Основи на христијанството. Том IV. Систем на религиозна мисла. Христијанска слобода

Том I * Том II * Том III * Том V Темата на овој том е прашањето за односот на христијанството кон животот во полнотата на неговите природни барања и историски развој, кон современите семејни, општествени и државни задачи. Ова прашање овде се решава според принципот на христијанската слобода - слободата на апсолутниот религиозен дух од конвенциите на историските облици и слободата на природно-историскиот живот од надворешните претензии на религиозната власт. Природно-историскиот живот, откриен во задачите на семејните, социјалните и националните, ми се појавува во форма на систем на кругови што опфаќаат единствен центар - лична религиозна креативност, каде природно-историскиот план, движејќи се во границите на условниот развој, паѓа во длабочините на апсолутните аспирации. Највнатрешниот од овие кругови, во непосредна близина на централната сфера, е моралот, едната страна се сврте кон внатрешната апсолутност, а другата кон социјално-утилитарната конвенција: тој служи како поврзувачка врска помеѓу христијанската религија и социо-историската конвенција. Слободната религија мора да се заснова на слободен природно-историски развој - ова пред сè значи дека религиозната апсолутност мора да биде облечена во морална и културна облека. Затоа, централната идеја за слободен дух и слободно месо е изразена во поконкретна слика на етичката религија. На овој пат се среќаваат две крајности - историскиот аскетизам и неморалниот естетизам, подеднакво далеку од нашата идеја: апсолутната љубов кон Бога мора да стане вистинска сила во љубовта кон човекот, а тоа ја поврзува религијата со општествениот живот. Но, од друга страна, социјално-утилитарни задачи не треба да ја ограбуваат сета духовна сила на човекот; тие треба да ѝ дадат место на лично-религиозната апсолутност на духот, која му дава највисоко оправдување на животот. Да ја ослободиме духовната религија од нејзината симболична обвивка и да ја воведеме во живиот живот - ова е наша задача. Принципот на христијанската слобода води во длабочините на личната религија - не затоа што теоријата за слободата на духот и слободата на телото е лична теорија, иако извлечена од основните принципи на христијанството, туку целосно туѓа на модерната свест, туку затоа што овој принцип може да се реализира само во сферата на личната религија, личната апсолутност. Сепак, јас не ја тврдам одлучувачката независност на личната духовна религија од историскиот христијански светоглед: тука постои општ закон на религиозниот развој, законот за односот на лично прогресивното религиозно начело со општествено-историскиот конзервативен принцип. Личната религија не само што го заменува историско-социјалниот светоглед, туку е поврзана со него со односот на антитезата кон историски површното и продлабочувањето кон вечното вистинито... Видови верски и морален живот Една од најважните задачи на модерната теологија е прегледот на вистинските облици на човечкиот живот во нивниот однос со моралниот закон, проучувањето на реалните услови на животот со кои се ограничува моралниот идеал и во кои се остварува моралниот идеал, проценката на реалниот живот - не во поединечни манифестации, за кои е задолжен проповедникот, туку во општите форми и видови - според моралните норми. Оваа задача, како нејзин составен дел, вклучува изучување на религиозните и моралните типови. Изворите за проучување на религиозните и моралните типови се лично набљудување, историја, психологија, морално описно и обвинувачко пишување и убава литература. Рускиот теолог треба да ја искористи убавата литература со посебно внимание, бидејќи руската белетристика е радосен феномен во нашиот живот, највисокиот плод на руското творештво. Ова е дело на рускиот гениј, чесен, внимателен, вистинит, мистично возвишен и загреан со сочувствителна љубов кон напорните и понижените. Има висока епистемолошка вредност за религиозни и морални прашања. Соединувањето на теологијата со руската литература треба да донесе вредни плодови. Религијата, во својот најопшт концепт, е моралниот однос на конечното кон бесконечното, земното кон небесното, човечкото со божественото. Според тоа дали во тој поглед се манифестира доминацијата на земното, човечкото или небесното, божественото, сите религиозни и морални типови се делат во две групи. Првата група - со природата на доминација на земното, човечкото - вклучува два вида религиозен и морален живот. Првиот од нив е типот на луѓе кои, во религиозно расположение со различни степени на сила, понекогаш многу значајни, живеат целосно световен живот, во полнотата на своите страсти, интереси и цели. Религијата во нивниот живот е едно од вредните средства за постигнување на земните цели, за задоволување на човечките страсти - средство кое е вредно особено затоа што се смета за валидно во оние случаи кога сите земни средства се немоќни, а на кои луѓето со силна волја прибегнуваат само кога ќе се откажат од сопствените раце, а луѓето се мрзливи дури и кога само труд, умешност и трпение би биле доволни. Таквиот религиозен и морален живот е добро познат на рускиот набљудувач. Андреј Печерски (П.И. Мелников) во интересни и вистинити есеи го репродуцира овој живот „Во шумите“, оваа слобода на староверната побожност. Со блескави бои тој ги наслика пред нас манифестациите на оваа побожност, целата атмосфера на темјан, искрено разгорување и радоследување пред иконите на античкото писмо, љубоморно почитување на традициите на постарите; овде луѓето навистина уживаат во црковниот раскош, во украсните послуги, во сјајот на иконите и лустерите, во синкавите облаци од темјан; овде ја набљудуваат побожноста, ја ценат, се заштитуваат од се што осквернува, а најмногу од комуникација со луѓе кои се туѓи на античката побожност. Но, под овој проѕирен превез на законска уредност, страстите на срцето беснеат и се меурат во примитивна инконтиненција, во широко распространето веселба: „лакомство, пијанство, ненаситност, неумереност“, омраза, завист, амбиција, љубов кон парите. Овде „гревот и спасението живеат како соседи“. Како типичен претставник на таквиот живот пред нас се појавува Патап Максимич Чапурин. Не како „закоравен фанатик“ на старите верници, тој „страсно го сакаше црковниот сјај“, имаше молитвена соба во својата куќа, свој канон, тој беше „ревносен“ повереник на капелата; ги тера ќерките речиси цел ден да му ја пеат омилената тропарија на Богојавление, многу донира за манастирите, а на негова сметка се одржува манастирот во кој владее неговата сестра. Но, уште повеќе од тоа, Патап Максимич сакаше да јаде вкусно и обилно, да пие обилно и да му угодува на своето грешно месо; Тој страсно сакаше широка чест и богатство. Тој води широк комерцијален бизнис, потопен е во него до срж на коските и сака се повеќе и повеќе. Тој сонува за камена куќа во Санкт Петербург, пред која минувачите ќе застануваат изненадени, за медали, крстови, униформи, блиско запознавање со министри, генерали, полковници; тој сонува за голема слава, па дури и лична слава за самиот Црвено сонце. Тој е деспотски, арогантен, тврдоглав. Во неговата душа има многу нечистотија. Тој, според неговите зборови, е „благословен човек“ однадвор, но „се треснува во беда“ одвнатре. Со какво соединување се соединуваат во неговата душа искрената побожност и земната страст и врз која основа?... Побожноста му е корисна и пријатна. Така, тој се задржа на „старомодата“ затоа што неговите пријателства и познанства со богатите трговци ги одржуваше расколот, а имаше и поголема заслуга од расколот. А освен тоа, за време на отсуствата од дома, во туѓи места, живеењето во расколнички куќи му било послободно и помирно. Каде и да оди, оди кај малку познат неистомисленик како да е негов. Ќе го смират на секој можен начин, ќе спасат сè, ќе зачуваат сè и ќе им угодат на сите. И му ласкаше на Патап Максимич што, по неговиот родител, тој беше повереник на капелата Городец и за тоа доби голема чест од капелата. А Чапурин ја сакаше честа и особено црковната чест. Неговата гордост ја ласкаше кога, кога беше во таа капела за богослужба, застана пред сите, прв кој пристапи кон бакнежот на Евангелието или крстот, за да го прими од бегалскиот свештеник на Бадник на Богојавление првиот бокал со вода Богојавление, на Палма првата врба, на Светло Воскресение првата свеќа. Служењето на Бог му давало задоволство, кое било на исто ниво со другите земни задоволства. Така, тој имаше „добар ден“, среќен, успешен, што го доведе во пријатно расположение. И имаше на што да се радувам: добив нова нарачка, долгот се раздолжи, купив пченица на профит, преживеав вечерна, видов нов свештеник во службата, ќерка ми ја омажив на профит. Чапурин го става секое добро дело под овој единствен стандард. „Голем грев пред Бога е да се избрка некој близок од дома“, ѝ рекол тој на својата сопруга во врска со нејзиниот брат пијан. Срамно од луѓето, потчинети на семејството и племето! Ова не е случај со добри луѓе. Фала му на Бога што нема да не изеде“. Освен тоа, се надевал дека ќе го направи добра личност со тоа што ќе го отрезни. „Молитвата на просјак стигнува до Бога“, му вели неговата сопруга. „Дајте за Настија, за Господ да ѝ испрати добар сопруг“. Во средината во која живееше Патан Максимич, постоеше несомнено убедување дека молитвата, и не само сопствената молитва, туку дури и купената молитва од другите, многу му помага на човекот да постигне задгробно блаженство, па дури и во земните работи, без оглед на нивната морална вредност. Патап Максимич сакаше да донира во манастирите; Само тој се сеќаваше не само на задгробниот живот, туку веруваше во привремена награда. Од приказната за Јов, кој седел на ѓубриштето, она што најмногу му го привлекло вниманието е дека „Бог му дал повеќе од порано“. Вториот тип е тип на луѓе кои ја пренеле целата своја страст и интереси во областа на религијата, во која го гледаат својот оддел, својата судбина, нивната услуга. Човек од втор религиозно-морален тип нема интереси надвор од религијата, но во религијата нема ништо освен неговите лични интереси, неговите страсти. Овој човек го слушнал повикот Божји и, оставајќи ја Халдеја, секојдневието, се преселил во Палестина, на црковни служби, во духовниот оддел, но како и Рахела, тука ги донел своите идоли, кои продолжува да ги обожава на ново место. Ова е олтар сервер кој, живеејќи во храмот, ги донел своите работи и своите навики овде и се населил овде и се чувствува како дома; ова е свештеник кој, грижејќи се за идолот, чистејќи го и менувајќи ја облеката и накитот на него, се навикнал на него, ја сфаќа неговата беспомошност и неговата важност за него, и во отсуство на сведоци добро го тапка по рамо; тој е бајач кој знае дека моќта на пророштвото е во неговиот сопствен ум. Главната религиозна и морална насока на овој вид на луѓе е одредена од уверувањето дека Божјото дело се остварува со човечката сила, умот на луѓето, нивната вештина, умешност и генијалност. Во длабочините на нивните души се крие неверување во Божјите патишта, недоверба во Божјиот ум и Неговата промисла. Тие се гордеат со нивната важност за каузата на верата, се плашат дека без нивните свесни напори, посебни институции и дејствија таа ќе пропадне; тие не веруваат во слободата на луѓето, во нивната наклонетост кон добрина, во добрината не гледаат самодоволно добро, туку само закон, не разбираат дека во царството Божјо човечкиот дух е лесен и радосен, дека атмосферата ослободена од маките на братскиот гнев, од нечистотиите на развратот, од маките на неволјите, одмаздите кон одмаздата, одмаздата кон надворешноста. непријатели, молитви за прогонителите, оваа атмосфера да донесе блаженство во нашиот дух, она што вреди само да го доведе во контакт избраниот од Небесниот Отец со Неговото царство и тој неодоливо ќе биде привлечен кон него, а оние што во никој случај не се повикани не можат да се направат синови Божји, дека на човекот му треба, пред сè, слобода од сопствениот грев и надворешно насилство. Претставниците на овој тип луѓе мора да се бараат, како што се подразбира, меѓу носителите на црковната власт. Овој тип на Ф.М. е претставена величествено, со исклучителен релјеф, боја и длабочина. Достоевски во Големиот инквизитор. Господ Исус Христос го основал Божјото Царство на принципот изразен во победата над искушенијата од ѓаволот во пустината, врз принципот на слободно гонење на избраните и повиканите во царството на духот. „Гледаш ли“, му рекол искушувачот во пустината, „дали ги гледаш овие камења во оваа гола и жешка пустина? Претвори ги во леб и човештвото ќе трча по Тебе, како стадо, благодарно и послушно, иако вечно треперејќи дека ќе ја повлечеш раката и твојот леб ќе престане за нив“. Но, Тој не сакаше да лиши човек од слобода и ја отфрли понудата, за каква слобода, размислуваше, ако послушноста се купува со леб. Во име на слободната љубов и слободната вера на човекот, Тој ги отфрли и тие сили - чудо, мистерија и авторитет, со кои засекогаш можеше да ја победи и да ја плени совеста на луѓето. Тој ја отфрли понудата на ѓаволот да се фрли од крилото на храмот за ангелите да го земат и да Го носат и да не го остават да падне на земја и да се повреди; Тој копнееше за слободна вера, а не за чудотворна; тој беше жеден за слободна љубов, а не за ропски занес на роб пред моќта што еднаш засекогаш го згрози. Конечно, во име на истата слобода на духот, Тој го отфрли предлогот на искушувачот да ги освои луѓето и да ги обедини со надворешна моќ, кралска власт и да воспостави светска монархија. – Но слободата на духот е достапна само за неколкумина избрани. Илјадници и десетици илјади го следат Господа во името на небесниот леб, веруваат без чудо и живеат во слобода на духот; но милиони, десетици илјади милиони слаба волја и слаба волја не можат да го занемарат земниот леб за небесен леб, не можат да веруваат без чудо и мистерија, не можат да се обединат без надворешна власт, не можат да разликуваат добро и зло без јаремот на законот, не можат да живеат во слобода на совеста без надворешна власт. А „Големиот инквизитор“ беше во пустината, јадеше скакулци и корени, ја благословуваше слободата дадена од Господ и веќе се подготвуваше да стане еден од Неговите избраници, еден од моќните и силните со жед да „надополни бројноста“. Но, Тој се разбуди и не сакаше да служи лудило. Тој се врати и се придружи на домаќинот на оние кои го поправаа Неговото дело. Ги остави гордите и се врати кај смирените за среќата на смирените. Тој сака спас и среќа на сите десетици илјади милиони. Тие можат да постигнат мир на совеста и спокојна среќа само во оковите на најстрогата надворешна дисциплина, ропската послушност кон надворешниот авторитет. Носител на таквата црковна моќ е „Големиот инквизитор“ пред нас. Неговата средба со Господ кој се појави на земјата формира неверојатна слика во песната. Петнаесет века подоцна, Господ посака да ги посети Своите деца дури и за момент; и сега, од Неговата неизмерна милост, повторно поминува меѓу луѓето во истиот човечки облик во кој чекорел меѓу луѓето триесет и три години. Тој се спушта по „жешките стотици“ на јужниот град (Севилја), во кој само еден ден претходно, во „величествено авто-да-фе“, во присуство на кралот, дворот, витезите, кардиналите и најубавите дворски дами, со големото население од цела Севиља, речиси стотина еретици беа запалени одеднаш од страна на големиот кардинал. Се појави тивко, незабележливо, но сите Го препознаваат. Народот е привлечен кон Него од непобедлива сила, го опкружува, расте околу Него, оди по Него. Тој тивко чекори меѓу нив со тивка насмевка на бескрајно сочувство. Сонцето на љубовта гори во неговото срце, од неговите очи течат зраци светлина, просветлување и сила и, излевајќи се врз луѓето, ги тресе нивните срца со реципрочна љубов. Тој ги подава рацете кон нив, ги благословува и од допирање до Него, дури и само Неговата облека, произлегува исцелителна моќ. Исцелува слепи, воскреснува мртви. Настана збунетост меѓу луѓето, врескања, липања, а сега, токму во овој момент, самиот кардинал, Големиот инквизитор, ненадејно прошета низ плоштадот. Станува збор за речиси деведесет годишен старец, висок и исправен, со исушено лице, со вдлабнати очи, но од кој сè уште свети сјај како огнена искра. На одредено растојание го следат неговите мрачни помошници и робови и „светата“ гарда. Застанува пред толпата и гледа од далечина. Видел сè, го видел воскресението на покојникот, а лицето му се помрачило. Ги намурти густите сиви веѓи и погледот му светка со застрашувачки оган. Го испружи прстот и им вели на чуварите да го земат тој човек. И така, таква е неговата моќ и народот е толку навикнат, покорен и со почит му се покорува што толпата веднаш се трга настрана пред стражарите и тие, среде смртната тишина што ненадејно настанува, полагаат раце врз Него и Го одведуваат во затвор. Толпата веднаш, сите како една личност, ги наведнува главите до земја пред постариот инквизитор: тој тивко го благословува народот и поминува. Ноќе тој го посетува Заробеникот и му ги исповеда оние принципи кои ја држат, оживуваат и ја сфаќаат неговата моќ над луѓето. Тој ја зема заслугата за фактот дека тие се бореле за слобода и тоа го направиле за да ги усреќат луѓето. Тие произлегуваат од уверувањето дека луѓето се слаби, злобни, безначајни, бунтовници и не можат да живеат во слобода; но тие сакаат да штедат и да ги усреќат сите луѓе. Им дадоа леб - нивниот леб се делеше меѓу нив, како робови - леб што во слобода немаше да го поделат меѓу себе, ќе се исечеа поради тоа и ќе им станеше камен во рацете. Тие создадоа тајна за луѓето и доминираат со нивната совест со јаремот на законот, строгата дисциплина и авторитетот на моќта. Инквизиторот со целосна искреност му признава на Заробеникот дека не се со Него, туку со Неговиот искушувач, дека го мамат народот во Негово име и дека оваа измама им предизвикува страдање, но тој е занесен од јасно дефинирана цел. „Луѓето“, вели тој, ќе станат срамежливи и ќе почнат да нè гледаат и да нè прилепуваат со страв, како пилиња до кокошката. Ќе треперат од релаксација од нашиот гнев, умот ќе им стане плашлив, очите ќе им станат солзи, како оние на децата и жените, но исто толку лесно, по наша желба, ќе преминат на забава и смеа, светла радост и весела детска песна. Ќе ги тераме да работат, но во часовите без работа ќе им го организираме животот како детска игра, со детски песни, хорови и невини танци. Ќе им дозволиме да грешат, зашто се слаби и немоќни, и ќе не сакаат како деца затоа што им дозволуваме да грешат. Ќе им кажеме дека секој грев ќе биде откупен ако се направи со наша дозвола. И тие нема да имаат никакви тајни од нас. Ќе им дозволиме или ќе им забраниме да живеат со своите жени и љубовници, да имаат или да немаат деца, а тие ќе ни се покоруваат со радост и радост. Најболните тајни на нивната совест - тие ќе ни донесат сè, а ние ќе решиме сè, а тие со радост ќе веруваат во нашата одлука, бидејќи тоа ќе ги спаси од големата грижа и страшното мачење на донесување лична и слободна одлука. И сите ќе бидат среќни, сите милиони суштества, освен стотиците илјади кои ги контролираат. Зашто само ние, ние што ја чуваме тајната, само ние ќе бидеме несреќни. Ќе има илјадници милиони среќни бебиња и сто илјади страдалници кои на себе го презеле проклетството на спознанието за доброто и злото. Тивко ќе умрат, тивко ќе избледат во Твое име, а зад гробот ќе најдат само смрт“. По јасноста на свеста со која Големиот инквизитор стои во сојуз со искушувачот Господов и со која се движи кон своите цели, и по страдањата што му ги носи оваа свест, тој може да се препознае како фантастична личност: тој се појавува пред нас во димензии премногу грандиозни за да биде погоден за живот. Наместо тоа, во животот среќаваме такви инквизитори кои, мамејќи ги другите, се залажуваат себеси и затоа се самозадоволни и не страдаат. Но, овие грандиозни димензии на феноменот осветлуваат многу во животот: треба само да ги продолжиме нашите прави линии, обично кратки, треба само да ги разбереме принципите што ги водат ситните инквизитори, да ги замислиме активностите на вторите во поголем обем и ќе видиме со кого се тие, со Господ или со Неговите непријатели. Втората група ја сочинуваат оние видови верски и морален живот во кои божественото или надворешно преовладува над човечкото, не му дава слобода на живот и развој, или внатрешно го запоседнува, слободно продира во него, прифаќајќи го на служба во полнотата на неговиот природен живот и развој. Лесно е да се разбере дека оваа група исто така комбинира два вида. Од нив, првиот, и воопшто третиот, е вид на религиозен и морален живот кој се гради врз принципот на просторни, квантитативни односи меѓу човечкото и божественото, земното и небесното. Божественото и човечкото се две различни области, така што може да се пресели во областа на божествениот живот само со напуштање на областа на човечкиот живот. Божествениот живот се издигнува над човечкиот живот, како бесконечното и неограниченото над конечното и условното; првиот може да се соедини со вториот само под услов човечкиот живот да ги изгуби своите ограничувања. Овде, земните конвенции и, пред сè, телесните ограничувања се гледаат како