązek, drugiemu; w czasie wojny mówi jednym językiem, w czasie pokoju mówi innym". Ale tego właśnie nie można powiedzieć o moralności: mówi ona jednym, bezwarunkowym językiem, dla niej każdy członek społeczeństwa jest osobą i niczym więcej. Moralność opiera się na subiektywnej woli, na osobistym rozumie. Zatem moralność i tylko moralność, w przeciwieństwie do moralności, ma autonomię. Autonomiczny, czyli wolny i moralny to to samo. Tylko w moralności jest miejsce na ogólne, autonomiczne i w tym sensie wyrażone bezwarunkowo zasady działania, gdyż zasady bezwarunkowe mogą być jedynie subiektywne. Tak jak w warunkowości społeczeństwa leży podstawa warunkowości prawa, tak w podmiocie, w racjonalnej jednostce, leży podstawa moralnej autonomii i bezwarunkowości. A ostatnim celem moralności nie jest społeczeństwo, ale jednostka, choć jej najbliższym przedmiotem jest społeczeństwo. „Społeczeństwo jako docelowy podmiot moralności obejmuje także jednostkę jako podmiot docelowy, ale nie odwrotnie, gdyż całość jest częścią, a nie całość częścią”: to za mało dla etyki. Powiedzieć: kiedy wszyscy czują się dobrze i ty czujesz się dobrze, nie oznacza jeszcze wyrażenia celu moralności. Podmiot jest ostatnim, ale bezpośrednim celem moralności. Celem moralności jest dobro podmiotu, osiągane przez dobro. Dobro nie jest materialne, nie zewnętrzne, ale duchowe – wolność ducha, jego siła, spokój, radość – wszystko, co składa się na życie ducha. Jeśli za cel działania zostanie uznany dobrostan zewnętrzny, a jako środek do tego wybrany zostanie dobrostan ogólny, jest to prosty rachunek utylitarny. Ale osiągnięcie osobistego dobra duchowego przez dobro jest moralnością. Celem prawa jest samozachowanie społeczeństwa; celem moralności jest duchowe samozachowanie podmiotu w społeczeństwie. Życie społeczne ma tendencję do miażdżenia jednostki, wymazywania jej indywidualności, zniewalania. Podmiot zwalcza tę tendencję społeczną poprzez moralność. Istnieją inne sposoby walki - wysoka pozycja społeczna, bogactwo, honor. Ale te środki ostatecznie nie przynoszą korzyści duchowej, chyba że co najwyżej dają zarozumiałość; nie ożywiają ducha, nie tworzą silnej osobowości, wolnego podmiotu. W tym celu jedynym środkiem jest dobry. Pozycja społeczna, bogactwo, honor to namiastki, które zbyt często oszukują człowieka; dobro jest realną siłą, która daje władzę nad światem. Słusznie powiedziane jest: "Nie bój się, mała trzódko! Albowiem spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie swój majątek i dajcie jałmużnę"... W końcu pokorni odziedziczą ziemię. Ci, którzy służą dobru, są prawdziwymi królami i powiedziano im: „Zawsze się radujcie”. Znaczyłoby to zejście do podręczników dla dzieci, gdybyśmy zaczęli wyjaśniać, że tej mocy dobra nie towarzyszy zewnętrzny blask, że tego dobra duchowego nie tylko nie należy utożsamiać z zewnętrznym dobrem, ale nawet nie należy go rozumieć w sensie prawnej nagrody, za którą dobro się czyni. Nawet utylitaryści, Mill i Spencer, wielokrotnie wyjaśniali swoim czytelnikom, że szczęście może być ostatecznym celem działania, nie będąc jego celem bezpośrednim. W swoim eseju Plan życia Lekki pisze: „Jedną z pierwszych i najwyraźniej sformułowanych zasad, których należy przestrzegać, jest to, że szczęście najlepiej osiągnąć, gdy nie jest ono bezpośrednim celem życia”. A Tołstoj, który uznaje szczęście osobiste za ostateczny cel dobrego życia i mówi o ziemskiej kalkulacji podążania za naukami Chrystusa, ostatecznie nie zaprzecza, że ​​droga dobra jest usiana trudami, cierpieniami, upokorzeniami, prześladowaniami, pracą i walką. Jeśli na początku człowiek z całą jasnością świadomości postawi sobie za cel osiągnięcie szczęścia, a następnie jako środek do tego wybierze dobre życie, to oczywiście pomyli się w swoich obliczeniach. Połączenie dobroci i osobistych korzyści zakłada już rozwiniętą osobowość duchową z zamiłowaniem do duchowego piękna. Nie opiera się na abstrakcyjnym stanowisku, że najlepszym lub jedynym środkiem do osiągnięcia szczęścia jest dobro; potwierdza to doświadczenie osoby rozwiniętej duchowo, która mówi: dla mnie dobro jest możliwe tylko poprzez dobro. Być może brak potrzeby czynienia dobra oznaczałby znalezienie się na pewniejszej drodze do osiągnięcia pełnego szczęścia, dlatego też potrzeba ta powinna zostać rozpoznana przez krzyż; w każdym razie dla tych, którzy ją mają, dobroć jest jedyną drogą do szczęścia. Nie do szczęścia w ogóle, ale do radości duchowej, do siły i wolności życia duchowego - a najbliżej wolności od presji społecznej. Aby uchronić swój duchowy wygląd przed naporem ludzkiego zła, aby nie zagubić się w zamęcie, jaki powstaje na skutek zderzenia przeciwstawnych interesów ludzkich, człowiek powinien czynić ludziom dobro. Przyjmowanie w relacjach z ludźmi stanowiska lupus est homo homini oznacza utratę wszelkiej nadziei na osobistą godność człowieka. Mogę być osobą tylko wtedy, gdy uznam godność człowieka w każdym członku społeczeństwa. Tylko czyniąc dobro ludziom, nabywam spokój wewnętrzny i siłę duchową, staję się wyższy od społeczeństwa, wznoszę się ponad nie w godności osobistej, wznoszę się ze stanu części całości do wartości samej w sobie. Radość każdej przyjaznej wspólnoty, siła każdego związku ludzkiego – to są prekursory radości moralnej, siły moralnej. Aby być podmiotem moralnym, człowiek potrzebuje nie tylko komunikacji z ludźmi, ale także służenia ludziom. Zatem związek podmiotu moralnego ze społeczeństwem jest najściślejszy: nawet jeśli społeczeństwo, jego dobro, nie jest jedynym celem działań moralnych, to jednak jest ich celem bezpośrednim. I nie ma wątpliwości, że pod pewnymi względami moralność i społeczeństwo są zbieżne, że normy moralne są wymogami, które społeczeństwo w interesie swego samozachowawstwa stawia jednostce. Ale nie taki jest morał. Morał jest taki, że człowiek samodzielnie spełnia te wymagania społeczeństwa, że ​​służy społeczeństwu z rozsądnych powodów. Choć historycznie taka autonomia jest jedynie skutkiem rozwoju społecznego, jest to skutek fatalnego znaczenia, mającego siłę punktu wyjścia dla nowego rozwoju. Dopiero z tego punktu należy rozpatrywać narodziny podmiotu moralnego, narodziny moralności. Historyczne i psychologiczne korzenie moralności sięgają głęboko w przedracjonalne podłoże, w nieświadomy obszar instynktownych dążeń. Już w świecie zwierząt spotykamy życie społeczne, które wiąże się z koniecznością poświęcenia indywidualnych interesów na rzecz dobra wspólnego. Podobnie w historii ludzkości życie plemienne, oparte na pokrewieństwie krwi – można powiedzieć – w sposób naturalny wyrasta z rodziny, gdyby nie było solidniejszego naukowego przypuszczenia, że ​​to nie rodzina poprzedza plemię, ale plemię poprzedza rodzinę, która zawiera wyższy element etyczny i zakłada wyższy rozwój indywidualny – życie plemienne poprzedza ten wysoki rozwój jednostki, w którym jej rozum etyczny może mieć autonomiczne znaczenie. Zanim człowiek świadomie zada sobie pytanie, dlaczego powinien poświęcić interesy osobiste na rzecz interesów ogółu, już z konieczności i siły instynktów zostaje umieszczony w systemie społecznym, jako jego część. A teraz, przy wysokiej i potężnej kulturze, a tym bardziej u zarania dziejów, kiedy człowiek był słaby i nieuzbrojony, nie może istnieć osobiście, walczyć z przyrodą i zdobywać środków do życia, nie będąc nierozerwalną częścią społeczeństwa, tak jak najbardziej prymitywne społeczeństwo, nawet społeczeństwo w świecie zwierzęcym, nie może istnieć bez poświęcenia i powściągliwości jednostek. I ta konieczność oddziałuje na człowieka pierwotnego nie poprzez rozum, lecz poprzez instynkty. Nie trzeba wyobrażać sobie sprawy w ten sposób, że ludzie, którzy początkowo żyli samotnie w norach, potem zaczęli łączyć się w społeczeństwa w oparciu o przekonanie o korzyściach płynących z życia społecznego, ale w taki sposób, aby życie plemienne lub rodzinne ludzi prymitywnych tworzyło najbardziej trwałą warstwę psychiki osobowej. Świadomość plemienna poprzedza rozwiniętą świadomość indywidualną. Dzikus rozpoznaje siebie nie jako jednostkę, ale jako członka swojego plemienia i wszystkie jego uczucia odpowiadają tej świadomości. W ścisłym sensie nie można mówić o poświęceniu jednostki w prymitywnym społeczeństwie jako o akcie woli, gdyż wspólne interesy, które nie tylko znoszą dzikusów, ale ich jednoczą, w każdym z nich są psychologicznie silniejsze niż interesy indywidualne. Ta wspólnota stanowi pierwotną, instynktowną etykę plemienną. Ta etyka życia plemiennego, plemiennego lub późniejszego ludu jest właśnie etyką plemienną lub klanową, ponieważ określa nie stosunek człowieka do człowieka, ale stosunek plemion, klanów lub ludów w osobie ich członków. Każdy członek takiego plemienia przestrzega zasad społeczeństwa pierwotnego w stosunku do własnego plemienia w takim stopniu, w jakim uważa za obowiązkowe ich naruszenie w stosunku do członków innego plemienia. Niezabijanie kogoś ze swojego plemienia jest dla niego tak samo obowiązkowe, jak zabijanie członków innego plemienia. Jednak nawet w granicach własnego plemienia, do których ogranicza się etyka plemienna, instynktowne życie społeczne nie zasługuje na miano etycznego we właściwym znaczeniu. Moralność nie polega na tym, że jednostka poświęca swoje osobiste interesy na rzecz społeczeństwa, ale na tym, że czyni to z rozsądnych powodów. Kiedy z biegiem czasu w prymitywnym społeczeństwie rozwinie się osobowość, a rozum zastępuje instynkt społeczny, wtedy i tylko wtedy wyłania się ludzka moralność. Nie jest to ani przejście od życia indywidualnego do życia społecznego, ani przejście od życia plemiennego do indywidualnego; pojawienie się moralności jest przejściem od instynktownego życia społecznego do racjonalnego życia społecznego. Jednocześnie zwyczaj, który określa zarówno ustrój społeczny, jak i nastrój jednostki, rozbija się na moralność osobistą i prawo publiczne. Jednak obszary te nie są rozrywane, lecz, różniąc się, rozwijają się w ścisłym powiązaniu. Świadomość moralna, ujawniając się indywidualnie, stara się ucieleśnić w systemie społecznym, który realizuje minimum moralności. Oddzielona od systemu społecznego, zawarta w izolowanej jednostce, świadomość moralna ginie wraz z fizycznym życiem samotnej jednostki. Ale z drugiej strony prawo jest zainteresowane nie tylko ucieleśnieniem minimalnej świadomości moralnej zaawansowanych członków społeczeństwa, ale także zapewnieniem wolności osobistego rozwoju etycznego. Prawo jest kołem zamachowym regulującym energię moralną człowieka w przekazywaniu jej masie publicznej. Moralność jest aktywnie postępową siłą; prawda – konserwatywna. Jeśli moralność jest bezsilna w życiu, jeśli nie jest ucieleśniona w prawie; wówczas prawo, które nie rozwija się w świadomości postępowych umysłów, prorocy społeczeństwa, ucieleśniając na początku minimum moralności, musi zastygnąć i zamienić się w hamulec moralnego rozwoju społeczeństwa. Przy tak ścisłym powiązaniu etyki z naukami społecznymi można jednak domagać się niezależności etyki, gdyż nie zajmuje się ona ucieleśnieniem zasad etycznych w systemie społecznym, nie przekazywaniem osobistej energii tłumowi, ale samymi ideałami etycznymi. Rozwój moralności wyraża się w przejściu od instynktownych zasad życia społecznego do moralności racjonalno-autonomicznej. Jest to bardzo złożony proces. Pełny zakres autonomii racjonalno-etycznej obejmuje pojęcie godności człowieka, czy też osoby w ogóle, bez względu na przynależność plemienną czy narodową. Koncepcja ta rozwijała się z największą powolnością, niezmiennie w zależności od horyzontu etnograficznego, na stopniowo poszerzających się przyjaznych stosunkach narodów między sobą, aż do faktycznego zjednoczenia się lub prawie zjednoczenia w jedną uniwersalną rodzinę ludzką. Wiadomo o ograniczeniach w tym względzie wszystkich starożytnych ludów, z których każdy uważał swoich sąsiadów za barbarzyńców. Być może u Cycerona po raz pierwszy spotykamy się z mniej lub bardziej jasną koncepcją etyczną człowieka – pisał: „człowiek ma obowiązek przyczyniać się do szczęścia każdego innego człowieka, bez względu na to, kim jest, z tego prostego powodu, że jest człowiekiem”. Nie trzeba jednak śledzić historycznych momentów tego rozwoju i rozróżniać poszczególnych etapów na drodze racjonalno-etycznej autonomii, gdyż w zależności od historycznie kształtujących się stosunków między wszystkimi narodami, w istocie nie jest to ilościowa powszechność w pojęciu człowieka, ilościowa absolutność, lecz absolutność jakościowa, subiektywna: postawa racjonalno-etyczna nie jest postawą wobec wszystkich ludzi, ale właściwie postawą wobec każdego człowieka jako osoby – postawą utwierdzoną w jakościowym, subiektywnym poznaniu godności ludzkiej. – W każdym razie prawdziwa moralność jest moralnością autonomiczną, całkowicie ugruntowaną we własnym rozumie. Konwencja historycznego i psychologicznego pochodzenia moralności nie mówi nic przeciwko autonomii moralnej; nie ma powodu sprzeciwiać się autonomii etycznej z tej strony. Ważne jest już, aby przedstawiciele nauki pozytywnej, którzy mogliby właśnie wysunąć ten argument przeciwko absolutności świadomości moralnej, odrzucili go, uznali za nieodpowiedni, osłabiając go tym samym jako dowód przeciwko rozsądnym podstawom autonomicznej etyki. I tak Guyot i Fouillet, którzy piszą: „etyka wcale nie zależy od kwestii pochodzenia, opiera się na właściwościach naszej natury w takiej postaci, w jakiej ona obecnie istnieje, oraz na ostatecznym ideale, jaki sobie stawiamy: jeśli w chwili obecnej posiadamy cnoty moralne, to nie ma znaczenia, od kogo pochodzimy: od ulepszonej małpy, czy od „zdegenerowanego Adama”. W pierwszym przypadku mamy przed sobą perspektywę postępu, który dokonał już bardzo istotnej przemiany i dlatego w przyszłości jest w stanie stworzyć coś jeszcze bardziej niesamowitego. W drugim przypadku jesteśmy ofiarami niezrozumiałego upadku i płacimy za niego śmiertelnie nie tylko dolegliwościami fizycznymi, ale (co ważniejsze) brakami moralnymi.” Jest rzeczą oczywistą, że pozostając na gruncie naukowym, nie można opierać autonomii etycznej na przesłankach metafizycznych, nie można mówić o intuicjach czy wrodzonych poglądach moralnych, które nie są zależne od wychowania i funkcjonują z instynktowną poprawnością”, nie można mówić „o wartości absolutnej, czy o dobru absolutnym, czyli absolutnym – wyjątkowym, niezależnym od jakiejkolwiek korelacji” (Gizicki). Można mówić tylko o dobru względnym, czyli o tym, co jest dobre dla danej osoby; mówimy o rozsądnej autonomii etycznej w tym tylko sensie, że dla rozumu, dla racjonalnej świadomości, tego, co jest koniecznie rozsądne, zarówno w ujęciu teoretycznym, jak i praktycznym. Etyka jako nauka opiera się na tym, że człowiek na pewnym etapie rozwoju przestaje kierować się instynktem i kieruje się rozumem, że idee rozumu są siłami; zaczynając od tego, przychodzi z pomocą indywidualnemu umysłowi i wyjaśnia, co jest obowiązkowe dla umysłu jako rozsądne. Autonomia etyczna jest obowiązkowa dla racjonalnego umysłu i tylko w tym. Rozpoczyna się ona w momencie, gdy umysł osiąga logiczną samoświadomość – w tej samoświadomości ma swoje oparcie i dlatego jest niezależny od kwestii historyczno-psychologicznego pochodzenia moralności. Autonomię moralną akceptujemy jedynie w sensie obowiązku wobec racjonalnego umysłu, w którym zbiegają się nauki moralne Sokratesa, filozofia praktyczna Kanta, teoria idei-sił Fouliera i Guyota. Za naiwny należy także uznać zarzut wobec teorii moralności autonomicznej, która wstrząsając instynktownymi i nomistycznymi podstawami życia, rzuca człowieka na niestabilny grunt osobistej arbitralności, na którym szybko wyrastają ciernie zwierzęcych instynktów, zagłuszając wszelką moralność. Zgadzając się, że rzeczywiście w epokach przejściowych od nomistycznych zasad życia do zasad swobodnie racjonalnych, poziom moralny w tłumie może chwilowo obniżyć się, gdy stare zasady zostaną zachwiane, a nowe jeszcze się nie umocniły, musimy przyjąć jako ogólną zasadę, że racjonalne zasady życia nie mogą mieć trwałego wpływu ani pozytywnego, ani negatywnego na ludzi, którzy ślepo ulegają instynktom i mrocznym uczuciom, czego zatem nie ma powodu się obawiać; przeciwnie, ludzie, którzy wyszli już spod władzy instynktów i weszli pod sztandar rozumu, zdecydowanie potrzebują pouczeń etyki autonomicznej. W tym względzie należy zwrócić uwagę na charakter momentu historycznego, w którym w XIX wieku po raz pierwszy w świadomości społeczeństwa europejskiego po raz pierwszy wyraźnie wyodrębniła się idea niezależnej moralności: był to czas zdecydowanego upadku tradycyjnych zasad życia 4 . Obstając przy autonomii moralnej, rozumiemy ją w ten sposób, że jednocześnie możemy stwierdzić obiektywne ograniczenia świadomości moralnej. Autonomia moralna to autonomia oparta na tym, co z konieczności jest uzasadnione rozumem; nie zakłada metafizycznej absolutności podmiotu moralnego, ani absolutności dobra obiektywnego, nie wymaga, aby obiektywne stosunki człowieka do świata zewnętrznego odpowiadały jego żądaniom, ogranicza się całkowicie do świata subiektywnego. „Chcę tego, bo to jest moje dobro”: na tym polega autonomia racjonalnej świadomości. Nie znaczy to jednak, że moje dobro jest absolutne. Podobnie nie ma powodu uważać treści naturalnego prawa moralnego za absolutne. „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”: to nie jest język moralności, to jest język religii. Z punktu widzenia rozsądnej moralności nie można od człowieka wymagać: „sprzedaj swój majątek i daj jałmużnę”, nie można wymagać od niego takiego stosunku do swojego bogactwa, aby stał się żebrakiem. To nie rozum wymaga od człowieka nienawiści do ojca, matki, żony i dzieci. Rozsądna moralność potępia miłość, która niszczy samo źródło dobra (Cyceron). Potępia miłość, która nie zwraca uwagi na konsekwencje. "Bezkrytyczna miłość pieniężna, przejawiająca się w dawaniu jałmużny każdemu żebrakowi, będzie społecznie szkodliwą praktyką; tworzy zawodowych żebraków, ludzi, którym wygodniej jest, gdy inni pracują dla nich, niż sami, i w końcu uważają, że karmienie się pracą innych jest ich prawem. Nie powinniśmy oczywiście odmawiać pomocy każdemu, kto nas o nią prosi tylko dlatego, że o to prosi, ale nie powinniśmy bezkrytycznie marnować pomocy tylko dlatego, że jesteśmy o to proszą” (Gizzycki, Fowler i in.). W Ameryce nie zachęcają do żebractwa, ale przekazują miliony na edukację i przemysł, które eliminują biedę. Rozsądnie jest doradzać dawanie żebrakowi nie więcej, ale nie mniej niż to, czego potrzebuje, aby stanąć na nogi i zarobić pieniądze. Rozsądna moralność ma za swój bezpośredni cel dobro społeczne, biorąc na siebie ograniczenia i konwencje koniecznie związane ze sprawami publicznymi. Wyrzeka się sprawy poprawy społecznej tylko w jednym momencie, w jednym kierunku, aby w duchu zaczerpnąć podstawy dla postępowego podejścia do kwestii społecznych i znaleźć siłę w subiektywnej autonomii, ponownie powracając do poprawy społecznej jako swojego bezpośredniego celu. Dąży do równowagi między jednostką a społeczeństwem, broniąc nie tylko altruizmu przed egoizmem, ale także egoizmu przed altruizmem nieumiarkowanym (Spencer), opierając możliwość bardziej zdecydowanego poświęcenia jedynie na nadmiarze osobistego hartu ducha i korzyści z ryzyka (Guyo). Najwyższą zasadą autonomicznej moralności jest sprawiedliwość; więcej nie można od człowieka wymagać w imię rozsądku. Trzeba przyznać, że najbardziej bezpodstawny w teologicznej krytyce etyki autonomicznej jest zarzut, że jej zasada jest ograniczona. Wręcz przeciwnie, zaletą etyki naukowej jest to, że „zamiast wyolbrzymiać rozmiar swojej dziedziny, sama stara się ją ograniczyć”. Moralność potrzebuje przynajmniej ograniczonego obszaru, w którym mogłaby być autonomiczna. jej absolutność, tj. autonomia ma charakter czysto subiektywny i dotyczy wyłącznie podstaw etyki, a nie strony, przez którą etyka skierowana jest do ogółu, nie zaś jej treści. Na zakończenie części poświęconej moralności chciałbym nie tylko zwrócić uwagę na niewystarczające ujawnienie niektórych przepisów wymagających bardziej szczególnego potraktowania, choć starałem się pozostać na gruncie wspólnym dla różnych kierunków etyki, ale także poczynić jedną uwagę. „Wszystko, co piękne na tym świecie, ma swoją karykaturę: lekarz jest szarlatanem, patriota jest samochwalcem, wierzący jest bigotem, cnotliwy człowiek jest hipokrytą, biedak jest tym wiecznie głodnym wilkiem, żarłocznym rekinem, czyli ludźmi, którzy wybrali żebractwo jako swoje rzemiosło”. Dodałbym: duchowe rozumienie religii ma racjonalizm, a autonomiczna etyka ma naukową etykę materialistyczną. Mówiąc o rozumie jako podstawie moralności, odróżniamy rozum od nauki, której przedmiotem jest wyłącznie świat zewnętrzny, w tym człowiek jako część świata. Znamy eksperymenty uzasadniające etykę poprzez taką naukę, poprzez wiedzę empiryczną 5 . Ale mówimy o umyśle zwróconym ku sobie, tworzącym duchową osobowość. Mówienie o moralności autonomicznej nie oznacza koniecznie uważania metody historycznej za jedyną metodę etyki i nie można podnosić żadnych zasadniczych zarzutów wobec tej metody w etyce przeciwko jakiejkolwiek idei moralności niezależnej Religia i moralność w swej istocie stanowią podstawę bliskich wzajemnych relacji. Faktycznie, jeśli religia ma na celu samozachowanie ducha w świecie jako całości, a moralność ma na celu swoją wolność w społeczeństwie, to oczywiście działalność religijno-moralna jest jednorodna od strony podmiotowej i różni się jedynie przedmiotem. Obejmuje to naturalnie stosunek ducha ludzkiego do ciała z jego potrzebami i namiętnościami, przyjemnościami i cierpieniami: samozachowawczość ducha zakłada jego wolność w stosunku do ciała - umiar, odwagę itp. Ale te cnoty mentalno-fizyczne, czyli ascetyczne, nie mają samodzielnej wartości duchowej, lecz nabywają ją dopiero w świetle religijnym lub etycznym (altruistycznym). Wstrzemięźliwość i odwaga są cenne religijnie, jeśli człowiek ogranicza się, wyrzeka się bogactw materialnych na rzecz celów religijnych; są one moralnie wartościowe, jeśli człowiek poświęca swoje dobra cielesne na rzecz bliźnich, jeśli duchowo chroni się przed zawładnięciami ciała jako członek społeczeństwa, któremu jest zobowiązany służyć i nie być ciężarem, i oczywiście z religijnego i altruistycznego punktu widzenia umiar, wstrzemięźliwość i wyrzeczenie są wymagane od człowieka tylko na tle ogólnych obaw o jego życie i zdrowie. Asceza nie dostarcza wówczas pozytywnej korzyści religijnej i etycznej, a jedynie stanowi jej warunek negatywny, będąc w tym sensie na równi z higieną, estetyką i kulturą w ogóle: dzikus gnębiony potrzebą lub osoba tonąca samoświadomość w zwierzęcych przyjemnościach nie ma wolności życia duchowego; ale zdrowie, wstrzemięźliwość, odwaga, kultura - same w sobie nie dają jeszcze początku rzeczywistości życia duchowego. Tym, co pozytywnie kształtuje życie duchowe jednostki, jest religia i postawa moralna wobec społeczeństwa. Jako jedyne pozytywne sposoby duchowego samozachowawstwa jednostki, religia i moralność są w przeważającej mierze ze sobą powiązane. Pokrewieństwo to, choć przedmioty religii i moralności są różne, zakłada ich względną niezależność, na podstawie której ujawnia się ich związek. To ostatnie, jak już powiedziano, jest bardzo złożone i rozważymy tylko kilka najważniejszych, logicznych i historycznych punktów tej relacji. Przede wszystkim zobaczmy, jak autonomiczna moralność odnosi się do religii ludowo-tradycyjnej. Uważamy, że jesteśmy uprawnieni do postawienia tej kwestii, ponieważ autonomia moralna rozwija się przed religią duchową. Bardzo ograniczony obszar, na którym rozciąga się rozsądna moralność, jej czysto ludzki, ziemski charakter, przyczynia się do jej wczesnego pojawienia się. Życie duchowe kształtuje się najpierw na podstawie relacji człowieka z innymi, takimi jak on sam. Tutaj raczej człowiek szuka swojej wolności i wspólnej jedności. 6. Tutaj wcześniej jego praca staje się osobiście inteligentna. Historia religii świadczy o wyraźnym zderzeniu racjonalnej świadomości etycznej z tradycją religijną; Współczesna rzeczywistość mówi nam to samo. Ale nie wystarczy przyznać się do tego faktu. Za logicznie uzasadnioną należy uznać wolność samoświadomości etycznej w stosunku do religii, moralną krytykę religii. Musimy uznać prawo człowieka do odrzucenia tej czy innej formy religii, która nie odpowiada jego świadomości moralnej, prawo do świadomego posłuszeństwa władzom religijnym ze względów etycznych. Jeżeli prawda ta nie znalazła jeszcze powszechnego uznania, to w każdym razie nie może już być miejsca na rozsądne zastrzeżenia wobec niej; można się temu sprzeciwić jedynie na skutek nieporozumienia. Można powiedzieć, a niektórzy nadal twierdzą, że myślenie testujące musi zostać całkowicie wyeliminowane przez tradycję i absolutny autorytet: musimy być posłuszni Bogu, w którego wierzymy, z tego jednego powodu, że On jest Bogiem; musimy żyć tak, jak uczy nas wierzyć wiara przekazana nam przez naszych ojców. Nasza wiara, dodają inni, jest najprawdziwsza ze wszystkich wiary; przestrzeganie go jest naszym ostatnim moralnym obowiązkiem. Dlatego sama idea krytycznego podejścia do wiary jest uważana za bluźnierczą. „Ale nie ma nic prostszego niż udowodnić fałszywość tej opinii”. Religii jest wiele i każda może opierać się na tradycji: podważa to bezwarunkowe znaczenie tradycji. Pomysł ten szczegółowo ujawnia ks. Feofan. „Każdy – pisze – musi sprawdzić i niewątpliwie przekonać się, czy wiara, którą wyznaje, jest prawdziwa; a jeśli okaże się to nieprawdą, znajdźcie, gdzie jest ten prawdziwy, który naprawdę prowadzi do prawdziwego Boga i daje niewątpliwe zbawienie wieczne. Jest to tak samo obowiązkowe i obowiązkowe, jak wyrwanie się z ognia. Pan nie pozostawił samego siebie bez świadectwa (D. XIV, 17), a także swojej jedynej prawdziwej wiary; ale kiedy pozwolił, aby obok niej na tej ziemi istniały inne wyznania; W ten sposób nałożył na wszystkich obowiązek nie trzymania się swojej wiary bez sensu, ale na niezniszczalnych podstawach, dla których z całkowitym przekonaniem odrzuca się wszystko inne. Przez tę próbę (a zatem i postawę krytyczną) zostaje oddany szacunek wierze i zachowana zostaje prawdziwa godność człowieka, człowieka rozsądnego, świadomego, sumiennego” (Archiwum rysunkowe nr 1891, s. 327). Jeden z najpewniejszych znaków grzeszności księdza Teofanesa wskazuje, że „człowiek nie ma czasu na poznanie Boga: dlatego pokłada wiarę w tym, co usłyszał i przyjął” (277). Jakie są te podstawy? To są podstawy świadomości moralnej. Można oczywiście wskazać na cuda, historię religii i Kościoła, filozofię dogmatu jako drogę do prawdy religijnej… Ale kto nie wie, że cuda mogą być prawdziwe i fałszywe, że mogą przekonać lub zatwardzić jedynie w zależności od nastroju moralnego człowieka, o czym świadczy historia Ewangelii? Któż nie wie, że kwestie kościelno-historyczne i teologiczno-filozoficzne są omawiane w nauce, która od wieków nie jest dostępna dla wszystkich, a kwestie wiary i życia są pilne, każdy musi sam zdecydować? Bezwarunkowo autorytatywne rozwiązanie kwestii wiary i życia może być jedynie rozwiązaniem opartym na sumieniu; dopiero ta podstawa określa stosunek człowieka do zewnętrznych znaków prawdy religijnej, a także kieruje poglądami teologicznymi. Do tej właśnie podstawy sprowadzają się wszelkie spory między przedstawicielami różnych wyznań i wyznań, co znakomicie ujawnił V.S. Sołowjow w jednym z rozdziałów Usprawiedliwienia dobra: „wszystkie ogólne argumenty na rzecz prawdy religijnej, pisze, sprowadzają się do jednej głównej rzeczy – etycznej, stwierdzającej moralną wyższość naszej religii nad innymi”. Trudno wskazać, z jakiego religijnego punktu widzenia można sprzeciwiać się subiektywnemu, czyli epistemologicznemu prymatowi świadomości etycznej. Jeśli mamy na uwadze fakt objawionej religii, bosko objawionego prawa moralnego, to powinniśmy także wziąć pod uwagę, że objawienie prawa moralnego ostatecznie opiera się na własnej świadomości moralnej człowieka. W ten sposób ustawodawca Starego Testamentu, nadając narodowi Izraela prawo, powiedział im: "Przykazanie, które wam dzisiaj daję, nie jest dla was niedostępne i niedaleko. Nie jest w niebie, aby można było powiedzieć: kto by nam poszedł za morze i przyniósł je do nas, abyśmy je słuchali i wykonalibyśmy je? Ale to słowo jest bardzo blisko was: jest w waszych ustach i w waszym sercu, abyście mogli je wypełnić" (Deut. XXX i - 14). Objawione prawo moralne jest jedynie objawieniem wewnętrznego prawa sumienia. Według Jana Chryzostoma: „Bóg, stwarzając człowieka, dał mu na początku prawo naturalne. Bóg dał nam sumienie i wrodzoną znajomość dobra i zła. Nie musimy się uczyć, że rozpusta jest złem, a czystość jest dobra. Wiemy to od początku. I żeby o tym wiedzieć od początku, ustawodawca, nadając później prawa i mówiąc: Nie będziesz zabijał (Powt. VII, 17), nie dodał, że morderstwo jest złem. On tylko zabraniał grzechu, ale nie nauczał o nim, bo sumienie nas tego wcześniej nauczyło i mówił o tym tak, jakby już wiedział i rozumiał”. Argumentuje także najnowszy teolog, Biskup. Teofan „Sumienie” – pisze – „z natury połączone z wolą Bożą; dlatego gdy tylko zostanie jej wskazane, że taka jest wola Boża, natychmiast będzie skłonna to zrobić, stanąć w jej obronie i zmusić nas, abyśmy jej nie naruszali. Jednakże stawiając tę ​​czy inną sprawę jako obowiązek, Pan nie chce być ograniczony samą swoją wolą lub jednym tytułem wszechmocy, ale do każdej z tych spraw raczył dołączyć inne, bezpośrednie podstawy, wynikające bezpośrednio z właściwości samej materii i jej powiązań. Te bezpośrednie podstawy są środkiem, dzięki któremu wola Boża zostaje wyryta w naszym umyśle i sercu w stopniu odpowiednim do danej sprawy. Dlatego w interpretacji swoich obowiązków możesz oczywiście ograniczyć się do faktu, że ta czy inna sprawa jest wolą Boga; lecz przyzwoitsze i bardziej zgodne z naszą naturą jest szukać tych bezpośrednich fundamentów, gdyż przez nie wiąże nas wola Boża. Tak przedstawia się sprawa z punktu widzenia religii objawionej; Prymat moralności w dziedzinie religii pogańskiej czy naturalnej uwypukla się jeszcze bardziej zdecydowanie. Poganie nie mają objawionego prawa, a mimo to w naturalny sposób sami rozróżniają dobro od zła. „Kiedy poganie, którzy nie mają Prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem, wówczas nie mając Prawa, sami dla siebie są Prawem. Pokazują, że dzieło prawa jest zapisane w ich sercach: jak świadczy ich sumienie, a myśli, to oskarżające, to nawzajem usprawiedliwiające” (Rzym. II, 14, 15). I dlaczego za bardziej pobożne uważa się moralność jako wytwór ciemnych uczuć religijnych, niż uważać ją za kwestię racjonalnej świadomości człowieka? Przecież dla wiary ostatecznie ludzki rozum jest darem Boga, a uznanie autonomicznej moralności nie umniejsza, ale wywyższa, Opatrzność Boża. Zatem „religia ma niezależną etykę jako nieuniknione logiczne założenie, niezależnie od tego, czy świadomie podkreśla to założenie, czy nie”. W tym logicznym świetle historyczny związek między religią a moralnością wydaje się nam niezwykle jasny. Religia staje się etyczna, gdy sam człowiek rozwija się do świadomości moralnej. "Na najniższych znanych nam poziomach religii ta ostatnia nie ma, ściśle rzecz biorąc, znaczenia etycznego. Bogowie pojawiają się tu jako siły, od których człowiek zależy, a nie jako modele czy organizatorzy porządku moralnego... Dopiero gdy człowiek w praktyce wyjaśnił sobie zadania etyczne i rozwinął w sobie zmysł etyczny, nawet jeśli to uczucie nie jest jeszcze odróżnione od innych uczuć - jako coś całkowicie niezależnego - tylko pod tymi warunkami bogowie mogą uzyskać charakter etyczny. Wielkie cele ludzkie - rozszerzone i wyidealizowane - stają się celami bogów. Bogowie stają się obrońcami i właścicielami najwyższej wartości, z którą człowiek zapoznał się w walce o życie. Jakie inne cele lub właściwości ludzie mogliby nadać bogom lub uznać je za boskie, jeśli nie te, które wydają się najwyższe w samym ludzkim doświadczeniu? Człowiek wzrasta wraz ze swoimi najwyższymi celami, a równolegle z tym rosną jego bogowie... Przejście od religii naturalnej do religii etycznej można słusznie nazwać największą rewolucją w historii religii” (Geffding). Etyzacja religii jest warunkiem koniecznym późniejszego i najwyższego przejścia religii ze etapu spontaniczności ludowej do osobistej twórczości. Etyka religii jest faktem historycznym. Nie wnikamy w historyczne szczegóły tego faktu, tj. nie rozstrzygamy w sposób czysto historyczny kwestii, co pierwotnie wpłynęło na religię na moralność lub moralność na religię. Uważamy, że tej kwestii nie da się rozwiązać historycznie, a jej pseudohistorycznym rozwiązaniem jest zawsze ubieranie arbitralnych opinii w fakty historyczne. Dowolność ta pojawia się z całą wyrazistością, gdy badacze problematyki relacji między religią a moralnością wskazują na wierzenia indyjskie jako dowód wpływu religii na moralność, a wierzenia greckie jako dowód wpływu przeciwnego. W umyśle czytelnika pozostaje wątpliwość, dlaczego nie wykorzystać tych przykładów w zupełnie inny sposób. W pewnym typie wiary trudno jest rozróżnić elementy czysto religijne i czysto etyczne, jeśli łączą się one w jedność życia duchowego. Z naszej strony przyjmujemy ogólny fakt historyczny dotyczący etyczności religii, który jest z konieczności zakładany przez naszą myśl, tak jak starość jest z konieczności zakładana przez przeminięcie dzieciństwa. Należy uznać, że świadomość moralna może rozwijać się bez pomocy religii, a religia bez wpływu świadomości moralnej nie może przejść ze stanu naturalnego do etapu moralnego, dlatego też za etykę religii uznajemy początkowy związek religii z moralnością. Etyzacja religii przybiera historycznie taką formę, jaką ona sama może przybrać. Kiedy człowiek wierzy w Boga, uzależnia od Niego życie całego świata, a zwłaszcza swój los; wówczas postrzega prawo moralne jako wyraz woli Bożej, a także rozwija wszystkie aspekty życia duchowego i społecznego – naukę, medycynę, sztukę, prawo – na gruncie religijnym. To, co Kant mówi o religii, definiując ją jako uznanie prawa moralnego za boskie, można częściowo zastosować do tego szczególnego etapu świadomości religijnej. Tym samym postępująca etyka wiary – oprócz zmiany rodzaju religii – umożliwia jej odwrotny wpływ na moralność. W przeciwieństwie do etyki wiary, która odnosi się do treści przekonań, odwrotny wpływ religii na moralność ma charakter formalny. Religia – zarówno pogańska, jak i szczera – nadaje prawu moralnemu znaczną siłę i opierając się na działalności proroków i prawodawców religijnych, jest najlepszą drogą wychowania moralnego i prawnego narodów. Uznając ten moment w historycznych stosunkach religii i moralności za bardzo ważny, nie widzę potrzeby zatrzymywania się nad nim zbyt długo, gdyż tego wpływu religii na moralność nikt nie kwestionuje. Bardziej znaczące rezultaty dla naszego pytania powinny mieć wyjaśnienie faktu, że zjednoczenie religii z moralnością nosi znamiona pewnej konieczności. To, co chcę powiedzieć w związku z tym, jest następujące. Będąc spokrewnionymi i stosunkowo niezależnymi, każdy z własną wartością, religią i moralnością może zawrzeć sojusz i ponownie rozejść się na własnych ścieżkach. I tak, gdy człowiek osiągnął już samoświadomość etyczną, wówczas oddzielenie religii od moralności, jej rozwój na swój własny sposób powinno mieć dla niej fatalne znaczenie. U człowieka prymitywnego, który nie rozwinął się jeszcze do rozsądnej moralności, religię wyznaczają naturalne uczucia mistycznego horroru, bezradności i pokrewieństwa plemiennego; prowadzi go do okrutnych czynów, zmuszając do dźgnięcia własnego syna lub pokonanych wrogów. Ale tych działań nie da się ocenić z etycznego punktu widzenia, gdyż ich okrucieństwa nie przyćmiewa obecność świadomości moralnej, obecność myśli obwiniających się nawzajem. Kiedy rozwinie się świadomość etyczna, wówczas oddzielenie religii od moralności nie może pozostać bezkarne. Nie jest to tylko regres w religii, powrót do prymitywności świadomości religijnej, ale nieuchronnie objawia się to w postaci wypaczenia życia duchowego. Ze względu na subiektywną jednorodność religii i moralności niemoralność religii, choć w najmniejszym stopniu nie utrudnia potęgi uczuć religijnych, z konieczności nadaje jej fałszywy kierunek. „Kto mówi: Kocham Boga, a brata swego nienawidzi, jest kłamcą”. Na czym polega fałszywość takiego nurtu religijnego? Jeśli istnieje słowo, które może wyrazić złożoność tego zjawiska religijnego, nie będąc jednocześnie zbyt ostrym ani zbyt słabym, jest to hipokryzja. Być obłudnie religijnym w ogóle oznacza mieć pozór pobożności, ale nie mieć jej ducha. Nie musi to koniecznie oznaczać, że człowiek świadomie przybiera pozory pobożności, w celu uzyskania od ludzi korzyści materialnych, chociaż w skrajnych przypadkach hipokryzja przybiera taką formę. Obłudnik może szczerze i mocno wierzyć, ale ta wiara opiera się na samooszukiwaniu. Obłuda religijna polega na tym, że religia zostaje przesunięta ze swego prawdziwie subiektywnego gruntu i osadzona na nietypowych dla niej podporach. Prawdziwy kierunek religii, jej rozwój, w którym staje się ona siłą żywą, polega na przejściu od zewnętrznego poddania się Absolutowi do wewnętrznej absolutności ducha. W moralności człowiek osiąga już absolutność, w postaci autonomii, osiąga etap wolnego życia duchowego - wolnego w relacjach ze społeczeństwem. Choć nie jest to absolutność religijna, nie jest to wolność synostwa z Bogiem, to jednak jest to wolność duchowa pokrewna religii, na której religia w naturalny sposób się opiera, przybierając postać etyczną. Moralność jest nieuniknionym etapem rozwoju ducha; a na etapie samoświadomości etycznej religia musi być wypełniona treścią moralną. Jeśli zostanie uwolniona od tej treści, wówczas odwraca się od ścieżki swojego naturalnego rozwoju, na której znajduje się jej życie. W takich warunkach musi szukać dla siebie nowych treści i odnajduje je w egoizmie. Człowiek prymitywny, jak dziecko, nie zna ani egoizmu, ani poświęcenia. Kiedy jednak człowiek rozwinie się do autonomii etycznej, do poziomu osobowości duchowej, wówczas możliwy jest także egoizm, jako świadomy indywidualizm – świadoma granica indywidualnych korzyści. Obłuda religijna to egoizm lub indywidualizm na gruncie religijnym; jest to ograniczenie religii do sfery indywidualnej7. To, że chodzi tu o towary limitowane indywidualnie, czyli zewnętrzne, jest rzeczą oczywistą. W religii obłudnej jednostka rozwinięta (która osiągnęła punkt jasnej samoświadomości) stawia siebie osobiście, w przeciwieństwie do innych ludzi, w relacji z Bogiem, szuka Jego ochrony dla siebie, a nie dla innych i ogranicza swoje miłosierdzie do siebie lub swoich. Hipokryzja i faryzeizm to jedno i to samo. Na koniec muszę dodać, że religia schodząc z drogi do absolutności w ślepy zaułek indywidualnych ograniczeń, nieuchronnie zamienia się w wiarę rytualną. Tak jak bogactwo, honor i władza są w społeczeństwie substytutem wolności duchowej, tak wiara rytualna, nadzieja na symboliczne dobre uczynki, na warunkowe środki podobania się Bogu, jest substytutem, który zastępuje dobro absolutności religijnej, ukrywając pragnienie wiary duchowej. Osoba może sprawiać wrażenie pobożnej, aby oszukać innych ludzi – to jest lepiej znane jako hipokryzja; ale może szczerze wierzyć w moc rytuałów, szczerze oczekiwać osobistych korzyści z pobożności, a to wciąż jest hipokryzja, to jest hipokryzja dziejowa, bo całe społeczeństwa mogą nią żyć przez wiele stuleci, a jej kłamstwa ujawnia historyczne spojrzenie na drogę religii. Zatem religia ludu na etapie świadomości etycznej musi mieć treść moralną; w przeciwnym razie przeradza się to w hipokryzję. W historii religii popularnej hipokryzja jest zjawiskiem bardziej powszechnym, niż się powszechnie uważa. Należy uznać, że silna religijność jest całkiem możliwa w obliczu skrajnej niemoralności. Aby zilustrować to zjawisko, można przywołać Iwana Groźnego. W ten sposób prof. Kowalewski w książce Iwan Groźny i jego stan umysłu przedstawia życie Groźnego w Aleksandrowskiej Słobodzie. "Dręczony podejrzeniami, urojeniami prześladowczymi i ściśle związanymi z nimi bolesnymi obrazami swojej fantazji i wyobraźni, Jan szukał pocieszenia swoich udręk w rytuałach religijnych. Ułożył całe swoje życie i otoczenie zgodnie ze swoim chorobliwie religijnym nastrojem. Sam swój pałac zamienił w klasztor, gwardzistów w mnichów, a sam awansował na opata. Opat otoczył się braćmi najgorszych gwardzistów, 300 osób. Uczynił Wiazemskiego piwniczką i Malyuta Skuratow, paraklesiarcha Jan, ubrał wszystkich tych braci w tafyas lub skufeiki i czarne sutanny, pod którymi kryły się błyszczące kaftany haftowane złotem i obszyte sobolami. U siodła tych braci, podczas królewskich podróży po państwie, wieszano miotły i psie głowy, jako symbol tego, że wzywano ich do zemsty na Rosji, od śmieci i gryzienia królewskich złoczyńców. Jan nadał tym braciom, w monastycznym stroju i zwierzęcych sercach, specjalny przywilej monastyczny. Życie w Aleksandrowskiej Słobodzie wyglądało następująco: o czwartej rano car wraz z książętami i Malutą Skuratowem udali się do dzwonnicy, aby odprawić poranne nabożeństwo. Czernetsy pospieszył do kościoła. Ci, którzy się nie stawili, zostali ukarani ośmiodniowym więzieniem. Nabożeństwo trwało do szóstej lub siódmej rano. Król śpiewał, czytał i modlił się tak gorliwie, że na czole pozostały mu ślady łuków. Msza św. o godzinie 8.00. O godzinie 10 był posiłek, podczas którego Jan czytał dzieła budujące. Wszyscy jedli i pili do syta. Ostatnim, który jadł obiad, był car opat. Po obiedzie król albo prowadził ratujące duszę rozmowy ze swoimi ulubieńcami na temat prawa, albo udawał się do lochów, aby torturować niektóre ze swoich ofiar. Najwyraźniej to ostatnie wywarło na niego szczególnie odświeżający i zachęcający wpływ: potem był wesoły, żartował i był bardziej czuły. Nieszpory o godzinie 8.00. O dziesiątej położył się spać, a trzech niewidomych opowiadało mu bajki. Obudził się o północy i dzień zaczął się modlitwą. Często słuchając boskiej liturgii wydawał najbardziej okrutne i nieludzkie rozkazy. Tak więc król mieszkał pomiędzy ołtarzem a lochami, ze wykonawcami bezkrwawej ofiary i wykonawcami nieludzkich i krwiożerczych rozkazów, często był zarówno opatem, jak i katem. król niespokojny, kapryśny i kapryśny, zawsze w niepokoju i podekscytowaniu, często przerywał to życie, udając się do klasztorów, polując na dzikie zwierzęta i prześladując swoich poddanych w Moskwie i innych miastach. Do tej mieszaniny ascezy, surowej religijności i krwiożerczej brutalności dodano niemoralną nieokiełznaną seksualność. Dlatego też car często kazał siłą przyprowadzać do siebie żony innych ludzi, zhańbiwszy je, oddawał je gwardzistom na wyśmiewanie, a następnie zwracał ich mężom. Następnie w obawie, że mąż zemści się za tę hańbę, król nakazał zabicie mężów; w niektórych przypadkach nie gardził szyderstwami ze zhańbionych mężów”. Nie tylko to. Niemoralność możemy zaobserwować w bardziej bezpośrednim i bliższym związku z religijnością – niemoralność z powodów religijnych. Człowiek wprowadza niskie namiętności w samą sferę religii. Któż nie zna obrazu Torquemady, wszystkich okropności Inkwizycji, rozlewu krwi wojen religijnych, prześladowań heretyków, nietolerancji religijnej, ograniczania wolności duchowej w imię chwały Bożej? „Kto was zabije, będzie mniemał, że służy Bogu” – mówią ci, których nazywa się solą ziemi i światłem świata. Ale oprócz tych ostrych przejawów niemoralności religijnej wnikliwe spojrzenie ujawni wiele w naukach religijnych i strukturze popularnego życia religijnego, które można wytłumaczyć szczerym okrucieństwem, które przenika sferę religii i kwitnie pod jej osłoną. Oczywiście bezpodstawne byłoby obwinianie religii za te przejawy niemoralności lub wyjaśnianie jej mianem religii. Takie oskarżenia można znaleźć w literaturze felietonowej, z którą etyka naukowa nie ma nic wspólnego. Jednakże na pytanie: la religia, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 należy udzielić odpowiedzi negatywnej. Następny. W odniesieniu do kwestii poprawy społeczeństwa, religii (a także prawa, najpierw ukrytego w religii, następnie oddzielonego od niej i zastąpionego w tej kwestii, biorąc te kwestie całkowicie na siebie) - religia ludowa jest siłą konserwatywną, natomiast działalność należy do osobistego proroctwa, twórczego rozumu. Stąd konflikt między nimi. Świadomość etyczna stale ewoluuje, a religia powinna podążać tą samą drogą. W stopniu, w jakim broni swojej wyłączności, nieprzeniknioności, bezruchu, okazuje się być całkowicie sferą wiary rytualnej, królestwem symboli, martwej formy. Przypomnijmy wypowiedzi proroków Starego Testamentu – nie przedstawicieli wczesnego „proroctwa wizji”, popularnego spontanicznie, ale tych, którzy mówili o sobie: „Nie jestem prorokiem ani synem proroka”, którzy przemawiali zgodnie ze swoim osobistym powołaniem, działali w imię słowa Bożego, w imię prawa moralnego. Prorocy ci mówili do najbardziej religijnych narodów: „Po co mi mnogość waszych ofiar, mówi Pan. Mam dość całopalenia baranów i tłuszczu tucznego bydła; i nie chcę krwi byków, baranków i kozłów. Kiedy pojawiacie się przed Moim obliczem, kto żąda, abyście deptali Moje dziedzińce? Nie przynoś więcej próżnych prezentów; palenie jest dla Mnie obrzydliwe; Nie znoszę nowiu i sobót, świątecznych spotkań: bezprawia i świętowania! Moja dusza nienawidzi waszych nowiów i świąt; są dla Mnie ciężarem; Trudno mi je nieść. A kiedy wyciągasz ręce, zamykam przed tobą oczy. a kiedy mnożycie wasze modlitwy, nie wysłuchuję: wasze ręce są pełne krwi. Umyj się, oczyść się; usuńcie swoje złe uczynki sprzed moich oczu; przestań czynić zło; naucz się czynić dobro; szukaj prawdy; ratuj uciśnionych; chroń sierotę; wstawiaj się za wdową”... Biada temu narodowi, który takich proroków nie ma. Jednak później, zarówno w innych dziedzinach, jak i w obszarze etyczno-społecznym, osobiste bohaterstwo przywódców zostaje zastąpione pracą zbiorową. Obecnie w kwestii poprawy społeczeństwa nauka, społeczeństwo i państwo wyprzedzają religię popularną. Tak więc w naszym kraju poddaństwo zostało zniesione nie przez religię, ale przez osobistości literackie i rządowe. Poprawia się także sytuacja sądowa i więzienna. W opracowaniach historycznych poświęconych tym zagadnieniom odnajdziemy wyraźne wskazówki co do stosunku religii do nich. Jak wiecie, w dawnych czasach przy klasztorach istniały nawet więzienia. Oto karta z historii więzienia Sołowieckiego: "...Mnisi spełnili swój smutny obowiązek jako strażnicy więzienni nie tylko ze strachu, ale także z powodu sumienia i... sytuacja osób oddanych pod ich władzę była trudna: nie widzimy żadnych oznak ulgi i łagodzenia, zawsze możliwych ze strony administracji w jakimkolwiek więzieniu. Nie ma też nigdzie, choćby w najsłabszy sposób wyrażonego, pragnienia przedstawicieli Kościoła uwolnienia się od obowiązku tak niezwykłego i sprzecznego z nauką Ewangelii."... Podobnie w obszarze życia małżeńskiego ta jednostka społeczna, nauka i rozum wprowadzają nowe zasady etyczne, których religia nie może nie zatwierdzić. Mam na myśli te zasady etyczne, które wynikają z praw dziedziczności. „Obie płcie”, pisze bezbożny Darwin, powinny wstrzymywać się od małżeństwa, jeśli cierpią na jakąkolwiek wadę fizyczną lub psychiczną. Jednak takie pragnienia należą do sfery utopii i nigdy nie zostaną nawet częściowo zrealizowane w rzeczywistości, dopóki prawa dziedziczności nie staną się powszechnie znane. Każdy, kto przyczynia się do osiągnięcia tego celu, przynosi ludzkości wielką korzyść.” Nie sposób nie wspomnieć z najgłębszą wdzięcznością działalności literackiej naszego V.V. Rozanowa na rzecz etyki poczęcia 9. Porównajcie z tym głosem rozsądku nieczułość w tym względzie powszechnego sumienia religijnego, które jednak jest bardzo wrażliwe na drobiazgi rytualne otaczające sakrament małżeństwa. Wreszcie religia bez etyki jest bezsilna. Prawo, podobnie jak nauka i sztuka, niegdyś wchłonięte przez religię, obecnie działa niezależnie. Etyka, ze względu na swój istotny związek z prawem, przylega do niego i tworzy swoisty system etyczno-społeczny, w którym zawarte są zarówno zasady postępowe (dynamiczne), jak i konserwatywne (statyczne). Za wewnętrzny świat człowieka pozostaje w gestii religii, a religia różni się obecnie od systemu etyczno-społecznego, tak jak izolowana jednostka przeciwstawia się społeczeństwu. Zagadnienie relacji jednostki do społeczeństwa, osobistego nastroju religijnego i aktywności społecznej nie jest w literaturze niczym nowym. Na jego genialne rozwiązanie można wskazać w odpowiednich rozdziałach Usprawiedliwienia dobra. V.S. Sołowjow podaje przykład jednego właściciela ziemskiego, przez którego na jego majątku torturowano wielu chłopów, zbesztano wszystkich bitych i wszystkie dziewczyny, a o którym sąsiedzi mówili: „jest prawdziwym chrześcijaninem i (tj.) - odprawia wszystkie chrześcijańskie rytuały”. Religia, obejmująca najwyższą moralność, okazała się bezsilna w uczynieniu człowieka prawdziwie moralnym, w utrzymaniu go od pańszczyzny, gdy panowała poddaństwo; wręcz przeciwnie, teraz, wraz ze zniszczeniem tego prawa, takie osobiste okrucieństwo stało się niemożliwe. „Czegóż idea ograniczona do sfery subiektywnej, moralności osobistej (religijności?) nie mogła dokonać przez tysiące lat, a dokonała w ciągu kilku lat, kiedy została wcielona w życie publiczne i stała się wspólną sprawą”. Religia ludowa może urzeczywistnić zawartą w niej moralność jedynie za pośrednictwem systemu etyczno-społecznego. Bez tego pośrednictwa religia popularna z konieczności zamienia się w wiarę rytualną, najbardziej wysublimowane kazanie religijno-moralne wisi w powietrzu i okazuje się głosem wołającym na pustyni. Najbardziej oczywistą utopią jest nadzieja na poprawę etyczną i społeczną bezpośrednio i wyłącznie poprzez subiektywną religię. Nie chodzi tu oczywiście o pewien stopień kultury, ale o sam fakt rozwoju kultury, o jej ruch. W rozumieniu narodu nieposiadającego elementarnych pojęć prawno-etycznych, nieumiejącego zachować czystości ciała i przyzwoitości zewnętrznej, krótko mówiąc, którego rozwój kulturowy jest opóźniany przez pewne okoliczności, w rozumieniu takiego narodu najbardziej wysublimowana religia przeradza się w obłudną wiarę rytualną, w ich życiu okazuje się to zupełnie bezowocne. To prawda, że ​​nawet w takich warunkach religia może dać ludziom największą pociechę w smutku, przygotować ich na cierpienie i śmierć, z radością prowadzić na męki i śmierć, ale dla życia, dla dobra etycznego i społecznego jest bezsilna. Biedny naród potrzebuje swojej religii, ale tylko wyimaginowani przyjaciele ludu i jego prawdziwi wrogowie mogą myśleć, że potrzebuje tylko religii, że nie potrzebuje korzyści płynących z postępu etycznego i społecznego. Okoliczności te nie tylko logicznie uzasadniają, ale i historycznie wyjaśniają późniejsze dążenie etyki do całkowitej wolności. Oryginalną, czysto ludzką, etyczną energię widzimy już w pierwszych krokach etycyzacji religii; wówczas jednak świadomość etyczna działa nadal na wpół spontanicznie, co wyjaśnia sam fakt zjednoczenia etyki z religią. W historycznym rozwoju stosunków między religią a moralnością spotykamy najwyższą świadomość zasady moralnej i jej całkowitą wolność od religii popularnej. Współcześnie – teoretycznie – etyka głosi zasadę autonomiczną; W praktyce współczesne społeczeństwo kulturalne buduje swoje życie w oparciu o niezależną umysłowość. I ten rozkwit autonomicznej moralności należy uznać za bardzo ważny krok w postępie historycznym. Jednak teraz konieczne jest dokonanie rezerwacji. Każdemu przejściu z jednego etapu rozwoju etycznego i społecznego do drugiego towarzyszą skrajności i wypaczenia nowej zasady. Na przykład chrześcijańskiej nauce o wolności duchowej towarzyszyły skrajności ruchu antynomicznego. Podobnie moralnej autonomii czasów współczesnych towarzyszą skrajności materialistycznego negatywnego stosunku do prawa moralnego. Dziś chętnie mówią, że oprócz praw natury i nauki oraz obowiązku przestrzegania tych praw nie ma żadnych praw i innych obowiązków, że człowiekiem można i należy kierować się wyłącznie korzyścią osobistą i społeczną, że altruizm jest jedynie rozsądnym egoizmem, czyli innymi słowy, że służenie bliźniemu dopuszczalne jest jedynie w granicach korzyści osobistej, że moralność sama w sobie nie ma nic świętego. To uczucie należy uznać za fakt 10 . Ale co z tego wynika?... Po pierwsze, tak jak religii nie można obwiniać za niemoralność popełnianą przez ludzi z pobudek religijnych, tak samolegalnej moralności nie można obwiniać za ekscesy ruchu antynomicznego. Zło nie tkwi w religii czy moralności, ale w człowieku: kiedy się objawia, zmienia jedynie swoją formę zgodnie z nowymi naukami, pozostając w istocie tym samym. Materialistyczny antynomianizm nie jest gorszy od niemoralności religijnej. Po drugie, nie ma potrzeby wyolbrzymiać skrajności współczesnego antynomianizmu i nie ma potrzeby mówić o moralnej degeneracji ludzkości kulturowej, oczekującej na jej zalew. Takie proroctwa nie są nowe; można je znaleźć w każdej epoce. Takie ponure przeczucia nie są nowością. Każda epoka tworzy proroctwa dotyczące nadchodzących nieszczęść (Leslie Stephen). Nie ma wątpliwości, że ogólnie rzecz biorąc, nowoczesny system etyczno-społeczny jest moralnie wyższy niż kiedykolwiek wcześniej. Ale nie to jest najważniejsze. Skrajności antynomiczne jedynie podkreślają wysokość ruchu etycznego. Największą nieprawdą byłoby twierdzenie, że niezależna moralność z konieczności sprowadza się do zasad materialistycznych. Nie, deklaruje niezależność od dwóch stron: od religijno-metafizycznej i zarazem od materialistycznej naukowo. Tak jak pokazaliśmy powyżej w teorii, że obrona autonomicznej moralności nie oznacza przyjęcia naukowo-materialistycznego punktu widzenia, tak w rzeczywistości nowoczesny ruch etyczny nie ma nic wspólnego z tendencjami materialistycznymi i ze skrajnościami antynomianizmu; wręcz przeciwnie, jest wobec nich wrogi. Wreszcie autonomia moralna nie polega jedynie na negatywnej wolności człowieka od prawa religijnego, ale jednocześnie wyraża się w energii moralnej. Tylko w tym prawdziwym świetle możemy właściwie ocenić autonomiczny ruch etyczny we współczesnym społeczeństwie kulturowym. Najbardziej charakterystyczne dla tego ruchu są tzw. społeczeństwa etyczne, które powstały niedawno i szybko rozwijają się w Ameryce i Europie Zachodniej 11 . W społeczeństwach tych ruch etyczny był w pełni ukształtowany. Pierwszą zasadą ruchu etycznego jest to, że święte (religijne) zrzeszenie ludzi powinno opierać się wyłącznie na pełnym czci oddaniu dobru, gdyż faktycznie objawia się ono w świecie, w ludziach (oddanie dobru w świecie). Towarzystwo etyczne jest wspólnotą skupioną wyłącznie na oddaniu dobru na świecie. Celem etycznego braterstwa jest szerzenie dobra w świecie i stopniowe ograniczanie królestwa zła. Pojęcie dobra nie jest kojarzone z żadnymi konkretnymi przekonaniami teologicznymi czy poglądami metafizycznymi. Jest to wyłącznie ta żywa, zrozumiała dobroć, która rodzi się w sercu i którą serce odczuwa – sprawiedliwość, miłość rodzinna, miłość, uczciwość. Członkowie są przyjmowani do wspólnoty bez względu na ich przekonania i opinie. Stawiamy prawość jako przedmiot czci. Społeczeństwa etyczne są gotowe przyznać, że w zasadzie chrześcijaństwo jest pierwotnym społeczeństwem etycznym; są jednak niezadowoleni ze współczesnego Kościoła chrześcijańskiego, ponieważ nie przywiązuje on wystarczającej wagi do zadań moralnych, ukrywając je za dogmatami i kultem; niezadowoleni z teologii, ponieważ ogranicza się ona do uznania dobra absolutnego poza światem, poza ludzkim sercem; niezadowolony z metafizyki ze względu na jej abstrakcyjne spojrzenie na dobro. Nie można nie zauważyć, że przekonania teologiczne i poglądy metafizyczne dzielą ludzi. Mają nadzieję wciągnąć wszystkich ludzi w jedność moralną. Z drugiej strony, uwolnione od teologii i metafizyki, społeczeństwa etyczne popadają w zdecydowany antagonizm z pozytywizmem, sekularyzmem i socjalizmem – w swoim pozytywnym umiłowaniu moralności, w swojej energii etycznej. Stąd druga zasada społeczeństw etycznych – uznanie absolutnej świętości i nienaruszalności obowiązku moralnego. Dla nich spełnianie obowiązków jest religią. Stawiają moralne postępowanie ponad wszystko – ponad nauki religijne i rytuały, ponad wszelkie bogactwo materialne. Odrzucają bogactwo materialne, sukces polityczny i postęp społeczny bez osobistej podstawy moralnej. Uznają prawość za jedyną drogę do radosnego, spokojnego i natchnionego życia (właściwe postępowanie jest drogą i jedyną drogą do radosnego, spokojnego, inspirującego życia), - nie tylko podstawą jedności społecznej, ale także wewnętrznego życia duchowego... Nie jesteśmy objęci bezpośrednimi - teoretycznymi i praktycznymi zadaniami wymienionych stowarzyszeń; Ograniczmy się do ich zasad. Z tego punktu widzenia nie można ich nie nazwać zjawiskiem wysoce satysfakcjonującym. Ruch autonomiczno-etyczny nazywamy ważnym krokiem w historii postępu duchowego. Jednakże wyjaśniając i uzasadniając ten ruch, oceniając go z psychologicznego i historycznego punktu widzenia, cenimy go jako żywy kierunek ducha, a nie jako ostateczną formułę. To w zasadzie nie to samo. Kiedy kierują ścieżkę na wysoki brzeg morski, aby ominąć bagno, to nie da się od początku wskazać temu kierunkowi, że styka się on z morzem: jako kierunek tymczasowy jest to nieuniknione. Jednak spotykając bezkresne morze, należy je zmienić: nie może być wieczne. Nie sposób poprzestać na autonomii moralnej i uznać ją za bezwarunkowo samowystarczalną. Potrzebny jest z tego nowy ruch w stronę religii – w stronę religii duchowej; świadomość moralną należy uzupełnić religijną absolutnością ducha. Najbardziej autonomiczno-etyczny ruch ma najwyższą wartość, ponieważ zapewnia przestrzeń lub punkt podparcia dla swobodnego dążenia do nieba. Autonomia moralna, nie tylko bezwarunkowo wolna od religii i metafizyki, nie tylko ustanowiona wyłącznie na zasadach ziemskich i ograniczona do domeny ludzkiej, ale także całkowicie izolowana w tej dziedzinie i domagająca się całkowitego zaspokojenia ducha ziemskimi interesami – taka moralność jest w typowym wyrażeniu utylitaryzmem. Utylitaryzm twierdzi, że najbardziej wzniosłe wymagania moralności wyjaśnia się i uzasadnia względami korzyści społecznych i osobistych. Nie tylko to. Konsekwentny utylitaryzm uznaje moralność jedynie jako środek do osiągnięcia szczęścia lub korzyści. Zgodnie z nauką utylitarystów nie tylko treść moralności (jej zasady) jest tworzona empirycznie, a więc warunkowo; ale też warunkowo reprezentują subiektywną podstawę moralności, pozbawiając ją jakiejkolwiek, choćby subiektywnej, absolutności. Rozum, który zastępuje instynkt moralny i stanowi podstawę moralności, jest w ich nauczaniu niczym innym jak względami użyteczności, oderwanymi od ograniczeń chwili, przypadkowych pragnień i ogólnie subiektywnej krótkowzroczności – nie jest to rozum osoby duchowej, ale rozum wychowawcy, opiekuna społecznego, władcy. Utylitaryzm spotyka się z ostrymi kontrowersjami ze strony apologetów moralnej natury człowieka. Polemika ta, ze względu na swą apologetyczną skłonność, jest pod wieloma względami nieuczciwa wobec utylitaryzmu, często scholastyczna i małostkowa. Moralność ma stronę utylitarną, a przy zewnętrznym, że tak powiem, pedagogiczno-rządowym spojrzeniu na moralność (Bentham i Mill), utylitaryzm jest niezniszczalny. 