зло, бидејќи надворешниот договор служи како бариера што го одвојува човекот од небесното блаженство. Телото е затвор во кој е фрлен духот, копнеејќи по слободен лет до небесното пребивалиште. Тука сите напори се насочени кон потиснување на телото, целото внимание е насочено кон достигнување на личното совршенство, целото спасение почива во бегство од светот. Да се ​​потиснат страстите и приврзаноста, да се умртви телото, да се ослободи духот од оковите на телесните потреби и земните односи се смета за единствен повик на човекот. Светот е нечистотија, чиешто исклучиво значење е што ја овозможува доблест на воздржување, победа над искушенијата. Човекот копнее за осаменост, со презир гледа на сè околу себе, се плаши од сквернавење од еден допир на световните интереси. Душата трепери во својата осаменост, како во непробојна темнина, се втурнува во себе, сака од себе да создаде идеален свет, бара во себе сјај на небесен зрак, слобода од светот и мистично потопување во божествениот живот. Човекот сака да се надмине себеси во екстаза, се напнува во контемплативно самозаборавање, целосно се концентрира во паметна работа, во интелектуално издигнување над виткоста на својата природа, но животот, вистинскиот живот, богат со содржина, неисцрпен во разновидноста на облиците, останува некаде во далечината, недопрен. И така таа повторно го здроби со својата тежина, го врзува со оковите на нејзините потреби - и тој е победен. Мистичната вера му дава содржина на неговиот ум, малку влијае на неговото чувство и не ја достигнува неговата волја. Премногу е интелектуално, суптилно и слабо да го запоседне целото негово битие, да ги насочува неговите активности, да го определи неговиот живот - без работа тој станува мртов, се дегенерира во безживотно стремење кон теологијата. Но, тој, човек од оваа мртва вера, доживеа свето задоволство, побара скапоцен бисер и го најде, и отиде и го продаде целиот свој имот за да го купи, но откако го купи, го закопа во земјата: така што неговиот рудник не донесе профит. Ја изгради својата куќа на песок; и падна дожд, и реките се излеаа, и ветровите дуваа и удираа врз таа куќа; и тој падна, и неговиот пад беше голем. Видот на религиозниот и моралниот живот што се разгледува е покомплексен од другите - ако не во неговата внатрешна содржина, тогаш во секој случај во тоа што овозможува развој повеќе од другите видови. Овој развој е насочен од едностраниот подвиг кон интелектуалната безживотност на мртвата вера. И. Григориј Лозовски, херојот на романот на Потапенко, иако на оние околу него им изгледаше како мистериозно суштество, во описот на авторот ни се појавува како прилично проѕирен - едноставен и конзистентен лик. Во длабочините на неговата самосвест има две карактеристични основи - омраза кон луѓето, во комбинација со презир и гордост. Лозовски мрази луѓе. Тие, според него, не вредат мака со нив. Ќе останеше рамнодушен ако сите беа заклани пред негови очи. Неговата омраза се заснова на презир кон луѓето. Ги презира поради нивната глупост и тесноградост. Веќе на училиште се чувствуваше супериорен во однос на другите, не можеше да се стави покрај своите другари: „сите тие, како и повеќето луѓе, имаат рамни глави“. Во исто време, тој не веруваше во слободното, незаинтересирано добро: „луѓето се зли и себични. Ако прават добро, тоа е или од суета или од надеж за благодарност. Сè што прават луѓето произлегува од најгруби, најтесни, себични побуди. Доброто постои само во теорија, злото во пракса“. Особено, тој не ги сакаше жените: ги сметаше за инфериорни суштества. Друга главна карактеристика на Лозовски е гордоста. Ова е првенствено неговата гордост во однос на другите луѓе кои ги презира; тогаш тоа е гордоста на духот во однос на одвратното и понизно месо. Тој бара осаменост и верува дека среќата лежи во што помал контакт со луѓето. Не прифаќа бенефиции од луѓето за да се чувствува слободен. Дури и го негира пријателството. „Пријателството е манифестација на слабост на духот; таа е сопственост на обичните просечни луѓе. Идеалот на возвишената душа е осаменоста. Нема ништо повисоко од осаменоста; само во него духот се откажува од вулгарноста и се зближува со божеството - тој самиот станува божество. Затоа, Лозовски најде посебно задоволство живеејќи на гробиштата. Овде ја нашол осаменоста и, во исто време, храна за својот презир кон луѓето. „Ако“, му рекол на својот другар Глеб Шчедротов, „некогаш имам моќ да ја контролирам својата личност, сигурно ќе се сместам на гробиштата. Ќе изградам куќа веднаш во центарот, меѓу гробовите и спомениците и ќе се забавувам многу. И секогаш кога ќе се донесе нов мртовец на гробиштата, јас ќе го славам овој настан, ќе организирам гозба во чест на фактот дека има едно помалку скудно постоење на земјата“. Однесувајќи се кон луѓето со презир, Лозовски се однесуваше кон неговото тело со крајно непочитување: „тоа само го оптоварува духот и го влече надолу“. Тој би сакал да биде нечовек - дух, тој чист дух што не познава слабост ниту отстапки - слободен и голем дух. Неговиот идеал е да не биде животно, да не биде воопшто животно и да го спроведе тоа до најмалите детали. Тој верува дека вистинската среќа лежи во духовното само-подобрување; Неговата последна цел е да се смири и да се препушти на контемплација. Лозовски само од гордост, гордост и желба за слобода сонува да стане монах. „Монахот е слободно суштество. Тој е изолиран од светот и со него доаѓа само надворешно, тој е непријателски настроен кон светот, го гледа светот од висината на својата осаменост, од висината на својата чистота и беспрекорност. Монаштвото е облик на осаменост“. Неговата љубов кон Валентина одигра значајна улога во животот на Лозовски. Тоа не беше нормална љубов; тој самиот со право го нарече лудило, лудило. Толку колку што ги мразеше луѓето, го презираше телото, ги презира жените, ја мразеше и Валентина и во исто време кон неа беше привлечен од дива елементарна сила. За него, љубовта била еднаква на губење на моќта над себе, пад од височините на духот и демонско опседнување. Тој ја сакаше Валентина и заедно и се одмаздуваа за неговото понижување, за тоа што таа го турна од небо на земја, се потсмеваше со неа и постојано сакаше да ја убие неа и себеси. Во оваа љубов се здружија две диви животни. Убеден од врската со Валентина дека во него има животно, дека „не му е дадено“ да живее во совршена чистота, Лозовски, сепак, не сака да ѝ се предаде на својата природа, сака да постигне целосно ослободување, дури и ако за ова „морал да се уништи себеси. долу, но јас нема да ја следам таа сака да ја уништи мојата духовна страна, но не, повеќе би сакал да ја уништам. За таа цел го покрива огнот што клокоти во неговите гради со монашки одежди; Откако се населил на гробиштата во целосна осаменост, се самоубил од глад и студ. Глеб Шчедротов можеби погрешил кога му рекол на Лозовски дека неговата духовна висина е едноставно задоволство од себе, едноставна гимнастика на неактивен ум; но несомнено е дека Лозовски во борбата против својата дива страст не доживеал едно средство - подвиг за ближниот, за жив страдалник, за жив живот. Јегор Егорич Марфин беше многу низок по раст, со лицето гордо подигнато нагоре, со сини очи исто така фрлени кон небото и со мали антени испакнати како лебарки - како да се обидуваше да одлета некаде во височините. Тој бил масон, односно целта на својот живот ја поставил да го организира и прочисти внатрешниот човек, моралното усовршување и перцепцијата за Христос преку молитва, пост, мудрост, мудро читање и мудрост разговор. Сведувајќи ги сите догми на евангелието, тој се оддалечи од „официјалното (како што рече) православието“, бидејќи во него не најде простор за својата мистичност. Неговото масонство беше искрено; поседувајќи вродена добрина и речиси бескрајна природна добрина, тој искрено се стремеше кон духовно совршенство, сакаше да биде подвижник, неуморно практикувана умствена работа и со длабоко внимание и целосна љубов ги проучуваше и објаснуваше масонските симболи и ритуали. Што прави паметно? „Тоа, како што објаснува самиот Јегор Јегорич, се стреми да го донесе темниот животен оган од светлината на надворешниот свет во светлината на божествениот свет. Но, бидејќи ги знаеме надворешните работи на светот: прво, преку надворешната светлина во која ги гледаме; второ, преку звуците со кои ни зборуваат, и преку телесните движења што ги поврзуваат со нас, потоа да го одвлекуваме вниманието на нечија и молчењето; Затоа, кога започнуваме со ментална работа, мораме тивко да се затвориме во тивка и темна ќелија и да останеме во неа во неподвижна положба, седејќи или лежејќи особено, овие седум видови и степени на ментална активност се како што следува: апстрахувајќи се од мноштвото чувства, мисли и желби, мора да се собере и концентрира сета сила на духот во пределот на срцето. Помошни средства за ова се: задржување на здивот (дишење со ноздра), додека ментално се повторува Исусовата молитва. Ова се нарекува компресија на духот; Оваа компресија се претвора во внатрешно импулсно движење, изразено со зголемено чукање на срцето. Во таквото движење, духот, не можејќи да излезе од себе, паѓа во мрморење. Но, копнежот на духот за небесната светлина ни ја приближува оваа последна; кога ќе дојде во контакт со нашиот дух, се случува шок или шок, инаку наречен небесен молња. Ова е премин или пробив од темна област во светла. Овде нашето битие се внесува во небесната суштина, која се открива како божествена топлина, проследена со небесна сладост, чиешто чувство не е придружено со никаков страстен копнеж и никакви движења во телото; последниот степен е визијата на небесната светлина и божествените слики“. Како што веќе беше кажано, Јегор Јегорич интензивно се посвети на паметна работа. Оние случки во животот кои ги повикуваат луѓето на енергична активност обично му давале причина да се нурне во паметна работа. Сите негови односи со луѓето минувале низ призмата на мистицизмот и затоа во сите случаи биле подеднакво прекршени и добивале иста боја. Од раната младост го зел својот внук Ченцов под своја заштита и енергично го опкружувал со неговите упатства и опомени, сè додека мајката на Ченцов не го искарала со најодвратни и навредливи зборови, па дури и го замолила да го поштеди од нејзините посети; по нејзината смрт, тој побрза да склучи мир со својот внук и се препушти на жестоката желба да го просветли со масонството, но Ченцов му направи скандал, но тој го искористи џебот и на крајот трагично го заврши својот живот. – Заљубувајќи се во најстарата од трите сестри Рижов, Људмила, тој сакаше повеќе од кој било друг да ја иницира во мистеријата на херметичката филозофија, сонуваше да го среди нејзиниот брак според строгите правила на масонскиот морал, но таа, предавајќи му се на развратниот Ченцов, предвреме ги заврши своите години. Потоа, насочувајќи го своето посебно внимание кон својата втора сестра, Сузана, Јегор Јегорич со љубов ја иницира во тајните на масонството; ја носи во црква украсена со масонски знаци и свечено ѝ го објаснува нивното значење: „под куполата, толкува, има севидно око со натпис: illuxisti obscurum - ја просветли темнината! А под овој прозорец има круг без крај“... Тој и испраќа писма за говорни, умствени молитвени, умствени книги. извадоци од масонски дела за неа, тој сакаше да види во неа масон кој знае да практикува паметна работа. Сузана, како „нервозно-духовна супстанца“, а делумно поради постојните семејни околности, се покажа дека е подложна на тајните на масонството. Постигнувајќи целосен успех во овој поглед, Егор Егорич се ожени со неа. Но, тоа беше брак на духот. Сепак, Сузана, и покрај нејзината духовност и строг морал, воопшто не беше суво и бесчувствително суштество и не можеше да ги ограничи своите желби само на сферата на масонството. И пред неговата смрт, Јегор Јегорич мораше да признае дека ја изел младоста и целиот живот на Сузана. Такви беа односите на Јегор Јегорич со најблиските. Но, дали барем постигнал лично совршенство, внатрешна благосостојба? Знаеше да не покажува гнев, но во неговата душа постојано се вгнездуваа гордоста, очајот и тагата. „Јас сум злобен, нетрпелив! Каде е моето духовно самообразование? Тој нема ни денар во мене!“ си рече тој. Аглаја („Деветтиот бран“ од Г. П. Данилевски) и Лиза Калитина („Гнездото на благородниците“ од И. Сега да преминеме на четвртиот и последен вид на религиозен и морален живот. Овој живот го претставува внатрешното и слободно навлегување на божествениот принцип во границите и облиците на човековото постоење, хармоничното спојување на небесното и човечкото, остварувањето на божествената волја во условите и законите на човековото постоење, вистинското служење на човечкиот живот на божествената содржина. Овој живот го создава двојната љубов - прво, љубовта кон духовните благослови, кон небесната чистота, кон вечниот духовен божествен живот и второ, љубовта кон земниот живот, почнувајќи од сопствената жед за живот и завршувајќи со љубовта кон сите негови манифестации, сите негови носители - љубовта кон „лепливите лисја што цветаат во пролетта“, синото небо за нивните деца, љубовта кон луѓето. за сите до страдалниците, понижените и презрените - љубов кон лицето на личноста што ја сретнувате, кон неговиот говор, насмевка, индивидуална љубов, секогаш активна. Двојноста на оваа љубов ја сочинува нејзината сила и овозможува земниот живот да се исчисти од она што е спротивно на љубовта кон божественото, спротивно на духовното блаженство, од братскиот гнев, од тешкиот кошмар на развратот, самоизолираната и самоправедна гордост, презирот - се чисти токму со силата на љубовта, но потоа станува видлив земски живот во сета негова состојба, земен живот. на божествената волја. Понижувањето на земниот живот, неговите ограничувања се соединети со божествени благослови, зашто божествениот живот не е надворешно величествен живот, страшна и непристапна слава, туку невидлив духовен живот, тој е соединет со земното понижување, со облиците на човековото постоење како внатрешна содржина - обединета со силата на верата. Овој религиозен и морален живот е создаден од љубовта, која се промовира со силата на верата, и со верата, која дејствува со љубов - онаа вера која ја созерцува творечката сила Божја во лепливите лисја што цветаат во пролетта, која, под груб изглед на сиромаштија и незнаење, гледа душа слична на Бога, од која дури и грдотијата на порокот и нечистотијата Божја не, нечистотија на злосторството. Застанете со подигање камен Можеби во валкана сиромаштија Гори како свеќа во темнина! Можеби жртва на заблуда Достапни се ретки моменти Кога ќе го изврши својот живот И плаче, кршејќи си го срцето, Како плачев пред вратите на рајот За прв пат паднат човек... Во овој тип на религиозен и морален живот, Божјиот Дух, кој во тие денови лебдеше над исконскиот хаос, се спушта во облиците на живот развиени од креативната сила Божја од овој хаос, се облекува во нив, продира низ сите улици, улички, патеки и жива ограда на човечкиот живот, насекаде носејќи топлина и светлина, служење на Бога со љубов, вистина и праведност. Овде човекот му служи на Бога во природните односи на земниот живот, како син на развратен татко, како брат на несреќен злосторник, како татко на сиромашно семејство, служејќи му на Господ Исус во темните сиромашни квартови на сиромаштијата, болестите и криминалот, давајќи им храна на гладните, пиењето на жедните, облекувајќи голи, примајќи странци, посетувајќи ги несреќните браќа во затворите и болницата. Ова е живот на вистинска вера и активна љубов. Овде ги гледаме праведниците во занимањата на земјоделец, шатори, рибар, министер; овде ги гледаме подвизите на давање ладна чаша вода на сиромав скитник, миење на раната на оној кој паднал во рацете на разбојници, грижа за деца, поучување на овие малечки, служење на науката, уметноста, делата на служење на вистината и добрината во тие актуелни услови и форми во кои живее човештвото... Оваа служба не може да се изврши во името на Христос без молитва, без благодатната помош на црквата и без подвижнички подвизи. Но, факт е дека кај луѓето со активна христијанска љубов, аскетското смирување на телото не се смета за самодоволно совршенство, туку служи само како услов за духовен живот, дека во молитвата и црковната благодат бараат сила за активна љубов, за активно служење на луѓето, дека за нив ритуалното богослужение и подобрување на црквата се драги како симболи на активно служење на Бога, како средство за активна љубов и витално средство за негување на вера. Да се ​​прикаже типот на таков религиозен и морален живот е толку величествена и грандиозна задача што може да ја постигне само таков гениј, длабоко религиозен и верник како што е Ф. М. Аљоша Карамазов е син на развратен татко и света будала, брат на Иван Карамазов, убеден самољубив, и Дмитриј, кој води распуштен и глупав живот. Тој се појавува пред нас на дваесет години, во монашки одежди. Тој воопшто не бил фанатик, па дури ни мистик. Тој едноставно беше ран вљубеник во човештвото, и ако удри по манастирскиот пат, тоа беше само затоа што во тоа време само го погоди и му го претстави, така да се каже, идеалниот исход на неговата душа, која иташе од темнината на световната злоба кон светлината на љубовта. А овој пат го погоди само затоа што на него тогаш се сретна со едно извонредно суштество, според него, познатиот манастирски старец Зосима, кон кого се приврза со жестоката прва љубов на своето ненаситно срце. Тој беше навистина прекрасен старец. Авторот ни го прикажува со необично привлечни црти. Неговата слика прави вашето срце да се чувствува топло, радосно и нежно. Исполнет со љубов кон сите, ги земаше при срце туѓите потреби, беше пристапен и лесно продираше во туѓа душа. Тој ги поучил своите слушатели да се молат за сите луѓе, а особено за љубовта. „Браќа, не плашете се од гревот на луѓето, сакајте ја личноста дури и во неговиот грев, зашто оваа сличност со божествената љубов е врв на љубовта на земјата. Сакајте го целото Божјо создание, и целото и секое зрно песок. Сакајте го секој лист, секој зрак Божји. Сакајте ги животните, сакајте ги растенијата, сакајте сè. Ќе сакате сè и ќе го разберете неуморно, штом ќе почнете неуморно од Бога. За да го разберете тоа, секој ден, ќе го сакате целиот свет со целосна, универзална љубов самиот судија признава дека тој е исто толку криминалец како и оној што стои пред него, и дека може да биде виновен пред сите други за злосторството на оној што стои пред него“. Аљоша се заљубила во старецот и се приврзала со него. Од оваа љубов, во неговото срце сè повеќе се разгоруваше некоја длабока, огнена внатрешна радост. Воопшто не му пречеше што овој старец сè уште стоеше сам пред него: „Сепак, тој е лесен, во неговото срце е тајната на обновувањето за секого, таа сила што конечно ќе ја утврди вистината на земјата и сите ќе бидат свети и ќе се сакаат, и нема да има богати, возвишени, понижени, туку сите ќе бидат како Божји деца и ќе дојде вистинското царство“. Ова е она за што сонуваше срцето на Аљоша. Саканиот ученик на својот старец, Аљоша ги сакаше луѓето: се чинеше дека цел живот живееше целосно верувајќи во луѓето, а сепак никој никогаш не го сметаше за простак или наивен. Имаше нешто во него што кажуваше и инспирираше (и во текот на неговиот живот потоа) дека не сака да биде судија на луѓето, дека нема да сака да превзема осуда врз себе и нема да осудува никого за ништо. Дури се чинеше дека дозволил сè, без воопшто да го осудува, иако честопати беше многу горко тажен. Згора на тоа, во оваа смисла тој стигна до таква точка што никој не можеше да го изненади или збуни, а тоа дури и во неговата најрана младост. Појавувајќи се во својата дваесетта година на својот татко (тој бил воспитан меѓу странци), позитивно во дувло на валкана разврат, тој, чесен и чист, само тивко се оддалечи кога беше неподносливо да се погледне, но без никаков изглед на презир или осуда кон никого. Неговиот татко, кој некогаш бил закачалки, а со тоа и чувствителна и суптилна личност за навреда, на почетокот го поздравувал недоверливо и мрачно, набрзо завршил ужасно често го гушка и бакнувал, не повеќе од две недели подоцна, но со пијани солзи, во пијана чувствителност, но јасно е дека на никаков начин, на никаков начин е јасно дека има длабока љубов. тој некогаш можел да сака. Најкарактеристично за Аљоша Карамазов беше токму тоа што неговата љубов беше секогаш активна; не можеше пасивно да сака; сакајќи, тој веднаш почна да помага. Ова беше млад човек кој беше чесен по природа, ја сакаше вистината со зборови, ја бараше вистината во животот, ја бараше и веруваше во неа и, откако веруваше, бараше итно учество во неа со сета сила на душата, барајќи брз подвиг, со незаменлива желба барем да жртвува сè за овој подвиг, дури и својот живот. Штом сериозно размислуваше, го погоди уверувањето дека бесмртноста и Бог постојат, тој веднаш природно си рече: „Сакам да живеам за бесмртноста, но не прифаќам полукомпромис“. Дури и се чинеше чудно и невозможно на Аљоша да живее како порано. Се вели: „Дајте сè и следете Ме ако сакате да бидете совршени“; Аљоша си рече: „Не можам да дадам само две рубли наместо тоа, и наместо „следи ме“, можам само да одам на миса“. Навистина, на