12. Względy korzyści mogą służyć jako wsparcie dla moralności; można się przed tym uzbroić jedynie na żądanie fałszywej etykiety, jedynie zabobonnym podejściem do kwestii sumienia. Podobnie nie ma powodu twierdzić, że utylitarny pogląd na moralność doprowadzi do niemoralności w życiu. Wprost przeciwnie, podporządkowanie praw higieny ascetyzmowi i altruizmowi – rozważaniom rozsądnego egoizmu – jeśli nie podnosi wyżyn moralności, to w każdym razie uchroni przed skrajną i rażącą niemoralnością. Słabość utylitaryzmu nie polega na fałszywości jego zasad, ale na tym, że są one płytkie, powierzchowne i pozbawione subiektywnej głębi. Subiektywnej absolutności etyki należy bronić nie dlatego, że jest prawdziwa, ale dlatego, że jest wartościowa; należy na to patrzeć nie z punktu widzenia prawdy logicznej, ale z punktu widzenia wartości subiektywnej twórczości. Szkoda czasu na konkurowanie z aforyzmami La Rochefoucaulda i udowadnianie, że bezinteresowność jest możliwa; sama idea bezinteresowności jest cenna w swojej twórczej mocy, subiektywna absolutność etyki jest cenna w jej wewnętrznej energii. Utylitaryzm ze swojego punktu widzenia jest słuszny, ale sama słuszność nie tworzy życia, nie dodaje energii. Utylitaryzm może stworzyć społeczeństwo kulturalne, usprawiedliwić najwyższą ilość szczęścia, ale nie może stworzyć ani utrzymać miłości do życia, wewnętrznej energii osobistego działania. Lekarz jest bezsilny wobec zgrzybiałej starości, w której wszystko jest w porządku, ale brakuje sił; jest bezsilny wobec apatii, wobec duchowej depresji młodego, normalnego, ale więdnącego organizmu. Utylitaryzm jest higieną moralną, która zakłada obejście się bez siły życiowej; prowadzi społeczeństwo do apatii, przygnębia ducha. Czy szczęście, dobro społeczne jest ostatecznym celem życia? To najwyraźniej jest dobre; ale jak wulgarne wydaje się życie, jeśli rozciąga się je na tej płaszczyźnie, jeśli jest ograniczone tymi wąskimi granicami. Tu właśnie znajduje się pięta achillesowa utylitaryzmu, obok pozytywizmu, sekularyzmu i socjalizmu. I tę słabość odczuła ludzkość kulturowa, która zaszła daleko na drodze postępu materialnego i odniosła sukces w sprawie poprawy społecznej. To nie wystarczy dla człowieka. Potrzebuje sanktuarium. Jego działania muszą mieć absolutną podstawę. Moralność należy wznieść na wyżyny religii (moralność jako religia). Ruch etyczny w sensie religijnym utożsamia się z imieniem Kanta. Rzeczywiście Kant jasno sformułował tożsamość moralności i religii. „Religia to według niego znajomość wszystkich naszych obowiązków wynikających z przykazań Bożych” 13 „Prawdziwa religia” – mówi w innym miejscu – „nie zawiera nic poza prawami lub zasadami praktycznymi” 14. Anglik Emerson 15 równie zdecydowanie utożsamiał religię z moralnością, której imię z szacunkiem wspominają także towarzystwa etyczne. Kierując się nimi, ruch etyczny rozwinął koncepcję religii etycznej w najnowszym znaczeniu tych słów 16. W ruchu tym obserwujemy przede wszystkim chęć wzniesienia się ponad wulgarność utylitaryzmu, chęć wyniesienia moralności do poziomu świętości, do wyżyn religii; Widzimy więc tutaj chęć całkowitego ograniczenia religii do obszaru praktycznego. Rezultatem jest tożsamość religii i moralności. Religia etyczna jest przede wszystkim religią czynną (religią praktyczną). Zbroi się przeciwko estetycznemu, filozoficznemu czy teologicznemu podejściu do świata duchowego, do dobra. Uznając absolutne definicje życia doskonałego, absolutnego, czyli boskich właściwości dobra, nie chce ograniczać się do estetycznej kontemplacji dobra, abstrakcyjnego myślenia o nim, bezowocnej czci dla niego – pragnie aktywnej postawy wobec niego. Dobro we wszystkich swoich boskich właściwościach musi być dobrem naszego życia: sami ludzie muszą stać się boscy (my mamy stać się boscy). Ludowa koncepcja Boga jest jedynie obrazem tego, czym sami możemy się stać (wszystko, co ludzie zebrali w postać Boga, jest jedynie obrazem naszych możliwych ja). Jeśli jednak ideały ludzkie nie otwierają sfery istniejącej poza człowiekiem, a jedynie wskazują, kim sami powinniśmy się stać i co powinniśmy robić, to czy możemy mówić o religii? Przedstawiciele religii etycznej odpowiadają na to pytanie twierdząco: wynoszą moralność do poziomu religii. Moralność może stać się religią na dwa sposoby. Religię od strony subiektywnej można określić jako najwyższy interes człowieka: wszystko, co całkowicie pochłania człowieka, jest jego religią. Jeśli moralność, jeśli dobroć staje się dla człowieka ponad wszystko inne, dominuje nad jego myślami, określa jego uczucia, kieruje jego życiem, wówczas staje się jego religią. Pytanie o możliwość istnienia takiej religii jest pytaniem, czy można kochać dobro bezinteresownie i entuzjastycznie. Nie lekceważąc ludzi, na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco. Z obiektywnej strony religia jest postawą człowieka wobec tego, co jest wyższe od wszystkiego na świecie. Moralność, naprawdę rozumiana, pozwala człowiekowi na kontakt z istotą rzeczy. Prawo moralne jest wieczne, niezmienne, uniwersalne. On jest prawem każdej rozumnej istoty. Prowadzi nas do wyższego porządku rzeczy. Obowiązek jest absolutny. A moralność w tym sensie jest religią; jest to jedyna religia rozsądnej osoby. I to jest nowa religia – religia etyczna. Rosja ma własnego przedstawiciela religii etycznej - L. N. Tołstoja. Jego nazwisko wiąże się z silnym wzrostem samoświadomości etycznej. Służbę dobru uznał za najwyższe zadanie człowieka, dobro samowystarczalne. Służenie dobru jest dla niego religią, dobro jest dla niego Bogiem, chyba że dobro dla niego nie ma innego Boga. "Dobro jest odwiecznym, najwyższym celem naszego życia. Nieważne jak dobro rozumiemy, nasze życie jest niczym innym jak pragnieniem dobra, czyli Boga." W ewangelii widzi jedynie naukę dobrego życia, jedynie system zasad poprawy społecznej. W najnowszym ruchu etycznym łatwo dostrzec dwie strony: po pierwsze, wyniesienie dobra do wysokości sanktuarium, po drugie, ograniczenie religii do granic dobra. Pierwsza stanowi niezwyciężoną siłę religii etycznej, druga jest jej słabą stroną. Dobro powinno być święte dla człowieka; jego miejsce jest w cerkwi. Ale nie każda religia jest dobra. Religia zaspokaja szczególne potrzeby ludzkiego ducha i ustanawia jego związek z pierwotną przyczyną życia na świecie. Religijną zasadą etyki jest absolutność dobra. Ale absolutność moralności jest absolutnością subiektywną. Wystarczy usprawiedliwić dobroć, ale nie wystarczy do pełni życia duchowego, do sensu dobroci. Tę pełnię życia duchowego i sens dobra osiąga się wtedy, gdy subiektywna absolutność i osobista dobroć nabiorą obiektywnego znaczenia mocą wiary. Osiągnąwszy świadomość autonomii moralnej, człowiek nie stanie się złoczyńcą, nawet jeśli nie widział sensu życia: umierając w świadomości bezsensu życia, nie odmówi czynienia dobra. Jednak wykorzystanie w interesie dobra śmierci człowieka, który uświadomił sobie bezsens życia, jak radzi Guyot, to za mało dla królewskiej mocy dobra. Konieczne jest, aby dobroć z królewską mocą patrzyła w oczy wszelkiego cierpienia i upokorzeń, w oczy samej śmierci – a może to zrobić tylko wiara. Dla Boga, który się Mu podoba, człowiek może czynić tylko dobro; Kant i inni przedstawiciele religii etycznej mają w tym rację. Ale wiara daje człowiekowi więcej niż samo dobro: „Bóg nakazuje swojemu słońcu wschodzić nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”. Kant nazywa istnienie Boga (i nieśmiertelność duszy) postulatami czystego rozumu praktycznego. W tym świecie i w tym życiu nie ma związku między szczęściem a cnotą. Dlatego konieczne jest uznanie istnienia Boga, który może nagrodzić cnotliwą osobę w zaświatach. Tym samym, zdaniem Kanta, prawo moralne prowadzi do założenia o istnieniu Boga 17, czyli do religii. Istnienie Boga, podobnie jak nieśmiertelność duszy i wolność, jest założeniem rozumu praktycznego, hipotezą z punktu widzenia dobra... Jednak wykazanie hipotetycznego charakteru istnienia Boga oznacza radykalne podważenie możliwości wiary. Czy z punktu widzenia Kanta można mówić o religii? Bez wątpienia jego wypowiedź na temat religii jest skandaliczną hipokryzją, tak jak hipokryzją nazywana jest religia Tołstoja. Przedmiot religii różni się od zakresu moralności; Obszar wiary jest szerszy niż obszar dobroci. Prawdziwą glebę, na której rośnie wiara, daje poczucie wszechświata, poczucie zależności od niego, spojrzenie na życie człowieka z punktu widzenia wszechświata. Nie wystarczy uznać moralność utylitarną za świętą; należy wprowadzić do niego świętą zasadę absolutności religijnej, zasadę wiary. Subiektywna absolutność autonomicznej moralności musi być uzupełniona absolutnością wiary – aby była nie tylko początkiem działania i podstawą doskonalenia społecznego, ale także tworzyła sens życia. W filozofii uczy się sensu życia, w religii go tworzy. Chrześcijaństwo, jako religia duchowa, jest absolutnym obrazem życia duchowego – pełnej wiary i miłości aż do śmierci. Znamy dwa typy religii duchowo-osobowych: buddyzm i chrześcijaństwo. Buddyzm ma charakter negatywno-bierny, kontemplacyjny. W buddyzmie jednostka osiąga negatywną absolutność. Rozpoznając oszustwo istnienia, mędrzec buddyjski zaprzecza temu i dzięki tej wiedzy, temu zaprzeczeniu staje się ponad wszystkim, staje się bogiem siebie. Buddyzm jest ateistyczny. Buddyzm ma ogromną siłę przyciągania. Osoba rozwinięta duchowo, ze słabością wiary, przy braku wiary, śmiertelnie zbacza na buddyzm. Chrześcijaństwo zbyt często jest mylone z buddyzmem i zastępowane przez niego – zarówno w praktyce, jak i w teorii. Chrześcijaństwo jest aktywną i twórczą religią duchową. Tutaj Logos, na obraz osobowości ludzkiej, tworzy sens świata i życia człowieka. Tutaj podstawą wszystkiego jest twórcze doświadczenie: miłość to rozkosz, miłość to siła. To twórcze doświadczenie służy jako objawienie znaczenia świata. Kochaj i twórz - a będziesz miał Boga Ojca. Chrześcijaństwo jest głęboko religijne: bez wszechogarniającej wiary w Boga Ojca i bez miłości nie zrozumiemy ani jednego wersu Ewangelii. Buddyzm jest dla chrześcijaństwa tym, czym marzenie dla życia i marzenie dla działania. Chrześcijaństwo to absolutne życie duchowe, wiara i działanie. Przede wszystkim wprowadza absolutność w życie moralne, daje absolutny wyraz przykazaniu moralnemu i czyni je dobrym. Obiektywna absolutność życia duchowego jest absolutnością wiary: chrześcijaństwo jest szersze niż moralność. Otrzymawszy absolutny wyraz, przykazanie przestaje być przykazaniem: chrześcijaństwo jest ponad moralnością. Z faktu, że słońce świeci nad dobrem i złem, nie wynika, że ​​dobro i zło są obojętne, ale że Bóg jest miłością. Ponieważ Bóg jest miłością, nakazuje nam kochać dobro i zło. Chrześcijaństwo nie jest niemoralne, ale jest wyższe od moralności. Ma ona zasadniczo charakter duchowy i osobisty. Nie indywidualnie, gdyż osobowość duchowa jest absolutna, czyli duchowo-osobista. Jest intymna, wewnętrznie wolna: nie może być początkiem poprawy społecznej. Chrześcijaństwo jest wewnętrznym życiem duchowym, ale nie systemem reguł porządku społecznego. Polityka, życie społeczne, sądy i rodzina nie mogą być organizowane w oparciu o ewangelię; nie może być wykorzystywana jako podstawa kultury. Przykazanie nienawiści do żony i rodziców nie może stanowić podstawy życia rodzinnego; przykazanie nieosądzania nie może być początkiem organizacji sądów; przykazanie pogardy dla bogactwa nie może prowadzić do dobrobytu ekonomicznego; przykazanie miłości nieprzyjaciół nie tworzy patriotyzmu. Naród, który rzekomo decyduje o swoim życiu wyłącznie na podstawie ewangelii, jest narodem oddanym wyłącznie władzy przesądu i obłudy. Chrześcijaństwo jest początkiem duchowego życia osobistego; jest zupełnie bezsilny jako kodeks życia społecznego. Buddyzm jest obojętny na kulturę. Ale chrześcijaństwo zakłada wolne życie kulturalne. Zakłada rozwiniętą świadomość etyczną. Jako wewnętrzne życie duchowe, charakteryzujące się swobodą rozwoju kulturalnego i etycznego, chrześcijaństwo ma ogromne znaczenie życiowe. Z etycznego punktu widzenia można i należy krytykować każdą religię, jednak wartość religii, religii duchowej, nie polega tylko na tym, że na niej opiera się moralność. Religia duchowa daje absolutny wyraz moralności, ale jej wartość jest wyższa niż moralność, a zatem religia duchowo-osobowa w jej najgłębszej istocie jest wyższa niż krytyka etyczna. Dla osoby, która osiągnęła autonomię moralną, cenna może być jedynie religia duchowo-osobista i ta wartość jest zupełnie wyjątkowa. Nie zadowala nas ani wulgarny utylitaryzm, ani pozbawiony życia mistycyzm; chcemy religii etycznej – nie w tym sensie, że religia jest wyczerpana przez etykę, ale w tym sensie, że religia podnosi moralność do absolutności, że religia jest wyższa od moralności, ale nie niemoralna, nie pozbawiona życia. Moralność autonomiczna jest największym nabytkiem kulturowym człowieka, którego nie trzeba zastępować żadnym mistycznym splendorem. Nie ma potrzeby zatrzymywania się na moralności utylitarnej. Trzeba podnieść moralność do absolutnego początku, tak jak to ma miejsce w chrześcijaństwie ewangelicznym. Dla chrześcijanina nie ma prawa, ale nie dlatego, że otwarta jest dla niego niemoralność, ale dlatego, że w wolnej miłości wypełnił wszelkie prawo i stał się ponad prawem. Wolność jest dla niego czymś wyższym niż prawo moralne, ale nie w jego zaprzeczaniu. Moralność stanowi dolną granicę religii duchowej. Jest wolny, gdy wzniesie się powyżej tej granicy, ale natychmiast traci wolność, gdy tylko spadnie poniżej niej. Moralność, prawo i kultura tworzą zewnętrzną powłokę ducha religijnego, osobowość religijną. Do osoby religijnej można dotrzeć jedynie poprzez kulturę, prawo i moralność; religia jest siłą żywą tylko pod warunkiem moralności, prawa i kultury. Bez kultury etycznej nie można dotrzeć do religii; ale religia duchowa jest wyższa od kultury i moralności, to ta absolutność, która leży poza granicami kultury publicznej, to najgłębsza wewnętrzna wartość duchowa. Z zewnątrz nie można w człowieku widzieć nic wartościowego poza kulturą etyczną i mamy prawo chcieć i żądać, aby religia nie pojawiała się bez szaty etycznie kulturalnej. Ale ta skorupa nie wyczerpuje religii; jest to coś wewnętrznego, absolutnie wartościowego w jednostce, skierowanego do Boga, co samo w sobie jest wartościowe i nadaje sens wszystkiemu. Moralność przyodziewa religię i ucieleśnia się w prawie; akceptuje absolutność od religii i konwencję od prawa. Moralność jest przede wszystkim sprawą ludzką: jest bezwarunkowa, ponieważ sam człowiek jest autonomiczny, i ograniczona, ponieważ człowiek jest ograniczony. Etyczno-religijne i moralno-prawne są wewnętrznie podobne, a jednocześnie różne; są one od siebie zależne i razem nie stanowią jednego owocu drugiego. Połączenie między nimi nie jest mechanicznie ilościowe, ale wewnętrznie swobodne. Bez kultury etycznej nie ma prawdziwej religii, ale miara kultury nie jest przez to miarą religijności, a religijność sama w sobie nie tworzy kultury, tak jak życie duchowe nie jest możliwe bez odżywiania fizycznego, ale miara odżywiania nie jest miarą rozwoju duchowego. Stąd najwyższa zasada życia duchowego – wolność… Ostatnio dużo rozmawiamy o życiu Kościoła. Odkryto istotne braki we współczesnym ujęciu duszpasterstwa i zaproponowano środki mające na celu ich wyeliminowanie. Na tej podstawie intensywnie mówi się o organizacji parafii prawosławnej, o utrzymaniu duchowieństwa, o programie seminaryjnym. Istotną wadą tego rodzaju środków jest ich paliatywny charakter, przy czym posługa duszpasterska musi mieć fundamentalne podstawy, jest przede wszystkim posługą ducha, a w osądach na jej temat bardziej niż gdziekolwiek indziej trzeba patrzeć na korzenie rzeczy. Nie chcą rozmawiać o radykalnych środkach, być może dlatego, że radykalne c. Obszar ten jest mniej zauważalny, gdyż w całości należy do obszaru wolnego ducha. Łatwiej jest mówić o wydaniu jakiegoś prawa czy reguły, o nakazach zewnętrznych, o danych liczbowych, niż rozwijać apostolską radę: „ducha nie gaście”. Dlatego też uważają, że w kwestiach życia kościelnego i praktyki chrześcijańskiej można kierować się niezależnymi względami praktycznymi, bez poruszania kwestii istoty chrześcijaństwa, bez zwracania się do ewangelii. „Istnieje ideał, a my mamy do czynienia z życiem” – mówią nam. "Wchodząc w naszą atmosferę, promienie niebieskie muszą zostać załamane. Duch musi posiadać narzędzia dotykowe, aby oddziaływać na bezwładną masę. W interesie chrześcijaństwa konieczne jest korzystanie z usług państwa, nauki, pozytywnego postępu, wsparcia materialnego, doskonalenia formy. "... Myśląc w ten sposób, zapominają, że wszystkie aspekty życia chrześcijańskiego muszą być zdeterminowane jedną zasadą - wewnętrzną, muszą rozwijać się z jednej zasady - duchowej. Mówią: ideał to jedno, życie to inna sprawa. Ale ideał można rozumieć na różne sposoby. Oczywiście ideał jest zawsze konkretnym obrazem idei, ale idea jest albo wyobrażeniem o tym, jaka rzeczywistość powinna i powinna być, albo jest wyobrażeniem o tym, co powinno być w naszej rzeczywistości. W pierwszym przypadku ideał przeciwstawia się rzeczywistości jako przyszłość teraźniejszości, możliwej tego, co doświadczalne, niesłychanej tego, co widziane, a nawet przedstawia się ją jako niemożliwą w rzeczywistości, tak że reguła życia nieuchronnie dostosowuje ideały do ​​warunków rzeczywistości. W tym przypadku praktyczne znaczenie nie należy do ideału, ale do modelu. Ideał i rzeczywistość stoją na różnych stopniach tej samej drabiny i są od siebie oddzielone czasowo i przestrzennie. Ideał eliminuje rzeczywistość; rzeczywistość eliminuje ideał. Zwycięstwo ideału nad rzeczywistością jest zwycięstwem czasu i przestrzeni. Od czasu do czasu, tu i tam. Ideału nie można bezpośrednio zastosować do rzeczywistości, tak jak ogień pali się lub topi w kontakcie, ale porusza się poprzez parę. Przejście od rzeczywistości do ideału następuje w wyniku naturalnego wzrostu lub doskonalenia; jest ona wyznaczana przez konwencjonalne zasady i tymczasowe formy, jest realizowana wraz z doskonaleniem zasad i form, dlatego jest ulepszeniem warunkowo-mechanicznym. W drugim sensie idea odnosi się do rzeczywistości jako wiecznej do doczesnej, absolutnej do warunkowej, niewidzialnej do widzialnej, istotnej do fenomenalnej. Ideałem jest tu zarówno przyszłość, jak i przeszłość: „zanim był Abraham, ja jestem”. Tutaj ideał-cel zbiega się z rozumem: "wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego. On jest przed wszystkim i przez Niego wszystko istnieje". Tutaj osiągnięciem ideału jest odkrycie tego, co od czasu do czasu było ukryte: „teraz otocz Mnie, Ojcze, u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim świat powstał”. Tutaj ideał jako zadanie zbiega się z daną podstawą życia. Dlatego z jednej strony powiedziane jest: „jeśli wasza sprawiedliwość nie przewyższa sprawiedliwości uczonych w Piśmie i faryzeuszy, to nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (czyli osiągnięcie sprawiedliwości jest warunkiem wejścia do królestwa Bożego), a z drugiej strony jest przepisane: „szukajcie najpierw królestwa Bożego i jego sprawiedliwości” (czyli królestwo Boże jest przedstawiane jako istniejące, aby można było go szukać jako ukrytego skarbu, a prawda objawia się być jego własnością). Królestwo Boże istnieje od zawsze, stanowi rzeczywiste dobro i etyczne zadanie teraźniejszości i jest oczekiwane jako przyszłość eschatologiczna. Idealny rozum jest początkiem życia, jest w nim ukryty, dzięki czemu życie jest światłem dla człowieka, rozum objawia się w życiu, a jednocześnie swobodnie osiągnięty ideał-miłość daje człowiekowi prawdziwe życie wieczne. Jest to ideał duchowy, ideał duchowego życia wiecznego, w przeciwieństwie do ideału naturalnej, czyli ziemskiej doskonałości. Chrześcijaństwo jest właśnie takim duchowym ideałem. Osobliwością tego ideału jest to, że realizuje się on w bezwarunkowych, nieograniczonych prawach i regułach, że stanowi on całą i wyłączną własność wolnej osobowości twórczej. Nawet w kwestii urzeczywistnienia ideału duchowego istnieje różnica między teraźniejszością a przyszłością, między kierunkiem ducha a aktualną konwencją; ale cała siła polega na tym, że ta zewnętrzna konwencja nigdy nie zostaje przeniesiona na własne dążenia ducha, na jego decyzje, na samą ideę ideału, do wewnętrznej cerkwi „cichego i cichego ducha”, ale czeka na nią dopiero za progiem tej cerkwi, tylko w zewnętrznej manifestacji - różnica między teraźniejszością a przyszłością królestwa Bożego nie dotyczy samego ducha, ale tylko zewnętrznej powłoki ducha. We własnej cerkwi, w dobru wewnętrznym, w swobodnym kierunku, w tym, że „nic nie odpada”, co wieczne, w tym duch jest teraz taki sam, jak będzie w przyszłości, w tym jego pełnia nie zna granic, jego kierunek nie doznaje żadnego odchylenia. Oczywiście, niezależnie od tego, jak mocno rzucisz kamień, nie będzie on leciał po linii prostej i nieuchronnie spadnie w stronę ziemi; łódź płynąca prosto do brzegu jest niesiona przez prąd w dół. Inną sprawą jest jednak to, czy łódkę omija się jedynie z prądem, czy też celowo kieruje się z prądem, bez wysiłku doprowadzając ją do brzegu. W odniesieniu do swobodnej działalności człowieka różnica ta ma nie tylko ogromne znaczenie, ale wyznacza także granicę pomiędzy tym, co religijne i codzienne, niebiańskie i ziemskie. Jakikolwiek jest kierunek ducha, jego zewnętrzna manifestacja będzie warunkowa, ograniczona, ale całe pytanie brzmi, jaki jest ten kierunek. Wymagania ideału religijnego są bezwarunkowe i nieograniczone, religijne dążenie ducha jest właśnie dążeniem do absolutu, kierownictwo religijne jest właśnie kierunkiem bezpośrednim. „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski”. To, co religijne, w przeciwieństwie do tego, co światowe, czyli ziemskie, jest właściwie absolutne, tutaj wszystko jest uważane za sub specie aeterni, sub specie absoluti. Weź obszar światowych, ziemskich aspiracji człowieka i zbadaj, czego on chce: przekonasz się, że zawsze chce czegoś ograniczonego, pojedynczego lub wielu, liczbowego, tego lub tamtego, lokalnego lub tymczasowego. Chcę sobie zbudować jeden dom z dwunastoma pokojami, chcę zasiać sto akrów, chcę, żeby moi trzej synowie byli szczęśliwi, żeby jednemu z moich znajomych i dwóm przyjaciołom poszczęściło się. Załóżmy, że gdy zdobędę sto dessiatyn, będę chciał mieć dwieście, gdy zbuduję jeden dom, będę chciał mieć drugą daczę i tak w nieskończoność. Ale w każdej chwili chcę czegoś ograniczonego, każde prawdziwe pragnienie jest warunkowe. Bezwarunkowość niszczy tutaj samą możliwość pożądania. Wręcz przeciwnie, w dziedzinie religii pragnienie jest absolutnie konieczne. W sensie religijnym chcę, żeby wszyscy ludzie byli szczęśliwi, wszyscy byli synami Bożymi, aby całe stworzenie zostało wyzwolone z niewoli zepsucia, aby Bóg był wszystkim we wszystkich – miłość religijna to miłość aż do śmierci, doskonałość religijna to doskonałość absolutna. Nie jest to oczywiście naturalna, dorosła doskonałość, absolutność nieskończonej liczby, nieskończony czas; na ścieżce rosnącej liczby, poprawy ilościowej, naturalnego wzrostu można dojść jedynie do absolutności wszechmocy, wszechwiedzy, do owej absolutności ideału, dzięki której rzeczywistość zostaje wyeliminowana, a pragnienie, które nieuchronnie skraca życie, zostaje zamienione na ograniczone pragnienia i ideały zastępuje wzorami. Przeciwnie, prawdziwa absolutność religijna to absolutność życia duchowego, duchowa doskonałość. Jednakże właśnie ta absolutność stanowi integralną część aspiracji religijnych. Każde dążenie ducha jest religijne tylko wtedy, gdy jest nieograniczone i absolutne. Mniej więcej tu i tam, od czasu do czasu – to jest ziemskie, to jest pragnienie ideału ilościowego; wszystko i na zawsze jest życiem boskim. Nie ma tu miejsca na arytmetyczne obliczenia, obliczenia i rozważania, adaptacje i oglądanie się wstecz: kto bierze pług i ogląda się wstecz, nie jest pracownikiem na polu Bożym. Zostawić wszystko, sprzedać wszystko, żeby zdobyć jedną perłę, znienawidzić wszystko, co swoje – to znaczy żyć boskim życiem. W zewnętrznej manifestacji ten boski impuls również napotka ograniczenia, ale to ograniczenie w żaden sposób nie osłabia jego wewnętrznej siły ani w najmniejszym stopniu nie zmienia własnego kierunku. Religijnie kocham wszystkich ludzi i dzięki tej miłości opiekuję się tą osobą. Podobno są tu te same granice co miłość cielesna. Ale to tylko pozornie, tylko w zewnętrznym przejawie: w bycie wewnętrznym ta i ta miłość są różne. Miłość doczesna jest sama w sobie warunkowa, ponieważ miłością cielesną kocham tę osobę tylko dlatego, że jest „tą” osobą - moim bratem, moim przyjacielem; wręcz przeciwnie, w miłości duchowej nie ma granic wewnętrznych, ponieważ kocham tę osobę nie jako tę konkretną osobę, ale jako jednego ze wszystkich, ponieważ miłość duchowa zakłada nienawiść do „swoich” - dla niej jest tylko granica zewnętrzna, ponieważ kochając wszystkich, mogę właściwie czynić dobro tylko poszczególnym przedstawicielom ludzkości. „Zdałem sobie sprawę – mówi jeden z bohaterów Dostojewskiego (Wiersiłow w Młodzieży), że moja służba idei wcale nie zwalnia mnie, jako istoty moralnie racjonalnej, z obowiązku uszczęśliwienia w ciągu mojego życia przynajmniej jednej osoby praktycznie... Uszczęśliwić choć jedną istotę w moim życiu czymś, ale tylko praktycznie, to znaczy w istocie uczyniłbym to przykazaniem dla każdego rozwiniętego człowieka, tak jak uczyniłbym to prawem lub obowiązkiem każdego zakładu chłopskiego na chociaż jedno drzewo w życiu w związku z wylesianiem Rosji”… To samo dotyczy innych granic. Wszystko to są granice zewnętrznego przejawu życia duchowego, ale nie jego wewnętrznej siły. Pomimo tych zewnętrznych granic wymagania ideału duchowego są zawsze absolutne: kochać wszystkich, dawać wszystko, kochać aż do śmierci. Roztocz biednej wdowy był sprawą religijną, ponieważ inni wnieśli wiele ze swojej obfitości, ale ona oddała całe swoje pożywienie: ograniczenie kleszcza nie było granicą jej popędu religijnego - w ograniczeniu zewnętrznego faktu objawiła się religijna bezgraniczność jej ducha. Ograniczenia detekcji zewnętrznej nie rozciągają się na najbardziej duchowy ideał, a jego wymagania są zawsze bezwarunkowe; w tej bezwarunkowości ich siła religijna. „Boże! Ile razy mam przebaczać mojemu bratu, który wykroczył przeciwko mnie? Aż do siedmiu razy? – „Nie mówię ci: aż do siedmiu, ale aż do siedemdziesięciu siedmiu razy”. – Ile mam dać ze swojego majątku? Czy to dziesiąta część? „Kto z was nie wyrzeknie się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem”. Wszystkie przykazania Chrystusa mają taki absolutny charakter: nie ma niczego połowicznego, żadnej arytmetyki, żadnej kalkulacji. Nie tylko nie zabijaj, ale nawet się nie złościj; nie tylko nie cudzołóż, ale nawet nie patrz pożądliwie na kobietę; nie przeklinaj wcale; nie opieraj się złu... Jeżeli przykazania ewangelii mają taki [bezwarunkowy] charakter, to oczywiście zupełność ich wypełnienia nie jest dana przez działanie zewnętrzne, nie przez arytmetykę, ale przez ducha, jego energię. Nie chodzi o to, ile daję – nieskończony arytmetyczny wzrost ofiary nie przybliża mnie do duchowej absolutności; wszystko zależy od tego, jak daję. W królestwie Bożym nie ma wartości zewnętrznych; jest tu tylko jedna wartość – wartość ludzkiego ducha, ludzkiej osobowości. W obszarze kultury zewnętrznej i cywilizacji światowej dostrzegamy wartości zewnętrzne, niezależne od wartości jednostek - są to formy produkcji, formy wzajemnych relacji międzyludzkich... W tej dziedzinie postęp dokonuje się obiektywnie, w sferze tych form. Postęp zewnętrzny można policzyć. Nie ma takiej obiektywności w królestwie Bożym, w jego historii. W królestwie Bożym wymagania są absolutne i można je zrealizować jedynie w wartościach absolutnych, a takimi wartościami mogą być jedynie jednostki ludzkie. Dlatego królestwo Boże nie nadchodzi w sposób zauważalny; nie da się powiedzieć: oto jest tu lub: oto tam. To jest wewnątrz człowieka. Tylko w duchu ludzkim, w jego twórczej energii, może istnieć odpowiedni obszar zastosowania jego bezwarunkowych praw. Zarówno nieograniczony charakter przykazań, jak i absolutne znaczenie jednostki stanowią podstawowe fundamenty wiary chrześcijańskiej. Żadna religia nie podnosi człowieka na taką wysokość jak chrześcijaństwo. "Cóż za korzyść odniesie człowiek, jeśli cały świat pozyska, a swoją duszę straci? Albo jaki okup da człowiek za swoją duszę?" Postęp światowy, ruch w stronę ideału naturalnej doskonałości, dokonuje się w sferze form i polega na zastępowaniu form niższych formami wyższymi, mniej rozwiniętymi, bardziej rozwiniętymi i złożonymi. W królestwie Bożym formy nie mają takiego znaczenia. Tutaj są one jedynie zewnętrzną granicą wewnętrznej bezgraniczności, widoczną warunkowością duchowej absolutności. Niewątpliwie wraz z postępem duchowym formy muszą się zmieniać, ale zmiana ta jest jedynie konieczną konsekwencją wewnętrznego wzrostu. „Nikt nie przykleja łat z niebielonego materiału na stare ubrania, bo to, co zostało ponownie uszyte, zostanie oderwane od starego i dziura będzie jeszcze większa. Nie nalewają też młodego wina do starych bukłaków, bo bukłaki pękną, wino wypłynie i bukłaki przepadną. Ale młode wino wlewa się do nowych bukłaków i jedno i drugie zostaje zachowane.” W królestwie Bożym formy nie mają samodzielnego znaczenia jako obiektywny środek wewnętrznego rozwoju. Ta ostatnia dokonuje się w głębi ducha, zawsze wypływa ze źródła „wody żywej” i zawsze ma absolutny charakter osobistej twórczości. „Kto pije wodę, którą Ja mu dam, nigdy nie będzie pragnął; Ale woda, którą mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu”. Wolność twórczości, wolność osobowości – to warunek konieczny życia duchowego i rozwoju duchowego. To jest wolność posiadania prawdy. Każdy chrześcijanin, podobnie jak Chrystus, jest synem Bożym, ma w sobie ducha Bożego, który jest duchem Bożej wolności, duchem swobodnej twórczości. „Wy, bracia, powołani jesteście do wolności” – uroczyście zapewnia apostoł: „ducha nie gaście!” Ta duchowa wolność określa stosunek chrześcijan do zewnętrznej formy życia. Należy rozróżnić absolutność osobowości od konwencjonalności formy; związek osobowości chrześcijańskiej z formą może być jedynie kwestią wolności. Absolutność prawa ewangelicznego ma swoją jedyną odpowiednią sferę zastosowania w osobie twórczej, która jedynie dzięki swej wolności ustanawia stosunek do formy zewnętrznej. Dziełem Chrystusa było kultywowanie w ludziach bosko-synowskiej wolności, a nie zewnętrzne niszczenie form. Stąd uderzające, widoczne kontrasty w życiu i nauczaniu Chrystusa. Tak więc Chrystus zarówno w swoim życiu, jak i w swoim nauczaniu był „końcem prawa”, jak jasno sformułował to apostoł, a przecież sam Chrystus nie ogłosił końca prawa: nie przyszedł, aby prawo znieść, ale je wypełnić. Nie zniósł prawa, gdyż wszelkie zewnętrzne zniesienie formy jest legitymizacją innej formy. Nadał prawu absolutny wyraz, wyniósł je do żywego źródła wolnej osobowości, która sama ze swej wolności musi tworzyć związek z formą. Albo inny przykład. Uczeń Chrystusa, pierwszy męczennik Szczepan, wyraził naukę Chrystusa z istotnego punktu widzenia, gdy głosił, że „Jezus z Nazaretu zniszczy to miejsce (tj. cerkiew) i zmienią zwyczaje, które przekazał nam Mojżesz”, tak jak wrogowie oskarżali samego Chrystusa w słowach: „Zburzę tę cerkiew wzniesioną rękami, a za trzy dni wzniosę inną, nie wzniesioną rękami”. A jednak sam Chrystus nie zniszczył cerkwi; Oczyścił je, wypędzając tych, którzy sprzedawali i kupowali od niego. Jego zadaniem było ustanowienie zasady oddawania czci Bogu w duchu i prawdzie, pozostawiając go w sercach „prawdziwych czcicieli”, aby mogli swobodnie określić swój stosunek do cerkwi. Absolutność chrześcijaństwa można połączyć z umownością formy historycznej jedynie wtedy, gdy obie odnoszą się do różnych sfer: absolutność osadzona jest w duchu, a forma uznana jest za konwencję zewnętrzną. Kwestia relacji pomiędzy absolutnością życia duchowego a zewnętrzną umownością formy może zostać właściwie rozstrzygnięta dopiero wtedy, gdy zostanie poświęcona wolności ducha. Zewnętrzna forma historyczna ma zupełnie inne znaczenie z punktu widzenia naturalnego postępu i z punktu widzenia wiecznego życia duchowego. W pierwszym przypadku formy mogą być gorsze lub lepsze; zastąpienie form mniej rozwiniętych formami bardziej rozwiniętymi stanowi sam postęp kultury i cywilizacji. Inaczej jest w sferze życia duchowego. Dokonuje się tu postępu w zakresie relacji wolnego ducha twórczego do zewnętrznych form historycznych. Formy tworzą zewnętrzną rzeczywistość przejawów ducha, który szuka wolności od ich ograniczeń. Zamiast mechanicznej zmiany form życia kulturalnego, w sferze prawdziwej religii spotykamy się z rytmem życia życiowego, swego rodzaju przypływem i odpływem. Znaczeniem tego rytmu jest walka ducha z formą, jego pęd ku wyzwoleniu się spod jego presji. Wolności tej nie można dać abstrakcyjnie: realizuje się ona w walce. Wolności ducha nie można zapewnić także w instytucjach: jest to zawsze sprawa jednostki. Postacią tej walki jest osobowość posiadająca absolutne znaczenie i zewnętrzna forma historyczna, podmiot i przedmiot, podmiot i kontrahent. Religia chrześcijańska jest religią personalno-duchową, religią wybranych, a nie religią tłumu, nie religią poprawy publicznej, nie religią instytucji i form. Przede wszystkim oznacza to, że chrześcijaństwo może być w pełni zrealizowane jedynie w głębi wolnego ducha. Jest to dobro jednostki, najgłębiej wewnętrzne, najgłębiej duchowe. Następnie. A dla ludu, dla tłumu, dla dobra publicznego, chrześcijaństwo jest realne w tej mierze, w jakiej tylko chrześcijanin, swobodnie działający człowiek, jest postacią aktywną, realną tylko w dobrodziejstwach, jakie przynosi ludziom, tylko w miłości, z jaką obejmuje tłum. Chrześcijaństwo jest sprawą osobistą 18 . W przejściu dobra duchowego od jednostki do ludu konieczna jest forma. Jest to naturalna, a nie idealna konieczność. Forma jest konieczna przede wszystkim zgodnie z prawami naśladownictwa i prawami wychowania. Jeden z miłości do Boga i ludzi rozdaje cały swój majątek, spędza dni i noce na modlitwie i oddaje swoje ciało na spalenie. Inni, dla których życie duchowe nie jest rzeczywistym dobrem, lecz ideałem i obowiązkiem, uczą się tego, co początkowo jest jedynie owocem życia duchowego, zewnętrznego dobrego uczynku – cnoty ascetycznej, która jest dla nich zewnętrznym przykazaniem. Naśladują godziny modlitwy, rodzaje pokarmów, zewnętrzny wyraz ducha modlitewnego... Nie można oczywiście odmówić tej formie wychowawczego znaczenia: jest ona symbolem życia duchowego, dostępnym przede wszystkim dla powszechnego zrozumienia. Dlatego w szczególności ludzie potrzebują rządów kościelnych, wiary i rytuału liturgicznego. Te symbole zobowiązują, edukują. Ale wraz z tym historycznie konwencjonalnym symbolicznym znaczeniem formy religijnej nabiera ona absolutnej wartości w oczach tłumu. I dlatego. Chrześcijaństwo jest największym dobrem dla tego, kto je zrozumiał i przyjął, dla jednostki, a jednocześnie jest krzyżem – strasznym wymogiem w stosunku do życia ziemskiego. Przecież trzeba się zastanowić, co to znaczy być chrześcijaninem: to znaczy kochać aż do śmierci, nienawidzić siebie, nienawidzić ojca, matki, żony, dzieci. Ludzie nie mogą żyć w taki sposób. Kiedy chrześcijaństwo jest ofiarowane ludziom jako obowiązek i ideał, ci, z naturalnego poczucia samozachowawczości, szukają środków, aby uchronić się przed „wszystkim ogniem” religii, przed niszczycielską błyskawicą z nieba - i znajdują ten środek w niezależnej, obiektywnej wartości symbolu kościelnego, formy religijnej, dobrego uczynku - w prawosławiu, ortodoksji i wierzeniach rytualnych. Wszystko to jest naturalne, rozsądne i zrozumiałe. W tym wszystkim nie ma jeszcze żadnego poważnego problemu. Poważny problem formy religijnej zaczyna się od momentu wyeliminowania osobowości przez formę i zastąpienia swobodnej twórczości symbolem. W tym przypadku podważane są same podstawy religii duchowej, forma staje się narzędziem duchowej śmierci, symbol zabija. To jest problem naszych czasów. Łatwo zauważyć, że religia chrześcijańska, która niegdyś była życiem i dziełem, stała się obecnie wśród nas pustym symbolem. Był czas, kiedy bycie chrześcijaninem oznaczało stawanie się innym człowiekiem, kiedy nieczystość grzechu została rzeczywiście zmyta w wodach chrztu, kiedy każdy chrześcijanin prawdziwie posiadał moc ducha Bożego, kiedy uczestnictwo w świętym kielichu i chlebie było symbolem faktycznego udziału chrześcijan w śmierci Chrystusa, podążających Jego drogą. Chrześcijanie tak bardzo różnili się życiem od niechrześcijan, że „nikt z zewnątrz nie ważył się ich dręczyć, a lud ich wychwalał”. Gdziekolwiek chrześcijanie zetknęli się z niechrześcijanami, czy to w podróży, w stosunkach z innymi mieszkańcami wsi, w handlu, wszędzie chrześcijanie wyróżniali się na tle pogan. Dlatego też w czasie okrutnych prześladowań chrześcijan, gdy ci ostatni stali na oczach wszystkich i bacznie obserwowano ich życie, obrońcy chrześcijaństwa odważnie i publicznie wskazywali na szczyty życia chrześcijańskiego. „To nie my” – powiedzieli głośno, ale poganie, którzy rabują na drogach, rabują na morzach i przygotowują trucizny, gdy nie mogą kogoś zabić siłą. Oni, a nie my, sprzedają swoje żony, aby przejąć w posiadanie ich posag; Do niektórych z nich zaliczają się także żony, które otrują swoich mężów, aby poślubić ich mężów ze swoimi kochankami. Albo zabijają dzieci, które urodziły, albo je wyrzucają, gdy okazuje im litość. Wchodzą w spisek przeciwko swoim współobywatelom i ojczyźnie, nie obawiając się przewidzianej za to egzekucji. Dopuszczają się świętokradztwa i plądrują cerkwie bogów, których czczą. Dopuszczają się także wszelkich innych najlżejszych i najpowszechniejszych przestępstw, jak: fałszowanie fałszywych zaświadczeń, kradzież spadków, rzeczywistych spadkobierców, eksterminacja lub eliminowanie ich, wydawanie ich ciał na rozpustę... Cóż można zarzucać chrześcijanom, których religia polega na prowadzeniu nieskazitelnego życia? Poganie, widząc, że sami popełniają opisane niegodziwości, a my nie czynimy nic innego, jak tylko dobro, mogą zdawać się rozumieć, że pobożność jest po naszej stronie, a niegodziwość jest po ich stronie. I jak ludzie, którzy we wszystkich swoich działaniach życiowych podążają dobrą drogą, mogą mylić się w najważniejszej kwestii, czyli w religii? Z drugiej strony nie może być tak, że ktoś, kto został oszukany w swoim życiu, nie został oszukany również w kwestii swojej religii. Zatem z zachowania jednej i drugiej strony można wygodnie dowiedzieć się, który z nich jest lepszy... Dla apologety chrześcijaństwa, jako obserwatora, było oczywiste, że kult pogański ogranicza się do pustego rytuału i ceremonialności, podczas gdy chrześcijaństwo jest religią pracy i życia. "Czym jest politeizm? - pyta apologeta. Jaką ma moc? Jakie są jego rytuały, pochodzenie, podstawowe zasady, istota? Do czego zmierza? Jaką nagrodę obiecuje, aby człowiek służył mu wiernie i chronił? Widzę w nim tylko ceremonie, które nie kończą się niczym. Wręcz przeciwnie, nasza religia jest mocna i niezmienna, ponieważ uczy prawdy, jest zawsze z nami, mieszka we wnętrzu duszy i sam umysł poświęca Bogu. Religia pogańska nie żąda niczego więcej niż przelania krwi, dymu z kadzidła i pustych libacji; a nasza wymaga roztropności, czystego serca i prawości życia. Religia pogańska przyjmuje do siebie wszystkich bez wyjątku, cudzołożników, rozpustne kobiety, bezwstydnych i bezwstydnych ludzi, złodziei, rabusiów, trucicieli, a oni wszyscy modlą się o nic innego, jak tylko o to, aby móc bezkarnie popełniać swoje okrucieństwa. Nie mamy miejsca na żaden grzech. Ktokolwiek rozpocznie ofiarę nie z czystym sumieniem, będzie narażony na groźby samego Boga, który widzi wszystkie załamania serca, który jest nieprzejednanym wrogiem grzechu i nieuchronnie żąda od nas prawdy i wiary. Ani złośliwość, ani fałszywe modlitwy nie są tu niewłaściwe. Ale poganie są tak nieszczęśliwi, że nie mogą zrozumieć, jak szkodliwa jest religia, która pozwala sobie na największe okrucieństwa i przyjmuje modlitwy skażone nieczystym sumieniem. Myślą, że złożyli najbardziej niegodziwą ofiarę, podnosząc ręce podczas wylewania libacji, jak gdyby nieczystości ducha można było obmyć i oczyścić jakąkolwiek wodą ze strumieni lub morza. Trzeba umyć sumienie i oczyścić je ze wszystkich zagnieżdżonych w nim pragnień. Należy wymazać wszelkiego rodzaju zbrodnie zbawienną wodą prawdy i wiary. Ktokolwiek tak postąpi, oczyści swoją duszę w taki sposób, że żadne skalanie ciała nie wyrządzi mu szkody”. Tak było wiele wieków temu. Jak wiele zmieniło się od tego czasu! W dzisiejszych czasach do chrześcijan zwraca się te same wyrzuty i nagany, jakie sami chrześcijanie rzucali wówczas w twarz pogaństwu. Wystarczy, mówią, być prawosławnym, aby nie powstrzymywać się od wulgarnego języka, nie stronić od pijaństwa i rozpusty. W dzisiejszych czasach, jak mówią, chrześcijanie zadowalają się jedynie obmyciem ciała w wodach chrztu, co do nikogo nie zobowiązuje... Co można odpowiedzieć na te potępienia? Co mówi rzeczywistość? Co moglibyśmy dać na dowód, że nasze prawosławie nie jest „ceremoniami, które nic nie kończą”? Istotnie, ideały naszego Kościoła nie wykraczają poza to, że imię Boże jest wysławiane od morza do morza jednymi ustami, tak że jednolity blask liturgiczny zdobi całą naszą ziemię, tak aby administracja kościelna działała harmonijnie – poza tym, co jest symbolami i formą. Nasza administracja kościelna, konsystorz i duchowieństwo, nie jest przeznaczona na potrzeby żywej duszy; nasza spowiedź ogranicza się do podręczników i nie jest związana z życiem; Nasz rytualny kult w powszechnym rozumieniu spowity jest ciemnością przesądów, a nawet bałwochwalstwa. I wszystko to jest uważane za normalne. Oto zdjęcie, które niedawno pojawiło się na łamach jednego z magazynów duchowych. "Dziesięć, dwanaście lat temu miejscowy arcypasterz odwiedził rejon kuźniecki. W jednej z mordowskich wsi chciał się dowiedzieć, jak mocno Mordowianie są wierni prawosławiu. Wszedł do domu naczelnika i już miał się modlić, gdy zauważył, że w przednim rogu nie ma żadnych ikon. - Co robisz? Prawosławny? Arcypasterz surowo zwrócił się do starszego. W milczeniu skłonił się nisko i uśmiechnął z poczuciem winy, nie rozumiejąc pytania. – Pytam: czy modlisz się do Boga? - Oczywiście! Oczywiście! właściciel zaczął się awanturować: „modlimy się”. Modlimy się rękami. Zawsze się modlimy. - Ikona?.. Teraz, teraz... Griszka! Gdzie jest tablica zadań? Oto jestem! - A potem zwracając się do Eminencji, właściciel dodał z przepraszającym uśmiechem: wziął go do zabawy. W piasku. Tak, gdzieś to utknął. - Aj, tak, tak! Niedobrze! – arcypasterz powiedział z wyrzutem „... Pomyśl o tym zdjęciu. Prawdę lub nieprawdę wiary chrześcijańskiej ocenia się na podstawie obecności lub braku ikony. Człowiek nie zna innego dowodu swojej wiary niż wskazanie, że modli się ręką. Kwestia wiary sprowadza się do planszy, którą chłopiec wziął do gry. Ale duchowny tak opisuje swoje wrażenia z nabożeństwa: "O dziesiątej rano w tygodniu prawosławia znaleźliśmy się w Moskwie. Szybko się przebrałem, umyłem się i pojechałem na koniu prawdopodobnie chartem na Kreml, żeby złapać nabożeństwo metropolitalne. Chciałem zobaczyć biskupa w służbie Bożej... Tak, tutaj widziałem... To jest nabożeństwo święte, czcigodne! Brody wszystkich koncelebransów są tak duże, wszyscy się poruszają, nawet ruchy protodiakonów, są tacy gładcy, patriarchalni” itd. Formalizm i rytualizm w dziedzinie religii odpowiadają w życiu niemoralności, rozwiązłości i brakowi kultury. W ortodoksyjnych wioskach i miastach dzień po dniu obserwuje się sceny pijackich gwałtów, okrucieństwa w rodzinie, dzikich przesądów i straszliwej ciemności ludu. I wydaje się zdumiewające, że te zniewagi i ta ciemność nie naruszają harmonii ustalonego porządku, że nie drży serce tego, kto wypełnia zasady kościelne dla tego tłumu, że ręka, która wchodzi nosicielom tego pijaństwa i wulgarnego języka na listy chrześcijan, nie drętwieje, że „nie opłakuje skruchy córki swego ludu, nie chodzi ponury, przepełniony przerażeniem”. Rzecz dziwna, że ​​świadomość ortodoksyjna nie narzuca żadnego obowiązku, chociaż budzi zarozumiałość. „Staroobrzędowcy z okręgu Cherdyn w wołosta Yuma to naród pracowity, wstrzemięźliwy, stosunkowo wykształcony; stanowią niewątpliwie najlepszy element wołosta Yuma i mogą służyć za wzór do naśladowania dla swoich sąsiadów, ortodoksów - niepohamowanych, prawie wszystkich niepiśmiennych, żyjących wyjątkowo brudno. ”... O jakim innym obszarze nie można powiedzieć tego samego? Nie tylko w porównaniu z heterodoksami, ale nawet w porównaniu z poganami dzisiejsi chrześcijanie wyróżniają się niemoralnością. Teraz toczymy wojnę na Dalekim Wschodzie. Przegrywamy. Ale nasze niepowodzenia militarne mogą wkrótce ustąpić miejsca naszym zwycięstwom. 19. O wiele bardziej godne ubolewania jest to, że my, prawosławni, jesteśmy gorsi od pogan pod względem kultury etycznej. Oto co napisał niedawno prawosławny biskup Dalekiego Wschodu Innokenty (Perejasławski): "Bardzo smutne zjawiska w życiu społecznym Mandżurii wyjaśniają wiele ofiar, jakich doznała Rosja na Dalekim Wschodzie. Mieszkając w górach Daleko, dziwiłem się i zasmucałem w duszy beztroską i niepohamowaną hulanką, jaka tam panowała w przededniu wydarzeń wojennych. Wydawało się, że dla rosyjskiego mieszkańca dalekich przedmieść nie było nic strasznego, a on mógł bez lęku stawić czoła zbliżającemu się wrogowi, ale pierwsze śmiertelne ciosy śmiercionośnej broni pogrążyły wszystkich w nieopisanym przerażeniu: wszyscy stracili głowy, wszyscy uciekli... Na usilne prośby władz lokalnych i wojskowych w tygodniu Wielkiego Postu udałem się do Harbinu. Tutaj wreszcie uderzył mnie obraz upadku moralnego miejscowej ludności rosyjskiej. Nieprzejezdny brud ulic pozostawał w całkowitej harmonii z całkowitym rozpustą moralną miasta. Nie można było wyjść na ulicę, żeby nie spotkać na ulicy pijanego mężczyzny i nie usłyszeć ulicznych wyzwisk… Całe hordy Japonek publicznych, które z wielką uwagą i troską eskortowano (w czasie wojny) z nowych kolonii rosyjskich, najwymowniej świadczą o lokalnej moralności; taka rażąca rozpusta nie mogła nie wzbudzić w rdzennych mieszkańcach wstrętu do narodu rosyjskiego, który starał się oświecić cudzoziemców... Nie wdając się w wyliczanie wszystkich nienormalnych zjawisk lokalnego życia społecznego, wystarczy odwołać się do lokalnych gazet zagranicznych, które porównują nasze nowe rosyjskie miasta do Sodomy i Gomory. Przemieszczając się z nowych miast rosyjskich do zagranicznych miast chińskich, mimowolnie nabywa się przekonania o moralnej wyższości tego drugiego nad pierwszym”. Tylko same fakty mogą przemówić bardziej wymownie niż ten głos hierarchy. Oto obraz z naszego życia na Dalekim Wschodzie. Rosyjski statek zostaje zdobyty przez Japończyków. Jeden z więźniów napisał opis swojego pobytu w Japonii. "O pierwszej po południu nasz starszy oficer poprosił załogę o lunch. Wynieśliśmy butelkę z dzwonkiem na pokład i zaczęliśmy pić; niektórym udało się wypić pięć zamiast jednej szklanki. Ale przyszli Japończycy i zabrali dzwon, nie pozwalając nikomu pić, i zapieczętowali beczkę swoją pieczęcią... O godzinie 10 wieczorem nasz piekarz i kilku innych bardzo się upili, zabrali Japończyków do bufetu i zaczęli ich leczyć, ale nie pili nic poza piwem i lemoniadą. "... Więźniów wysadzono na brzeg. "Swobodnie spacerowaliśmy po mieście. Była jedna zła rzecz: załoga, która dawno nie była na brzegu, bardzo się upiła, żeby to uczcić. Mieszkaliśmy więc w Nagasaki przez 5 dni. Dwukrotnie przyjechał komornik z tłumaczem i prosił, abyśmy nie kłócili się. Nasi marynarze... upili się i bili w stanie nietrzeźwym. Zniszczyli kilka japońskich rowerów i pobili wielu przechodniów. Wszyscy opuścili Nagasaki z siniakami”, ale nie tylko siniakami, ale także „dwoma pudełkami, w których umieszczono ikony”… Zamrożona forma obejmuje wszystko; piękny rytuał uspokaja złe sumienie. A tam, gdzie serce powinno być rozdarte, wypełnia je samozadowolenie religijne, spoczywające w nadziei na miłosierdzie Boże. Ale nie możemy jeszcze na tym poprzestać. Oto fakt, którego trudno nie zauważyć: Kościół traci władzę nad swoimi dziećmi. To nie ona teraz kontroluje ich myśli, to nie pod jej przewodnictwem rozwiązują swoje życiowe problemy, to nie ona prowadzi ich na ścieżkę życia. Jesteśmy świadkami masowych odstępstw od Kościoła, chociaż nie są one rozpoznawane ani rejestrowane w księgach kościelnych. Czy powiemy, że cudzołożnicy, lichwiarze i światowe pięści znikają? Nie, one pozostają w kościele. Ci, którzy szukają życia duchowego, szukają odpowiedzi na życiowe pytania, szukają przywódców, szukają duchowej służby Bogu, odpadają. Prosili o chleb, dali im kamień; Szukali żywego słowa, podawano im martwe formuły. I poszli swoimi drogami. Prawdą jest, że Kościół wciąż ma wiele dzieci. Istnieje jednak zło jeszcze silniejsze i straszniejsze, które zbliża się do Rosji niczym beznadziejna chmura, przed którą blakną zarówno przesądy, jak i sekciarstwo. To obojętność religijna ludzi pozostających za płotem kościoła. Ci, którzy mają bystre oko i zwracają uwagę na lud, zdecydowanie deklarują swoją „całkowitą obojętność na wszelkie sprawy duchowe. Kwestia religijna w ogóle nie istnieje – i to wcale nie dlatego, że chłop mocno trzyma się prawosławia, ale dlatego, że nie interesują go sprawy duchowe”. Gdzie leżą przyczyny tych smutnych zjawisk? Powodem jest to, że ustalona forma nie daje miejsca wolnym przywódcom religijnym, że jedynymi postaciami, jakie mamy na polu Bożym, są kapłani, przygotowani i wybrani zgodnie z formą, stanowiący wydział duchowy i nic więcej. Kim byli przywódcy na polu Bożym? Pamiętajmy o Bazyli Wielkim. W czasie głodu otwiera magazyny bogatych słowem i nawoływaniem oraz karmi głodnych. nieustraszenie broni wdowy przed sędzią. Dzielnie broni prawdy przed władzą. „No cóż”, powiedział władca, czy nie boisz się władzy? - Nie, nieważne co się stanie i nie będę niczego tolerować. Opisowi majątku nie podlegają ci, którzy nic nie posiadają. Nie wiem nic o wygnaniu, bo nie jestem powiązany z żadnym miejscem. Śmierć jest dla mnie korzystna; prędzej wyśle ​​mnie do Boga, dla którego żyję i pracuję”. Oczywiście nie wszyscy pasterze byli jak Wasilij. Ale było ich kilka. Dlaczego więc tacy pasterze byli możliwi? Były to bowiem czasy, kiedy jeszcze nie weszło w zwyczaj przygotowywanie pasterzy według szablonu, kiedy zatem osoby z powołania mogły wejść w środowisko pasterskie i wykazać się indywidualną energią w posłudze duszpasterskiej. A teraz... formalne listy wszystkich naszych pasterzy są dokładnie takie same; wszyscy są przygotowywani według tego samego szablonu seminaryjnego, wszyscy są wybierani według tej samej formy duchownej. Poważnym pytaniem nie jest to, jak zmienić program seminarium, ale czy szablon seminarium może w ogóle przygotować pracowników na polu Chrystusowym, czy forma konsystorza, która zaczyna się numerem petycji protegowanego, a kończy numerem uchwały, która nie pozostawia miejsca na ani jedną żywą chwilę relacji międzyludzkich między elektorem a wybranym, może złapać rybaków Bożych. Archima. Paweł w jednym z listów do prof. NI Subbotin napisał: „Nieżyjący już biskup Innocenty, metropolita moskiewski, powiedział mi kiedyś: kiedy byłem młody, miałem w sobie bojaźń Bożą, a kiedy wstąpiłem na nauki ścisłe, studiowałem w seminarium, straciłem bojaźń Bożą i dopiero później, gdy opuściłem seminarium, zacząłem się na nowo bać Boga”. Porównaj z tym odpowiednie wersety z pamiętnika Arcykapłana. Putyatina. Słynny biskup Porfiry pisał: "Nasze duchowieństwo jest kastą i podobnie jak kasta ma wrodzone wady. Jeśli pojawią się u niego genialne talenty, ich siłę osłabia wąskie wykształcenie i skierowanie dusz w jednym kierunku, w stronę dzwonnic. Kto ma wrodzoną wymowę, ograniczoną formami i regułami szkolnymi, albo jest odrętwiały, albo nie ma silnego wpływu na społeczeństwo, który można ponieść, ocalić, słowem naturalnym, żywym.”... To, co rodzi się z ducha, jest duchem, a to, co rodzi się z formy, jest formą. Nasi pastorzy, zrodzeni z programu seminaryjnego i formy konsystorza, mogą sprawować jedynie formalne nabożeństwa, mogą głosić tylko z zeszytów i mogą wspierać jedynie kult symboliczny. Czy to możliwe, aby współczesny kaznodzieja, przestrzegając wszystkich zasad homiletyki, mógł w imieniu Pana głosić: „Po co ja, prawosławny, mam kadzidło pochodzące z Sawy i pachnącą trzcinę z odległej krainy?” Czy może stanąć u bram cerkwi i głośno zawołać: „Słuchajcie słowa Pana, wszyscy, którzy wchodzicie przez te bramy, aby oddać pokłon Panu. Tak mówi Pan: Poprawcie swoje postępowanie i swoje uczynki, a pozwolę wam mieszkać na tym miejscu. Nie polegajcie na zwodniczych słowach: oto cerkiew Pana, cerkiew Pana, cerkiew Pana!” Królestwo Boże jest królestwem jednostek, absolutnie wartościowym, duchowo wolnym. Tylko ci, którzy są naznaczeni pieczęcią Boga i prowadzeni duchem Bożym, mogą działać na polu Bożym. Aby mieć miejsce na takie figury, to wszystko, czego możemy chcieć od naszego zamówienia. Teraz, podobnie jak wczoraj, tak jak wczoraj, musi nadejść czas na bohaterów, ludzi własnej inicjatywy i wewnętrznej energii. Bohaterami królestwa Bożego są prorocy. Historia narodu żydowskiego uczy nas tak przekonująco, jak tylko można sobie życzyć, że żywą podstawą życia religijnego jest swobodna działalność proroków. Żydzi mieli chwalebnych królów, ale ich siła nie leżała w królach; mieli wspaniałe kapłaństwo, ale ich zbawienie nie było w kapłaństwie. Ich mocą i chwałą są wolni posłańcy Boga. Namaszczali królów, a ich królestwo było symbolem panowania Bożego, ale ich królowie byli po stronie ludu, a nie Boga – tak jak oni sami stanowili własną chwałę i dumę ludu, tak też lud był ich dumą; Mieli legalnych i dziedzicznych kapłanów, ale ich kapłani byli także kością z kości i ciałem z ciała ludu, żyli w interesie ludu, żyli z jego dawania. Tylko ich prorocy byli niezniszczalnymi sługami Boga i tylko przez ich usta przemawiał wolny duch Boży. Królowie i kapłani byli zwykle w sojuszu, ale prorocy, nieustraszenie głosząc słowo Boże, nie znali żadnych ludzkich powiązań - ich budząca grozę mowa skierowana była zarówno do ludu, jak i do jego kapłanów i królów: „Słuchajcie, kapłani, i nadstawcie ucha, domu Izraela, i nakłońcie ucha, domu królewskiego, bo sąd będzie nad wami”. Wyrok padł na kapłanów wraz z ludem, ponieważ „żywią się grzechami mojego ludu – mówi Pan – i dusze ich walczą o ich nieprawość. A cokolwiek stanie się z ludem, tak będzie z kapłanem”. A los króla zależał od losu ludu. Królowie żydowscy byli pomazańcami Bożymi, a kapłaństwo żydowskie było legalne i dziedziczne; lecz legalne namaszczenie i legalne dziedzictwo nie zapewniały jeszcze całkowitej gwarancji, że każdy król będzie sługą Boga i że kapłaństwo zawsze będzie kapłaństwem Bożym; obydwa nabożeństwa w swej legalności nie posiadały jeszcze kryterium odróżniającego chwałę Bożą od chwały świata oraz służbę Bożą czynem od formalnego kultu faryzejskiego. Przeciwnie, proroctwo, nie zdeterminowane żadnymi zewnętrznymi przepisami, zawsze w swej rzeczywistości miało kryterium podobania się Bogu. Jednakże w historii Żydów obok prawdziwych proroków istnieli fałszywi prorocy. Jednak fałszywe proroctwa zawsze były demaskowane przez prawdziwych proroków, podczas gdy kapłaństwo nie znajdowało wśród siebie oskarżycieli. Proroctwo samo w sobie, w swojej rzeczywistości ma źródło wiecznej odnowy. Możliwość fałszywego proroctwa przy wolności ducha proroczego nie jest niebezpieczna dla życia religijnego ludu, ponieważ zawsze jest ono przezwyciężane przez własną moc proroctwa; Formalizm legalistyczny jest niebezpieczny, nie dając miejsca na odkrycie ducha proroczego. Czas intensywnej posługi proroczej w historii Żydów był czasem wzmożonego życia religijnego ludu, choć były to dni trudne politycznie i ponure dla świątyni jerozolimskiej. Początek śmierci narodu żydowskiego polegał na trudnościach, jakie proroczy duch napotkał w systemie teokratycznym - miał miejsce w tych dniach, o których powiedziano: „Mądry człowiek milczy w tym czasie, bo jest to czas zły”. W tych wiekach przed narodzeniem Chrystusa, w których ustała prorocza posługa Żydów, naród żydowski był już martwy, nawet w czasach niepodległości politycznej, z całym splendorem posługi kapłańskiej. W osobie Chrystusa boski prorok został ukrzyżowany przez legalne kapłaństwo żydowskie przy udziale władz rzymskich. Jego wolna śmierć stała się w dziejach ludzkości źródłem nowego życia duchowego. W Jego Kościele nie powinno być w ogóle miejsca na zewnętrzną władzę królewską. Kapłaństwo Jego Kościoła wywodzi się od Jego apostołów i musi być nie tylko legalne, ale także natchnione proroczo. W chrześcijaństwie kapłaństwo nie jest natchnione, legalistyczne, nawet mniej tolerancyjne niż było w historii Żydów, gdyż w Nowym Testamencie „duch Boży wylany jest na wszelkie ciało” i wszyscy prawdziwi czciciele Boga muszą prorokować. Jeśli wszyscy chrześcijanie muszą mieć w sobie ducha Bożego, jeśli osobowość w chrześcijaństwie ma absolutnie wartościowe znaczenie, jeśli chrześcijaństwo jest królestwem absolutnie wartościowych jednostek, a nie służbą cieni i form, to ci, którzy pracują na chrześcijańskim polu Bożym, muszą być przede wszystkim wolnymi nosicielami ducha Bożego. Nie ma znaczenia jaka jest kolejność. Jakikolwiek byłby porządek, ponieważ został zamrożony, ponieważ eliminuje możliwość wyboru ludzi i zachowywania się jak żywe postacie, są oni źli. Najbardziej złote porządki nie mogą rodzić ludzi i nie mogą ich zastępować, gdyż królestwo Boże nie przychodzi w sposób zauważalny, jest wewnątrz. Złe rozkazy to te, które zabijają ducha. Duch z ducha i ludzie z ludzi. Dlatego każdy, komu bliskie są interesy życia duchowego, który ma w sobie „pierwociny ducha”, każdy, na miarę swego wieku duchowego, powinien natychmiast, nie pocieszając się żadną nadzieją, objawić się w działaniu, przyczynić się do wyłonienia się prawdziwych pracowników na polu Bożym; Za smród trupi, który od nas wydobywa się, odpowiadamy wszyscy. Na proroków Boga należy błagać Boga, trzeba na nich zapracować, na wolność słowa dla tych, którzy Go miłują. Bóg nie toleruje ludzkiej pychy; Nie jest z tymi, którzy mówią: „Jesteśmy solą ziemi, filarem cerkwi, „Jesteśmy mieczem Boga, jesteśmy tarczą Boga!” Nie jest z tymi, którzy rozbrzmiewają w słowach I martwe naczynie żywych, Ale Bóg jest z tymi, w których jest moc Boża, On jest z tym, który ma złą pychę Nie użyłem słów pokory, Nie chlubił się ludzką chwałą, Jest z tym, kto ma ducha i wolność On jest z Tym, który powołuje wszystkie narody Do świata duchowego, do cerkwi Pana! .... Pytanie brzmi: czy „pierwotna i dominująca pozycja Cerkwi prawosławnej w państwie” daje wystarczającą podstawę jej wolnego życia? Oprócz wolności „praktykowania wiary i kultu zgodnie z jej rytuałami”, osoby innych wyznań i osoby heterodoksyjne korzystają również ze swobody przejścia na prawosławie; wyznawcy Kościoła prawosławnego nie mają swobody opuszczania prawosławia, a ten brak okazuje się fatalny dla prawosławia – tego bolesnego punktu, od którego prawosławie jest wewnętrznie słabsze od heterodoksji i innych wyznań, z całą swoją zewnętrzną świetnością. Z powodu braku wolności słowa w głębi prawosławia jest wielu wyznawców, którzy utracili wiarę kościelną i dlatego całe życie prawosławia spowija ciemność czystej hipokryzji. Od czasów starożytnych siłą Kościoła była jego czystość. W życiu pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej najbardziej niezwykłe było, jak wiemy, to, że wszyscy jej członkowie „byli jednomyślnie – wszyscy wierzący byli razem i wszystko mieli wspólne” (Dz.Ap. II, 1. 