Аљоша на почетокот овој подвиг му се чинеше токму во форма на жртва на целиот негов живот - „на крајот на краиштата, таквите млади луѓе не разбираат дека жртвата на животот е, можеби, најлесната од сите жртви во многу такви случаи, и дека да се жртвуваат, на пример, пет или шест години од нечија блескава младост не ја завршил тешката младост за својот живот. слободна волја), за науката, само со цел да ја зголеми својата сила десеткратно за да ѝ служи на истата вистина и истиот подвиг што тој го сакаше и што предложи да го постигне - таквата жртва честопати е речиси целосно над силата на многумина од нив“. Но, љубезниот, длабоко религиозен и прониклив старец Зосима му даде вистинска насока на ентузијастичкиот подвижник на Аљоша. Постојано ја испраќа Аљоша од манастирот во градот кај татко му, кај браќата, барајќи од него да оди таму, таму да изврши подвиг на љубовта. Не само тоа; старецот го благослови и целосно го напушти манастирот да живее во светот. „Таму си повеќе потребен. И знај, синко (стариот сакаше да го нарекува така), дека во иднина нема место за тебе овде. Запомни го ова, млад човеку. Штом Бог удостои да се упокои со мене, напуштете го манастирот. Само оди. Ова сè уште не е вашето место. Те благословувам за големата послушност во светот. Имаш уште долг пат да одиш. И ќе мора да се омажиш, мора. Ќе треба да издржите сè додека повторно не пристигнете. И ќе има многу да се направи. Но, не се сомневам во тебе, затоа те испраќам. Христос е со тебе. Чувај Го и Тој ќе те чува. Ќе видите голема тага и во оваа тага ќе бидете среќни. Еве еден налог за вас: барајте среќа во тагата“. И навистина, набргу по смртта на старецот ја гледаме Аљоша во облека на лаик. На гробот на својот сакан старец, Аљоша доживеа силна револуција во неговите религиозни погледи, што беше многу значајно за неговиот нов живот во светот. Со исклучок на неколку негови противници од манастирските браќа, сите, и мирјани и монаси, многу го сакаа старецот и што е најважно, се навикнаа да го сметаат и за време на неговиот живот за несомнен и голем светител. На неговиот гроб очекуваа непосредна манифестација на чудотворна сила; Телото на починатиот беше опкружено не само со толпи љубопитни луѓе, туку многумина ги земаа со себе и своите болни, надевајќи се дека ќе добијат исцеление за нив. Смирениот и разумен отец Пајсиј, еден од блиските соработници на починатиот старец, се обидел да ги задржи таквите нетрпеливи очекувања на верниците. „Такво и такво непосредно очекување на нешто големо“, им рече тој на монасите, е несериозност, можно само меѓу световните луѓе, но несоодветно за нас. Но малкумина го слушаа. А тој самиот, иако огорчен на претерано нетрпеливите очекувања и во нив наоѓаше несериозност и суета, тајно за себе, во длабочините на душата, го чекаше речиси истото како и овие возбудените, што не можеше а да не си го признае. Аљоша ги делеше истите верувања; Во неговата душа владееше уверувањето дека неговиот старец, по смртта, ќе му донесе извонредна слава на манастирот, можеби и посилна од онаа на кој било друг во манастирот. Но, од ковчегот на покојникот, дури и порано отколку што можеше да се очекува од трупот на кој било обичен човек, малку по малку почна да излегува погубен дух, но колку подалеку, толку позабележително. Оваа околност предизвика извонредно, грубо незауздано искушение кај сите. Непријателите на починатиот биле неизмерно среќни. „Да се ​​знае Божјиот суд не е исто што и човечкиот“, рекле тие, „значи Бог намерно сакал да укаже“. Сепак, оние што го сакаа покојниот старец одеднаш ужасно се исплашија од нешто и, запознавајќи се еден со друг, срамежливо само се гледаа во лицата. Но, Аљоша беше особено длабоко и болно засрамен од оваа околност, кој подоцна го сметаше овој тажен ден за еден од најболните и најфаталните денови во неговиот живот. Фактот што телото на неговиот старец, наместо веднаш да започне да врши исцелувања, беше, напротив, подложено на рано распаѓање и, како резултат на тоа, на потсмев и сквернавење - за него ова беше кршење на највисоката правда во однос на личноста на која во тоа време беше концентрирана сета негова љубов и која блескаше пред него во ореолот на праведниот човек. Оној што, според неговите надежи, требаше да се издигне над сите други во целиот свет - истиот тој, наместо славата што му припаѓа, наеднаш беше соборен и посрамен. Текот на неговите мисли во тоа време беше несомнено под влијание на неодамнешниот долг и искрен разговор на неговиот брат Иван со него. Ова беше професијата на Иван Карамазов. „Верувам во Бог“, му рече тој на Аљоша, но јас не го прифаќам овој Божји свет и иако знам дека постои, воопшто не го дозволувам. Тој не го прифати Божјиот мир поради страдањата што го исполнуваат човечкиот живот, поради солзите што ја пробиваат целата земја од кората до центарот: тој не ја разбира смислата на овие страдања и солзи. Сега Аљоша зборуваше со зборовите на својот брат: „Јас не се бунтувам против мојот Бог, но едноставно не го прифаќам неговиот мир“. Заедно со овие зборови, тој, како вистинита и доследна личност, веќе застана на линијата зад која „сè е дозволено“, така што беше близу моментот кога ќе падне „од светци во грешници“ и „ќе се случи срамот на праведниците“. Тој не само што беше подготвен за колбас и вотка, туку дури и отиде, на покана на Ракитин, кај Грушенка, оваа, според зборовите на Дмитриј, пеколна жена, поради која Дмитриј се бореше со својот татко во борба до смрт. Но, кризата веќе се случи и Аљоша излезе како победник од неговиот недостаток на вера. Откако ја донесе Аљоша кај Грушенка, Ракитин веќе беше среќен што го виде срамот на праведниот човек, но падот не се случи. Грушенка беше во многу тешки околности, мораше да избере меѓу еден од Карамазови и „поранешниот“ - тој полски офицер кој прво ја измами и ја остави, потоа исчезна од очите, а сега повторно се појави на хоризонтот и повторно ја повика кај себе. Помислата за „поранешната“ ја мачеше неколку години: жедта за одмазда и презир се бореа со желбата да се прости. Ова беше одлучувачки момент во нејзиниот живот, во кој таа се присети на целото свое минато. Беше многу возбудена. Претходно, таа самата го замоли Ракитин да ја донесе Аљоша кај неа од понизни причини, но сега тоа не беше таков момент. Сепак, таа беше среќна со Аљоша. Но, дури и со Аљоша тоа не беше она што Ракитин можеше да го очекува. И поентата не беше само што неговата сопствена длабока тага го покри со најсилниот оклоп против секое искушение и искушение, туку дека оваа жена во него разбуди чувство на извонредна, најголема и најискрена љубопитност - тој забележа страдање во неа и веќе ја сакаше како сестра. За возврат, на Грушенка и беше драго, во еден таков одлучувачки момент од нејзиниот живот, да стапи во комуникација со човек со чиста совест, за во неа да го најде светлото за нејзината одлука. Таа ја сакаше Аљоша со поинаква љубов од офицерот. Кога дозна за смртта на старецот, за оваа голема тага на Аљоша, сфати дека тој мора да биде целосно поштеден од каков било напад на женска наклонетост - и оваа нејзина љубов ја врати душата на Аљоша. Во меѓувреме, Грушенка му ја откри целата душа: „Цел живот давам само некаков кромид, имам само доблести“, рече таа. Таа високо го ценеше фактот што Аљоша се сожали на неа. „Не знам“, му рече таа на Ракитин, не знам, не знам ништо, што ми рече, ми влијаеше на срцето, ми го сврте срцето наопаку... Тој беше првиот што ме сожали, единствениот, тоа е што! Зошто ти, херувим, не дојде порано, таа се сврте кон Аљоша, одеднаш паѓајќи на колена пред него, како во бес. „Цел живот чекам некој како тебе, знаев дека некој таков ќе дојде и ќе ми прости“. Веруваше дека некој ќе ме сака и мене, одвратно, не само поради мојот срам! .. „Што ти направив, нежно насмевнувајќи се, одговори Аљоша, наведнувајќи се кон неа и нежно ѝ ги зеде рацете: „Ти дадов еден кромид, само еден многу мал кромид!“ .. И, откако зборуваше, тој самиот почна да плаче. Тоа беа солзи на почетокот на помирувањето. Кога Аљоша се вратил во манастирот, веќе било многу доцна, според манастирот, неговото срце било слатко и чудно. Во поглед на ковчегот на својот старец, тој повеќе не чувствуваше болно, болно сожалување; радоста му светна во умот и срцето. Живата слика на неговиот старец се издигна пред него и неговите упатства беа запаметени. Клекнувајќи и слушајќи го евангелието што се чита над покојникот и конкретно приказната за чудото на свадбата во Кана Галилејска, тој заспа. Тој сонуваше за свадбена гозба, меѓу оние што седеа на масата беше и неговиот старец. Тој отиде кај Аљоша и му рече: „И, драга, и тој е повикан, се јави и се јави. Ајде да се забавуваме. Јас го послужив кромидот, и еве ме. А многумина овде послужија само кромид, само едно мало кромидче... Што правиме? еден, твојата работа!... Аљоша се разбуди во некаква радост. Помина бунтот против Бога, дојде до помирување, се случи со уверување дека сите наши дела се само кромид, дека сме повикани не на пројавување во нас и преку нас на величественото чудо на откриената Божја сила, туку на мали дела што ни се достапни во нашата земна нискост. Ја напушти ќелијата и се фрли на земја. Тој не знаеше зошто ја прегрна, не даваше отчет зошто сака да ја бакне толку неконтролирано, да ја бакнува цела, но ја бакнуваше плачејќи, плачејќи и истурајќи солзи и избезумено се заколна дека ќе ја сака, дека ќе ја сака засекогаш... И почувствува како нешто цврсто и непоколебливо како неговата душа е нераскинлива. Во неговиот ум владееше некаква идеја - и до крајот на животот и засекогаш. Тој падна на земја како слаба младост и се крена како силен борец до крајот на својот живот - доброволно застана не само за да го жртвува целиот свој живот одеднаш, туку и пред подвигот да им служи на луѓето преку невидливи и тивки дела на љубовта. Три дена подоцна го напуштил манастирот. Исклучително е интересно да се спореди Аљоша со еден од претставниците од претходниот тип. За споредба, да ја земеме најсимпатичната, па дури и убавата слика на мистичен живот во личноста на Лиза Калитина од „Благородното гнездо“. Изгледот на Лиза веќе беше како етеричен: бледо лице, сериозни очи и усни, лесно одење, тивок глас. Спроти Аљоша беше убав млад човек со црвени образи и светли очи и пукаше од здравје. Откако ја фрли расата, тој облече прекрасно скроен мантил и изгледаше апсолутно згодно. Лиза, воспитана за животите на луѓето, веруваше дека треба да се биде христијанин не поради ништо друго, туку само поради фактот дека секој човек мора да умре; често размислувала за смртта. Напротив, Аљоша го сакаше животот, го сакаше пред логиката, пред неговото значење, ги сакаше овие лепливи лисја што цветаат на пролет; Неговиот љубовен карактер секогаш бил активен. Кога личноста што ја сакала Лиза и ја признала својата љубов, таа се исплашила; на неговите зборови: „Те сакам“, се стресе таа, како нешто да ја искасало, ги подигна очите кон него и рече: „Сето тоа е во Божја моќ“. Напротив, иако Аљоша беше крајно срамежлив и чист млад човек, тој длабоко во себе беше Карамазов, тој и призна на Лиза Хохлакова: „ти си поневин од мене, а јас допрев многу, многу“. Според набљудувањето на Ракитин, тој бил света будала по мајка му, но сладострасен татко, бил тивок и свет, а во исто време, Бог знае за што повеќе не размислувал, девица, а веќе поминал низ такви длабочини. Тој „разбра“ многу. Кога го читаше љубовното писмо на Лиза Хохлакова, оваа немирница, како што ја нарече Иван, се насмеа тивко, слатко и среќно. Целосно проткаена со чувство на должност, страв да не навреди некој, со љубезно и кротко срце, Лиза Калитина ги сакаше сите и никого посебно; таа го сакаше само Бог ентузијастички, срамежливо, нежно. Таа живееше тивок внатрешен живот. При првиот неуспех во животот влегла во манастир. Спроти, Аљоша, вкоренет во манастирот, излегува од него во живот. Неговата љубов беше секогаш индивидуална: ги сакаше луѓето што ги запозна, ги сакаше децата, го сакаше својот татко, браќата, Грушенка, Катја, Лиза Хохлакова... Постојано го мачат грижите за неговите браќа и сите што ги сакал. Каква фигура се појавува пред нас Аљоша Карамазов, прво само повремено појавувајќи се од манастирот во светот, а потоа постојано живеејќи во светот? Целосно заборава на себе и подеднакво е потопен во грижите за другите. Исполнет со љубов кон сите, тој има одговорно срце; туѓата тага и туѓата радост ја чувствува како своја, туѓата душа му е блиска и отворена; тој разбира сè за туѓите страсти, тага и радости. Со секого се однесува со целосна вистинитост и искреност; го кажува она што го мисли; постапува како што се чувствува; не може да се ограничи на чувства и зборови, копнее за итна акција, дури и ако неговата работа е незначителна, обичен кромид. Постојано брза да стигне некаде, секогаш нешто го чека. Тој брза од татко му до брат му, од еден брат до друг, од нив до Грушенка, од неа до Катја, која прво беше невеста на Дмитриј, оставена од него за Грушенка, а потоа невестата на Иван. И не запоставува ниту една задача, колку и да е зафатен; тој секогаш е подготвен да одложи планирана задача заради нешто што директно му се прикажува. Впиен во исклучително сложените односи на неговиот татко, браќата, Катја и Грушенка, тој истовремено е зафатен со помирување на учениците со нивниот пријател Илиуша, кого го прогонувале и навредувале, кој бил огорчен против нив, бил огорчен против сите, за длабоката навреда на татко му од пијаниот Дмитриј. Запознавањето на Аљоша со него започнало кога тој, препознавајќи ја Аљоша како брат на Дмитриј, се упатил кон него на улица и болно го гризнал за прстот, додека Аљоша застанала за него пред момчињата кои фрлале камења по него. „Збркајте се со момчињата!“ Лиза луто и викаше на Аљоша кога дозна за оваа приказна. Но, Аљоша го бара момчето, дознава за навредата што Дмитриј му ја нанел на татко му, за односот во кој бил со своите соученици, навлегува во потребите на своето семејство, ги доведува своите другари кај него и склучува мир со него, не го остава до смрт, се зближува со момчињата, зборува со нив како рамноправни ... егзил поради наводното убиство на татко му, а другиот лежел на смрт. Да, тој никогаш никому не одбил кромид. За овој кромид сите го сакаа Аљоша и се грижеа за него до тој степен што тој заборави на себе, сите се грижеа за него затоа што беше драг на сите - тој беше драг на сите затоа што на сите им даде таков кромид што никој друг не можеше да го даде. На сите им беше драг по својата вистинитост, искреност, чистота на совеста; тој донесе мир, смиреност и искреност насекаде. „Со тебе сум имал само добри моменти, инаку сум злобна личност“, му вели татко му. „Те сакам најмногу од сè“, ѝ вели Дмитриј на Аљоша, „ти си ми сè“. Мислата на Аљоша го спасува Дмитриј од самоубиство; Тој го цени само своето мислење; Неверувањето на Аљоша дека го убил татко му го оживува. Дури и Иван не можеше да одолее на желбата „да го запознаам еднаш засекогаш и да го запознаам себеси“. „Од тебе можам само да ја научам целата вистина“, му рече Катерина Ивановна; му веруваше со целото свое битие и го ценеше само неговото мислење. Кога Грушенка погледна во Аљоша, таа се засрами од себе; таа го сакаше само него поинаку од другите. „Никогаш нема да те лажам“, му рекла Лиза, „ми требаат само твоите солзи, а другите да ме погубат“. Целиот трик на Аљоша беше дека со него луѓето беа подобри, а со него луѓето беа подобри. Како би сакал да ја видам Аљоша во позиција на семеен човек, вработен, работник; но сликата на Аљоша Карамазов не е завршена Ги поделивме четирите разгледувани типови на религиозен и морален живот во две групи од по две во секоја. Се разбира, оваа поделба е сосема произволна. Во друг поглед, тие можат да се поделат на два дела, ставајќи ги првите три типа во едниот и четвртиот во другиот. Тоа се првите три типа кои имаат некои заеднички карактеристики со кои се обединуваат и се спротивставуваат на четвртиот тип. Кои се овие заеднички карактеристики со кои првите три типа се спротивставуваат на четвртиот? Ритуалното богослужение, надворешно легално подобрување на црковната заедница и интелектуалната вера се сите облици на симболично служење на Бога, додека живата вера и активната љубов претставуваат вистинска, односно самото служење на Бога на дело. Ако прашаме во што се состоеше Христовото спасоносно дело во својот најопшт карактер, тогаш одговорот може да биде еден: сите луѓе пред Христа му служеа на Бога надворешно и симболично, а Тој, давајќи му на човекот вечен божествен живот, нè научи да Му се поклонуваме на Бога духовно и вистински, односно на дело, невидливо. Да не зборуваме за паганските религии, највисоката од претхристијанските религии, еврејската религија, му ги пропишала на човекот правилата за надворешно добро однесување, му давала телесна чистота, а не духовна, му давала само сенката на идните благослови, а не и вистински благослови - во старозаветното обожавање сè било надворешно и фигуративно. Во принцип, пред Христа, човекот не се познавал себеси, не го познавал вистинскиот добар, вистински живот: тој верувал во суштината на својот живот во телото и надворешните односи, го барал доброто во телесната убавина и силата, во политичката слава на својот народ - во привременото, сенки, минливо. И тој не се посветил на Бога, туку само на своето надворешно јас. Христос му ја открил на човекот големата вистина дека Бог е дух, дека Тој, како и човекот, нема потреба од храна и пиење, дека не гледа во личности, потекло, надворешна положба и надворешна праведност на човекот, дека од него не бара надворешни жртви, дека може да се открие само во духот на човекот, дека од него сака духовна жртва - духовна чистота, милост и љубов; во светлината на оваа голема вистина, Тој го научи човекот да ја види суштината на својот живот во духот и во духот да му служи на Бога. Бог е дух: и оние што Му се поклонуваат треба да се поклонуваат со дух и вистина (Јован IV, 24). Духовниот живот во човекот, кој Христос им го дал на луѓето и кој се пројавува првенствено во жива вера и активна љубов, духовниот живот е вистински вечен божествен живот и затоа служењето на Бога во дух е вистинско, вистинско, а не илузорно служење. Духовниот живот е вистинско, трајно добро за човекот, а во исто време, како манифестација на божествениот живот, откровение на божествената слава, тој е вистинско служење на Бога. Христос нè научи дека служењето на Бога не треба да се состои од посебни специфични човечки постапки и институции, туку целиот живот на човекот треба да биде обожување. Вистински, вистински живот, вистинско добро и служење на Бога, угодување на Бога - сето тоа не се посебни области, но сите се едно и исто: не можете да живеете вистински живот и да имате вечно добро без да му служите на Бога, но служењето на Бог се состои токму во она што е вистинско добро за човекот и она што го сочинува неговиот вистински живот - служењето на Бог се состои во духовен живот, во жива вера и активна љубов. Ако служењето на Бога се состои од духовен живот, жива вера и активна љубов, тогаш световниот човек може вистински да му служи на Бога само со тоа што ќе престане да биде световна личност по дух, само со тоа што духовно ќе се прероди. Во спротивно, за него е можно само симболично служење на Бога. Така, на Бога му служи и христијанинот кој го следи Христос по име и ги задржува земните страсти во своето срце. Додека старецот, кој не го познаваше духовниот живот, можеше да му служи на Бога само симболично и можеше да биде целосно искрен во неговото симболично обожавање, исто како што всушност незнабожците и Евреите нè восхитуваат со нивната религиозна искреност и целосна усогласеност на нивниот духовен состав со религиозните идеи и религиозна практика; во христијанско, едностраното симболично служење на Бога е повеќе или помалку свесно предавство на духот Христов, повеќе или помалку намерно покритие за земните страсти. Целосниот духовен живот овде на земјата е идеал; приближувањето кон него или повлекувањето од него преку симболично служење на Бога ја сочинува човечката страна во христијанството, психолошката реалност на христијанскиот живот, историската манифестација на христијанскиот дух. Постојат три можни форми на симболично служење на Бога во христијанството - ритуално обожавање, црковно-правно подобрување и интелектуална вера. Овие форми ги нарекуваме симболични облици на служење на Бога затоа што христијанин може да ги практикува без присуство на Христовиот дух, духовен живот, жива вера и активна љубов во него. Човек може да има право да верува, да се исповеда преку устата на Христос, вредно да врши литургиски обреди и во исто време да живее како незнабожец; можеш да го умртвиш своето тело преку подвижнички подвизи и истовремено да ја сакаш човечката слава и да немаш скромна жива вера во своето срце; човек може да ги почитува сите црковни декрети, да биде послушен на црковната власт, да го одржува црковното единство и во исто време да ја нема љубовта кон Христос и Неговиот дух во себе. Интелектуалната вера, обредното богослужение и црковно-правното усовршување, ако духовниот живот на христијанинот не соодветствува со нив, ако не се придружени со добри дела, е празен симбол, мртво тело, храм без божество. Овие посебни симболи