44); ale ta jednomyślność członków społeczeństwa chrześcijańskiego była możliwa tylko dlatego, że „nikt z zewnątrz nie odważył się ich dręczyć” (V, 13). Jest to cecha, na którą zwykle nie zwraca się wystarczającej uwagi. Wspólnota chrześcijańska widziała w sobie nosiciela Bożej chwały, swojego reprezentanta, zgodnie ze słowami Chrystusa: „Niech więc świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego niebieskiego” (Mt 5, 16). Patrząc na siebie tak wysoko, Kościół mógł ustąpić jedynie szczerym wierzącym i nie dopuszczać do siebie niczego „obcego”. Nie było to przejawem judeonomistycznej wstrętu do światowego stylu życia, do pogańskich zwyczajów, ale umiłowanie prawdy i przekonanie, że zbawienie w Kościele może być tylko darmowe, że bycie jego członkiem jest pożyteczne tylko dla tych, którzy żyją według ducha Chrystusowego, że obłuda jego członków jest sprzeczna z jego istotą. Zgodnie z tym apostoł Paweł zabrania chrześcijanom porozumiewania się z rozpustnikami – jednakże (co jest niezwykle pouczające) nie w ogóle z rozpustnikami tego świata, czy chciwymi, czy zdziercami, czy bałwochwalcami, gdyż w przeciwnym razie chrześcijanie musieliby wyjść ze świata – ale apostoł instruuje, aby nie porozumiewać się z kimś, kto nazywając siebie bratem, pozostaje rozpustnikiem, chciwym, bałwochwalcą lub bałwochwalcą. oszczerca, pijak lub drapieżnik, z taką osobą nie należy nawet jeść (ι Kor. V, 9 – 13). Konieczne jest, aby Kościół ze swej istoty i swojego głównego powołania stale się wyzwalał i był zawsze wolny od tych obłudnych członków, którzy hańbią jego imię. Czystość i świętość Kościoła nie są punktami nauczania o Kościele, opiniami wierzących na jego temat, ale muszą być jego rzeczywistymi właściwościami. Prawdą jest natomiast, że znamy miłosierdzie i cierpliwość Pana, który wysłuchał niewolników, którzy zaoferowali wybranie kąkolu z pszenicy: "Nie, abyście wybierając kąkol, nie wyrywali razem z nim pszenicy. Pozostawcie oboje razem, aby rosły aż do żniw". Oto przymierze, że władze kościelne będą wyrozumiałe wobec chrześcijan, którzy grzeszą, ale szczerze żałują. Łatwo jest pogodzić te dwa kierunki w działaniu władz kościelnych w stosunku do chrześcijan z imienia i nazwiska, gdyż pierwszy i najistotniejszy punkt tego pojednania wyraża się w wolności opuszczania Kościoła: jest to minimalna surowość władz kościelnych i skrajna granica łagodności. Jeśli z jednej strony Kościół powinien wyrzucić ze swego grona wszelką obłudę, a z drugiej strony być wyrozumiały wobec słabych, to w każdym razie należy dać całkowitą swobodę opuszczania Kościoła wszystkim, którzy nie chcą należeć do jego członków – w każdym razie nie ma powodu, aby siłą przetrzymywać w Kościele tych, którym sumienie nie pozwala w nim pozostać, i w ten sposób sztucznie podtrzymywać obłudę. Cała siła polega na tym, że przebywaniu na łonie Kościoła nie towarzyszą żadne korzyści materialne, a opuszczenie go nie wiąże się z żadnymi zewnętrznymi przeszkodami. W tym wypadku najważniejsze jest uświadomienie sobie, że naprawdę rozumiane interesy duchowe Kościoła wymagają dla jego członków wolności od ograniczeń policyjnych w sprawach wiary, a nawet wolności opuszczania kościoła. Fałszywie myślą, że areszt policyjny członków kościoła w tym zakresie jest pożyteczny dla kościoła – nie, jest szkodliwy pod każdym możliwym względem. W rzeczywistości okazuje się, że państwo daje wolność heterodoksji i innym wyznaniom, a jedynie prawosławie, jako kościół dominujący, jest tej wolności pozbawione, jedynie jej członkowie wychowywani są nie w duchu wolności chrześcijańskiej, ale w duchu niewolnictwa. Sam Kościół musi zrozumieć, że przywileje państwowe są dla niego uciążliwe i sam musi się ich wyrzec. Służby policyjne gaszą ducha Chrystusa w Kościele i otaczają jego członków ciemnością obłudy. Swobodnie wysyłać swoje dzieci „do dalekiego kraju”?.. Ale czy nie jest to straszne dla matczynej miłości Kościoła? Czy nie jest to żądanie indyferentyzmu, najbardziej złośliwego?.. To nie indyferentyzm, ale właśnie macierzyńska miłość Kościoła powinna pragnąć wolności dla swoich członków, byle tylko widzieć w nich synów, a nie niewolników. Gdzie jest duch Pański, tam jest wolność (2 Kor. III, 17). Ojciec dopływowy nie mógłby dać najmłodszemu synowi kolejnej części majątku, a syn nie odszedłby na dalszy plan i nie roztrwoniłby majątku, żyjąc rozpustnie, i nie popadłby w skrajną potrzebę i nie przeżyłby hańby ostatniego najemnika. Ale w takim wypadku nie wróciłby do ojca i nie powiedziałby mu tych słów: Ojcze! Zgrzeszyłem przeciwko niebu i wobec ciebie, i nie jestem już godzien nazywać się twoim synem... Kiedy zniknął, był martwy; lecz gdy wrócił, ożył. I możemy go porównać do starszego brata, który tyle lat służył ojcu i nigdy nie naruszył jego przykazań, ale nie miał w sercu miłości: nasze współczucie, zbiegając się z sądem słowa Bożego, jest po stronie młodszego brata, który ożył, a nie starszego, zamrożonego w legalistycznym obłudzie i niezdolnego do tworzenia skóry. Żywy ruch jest zawsze lepszy niż bezruch trupa. Starszy brat z przypowieści to obraz historycznego Izraela, który chełpił się swoim pochodzeniem od Abrahama, znajomością prawa i lojalnością wobec Jehowy, uważał się za zdrowego i nie potrzebował lekarza, który swoją legalistyczną obłudą zamknął sobie drogę do królestwa Chrystusowego; młodszy brat jest obrazem celników i grzeszników, którzy poprzedzili sprawiedliwych Izraela na drodze do królestwa Bożego. Obrazy te zachowują dla nas, chrześcijan, całą swoją pouczającą wartość. Jeśli naturalna sprawiedliwość nie ocaliła Izraela, a królestwo Boże przypadło naturalnym grzesznikom (Gal. II.15), to o ileż mniej może być naturalnych chrześcijan. Fiunt non nascuntur christiani. Każdy chrześcijanin rodzi się duchowo, czyli staje się chrześcijaninem w sposób wolny i świadomy – a bez takiego duchowego urodzenia nie ma chrześcijanina. Dlatego każdy „naturalny chrześcijanin” musi prędzej czy później zostać uwolniony przez Kościół, pod wyłącznym przewodnictwem własnego umysłu, musi wypróbować swoje postępowanie i tylko w tym przypadku będzie mógł swobodnie i świadomie przyjść do Chrystusa. Oczywiście temperamenty duchowe są różne: są ludzie, którym staje się zimno i gorąco, i są ludzie, którym pozostaje ciepło przez całe życie. Dla tych ostatnich naturalne chrześcijaństwo staje się świadome, półświadome, niemal bez zauważalnego kryzysu. To są letni chrześcijanie. Inni natomiast mogą podporządkować sobie umysły posłuszeństwu Chrystusowi jedynie pod warunkiem wolności racjonalnego życia. A to są najsilniejsi, którym przydzielono pierwsze miejsca w królestwie Bożym. Pozbawić takich ludzi wolności to nadawać formę miejscu życia, trzymać w rękach trupa zamiast ducha - to bać się gnicia ziarna w ziemi, które jednak tylko zgniłe może wydać owoc. Z drugiej strony sam Kościół może użyć wszelkich sił, aby wysłać swoje dziecko nie z pustymi rękami, ale z dużym zapasem podróżnym, aby pozostawić w jego duszy najlepsze wspomnienia z dzieciństwa, które z czasem sprawią, że jego powrót na łono Kościoła będzie słodki; będzie czuwać nad nim nawet w dni jego nieobecności, aby przy pierwszych oznakach odrodzenia duchowego przyjęła go w swoje ramiona, aby „zobaczyć go z daleka” i ogrzać swoją miłością – słowem, użyje wszelkich środków, aby złagodzić chrześcijańskie dni kryzysu, dni jego smutku, „kiedy człowiek rodzi się na świat”. Ale tutaj właściwe są tylko środki wolne i duchowe, a dać miejsce wpływom policji, siłą odciąć człowiekowi drogę do wolności - to oznacza wysuszenie ziarna i uczynienie go sterylnym, to oznacza pozbawienie człowieka samej możliwości duchowych narodzin... Wszystko zależy od tego, kogo Kościół chce widzieć w swoich dzieciach - niewolnikach czy dzieciach. Pedagogika obu jest zupełnie inna. Jeśli chcemy przygotować dla siebie niewolnika, to wychowamy go na automat, a przede wszystkim będziemy starali się stłumić w nim przejawy umiłowania wolności i wolnomyślności. Ale wychowując syna, postępujemy inaczej: przy pierwszej okazji pozwalamy mu sprawdzić swoje siły, zastosować inteligencję w pracy, wykazać się szlachetnością charakteru, ryzykiem, przedsiębiorczością, pewnością siebie - kultywujemy w nim umiłowanie wolności, samodzielnej inicjatywy. „Bądź posłuszny” – mówimy niewolnikowi; „Działaj samodzielnie” – mówimy naszemu synowi. To jest ta siła, której nic nie zastąpi przedsiębiorczości, osobistej inicjatywy, aktywności, wolności – żadnych substytutów, a te cechy kultywuje się jedynie w wolności. Któż nie zna dramatu ojca despoty, który chciałby widzieć w swoim synu wolnego przywódcę, a widzi w nim istotę bojaźliwą, przebiegłą, uciskaną? Jego błąd polega na tym, że nie daje wolności tym, których sam chciałby uwolnić... A to, że chrześcijanin jest synem, a nie niewolnikiem, jest głównym dogmatem chrześcijaństwa. Dla Boga cenne u chrześcijanina „może być tylko to, co on sam czyni, co sam wnosi do Boga: człowiek staje się chrześcijaninem, gdy w swoim sercu oddaje miejsce Chrystusowi, żyje przez Niego, kocha Go. „Za wszystko, co otrzymuje od Boga, człowiek może odwdzięczyć się tylko sercem. Ma wszystko od Boga, tylko „swoje serce” – i tylko swoje serce, i tylko on sam może odwdzięczyć się Bogu. A jeśli odda wszystko, co ma, jeśli odda swoje ciało na spalenie, ale zatrzyma swoje serce dla siebie, zamknie je, nie otworzy na miłość Bożą, to jest niczym dla Boga. Oto cała siła człowieka, która czyni go wartościowym samym w sobie, cenną perłą, w porównaniu z którą cały świat jest niczym: może kochać tylko siebie. Otwórz na siłę kwiat, a uschnie; musisz poczekać, aż ujawni się słońcu. Nie możesz zmusić człowieka do miłości: zrobi wszystko pod presją, wykona wszystkie rytuały, wyzna ustami, okaże całe posłuszeństwo, zamknie tylko serce, a im mocniej będziesz na niego naciskał. Może tylko kochać swobodnie. Jeśli chcesz,. Aby dziecko Cię kochało, oddało nadzieję w Twoją moc, całą nadzieję pokładało w Jego wolności, ono odpowie miłością tylko na Twoją miłość. A tajemnica komunikacji człowieka z Bogiem, z Chrystusem jest największą tajemnicą, którą można jedynie czcić, której nie można dotknąć szorstkimi rękami – to najczulszy owoc ludzkiej inicjatywy. O ten kwiat należy dbać bezinteresownie i ostrożnie. Dlatego w kościele nie ma władzy, jest tylko służba. „Pasterze”, pisze apostoł, paście trzodę Bożą, która jest wśród was, nie panując nad dziedzictwem Bożym (1 Piotra V, 2.3). A sami apostołowie dali przykład takiej posługi duszpasterskiej: „dzieci moje, pisze apostoł, dla którego na nowo rodzim się, aż Chrystus zostanie w was przedstawiony” (Gal. IV, 19)! Dyskusje o wolności sumienia będą miały solidne podstawy tylko wtedy, gdy zrozumie się, że wolność religijna wyznawców prawosławia jest korzystna nie tylko dla każdego z nich, ale także dla samego Kościoła. Wolna i aktywnie żywa stanie się dopiero wtedy, gdy da wolność swoim dzieciom. I to zarówno w odniesieniu do pozycji prawnej Kościoła w państwie, jak i w odniesieniu do działalności życiowej. Opieka nad synem wymaga od nauczyciela nieporównywalnie więcej uwagi i wysiłku niż szkolenie niewolnika. A wolność członków Kościoła wstrząsnęłaby całą jego istotą, nadwyrężyła jego uśpione obecnie siły, wywołałaby w nim postacie, które teraz się ukrywają. Ostatnio dużo mówi się o sposobach ożywienia życia w Kościele i jego zwierzchnikach, ożywienia parafii i zainteresowania duchowieństwa. W tym celu istnieje jeden bezpośredni środek – wolność sumienia. Praktyka polowania na pluszowe niedźwiedzie i lwy nie nauczy człowieka odwagi, zaradności i zręczności; wszystko to otwiera się i rozwija dopiero w obliczu realnego niebezpieczeństwa. Podobnie jest w kościele. Teraz pastorzy drzemią w zaufaniu do policyjnej ochrony bram kościoła i uważają, że nauczanie trzody jest niepotrzebne. Wolność sumienia i potrzeba wychowania dzieci duchowych od razu stawiałaby przed nimi poważne zadania, których baliby się wszyscy najemnicy, ale które wzywałyby miłośników pracy na pole Chrystusowe. Wolnym dzieciom trzeba dać prawdziwą wiedzę, trzeba je wychowywać, aby umiały zdać sprawę z własnej nadziei i świadomie odnosić się do każdej nauki. Takie zadania postawiłyby żywe życie tam, gdzie obecnie widzimy formę klerykalną, ustanowiłyby żywą rzeczywistość w miejsce martwych symboli. Obecnie sumienie prawosławnego jest spętane myślą, że nie może on nie być prawosławnym. Ta myśl wwierca się w jego duszę, pozbawia go szczerości życia religijnego i podcina mu skrzydła. W dzisiejszych czasach między pasterzami a trzodą istnieje przepaść nie do przebycia, którą tworzy nieustająca podejrzliwość w duszach trzody, że słowa i czyny pasterzy nie są szczere, że służą państwu. Czas zdjąć te kajdany ze swojego sumienia i rozwiać tę mgłę podejrzeń światłem wolności sumienia. Jak to się mogło stać, że Kościół, który rozpoczynał swoje historyczne istnienie pod sztandarem wolności duchowej, zapomniał o tym sztandarze? Jak to się mogło stać? Jasny obszar służby Bogu jest duchowo prawdziwy, wewnętrzny i wolny, w rozkwicie absolutnie wartościowej osobowości, ponieważ jest to obszar wyznaczony dla niej przez samego Boga, przepowiedziany przez proroków Starego Testamentu, naznaczony przez Chrystusa i Jego apostołów. Jest prawowitą spadkobierczynią tego terenu. Dlaczego teraz pozwala innym podziwiać jej głoszenie wolności, prawdy, szczerości?.. Nie, istota Kościoła się nie zmieniła. jej korzyścią teraz, tak jak poprzednio, jest duchowo bezpłatna służba Bogu. Zgniłe słowa w obronie staroobrzędowców, faryzejskiej zarozumiałości, w obronie przemocy wobec duszy i serca – to nie są jej słowa, to przemówienia jej samozwańczych apologetów, którzy spychają ją na drogę całkowitej bezdzietności... I musi otwarcie wyrzec się wyimaginowanych przyjaciół, którzy w jej imieniu bronią ciemności i przemocy, za swoich zwiastunów musi uznać tylko tych, którzy mówią słowami Apostoła: „do wolności powołani jesteście, bracia, ducha nie gaście”. Wolność ducha może mieć niezbędne oparcie jedynie w wolności ciała. Wolność ciała – w pełni i oryginalności życia cielesnego, – w pełni jego radości, namiętności, w wolności zasady osobowej, w pełni naturalnego rozwoju we wszystkich postaciach – w rodzinie, narodowości, państwie, nauce, sztuce… Jednocześnie w żadnym wypadku nie utożsamiam wolności cielesnego lub pogańskiego życia z niemoralnością i rozwiązłością. Życie cielesne w całej pełni swego rozwoju ma podstawy etyczne. „Poganie według apostoła nie mając prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem; sami dla siebie są prawem, a działanie zakonu jest zapisane w ich sercach”. Błędem byłoby przypisywać moralności wyłącznie boskie pochodzenie i charakter niebiański; wręcz przeciwnie, ma stronę utylitarną, ziemski charakter. Radość z miłości cielesnej sama w sobie nie tylko nie jest niemoralna, ale stanowi także naturalny fundament moralności: powoduje wstyd, podobnie jak napięcie miłości seksualnej, z niej rozwija się rodzina, naród, państwo, związek rodziców i dzieci, związek osoby z przeszłością i przyszłością, odwaga głowy rodziny, oddanie jej członków wspólnej sprawie, na niej opiera się patriotyzm, rozwój artystyczny, wzajemna pomoc, w niej tkwią korzenie wszelkiej nauki i kultury. postęp. Bez naturalnych namiętności cielesnych, bez cielesnych radości, bez osobistej pychy, ambicji i umiłowania chwały – nie byłoby historii świata, cała powierzchnia ziemi usiana byłaby martwymi kośćmi bez ducha i życia. Tylko w ten sposób można zrozumieć wolność, pełnię życia cielesnego. Z ewangelicznego punktu widzenia życie cielesne powinno otrzymać pełną wolność. Wynika to z faktu, że chrześcijaństwo, czyli ewangelia, nie może decydować o życiu cielesnym. Dzieciom nie można głosić Ewangelii, gdyż oznaczałoby to zaszczepienie w nich nienawiści do ojca i matki, nienawiści do braci, a to byłby kompletny absurd, niczym średniowieczna krucjata dziecięca. Dzieci mogą żyć tylko w naturalnym poczuciu miłości do rodziców i rodziny, tylko w radosnej atmosferze rodzinnego uczucia, rodzinnego ciepła, tylko w atmosferze uśmiechu i czułości. Ewangelia nie może być bezpośrednio stosowana do rozwiązywania problemów państwowych. Co należy do Cezara, jest do Cezara, co jest do Boga do Boga. Państwo oparte na ewangelii jest sprzecznością in adjecto, podobnie jak królestwo Boże o charakterze państwa światowego: „władają nimi książęta narodów i panują nad nimi możni, lecz wśród was – powiedział Chrystus do swoich uczniów – niech tak nie będzie”. Podobnie nie może być polityki chrześcijańskiej. Bezpośrednie zastosowanie ewangelii do kwestii politycznych musi prowadzić do oczywistego absurdu. Jeśli na przykład pan Sapozhnikov w Stranniku (1904) lutego) pisze: „z biblijnego punktu widzenia Rosja musi jak najszybciej całkowicie i ostatecznie przyłączyć Mandżurię do swoich posiadłości”, zatem oczywiście chrześcijaństwo Sapożnikowa nie jest chrześcijaństwem ewangelickim. – Nie da się sądzić bezpośrednio na podstawie ewangelii, bo ewangelia mówi: „nie sądźcie”. – Współcześnie 21, w czasie wojny, często można usłyszeć i przeczytać, zwłaszcza w przemówieniach pożegnalnych księży pułkowych, że „tylko chrześcijanin może być prawdziwym wojownikiem”; ale takie przemówienia są obalane przez każdy sukces pogańskich Japończyków nad ortodoksyjnymi wojownikami. Pewien ksiądz powiedział do wojska zamiast „z tarczą czy na tarczy”: „z Chrystusem i w Chrystusie”. To jest nieświadome bluźnierstwo. Jeżeli „celem wojny jest osłabienie, jeśli to możliwe, nie tylko siły bojowej i fortyfikacji wroga, ale całości jego zasobów moralnych i materialnych”, to wojny nie można usprawiedliwiać z ewangelicznego punktu widzenia; jeśli ewangelia nakazuje „nie przeciwstawiać się złu”, to oczywiście ewangelia nie ma za zadanie kultywowania wojowniczości. – Życie małżeńskie nie może rozwijać się w oparciu o Ewangelię, ponieważ Ewangelia wymaga od męża, aby „pozostawił żonę i znienawidził ją”, a życie małżeńskie wymaga cielesnej miłości, cielesnej namiętności. G. Mereżkowski mówi o „chrześcijańskiej świętości małżeństwa”; dzieje się tak dlatego, że w miejsce ewangelii Chrystusowej stawia on „nową” ewangelię, nie patrzy na jedynego wiecznego, historycznego Chrystusa, ale „mistycznie kontempluje nowe oblicze” nadchodzącego Chrystusa. – Patriotyzm z Ewangelią można pogodzić jedynie przy pomocy obłudy i sofistyki, gdyż punktem wyjścia ewangelii jest walka z ograniczeniami narodowymi w dziedzinie religii. Prawdziwe chrześcijaństwo nie może podsycać uczuć patriotycznych. – Wreszcie nauka chrześcijańska”, „sztuka chrześcijańska” to puste słowa. Ewangelia nie ma bezpośredniego kontaktu z nauką i sztuką. Nauka i sztuka są tym lepsze, im są bardziej wolne i humanitarne. Zagadnienia nauki i sztuki nie mogą być zagadnieniami chrześcijańskimi; tak jak nie może być chrześcijańskiego pytania o elektryczność, o telefon, tak nie powinno być chrześcijańskiego pytania o teatr, o żywienie bez zabijania, chociaż wielu chce teraz stawiać takie pytania. Ewangelia, czyli życie duchowe, nie ma bezpośredniego związku z życiem cielesnym, z jego formami, chociaż pozostaje z nim w miernym związku, tj. za pośrednictwem osobowości duchowych, jako wolnych agentów w świecie, poprzez ich miłość do ludzi światowych. Bez względu na to, jak wielkie może być to żywotne znaczenie chrześcijaństwa, ewangelia w żadnym wypadku nie może oddziaływać bezpośrednio na życie naturalne. Życie duchowe i cielesne rządzą się swoimi prawami i nie ma żadnych szczelin prowadzących bezpośrednio z jednego obszaru do drugiego. Wyobraźcie sobie Sonię Marmeladową: poświęciła się, - z litości dla rodziny, wzięła na siebie brud rozpusty - czy litość uchroni ją przed chorobą? Oczywiście, że nie, bo prawa życia duchowego są takie same, a prawa fizjologii inne. Podobnie we wszystkich dziedzinach życia doczesnego nie ma bezpośredniego kontaktu z ewangelią: ewangelia troszczy się o ludzi, ale nie dba o prawa życia naturalnego, o formy i rodzaje cielesnej egzystencji. Zapomnienie o tej prawdzie rodzi beznadziejny dylemat: albo w imię ewangelii wyrzec się życia doczesnego, albo obniżyć ewangelię i dostosować ją do potrzeb życia. Tołstoj poszedł pierwszą ścieżką. Rozumie głęboko prawo chrześcijańskie, przynajmniej głębiej niż obrońcy tzw. nowego chrześcijaństwa. Jego błąd polega na tym, że widzi w ewangelii nie tylko treść życia osobistego i duchowego, ale także normę doskonalenia społecznego, podstawę ziemskiego dobrobytu. Z takim poglądem na znaczenie ewangelii wnioski Tołstoja są spójne. Jeśli ewangelia jest absolutna, wówczas zastosowana bezpośrednio do cielesnego, światowego życia, zaprzecza wszelkim jej formom. W imię ewangelii należy odrzucić naukę, sztukę, państwo, małżeństwo: to wszystko nie może znieść absolutyzmu ewangelicznego. Tołstoj nie poprzestaje na tym, że bez tych form i rodzajów życia naturalnego to drugie zamienia się w ducha. Przeciwnicy Tołstoja, z którymi on, mimo całej swojej bezsilności, zaciekle walczy, idą dokładnie w odwrotną stronę. Obejmując pełnię naturalnego życia człowieka w sferze chrześcijaństwa, broniąc chrześcijańskiego małżeństwa, chrześcijańskiej sprawiedliwości, państwa chrześcijańskiego, chrześcijańskiej sztuki, a jednocześnie uznając niemożność absolutnej treści w formach życia naturalnego, zaniżają wymagania ewangeliczne, stosują ewangelię do poziomu potrzeb poprawy społecznej, wywodzą z chrześcijaństwa zasady posłuszeństwa niewolników panom i władzom, podporządkowania się żony mężowi, tworzą chrześcijański socjalizm itp. To jest adaptacją. Osiąga się to poprzez wprowadzenie do chrześcijaństwa ewangelickiego resztek żydowskiej moralności i strzępów codziennej pogańskiej mądrości. Tym samym żydowski dekalog i formy religii pogańskiej zostały przyjęte do systemu chrześcijaństwa. Sprzeczność, która pojawia się np. pomiędzy przykazaniem o nienawiści ojca i matki a przykazaniem: „czcij ojca i matkę”, eliminowana jest przez hipotezę rady ewangelicznej, nie na ogół obowiązującej, dobrowolnej, do której sprowadza się cała istota ewangelii. Oczywiście, w tym samym czasie, gdy ewangelia upada, przystosowując się do życia, a życie naturalne, wciągnięte w obcą mu sferę, zostaje w jakiś sposób przyciśnięte, w naturalnych ruchach powstaje rodzaj nieśmiałości, zaciemnia się radość. Wyjście z tego dylematu może być tylko jedno: skoro Ewangelia nie może zdefiniować życia cielesnego, należy mu przyznać całkowitą wolność. Należy nalegać na tę wolność w interesie samej ewangelii. Ewangelia nie troszczy się o treść życia doczesnego; drogie są jej tylko ludzkie dusze. Jednak dusze można pozyskać dla ewangelii tylko wtedy, gdy wzrastają w sferze wolnego życia cielesnego, w cieple i radości cielesnych namiętności, jeśli rozwiną w sobie silną i wolną osobowość, jeśli najpierw zostaną wzbogacone wszelkimi bogactwami życia doczesnego. Tylko w pełni i wolności życia cielesnego może znaleźć się oparcie dla niebiańskich impulsów ducha. Jeśli jest powiedziane: „nienawidź swojego ojca, matki, żony, dzieci, oddaj swój majątek, poświęć swoje życie”; wtedy oczywiście ta ewangelia ma moc tylko dla tych, którzy znają ciepło cielesnej miłości, radości życia rodzinnego, którzy pracowali nad zdobyciem majątku, którzy kochali swój lud i cieszyli się honorem i chwałą. Ofiara życia dla Boga jest prawdziwą ofiarą Tego, który ma życie – bogatego, radosnego, silnego. Dla Boga można kupić tego, kto najpierw nabył siebie dla siebie. Przeciwnie, kto nie kochał miłością doczesną, nie zaznał ziemskich słodyczy i smutków, dla tej osoby słowa Ewangelii brzmią ospale, słabo, jak echo dalekiego śpiewu, w którym nie można zrozumieć słów, jak sen, którego się nie pamięta. Gdyby można było wpajać komuś ewangelię od dzieciństwa, od pierwszych dni świadomości, wychować go w prawdziwym chrześcijaństwie, to wyrósłby na żałosnego dziwaka, nie dobrego dla nikogo i za nic - wyrodziłaby się z niego ta letniość, o której mówi Pismo: "Nie jesteś ani zimny, ani gorący; Och, oby był ci zimny lub gorący! Ale ponieważ jesteś ciepły, a nie gorący ani zimny, wypluję cię z ust moich." Zatem w interesie ewangelii, a także w interesie ziemskiego rozwoju, dobrostanu cielesnego, piękna i racjonalności życia należy pragnąć wolności religijnej dla ciała. Teraz pytanie brzmi: jak wolność ducha chrześcijańskiego łączy się z wolnością ciała? Jaki związek ducha chrześcijańskiego ma się z królestwem ciała? Ciało samo w sobie, rozpatrywane obiektywnie, w swoich formach, nie jest oceniane z chrześcijańskiego punktu widzenia – nie jest potępiane i nie ma pozytywnego znaczenia religijnego. Ciało jest królestwem natury, obojętnym pod względem religijnym, tak jak fizjologia i technologia są obojętne pod względem etycznym. Królestwo natury i historii wyznaczają swoje własne prawa, obce odczuciom moralnym i ocenie moralnej. Deszcz pada na sprawiedliwych i nieprawych, a słońce świeci jednakowo nad złymi i dobrymi. Jeśli ktoś urodził się niewidomy, nie oznacza to, że on lub jego rodzice zgrzeszyli. Dzieje się tak zarówno w przyrodzie, jak i w historii. Galilejczycy zabici przez Piłata nie byli bardziej grzeszni niż wszyscy Galilejczycy, a ci, którzy zostali zmiażdżeni wieżą Siloe, nie byli bardziej winni niż wszyscy Jeruzalemczycy. Jest jeden los sprawiedliwych i niegodziwych, dobrych i złych. Podobnie jest w przyrodzie i historii, a także w osobistej relacji człowieka z naturą – w jego życiu cielesnym. Ciało jest królestwem natury. Żadna zewnętrzna relacja między człowiekiem a przyrodą nie może go skalać ani uświęcić. Czy jemy, nie oddalamy się od Boga; jeśli nie jemy, nie przybliżamy się do Niego. Niezależnie od tego, czy ktoś żyje w związku małżeńskim, nie można powiedzieć, że nie jest z Bogiem; niezależnie od tego, czy żyje w celibacie, nie można powiedzieć, że przez to jest święty dla Boga. Chrześcijaństwo tkwi w absolutności dobroci, w połączeniu etyki z wiarą, w duchowej i wierzącej miłości – dlatego chrześcijańska postawa wobec natury i ciała zaczyna się dopiero od momentu, w którym postawa naturalna staje się postawą wobec człowieka, wobec osoby. Naturalna postawa chrześcijanina nie tylko z tego powodu staje się nieuchronnie ascetyczna i nie stwarza ucieczki od świata. Duch chrześcijański objawia się w prawdziwej miłości do ludzi żyjących, a nie w abstrakcyjnej religijności kontemplacyjnej. Każdy, kto twierdzi, że kocha Boga, a nie kocha swego brata, jest z chrześcijańskiego punktu widzenia kłamcą. A kto twierdzi, że miłuje swego brata, ale miłuje słowem lub językiem, a nie czynem i prawdą, jest także kłamcą. Ewangelia wypływa z faktu, że życie jest dobre – nie święte i nie grzeszne, ale dobre. Błogosławieństwem jest słońce, zdrowie, radości życia rodzinnego, przyjazna komunikacja. A kochać według Ewangelii oznacza dawać ludziom przede wszystkim to dobro życia, aż do kubka zimnej wody włącznie. Prawdziwy chrześcijanin opłakuje z chorymi i więźniami i raduje się z tymi, którzy się radują – raduje się radością swojej rodziny i służy jej z całą pełnią uczuć. Chrystus tworzy wino dla radości zawierających związek małżeński i błogosławi dzieci miłością: jak chrześcijaństwo może o tym zapomnieć? Wybrani Chrystusa są wybierani ze świata i wysyłani na świat, aby służyć ludziom. Służy, ale nie do rządzenia światem, nie do narzucania mu swojego wewnętrznego dobra, jako obowiązek, jako prawo, jako forma. „Kto Mnie stworzył, abym was sądził i dzielił”? Chrystus powiedział do jednej z osób, która Go prosiła, aby podzielił dziedzictwo między niego i jego brata. Zatem słowami Chrystusa Jego wybrani mogą powiedzieć światu: „Kto nas nakłonił do zawarcia związku małżeńskiego lub rozwodu z Tobą, kto dał nam władzę nad Twoim życiem cielesnym? Ewangelia usprawiedliwia obraz Starszego Zosimy, który kochał Boga, przyrodę i ludzi. Ale wizerunek Aloszy Karamazowa jest także uzasadniony ewangelią. Ta sama miłość do osoby uzasadnia jej osobiste uczestnictwo w życiu cielesnym. Widzieliśmy już, że Marfin poprzez duchowe małżeństwo z Zuzanną pochłonął jej młodość i zrujnował jej życie. Dawanie dzieci byłoby z jego strony aktem prawdziwej miłości, bo najwyższym dobrem żony jest posiadanie dzieci, bo rodzenie dzieci ratuje żonę... „I Rachela zobaczyła, że ​​nie rodzi dzieci Jakubowi, i Rachela była zazdrosna o swoją siostrę i rzekła do Jakuba: Daj mi dzieci, a jeśli tak się nie stanie, umrę”... I Rachel na zawsze będzie płakać za swoimi dziećmi, a obraz Marfina na zawsze będzie obrazem przeklętej obłudy... Chrześcijaństwo nie jest skalane przez ciało, a jednocześnie nie jest w ciele, nie w swoich granicach, nie w swoich formach. Chrześcijaństwo polega na tym i tylko na tym, co jest ponad ciałem, tylko na duchowej miłości absolutnej, tylko na absolutnym dążeniu ducha do boskiej doskonałości. Chrześcijaństwo polega na tym, aby kochać wszystkich ludzi, aby nienawidzić swoich i oddawać życie za ludzi. Chrześcijaństwo tkwi w tym natchnionym impulsie, w tym powołaniu, które stawia człowieka ponad granicami ciała. Mówiąc o udziale chrześcijanina w ciele i jego udziale w ciele, nie chcemy powiedzieć, że duchowość i absolutność chrześcijaństwa można w jakiś sposób obniżyć, ale chcemy powiedzieć, że absolutność religii chrześcijańskiej nie może stworzyć szczególnego rodzaju życia (podobno ascetycznego). Dla dzieła Bożego chrześcijanin powinien nienawidzić wszystkiego, co do niego należy, porzucić matkę i ojca, żonę i dzieci, gardzić wszelkimi dobrami doczesnymi – tym i tylko tym jest chrześcijaństwo. Ale dopóki nie poczuł swego wybrania, dopóki nie uświadomił sobie określonego dzieła Bożego, którego nie mógł wypełnić w granicach cielesnych, do tego czasu jego jedyną szansą na życie jako istota ludzka było przestrzeganie praw ciała. Opuszczanie jego granic bez powołania, to znaczy bez radosnej i wszechogarniającej świadomości Bożego zadania, które nie mieści się w tych granicach, oznacza bałwochwalstwo wobec formy. Mutatis mutandis o inspiracji chrześcijańskiej można powiedzieć to, co poeta mówi o inspiracji poetyckiej. Do świętej ofiary Apolla, Dusza smakuje zimny sen, A wśród nieistotnych dzieci świata, Być może jest on najbardziej nieistotny ze wszystkich. Ale tylko boski czasownik Dotknie wrażliwych uszu, Tęskni za rozrywkami tego świata, Biegnie, dziki i surowy, I pełne dźwięków i zamieszania, Na brzegach pustynnych fal. Och, oczywiście, jest tu wiele do zmiany, jeśli chodzi o chrześcijanina. Natchnienie chrześcijańskie nie wypędza człowieka na pustynię, ale zachęca go, aby oddał życie za przyjaciół. A życie cielesne chrześcijanina jest w każdym razie życiem czystym. I może wreszcie przeplatanie się chrześcijańskiej inspiracji i codziennej próżności, jedynej rzeczy koniecznej i troski o wiele rzeczy nie powtarza się tak często: inspiracja chrześcijańska obejmuje życie pełniej i nieodwołalnie niż inspiracja poetycka. Jednak mimo to pojawia się tu wskazówka dotycząca schematu relacji ciała do ducha religijnego. Nie będę się długo rozwodzić nad kwestią osobistej relacji chrześcijanina do ciała. Ciało i chrześcijaństwo są tym rozbieżne, im bardziej obiektywnie się je rozważa: chrześcijaństwo nie ma bezpośredniego związku z formami życia, nie może tworzyć kodeksu życia społecznego, nie może być chrześcijańskiego małżeństwa, chrześcijańskiego państwa. Ale ciało i chrześcijaństwo wchodzą w bliższy kontakt, im bardziej intymna jest z nimi relacja człowieka – stykają się one w jedynej relacji chrześcijańskiej, etycznie czynnej miłości do ciała. I tak – naszym tematem nie jest ukazanie tej intymnej relacji, ale ustalenie stosunku chrześcijaństwa do form życia naturalnego, ukazanie koncepcji wolności ewangelicznej. W tym temacie kierujemy przede wszystkim ogień ewangelii przeciwko faryzejskiej hipokryzji w dziedzinie religii (co jest w pełni zgodne z właściwym charakterem ewangelii historycznej). My, w przeciwieństwie do faryzejskiej hipokryzji i bezdusznego formalizmu, chcielibyśmy ukazać koncepcję ewangelicznie wolnej relacji ducha chrześcijańskiego do ciała. Tylko w tej wolności realnej relacji z żywym ciałem duch chrześcijański może znaleźć oparcie dla oddziaływania na współczesną ludzkość, jedynie w postaci wolnej mocy duchowej i osobistej. Ale ujawniając nasz temat w ten sposób, musimy spojrzeć na niego z zupełnie innego punktu widzenia. Potwierdzając wolność religijną ciała, z konieczności spotykamy się z naukami tego, co nazywamy nowym chrześcijaństwem. Nasz punkt widzenia, czyli punkt widzenia chrześcijaństwa ewangelickiego – ani nowego, ani starego, ale odwiecznego, nie byłby w pełni wyjaśniony, gdybyśmy nie zdefiniowali naszego stosunku do tego nauczania. Kiedy Mereżkowski, rozumiejąc „pogaństwo” w sensie „ludzkość”, pogańskie w sensie „ludzkie, tylko ludzkie”, a chrześcijaństwo w znaczeniu „boskie”, pisze, że „w pogańskim człowieku, tylko ludzkim” nie ma absolutnej nieczystości, że nie ma innych dróg do boskości poza ludzką, że droga od pogaństwa do chrześcijaństwa, od człowieczeństwa do bogo-człowieczeństwa jest drogą całego świata i każdego człowieka z osobna: kto nigdy nie był poganinem, ten nigdy nie będzie chrześcijaninem” – chętnie się z tym zgodzimy. Kiedy Rozanow twierdzi, że seks ma wartość samą w sobie, że małżeństwo ma niezależną godność, że wszystkie dzieci są uzasadnione, nie można się z tym nie zgodzić. Ujawnianie i popularyzowanie tych myśli stanowi nieocenioną zasługę Rozanowa i Mereżkowskiego i zapewnia im zaszczytne miejsce w historii kultury rosyjskiej. Ale to nie koniec. Mereżkowski, odnosząc się do pełni życia pogańskiego lub cielesnego, mówi, że ciało jest równe duchowi, równe świętemu - zarówno duch jest święty, jak i ciało jest święte, zmysłowość jest święta. Boskie, duchowe, to jest niebo wyższe, niebiańska otchłań; cielesny, ludzki, to jest niższe niebo, niższa otchłań – tam i tu jest jedna absolutność. „Tak więc pogaństwo nie jest przeciwieństwem chrześcijaństwa lub zaprzeczeniem drugiej połowy świata, ale niezbędną połową samego chrześcijaństwa; nauczanie Chrystusa nie jest największym oddzieleniem, ale połączeniem tych dwóch połówek, dwóch biegunów, dwóch płci świata; to, co wydawało się „chrześcijaństwem” i to, co nadal wydaje się „antychrześcijaństwem”, to nie dwa, ale jedno; niebo w górze i niebo w dole, dzień i noc – nie dwa, ale jedno. Niebiańska ziemia i ziemskie niebo: jeśli poddasz się niebiańskiemu aż do końca, dotrzesz do ziemi; Jeśli całkowicie zanurzysz się w sprawach ziemskich, dotrzesz do nieba. „Zasady dobra i zła są równe, obie ścieżki w końcu się łączą, Bóg-Człowiek i Człowiek-Bóg są jednym i tym samym.” Mereżkowski z nabożnością patrzy na ciało, na człowieka; Nie widzi samej ewangelii w głoszeniu wyłącznie tego, co boskie, ale w równym stopniu boskim i ludzkim; wskazuje na biegunowość w samym nauczaniu Chrystusa, chrześcijaństwo jest dla niego splotem tych przeciwieństw. Podobnie jak on Rozanow, który swą uwagę skupia przede wszystkim na polu, na małżeństwie, widzi w polu, w małżeństwie nie tylko to, co ludzkie, ale także to, co boskie; wznosi się do religii małżeństwa. Jego zdaniem "rodzina chce zająć mieszkania, które jeszcze zajmuje stan dziewiczy, αγαμι - przez to chcą korony, berła, "życia" i "władzy" oraz "kluczy do królestwa niebieskiego", które jej wcześniej nie zostały dane. Cała dyskusja toczy się o klucze: czy jest możliwe, aby ktoś mający rodzinę był płodny, szczęśliwy, wesoły, bez przygnębienia i melancholii w sobie, bez wyrzutów sobie, ale mimo to stać się kochaną i słodką istotą dla Boga? Oto cały sedno sporu: o podstawowy nastrój chrześcijański przez 2000 lat był raczej duszący, melancholijny, smutny, narzekający, żałobny; Nie ma uśmiechów, śmiech jest zbrodnią, przyjemność jest potępiona; a tym, co jest najbardziej namiętnie potępiane, jest najsłodszy, męsko-żeński związek „miłości”. Teraz biorę to, biorę najsłodszą rzecz i patrząc na to mówię ze zdziwieniem: co tu jest nieprawdą? Prawda kryje się w przebiegłości, arogancji, mocy i skąpstwie. I to, z którego rodzi się takie cudowne stworzenie, jak dziecko, takie niewinne, myślę, że jest bardziej święte niż grzeszne... Odsetki są dobre - kapitał jest dobry. Ci obrońcy świętego ciała deklarują się jako zdecydowani przeciwnicy ascezy kościelnej (tj. historycznie chrześcijańskiej) - i wydaje mi się, że ich zdaniem wszystko wyczerpuje się przez tę historyczną antytezę, że nie dochodzą do szczytu nauczania ewangelicznego, do problemu ewangelicznego. Z drugiej strony, ich zwykli przeciwnicy występują całkowicie przeciwko nim, zadowalając się obroną tego, co odrzucają. Konieczne i ważne jest jednak rozważenie tej kwestii wyłącznie z ewangelicznego punktu widzenia, wyłącznie ze względu na istotę relacji ducha i ciała. Pożądane byłoby przede wszystkim wykluczenie z dyskusji wszystkiego, co nie jest istotne dla ewangelii, dla ducha chrześcijańskiego i tego, co nie jest istotne dla ciała, co jest historycznie tymczasowe. Ewangeliczny problem relacji ducha i ciała jest problemem relacji tego, co boskie, i tego, co ludzkie; relacja ta jest daleka od ascetycznej relacji ducha i ciała. Niech tak jak w każdej z wyższych religii czystość pierwotnego źródła ulega zmniejszeniu w zjawisku ludowo-historycznym, tak w chrześcijaństwie ewangeliczny związek między boskością a człowiekiem zostaje zastąpiony ascetycznymi ideałami w pojęciu ludu – jest to więc zrozumiałe. W każdym razie nie ma powodu, aby rozważać problem ascetyczny w celu wyczerpania problemu ewangelicznego. „Historyczne chrześcijaństwo”, mówi Mereżkowski, wzmocniło jeden z dwóch mistycznych biegunów świętości ze szkodą dla drugiego, mianowicie biegun negatywny ze szkodą dla pozytywu - świętość ducha ze szkodą dla świętości ciała; ducha rozumiano jako coś, co nie jest przeciwieństwem ciała, ale jako coś całkowicie zaprzeczającego ciału, jako bezcielesne. Dla historycznego chrześcijaństwa to, co bezcielesne, jest duchowe, a jednocześnie czyste, dobre, święte, boskie, a to, co cielesne, jest nieczyste, złe, grzeszne, diabelskie... Czyż nauczanie Chrystusa nie jest wskazanym wyjściem z tej sprzeczności? Czy ta nauka nie potwierdza ziemskiego, biegunowego przeciwieństwa mistycznej jedności Ducha i Ciała z innego świata? Czy Chrystus nie potwierdza równoważności, równej świętości Ducha i Ciała?” Zatem Mereżkowski, rozwiązując problem ascetyczny inaczej niż w historycznym chrześcijaństwie, myśli tak samo jak jego przeciwnicy, że ewangelia jest tym problemem wyczerpana. Nie zdaje sobie sprawy, że istota sprawy nie polega na tym czy innym rozwiązaniu problemu ascetycznego, lecz na zastąpieniu problemu ewangelicznego problemem ascetycznym i odwrotnie, na powrocie od tego ostatniego do pierwszego. W zdecydowanym antagonizmie wobec ascezy dochodzi do absolutyzmu estetycznego, estetyki absolutnej wykraczającej poza dobro i zło i uważa, że taki jest ewangeliczny punkt widzenia. Nie zauważa, że w istocie pozostaje na tym samym poziomie, co demaskowani przez niego przeciwnicy, i nieuchronnie dochodzi do tego samego pomieszania dwóch zasad. W ten sam sposób Rozanov, ściśle rzecz biorąc, pracuje nad kwestią etyczno-kulturową, ale nie nad kwestią religijną. Wszystko, czego pragnie w związku z małżeństwem, można po drodze osiągnąć za pomocą kilku praw kościelno-państwowych. A tego, czego nie da się osiągnąć poprzez zmianę ustawodawstwa, nie da się w ogóle poprzez nią osiągnąć. Wszelkiej religii nie można sprowadzać do kwestii małżeństwa. Tołstoj mówi, że religia polega na niszczeniu małżeństwa, Rozanow twierdzi, że chodzi o poprawę małżeństwa. Obydwa też nie docierają do religii. Łatwo zrozumieć, że teologowie przeciwnicy Mereżkowskiego i Rozanowa zadowalają się zwykle rozwinięciem jedynie kwestii ascetycznej. I to wzajemne sprowadzanie się tego, co istotne do tego, co historyczno-czasowe, jest zauważalne zarówno w ogólnym sformułowaniu zagadnienia, jak i w szczegółach. Np. Rozanov kategorycznie stwierdza, że ​​„prostytucja i dzieciobójstwo są owocami ascezy”. Ale kto nie wie, że prostytucja i dzieciobójstwo istnieją na szeroką skalę tam, gdzie nie słyszano o ascezie, że dzicy znają to zło, że dzieciobójstwo można przynajmniej wytłumaczyć warunkami ekonomicznymi? Rozanow i Mereżkowski zrzucają to zło na koszt Kościoła, zaś ich przeciwnicy wszelkie zło utożsamiają z istotą pogaństwa. „Głupota umysłowa i brud moralny są nieuniknioną częścią człowieczeństwa… Czy chrześcijaństwo może błogosławić greckie orgie i rzymskie uczty, podczas których ciało zwyciężyło ducha? Czy chrześcijaństwo może błogosławić sztukę służącą miłości własnej i zmysłowości? Czy chrześcijaństwo może pobłogosławić tę apoteozę zmysłowości, którą odnajdujemy w Dekameronie Boccaccia?”… Ale chrześcijańska asceza nie ogranicza się do walki z tymi skrajnościami? Z drugiej strony, czy te skrajności są w sposób istotny i nieuchronny związane z pogaństwem? Czy samo pogaństwo nie zna środków, aby je zwalczać? Czy istotą rzeczy nie jest wiedzieć, w jakim stopniu zbawienie mieści się w samej kulturze i gdzie zaczyna się obszar zbawienia religijnego? Krótko mówiąc, czy nie byłoby lepiej, podejmując decyzję o relacji ducha i ciała, mieć na uwadze to, co istotne w chrześcijaństwie i to, co istotne w pogaństwie? Teraz właściwie mówimy o ciele, o świętości ciała. Rozważmy cielesność w istocie, czyli to, co najlepsze w ciele, to, co normalne. Stawiamy pytanie: czy ciało ma chrześcijańską świętość? To znaczy, po pierwsze, czy świadomość chrześcijańska zadowala się ciałem, a po drugie, czy ciało w swoich granicach ustępuje miejsca absolutowi? Na te pytania należy odpowiedzieć przecząco. Fakty życiowe dają odpowiedź negatywną. Z tego punktu widzenia spójrzmy przede wszystkim na rodzinę – na rodzinę normalną, dobrze zorganizowaną. Czym zatem jest miłość rodzinna dla świadomości chrześcijańskiej? "W tym cudownym miejscu (tj. w małżeństwie) - pisze Rozanow - Bóg w cudowny sposób zaaranżował harmonię osobistego egoizmu z interesami całości. Im bardziej egoistyczna jest rodzina, tym bardziej zamknięta w sobie, tym bardziej odcięta od świata: i im więcej gromadzi ciepła, głównego warunku życia dzieci, przyszłych współobywateli ojczyzny. Im bardziej egoistyczny jest mąż, tym bardziej jest wymagający wobec żony: tym surowiej strzeże jej wierności, niczym żona i jej oddanie dzieciom, jak matka. Znowu z egoizmu męża korzysta interes społeczeństwa, którego taka żona i matka jest doskonałym członkiem. Żona jest egoistką - trzyma męża w domu: wtedy rośnie gospodarka, nadwyżka, wszystkie części majątku narodu. Zatem im więcej ktoś sobie żąda, tym więcej daje każdemu. Cudowny organizm, magiczny instrument! Tak, to jest naprawdę magiczny instrument, za pomocą którego zwierzęcy egoizm w cudowny sposób przemienia się w ofiarę składaną Bogu, za pomocą której codzienne granice wznoszą się na wyżyny religii – ciepło, ojczyzna, mąż, żona, interes publiczny, oszczędność, nadwyżka, opłacalny zakup, sprzedaż, XX... Taka jest religia właściciela ziemskiego Levina, którego Rozanov wielokrotnie wspomina z niesłabnącą miłością. „Całe moje życie” – mówi o sobie Tołstoj – skupiało się na rodzinie, żonie, dzieciach, a zatem na troskach o zwiększenie środków do życia. Pragnienie poprawy zostało zastąpione bezpośrednim pragnieniem zapewnienia sobie jak najlepszego życia z rodziną. W tym czasie Lewin-Tołstoj nabywał jedną posiadłość za drugą, założył stadninę koni, a szczególnie podziwiał swoje świnie. „Wcześniej, gdy on (Levin) próbował zrobić coś, co byłoby dobre dla wszystkich, dla ludzkości, dla Rosji, dla całej wsi, zauważył, że myśli o tym były przyjemne, ale sama czynność była zawsze niezręczna, nie było całkowitej pewności, że praca jest konieczna, a sama działalność, która początkowo wydawała się tak wielka, stawała się coraz mniejsza, poszła na marne: teraz, gdy po ślubie zaczął coraz bardziej ograniczać się do życia dla siebie - chociaż nie odczuwał już żadnej radości na myśl o swoim działalności, miał pewność, że jego praca jest potrzebna, widział, że postępuje ona znacznie lepiej niż wcześniej i że staje się coraz większa. Teraz, jakby wbrew swojej woli, jak łotr wbijał się coraz głębiej w ziemię, żeby nie mogła już wyjść bez wyrobienia sobie bruzdy. Było to równie konieczne, jak zjedzenie lunchu, gdy poczułeś się głodny; i do tego, tak jak trzeba było przygotować obiad, trzeba było napędzać machinę gospodarczą w Pokrowskim, aby był dochód. „...W tym samym czasie niewierzący Levin znalazł, a przynajmniej wydawało mu się, że znalazł wiarę. Jest to religia, od której wszyscy z oburzeniem się odwrócili. Turgieniew napisał: „Lewin jest do głębi egoistą”. Dostojewski mówił o „ponurym odosobnieniu i ponurej izolacji” Levina. „Kotek” – wyraża myśli Lewina Dostojewski – „Kotek jest dziś wesoły i jadł z apetytem; chłopiec umył się w wannie i zaczął mnie poznawać: dlaczego miałbym przejmować się tym, co dzieje się tam, na drugiej półkuli; Nie ma i nie może być bezpośredniego uczucia ucisku Słowian, bo ja nic nie czuję”. Oczywiście nie może być innego wyroku na temat takiej religii. „Wszystko to poezja i opowieści kobiece - wszystko to jest dobrem twojego sąsiada” – powiedział Nikołaj Rostow. Chcę, aby nasze dzieci nie schodziły im z drogi; Muszę uporządkować nasz los, póki żyję; to wszystko.” Tołstoj później odrzucił ten ideał. „Spokojnie prowadzone w granicach przyzwoitości, luksusowe życie porządnej, tak zwanej cnotliwej rodziny, które jednak pochłania tyle dni pracy, ile wystarczyłoby na wyżywienie tysięcy ludzi żyjących w biedzie obok tej rodziny, psuje ludzi bardziej niż tysiące szalonych orgii niegrzecznych kupców, oficerów, robotników oddających się pijaństwu i rozpuście”. I nie tylko słowami, ale swoim losem Tołstoj pokazał, że rodzina jest granicą chrześcijańskiej wolności. Kiedy Tołstoj chciał po chrześcijańsku podzielić swój majątek, zdecydowaną przeszkodę napotkał w słowach swojej żony: „Nie mogę pozwolić moim dzieciom iść w świat, gdy nikt nie chce zrobić tego samego”. „To” – zauważa Mereżkowski – jest głównym, pozornie niepodważalnym argumentem księcia tego świata, który wciąga nas w naszą pogańską obrzydliwość i w wyniku czego chrześcijaństwo od prawie dwudziestu wieków zawodzi: jeśli jedna osoba nie może tego wszystkiego zmienić, niech wszystko pozostanie bez zmian. To jest średnia wulgarność, na której stoi świat, przynajmniej nasz świat demokratyczno-filistyński, i która czyni z niego „słabą sieć własności” żelazny łańcuch”. W innym miejscu ten sam autor pisze: „co za otchłań zwierzęcego egoizmu w tym instynkcie rodzinnym, który współczesna moralność burżuazyjna wychwala ponad wszelkie zasady i przekonania”. Oto ostry rozłam w głębi samego nowego chrześcijaństwa. Dla Mereżkowskiego religią Rozanowa jest filistynizm. To prawda, że ​​nie przeszkadza to Mereżkowskiemu mieć odmienne zdanie na temat rodziny burżuazyjnej. „Jeśli”, mówi, oprócz świętości ducha, uznamy świętość ciała, oprócz chrześcijańskiej, równie wieczną świętość pogańską; wtedy rodzina i rolnictwo nie są filistynizmem; jest nieporównywalnie głębsza i bardziej prymitywna; To odwieczny głos natury, nieodparte uczucie życia, które zmusza bestię do założenia legowiska, ptaka do założenia gniazda, a człowieka do rozpalenia ognia w rodzinnym ognisku. To budowanie gniazda, poddanie się woli natury, wspaniałe budowanie domu.” Nie będziemy rozmawiać o tym, czy Mereżkowskiemu uda się osiągnąć pojednanie. W każdym razie nawet w jego ostatnich słowach kryje się pogląd, że religia Rozanowa, religia rodziny, nie ma właściwej chrześcijańskiej świętości. Rodzina jest naturalna, estetycznie piękna, ma swoje radości i smutki, którymi jest usprawiedliwiona; harmonijnie łączy osobisty egoizm z dobrem wspólnym. Ale kiedy w człowieku budzi się boska, absolutna świadomość, czy rodzina może go zadowolić? Czy można tę świadomość wcisnąć w granice swojej rodziny? Czy ustanowienie religijnej nienaruszalności interesów rodziny nie oznacza wygnania z życia ludzkiego wszelkiej myśli o sacrum, o tym, co niebiańskie? Czy sam Rozanov nie napisał kiedyś, że „w życiu prywatnym lub rodzinnym każdy człowiek wykazuje słaby stopień aktywności umysłowej?” Można, a co więcej, należy nawet traktować swoją rodzinę religijnie, ale czy nie oznacza to wymazania siły atrakcyjnej „swojego”? Świętość religijną można wprowadzić do relacji rodzinnych tylko wtedy, gdy świętość ma niebiańską, uniwersalną podstawę... Rozanov podziwia siłę życia rodzinnego w judaizmie; dlatego stawia judaizm ponad chrześcijaństwem. Ale rodzina w judaizmie jest nierozerwalnie związana z narodowymi ograniczeniami religii, z narodową zarozumiałością, z uczonymi w Piśmie i faryzeizmem, z tym systemem, który nie mógł znieść człowieka. Żydzi czekali na pierwsze miejsca w królestwie Mesjasza, korony królewskie i trony sędziowskie, czekali na hańbę wszystkich pogan u swoich stóp – i nie mogli znieść Mesjasza, który głosił Boga Ojca wszystkich ludzi. Ekskluzywność narodowa prowadziła do ekskluzywności, faryzeizmu, a w życiu narodowym samych Żydów – skrajnej pogardy dla wybranych dla ludu – wszystkiego, co tak bardzo sprzeciwia się chrześcijaństwu. "Im bardziej naród żydowski kochał Boga, tym mniej kochał ludzi. Że w Bogu wszystkie narody ziemi mają swojego ojca, który w swoim miłosierdziu troszczy się zarówno o zgubionych, jak i o wiernych, opłakuje ich i szuka ich zbawienia - ta idea była Żydom zupełnie obca... Dla nas, Panie, stworzyłeś ten wiek, ale o innych narodach, które wywodzą się od Adama, powiedziałeś, że są niczym innym jak śliną, a całą ich mnogość przyrównałeś do kropel kapiących z naczynia (3 Ezdrasza VI).... Jakiż straszny chłód emanuje z tych słów, jakie dziwne wyobcowanie ze wszystkich ludzi tu słychać! Oprócz własnego ludu, wszystkie inne plemiona ziemi są nie tylko zaniedbane, ale wręcz zapomniane. W historii świata i w literaturze światowej słów takiej pogardy chyba nigdy nie padło... Dwa tysiące lat temu powstała nowa historia i nowa cywilizacja - ta, w której żyjemy, myślimy i walczymy... Historyczne i religijne znaczenie narodu żydowskiego dobiegło końca.... Rozanow oczywiście pamięta, kto wypowiedział te słowa (Religia i kultura). Ale teraz mówi inaczej. Teraz śpiewa hymny na cześć judaizmu, chce przywrócić światu panowanie religii żydowskiej. Przynajmniej on Przypominam, że w historii wszelkie odbudowy i odrodzenia kończą się niepowodzeniem, w historii nie ma całkowitego powrotu Świadomość chrześcijańska nie może zadowolić się żydowską ciasnotą. Absolutna, religijna świadomość nie może tolerować cielesnych ograniczeń. Granica oddzielająca absolutyzm ewangeliczny od jednostronnej ascezy nie jest tak ostra, jak się powszechnie uważa; prawda nie polega na zaprzeczeniu ascezy, nie na uznaniu jej za fałszywą, ale na uznaniu jej za symbol ukrywający prawdę Ewangelii. Absolutyzm ewangeliczny polega na tym, że absolutna świadomość religijna wyrasta z ograniczeń cielesnych i nie można jej wlewać jak młode wino do starych bukłaków. Przyjmując tę ​​ewangeliczną prawdę, jednostronny ascetyzm zaczyna się nie od przyczyny, ale od skutku, od końca: zaliczając porzucenie rodziny do kategorii doskonałości i obowiązku, postrzegając to jako środek do osiągnięcia wewnętrznej świętości, nakazuje porzucenie rodziny bez dostępu do dobra duchowego. Według Ewangelii w wyniku wewnętrznej obfitości i powołania Bożego granice rodziny rozrywają się same, przez krawędzie rodziny przepływa żywe źródło powszechnej miłości, zaniedbuje się własne dobra doczesne na rzecz dobra wewnętrznego; ale tutaj skutek zostaje zastąpiony przyczyną, zaczynają się od tego, że jest koniec, obowiązek zastępuje dobro, fakt najbardziej zewnętrzny - celibat uważany jest za doskonałość. Oto wszystkie cechy charakterystyczne każdej zamrożonej formy w dziedzinie religii. Wygodnie wpełzają pod tę zamrożoną formę i wykorzystują ją do tuszowania najbardziej wulgarnych oszustw, hipokryzji, pasożytów, zabawy na popularnych przesądach i oszukiwania ludzi. Ale nadal problem nie leży w idei absolutyzmu ewangelicznego, ale w tym, że symbol zastępuje ducha - i przez ten symbol trzeba przedostać się do źródeł wody żywej. Dla ewangelii życie cielesne jest życiem naturalnym, które samo w sobie nie jest ani święte, ani grzeszne. Zgodnie z ewangelią nie pragnie się powrotu do judaizmu, ale religijnej wolności życia cielesnego. Bóg Ewangelii jest zakochany aż do śmierci, kocha wszystkich, ale nie w ciele, nie w rodzinie. Religia ewangelicka jest religią ducha i miłości, ale nie religią rodziny i ciała. Ostatnią rzeczą, jaką chciałbym powiedzieć, jest cokolwiek obraźliwego wobec idei, której broni Rozanov; ostatnią rzeczą, jaką chciałbym zrobić, to umniejszać kulturowe znaczenie jego działalności literackiej. Że rodzina jest najczulszą i najpiękniejszą rzeczą w życiu człowieka, że ​​daje człowiekowi najgłębsze szczęście, ma w sobie piękno i wymaga najserdeczniejszej uwagi – to nie ulega wątpliwości; nie daje to jeszcze podstaw do przypisania rodzinie świętości religijnej. Myślę, że z jednej strony byłoby smutne, gdyby cała religia ograniczała się do rodziny, tak jak gdyby na niebie nie było słońca, a całe światło ograniczało się do jednego domu; że z drugiej strony, aby rodzina mogła się rozwijać, potrzebuje jedynie wolności religijnej, naturalnej przestrzeni, którą może sama się wyżywić. „Kto kocha swoją żonę (i dzieci), kocha siebie”: jest to całkowicie wystarczająca naturalna podstawa ciepła rodzinnego. Ale religia, religia chrześcijańska, wykracza poza rodzinę; Skromnego rodzinnego ogniska nie da się przyćmić słońca. "Jeśli kochacie (tylko) tych, którzy was kochają, jaka jest wasza nagroda (jaka jest w tym religia)? Czy celnicy nie robią tego samego? A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, co specjalnego (boskiego, chrześcijańskiego) czynicie? Czy poganie nie robią tego samego?" W porównaniu z absolutnością religijną życie rodzinne i narodowe jest życiem naturalnym i niczym więcej. Zamiast kultu rodziny, bardziej zgodna z istotą rzeczy jest kultura rodziny, kultura ciała. Praktycznie religijne sny Rozanova są całkowicie bezowocne. Dobra rodzina sama w sobie ma w sobie zbyt wiele ciepła, wrodzonego egoizmu, aby kochać swoje ciało, kochać tych, którzy kochają tak naturalnie: co religijne obrzędy mykwy i tym podobne mogą dać takiej rodzinie? A gdzie rodzinę niszczą trudne warunki społeczne i nieokiełznane, brutalne instynkty, gdzie pijany mąż torturuje żonę i sprzedaje swoje dzieci, co tam może zdziałać religia rodziny? Co mogą zdziałać sny o religii w rodzinie? Czy można stworzyć religię z takimi marzeniami? Można się zgodzić, że posługiwanie się chrześcijaństwem jako religią ludową osłabia więzi rodzinne, ale logicznie rzecz biorąc prowadzi to do wolności religii duchowo-osobowej i wolności religijnej ciała, a w żadnym wypadku do zastąpienia religii duchowej religią rodziny. Mówienie o religii rodziny – jeśli nie jest to figura retoryczna – oznacza podejście do tej samej bezdusznej symboliki od drugiej strony. Krytyka religii rodziny prowadzi zatem do wniosku, że w rodzinie nie ma dla nas mistyki religijnej, że nie może ona być formą absolutnego życia religijnego. Ale tu dochodzimy do religii Mereżkowskiego, który zdecydowanie twierdzi, że ciało może i powinno mieć swoją absolutność, że tak jak istnieje absolutność niebiańska, niebo wyższe, tak istnieje absolutność cielesna, niebo niższe, że tak jak nieskończona miłość niebiańska prowadzi do miłości ziemskiej, tak droga cielesna, przebyta do końca, prowadzi do nieba. Teraz spojrzymy na niekończącą się aleję ciała rozciągającą się ku niebu, jak wskazuje Mereżkowski. Nieskończoność ciała, zdaniem Mereżkowskiego, objawia się przede wszystkim w miłości cielesnej, przekraczającej granice rodziny, jak widzimy w Annie Kareninie. "Tylko raz w całej swojej ogromnej twórczości L. Tołstoj dotknął tych pozornie wiecznie niedostępnych granic, gdzie nadprzyrodzoność graniczy z tym, co naturalne, pojawiając się już nie w niej, ale za nią, poprzez nią. To natychmiastowe przeniesienie L. Tołstoja do innych światów można odnaleźć w Annie Kareninie." Po rozstaniu z mężem Anna Karenina pomyślała: "To nie moja wina, że ​​Bóg stworzył mnie taką, że muszę kochać i żyć. Nie mogę żałować, że oddycham, że kocham". „To są słowa wołające do nieba: „To jest prawda grzesznej żony” – woła Mereżkowski. Czy Rozanow i Mereżkowski mówią o tym samym? "Czy wiesz, co nazywa się rozpustą i kto jest nierządnicą? - pyta Rozanow. - Jak można przypuszczać, jest to zupełne przeciwieństwo tego, co w naszym kraju nazywa się tym imieniem. Niezbyt uważnego czytelnika nie mogą powstrzymać się od uderzeń krążących wszędzie u proroków słów: "nierządnice nie mają potomstwa", "cudzołóstwo jest karane (przez Boga) niepłodnością". Ap. Paweł, gorliwy Żyd przed nawróceniem na chrześcijaństwo, przeciwstawia rozpustę rodzeniu dzieci... Niemożność łączenia się w pary i zapłodnienia oraz uciekania się do innych metod podrażnienia seksualnego jest w rzeczywistości rozpustą, cudzołóstwem, zakazanym w VII przykazaniu... Ten pień cudzołóstwa (niemożność krycia) ma w pobliżu liście: a wszystkie relacje męsko-żeńskie prowadzące do niepłodności lub zmniejszenia płodności są również nazywane rozpustą i można je popełnić w równym stopniu po formalnym małżeństwie jak poza nim.”