ги вклучуваат зборовите на Христос: „Царството Божјо е во вас“ (Лука XVII, 21); „Не секој што ми вели: Господи! (Матеј VII: 21-23). Исто така, свети апостол Павле пишува: „Ако зборувам на јазиците на луѓето и на ангелите, а немам љубов, тогаш сум гонг што ѕвони или кимбал што ѕвони. немам љубов, тоа не ми прави добро“ (и Кор. XIII и - 3). Дури и за најсветата тајна на Евхаристијата, истиот апостол учи дека самото прифаќање на овој леб и оваа чаша не спасува човек ако во својот живот не го следи тој завет во крвта на Господа, заветот на Неговата смрт, кој се објавува со оваа тајна; Самото прифаќање на овој леб и оваа чаша не само што не спасува човек, туку и ако некој недостојно го јаде овој леб или ја пие чашата Господова, тој ќе биде виновен за телото и крвта Господови, тој јаде и пие осуда за себе (Кор. XI, 26 - 29). Христијанскиот симбол не е празен изглед, туку е симбол на духовниот живот; го обврзува христијанинот на духовен живот, претставувајќи средство за негување на Христовиот дух кај луѓето. Затоа, христијанинот, ограничувајќи се на симбол, решавајќи се за симболично служење на Бога, греши против реалноста што ја означува симболот. Кога евхаристискиот леб и вино би биле прост леб и просто вино, тогаш христијанинот не би згрешил со тоа што ги прифаќа недостојно. Но, бидејќи евхаристискиот леб и вино се завет на Христовата смрт, оној што ги прима недостојно греши против телото и крвта Господови. И како што особено христијанинот е виновен во овој случај против телото и крвта Господови, така и христијанинот воопшто, почивајќи се на симболите на духовниот живот, на симболичното служење на Бога, станува виновен против Христовиот дух, против духовниот живот. Молитвата, подвижничкото умртвување на телото и Христос заради безумност се само подготвителни фази на духовниот живот; православието нè обврзува да живееме вера и самоодрекување заради Христа; црковната заедница е средина во која се негува активна љубов и, конечно, ритуалното богослужение служи како симбол на фактот дека целиот живот на христијанинот треба да биде служење на Бога... Разликувајќи го во религиозниот живот на човекот симболичното служење на Бога од духовното и вистинското обожавање, добиваме можност не само да ги забележиме поединечните облици на христијанскиот живот, туку и да ги оцениме типичните облици на христијанската историја. Во христијанската историја ги среќаваме истите типови како и во индивидуалните животи на христијаните. Всушност, што е католицизмот ако не замена на духовниот живот со симбол на црковно-правно усовршување или, барем, ако не преовладување на црковно-правниот изглед над духот на христијанскиот живот? Католицизмот е христијанска заедница основана според римското право; Католичката црква е свештенство на чело со непогрешливиот папа, слепо му се покорува и деспотски владее над мирјаните. Во католицизмот гледаме многу доследна, искрена и грандиозна примена на земната моќ - моќта на моќта, авторитетот и законот - во име на христијанските добра. Папството има на располагање сложен систем на моќ, армија од свештенство и монашки редови; сака да употреби брутална надворешна сила за да ја заземе ризницата на христијанските благослови и да располага со неа по своја волја; сака да ги доведе луѓето до овие благослови со надворешна сила, да ги спаси. „Со јаремот на законот, строгата дисциплина и авторитетот на моќта“, католичкото свештенство доминира со совеста на нивните христијански „поданици“; Ја става послушноста како највисока доблест и го условува секое добро дело; владеењето со совеста на христијаните и поставувањето за нив единствен критериум на добрина е послушноста на духовниот авторитет, тоа не остава место во нивните срца за жива вера и активна љубов. Забележително е дека во ваквата карактеризација на Римокатоличката црква, се приближуваат освртите на рускиот уметник-мислител Ф. Римската црква кај своите христијани ги цени само оние услуги што тие ѝ ги даваат, а во христијанските придобивки гледа само награда за овие услуги. Тука нема место за внатрешниот напор на една личност да ги постигне овие придобивки. Сите други аспекти на римокатоличкиот црковен живот се објаснуваат со оваа главна насока на тоа - правната природа и на црковната структура и доктрина, комбинацијата на традиционализмот на верата со самоволието на папата, острата одвоеност на свештенството од мирјаните, ограничувањето на правото на читање и толкување на Божјото слово од страна на свештенството, театралноста, театралноста, ефектот на обожавањето. монашките наредби како министерско орудие на папата во владеењето над совеста лаици Понатаму, што е протестантизам ако не замена на духовниот живот со симбол на интелектуална вера? Протестантизмот е интелектуализам на верата, но не во нејзиниот херојски облик, логички и делумно историски оригинален, не во форма на едностран аскетизам, кој во античката црква дури и дегенерирал во еретички текови, туку во подоцнежната форма на апстрактен мистицизам. Основата на протестантизмот е мистичната оправдувачка вера. „Бог сака од нас само вера и само преку вера сака да биде во заедница со нас“, повторувал Лутер безброј пати. „Верата мора да биде почеток, средина и крај на секоја побожност“, вели подоцнежниот претставник на протестантизмот, А. Харнак (цит. цит. Sa. 169. 170). Целата лична служба на христијанинот кон Бога се состои во потврдување на верата; во објавувањето на словото Божјо и во молитвата - сето јавно богослужение; Црквата е заедништво на верата и заедница на верници во која Божјото слово навистина се објавува. На протестантизмот му недостига само аскетски основи, што и самите протестанти за жал го сфаќаат (ib. S. 180 – 181), и самата црковна структура, така што протестантските цркви се само оддел во државата, без сопствена одговорност и активност, не само што ѝ недостига сјајот на обредното богослужение, кое има длабоко симболичко и едукативно значење, туку и недостига жива вера и активна љубов. Заборава дека вистинската вера не е онаа што создава само расположение, туку онаа што дејствува преку љубовта, која служи како основа на духовниот живот - ги занемарува зборовите Христови: „Ако Ме љубите, пазете ги Моите заповеди“ (Јован XIV, 15 стр. ib. S. 181), - заборава дека традицијата не е само умен збор на Бога, туку и духовно дополнување. жива вера и активна љубов. Протестантската вера е, пред сè, мистична вера, пасивно расположение, кое не случајно повлекува слабеење на моралната активност. Според тоа, суштината на протестантизмот првенствено се манифестира во различни мистични секти - пиетисти, квакери, хернхутери итн. Заедно со ова, мора да се прифати како непобитно дека животот на протестантските народи тече во широк канал на културен напредок. Но, факт е дека овој културен напредок во религиозна смисла е единственото нешто. основата на негативната слобода на протестантизмот, соборувањето на ограничувачкиот јарем на римокатоличката власт; ова им овозможи на природните сили на човекот да се развијат со сета своја моќ и заедно да го користат христијанството за световни цели, но самиот овој културен напредок всушност не е манифестација на христијанскиот дух. Во секој случај, културниот раст на западниот свет е придружен со слабеење на верските интереси во протестантскиот свет. Заедно со ова слабеење на религиозниот дух, протестантската мистична вера го прави последниот чекор во насока од средновековниот аскетизам и станува апстрактна гноза, рационализам. Современиот протестантизам е црква на теолози. Ова, се разбира, е причината за широкиот развој на протестантската теолошка наука, но во самиот протестантски свет овој развој се плаќа со безживотноста на теолошката вера. Преминувајќи кон третиот историски тип на христијанство - типот на ритуално богослужение, мора да го именуваме источното православие и пред сè нашата национална обредна вера. Ако суштината на католицизмот е во идејата за црковен авторитет, а суштината на протестантизмот е во религиозниот интелектуализам, тогаш несомнената суштина на историското православие е во ритуалното верување. И целото источно, грчко-руско православие се карактеризира со оваа карактеристика, но грчката црква стана еднострана ритуалистичка само во периодот на нејзиниот пад, додека во времето на својот процут стана позната по својата необично продуктивна догматска активност и се манифестираше во сложен црковен систем. Ние прифативме од грчката црква и усвоивме главно литургиски ритуали. Формите на црковната структура и симболот на верата се прифатени од нас и се чуваат во замрзната непроменливост; нашиот народ не живее според нив, додека црковното богослужение доби широко развиток кај нас, има живо воспитно значење за народот и во секој случај, во сегашно време, нашето црковно богослужение во својот сјај го надминува сè што е дадено на овие простори не само од католицизмот и протестантизмот, туку и од современите грчки и другите источни цркви. Веќе е карактеристично што единствениот голем настан во руската црковна историја се одвиваше врз основа на ритуално верување, делејќи го нашето црковно општество на Стари верници и Нови верници. Целата моќ на руската религиозна вера е концентрирана на црковниот ритуал; во него се откриваат и нашите црковно-национални гревови. Нашиот грев не е само недостатокот на црковен авторитет и интелектуална и религиозна продуктивност, туку и позитивната едностраност на ритуалното верување. Ако католицизмот паѓа кон религиозно насилство, а протестантизмот - кон апстрактен интелектуализам, тогаш руската вера од античко време и до денес страда од склоност кон суеверие и идолопоклонство. Тоа се минатите и сегашните типови на историски црковно христијанство. Типот на Аљоша Карамазов не го сумира минатото, туку пророчки ја предвидува иднината - и во исто време, ова не е тип на црковно-национално христијанство, туку личен христијански живот со карактеристики на универзална безгранична. Сепак, може да се каже дека има одредена поддршка во националниот карактер на руската религиозност. Ритуализмот не ја исцрпува содржината на религиозниот живот на рускиот народ, кој отсекогаш бил двојна вера. Заедно со развојот на надворешното богослужение, во длабочините на рускиот народен живот, вистинскиот духовен живот тече како жив извор во најдлабоките пројави на скромната вера и активна љубов. Рускиот народ, во длабочините на својот религиозен живот, живее со темели кои уметнички се репродуцираат во ликот на Аљоша Карамазов. Во создавањето на оваа слика, Достоевски е повеќе национален од кој било друг писател, отколку тој самиот во други аспекти. Харнак, кој даде остар осврт на источното православие, не можеше а да не посведочи од сопственото запознавање со рускиот живот дека рускиот народ живее со скромна вера, кротост и силата на братската љубов 1 . Како странец за нас, тој не можеше да сфати само едно: во овој случај, евангелскиот идеал на скромната вера и кротката љубов наоѓа поткрепа во националните карактеристики на народот. Можеби има луѓе кои веруваат и сакаат и кај романските и кај германските народи, но има само руски луѓе кои понизно веруваат и кротко сакаат. Харнак со гордост зборува за она што Германците придонеле за универзалната историја; според неговото мислење не може да се каже истото за Словените - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Не, и Словените даваат свој придонес во светската историја. Се разбира, духот на католицизмот можеше да се открие само во грандиозните надворешни појави, протестантизмот можеше да се декларира само со најголемата револуција, а духот на рускиот народ, за да го манифестира евангелскиот живот преку него, не бара дела од висок профил, туку само неуморна невидлива работа, внатрешно кротко дело. Меѓутоа, дали е затоа можно да се препознае ова духовно дело како помалку значајно? Според евангелието, мора да се даде поинаков одговор. Придонесот што рускиот народ го дава во ризницата на светската историја не е мал. Рускиот народ живее духовен живот и го придонесува својот удел во заедничката христијанска кауза. Но, оваа негова работа се изведува спонтано во многу аспекти, па многу спротивни влијанија преовладуваат над него. Неопходно е тој да ја извршува оваа работа со целосна свест, за постојано да го следи евангелскиот пат. Да се ​​промовира развојот на јасна христијанска свест во него - ова е непосредна задача на руската етика, која треба да произлегува од зборовите на Христос: „Бог е дух: и оние што Му се поклонуваат мора да се поклонуваат во дух и вистина“, што треба да го открие принципот на двојна љубов - кон Бога и ближниот, принципот на тесна врска на религиозната вера и моралниот и социјалниот напредок. Прашањето за односот меѓу религијата и моралот мора да се смета за тешко поради многу причини. Пред сè, прашањето е тешко поради крајностите на кои се земаат спротивставените мислења и поради меѓусебното недоразбирање на противниците. Така, од една страна, бранителите на религиозните основи на моралот ја отфрлаат дури и идејата за независното значење на моралот, за слободата и оригиналноста на етичката свест: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Тие тврдат дека само една религија ги задржува бруталните инстинкти кај човекот, дека треба само да му се даде на човекот слобода од врските на религијата, да го отстрани товарот на религиозната совест од него и тој ќе загине во гнасното мочуриште на развратот, ќе се задави во крв, ќе се задуши под урнатините на општеството. Полагајќи ја целата своја надеж во религијата, тие ја идентификуваат самата желба на човекот за автономија на етичката свест со желбата за слобода на веселбата и братоубиството; за нив, напорот на практичниот разум или филозофската мисла кон етичка автономија е неизбежно заминувањето на блудниот син од религиозниот дом на неговиот татко „во далечна земја“, каде што го расфрла својот имот добиен од Бога; тие ја ставаат автономната етика во нераскинлива врска со материјалистичките доктрини: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Тие го поврзуваат со областа на материјалната култура, со доменот на личните напори на човекот, неговите земни интереси, наспроти религиозно-небесното царство. Етиката, со самиот факт на ослободување од религијата и стремежот за автономија, паѓа од областа на свето-небесното во областа на земното-световното, престанува да биде света и станува една од пројавите на утилитарната работа 2 . Од друга страна, бранителите на автономниот морал не се задоволуваат со слободата на етиката од религијата; пренесувајќи го моралот од небесното царство во сферата на слободниот разум, земното искуство, тие имплицираат морал и религија, укажувајќи за тоа деривативното значење на формата на етичката свест. „Залудно“, вели познатиот француски мислител Фује, „залудно религиозните учења го ставаат изворот на моралот на небесата, како Индијците кои сметаа дека Ганг се спушта од небото: науката ни покажа дека изворите на Ганг се на планините на земјата, а изворите на моралот на височините на човечката мисла“. И тогаш тој зборува за непознавањето на Бога, за зависноста на верата во светоста и вистината на божествената волја од моралната свест, за зависноста на послушноста кон апсолутната волја од моралната диспозиција на нашата волја. Од тука Фује извлекува заклучок дека „религијата и нејзините барања зависат од моралот, а не обратно. Во суштина, пишува тој, религијата не е ништо повеќе од симболичен морал проектиран од човекот во бесконечност. Човекот замислува дека моралот е вклучен во религијата, дека е дел од овој безграничен регион на законите на кои им е подложен; всушност, религијата е дел од човековиот морал, во чија содржина е вклучена. Небото што го поставуваме над нас се наоѓа во нас самите, во нашата морална свест; Бог е нашиот внатрешен идеал, пренесен од нас во универзумот“. – Со таквите спротивставени ставови за автономната етика, вашиот говор за независната позиција на етиката ќе звучи различно за бранителите на религиозните основи на моралот и различно за нивните противници, од кои секој ќе ве разбере на свој начин; треба да бидете многу внимателни; ќе ве чини многу труд да ја пренесете идејата за релативната независност на моралот без да ја понижувате религијата, за меѓусебната зависност на религијата и моралот. Второ, нашето прашање претставува посебни тешкотии поради сложеноста на историските односи меѓу религијата и моралот. Овие области на човечкиот дух не минуваат низ историјата во замрзнати форми, туку секоја од нив постепено се развива, па затоа се развива и нивната врска. Последново, поради ова, не може да се определи со една формула. Она што правилно го дефинира односот на моралот со религијата во една фаза од духовниот развој може да не биде оправдано кога се применува во друга фаза. Насоката која е корисна за човекот во некои историски услови може да доведе до духовен пад под други услови. Меѓутоа, ова не е посебен закон кој го одредува односот меѓу верата и моралот, туку општ закон на духовниот развој - закон дека животот на духот е во насока, во слободна стремеж, а не во осифицирана форма. Затоа, тие постапуваат погрешно ако значењето на религијата за морална активност, оправдано со историското детство, се прикажува како задолжително за личност кај која веќе е развиено чувството за морална автономија. Затоа, понатаму, оние кои бараат слобода на моралната свест во име на апсолутниот карактер на етичката автономија, постапуваат погрешно, додека корисното ослободување може да доведе до духовно изумирање исто колку и религиозната хетерономија ако се притисне во рамката на непроменлива форма, ако ослободувањето, како жив правец на зрелиот дух, се издигне до апсолутен принцип и се издигне до апсолутен принцип. Затоа, конечно, нема причина да се приговара, врз основа на фактите од минатото, против автономните барања на развиениот дух, ако само овие барања бараат субјективна апсолутност, ако не се занемарат објективните граници на духот. Покрај споменатите, можеа да се забележат и други, помалку важни, тешкотии во решавањето на нашиот проблем. Но, мора да укажеме и на некои посебни погодности со кои нашите денови ја придружуваат задачата што си ја поставивме. Сега е полесно да се разбере отколку пред неколку децении. Религиозните и етичките чувства во последно време се предмет на анализа, чија суптилност може да се спореди со успесите на хемијата, која ја замени алхемијата; психолошката анализа ги разложи сложените духовни феномени на нивните наједноставни елементи, кои сега се достапни за набљудување и истражување во совршена чистота. Ние ги оценуваме верата и моралот без предрасуди, им пристапуваме без ориентален бонтон, без фингирана магла: веруваме дека нивната вредност лежи во она што ни го даваат, а не во она што им го припишуваме. Ја бараме оваа вистинска вредност, не плашејќи се да им пристапиме со испитувачки ум. Нашата проценка повеќе не е почитување на дивјакот кон идол, кој тој самиот го поставува на пиедестал, го чисти и облекува. Бараме жива сила и не сакаме човечки зборови предадени од традицијата и надградби подигнати од наши раце да ги кријат вистинските извори од нас. Зборовите што го изгубиле значењето нека се расфрлаат како меур од сапуница, нека паднат бездушни идоли; толку посигурно се приближуваме до изворите на жива вода. Современиот разум го влече својот врв по линијата што го одделува она што е дадено од небото од она што го стекнува човекот. Сè што носи печат на светоста се поставува прашање: дали е ова гласот на небото, неговото откровение или е барање на духот? Како резултат на тоа, силите на нашиот дух сега се откриваат поцелосно од кога било. Никогаш порано човек не ги открил своите способности и желби со таква искреност. Дури сега луѓето почнаа да одговараат на прашањата со сета искреност, без оптоварување: што сакаат во длабочините на нивните срца и што можат сами да направат? Без преправање ги соблекоа украсите од ламарина и погледнаа во длабочините на нивните души. „Ние си поставивме задача“, пишува Гијо во предговорот на својот есеј за моралот, „да откриеме каков би бил моралот и која област би имала, во која ниту една предрасуда нема да има ни најмал удел на учество, во која сè би било логично оправдано и правилно оценето во смисла на веродостојност или во смисла на едноставна веројатност на моралот да ја покажеш како што правиш хипотека... науката е ограничена вие во име на должноста веќе нема никаква обврска или санкција следете ги вашите најдлабоки инстинкти... од овој момент сте оставени на вашата самоуправа; Во текот на изминатите милениуми, човештвото се навикна да молчи за своите природни аспирации и импулси; се навикна да ги крие своите најсилни сомнежи во длабочините на своето срце; живееше лицемерно, плашејќи се да ја признае својата подлост, плашејќи се гласно да зборува за своите височини. Колку често се слушале „неговите пофалби измешани со липања, благослови прекинати со офкање - очајни молитви, воздишки на умирање гради, издигнување заедно со чадот од кадилниците“. Каде, во кои пустини, во која осаменост на ноќта може да се слушне искрениот говор на измаченото и окови на човештвото? Неверојатното страдање на Јов беше потребно за да се поттикне неговото смело, иако сè уште нејасно, џагор пред рајот. Дури сега луѓето почнаа да зборуваат со своите „крилести“, искрени зборови. Сега имаме можност да ги набљудуваме вистинитите воздишки и мисли на луѓето - гледаме најмногу што луѓето можат да направат според сопствените мотиви, според сопствената причина - најмногу што бараат од вистината и должноста за да им дадат место во нивните срца - најмногу што може да се бара од нив во име на вистината и должноста. Религијата е однос на една личност со обединетиот принцип на живот, со универзумот. Човечката свест, дури и во најниските фази на развој, го разликува човекот од другите суштества со тоа што го вклучува, како conditio sine qua non, концептот или претставата на светската целина, чиј дел е човекот. И ова не е апстрактен концепт, како што се појавува само во подоцнежната филозофска рефлексија; но ова е жив однос, изразен во сеопфатно чувство. Пред сè, ова е чувство на зависност, а религијата не е ништо повеќе од креативна активност на духот, со цел негово самоодржување во светскиот вител. Религијата не е ограничена само на чувството на зависност; се формира и од чувствата на надеж, доверба, љубов. Токму во овие последни чувства, кои го заменуваат неодговорниот страв, се постигнува целта на религијата. Сè друго - религиозно знаење, митологија, култ - формира само променлива обвивка на централното јадро на религијата. Религијата, се вели, е жив однос помеѓу личноста и универзумот. Но, концептот на целиот свет е резултат на продолжениот интелектуален развој; во првите фази на развој за еден човек, „целата земја“ е тоа мало парче земја што го знае, глобалната поплава е поплава што ја покрива долината во која живее. Како е возможна религијата за примитивниот човек?... Воопшто не е важно дали концептот на целината се приближува до фактичката безграничност на светот; Она што е важно е застапеноста на целината; важи субјективното значење на застапеноста. Затоа, психолошки, религијата на дивјакот, за кого границите на земјата се совпаѓаат со границите на неговиот остров и за кого небесниот свод изгледа како голем шатор испрекинат со сјајни точки, и религијата на културен човек кој ја сфатил безграничноста на светот, имаат исто значење. Понатамошна очигледна неусогласеност со примитивната религија се гледа во политеизмот. Дали е можно да се зборува за сеобединет почеток на животот ако човек обожава многу богови?.. Оваа недоследност се елиминира, прво, со фактот што секој момент на обожавање на еден од многуте богови мора да се сфати како сеопфатен, и, второ, со фактот дека многу богови се претставени на религиозната свест во едно или друго единство. „Фактот дека човекот се чувствува зависен од многу различни божествени суштества може да изгледа како психолошка неусогласеност на политеизмот. Се чини дека едно суштество треба да му застане на патот на другото, мислата на едниот, се чини, треба да ја истисне мислата на другиот. Во оваа смисла, религијата, која веќе произлегува од непосредни мотиви, може да предизвика привремено и посебно решение за богот. Во моментот на искуство и ментално движење, човекот е толку целосно апсорбиран од она што е дадено во неговата имагинација што не му останува простор за споредба, споредба, а можеби дури и сеќавање на другите богови. Општо земено, во менталниот живот, директната апсорпција од впечатоците и рефлексијата ритмички се менуваат. Во моментите на размислување, можеме да ги споредиме и спротивставиме едни со други оние идеи што се прават познати во моменти на силни и длабоки расположенија. Последователно, можеби, ќе се откријат противречности; тие мора да бидат уништени, а ние се стремиме да ги уништиме, бидејќи новите искуства не нè зафаќаат со таква сила што ги забораваме тешкотиите и проблемите на размислувањето. Ова е точно во сите фази на религиозниот развој и под сите религиозни гледишта. Но, за време на таквата ритмичка промена, еден бран може да влијае на друг. Ако размислувањето открие вистински тешкотии, тогаш карактерот на искуството може да претрпи бавна промена; напротив, размислувањето може да се промени поради искуствата од оние моменти кога човекот е целосно заробен од искуства. Во сите околности ќе има неволна тенденција за усогласување на различните идеи кои, преку разликата во искуството, се израз на предметот на чувството. Во сферата на политеизмот, проблемот се решава на тој начин што се создава идеја за единството на потеклото на боговите или за единствен свет на богови, во кој секој поединечен бог има свое специфично место. Овој метод на решавање на проблемот се наоѓа без никакви тешкотии, бидејќи овде можете да користите познати аналогии од човечките односи. Семејството и државата би можеле да послужат како модели на хармонична заедничка активност на живите суштества; Благодарение главно на овие аналогии, етичкиот и социјалниот развој, пак, влијае на идеите за боговите“ 3. Религијата претрпела развој низ историјата. Ја знаеме највисоката точка до која достигна развојот; со поголема или помала веројатност ги погодуваме неговите почетни моменти. Најважните фази на религиозниот развој се транзицијата на религијата од политеизам во монотеизам, преминот од природна религија во етичка религија и, конечно, преминот од спонтана народна религија во лично креативна религија. Се разбира, овие транзиции не се следат еден по друг строго хронолошки, туку напротив конституираат различни страни во единствен суштински религиозен напредок. Нема потреба да се зборува за првото; ќе зборуваме за втората подолу; Сега неколку збора за третото. Во почетокот, религијата е плод на спонтано народно творештво. Како што органскиот ембрион на почетокот претставува нераскинлив дел од мајчиниот организам, така и примитивниот човек ја чувствува својата сродност со природата. Мајката земја е сурова - ова не е празна фраза во неговата уста. Го чувствува влијанието на сонцето, ја чувствува привлечната моќ на месечината и ѕвездите. Ова космичко чувство живее во него, чука со ритам во него, го инспирира. Примитивниот човек имал својства кои сега ни е тешко да ги разбереме: тој беше инспирирано суштество. Го слушаше гласот Божји како оди во свежината на денот, ги слушаше небесата, виде ангели како слегуваат и се искачуваат на небото, го живееше животот на природата, во него пребиваше Божјиот дух. Тоа не беше само размислување за вселената, концептот на целината, туку духот Божји го инспирираше, го исполни неговото срце, го носеше. Неволно од неговото срце течеше религиозната химна. Живеел во религиозен елемент. Ја знаеше тајната на природата, тајната на потопувањето во неа, единството со неа. И тој го бараше ова единство, бараше излез од себе, екстаза, лудило, заборав во природниот, супер-личен живот. И сега поетот му вели на ветрот: О, не ги пејте овие страшни песни За антички хаос, за драги мои! Колку е алчен светот на душата ноќе Од градите на смртник пука И копнее да се спои со бесконечното, О, не ги буди заспаните бури, - И „тогаш“ бурите сè уште не беа во мирување. И ова не беше индивидуална креативност, туку јавна креативност - народна, племенска, семејна. Во почетокот не се спротивставиле Бог и човекот и стапиле во заедница, туку Бог и семејството, Бог и племето, Бог и луѓето. Пред големината на вселената, пред тајната Божја, целото човештво - во една или друга реална група - се обедини, како стадо стуткано заедно, барајќи Го во својот природен живот, во брачните односи, во семејните принципи, во националниот или државниот систем. За да се инспирира религиозно, човекот не бара самотија, туку комуникација. Инспирацијата беше заразна, ги прифаќаше состаноците. А боговите беа семејни, народни. Социјалната природа на религијата направи одредени нејзини форми неизбежни и неопходен надворешен авторитет. Но, од оваа спонтана состојба, религијата на секој народ порано или подоцна преминува на повисоко ниво - лично-креативна, рационално-слободна или духовна религија. Ова е првенствено евангелистичката религија, Христовата религија. Во оваа фаза, религијата ги пробива границите на националноста, ја става личноста во личен, внатрешно директен однос со Бога и затоа добива карактер на универзалност: личните односи со Бог се прогласени за фундаментално достапни за сите луѓе, без оглед на разликите во националноста, јазикот или социјалниот статус. Највисокиот принцип на духовната религија е човечката личност: нејзиното добро, нејзиниот слободен живот ја сочинуваат највисоката цел на религијата; во исто време, личниот ум на една личност, неговата сопствена креативност се препознаваат како последен принцип во одредувањето на односот на една личност кон сè што е надворешно општествено, кон која било форма. „Човекот не е создаден за сабота, туку саботата е за човекот“. „Знајте ја вистината и вистината ќе ве ослободи“. „Синовите се слободни. „Немојте да се нарекувате гледачи: сите сте браќа, и никого на земјата не нарекувајте ваш татко, зашто имате еден Татко, Кој е на небесата. Додека е универзална однадвор, духовната религија е апсолутна одвнатре. Овде, секоја заповед, губејќи ја својата конвенционалност, се издигнува до безусловен, апсолутен израз: сакај секого, секогаш простувај, никого не суди, сакај до смрт. Апсолутноста не може да се одвива во општествените односи, во општествените институции, во заповедите кои имаат за тема јавна благосостојба; нејзиниот единствен носител е човечката личност. Од друга страна, човечката личност ја наоѓа својата целосна манифестација во внатрешните односи кон апсолутноста. Духовната религија е апсолутна содржина на личниот живот. Додека во почетните религии на човекот му се појавува бесконечноста на универзумот како надворешна сила, на највисокото ниво на религијата тој го воспоставува својот внатрешен однос кон апсолутноста, го восприема во себе - сега тој го сфаќа божественото како внатрешен принцип на неговиот живот. Се сеќавам на една страница од книгата Наука и религија на Б. Чичерин. „Штом човек ќе навлезе длабоко во себе, штом најдлабокиот вдлабнатина на неговата душа ќе се открие на неговата внатрешна свест, каде што мислата и совеста се совпаѓаат, тој не може да не ја почувствува својата зависност од бесконечното битие околу него и желбата за единство со ова битие. Оттука произлегува дека религиозното чувство се среќава меѓу најнеобразованите луѓе, како и кај најобразованите, тоа може да има форми кои не одговараат на вистинскиот концепт, но тоа е широко распространето низ човештвото, за разлика од филозофијата, е сопственост на секого, но сепак. Самиот по себе, тој не содржи ништо друго освен нејасно чувство на духовен недостаток и како резултат на желбата да се надомести овој недостаток. За да се случи ова надополнување, потребен е објект; објектот не се создава со чувство: тој му се дава однадвор и, згора на тоа, не поинаку освен преку рационална свест. Неопходна е претстава кон која може да се сврти чувството, а претставата ја произведува умот. Оној кој нема поим за Бога, не може да го почувствува Неговото присуство; концептот за Бог го дава разумот, кој сам ни ги открива апсолутните принципи на постоење. Чувството, земено посебно, е израз на ограничување стремеж кон соединување со бесконечното; но може да се прилепи на оваа бесконечност само кога во умот ќе се појави одредена слика за тоа. Религиозното чувство, по својата природа, е чувство проткаено со разум. Може да припаѓа на единственото рационално суштество, бидејќи само рационалното битие се стреми да излезе од своите ограничувања и да се соедини со бесконечното. Ова ја објаснува разликата помеѓу религиите. Религиозното чувство е исто на сите нивоа; на пониските нивоа може да се манифестира уште посилно отколку на повисоките нивоа, бидејќи е помалку заматен од необична содржина. Но, менталната состојба на луѓето е поинаква, и како резултат на тоа, разбирањето на Божественото е различно. Религијата е подложна на развој не затоа што се развива чувството, туку затоа што се развива умот. Бог му се открива на човекот до степен до кој човекот може да Го разбере. Од ова е јасно дека рационалниот принцип во религијата го сочинува нејзиниот најсуштински елемент. Секоја религија претставува одреден светоглед, односно одреден концепт за Бога и Неговиот однос со светот. Од оваа страна, религијата се совпаѓа со филозофијата; нивната содржина е идентична“. Во овие прекрасни линии нема што да се менува, но треба да се надополнат. Во нив разумот се смета како теоретска способност, иако развојна, но карактеристична за човекот во секоја фаза од неговиот историски развој. Меѓутоа, разумот го знаеме и како поспецифична способност - логично или автономно самосвест, во кое се открива внатрешно слободната човечка личност. Ова, се разбира, не е нова способност; но ова е фаза во развојот на умот до која човекот достигнува во личната и историската зрелост и која ја нема во детството. Како што синот во детството всушност не се разликува од роб додека не дојде до синовска самосвест и не ја завладее синовската слобода, толку различен од ропското самоволие и непослушност, така и во општиот разум, кој го разликува човекот во сите фази од неговиот развој, станува автономен, се претвора во логична самосвест, само во одредена фаза на развој. Покрај чисто логичката самосвест, со која се поврзуваат логичките форми на универзалност и неопходност, во иста смисла можеме да зборуваме за морална автономна самосвест и религиозна слободна самосвест. Сега зборуваме за второто. Мора да се признае дека не е во првите стадиуми на религиозниот развој кога човекот се појавува во синовска слобода од „слабите и сиромашните материјални елементи“, туку на почетокот на својот верски живот тој е роб на овие елементи. Раѓањето на синовската слобода е најголемиот момент во религиозниот развој, ова е почеток на нова - највисока религија. И тоа е токму преминот на народно-спонтаната религија во лично-творечка религија, во рационално слободна, внатрешно апсолутна. Лесно е да се види дека нема причина да се разбере рационалноста на највисокото ниво на религијата во смисла на рационалност во која религијата целосно би се поклопила со филозофијата и би била исцрпена од филозофски поглед на светот. Не, религијата се разликува од филозофијата, дури и во највисоките фази на развој, исто како што животот се разликува од мислата. Религијата е незамислива без мистичен елемент, без вера, без жив однос кон Апсолутот. Додека во филозофијата светот е само предмет на мислата, логичките облици на размислување се ставаат над содржината и апсолутното им припаѓа исклучиво на нив, апсолутното е само апстрактен концепт - во религијата, апсолутното се пренесува од субјективниот свет во објективниот свет со моќта на верата и чувството на зависност од Апсолутот никогаш не исчезнува од религијата. Религијата е филозофија и вера, а верата, живата вера, секогаш има карактер на инспирација, спонтаност. Но, со сето ова, духовната религија може да се нарече рационална не само во смисла дека е оправдана со разумот, туку во смисла на нејзиниот поблизок однос со разумот - во смисла дека таа е плод на личната, рационална креативност. Во оваа религија, духовното и елементарното е подложно на разумот, духовите му се покоруваат на човекот; апсолутноста не го притиска човекот како надворешна сила, но верникот во себе ја препознава истата апсолутност што го сродува со Бога, и затоа е без синови. Морал го нарекуваме односот на човекот кон личноста, човекот кон општеството. Како што религијата е креативна активност на духот, насочена кон негово самоодржување во бесконечноста на вселената, така моралот се состои во креативната активност на духот, насочена кон негово самоодржување, неговата слобода, во општеството. Моралот ја сочинува субјективната страна на општествените односи. Тоа е тесно поврзано со општествениот развој и општествениот поредок. Овој близок однос на моралот со општествениот живот не само што е препознаен во науката, туку дури понекогаш е прифатен со некои крајности, што сега мора да се укаже. Така, Иринг целосно ги идентификува моралот и општеството. Тој го посочува изворот на моралниот императив не кај поединецот, туку во општеството; Тој ги нарекува норми на однесување на поединецот кои му доаѓаат однадвор. Тој не ја негира етичката автономија, туку само ја препознава како резултат, а не како појдовна точка на моралниот развој. Тој пишува: „Историски, моралните стандарди не беа добиени од поединецот, туку од општеството, а нивното практично значење лежи во фактот дека општеството бара нивно почитување од поединецот. Она што ја надмина оваа спротивставеност на надворешното и внатрешното е целосното спојување на поединецот со моралниот закон, неговата автономија, накратко, е последната, највисока форма што ја зема моралниот закон. А сепак, не може да се негира реалноста, не може да се премолчи дека моралните норми и се наметнувале на поединецот однадвор, како заповед - и токму како заповед на општеството... Значи, сите морални норми во широка смисла на зборот (закон, морал, правила на општеството) значат исклучиво доброто и просперитетот на општеството. Моралното и општественото се едно исто; она што се нарекува морално, наместо тоа, секогаш можеме да го наречеме социјално. Секоја морална норма не е ништо повеќе од општествен императив“. Конечно, Иринг смета дека моралот е плод на инстинктот на самоодржување што се применува во општеството. „Инстинктот на самоодржување е секогаш присутен придружник на целиот живот, чувар и чувар, кому природата му ја довери грижата за неговото одржување. Пренесувајќи го концептот на живот во општеството, разбирајќи го општеството како лично битие, со тоа го препознаваме во него инстинктот на самоодржување. Овој инстинкт се манифестира првенствено во воспоставувањето на моралниот поредок; тој се стреми да создаде услови за живот неопходни за општеството во дадена фаза од неговиот развој. Моралот не е ништо повеќе од највисоката форма на себичност: себичноста на општеството. Желбата за самоодржување се издигнува до морал штом ќе сфати дека индивидуалното самоодржување е условено од општественото самоодржување. Ова е моментот кога се раѓа моралот. Моментот кога моралниот принцип влегува во универзумот е преминот од поединецот во општеството“. Има многу во оваа историско-општествена теорија за што треба решителна корекција. Тој историски морал потекнува од оние барања што општеството ги поставува на поединецот како неопходен услов за општествено и, во зависност од тоа, индивидуална егзистенција, ние, секако, мора да се согласиме со ова; но дека во суштина општествените и моралните се едно исто, моралот и правото се целосно исти, ова мислење мора да се отфрли. Од гледна точка на содржината, разликата помеѓу овие две области е во тоа што „законот, според зборовите на В. Ние не даваме детално објаснување за овие мисли, упатувајќи го читателот на четиринаесеттото поглавје од Оправдување на доброто. Од формална страна, овие области се разликуваат по тоа што законот се однесува на надворешните дејства, на општествениот систем, а моралот - на внатрешните мотиви, на расположението на една личност. Ова е главната идеја на книгата на К.Д. Кавелина Проблеми на етика. Ниту Соловиев ниту Кавелин не ја игнорираат тесната врска меѓу моралот и правото. „Вистината, моралот и профитот се обединети со нераскинливи врски“: овие зборови стојат како епиграф во книгата на Кавелин. „Поврзани со единството на главната задача, моралната и објективната активност работат рака под рака“, пишува тој во својата книга. Доведувањето на сите идеали, субјективни и објективни, до единство во еден општ и строг систем ќе биде круната, последниот збор на знаењето, а нивното можно спроведување и спроведување во реалноста, во животот, е врв на човечката мудрост. Оваа врска, сепак, не ги крие и не треба да ја крие разликата помеѓу моралот и правото, што не дозволува моралот да се сведе на право, како што тоа го прави Ихеринг. Во областа на правото, општеството е и цел и предмет; предмет и крајна цел на моралот е поединецот. Правото е целосно насочено кон самоодржување на општеството; значи и доброто на поединецот, но само до степен до кој тој сочинува дел од целината - не повеќе. Затоа, во правото сè е условно, ограничено и специфично; не се занимава со апстрактни вистини и идеали. „Тоа е само поради недоразбирање дека во некои законодавства постојат (на хартија) прописи кои бараат од човек да се воздржува од пијанство воопшто, да биде побожен и да ги почитува своите родители“. Правото важи само онолку колку што е поврзано со постоечките услови на живот. Она што Ихеринг го пишува за да ја докаже социјалната природа на моралот се однесува исклучиво на моралот. Тој пишува: „ако поединецот е цел субјект на моралот, тогаш моралните норми кои произлегуваат од апстрактниот концепт на поединецот, од идеалниот тип на морална личност, мора да бидат исти за сите; тој зборува еден јазик, за време на мир зборува друг“. Но, токму тоа не може да се каже за моралот: тој зборува еден безусловен јазик, за него секој член на општеството е личност и ништо повеќе. Моралот се воспоставува на субјективна волја, на личен разум. Затоа, моралот и само моралот, за разлика од моралот, има автономија. Автономните, или слободните и моралните се иста работа. Само во моралот има место за општи, автономни и во оваа смисла безусловно изразени принципи на активност, бидејќи безусловните принципи можат да бидат само субјективни. Како што во условната природа на општеството е основата за условеноста на правото, така и во субјектот, кај рационалниот поединец, е основата за морална автономија и безусловност. А последната цел на моралот не е општеството, туку поединецот, иако најблизок објект му е општеството. „Општеството, како целен субјект на моралот, исто така го опфаќа поединецот како цел субјект, но не и обратно, бидејќи целината е дел, а не целината во дел“: ова е премалку за етиката. Да се ​​каже: кога сите се чувствуваат добро, а вие се чувствувате добро, сè уште не значи искажување на целта на моралот. Темата е последната, но директна цел на моралот. Целта на моралот е доброто на субјектот, постигнато со добро. Доброто не е материјално, не е надворешно, туку духовно - слобода на духот, неговата сила, спокојство, радост - сè што го сочинува животот на духот. Ако надворешната благосостојба е поставена како цел на активноста и општата благосостојба е избрана како средство за тоа, ова е едноставна утилитарна пресметка. Но, постигнувањето на личното духовно добро со добро е морал. Целта на правото е самоодржување на општеството; целта на моралот е духовно самоодржување на субјектот во општеството. Општествениот живот има тенденција да го скрши поединецот, да ја избрише неговата индивидуалност, да го пороби. Субјектот се бори со оваа социјална тенденција преку моралот. Има и други средства за борба - висока општествена положба, богатство, чест. Но, овие средства, на крајот на краиштата, не даваат духовна корист, освен ако најмногу не даваат самобендисаност; тие не го оживуваат духот, не создаваат силна личност, слободен субјект. За таа цел, единственото средство е добро. Општествената положба, богатството, честа се сурогати кои премногу често го мамат човекот; доброто е вистинска сила која дава моќ над светот. Со право е речено: „Не плашете се, мало стадо, зашто вашиот Татко сакаше да ви го даде царството, продајте го вашиот имот и давајте милостина“... На крајот, кротките ќе ја наследат земјата. Оние што служат добро се вистински цареви и им е речено: „Радувајте се секогаш“. Тоа би значело да се спуштиме до учебниците за деца ако почнеме да објаснуваме дека оваа моќ на доброто не е придружена со надворешен сјај, дека ова духовно добро не само што не треба да се поистоветува со надворешната благосостојба, туку не треба ни да се сфати во смисла на законска награда заради која се прави добро. Дури и утилитарците, Мил и Спенсер, постојано им објаснуваа на своите читатели дека среќата може да биде крајната цел на една акција без да биде нејзина непосредна цел. Во својот есеј Планот на животот, Леки пишува: „Едно од првите и најјасно наведени правила што треба да се следи е дека среќата најдобро се постигнува кога тоа не е непосредна цел на животот“. А Толстој, кој личната среќа ја препознава како последна цел на добриот живот и говори за световната пресметка за следење на Христовото учење, на крајот не негира дека патот на добрината е прошаран со тешкотии, страдања, понижувања, прогонства, труд и борба. Ако на почетокот човек, со сета јасност на свеста, си постави за цел да постигне среќа, а потоа избере добар живот како средство за тоа, тој секако ќе погреши во своите пресметки. Комбинацијата на добрина и лична корист претпоставува веќе развиена духовна личност со вкус за духовна убавина. Не се заснова на апстрактната позиција дека за среќа најдоброто или единственото средство е добро; тоа го потврдува искуството на духовно развиена личност која вели: за мене доброто е можно само преку доброто. Можеби немањето потреба да се прави добро би значело да се биде на посигурен пат кон постигнување целосна среќа, па оваа потреба треба да се препознае по крстот; но во секој случај, за оние кои ја имаат, добрината е единствениот пат до среќата. Не на среќата воопшто, туку на духовната радост, на силата и слободата на духовниот живот - најблиску до слободата од општествениот притисок. За да се зачува духовниот изглед од притисокот на човечкото зло, за да не се изгуби во превирањата што се формираат од судирот на спротивставените човечки интереси, човекот треба да им прави добро на луѓето. Да се ​​заземе ставот на lupus est homo homini во односите со луѓето значи да се изгуби секаква надеж за лично човечко достоинство. Можам да бидам личност во единствениот случај ако препознавам човечко достоинство кај секој член на општеството. Само правејќи им добро на луѓето стекнувам внатрешен мир и духовна сила, станувам повисок од општеството, се издигнувам над него во личното достоинство, се издигнувам од состојба на дел од целината до вредност сама по себе. Радоста на секоја пријателска заедница, силата на секој човечки сојуз - тоа се претходниците на моралната радост, моралната сила. За да биде морален субјект, на човекот му треба не само комуникација со луѓето, туку и услуга на луѓето. Затоа, врската меѓу моралниот субјект и општеството е најблиска: дури и ако општеството, неговата благосостојба, не е единствената цел на моралните дејствија, тоа е сепак нивната непосредна цел. И нема сомнеж дека во некои аспекти моралот и општеството се совпаѓаат, дека моралните норми се барања што општеството ги нуди на поединецот во интерес на неговото самоодржување. Но, тоа не е моралот. Моралот е дека човекот ги исполнува овие барања на општеството автономно, дека му служи на општеството од разумни причини. Дури и ако историски таквата автономија е само резултат на општествениот развој, таа е резултат на фатално значење, имајќи ја силата на почетна точка за нов развој. Само од оваа точка треба да се разгледа раѓањето на моралниот субјект, раѓањето на моралот. Историските и психолошките корени на моралот одат длабоко во предрационалното подземје, во несвесното подрачје на инстинктивните аспирации. Веќе во животинскиот свет наоѓаме социјален живот со потребните жртви на индивидуалните интереси за општото добро. Исто така, во историјата на човештвото, племенскиот живот, заснован на крвно сродство - може да се каже, природно израснува од семејството, ако не постоеше поцврста научна претпоставка дека не е семејството што му претходи на племето, туку племето што му претходи на семејството, кое содржи повисок етички елемент и претпоставува повисок индивидуален развој - племенскиот живот му претходи на тој автоматско значење на неговиот автоматизам. Пред човек свесно да си го постави прашањето зошто треба да ги жртвува личните интереси во корист на општите интереси, тој веќе, по сила на неопходност и сила на инстинктите, е сместен во системот на општеството, како негов дел. И сега, со висока и моќна култура, а уште повеќе во зората на историјата, кога човекот беше слаб и невооружен, тој не може лично да постои, да се бори со природата и да стекнува средства за живот без да биде нераскинлив дел од општеството, како што не може да постои најпримитивното општество, дури и општеството во животинскиот свет, без саможртва или самоограничување на поединците. И оваа неопходност делува на примитивниот човек не преку неговиот разум, туку преку неговите инстинкти. Не е неопходно да се замисли работата на таков начин што луѓето, кои во почетокот живееле сами во дувла, потоа почнале да се обединуваат во општества врз основа на убедувањето за придобивките од општествениот живот, туку на таков начин што племенскиот или семејниот живот на примитивните луѓе го формира најстабилниот слој на личната психа. Племенската свест и претходи на развиената индивидуална свест. Дивјакот се препознава себеси не како поединец, туку како член на неговото племе, и сите негови чувства одговараат на оваа свест. Во строга смисла, не може да се зборува за самопожртвуваноста на поединецот во примитивното општество како чин на волја, бидејќи заедничките интереси, кои не само што ги израмнуваат дивјаците, туку и ги обединуваат, во секој од нив се психолошки посилни од индивидуалните интереси. Оваа заедница ја сочинува оригиналната, инстинктивна, племенска етика. Оваа етика на племенскиот, племенскиот или подоцнежниот народен живот е токму племенска или кланска етика затоа што не го определува односот на човекот кон човекот, туку односот на племињата, или клановите или народите, во личноста на нивните членови. Секој член на такво племе ги почитува правилата на примитивното општество во однос на сопственото племе во иста мера колку што смета дека е задолжително да ги прекрши во однос на членовите на друго племе. Да не убие некого од своето племе му е исто толку задолжително колку што е задолжително да убива членови на туѓо племе. Сепак, дури и во границите на нечие племе, на кое племенската етика е ограничена, инстинктивниот социјален живот не го заслужува името етички во правилна смисла. Моралот не лежи во тоа што поединецот ги жртвува личните интереси за доброто на општеството, туку во фактот дека тоа го прави од разумни причини. Кога, со текот на времето, личноста се развива во примитивното општество и разумот го заменува општествениот инстинкт, тогаш и дури тогаш се појавува човечкиот морал. Тоа не е ниту премин од индивидуален живот во социјален живот, ниту премин од племенски во индивидуален живот; појавата на моралот е премин од инстинктивно социјален живот кон рационален општествен живот. Во исто време, обичајот, кој го одредува и општествениот систем и личното расположение, се распаѓа на личен морал и јавно право. Сепак, овие области не се растргнати, туку, различни, се развиваат во тесна врска. Моралната свест, откривајќи се поединечно, се стреми да се отелотвори во општествен систем кој спроведува минимум морал. Одделена од општествениот систем, содржана во изолирана индивидуа, моралната свест пропаѓа заедно со физичкиот живот на осамениот поединец. Но, од друга страна, законот е заинтересиран не само за отелотворување на минималната морална свест на напредните членови на општеството, туку и за давање слобода на личниот етички развој. Законот е замаец кој ја регулира моралната енергија на една личност во нејзиното пренесување на општествената маса. Моралот е активно прогресивна сила; десно – конзервативно. Ако моралот е немоќен во животот без да биде отелотворен во законот; тогаш законот, кој не се развива во свеста на прогресивните умови, пророците на општеството, отелотворувајќи на почетокот минимум морал, мора да се претворат, згрутчувајќи, во кочница за моралниот развој на општеството. Со таква тесна врска меѓу етиката и општествените науки, може, сепак, да се инсистира на независноста на етиката, бидејќи таа не се занимава со олицетворение на етичките принципи во општествениот систем, не со пренесување на личната енергија на толпата, туку со самите етички идеали. Развојот на моралот се изразува во преминот од инстинктивните принципи на општествениот живот кон рационално-автономниот морал. Ова е многу сложен процес. Целосниот опсег на рационално-етичка автономија го вклучува концептот на човечко достоинство, или личност воопшто, без разлика на племенската или националната припадност. Овој концепт се развиваше со најголема бавност, непроменливо во зависност од етнографскиот хоризонт, од постепено проширувањето на пријателските односи на народите меѓу себе, сè додека тие всушност не се обединија, или речиси се обединија, во едно универзално човечко семејство. Познато е за ограничувањата во овој поглед на сите антички народи, од кои секој ги сметал своите соседи за варвари. Можеби во Цицерон првпат се среќаваме со повеќе или помалку јасен етички концепт за човекот - тој напиша: „Човекот е должен да ја промовира среќата на секоја друга личност, без разлика кој е тој, од едноставна причина што е маж“. Меѓутоа, нема потреба да ги следиме историските моменти од овој развој и да правиме разлика помеѓу различните фази на патот на рационално-етичката автономија, бидејќи, во зависност од историските развојни односи меѓу сите народи, во суштина тоа не е квантитативна универзалност во концептот на човекот, квантитативна апсолутност, туку е квалитативна апсолуција, всушност не е субјективна став кон народот. однос кон секој човек како личност - став потврден на квалитативно, субјективно познавање на човечкото достоинство. – Во секој случај, вистинскиот морал е автономен морал, целосно воспоставен во сопствениот разум. Конвенцијата за историското и психолошкото потекло на моралот не кажува ништо против моралната автономија; нема причина да се спротивставиме на етичката автономија од оваа страна. Веќе е важно претставниците на позитивната наука, кои би можеле точно да го изнесат овој аргумент против апсолутноста на моралната свест, да го одбијат, да го сметаат за несоодветен, а со тоа да го ослабат како доказ против разумните основи на автономната етика. Така, Гијо и Фује, кои пишуваат: „етиката воопшто не зависи од прашањето за потеклото, таа се заснова на својствата на нашата природа во формата во која таа моментално постои и на конечниот идеал што си го поставивме: ако во сегашно време имаме морални доблести, тогаш не е важно од кого доаѓаме: од подобрен мајмун или од „дегенер“. Во првиот случај, пред нас е изгледот за напредок, кој веќе постигна многу важна трансформација и, според тоа, во иднина е способна да произведе нешто уште поневеројатно. Во вториот случај, ние сме жртви на неразбирлив пад и фатално го плаќаме не само со физички заболувања, туку (уште поважно) со морални недостатоци“. Се подразбира дека, додека остануваме на научна основа, не можеме да ја засноваме етичката автономија на метафизички премиси, не можеме да зборуваме за интуиции или вродени морални погледи кои не зависат од образованието и функционираат со инстинктивна исправност, не можеме да зборуваме „за апсолутна вредност или апсолутно добро, што значи апсолутно – исклучително, независно од каква било корелација“ (Гизиќ). Можеме да зборуваме само за релативно добро, односно за она што е добро за човекот; зборуваме за разумна етичка автономија во единствена смисла дека за разумот, за рационалната свест, она што е нужно разумно, и во теоретска и во практична смисла. Етиката, како наука, се заснова на тоа дека човекот, во одредена фаза од развојот, престанува да се води од инстинктот и се води од разумот, дека идеите на разумот се сили; тргнувајќи од тука, му доаѓа на помош на индивидуалниот ум и објаснува што е задолжително за умот како разумно. Етичката автономија е задолжителна за рационалниот ум, и тоа само во ова. Започнува од моментот кога умот ќе достигне логично самосвест - во оваа самосвест има своја поддршка и затоа е независен од прашањето за историското и психолошкото потекло на моралот. Моралната автономија ја прифаќаме само во смисла на обврска за рационалниот ум, во кој се совпаѓаат моралното учење на Сократ, практичната филозофија на Кант, теоријата на идеи-сили на Фулие и Гијо. Исто така, неопходно е да се препознае како наивен приговорот кон теоријата на автономниот морал дека, со разнишување на инстинктивните и номистички основи на животот, го фрла човекот на нестабилната почва на личното самоволие, на кое брзо растат трњето на животинските инстинкти, потопувајќи го секој морал. Согласни дека навистина, во транзиционите епохи од номистичките принципи на животот кон слободно рационалните принципи, моралното ниво во толпата може привремено да се намали, кога старите принципи се разнишани, а новите сè уште не станале посилни, мораме да прифатиме како општо правило дека рационалните принципи на животот не можат да имаат ниту позитивно ниту негативно, мрачно, трајно чувство за слепите луѓе. да се плашиш; дека, напротив, луѓето кои веќе излегле од моќта на инстинктите и дошле под знамето на разумот имаат решителна потреба од упатствата на автономната етика. Во овој поглед, треба да се обрне внимание на природата на историскиот момент кога идејата за независен морал првпат беше јасно идентификувана во свеста на европското општество во 19 век: тоа беше време на одлучувачки колапс на традиционалните принципи на животот 4 . Инсистирајќи на морална автономија, ние ја разбираме на таков начин што во исто време можеме да ги тврдиме објективните ограничувања на моралната свест. Моралната автономија е автономија заснована на она што е нужно разумно за разумот; тоа не ја претпоставува метафизичката апсолутност на моралниот субјект, или апсолутноста на објективното добро, не бара објективните односи на една личност кон надворешниот свет да одговараат на неговите тврдења, тој е целосно ограничен на субјективниот свет. „Го сакам ова затоа што ова е мое добро“: ова е автономија на рационалната свест. Ова не значи дека моето добро е апсолутно. Исто така, нема причина да се разбере содржината на природниот морален закон како апсолутна. „Никој нема поголема љубов од оваа, човекот да го положи животот за своите пријатели“: ова не е јазикот на моралот, тоа е јазикот на религијата. Од гледна точка на разумен морал, не може да се бара од некоја личност: „продај го својот имот и давај милостина“, не може да се бара од него таков однос кон неговото богатство што тој ќе стане просјак. Не е причината која бара од човек да ги мрази татко му, мајка си, сопругата, децата. Разумниот морал го осудува милосрдието кое го уништува самиот извор на добрината (Цицерон). Го осудува добротворството кое не обрнува внимание на последиците. „Недискриминирачката парична добротворност, манифестирана во давање милостина на секој просјак, ќе биде општествено штетен начин на дејствување; создава професионални просјаци, луѓе на кои им е поудобно другите да работат за нив отколку да работат самите, и на крајот сметаат дека ова хранење со трудот на другите е нивно законско право. Се разбира, не треба да одбиеме помош за секој што бара од нас, само затоа што тој бара од нас. троши помош само затоа што од нас е побарана“ (Гизицки, Фаулер итн.). Во Америка не поттикнуваат питачење, туку донираат милиони во образованието и индустријата кои ја елиминираат сиромаштијата. Разумно е да се советува да му дадете на просјакот не повеќе, но не помалку од она што му треба за да застане на нозе и да заработи пари за себе. Разумниот морал има за своја непосредна цел општествената благосостојба, преземајќи ги на себе ограничувањата или конвенциите нужно поврзани со јавните работи. Се одрекува од причината за општественото подобрување само во еден момент, во една насока, за да ја извлече во духот основата за прогресивен однос кон социјалните прашања и да најде сила во субјективната автономија, повторно враќајќи се на општественото подобрување како нејзина непосредна цел. Таа се стреми кон рамнотежа помеѓу поединецот и општеството, бранејќи го не само алтруизмот од егоизмот, туку и егоизмот од неумерениот алтруизам (Спенсер), засновајќи ја можноста за порешително саможртвување само на вишокот на лична цврстина и користа од ризик (Гујо). Највисокиот принцип на автономниот морал е правдата; повеќе од ова не може да се бара од човек во име на разумот. Мора да се признае дека најнеосновано во теолошката критика на автономната етика е укорот дека нејзиниот принцип е ограничен. Напротив, заслугата на научната етика е што „наместо да ја преувеличува големината на своето поле, таа самата работи на нејзино ограничување“. На моралот му треба барем ограничена област во која би можела да биде автономна. нејзината апсолутност, односно автономија е од чисто субјективна природа и се однесува само на основата на етиката, но не и на страната со која етиката и се обраќа на јавноста, не и на нејзината содржина. Како заклучок на делот за моралот, би сакал не само да укажам на недоволното обелоденување на некои одредби кои бараат поспецијален третман, иако се обидов да останам на теренот што е заеднички за различните насоки во етиката, туку и да дадам една забелешка. „Сè што е убаво на овој свет има своја карикатура: докторот е шарлатан, патриотот е фалбаџија, верникот е фанат, доблесниот човек е лицемер, кутриот е тој постојано гладен волк, таа незаситна ајкула, кои се луѓето кои го избрале питачењето за свој занает. Би додал: духовното разбирање на религијата има рационализам, а автономната етика има научна материјалистичка етика. Зборувајќи за разумот како основа на моралот, го разликуваме разумот од науката, која го има за предмет исклучиво надворешниот свет, вклучувајќи го и човекот како дел од светот. Знаеме за експерименти за поткрепување на етиката преку таква наука, преку емпириско знаење 5 . Но, ние зборуваме за умот свртен кон себе, формирајќи духовна личност. Да се зборува за автономен морал не мора да значи да се смета историскиот метод за единствен метод на етика, и сите фундаментални забелешки на овој метод во етиката не можат да се покренат против секоја идеја за независен морал Религијата и моралот во самата своја суштина ја содржат основата за блиски меѓусебни односи. Всушност, ако религијата има за цел самоодржување на духот во светот како целина, а моралот ја има за цел слободата во општеството, тогаш очигледно религиозната и моралната активност е хомогена од субјективна страна и се разликува само по објект. Ова природно го вклучува и односот на човечкиот дух со телото со неговите потреби и страсти, задоволства и страдања: самоодржувањето на духот ја претпоставува неговата слобода во однос на телото - умереност, храброст итн. Но, овие ментално-физички или аскетски доблести немаат независна духовна вредност, туку таквите ги добиваат само во религиозна или етичка (алтруистичка) светлина. Умереноста и храброста се религиозно вредни ако човек се зауздува, се одрекува од материјалното богатство, заради религиозни цели; тие се морално вредни ако некој ги жртвува своите телесни добра за доброто на своите ближни, ако духовно се штити од заплените на телото како член на општеството, на кое е должен да му служи и да не биде товар, и, се разбира, од религиозна и алтруистичка гледна точка, умереноста, апстиненцијата и самоодрекувањето се бараат само на општата грижа за неговото здравје и самоодрекување за неговото здравје. Потоа, подвижништвото не дава позитивна религиозна и етичка придобивка, туку служи само како негова негативна состојба, бидејќи во оваа смисла е на исто ниво со хигиената, естетиката и културата воопшто: дивјакот угнетуван од потреба или личност која се дави самосвеста во ѕверските задоволства, нема слобода на духовен живот; но здравјето, воздржувањето, храброста, културата - сами по себе сè уште не ја раѓаат реалноста на духовниот живот. Она што позитивно го создава духовниот живот на поединецот е религијата и моралниот однос кон општеството. Како единствени позитивни начини на духовно самоодржување на поединецот, религијата и моралот се доминантно поврзани едни со други. Оваа поврзаност, додека објектите на религијата и моралот се разликуваат, претпоставува нивна релативна независност, врз основа на која се открива нивниот однос. Последново, како што веќе рековме, е многу сложено и ќе разгледаме само неколку од најважните, логичните и историските аспекти на овој однос. Најпрво, да видиме како автономниот морал се поврзува со народно-традиционалната религија. Сметаме дека имаме право да го поставиме ова прашање, бидејќи моралната автономија се развива пред духовната религија. Многу ограничената област над која се протега разумниот морал, неговиот чисто човечки, земен карактер, придонесува за неговото рано појавување. Духовниот живот најпрво се создава врз основа на односот на една личност со другите како него. Овде, попрво, човекот ја бара својата слобода и заедничко единство 6. Овде, порано, неговата работа станува лично интелигентна. Историјата на религиите сведочи за јасен судир меѓу рационалната етичка свест и религиозната традиција; Модерната реалност ни го кажува истото. Но, не е доволно да се признае овој факт. Мора да ја признаеме како логично оправдана слободата на етичката самосвест во однос на религијата, моралната критика на религијата. Мора да го признаеме правото на една личност да отфрли една или друга форма на религија која не ја задоволува моралната свест на една личност, правото свесно да ги слуша верските власти од етички причини. Ако оваа вистина сè уште не нашла универзално признание, тогаш во секој случај веќе не може да има простор за разумни приговори за неа; може да се спротивстави само поради недоразбирање. Може да се каже, а некои сè уште велат, дека мислата за тестирање мора целосно да се елиминира со традицијата и апсолутниот авторитет: мораме да му се покоруваме на Бога во Кого веруваме, поради оваа единствена причина, дека Тој е Бог; ние мора да живееме како што нè учи да веруваме верата што ни ја предале нашите татковци. Нашата вера, додаваат други, од сите вери е највистинита; Почитувањето на тоа е наша последна морална должност. Затоа, самата идеја за критички однос кон верата се смета за богохулна. „Но, нема ништо полесно отколку да се докаже лажноста на ова мислење“. Постојат многу религии и секоја од нив може да се потпре на традицијата: тоа го поткопува безусловното значење на традицијата. Оваа идеја детално ја открива свештеникот Феофан. „Секој“, пишува тој, мора да тестира и несомнено да се увери дали верата што ја има е вистинита; и ако се покаже дека е невистинито, најдете каде е таа вистинската, која навистина води до вистинскиот Бог и дава несомнено вечно спасение. Тоа е задолжително и задолжително како да се грабне од огнот. Господ не се остави себеси без сведочење (Д. XIV, 17), како и Својата единствена вистинска вера; но кога дозволи да постојат други вери во нејзина близина на оваа земја; Со тоа на сите им ја наметнал обврската да не се држи за Неговата вера без смисла, туку врз неуништливи основи, заради кои сè друго се отфрла со потполно уверување. Со овој тест (а со тоа и критички став) ѝ се оддава чест на верата и се одржува вистинското достоинство на човекот, разумен, свесен, совесен човек“ (Нацртана архива бр. 1891, стр. 327). Еден од најсигурните знаци за грешноста на свештеникот Теофан укажува дека „човекот нема време да Го запознае Бога: затоа тој содржи вера во начинот на кој слушнал и прифатил“ (277). Кои се овие основи? Ова се основите на моралната свест. Се разбира, може да се укаже на чудата, на историјата на религиите и на црквата, на филозофијата на догмата како на пат до религиозната вистина... Но, кој не знае дека чудата можат да бидат вистинити и лажни, дека можат или да убедат или да зацврстуваат само во зависност од моралното расположение на човекот, како што сведочи историјата на евангелијата? Кој не знае дека црковно-историските и теолошко-филозофските прашања се дискутираат во науката, која не е достапна за секого, со векови, а прашањата за верата и животот се итни, секој мора сам да одлучи? Безусловно авторитативно решение на прашањата за верата и животот може да биде нивно решение само врз основа на совеста; само оваа основа го одредува ставот на една личност кон надворешните знаци на религиозната вистина, а исто така ги води теолошките мислења. Сите спорови меѓу претставници на различни вери и исповеди се сведени токму на оваа основа, како што брилијантно откри В.С. Соловјов во едно од поглавјата на Оправдување на доброто: „сите општи аргументи во корист на религиозната вистина, пишува тој, се сведуваат на една главна работа - етичка, потврдувајќи ја моралната супериорност на нашата религија над другите“. Тешко е да се укаже од која религиозна гледна точка може да се приговори на субјективниот или епистемолошкиот примат на етичката свест. Ако го имаме на ум фактот на откриената религија, божествено откриениот морален закон, тогаш треба да земеме предвид и дека откривањето на моралниот закон на крајот се заснова на сопствената морална свест на човекот. Така, старозаветниот законодавец, давајќи им го законот на народот на Израел, им рекол: „Заповедта што ви ја заповедам денес не ви е недостапна и не е далеку. Не е на небото за да може да се каже: кој би отишол преку морето за нас и ќе ни го донесе, и да ни дозволи да го слушнеме, а ние би го направиле тоа? но овој збор е многу близок до вас: ХХХ, така можете да го исполните во вашето срце. и - 14). Откриениот морален закон е само откривање на внатрешниот закон на совеста. Според Јован Златоуст, „Бог, во почетокот на создавањето на човекот, му го дал природниот закон, Бог ни ја дал совеста и познавање на доброто и злото го направил вродено. Не треба да учиме дека блудот е зло, а целомудрието е добро. Ова го знаеме од самиот почеток. А за да се увери дека тоа го знаеме од почеток, законодавецот, подоцна давајќи закони и велејќи: Не убивај (5. Мој. VII, 17), не додал дека убиството е зло. Тој само го забрани гревот, но не поучуваше за тоа, бидејќи совеста претходно нè научи на тоа, а зборуваше за тоа како веќе да знае и да разбра. Се расправа и најновиот теолог, Бишоп. Теофан „Совест“, пишува тој, „по природа комбинирана со волјата Божја; затоа, штом ѝ се укаже дека тоа е волја Божја, таа веднаш ќе биде склона кон тоа, ќе се заложи и ќе не принуди да не ја прекршиме. Меѓутоа, поставувајќи ја оваа или онаа материја како должност, Господ не сака да биде ограничен само со Неговата волја или со една титула на семоќност, туку на секоја од овие работи Тој удостои да приложи друга, непосредна основа, која директно произлегува од својствата на самата материја и нејзините врски. Овие непосредни основи се средствата преку кои волјата Божја е втисната во нашиот ум и срце до степен што е соодветен на материјата. Затоа, во толкувањето на вашите должности, можете, се разбира, да се ограничите на фактот дека оваа или онаа работа е Божја волја; но попристојно и поусогласено со нашата природа е да ги бараме овие непосредни основи: зашто преку нив нè врзува Божјата волја“. Вака се појавува материјата од гледна точка на откриената религија; Приматот на моралот на полето на паганската или природната религија се истакнува уште порешително. Паганите немаат откриен закон, а сепак тие природно, сами по себе, прават разлика помеѓу доброто и злото. „Кога незнабошците, кои немаат закон, по природа го прават она што е дозволено, тогаш, немајќи закон, тие се закон за себе. Тие покажуваат дека делото на законот е запишано во нивните срца: како што сведочи нивната совест, а нивните мисли, сега обвинуваат, сега се оправдуваат еден со друг“ (Рим. II, 14, 15). автономниот морал не ја намалува, туку ја зголемува Божјата Промисла. Значи, „религијата има независна етика како нејзина неизбежна логичка премиса, без разлика дали свесно ја нагласува оваа премиса или не“. Во оваа логична светлина, историскиот однос меѓу религијата и моралот ни изгледа исклучително јасен. Религијата станува етичка додека самиот човек се развива до морална свест. „На најниските нивоа на религијата кои ни се познати, ова последново, строго кажано, нема етичко значење. Боговите овде се појавуваат како сили од кои зависи човекот, а не како модели или организатори на моралниот поредок... Само кога човек во пракса ќе си ги разјасни етичките задачи и ќе развие етичка смисла во себе, дури и ако ова чувство сè уште не може да се разликува само од предусловот - како што е тоа нешто независно од друго чувство. етички карактер Големите човечки цели - зголемени и идеализирани - стануваат цели на боговите. Боговите стануваат заштитници и сопственици на највисоката вредност со која човекот се запознал во борбата за живот. Кои други цели или својства би можеле луѓето да им ги дадат на боговите или да ги препознаат како божествени, ако не оние што се појавуваат како највисоки во самото човечко искуство? Човекот расте заедно со своите највисоки цели, а паралелно со тоа растат и неговите богови... Преминот од природна религија во етичка религија со право може да се нарече најзначајната револуција во историјата на религијата“ (Гефдинг). Етицирањето на религијата е историски факт. Не навлегуваме во историските детали за овој факт, т.е. не го решаваме на чисто историски начин прашањето што првично влијаело на религијата врз моралот или на моралот врз религијата. Сметаме дека ова прашање не може да се реши историски, а неговото псевдоисториско решение е секогаш облекување на произволни мислења во историски факти. Ова самоволие се појавува со целосна јасност кога истражувачите на прашањето за односот меѓу религијата и моралот ги посочуваат индиските верувања како доказ за влијанието на религијата врз моралот, а грчките верувања како доказ за спротивното влијание. Сомнежот останува во умот на читателот, зошто да не ги искористиме овие примери на сосема поинаков начин. Во одреден тип верувања тешко е да се разликуваат чисто религиозни и чисто етички елементи доколку се обединети во единството на духовниот живот. Од наша страна го земаме општиот историски факт за етицизирање на религијата, што е нужно претпоставено од нашата мисла, како што староста е нужно претпоставена со минување на детството. Мора да се признае дека моралната свест може да се развие без помош на религијата, а религијата без влијанието на моралната свест не може да премине од природната состојба во моралната фаза, затоа ја препознаваме етицизирањето на религијата како почетна врска помеѓу религијата и моралот. Етизацијата на религијата историски ја добива формата што таа сама може да ја земе. Кога човек верува во Бога, тој го прави целиот живот на светот, а особено неговата судбина да зависи од Него; тогаш моралниот закон го гледа како израз на божествената волја, како и ги развива сите аспекти на духовниот и општествениот живот - науката, медицината, уметноста, правото - на религиозна основа. Она што Кант го кажува за религијата, дефинирајќи ја како признавање на моралниот закон како божествен, делумно е применливо за оваа конкретна фаза на религиозната свест. Така, развојната етицизација на верата - покрај промената на видот на религијата - овозможува религијата да има обратно влијание врз моралот. За разлика од етицизирањето на верата, која се однесува на содржината на верувањата, обратното влијание на религијата врз моралот е од формална природа. Религијата - и паганска и искрена - му дава значителна сила на моралниот закон и, потпирајќи се на активностите на пророците и религиозните законодавци, е најдобриот начин за морално и правно образование на народите. Признавајќи го овој момент во историските односи на религијата и моралот како многу важен, не сметам дека е потребно долго да се задржувам на него, бидејќи ваквото влијание на религијата врз моралот никој не го оспорува. Позначајните резултати за нашето прашање треба да имаат објаснување на фактот дека соединувањето на религијата со моралот носи карактеристики на одредена неопходност. Она што сакам да го кажам со ова е следново. Со оглед на тоа што се поврзани и релативно независни, секој со своја вредност, религија и морал може да влезе во сојуз и повторно да се разминува по своите патишта. И така, кога човекот веќе се развил до етичка самосвест, тогаш одвојувањето на религијата од моралот, нејзиниот развој на свој начин, треба да има фатално значење за неа. Кај примитивниот човек, кој сè уште не се развил до разумен морал, религијата е одредена од природните чувства на мистичен ужас, беспомошност и племенско сродство; таа го наведува на сурови дела, принудувајќи го да го избоде сопствениот син или поразените непријатели. Но, овие постапки не можат да се проценат од етичка гледна точка, бидејќи нивната суровост не е засенчена од присуството на морална свест, присуството на мисли кои се обвинуваат едни со други. Кога ќе се развие етичката свест, тогаш изолацијата на религијата од моралот не може да помине неказнето. Тоа не е само уназадување во религијата, враќање на примитивноста на религиозната свест, таа неминовно се појавува во форма на искривување на духовниот живот. Поради субјективната хомогеност на религијата и моралот, неморалот на религијата, иако ни најмалку не ја попречува моќта на религиозното чувство, нужно и дава лажна насока. „Кој вели: Го сакам Бога, а го мрази својот брат, тој е лажливец. Која е лажноста на таквиот религиозен тренд? Ако постои збор што може да ја изрази сложеноста на овој религиозен феномен без да биде премногу груб или премногу слаб, тоа е лицемерие. Да се ​​биде лицемерно религиозен воопшто значи да се има изглед на побожност и да се нема неговиот дух. Тоа не мора да значи дека човекот свесно добива изглед на побожност, заради некаква материјална добивка од луѓето, иако на своите екстремни нивоа лицемерието добива таков облик. Лицемерот може искрено и силно да верува, но оваа вера почива на самоизмама. Религиозното лицемерие лежи во фактот дека религијата е изместена од нејзината вистинска субјективна почва и поставена на потпори невообичаени за неа. Вистинскиот правец на религијата, нејзиниот развој, во кој таа станува жива сила, се состои во движење од надворешно потчинување кон Апсолутот кон внатрешната апсолутност на духот. Во моралот, човекот веќе постигнува апсолутност, во форма на автономија, го достигнува степенот на слободен духовен живот - слободен во односите со општеството. Иако ова не е религиозна апсолутност, тоа не е слобода на синство со Бога, тоа е сепак духовна слобода слична на религијата, на која религијата природно се потпира, добивајќи етичка форма. Моралот е неизбежна фаза во развојот на духот; а во фазата на етичко самосвест религијата мора да биде исполнета со морална содржина. Ако се ослободи од оваа содржина, тогаш се оттргнува од патот на нејзиниот природен развој во кој се наоѓа нејзиниот живот. Во такви услови, таа мора да бара нова содржина за себе, а ја наоѓа во егоизмот. Примитивниот човек, како дете, не познава себичност, ниту самопожртвуваност. Но, кога човекот се развива до етичка автономија, до ниво на духовна личност, тогаш е можен и егоизам, како свесен индивидуализам - свесна граница на индивидуалните придобивки. Религиозното лицемерие е егоизам, или индивидуализам, на религиозна основа; тоа е ограничување на религијата на индивидуалната сфера 7 . Дека тоа значи индивидуално ограничена стока, односно надворешна, ова се подразбира. Во лицемерната религија, развиениот поединец (кој дошол до точка на јасна самосвест) се става себеси лично, за разлика од другите луѓе, во однос со Бога, ја бара Неговата заштита за себе, а не за другите и ја ограничува Неговата милост на себе, или на својата. Лицемерието и фарисејството се едно исто. Конечно, морам да додадам дека религијата, движејќи се од патот кон апсолутноста кон ќорсокакот на индивидуалната ограниченост, неминовно се претвора во ритуално верување. Како што богатството, честа и моќта се сурогат за духовната слобода во општеството, така и ритуалната вера, надежта за симболични добри дела, за условните средства за угодување на Бога, е сурогат што го заменува доброто на религиозната апсолутност, криејќи ја жедта за духовна вера. Човек може да изгледа дека е побожен за да ги измами другите луѓе - тоа е она што е попознато како лицемерие; но тој може искрено да верува во моќта на ритуалите, искрено да очекува лична корист од побожноста, а тоа е сепак лицемерие, ова е историско лицемерие, затоа што цели општества можат да живеат со тоа многу векови, а неговите лаги се откриваат со историскиот поглед на патот на религијата. Значи, религијата на луѓето на стадиумот на етичката свест мора да има морална содржина; инаку дегенерира во лицемерие. Во историјата на популарната религија, лицемерието е пораспространет феномен отколку што вообичаено се мисли. Неопходно е да се признае дека силната религиозност е сосема можна во присуство на екстремен неморал. За да се илустрира овој феномен, може да се потсетиме на Иван Грозни. Така проф. Ковалевски во книгата Иван Грозни и неговата состојба на умот го отсликува животот на Грозни во Александровска Слобода. „Измачен од сомнеж, заблуди за прогон и тесно поврзани болни слики на неговата фантазија и имагинација, Џон бараше утеха за своите маки во религиозни ритуали. Целиот свој живот и околината го уредува според своето морбидно религиозно расположение. браќа од најзлобните чувари, 300 луѓе Тој го направи Вјаземски визба, а Маљута Скуратов параклизијарх ги облече сите овие браќа во тафии или скуфејки и црни раси, под кои беа покриени сјајни кафтани извезени со злато. На седлата на овие браќа, за време на кралските патувања низ државата, висеа метли и глави од кучиња, како симбол на фактот дека тие беа повикани да и се одмаздат на Русија, од отпадоци и да ги глодаат кралските негативци. Јован им дал на овие браќа, со монашка облека и животински срца, посебна монашка повелба. Животот во Александровска Слобода одеше вака: во четири часот наутро царот со кнезовите и Маљута Скуратов отидоа во камбанаријата да ја најават утринската служба. Чернеци побрза во црквата. Оние кои не се појавија беа казнети со осумдневен затвор. Службата траеше до шест или седум часот наутро. Кралот пеел, читал и се молел толку ревносно што на челото му останале траги од неговите лакови. Миса во 8 часот. Во 10 часот имаше оброк, при што Јован читаше поучувачки дела. Секој јадеше и пиеше до крај. Последен што вечерал бил царскиот игумен. По вечерата, кралот или имал разговори кои спасуваат душа со своите миленици за законот, или отишол во занданите да измачува некои од своите жртви. Очигледно, ова последно имаше особено освежувачко и охрабрувачко влијание врз него: после тоа беше весел, се шегуваше и беше поприврзан. Вечерна во 8 часот. Во десет часот си легнал, а тројца слепи му раскажувале бајки. На полноќ се разбудил и денот почнал со молитва. Често, додека ја слушаше божествената литургија, ги даваше најсуровите и најнехумани наредби. Така, кралот живеел меѓу олтарот и занданите, со вршителите на бескрвната жртва и извршители на нечовечки и крвожедни наредби, честопати бил и игумен и џелат. немирен, непостојан и претрупан крал, секогаш во вознемиреност и возбуда, тој често го прекинуваше овој живот со одење во манастири, лов на диви животни и прогонување на своите поданици во Москва и во другите градови. Оваа мешавина на аскетизам и строга религиозност и крволочна бруталност беше надополнета со неморална сексуална нескротливост. Така, царот честопати наредувал насилно да му ги донесат туѓите жени, откако ги обесчестил, им ги предавал на гардистите за да бидат исмејувани, а потоа им ги враќал на нивните сопрузи. Тогаш, плашејќи се дека мажот ќе се одмазди за овој срам, кралот наредил да ги убијат сопрузите; во некои случаи, тој не го презира исмејувањето на обесчестените сопрузи“. Не само тоа. Неморалот можеме да го набљудуваме во подиректна и поблиска врска со религиозноста - неморал од религиозни причини. Човекот ги внесува пониските страсти во самата област на религијата. Кој не ја знае сликата на Торкемада, сите ужаси на инквизицијата, крвопролевањето на верските војни, прогонството на еретиците, верската нетрпеливост, ограничувањето на духовната слобода во име на славата Божја? „Кој ќе те убие, ќе мисли дека му служи на Бога“, велат оние што се нарекуваат сол на земјата и светлина на светот. Но, покрај овие остри манифестации на верски неморал, продорен поглед ќе открие многу во религиозните учења и во структурата на популарниот религиозен живот што се објаснува со срдечната суровост што продира во сферата на религијата и цвета под нејзината покривка. Се разбира, би било неосновано да се обвинува религијата за овие манифестации на неморал, или да се објасни како религија. Ваквите обвинувања може да се најдат во фељтонската литература, со која научната етика нема ништо заедничко. Како и да е, на прашањето: la религија, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 мора да дадете негативен одговор. Следно. Во однос на прашањата за подобрување на јавноста, религијата (како и правото, прво скриено во религијата, потоа одвоено од неа и заменето во оваа работа, земајќи ги овие прашања целосно на себе) - народната религија е конзервативна сила, додека активноста припаѓа на личното пророштво, креативниот разум. Оттука и судирот меѓу нив. Етичката свест постојано се развива, а религијата треба да се движи по истиот пат. До степен до кој ја брани својата ексклузивност, својата непробојност, својата неподвижност, излегува дека е целосно царството на ритуалното верување, царството на симболите, на мртвата форма. Да се ​​потсетиме на говорите на старозаветните пророци - не претставниците на раните „пророштва на визии“, популарни спонтани, туку оние кои рекоа за себе: „Јас не сум пророк и не сум син на пророк“, кои зборуваа според нивниот личен повик, постапуваа во името на Божјото слово, во името на моралниот закон. Овие пророци им рекоа на најрелигиозните народи: „Зошто ми е потребно мноштвото твои жртви, вели Господ. Се задоволувам со палениците на овните и со лојот на гоење добиток; и не сакам крв од бикови и јагниња и кози. Кога ќе дојдеш да се појавиш пред Моето лице, кој бара да ги газиш Моите дворови? Не носете повеќе залудни подароци; пушењето ми е одвратно; Не можам да ја поднесам младата месечина и саботите, празничните собири: беззаконие и славење! Мојата душа ги мрази твоите младешки месечини и твоите празници; тие ми се товар; Тешко ми е да ги носам. И кога ќе ги испружиш рацете, ги затворам очите од тебе; и кога ги умножуваш молитвите, не слушам: твоите раце се полни со крв. Измијте се, исчистете се; тргнете ги вашите лоши дела од пред моите очи; престанете да правите зло; научи да правиш добро; барај ја вистината; спаси ги угнетените; заштити го сиракот; посредувај за вдовицата“... Тешко на тој народ што нема такви пророци. Но, подоцна и во другите области и во етичко-социјалната област личното херојство на водачите се заменува со колективна работа. Во денешно време, во однос на подобрувањето на јавноста, науката, општеството и државата се пред народната религија. Така кај нас крепосништвото го укина не религијата, туку книжевните и владините дејци. Се подобруваат и судските и затворските прашања. Во историските студии за овие прашања ќе најдеме јасни индиции за односот на религијата кон нив. Како што знаете, во старите денови имало дури и затвори во манастирите. Еве една страница од историјата на затворот Соловецки: „... Монасите ја исполнија својата тажна должност како затвореници не само од страв, туку и од совест, и... ситуацијата на луѓето под нивна власт беше тешка: не гледаме никакви индикации за олеснување и ублажување, секогаш можни од управата во кој било затвор. Ниту постои најслаба желба да се изразат никаде самите себеси, дури и во црква. на должност толку невообичаена и спротивна на учењата на Евангелието.“... Исто така, во областа на брачниот живот, оваа општествена единица, науката и разумот воведуваат нови етички принципи, кои религијата не може, а да не ги одобри. Мислам на оние етички принципи кои произлегуваат од законите на наследноста. „Двата пола“, пишува безбожниот Дарвин, треба да се воздржуваат од брак ако страдаат од каков било степен на физички или ментален дефект. Но, таквите желби припаѓаат на царството на утопии и никогаш нема да бидат ни делумно остварени во реалноста додека законите на наследноста не станат општо познати. Секој што придонесува за постигнување на оваа цел е од голема корист за човештвото." Невозможно е да не се спомене со најдлабока благодарност за книжевната дејност на нашиот В.В. Розанов во корист на етиката на зачнувањето. Конечно, религијата без етика е немоќна. Правото, како науката и уметноста, кои некогаш беа впиени во религијата, сега дејствува независно. Етиката, поради својата суштинска поврзаност со правото, се придружува кон него и формира единствен етичко-социјален систем, кој содржи и прогресивни (динамични) и конзервативни (статички) принципи. Внатрешниот свет на човекот останува одговорност на религијата, а религијата сега се разликува од етичко-социјалниот систем, исто како што изолиран поединец се спротивставува на општеството. Прашањето за односот помеѓу поединецот и општеството, личното религиозно расположение и општествената активност не е ново во литературата. Може да се укаже на неговото брилијантно решение во соодветните поглавја од Оправдувањето на доброто. В.С. Соловјов дава пример за еден земјопоседник, од кого многу селани биле мачени на неговиот имот, сите тепани и сите девојки биле искарани, а за кого соседите рекле: „тој е вистински христијанин и (т.е.) - ги извршува сите христијански ритуали“. Религијата, која го вклучува највисокиот морал, се покажа како немоќна да го направи човекот вистински морален, да го чува од крепосништвото кога владееше крепосништвото; напротив, сега, со уништувањето на ова право, таквото лично злосторство стана невозможно. „Каква идеја, ограничена на субјективната сфера, личниот морал (религиозност?), не можеше да ја направи со илјадници години, тоа го направи за неколку години, кога беше отелотворена во јавна сила и стана вообичаена кауза. Народната религија може да го реализира моралот што го содржи само со посредство на етичко-социјален систем. Без ова посредување, популарната религија нужно се претвора во ритуално верување, највозвишената религиозна и морална проповед виси во воздухот и се покажува како глас што плаче во дивината. Надежта да се постигне етичко и општествено подобрување директно и исклучиво преку субјективната религија е најочигледната утопија. Поентата овде, се разбира, не е одреден степен на култура, туку самиот факт на културниот развој, неговото движење. Во сфаќањето на народот кој нема елементарни правни и етички концепти, кој не знае да одржува телесна чистота и надворешна пристојност, накратко, чијшто културен развој е одложен поради некои околности, во разбирањето на таквиот народ највозвишената религија се дегенерира во лицемерно ритуално верување, во нивниот живот се покажува дека е сосема бесплодна. Навистина, дури и под овие услови, религијата може да им даде на луѓето најголема утеха во тагата, да ги подготви за страдање и смрт, радосно да ги доведе до мачење и смрт: но за живот, за етичка и социјална благосостојба, таа е немоќна. На сиромавиот народ му е потребна својата религија, но само замислените пријатели на народот и нивните вистински непријатели можат да мислат дека им треба само религија, дека не му требаат придобивките од етичкиот и социјалниот напредок. Овие околности не само што логички ја оправдуваат, туку и историски ја објаснуваат подоцнежната желба на етиката за целосна слобода. Оригиналната, чисто човечка, етичка енергија ја гледаме веќе во првите чекори на етицизирањето на религијата; но тогаш етичката свест сепак делува полуспонтано, што го објаснува самиот факт на соединување на етиката со религијата. Во текот на историскиот развој на односите меѓу религијата и моралот, ја наоѓаме највисоката свест за моралниот принцип и неговата целосна слобода од популарната религија. Во денешно време - теоретски - етиката тврди автономен принцип; Во пракса, современото културно општество го гради својот живот врз основа на независен ум. И ова цветање на автономниот морал мора да се препознае како многу важен чекор во историскиот напредок. Сепак, сега е неопходно да се направи резервација. Секој премин од една фаза на етички и социјален развој во друга е придружена со крајности и искривувања на новиот принцип. На пример, христијанската доктрина за духовна слобода беше придружена со крајности на антиномиското движење. Исто така, моралната автономија на модерното време е придружена со крајности на материјалистички негативен став кон моралниот закон. Во денешно време тие спремно велат дека покрај законите на природата и науката и покрај обврската за усогласување со овие закони, нема закони и други обврски, дека човекот може и треба да се води само од личната и социјалната корист, дека алтруизмот е само разумен егоизам - со други зборови, дека служењето на ближниот е дозволено само во границите на личната корист, дека ништо не е свето. Ова чувство мора да се препознае како факт 10 . Но, што следи од ова?... Прво, како што религијата не може да се обвини за неморалот што го прават луѓето во име на религиозни мотиви, така и самоправниот морал не може да се обвинува за ексцесите на антиномиското движење. Злото не е во религијата или моралот, туку во човекот: кога се манифестира, само ја менува својата форма во согласност со новите учења, а во суштина останува исто. Материјалистичкиот антиномијанизам не е полош од верскиот неморал. Второ, нема потреба да се преувеличуваат крајностите на модерниот антиномијанизам и нема потреба да се зборува за морална дегенерација на културното човештво, во очекување на неговата поплава. Таквите пророштва не се нови; ги има во секоја ера. Ваквите лоши претчувства не се новина. Секоја доба ги произведува своите пророштва за претстојните неволји (Лесли Стивен). Несомнено е дека, генерално, современиот етичко-социјален систем е морално повисок отколку што бил досега. Но, ова не е најважното нешто. Антиномските екстреми само ја нагласуваат висината на етичкото движење. Би било најголема невистина да се тврди дека независниот морал нужно се сведува на материјалистички принципи. Не, таа се декларира како независна од две страни: од религиозно-метафизичкото и, во исто време, од научно материјалистичкото. Како што покажавме погоре теоретски дека одбраната на автономниот морал не значи заземање научно-материјалистичко гледиште, така и во реалноста модерното етичко движење нема ништо заедничко со материјалистичките тенденции и со екстремите на антиномијанизмот; напротив, таа е непријателска кон нив. Конечно, моралната автономија не се состои само во негативната слобода на човекот од религиозниот закон, туку во исто време се манифестира и во морална енергија. Само во ова вистинито светло можеме правилно да го оцениме автономното етичко движење во современото културно општество. Најкарактеристични за ова движење се таканаречените етички општества, кои неодамна се појавија и рапидно растат во Америка и Западна Европа 11 . Во овие општества етичкото движење беше целосно формирано. Првиот принцип на етичкото движење е дека светото (религиозно) здружување на луѓето треба да се заснова исклучиво на почитувана посветеност на доброто, бидејќи тоа всушност се манифестира во светот, кај луѓето (посветеност на доброто во светот). Етичко општество е дружење исклучиво во посветеност на доброто во светот. Етичкото братство има за цел да го шири доброто во светот и постепено да го намалува владеењето на злото. Концептот на добро не е поврзан со некои посебни теолошки верувања или метафизички мислења. Ова е исклучиво онаа жива, разбирлива добрина што ја генерира срцето и ја чувствува срцето - правда, семејна љубов, милосрдие, чесност. Членовите се прифаќаат во братството без оглед на нивните верувања и мислења. Ние ја поставивме праведноста како предмет на обожавање. Етичките општества се подготвени да признаат дека, во принцип, христијанството е првобитното етичко општество; но тие се незадоволни од современата христијанска црква затоа што не посветува доволно внимание на моралната задача, криејќи ја зад догмата и култот; незадоволна од теологијата бидејќи таа е ограничена на препознавање на апсолутното добро надвор од светот, надвор од човечкото срце; незадоволна од метафизиката поради нејзиниот апстрактен поглед на доброто. Не останува незабележано дека теолошките верувања и метафизичките мислења ги делат луѓето. Тие се надеваат дека ќе ги привлечат сите луѓе во морална заедница. Ослободени од теологијата и метафизиката, етичките општества, од друга страна, стануваат во одлучувачки антагонизам со позитивизмот, секуларизмот и социјализмот - во нивната позитивна љубов кон моралот, во нивната етичка енергија. Оттука и вториот принцип на етичките општества – признавање на апсолутната светост и неповредливост на моралната должност. За нив извршувањето на должноста е религија. Тие го ставаат моралното однесување над сè - над религиозните учења и ритуали, над сето материјално богатство. Тие го отфрлаат материјалното богатство, политичкиот успех и општествениот напредок без лична морална основа. Тие ја препознаваат праведноста како единствен пат до радосен, мирен и вдахновен живот (правилно однесување е пат, и единствен пат, на радосен, мирен, инспиративен живот), - не само основа на општественото единство, туку и внатрешниот духовен живот... Не сме вклучени во непосредните - теоретски и практични задачи на наведените општества; Да се ​​ограничиме на нивните принципи. Од оваа гледна точка, тие не можат а да не се наречат многу радосен феномен. Автономното-етичко движење го нарекуваме важен чекор во историјата на духовниот напредок. Меѓутоа, објаснувајќи го и оправдувајќи го ова движење, оценувајќи го од психолошки и историски аспект, го вреднуваме како жив правец на духот, а не како конечна формула. Ова во суштина не е иста работа. Кога насочуваат патека до крајбрежје за да заобиколат мочуриште, тогаш е невозможно уште од самиот почеток да се укаже наспроти оваа насока дека се спушта со морето: како привремен правец, тоа е неизбежно. Меѓутоа, кога ќе се сретнете со безграничното море, тоа мора да се смени: не може да биде вечно. Невозможно е да се запре на моралната автономија и да се препознае како безусловно самодоволна. Она што е потребно од него е ново движење кон религијата - кон духовна религија; моралната свест мора да се надополни со религиозната апсолутност на духот. Најавтономното-етичко движење има највисока вредност што го дава опсегот, или потпора за слободниот стремеж кон рајот. Моралната автономија, не само безусловно ослободена од религијата и метафизиката, не само што е воспоставена исклучиво на земните принципи и ограничена на човековиот домен, туку и целосно изолирана во овој домен и претендира на целосно задоволување на духот со земните интереси - таквиот морал е, во типичен израз, утилитаризам. Утилитаризмот тврди дека највозвишените барања на моралот се објаснуваат и оправдуваат со размислувања за корист, социјална и лична. Не само тоа. Конзистентниот утилитаризам го препознава моралот само како средство за постигнување среќа или корист. Според учењата на утилитаристите, не само содржината на моралот (неговите принципи) се создава емпириски и затоа условно; но тие условно ја претставуваат и субјективната основа на моралот, лишувајќи ја од секаква, дури и субјективна, апсолутност. Разумот, кој го заменува моралниот инстинкт и го заснова моралот, според нивното учење не е ништо повеќе од разгледување на корисноста, отуѓено од ограничувањата на моментот, случајните желби и генерално субјективната кратковидост - тоа не е причина за духовна личност, туку причина за воспитувач, социјален чувар, владетел. Утилитаризмот се соочува со жестоки контроверзии од апологетите за моралната природа на човекот. Оваа полемика, поради својата апологетска тенденција, во многу аспекти е неправедна кон утилитаризмот и често е схоластичка и ситна. Моралот има утилитарна страна, а со надворешниот, така да се каже, педагошко-владин поглед на моралот (Бентам и Мил), утилитаризмот е неранлив 12. Размислувањата за корист можат да послужат како потпора за моралот; човек може да се вооружи против ова само по барање на лажен бонтон, само со суеверен однос кон прашањата на совеста. Исто така, нема причина да се тврди дека утилитарното гледиште за моралот ќе доведе до неморал во животот. Напротив, потпишувањето на законите за хигиена под аскетизам и под алтруизам - размислувања за разумен егоизам - ако не ги подигне височините на моралот, тогаш во секој случај ќе заштити од екстремен и груб неморал. Слабоста на утилитаризмот не е во лажноста на неговите принципи, туку во тоа што тие се плитки, површни и немаат субјективна длабочина. Субјективната апсолутност на етиката мора да се брани не затоа што е вистинита, туку затоа што е вредно; мора да се гледа не од гледна точка на логичката вистина, туку од гледна точка на вредноста на субјективната креативност. Губење време е да се натпреваруваш со афоризмите на Ла Рошфуко и да докажеш дека несебичноста е можна; Самата идеја за несебичност е вредна во нејзината креативна моќ, субјективната апсолутност на етиката е вредна во нејзината внатрешна енергија. Утилитаризмот од негова гледна точка е во право, но исправноста сама по себе не создава живот, не дава енергија. Утилитаризмот може да создаде културно општество, да ја оправда највисоката количина на среќа, но не може ниту да создаде ниту да ја поддржи љубовта кон животот, внатрешната енергија на личната активност. Лекарот е немоќен пред изнемоштената старост, во која сè е нормално, но нема енергија; тој е немоќен пред апатијата, пред духовната депресија на млад, нормален, но овенат организам. Утилитаризмот е морална хигиена која мисли да прави без жива сила; го води општеството кон апатија, го потиснува духот. Дали среќата, социјалната благосостојба е последната цел на животот? Ова е очигледно добро; но колку вулгарен изгледа животот ако е испружен на овој план, ако е ограничен со овие тесни граници. Тука е Ахиловата пета на утилитаризмот, заедно со позитивизмот, секуларизмот и социјализмот. И оваа слабост ја почувствува културното човештво, кое отиде далеку по патот на материјалниот напредок и успеа во каузата за општествено подобрување. Ова не е доволно за една личност. Му треба светилиште. Неговите активности мора да имаат апсолутна основа. Моралот мора да се подигне на висина на религијата (моралот како религија). Етичкото движење во религиозна смисла се поврзува со името на Кант. Навистина, Кант јасно го формулираше идентитетот на моралот и религијата. „Религијата, според него, е познавање на сите наши должности како божествени заповеди“ 13 „Вистинската религија“, вели тој на друго место, „не содржи ништо друго освен закони или практични принципи“ 14. Англичанецот Емерсон 15 подеднакво решително ги идентификувал религијата и моралот, чие име исто така етичките општества го паметат со почит. Придржувајќи се кон нив, етичкото движење го разви концептот на етичка религија, во најновата смисла на овие зборови 16. Во ова движење, пред сè забележуваме желба да се издигнеме над вулгарноста на утилитаризмот, желба да се издигне моралот на ниво на светост, на висина на религијата; Потоа, овде ја гледаме желбата целосно да се ограничи религијата на практичната област. Резултатот е идентитетот на религијата и моралот. Етичката религија е првенствено активна религија (практична религија). Таа се вооружува против естетски, или филозофски или теолошки однос кон духовниот свет, кон доброто. Препознавајќи ги апсолутните дефиниции за совршен живот, апсолутни, т.е. божествени својства на доброто, таа не сака да биде ограничена на естетско размислување за доброто, апстрактно размислување за него, бесплодна почит кон него - таа сака активен однос кон него. Доброто во сите негови божествени својства мора да биде доброто на нашиот живот: самите луѓе мора да станат божествени (ние треба да станеме божествени). Идејата на луѓето за Бога е само слика на она што ние самите можеме да станеме (сето она што луѓето го собраа во облик на Бог е само слика на нашето можно јас). Но, ако човечките идеали не отвораат царство кое постои надвор од човекот, и само укажуваат на тоа што ние самите треба да станеме и што треба да правиме, тогаш дали можеме да зборуваме за религија? Претставниците на етичката религија на ова прашање одговараат потврдно: тие го издигнуваат моралот на ниво на религија. Моралот може да стане религија на два начина. Религијата, од субјективна страна, може да се дефинира како највисок интерес на една личност: сè што целосно го апсорбира човекот е неговата религија. Ако моралот, ако добрината стане повисоко од