… "Co to jest cudzołóstwo? Pyta także Mereżkowski. - To jest przerażony, wrzucony w najciemniejszy zakątek duszy i ciała, a tu jest rozkładająca się podłoga; to płomień, który gaśnie, ale nie można go ugasić, i który tląc się zamienia się w opary." Annę, jako kochankę Wrońskiego, najmniej można nazwać nierządnicą; wręcz przeciwnie, w jej namiętności seksualnej objawia się aura świętości. Jest w nim „święta zmysłowość”. „Chce” – Dolly powiedziała o Wrońskim – „chce, żeby wasze dzieci miały imię. - Jakie to dzieci? – powiedziała Anna, nie patrząc na Dolly i mrużąc oczy. - Może być spokojny, nie będę mieć więcej dzieci... To się nie stanie, bo ja tego nie chcę. – N'est ce pas niemoralne? powiedziała Dolly. - Dlaczego? Pomyśl o tym, mam do wyboru dwie opcje: albo być w ciąży, czyli chorą, albo być przyjaciółką, towarzyszką mojego męża” – powiedziała Anna celowo powierzchownym i frywolnym tonem… „Dla ciebie, dla innych” – kontynuowała, „mogą jeszcze istnieć wątpliwości; ale dla mnie... Rozumiesz, nie jestem żoną; kocha mnie tak długo, jak mnie kocha. Jak więc mogę wspierać jego miłość? Z tym? Wyciągnęła swoje białe dłonie przed brzuch. Anna próbowała „zaplątać Wrońskiego w sieci miłosne”. W tym celu nie wstydziła się swojego związku z Wiesłowskim, o którym mówiła: je fais des passions („łaskotać Aleksieja”)… Anna dla Mereżkowskiego to święta bachantka. Czy Rozanow i Mereżkowski mówią o tym samym? Czy ich ideały się pokrywają? Czy w głębinach nowego „chrześcijaństwa” jest przepaść nie do przebycia? Mówią, że jest zupełnie odwrotnie. Jeśli polecają się nawzajem i udają, że bronią tych samych ideałów, to jest to wyraźne oszustwo czytelników. Co właściwie Rozanow i Mereżkowski doszliby do porozumienia, zamiast oszukiwać czytelników? Byłoby warto. W rzeczywistości nie łączy ich nic poza nienawiścią do chrześcijaństwa – nie mają nic wspólnego w ideałach pozytywnych. Jeśli zgodzimy się, że chrześcijaństwo historyczno-kościelne jest skoptyzmem, to religią Mereżkowskiego jest chłystyizm i nic więcej. Jego ideałem jest zapał Khlysta. Rozanov ma judaizm; Mereżkowski ma chlystyizm. A metody Mereżkowskiego w interpretacji Pisma Świętego są całkowicie chłystowskie, zgodnie z zasadą „to się toczy”. W sposób sekciarski gardzi historycznym rozumieniem ewangelii, słowami Chrystusa. „Nowa ziemia i nowe niebo: to znaczy, że będzie niebiańska ziemia i ziemskie niebo”. Słowami Chrystusa: „Ja jestem prawdziwą winoroślą, a Mój Ojciec jest winiarzem”, Mereżkowski odczuwa rozkosz orgii, porównując Chrystusa do Dionizosa. „Ja i Ojciec jedno” oznacza dla Mereżkowskiego: Bóg-Człowiek i Człowiek-Bóg to jedno, duch i ciało to jedno itd. Co jest dziwnego, że Mereżkowski nie waha się w obliczu trudności problemów świata i uroczyście oświadcza: „albo my, albo nikt”. Są to te same techniki, których używał Mereżkowski w krytyce artystycznej Dostojewskiego i Tołstoja. Kto jest winny śmierci Anny Kareniny? Nie ma nic prostszego dla Mereżkowskiego odpowiedzieć na to pytanie: winni są „duchowni”, winne jest chrześcijaństwo. „Anna umiera nie z własnej winy, nie z winy męża, kochanka, nawet nie z winy swojej klasy, społeczeństwa, państwa, narodu; umiera jako jedna z niezliczonych ofiar religijnego błędu całego świata w kwestii płci, dziewiętnastowiecznego cudzołóstwa całej europejskiej ludzkości”. Faktem jest, że Anna „z góry wiedziała, że ​​pomoc religii jest możliwa tylko pod warunkiem wyrzeczenia się sensu życia”. Zatem, podsumowuje Mereżkowski, pomogłaby jej pogańska bogini Afrodyta, ziemska, życzliwa bogini, prawie tak pokorna jak sama grzesznica. Jednak największa ze wszystkich religii świata – chrześcijaństwo – okazuje się albo całkowicie bezradna, albo pomagająca jedynie pod warunkiem wyrzeczenia się sensu życia ludzkiego, pod warunkiem niemożliwej pokuty za to, że człowiek oddycha i kocha. Chrześcijaństwo opowiada się po stronie nierozerwalności małżeństwa Anny z „półumarłym” Kareninem, a nie po stronie jej ognistej miłości do Wrońskiego. Ani eunuchowie, ani zmarli nie mają nic wspólnego z takim chrześcijaństwem. Nie sądzę, że chrześcijaństwo polega na nierozerwalności małżeństwa, ponieważ nie leży ono w granicach małżeństwa; ale nie ma wątpliwości, że nie ma to nic wspólnego z seksualną namiętnością Anny do Wrońskiego. Jest to całkiem zrozumiałe i wcale nie jest upokarzające dla chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jest religią życia absolutnego, a w namiętności seksualnej, nawet jeśli przekracza ona granice rodziny, nie może być absolutności. Że w tej pasji nie ma absolutności, a wręcz przeciwnie, prowadzi ona w ślepy zaułek, nie można winić za to chrześcijaństwa. Obwinianie go za to jest co najmniej dziwne. Anna tak rozumie swoją śmierć: "Moja miłość staje się coraz bardziej namiętna i egoistyczna, ale jego (Wrońskiego) słabnie i gaśnie, dlatego się oddalamy. I nic na to nie poradzę. Mam w nim wszystko i żądam, żeby coraz bardziej mi się oddawał. A on coraz bardziej chce mnie opuszczać. Spotkaliśmy się w połowie drogi do związku, a potem w niekontrolowany sposób rozeszliśmy się w różnych kierunkach. I tego nie da się zmienić... Gdybym tylko mogła być czymkolwiek inną niż kochanką, namiętnie kochającą tylko jego pieszczoty; ale nie mogę i nie chcę być niczym innym. I tym pragnieniem wzbudzam w nim obrzydzenie, a on wzbudza we mnie gniew i inaczej być nie może.” To ślepy zaułek namiętności seksualnej, którą próbują wynieść na piedestał absolutności. A chrześcijaństwa nie można wcisnąć w ten ślepy zaułek; tu nie pasuje, tu jest ciasno i duszno. Pasją Anny jest nawet Wroński – „ponura, trudna miłość”. Wtedy udręką Anny Kareniny było to, że kochała zarówno Wrońskiego, jak i Seryozha. Kochała Sieriożę, syna z małżeństwa z Kareninem, tak samo jak Wrońskiego. „Kiedy pomyślała o swoim synu i jego relacji z matką, która porzuciła ojca, przestraszyła się”. Tymczasem Wroński i Sierioża instynktownie się nienawidzili - i to było bolesne dla Anny. „Kocham tylko te dwa stworzenia, a jedno wyklucza drugie” – powiedziała. Nie mogę ich połączyć i to mi wystarczy. A jeśli tak nie jest, to nie ma to znaczenia. Wszystko jedno”... Ta tragedia nie jest tak łatwa do rozwiązania, jak wydaje się Mereżkowskiemu... Aby spontanicznie poddać się Wrońskiemu, Anna musiała odebrać matkę synowi. To nie wystarczy. Przez pierworodnego była związana ze swoim mężem, ojcem jej syna. Mereżkowski nie może znaleźć słów na tyle mocnych, aby potępić tę ministerialną machinę, człowieka bez serca, który przez kilka lat dusił swoją żonę. Rzeczywiście trudno wyobrazić sobie osobę o mniej męskich cnotach niż Karenin. Jest tak nieistotny jak mąż, jak stary lombard zabity przez Raskolnikowa był nieistotny jako osoba. Ale to porównanie wiele mówi. Karenin był nieistotny, ale mimo to był mężem swojej żony. Nie warto byłoby o nim mówić, gdyby nie jedna okoliczność – fakt, że Anna urodziła Seryozha, pięknego chłopca, którego „oczy są dokładnie takie same” jak jego ojca. Anna kochała syna z Karenina, a córki z Wrońskiego nie. Ale Mereżkowski zapewnia, że ​​za nieszczęścia Kareniny winni są duchowni i asceza kościelna. No ale co ma z tym wspólnego asceza?... Granica leży tutaj w sferze samego ciała. Anna „przylgnęła do swego męża i stała się z nim jednym ciałem”. "Mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się z żoną swoją, i stają się oboje jednym ciałem, tak że nie są już dwojgiem, ale jednym ciałem. Co Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela." Przecież nie jest to prawo kościelno-prawne, ale prawo natury, prawo ciała. A pieczęć tego prawa jest dla Anny Seryozha. Tołstoj zdecydowanie opowiada się za nierozerwalnością tego, co złączył Bóg – za nierozerwalnością pierwszego związku mężczyzny i kobiety. W ten sam sposób rozwiązuje to pytanie Dostojewski, mówiąc w przemówieniu Puszkina: "Wyobraźcie sobie, że sami wznosicie gmach ludzkiego przeznaczenia, aby ostatecznie uszczęśliwić ludzi, w końcu zapewnić im spokój. A teraz wyobraźcie sobie też, że do tego konieczne i nieuniknione jest torturowanie tylko jednego człowieka, zresztą nawet jeśli nie jest to taka wartościowa, zabawna istota nawet z innej perspektywy, nie jakiś Szekspir, ale po prostu uczciwy starzec, mąż młodej żona, w której miłość ślepo wierzy, choć wcale nie zna jej serca, szanuje ją, jest z niej dumny, jest z nią szczęśliwy i jest spokojny. A teraz wystarczy go zhańbić, zhańbić i torturować, a potem budować swój budynek na łzach tego zhańbionego człowieka! Czy zgodziłbyś się być architektem takiego budynku pod takim warunkiem? Oto pytanie. I czy chociaż przez chwilę dopuszczacie myśl, że ludzie, dla których zbudowano ten budynek, zgodziliby się przyjąć od Was takie szczęście, gdyby jego fundament opierał się na cierpieniu, powiedzmy, istoty nieistotnej, ale bezlitośnie i niesprawiedliwie torturowanej, a zaakceptowawszy to szczęście, pozostaliby szczęśliwi na zawsze? Powiedz mi, czy Tatiana mogła podjąć inną decyzję, ze swoją wzniosłą duszą, ze swoim sercem, które tyle wycierpiało?... Oto tragedia, dzieje się i nie da się przekroczyć tej granicy, jest już za późno, a teraz Tatiana odsyła Oniegina. To tu stykają się Dostojewski i Tołstoj, a nie tam, gdzie mu się wydaje. Mereżkowski. Mereżkowski nie poprzestaje na uwolnieniu ciała od formy rodzinnej; wskazuje na religijną moc ciała w jego oburzeniu na aktualne prawa moralne i społeczne, w oburzeniu jednostki na ideę Boga, w jej własnej woli. "Okrutna, niszczycielska siła miłości zwraca się... przeciwko samym kochankom. Pieszcząc Annę, Wroński poczuł to, co powinien czuć morderca. "Wytępię cię!" – mówi Wiersiłow do Katarzyny Nikołajewnej. „Taka gwałtowna, dzika miłość” – wyjaśnia Dostojewski, działa jak atak, jak pętla, jak choroba, a gdy tylko osiągnie satysfakcję – zasłona natychmiast opada i pojawia się uczucie odwrotne – wstręt i nienawiść, chęć zniszczenia, zmiażdżenia. W przypływie takiej pasji Rogozhin zniszczył Nastasię Filippovnę. Oto Kleopatra Puszkina: „Powiedz mi, kto z was kupi mi noc za cenę własnego życia?” - według słów Dostojewskiego „pająk pożerający samca”… Tak, w zmysłowości (ja, powiada Mereżkowski, oczywiście rozumiem tu to słowo w najgłębszym sensie mistycznym) jest coś nieludzkiego, jakby brutalnego... Ta brutalność w człowieku wzrasta do nadczłowieka, do boskości, człowiek-bestia do Boga-Bestii... W głębi podłogi brutalność styka się z człowiekiem, diabelstwo z boskością. Zmysłowy, okrutny i samowolny - to idealne rozwiązanie dla Mereżkowskiego. Jego ulubionymi bohaterami są Świdrygajłowowie i Stawrogini. Znowu, co za kontrast z Rozanovem. „Zwykle” – pisze ten ostatni – zwyczajowo uważa się, że zmysłowość jest okrutna; ale przyjrzyj się uważniej, ostrzej, uważniej, a zobaczysz dziwne zjawisko, że najbardziej bezdusznymi ludźmi w życiu, zupełnie zimnymi na wszelkie cierpienie, nieubłaganymi w obliczu łez, niewzruszonymi krzykami, są właśnie ludzie ubodzy w zmysłowość i strasznie bogata „belle vertue”. Ci ostatni, z całym swoim spokojem i ciszą, są prawdziwym horrorem życia, jego początkową mineralizacją: bo nawet jeśli przed nimi zalejecie się łzami, krwawiąc, oni nigdy nie zmienią zamarzniętego uśmiechu, uśmiechu „do całego świata” na swoich ustach. Trzeba tego doświadczyć i doświadcza się tego w palących i fatalnych momentach życia. W starożytnej Grecji istniało dziwne, naszym zdaniem, bolesne powiedzenie: „jeśli masz eunucha, zabij go, jeśli nie, kup go i zabij”. Świat starożytny dobrze znał tę rasę ludzi; Doświadczył tego dobrze na własnej skórze: a w powyższym przysłowiu wylała się w nim cała żółć i oburzenie na tego typu ludzi. Cóż za różnica: dla Rozanowa seksualność jest podstawą czułości i litości - dostrzega poczucie „jałmużny”, powszechność zwyczajów Babilończyków, o czym donosi Herodot („Coś ze starej starożytności”); wręcz przeciwnie, Mereżkowski ma ten sam początek w cechach krwiożerczości i skrajnego indywidualizmu. A Rozanow musi wziąć pod uwagę Mereżkowskiego: ten wnosi do królestwa ciała absolutność przekraczającą wszelkie granice, czyli pokazuje, jakie powinno być ciało, jeśli uzna się za nie świętość religijną. Przecież jest to prawdą zarówno z psychologicznego, jak i historycznego punktu widzenia: sam Rozanow mówi o „przerażającym zimnie i wyobcowaniu”, jakie wnosi religia rodziny i ludu 22… Konieczność wprowadzenia w granice życia cielesnego zasad skrajnej niemoralności i ostatecznej samowoly, aby nadać mu pozór świętości religijnej, pokazuje, że świętość religijna z istoty nie może być własnością ciała, że ​​wysiłek wyniesienia jej do rangi religijnej stawia człowieka w beznadziejnym ślepym zaułku. Rozumowania Mereżkowskiego o dwóch przepaściach, o dwóch nieskończonościach, o dolnym niebie odbijającym górne niebo, o tym, że nieskończoność jest nie tylko w niebie, w tym, co boskie, ale także w ziemi, w tym, co ludzkie, są żywym przykładem abstrakcyjnej, scholastycznej dialektyki, w rodzaju heglowskiej. Absolut może być tylko w boskości; ludzki, ziemski - zasadniczo skończony, ograniczony. Życie cielesne jest nieuchronnie życiem uwarunkowanym, a bezwarunkowość może zostać osiągnięta przez osobę jedynie w chrześcijańskiej, absolutnej miłości. Niemożliwe jest połączenie absolutnej świadomości ze spontanicznością cielesną. „Wujek Eroszka” – mówi Mereżkowski – ma Boga Ojca, ale nadal nie ma Chrystusa, ani Syna Bożego, ani Słowa-Logosu, ani świadomości. Właśnie tego, tego włosa oddzielającego nieświadomy, niemy, ślepy element religijny od świadomości religijnej, wzroku, słowa, L. Tołstoj nie mógł pokonać żadnym wysiłkiem”. Mereżkowski z miłością rozwodzi się nad bohaterami Dostojewskiego – Stawroginem, Wiersiłowem, Iwanem i Dmitrijem Karamazowem – nad ich umiejętnością odnalezienia zbieżności piękna i jednakowej przyjemności w obu biegunach, nad ich obojętnością na zmysłową brutalność i osiągnięcia duchowe, nad połączeniem w nich siły życia cielesnego i siły duchowej. Jednak krytyk nie jest do końca usatysfakcjonowany tymi bohaterami: każdy z nich w ten czy inny sposób nie dociera do ostatniego ideału „o włos” lub „o krok”. I to stale powtarzane „jeden krok”, „o włos” w odniesieniu do Stawrogina, księcia Myszkina, Wiersiłowa, Dmitrija Karamazowa, Raskolnikowa… sprawia wrażenie człowieka, który bezskutecznie, ale uparcie szuka skarbu tam, gdzie go nie ma. W szczególności krytyk pisze o Stawroginie: „ginie nie dlatego, że wierzy w równość dobra i zła, Boga i diabła, ale dlatego, że nie wierzy lub nie wierzy dostatecznie w Boga i diabła. Jego błąd nie polegał na tym, że poszedł dwiema drogami do jednej prawdy; jego jedyny błąd polega na tym, że nie dokończył żadnej z dróg; gdyby to zrobił, zobaczyłby, że te dwie ścieżki w końcu się zjednoczą, że Bóg-Człowiek i Człowiek-Bóg są jednym i to samo nie wystarczy, wymaga wiary w siebie w to, czego nie może wyrazić ani słowem, ani obrazem, czego czytelnik nie może sobie wyobrazić ani zrozumieć... Taka filozofia sprawia czytelnikowi wrażenie gorliwości Khlysta, czyli brzuchomówstwa, to jest jakiś chory filozofia... Czy nie jest jasne, że człowiek nie może podążać dwiema drogami do końca, może jedynie chwiać się trochę w tę i z powrotem, że przyczyną śmierci Stawrogina jest samo rozwidlenie ścieżek? „Ja”, powiada Stawrogin, mogę chcieć czynić dobro i czerpać z tego przyjemność; Obok mnie życzę zła i też odczuwam przyjemność. Ale oba uczucia są zawsze zbyt małe i nigdy nie zdarzają się zbyt często. Moje pragnienia nie są zbyt silne. Piotr Wierchowieński, ta małpa Stawrogina, poszedł swoją drogą do końca. Dlaczego Mereżkowski tak go nie lubi? W końcu to jego prawdziwy bohater... Jednak Mereżkowski stara się ucieleśnić swoją teorię na własnych obrazach. Wśród jego „Zmartwychwstałych Bogów” jest papież Aleksander VI Borgia. Jakby patrząc na niego można było powiedzieć: „w człowieku jest bóg i bestia, związani ze sobą”. Można było w nim zaobserwować „beztroskie pojednanie Boga z Bestią”. Nie przeczę, że w życiu tego potwornego papieża brutalna droga dobiegła końca, ale kiedy wkroczył na boską ścieżkę? Żył jako poganin, ale jego chrześcijaństwo nigdy nie wykraczało poza wąskie granice symboliki kościelnej i liturgicznej. Bardziej trafne byłoby nazwać jego chrześcijaństwo bluźnierstwem niż wiarą. Tutaj dochodzimy do miejsca, w którym zaczęliśmy. Budują w zasadzie królestwo symboli religijnych, które ukrywają przed nami prawdę. Wielkie słowa w końcu prowadzą do najbardziej codziennej symboliki, którą się dławimy. Na drugim końcu najwyraźniej napotykamy znajome cechy naszych rodzimych wierzeń rytualnych. Religia ciała jest religią piękna, religią estetyczną, estetyzmem. Kwestia relacji ducha i ciała zamienia się w kwestię religii estetycznej, w kwestię relacji religii i moralności do piękna. Kwestia związku religii i moralności z pięknem jest dziś niezwykle interesująca ze względu na religijne znaczenie przypisywane pięknu. „Piękno zbawi świat” – powiedział nam Dostojewski. Na Zachodzie religijne znaczenie piękna jest rozumiane i systematycznie wyrażane w koncepcji religii estetycznej. Literatura na ten temat, a także na temat piękna i sztuki w ogóle, jak wiadomo, zadziwia czytelnika skrajną niepewnością poglądów na istotę tematu. Nie mówiąc już o tym, że między różnymi autorami nie ma zgody, piszą oni zazwyczaj o religijno-etycznym podejściu do estetyki, nie precyzując, co właściwie autorzy mają na myśli, mówiąc o pięknie i sztuce. A przede wszystkim trzeba wiedzieć, że piękno nie jest jedynym przedmiotem sztuki, jak się powszechnie uważa. Mówienie o sztuce i jej znaczeniu nie musi oznaczać mówienia o pięknie. O sztuce i pięknie trzeba mówić osobno. Nie myślę o oferowaniu czytelnikom nowego rozumienia, nowej teorii sztuki – nie, w definiowaniu sztuki podążam za L.N. Tołstoj w artykule Czym jest sztuka? Nie będę mówił o zaletach tego artykułu. Zaznaczę tylko, że jest to jedyne spojrzenie na sztukę, które pozwala na ustalenie pewnej postawy etycznej wobec sztuki. To jedyne dzieło, które pozwala każdemu zachować autonomię racjonalnych i moralnych sądów o przedmiotach sztuki, daje mu wolność od ogłuszającej paplaniny wszystkich udających nosicieli szczególnych objawień w sprawach sztuki, daje mu panowanie wśród niezgody szkół estetycznych, które wzajemnie się zaprzeczają, daje każdemu możliwość własnego osądu na temat tendencji w sztuce. W kolejności – pisze L.N. Tołstoja, aby trafnie zdefiniować sztukę, należy przede wszystkim przestać uważać ją za środek przyjemności, a uznać sztukę za jeden z warunków życia człowieka. Patrząc na sztukę w ten sposób, nie możemy nie zauważyć, że sztuka jest jednym ze środków komunikacji między ludźmi. Tak jak słowo, które przekazuje myśli i doświadczenia ludzi, służy jako środek jednoczący ludzi, tak samo działa sztuka. Osobliwością tego środka komunikacji, która odróżnia go od komunikacji za pomocą słów, jest to, że za pomocą słów jedna osoba przekazuje swoje myśli drugiej, ale poprzez sztukę ludzie przekazują sobie nawzajem swoje uczucia. Uczucia są bardzo różnorodne, bardzo mocne i bardzo słabe, bardzo znaczące i bardzo nieistotne, bardzo złe i bardzo dobre, jeśli tylko zarażą czytelnika, widza, słuchacza i staną się przedmiotem sztuki. Gdy tylko widz-słuchacz zostanie zarażony tym samym uczuciem, którego doświadczył pisarz, jest to sztuka. Wywołać w sobie kiedyś przeżyte uczucie i wywoławszy je w sobie, poprzez ruchy, linie, kolory, dźwięki, obrazy wyrażone słowami, przekazać to uczucie, aby inni doświadczyli tego samego uczucia - na tym polega działalność sztuki. Sztuka jest działalnością człowieka, polegającą na tym, że jeden człowiek świadomie, poprzez pewne znaki zewnętrzne, przekazuje innym uczucia, których doświadcza, a inni ludzie zarażają się tymi uczuciami i je przeżywają. Sztuka nie jest, jak mówią metafizycy, przejawem jakiejś tajemniczej idei, piękna, Boga; nie jest to, jak twierdzą fizjolodzy estetyki, zabawa, w której człowiek uwalnia nadmiar zgromadzonej energii; nie jest przejawem emocji za pomocą znaków zewnętrznych; nie jest wytwarzaniem przyjemnych przedmiotów - najważniejsza nie jest przyjemność, ale jest środkiem komunikacji między ludźmi, niezbędnym do życia i ruchu w kierunku dobra jednostki i ludzkości, jednocząc ich w tych samych uczuciach. To genialna definicja sztuki, prosta i jasna. Stąd łatwo określić sens sztuki. Sztuka jest nieunikniona w życiu człowieka; stanowi niezbędny czynnik rozwoju społecznego. „Jak dzięki zdolności człowieka do rozumienia myśli wyrażonych słowami każdy człowiek może nauczyć się wszystkiego, co cała ludzkość uczyniła dla niego w dziedzinie myślenia, może w teraźniejszości, dzięki umiejętności rozumienia myśli innych ludzi, stać się uczestnikiem działań innych ludzi i on sam, dzięki tej umiejętności, może przekazywać myśli wyuczone od innych i własne, które w nim powstały, swoim współczesnym i potomkom; tak właśnie i dzięki zdolności człowieka do zarażania się poprzez sztukę uczuciami innych ludzi, wszystko, czego ludzkość doświadczyła przed nim, staje się dla niego dostępne w dziedzinie uczuć, uczucia doświadczane przez współczesnych, uczucia doświadczane przez innych ludzi tysiące lat temu stają się dla niego dostępne i możliwe staje się przekazywanie swoich uczuć innym ludziom. Gdyby ludzie nie byli w stanie dostrzec wszystkich myśli wyrażonych w słowach zmienionych przez żyjących wcześniej ludzi i przekazać swoje myśli innym, ludzie byliby jak zwierzęta. Gdyby nie kolejna ludzka zdolność – zarażanie się sztuką, ludzie nie byliby jeszcze bardziej dzicy, a co najważniejsze – podzieleni i wrogo nastawieni. I dlatego działalność sztuki jest działalnością bardzo ważną, równie ważną jak aktywność mowy”. Jednak to znaczenie sztuki, niezależnie od tego, jak ważne jest, ma charakter formalny, ogólnokulturowy i pozwala na ocenę tego czy innego kierunku sztuki według treści uczuć wyrażanych w sztuce, według ich wewnętrznej godności lub niegodności. Oprócz tego, że sztuka może być prawdziwa lub nieprawdziwa (to znaczy niezależnie od tego, czy przekazuje uczucia zaraźliwie), może być także dobra lub zła. Ponieważ sztuka jest jedynie środkiem porozumiewania się ludzi w uczuciach, nie może umknąć jej ocenie z punktu widzenia celu życia, dobra ludzkości. Sam fakt, że uczucie wyraża się w sztuce, nie czyni go bezwarunkowo dobrym. Ściśle rzecz biorąc, ocena ta nie dotyczy sztuki, ale społeczeństwa; jest oceną stosunku społeczeństwa do sztuki. Sztuki nie można winić za uczucia, które się w niej wyrażają, ale to czy tamto społeczeństwo może sztuki nadużywać, czyli używać jej dla czystej przyjemności. Dzieje się tak dlatego, że piękno staje się przedmiotem sztuki wyłącznie lub głównie. Jasne jest, że w tym przypadku samo umiłowanie sztuki, zbieżne z umiłowaniem przyjemności, jest podłe. Mając to na uwadze, Schiller słusznie powiedział o teatrze: „Zanim publiczność uformuje się dla swojego teatru, teatr raczej nie uformuje widowni dla siebie”. Ten sam punkt widzenia na sztukę rozwinął Ruskin, którego estetyka doprowadziła do etyki. W swoich Wykładach o sztuce Ruskin tak definiuje cel sztuki: „Najwyższym celem sztuki jest ukazanie prawdziwego obrazu szlachetnego człowieka; nigdy nie osiągnęła ona więcej i nie powinna zadowolić się mniej”. „Sztuka piękna” – mówi dalej, ma i może mieć tylko trzy zadania: wzmacnianie uczuć religijnych ludzi, poprawę ich moralności i zapewnianie korzyści materialnych… Bez względu na to, jak piękna, cudowna i fascynująca może być sztuka sama w sobie, nadal będzie niska i upadnie jeszcze niżej, jeśli nie będzie odzwierciedlać jednego ze swoich głównych celów – chęci wyrażenia prawdy lub ozdobienia przedmiotu użytkowego. To, co powiedziano o sztuce, jest dość podobne do tego, co można powiedzieć o umiejętności mówienia, nauce i innych czynnikach rozwoju kultury. Mówimy jednak o sztuce tylko dla jasności naszego rozumowania, tylko po to, aby zwrócić uwagę na uprzedzenie – uważać piękno wyłącznie za sztukę. Bezpośrednim tematem naszych rozmów nie jest sztuka, ale piękno. Piękno można wyrazić w sztuce, ale tak jak sztuka wyraża nie tylko piękno, ale każde uczucie, tak też piękno nie ogranicza się do granic sztuki. W literaturze przedmiotu dostatecznie wyjaśniono ewolucyjno-utylitarne i fizjologiczne podstawy piękna. Piękno niemal pokrywa się z korzyścią i różni się od niej tym, że korzyść odnosi się do obszaru konieczności, a piękno - do tonu życia, jego nastroju - użyteczne jest to, co podtrzymuje życie, piękne jest to, co czyni życie intensywniejszym, pełnym, co podnosi poczucie życia. Przydatne jest to, że odżywia; jest piękna, która pielęgnując, przyjemnie pobudza, działając podnosząco na duchu nie tylko na zmysł smaku i żołądek, ale także na wzrok, dotyk itp. Piękno tkwi w świetle, w harmonii, w harmonii, w symetrii, w harmonijnym połączeniu tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, w jednym i wielu itd. Dlaczego? Ponieważ światło jest nie tylko niezbędne do życia, ale także wzmaga poczucie życia; harmonię i symetrię można dostrzec przy najmniejszej ilości energii... Ponieważ ta strona piękna jest zbyt dobrze znana i wszechstronnie rozwinięta w wielu dziełach, nie będziemy się nad nią długo rozwodzić. Poczynimy tylko krótką uwagę na temat stosunku tego piękna do moralności. Morał niewątpliwie zawiera w sobie element estetyczny. Wulgarne wady - pijaństwo, obżarstwo, kradzież, oszustwo - w równym stopniu obrażają uczucia moralne i estetyczne. Odwaga, prawdomówność i lojalność pozostają w harmonii ze świadomością obowiązku, jak również z wymogami piękna. Miło nam poznać osobę prawdomówną i wierną, nie tylko dlatego, że moglibyśmy na niej polegać, gdybyśmy mieli z nią do czynienia, ale także dlatego, że łatwiej nam jest dostrzec i nosić wizerunek takiej osoby, łatwiej jest przewidywać i antycypować jej działania, przy niej mamy mniej niepokojów. Podobnie działalność moralna dostarcza różnorodnych satysfakcji estetycznych. W związku z tym pierwsze kroki postępu moralnego zbiegają się z rozwojem estetycznym. Nie ma jednak potrzeby przeceniać moralnego znaczenia piękna. Piękno tylko częściowo pokrywa się z moralnością; wchodząc jako element w sferę moralności, przekracza jej granice i zostaje dostrzeżony w zjawiskach nie tylko obojętnych moralnie, ale i wręcz niemoralnych. Obżarstwo, pijaństwo, rozpusta są nieestetyczne w bezpretensjonalnej formie; ale bogata uczta, huczna hulanka, rozpusta przy pieśniach i tańcach - najprawdopodobniej stanowią przedmiot przyjemności estetycznej, a nawet twórczości estetycznej! Przyjacielu, pospiesz się po szczęście Drobna chciwość jest w równym stopniu niemoralna, co nieestetyczna; ale chciwość skąpego rycerza, wychwalana przez poetę, najmniej może wywołać wstręt estetyczny. Zabijanie w pojedynku, na wojnie nie staje się moralne, będąc w estetycznie monumentalnej skorupie. Nawet samobójstwo może być piękne. Hedda Gabler – uosobienie piękna w niemoralności – nie zapobiega samobójstwu kochającego ją mężczyzny, a jedynie żąda od niego, „aby to zrobił, aby było w nim piękno… tylko po to, aby było piękno”. Chciała, żeby strzelił sobie w cerkwi. Dowiedziawszy się o jego samobójstwie, najpierw dopytuje o szczegóły. Mówią jej (fałszywie), że strzelił sobie w klatkę piersiową. - „Więc nie ma go w cerkwi? - Nie, w skrzyni. „Tak, tak, w skrzyni też jest dobrze”. „Potem dowiaduje się prawdy, że kula trafiła go nie w klatkę piersiową, ale w brzuch” i z obrzydzeniem uważa to za „śmieszne i wulgarne”. Wreszcie Gedda strzela sobie w cerkiew i pięknie umiera. Niższe stopnie moralności pokrywają się z pięknem; aby osiągnąć jej najwyższy stopień, trzeba wznieść się ponad estetykę. Ale piękno fizjologiczne nie stanowi całego piękna; nie każde piękno jest w harmonii, w symetrii, w połączeniu kolorów i dźwięków, w mierze i równowadze, w samokontroli i porządku. Oprócz piękna fizjologicznego istnieje także piękno mistyczne i właśnie to – piękno mistyczne, a nie fizjologiczne, jest właściwie pięknem ludzkim; ma znaczenie religijne, wynosząc człowieka na wyżyny „innych światów”. Piękno użytkowe oddziałuje na zmysły zewnętrzne, piękno mistyczne oddziałuje na duszę. Poczucie piękna mistycznego jest uczuciem kosmicznym, które przenosi człowieka poza granice jego indywidualności. Żywa rzeczywistość, ze swoimi troskami, ze swoją walką o byt, zamyka człowieka w pewnym kręgu, numeruje go, jak pewien punkt wśród innych jednorodnych punktów. Ale zdarza się, że nagle porwie Cię jakaś nieznana fala, wiatr tchnący nie wiadomo skąd i dokąd zmierza, zawieje wokół Ciebie, uniesie Cię i uniesie. Gdy otaczają go mordercze zmartwienia Wszystko nas brzydzi, a życie jest jak kupa kamieni, Leży na nas - nagle Bóg jeden wie skąd, Wnosi radość w nasze dusze, Przeszłość nas otoczy i obejmie A straszny ciężar zostanie zniesiony za minutę. Dzieje się tak, jakby skrzydła człowieka urosły, podniosły go i uniosły na nieosiągalną odległość, otwierając przed nim szerokie horyzonty. Aby zrozumieć i docenić to zjawisko, należy pamiętać, że człowiek jest sfinksem: jego głowa jest ludzka, ale całe jego ciało przypomina zwierzęce. Jego świadomość jest jasnym punktem oscylującym na szerokim tle nieświadomości; ten punkt jest węzłem, z którego odchodzą nieskończone nici, już nieuchwytne i nieznane. Swoją nieświadomą podstawą jest osadzony w naturze, zanurzony w jej głębinach – a kto wie, gdzie są granice tego pokrewieństwa, jak daleko te nici biegną od jego serca? Niewątpliwie jest podobny do zwierząt, zwierzęce uczucia kłębią się w jego piersi, w brzuchu; jest pokrewny żywiołom - co więcej, to pokrewieństwo prowadzi w głąb surowej matki ziemi i w nieskończoną dal migoczącej gwiazdy. I czyż nie z tej szerokiej podstawy rodzą się najwyższe myśli ludzkie – myśl o jednym kosmosie, o pięknie życia zjednoczonego wszędzie? Człowiek, pochodzący ze zwierząt i żywiołów, różni się od nich swoją świadomością; w nim fale żywiołów uderzyły w próg czystej świadomości. A wszystko, co wnosi ten żywioł do ludzkiej świadomości, co burzy granice codziennej próżności, wstrząsa w niej kosmicznym fundamentem, to wszystko daje poczucie mistycznego piękna, każde takie zjawisko jest fenomenem mistycznie pięknym. Siła piękna polega na tym, że podnosi człowieka ponad wąskie granice codziennego zgiełku. Piękno jest przede wszystkim przeciwieństwem zgiełku rynku i trosk dnia codziennego. Piękno mistyczne jest pięknem nocy. Dzień się obudził. Lekki, szeroki I wszystko, co oko widzi Przyjdą do nas tylko w nocy. W ruchu, w blasku życia Łaska nie przychodzi z góry: Nie możesz popadać w mimowolne zamieszanie Aby kontemplować piękno nieba, Nie jest to możliwe przy ogromie stworzenia Szukasz pokrewieństwa w dziecku, I noc i ciemność samotności - Piękno to przede wszystkim „nierozwiązana noc”. Ciemność nocy jest jak odsłonięcie natury, dające człowiekowi możliwość zanurzenia się w jej łonie, zatracenia się w niej, poczucia z nią swojej bliskości. Wiosna i noc okryły dolinę, Dusza wpada w bezsenną ciemność I wyraźnie usłyszała czasownik Życie spontaniczne, zdystansowane. Prowadzi rozmowę ze swoją duszą I wieje bezpośrednio na nią Jego wiecznym strumieniem. Jakby z woli wszystkowidzącego Patrząc w twarz śpiącej naturze I zrozum ogólnoświatowe marzenie. Szczególnym pięknem nocy są gwiazdy; a to piękno tkwi w poczuciu pokrewieństwa z nieskończoną odległością, w poczuciu nici wiodących z serca w otchłań nieba. Długo stałem bez ruchu Spoglądając w odległe gwiazdy. – Nagość nocy kryje się nie tylko w jej ciemności, ale także w jej dźwiękach, nieskończenie różnorodnych, nieokreślonych, nieuchwytnych. O bezksiężycowa noc!.. Stoję jak kochanek, Stoję i słucham, oczarowany Tobą... Co za muzyka pod twoją szatą!.. Tajemniczy blask księżyca, odległy grzmot wodospadu, niewyraźne zarysy szczytów - na czym polega piękno tego obrazu? Faktem jest, że To łatwe dla duszy; Nie słyszę okowów ziemskiej egzystencji, Nie ma miejsca na strach i nadzieję - Co stanie się w przyszłości, co wydarzyło się wcześniej - Nie obchodzi mnie to – a co ze mną Zawsze ciągnięty jak łańcuch do ziemi, Wszystko zniknęło wraz z troską dnia, Wszystko tonęło w świetle księżyca. Wszystko, w czym widać ruch elementu naturalnego, życie natury, jej myśli, co pobudza ten sam żywioł w sercu człowieka, co budzi w nim przeszłość – jest w tym piękno. Burza, jej wycie i jęki są piękne. O czym wyjesz, nocny wietrze, Dlaczego tak szaleńczo narzekasz? Co oznacza twój dziwny głos? Nudne i żałosne, czy hałaśliwe? Mówisz o niezrozumiałej męce, A ty jęczysz i eksplodujesz w tym I pragnie połączyć się z nieskończonością... Och, nie budź uśpionych burz: Pod nimi panuje chaos!.. Tak jak burza i burza są piękne, sprawiają, że czuje się bezgraniczność świata i małość ludzkich spraw i zmartwień, sprawiają, że człowiek czuje swoje pokrewieństwo z żywiołami świata, budząc w sobie te same elementy, tak piękne jest morze - bezgraniczny żywioł wody. A jego spienione burzliwe fale budzą niewytłumaczalną odwagę w sercu, budzą żywiołowe siły duszy - a jej podniecenie jest podobne do ludzkiej duszy. Fala załamuje się, pluska i pluska Słona wilgoć w moich oczach; Siedzę nieruchomo na kamieniu - pełny Dusza o niewytłumaczalnej odwadze. Wały za wałami, surfowanie i odbicie, A piana pokryła ich grzbiety... Och, morze, kogo mam wyzwać na bitwę? Doświadczysz zmartwychwstałej mocy? Moje serce czuło, że życie jest dobre, Wy, fale, rozwieliście smutek, Dusza obudziła się z grzmotu i plusku - Piękno morza polega na tym, że sprawia, że umysł odczuwa bezdenne głębiny duszy. Abyśmy mieli w sercach taką głębię, Gdzie nawet myśl nie dociera, Skąd, jak z dna morskiego, I niewyraźnie coś powtarza, Las, ze swoją tajemniczą ciemnością, ze swoim żywiołowym hałasem, ze swą pochłaniającą wielkością – las jest tym samym co morze, także żywiołem, ma to samo piękno, budzi w nas to samo poczucie zatracenia się na łonie natury. Słońce obniża swoje promienie do linii pionu Otwórz dla mnie swoje ramiona, Gęsty, rozległy las, Czyli w twarz i w gorącą klatkę piersiową Twoje westchnienie płynęło jak zimna fala, Abym i ja mógł słodko oddychać, Niech twoje usta i oczy przylegają U korzeni mam klucz do podlewania! Abym i ja zniknął w tym morzu, Utonąłem w tym pachnącym cieniu, Co rozłożyło twój bujny baldachim - Gęsty, rozległy las! Spośród pór roku wiosna jest mistycznie piękna. Zima wpędza człowieka do swojej jaskini, dręczy go pytaniami o kawałek chleba, o niezbędne ciepło. Wiosna to odrodzenie natury, jej przebudzenie, przebudzenie w niej życia, które bije pulsem w samym człowieku. Piękno wiosny tkwi w tej harmonii wewnętrznego pulsu z rytmem życia w naturze, w tej jedności człowieka z nią, w tym zanurzeniu się w niej. Nieważne jak przytłaczająca jest ręka losu, Nieważne, jak bardzo oszustwo dręczy ludzi, Nieważne, jak zmarszczki wędrują po czole, I serce, nieważne jak pełne ran, Nieważne, jak poważne są testy Co może oprzeć się oddychaniu? Wiosna - ona o tobie nie wie, O Tobie, o smutku i złu; jej spojrzenie lśni nieśmiertelnością, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gra i poświęcenie życia prywatnego, Przyjdź, odrzuć złudzenie uczuć I pośpiech, wesoły, autokratyczny, Przyjdź - ze strumieniem jego eterycznego Umyj cierpiącą pierś I życie boskiego wszechświata Choć na chwilę zaangażuj się! W życiu jest dużo piękna - jest rozlane wszędzie! Piękno jest w krzyku żurawi, sprawia, że ​​się zatrzymujemy, zapominamy o zmartwieniach, przenosimy serce w nieosiągalną dal, czujemy w nim coś odległego i bliskiego. Piękno to śpiew słowika, szmer strumienia, wzburzenie pola... Piękno jest w pieśni. Ale te dźwięki sprawiają, że moje serce topnieje Piękno tkwi w muzyce odurzającej, chociaż jest to piękno szorstkie, graniczące z narkotycznym upojeniem... Piękno tkwi w pasji, która ogarnia serce, inspiruje duszę, pozwala zajrzeć w otchłań swego Serca, odkrywa przed nim własną głębię. Duszy mojej, pełnej nieistotnej próżności, Jak burzliwa trąba powietrzna, niespodziewanie wybuchła namiętność, Nalot zmiażdżył znajdujące się w nim eleganckie kwiaty I zmiotła ogród ozdobiony próżnością. Warunki to drobnostka, wirujący filar, Życiodajna siła oderwała od myśli I strumień ciepłych łez, jak błogosławiony deszcz, Nawodniła moją zdruzgotaną duszę... Z namiętności, najpiękniejszej mistycznie, tą, która najbardziej daje człowiekowi błogość zapomnienia o sobie, jest miłość, miłość męsko-damska, erotyczna. Piękno miłości polega na tym, że nie tylko szokuje cały układ nerwowy, ale także chwyta całą duszę, inspiruje ją i inspiruje. Piękno miłości tkwi w jej spontaniczności: jest przede wszystkim poruszeniem duszy naturalnego życia, przede wszystkim wprowadza człowieka w tajemnicę natury, przybliża mu cały świat. „Przez całe życie” – mówi autor artykułu. Piękno natury i jego znaczenie - samotny, rosnący lub kapryśnie poruszający się osobnik jest odizolowany od wszystkich innych, wolny od ich wpływu i nie jest z nimi powiązany; ale w pewnym momencie swojego istnienia, pierwszym i najważniejszym - kiedy się rodzi, przylega bezpośrednio do morza życia organicznego, rozlanego po ziemi i trwającego już od tysiącleci; a w krótkich chwilach swego późniejszego istnienia – rodząc, jednoczy się z tym życiem, które pozostanie na ziemi, gdy sama stanie się garścią prochu. Tak więc w akcie narodzin cały świat organiczny zostaje zjednoczony, a więc odłączony w pozostałej części swego istnienia, które jest zawsze indywidualne. Przez nią jednostka łączy się z całością i w niej nabiera wszystkich niezatartych cech swojej konstytucji, zarówno fizycznej, jak i duchowej. W sposób nieuchwytny, poprzez ten akt, całość rzuca na wyłaniającą się jednostkę sieć jakby granic, z których nigdy nie ucieknie, w ramach których wszystko osiągnie, wszystkiego będzie pragnąć i wszystko osiągnie. Zatem życie organiczne, nieprzerwane na przestrzeni tysięcy lat i połączone na całej ziemi, zdaje się pulsować w indywidualnej egzystencji, a los każdego człowieka, od narodzin aż do śmierci, jest tylko pojedynczym uderzeniem tego wielkiego życia, jego ciosem, otrzymanym i przekazanym, koniecznym, choć zanikającym momentem w strumieniu wieczności. Wreszcie piękno w twórczości – nie tylko w twórczości poetyckiej, jak sądzą poeci, nie tylko w twórczości artystycznej, ale we wszelkiej twórczości – filozoficznej, naukowej, religijnej, we wszelkim objawieniu. Piękno ma wiele form, a pomiędzy wszystkimi typami piękna istnieje zgodność i powiązanie. Piękno kreatywności przypada przede wszystkim na czas miłości, na wiosnę; burze natury znajdują odpowiedź w burzach namiętności.... Tak jak wszystkie objawienia piękna mistycznego są zbieżne, tak też wszelkie piękno mistyczne może ujawnić się w formach i warunkach piękna utylitarnego. Na tym opiera się możliwość artystycznego przekazu, wraz z wszelkiego rodzaju uczuciami, piękna mistycznego. W tym przypadku emocja mistyczno-estetyczna i doznanie utylitarno-estetyczne, łączące się w jedno zjawisko estetyczne, zostają rozdzielone w podmiotach postrzegających. W tej samej muzyce można dostrzec uczucie sprzyjające trawieniu, podczas gdy w innej wstrząsa całą istotą; Raz idziemy do lasu, żeby uspokoić nerwy, innym razem szukamy tam inspiracji... Fizjologiczne postrzeganie piękna i mistyczny stosunek do niego zmieniają się w naszej duszy, niczym przypływ i odpływ, zgodnie z dośrodkowym i odśrodkowym kierunkiem, czyli nastrojem subiektywnego życia. Piękno mistyczne ma zbyt różne wartości pod względem religijnym i moralnym. Mistyczne piękno ma głębokie pozytywne znaczenie w kategoriach religijnych. Ona jest religijna. Pełne piękno mistyczne istnieje dla człowieka pod warunkiem jego religijnego zjednoczenia się z naturą, jeśli takie zjednoczenie jest możliwe. Mistyczne piękno jest kolebką religii. Początkowo religia zbiega się z uczuciem kosmicznym, inspiracja religijna z emocją estetyczną. Wskazówki na to znajdujemy nawet w historii religii żydowskiej. Zatem centralne zjawisko religii żydowskiej – natchnienie prorocze, łączyło się z natchnieniem estetycznym. Oto „zgraja proroków zstępująca z wysokości, a przed nimi psałterz, tympanon, flet i harfa, i prorokowali”. Prorok wzywa harfistę - „a kiedy harfista grał na harfie, dotknęła go ręka Pana”. Kiedy nieśli Arkę Pańską pod dowództwem Dawida, „Dawid galopował przed Panem ze wszystkich sił... Tak Dawid i cały dom Izraela nieśli Arkę Pańską przy okrzykach i przy dźwiękach trąb”. Derwisz perski Jellal-Eddin-Rumi napisał werset: „Kto doświadczył mocy tańca, jest w Bogu”. Abisyńscy chrześcijanie nadal odprawiają nabożeństwa, śpiewając i tańcząc. Religie pogańskie zasadniczo opierają się na inspiracji kosmicznej. Na tym właśnie polega istota panteizmu i politeizmu. Bóg pogański to bóg naturalnej ekstazy, kosmicznej rozkoszy, bóg cielesnej miłości, bóg ożywiającego światła i ciepła, bóg tańca i śpiewu, bóg obelżywej inspiracji, bóg początku rodziny i ludu. Panteizm religii pogańskiej jest daleki od tego samego, co filozoficzna koncepcja panteizmu: panteizm religijny w uznaniu inspiracji naturalnej za boską, w religijnym zespoleniu człowieka z naturą. Panteizm religijny, w odróżnieniu od panteizmu filozoficznego, łatwo współistnieje z antropomorfizmem, z personifikacją Boga. Ale cała moc tkwi w tym, że jest to uosobienie sił przyrody - cała moc tkwi w tym, że panteizm szuka komunii z Bogiem w kosmicznej rozkoszy, w naturalnej ekstazie, w zjednoczeniu z naturą. Kult religii pogańskiej w swej pierwotnej czystości i spontaniczności jest jak najbardziej odległy od symboliki; składało się to z tej czy innej naturalnej inspiracji - uczty ofiarnej, aromatycznego kadzidła, tańca i tańca, intensywnej zmysłowości i krwiożerczości. W szczególności religia grecka wydaje się być w przeważającej mierze religią piękna. I to niewątpliwie prawda, ale tej służby pięknu nie należy rozumieć frywolnie i powierzchownie. W życiu Greka wyróżniono dwa aspekty piękna - piękno dzienne, wesołe, wyważone, rozważne, wesołe, królestwo Apolla oraz piękno żywiołowe, tragiczne, zmysłowe i krwiożercze, piękno Dionizosa. To ostatnie w tajemniczych tajemnicach otworzyło człowiekowi drogę na łono natury, umożliwiło mu ponadosobową komunikację z Bogiem i doprowadziło go do boskiego życia. Należy również wspomnieć, że pragnienie cudów, charakterystyczne dla wszystkich religii pogańskich, opiera się psychologicznie na tym samym doświadczeniu inspiracji naturalnej, inspiracji kosmicznej, kiedy człowiek staje się inny, pojmuje tajemnice i dokonuje czynności niedostępnych dla niego na jawie. To doświadczenie jest doświadczeniem boskiej mocy, rodzącej i wzmacniającej wiarę w boską wszechmoc. Piękno mistyczne ma charakter religijny i jest w rzeczywistości religią panteistyczną. Musimy jednak pamiętać, że ten panteizm, zgodnie z prawem polarności, w naturalny sposób przekształca się w indywidualizm. Dając człowiekowi komunikację ze wszechświatem, piękno jednocześnie oddziela człowieka i umieszcza go w centrum wszystkiego. Kult piękna jest w istocie kultem indywidualistycznym, kultem egoistycznej władzy i osobistej przyjemności. O ile drobny egoizm chroni codzienna roztropność, o tyle silny indywidualizm karmi się pięknem i pasją. Wciągnięty w naturę, chłonie jej elementy i rozwija w sobie jej moc. To kult piękna na etapie nietzscheizmu, kult indywidualnej siły i namiętności, wzniesiony na ruinach filistyńskiej roztropności. W ten sposób panteizm zamienia się w ludzką boskość. Ale to nie ostatni krok w rozwoju religii piękna. Jeśli siła jednostki tkwi w pasji, to siła pasji tkwi w chwili, która jest zadowolona z siebie i nie chce wiedzieć, co będzie wczoraj ani jutro. Indywidualizm przeradza się w deifikację indywidualnego nastroju, natychmiastową namiętność. To późniejszy estetyzm lub dekadencja. Tutaj religia piękna na swój sposób osiąga swoje ostateczne kresy, staje się ateizmem – a co więcej, traci wszelką stabilność, wszelki sens, całą ludzką energię. Ale zanim jeszcze na swój sposób dotrze do ostatecznej granicy, religia piękna ustępuje potędze świadomości etycznej. Jako podmiot moralny, jako osoba, człowiek czuje się samotny w naturze. Natura jest obojętna na dobro i zło, obojętna na to, co drogie człowiekowi. jej uroda to „piękno obojętne”. Z etycznego punktu widzenia jest to brzydkie piękno. Ale ich piękno jest brzydkie Wkrótce zrozumiałem tajemnicę - I nudzi mnie ich niespójność Brzydkie jest to, że natura jest całkowicie obojętna na wszystko, co wypełnia ludzkie życie, na jego radości i cierpienia, na jego wysiłki i zmagania. Obudził tak wiele snów W mojej niedoświadczonej duszy!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zniknęły niejasne aspiracje Denerwuje mnie, że jest tak beznamiętnie Patrzy na nieszczęśliwy świat, Gdzie kłamstwo i zło uciskają wszędzie, Gdzie jest tak wielu słabych i prześladowanych, Gdzie płynie tyle niewidzialnych łez, I modlitwy smutnych zostają wysłuchane. Ale całkowicie moralną brzydotę piękna mistycznego rozpoznaje się w burzy duchowej, w namiętności, gdy ma ona za przedmiot osobowość. Namiętność jest bezwzględna i krwiożercza; paląc pierś, w której płonie, żąda ofiary ukochanej osoby. Och, jak zabójczo kochamy, Jak w gwałtownym zaślepieniu namiętności Najprawdopodobniej zniszczymy, Mówi się nam: w tym, że namiętność burzy podstawy moralności, poznaje się jej elementarną świętość. "Zarówno w zmysłowości, jak i w burzy jest coś żywiołowego, strasznego i wesołego, lodowatego i płonącego, ale nie ma nic po ludzku złego ani dobrego. Zarówno w sercu, jak i w żywiołach spełnia się wola Tego, który powołał żywioły i serce z nieistnienia. A jeśli siły żywiołów zgromadzą się w powietrzu i w końcu wybuchną burzą, to jest to Jego święta wola; a jeśli grzmiące siły płci gromadzą się w ten sam sposób i w końcu wybuchają namiętnością, to jest to Jego świętość będzie... Uderzając w twierdze praw moralnych, pasja rozbija najwyraźniej najbardziej niezmienne granice historyczne, bo pragnie wszystkiego, co nowe i nowe, nieograniczonego, nadprzyrodzonego, nadhistorycznego rozumu - a rozum, spotykając się z namiętnością, nawet pokonany, odstrzeliwuje skrzydła, pozbawia go poczucia niewinności - jego ostatniego uzasadnienia. „Grzech? Gdzie jest grzech? Wujek Eroszka powiedział do Olenina. - Czy to grzech patrzeć na dobrą dziewczynę? Czy to grzech chodzić z nią? Czy to grzech kochać ją? Czy tak właśnie jest u Ciebie? Nie, mój ojcze, to nie jest grzech, ale zbawienie. Bóg stworzył ciebie, Bóg stworzył także dziewczynę. Zrobił wszystko... Po to to powstało, aby można było je kochać i cieszyć się nim. Bóg uczynił wszystko dla radości człowieka. W niczym nie ma grzechu. Przynajmniej weź przykład od bestii. Jest pięknie, żywiołowo pięknie, dziko i pięknie. Ale ta dzika pasja nie jest samotna, jak świecący punkt w ciemności; jest wpleciona w system żywego człowieka-bestii i jego różnych relacji. Miłość Eroshki do dziewczyny przeplata się z „miłością do wolności, bezczynności, rabunku i wojny”. Ta różnorodna z pozoru, ale zjednoczona w istocie brutalna miłość zostaje wstawiona w odpowiednią ramę. „Ludzie żyją tak, jak żyje natura; umierają, rodzą się, kopulują, rodzą się na nowo, walczą, piją, jedzą, radują się i umierają na nowo, i nie mają innych warunków, z wyjątkiem tych niezmiennych, które natura ustanowiła dla słońca, trawy, zwierząt, drzew. I tak, kiedy do tego systemu wkrada się nowe ogniwo, świadomość moralna, mimowolnie pęka, właśnie traci swoje piękno, swoją niewinność. „Uczynienie jej dziewczynką byłoby okropne” – powiedział o Maryanie przyjaciel wujka Eroshki, Olenin. - To byłoby morderstwo. A co jeśli mógłbym zostać Kozakiem, Łukaszką, kraść stada, upijać się czikirem, wybuchać pieśnią, zabijać ludzi i po pijanemu włamać się na noc do jej okna, nie myśląc o tym, kim jestem? i dlaczego ja? „Wtedy wszystko byłoby inaczej i wtedy mógłbym być szczęśliwy”. W „Owocach oświecenia” lokaj Fiodor Iwanowicz mówi o służącej Tani: „Dziewczyna czuła, dobrze. Ale pomyśl tylko, ile ich zniknie! Tylko jeśli raz spudłujesz, chodzi z rąk do rąk… Wtedy nie znajdziesz jej w błocie”. Ciesząc się miłością Anny, Wroński „poczuł to, co powinien czuć morderca, gdy widzi ciało, które pozbawił życia”. Rzeczywiście okazał się zabójcą Anny i musiał widzieć jej zwłoki, „bezwstydnie rozciągnięte, zakrwawione”, musiał wyczytać z jej twarzy „zamrożony, dziwny, żałosny wyraz jej ust i straszny wyraz w jej zatrzymanych, niezamkniętych oczach, jakby słowami go napominając” słowami… A dla Anny – dlaczego miłość do Wrońskiego okazała się fatalna? Otaczały ją Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalova – zdeprawowana, ale igrająca z deprawacją. Dlaczego żadne z nich nie czuje się odpowiedzialne za rozwiązłość seksualną i tylko Anna wypełnia surowe prawo: „Zemsta należy do mnie i ja odpłacę”?.. „Widzisz” – Betsy powiedziała Annie, że na jedno i to samo można patrzeć tragicznie i robić z tego dręczenie, a „widzieć prosto, a nawet pogodnie”. Dla wszystkich było to proste i nawet zabawne, ale dla Anny tragiczne - dlaczego?.. W życiu Anny był jeden moment - etycznie wysoki aż do niezwykłego - pojednanie męża z Wrońskim... Kiedy potem ponownie poddała się Wrońskiemu, poczuła „coś w tym strasznego po tym wszystkim, co się wydarzyło”... Kiedy śpiewa się nam żywiołowe piękno i moc namiętności, możemy patrzeć na te hymny jedynie jak na kazanie, a nie jak na obraz jej rzeczywistej mocy. Namiętność elementarna nie jest Bogiem, lecz bożkiem – bezsilnym wobec świadomości moralnej. Najwyższa błogość niewinności, wewnętrzna radość tego, „który nie potępia siebie w tym, co wybiera” i „robi wszystko bez narzekania i zwątpienia” – tej błogości nie da się wytworzyć sztucznie, przez głoszenie. Dlatego Bóg piękna dla świadomości moralnej jest niczym innym jak bożkiem. Świadomość moralna szuka innego Boga, „nieznanego” pogaństwu – Ojca Niebieskiego. Oto punkt zwrotny od naturalistycznego panteizmu do etycznego teizmu. Teizm nie oznacza, że ​​Bóg wydaje się być osobowy, ale że królestwo Boże nie jest królestwem naturalnym, ale królestwem ludzkim, nadprzyrodzonym. Bóg teizmu jest w rzeczywistości Bogiem ludzkim, Niebieskim Ojcem ludzi. Królestwo Boże jest królestwem dobra. Chrześcijaństwo nie może pójść na najmniejsze ustępstwo wobec religii estetycznej, wobec estetyzmu. Nietzscheanizm w filozofii i dekadencja, czyli estetyzm w sztuce, są diametralnie przeciwne chrześcijaństwu. Dla świadomości chrześcijańskiej nietzscheanizm i estetyzm są jednakowo dalekie od moralności i Boga. Już to rozumiemy. „Dekadentyzm” – słusznie pisze jeden z krytyków estetyzmu – „to upadek, a dokładniej świadome odejście... od dawnych cerkwi, od dawnego Boga, od moralności – odejście w to, co przeciwne Bogu, w estetykę, w złe, demonicznie czarujące piękno. Jeśli człowiek zaczyna odchodzić od swojej wewnętrznej boskiej zasady, może posuwać się coraz dalej na drodze swojego osobistego początku”. „Izolowane „ja” – pisze inny krytyk – „zrywa nie tylko z ludźmi, ale także z Bogiem. Moralność i religia, nakazy moralnego obowiązku i sumienia zrzucają się jak niepotrzebne łańcuchy, jak przestarzałe, suche gałęzie blokujące drogę do rozległej przestrzeni kapryśnych zmian indywidualnych nastrojów… W głębi swego pogańskiego kultu człowieka-boga, a dokładniej - nadczłowieka, a jeszcze dokładniej - boga indywidualnej chwili - ruch dekadencki jest ruchem z istoty antychrześcijańskim i nawet tam, gdzie w swoich najwyższych przejawach wznosi się ponad świat narcyzmu estetycznego z jego izolowaną istotą, w sferę „intymnego odczucia naszego żywego związku z innym światem”, w sferę uczuć mistycznych, najczęściej oddaje się całkowicie nieokreślonemu, mglistej, niewyraźnej modlitwie do tajemnicy. Wszystko nieziemskie, nieziemskie, noumenalne, każdy wgląd w „inne światy” namiętnie inspiruje zwolenników „nowej sztuki”… Na tej podstawie tworzy się rodzaj często prymitywnego fetyszyzmu tajemnicy, kultu bożków noumenalnych, bluźnierczej deifikacji każdej tajemnicy, każdej otchłani, każdej ciemnej głębi. Podobnie jak panteizm naturalistyczny, który ubóstwia całą przyrodę, całe życie, modli się do wszystkiego w przyrodzie, do każdego przejawu życia, tak i ten panteizm mistyczny ubóstwia każdy tchnienie tajemnicy, wszystko, co mistyczne, modli się do każdej ukrytej, nieznanej istoty. Krótko mówiąc, ateizm estetyczny nie jest pojednaniem chrześcijaństwa z naturą, ale zaprzeczeniem chrześcijaństwa, jego zdradą. "Aby ocalić wiedzę religijną i uczynić ją akceptowalną" - pisze jeden z przedstawicieli swobodnego estetyzmu - "należy zdjąć z prawdy religijnej wszelki ciężar, wyrzucić z niej balast nakazów, uczynić ją lekką jak eter. Słowa Chrystusa: Moje jarzmo jest słodkie i moje brzemię lekkie - powinno być jeszcze lżejsze w naszych czasach. Moralność religijna jest w ogóle obca jakiemukolwiek, nawet najmniejszemu jarzmowi. To jest radość, dawana za darmo każdemu, kto chce ją przyjąć, czyste światło bez cieni, jedno prawo bez obowiązków, wieczność i nieśmiertelność bez zasług, bezinteresowna ofiara Boga za nas, nie wymagająca od nas ofiary na rzecz Boga. W ten sposób estetyka objawia się rękami i nogami. Wszakże jest to paraliż serca, paraliż energii moralnej. Potrzebuje bajek dla dzieci, które spokojnie uśpią jego duszę; potrzebuje domków z kart na piasku, rozrzuconych przez lekki wiatr. A najgorsze jest to, że każdą wulgarną myśl chcą wcisnąć w ramy ewangelii, przyćmić ją znakiem chrześcijaństwa. Nie mają siły naśladować Chrystusa i nie mają odwagi wystąpić przeciwko Chrystusowi; mieć dość bezczelności [żeby wmieszać w to elementy obce chrześcijaństwu. Chrześcijaństwo jest radosne, stanowcze i zdecydowane. „Każdy, kto słucha moich słów i je wypełnia, będzie przyrównany do męża mądrego, który zbudował swój dom na skale.” … Chrześcijaństwo jest religią personalno-duchową. To nie jest spontaniczne, ale ludzkie. Chrześcijaństwo jest królestwem Boga i człowieka. Chrześcijaństwo jest dziedziną Logosu, twórczości rozumu etycznego. Najbardziej obce są mu przesądy mistycyzmu religijnego – gnostyckiego, kultowego i elementarno-estetycznego. To jasny obszar autonomicznego umysłu. A jednak racjonalizm jest karykaturą duchowego rozumienia religii. Miłość chrześcijańska, podobnie jak miłość wierząca, nie jest abstrakcyjną ideą, ale żywym, wszechogarniającym uczuciem. Chrześcijaństwo nie jest po prostu zniesieniem spontaniczności w dziedzinie religii, ale jest odrodzeniem elementarnego ducha Bożego w wolnym duchu Chrystusa. Chrześcijanin ma w sobie ducha Bożego – i jest to właśnie duch wierzącej miłości. Religia duchowa sąsiaduje z rozumem etycznym. A tym, co odróżnia ją od moralności, jest wiara. Że w moralności jest obowiązek, tu jest wiara w miłość, branie na siebie ciężaru obowiązku, przezwyciężanie moralności – nie w jej zaprzeczaniu, ale w duchu miłości, radosnej, twórczej. Religia jednocześnie daje absolutny wyraz przykazaniom, wyprowadza dobro z wąskiego obszaru subiektywnego w ogrom królestwa Ojca Niebieskiego, a wreszcie wnosi przypływ inspiracji – mocy Ducha Bożego – w życie umysłu etycznego. Czy piękno jest możliwe w sferze ludzkiego umysłu? Estetyka odpowiada na to pytanie twierdząco. Wszelkie poruszenia serca, pisze Guyot w „Problemach współczesnej estetyki”, jakiekolwiek by one nie były, w naszych czasach stają się bardziej racjonalne i filozoficzne. To subtelne przenikanie uczuć przez rozum jest jedną z głównych przyczyn postępu moralnego i estetycznego. Do postępu prowadzi fakt, że zmysł doświadcza coraz większych trudności w odnajdywaniu przyjemności tam, gdzie umysł pozostaje niezaspokojony: aby w pełni cieszyć się, trzeba myśleć. Osoba inteligentna będzie więc na przykład traktować z pogardą przyjemności zbyt prymitywne i całkowicie zwierzęce. miłość czysto fizyczna, nie otoczona ani przyćmiona różnego rodzaju ideami moralnymi, religijnymi czy filozoficznymi. Przeciwnie, bardziej rozsądne przyjemności zyskują coraz większe znaczenie. Tak więc w miarę poszerzania się pola zrozumienia powstają nowe rodzaje przyjemności i bólu, a poeta nadaje im formę. Idea nie tylko nie przesłania żywego obrazu, ale często przyczynia się do jego powstania; nauka nieustannie ustanawia nowe relacje między obiektami, otwierając najbardziej nieoczekiwane perspektywy nawet dla oka: paleta pisarza wzbogaca się wraz z wzbogacaniem się jego myśli. Tak jak w czasach prymitywnych umysł najwyraźniej powstał ze zdolności odczuwania, tak samo, poprzez odwrotną ewolucję, umysł generuje bardziej subtelne uczucia. W kwestii religii można wypowiadać się bardziej zdecydowanie niż estetyka: tutaj miłość duchowa łączy się z siłą wiary. Zatem religia duchowa jest jasną, racjonalno-ludzką, czy raczej bosko-ludzką, a nie elementarną sferą; jednakże działa w nim także duch Boży – duch wolnej miłości. Bez tego założenia chrześcijaństwo jest niezrozumiałą tajemnicą. Miłość chrześcijańska jako ideał i obowiązek jako przykazanie jest całkowicie niepojęta, nie do pomyślenia i niemożliwa. Miłość chrześcijańska jest darem duchowym, posiadającym całą moc namiętności, zawierającym w sobie cały zachwyt mistycznym pięknem. Tylko w ten sposób można zrozumieć miłość duchową w oparciu o solidne źródła chrześcijańskie i historię Kościoła. Współczesne pogłoski o chrześcijaństwie, zarówno chowające się za płotem kościoła, jak i słyszane na wolności, wszystkie te zarzuty wobec ewangelii, że nie da się kochać wszystkich i tym podobne, są przede wszystkim owocem niewiedzy w stosunku do pierwotnych źródeł chrześcijańskich i chrześcijańskiego doświadczenia. Podobnie osobiste pytanie: „Czy jestem chrześcijaninem?” pojawia się pytanie: „Jakim jestem duchem?” A w rozwiązywaniu tej kwestii musi być szczerość: kto nie ma ducha Chrystusowego, kto nie doświadcza błogości samozaparcia, rozkoszy miłości duchowej, nie jest chrześcijaninem, niezależnie od tego, jak abstrakcyjnie piękne lub powszechnie obowiązujące może mu się wydawać chrześcijaństwo. To nie jest kazanie, ale wynik przestudiowania faktów z doświadczenia chrześcijańskiego. Jeśli mamy prawo wyznaczyć granicę moralną dla jakiejkolwiek religii, to jesteśmy zobowiązani rozumieć religię w sposób estetyczny. Cały zachwyt pięknem, bez którego życie jest małostkowe i zwyczajnie letnie, zostaje dany chrześcijaninowi w zachwycie miłości; piękno miłości duchowej to jedyne piękno, które łącząc człowieka z Bogiem i ludźmi, nie niszczy jego wolnej, autonomicznej osobowości, ale nadaje jej pełną treść. To jest inteligentne piękno. Miłość chrześcijańska, jako duchowa, jako osoba wierząca, prawdziwie jednoczy moralność obowiązku i piękno wolnego życia, rozumu i natury – w królestwie Ojca Niebieskiego. Ale to nie estetyczne zjednoczenie rozumu z naturą rodzi chrześcijaństwo, ale wiara religijna, działając przez miłość, tworzy królestwo duchowego piękna. To robi ogromną różnicę. Miłość religijna – αγαπη, żywiołowe szaleństwo – ερως. Oboje mają w sobie ducha, mają w sobie piękno. Ale właśnie spontanicznie są one różne i niepołączone; oddziela je granica świadomości moralnej. Ich połączenie, „poczucie piękna w obu biegunach”, jest zjawiskiem bolesnym. Bóg-człowiek i człowiek-bóg są nie do pogodzenia. Pomiędzy panteistyczno-buddyjskim zanurzeniem w naturze a racjonalno-twórczym zasianiem królestwa Ojca Niebieskiego możliwe jest jedynie połączenie zmiany polarnej, naprzemienności nocy i dnia, ale nie kombinacja, która zawsze będzie mieszanką, w przeciwieństwie do hermafrodytyzmu. Podczas tego przejścia energia duchowa ulega przemianie, a ponieważ chrześcijaństwo jest miłością aż do śmierci, a wiara jest nieograniczona, to znaczy w istocie obejmuje całego ducha, nie ma już energii na element erotyczny. Chrześcijaństwo daje człowiekowi całkowitą i prawdziwą wolność od żywiołów. Przed ideą nieba absolutnego ziemia jest jedynie królestwem czystej natury, przed otchłanią ludzkiego nieba – jest tylko to, co moralnie ludzkie. Pomiędzy pięknem elementarnym a pięknem duchowym leży świat codziennej próżności z jego faryzeuszowsko-obłudną religią; z jego zaduchu jedyną drogą wyjścia jest do królestwa piękna, dla istoty rozumnej i etycznej – do królestwa piękna duchowego. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Tamże. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses zasady et ses conséquences s. 144–159 (rozdz. PI la morale indépendante). Ten sam punkt widzenia (keine Sittlichkeit ohne Gott) zajmuje G. Gutberiet w swoim opracowaniu Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Filozofia religii, s. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet s. 2–4. Taki jest ogólny punkt widzenia ewolucjonizmu. W szczególności wskazać można książkę M. Berthelota Science et morale, która jest odpowiedzią na słynny artykuł Brunetiere’a na temat bankructwa nauki (Science et Religion). Berthelot przeciwstawia naukę eksperymentalną jakiemukolwiek mistycyzmowi, twierdząc, że jedynie ona ugruntowuje prawdziwą moralność i wskazuje „reguły postępowania oparte na nieubłaganych prawach ustalonych przez doświadczenie” (s. 34). Berthelot nie pozostawia żadnych wątpliwości co do tego, jak rozumie rolę nauki w odniesieniu do moralności, pisząc: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les uczucia instynktowne de la nature humane, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Ale taka nauka, dla której człowiek jest przedmiotem zewnętrznym, nie może uzasadniać moralności, gdyż wyjaśniając genezę instynktu moralnego, osłabia ją (co ujawnił Guyot w swojej krytyce darwinizmu). Rozum może uzasadniać moralność, niezależnie od jej pochodzenia, tylko wtedy, gdy uzasadnia ją wewnętrznie, logicznie, sam w sobie, autonomicznie. W istocie stwierdza się to niekonsekwentnie, a sam Berthelot, gdy w innym miejscu wyróżniając dwa źródła poznania – zewnętrzne i wewnętrzne, mówi o tym drugim: dans le monde interne, celui de la sumienie, l’homme apparaît seul: son esprit, son sentyment deviennent la mesure des Chooses… l’homme trouve la morale en lui-même (s. 22–27). Można by też nazwać M. Buisson La religią, la morale et la science; leur conflit dans l'éducation contemporaine; ale ta książka należy bardziej do dziedziny polityki (dziennikarstwa) niż do dziedziny nauki. Kp. E. Caird Ewolucja religii, tom. 1 (3 wyd.). P. 233–234. Indywidualizm religijny może osiągnąć poziom powszechnej ekskluzywności, co widzimy w religii żydowskiej. Należy zauważyć, że ta ludowa ekskluzywność, która daje najszersze miejsce indywidualizmowi, różni się od prymitywnego poczucia plemiennego; staje się to możliwe pod warunkiem wysokiego rozwoju monoteizmu. Początkowo Żydzi także uznawali się za plemię wśród innych plemion; świadomość ta dopiero później rozwinęła się w faryzeizm ze względu na intensywność monoteizmu. Zobacz W. R. Smith Wykłady na temat religii semitów. Ε. Thirion Morale i religia, s. 20. Szczególnie pamiętam W świecie niejasnego i nierozwiązanego (1901), s. 139 i nast. Por. E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, gdzie autor starannie zebrał wiele pereł nieokiełznanej „światowej” moralności. Szczególnie interesujący jest Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste itp.) Zobacz książkę Etyka i religia pod redakcją stowarzyszenia propagandystów etycznych (Londyn 1900) – zbiór artykułów napisanych przez założycieli lub wpływowych przyjaciół towarzystw etycznych. Wymieńmy niektóre z tych artykułów: Etyka i religia (J. R., Seeley); Religia etyczna (alter WMS); Zakres i granice pracy społeczeństwa etycznego (H. Sidgwick); Cele i metody społeczeństwa etycznego (H. Sidgwick); Cele społeczeństw etycznych (L. Stephen); Zdefiniowany ruch etyczny (S. Coit); Stanowisko społeczeństwa etycznego (J. H. Muirhead). Oczywiście drobne niedociągnięcia tego czy innego systemu się nie liczą. Religion ist (subiektywny betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft (red. Kirchmann). S. 183. Emerson Suwerenność etyki itp. Salter Religia etyczna; Moralność Sullivana jako religia; Etyka i religia. Pod redakcją stowarzyszenia etycznych propagandystów. Zobacz Krytykę rozumu praktycznego. Z kościelnego punktu widzenia oznacza to, że Kościół jest żywym związkiem odrodzonych – w myśl zasady: gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich, a nie instytucja. Nie poruszamy jednak kwestii Kościoła. Został napisany w szczytowym okresie wojny rosyjsko-japońskiej. Z artykułu o wolności sumienia zamierzonego w pierwszym wydaniu, który swego czasu nie został opublikowany ze względu na niezależne okoliczności. Napisane podczas wojny rosyjsko-japońskiej. Wiele pouczających rzeczy na temat połączenia „szaleństwa” i krwiożerczości można przeczytać u Iwanowa. Grecka religia cierpiącego boga. Może zainteresuje Cię: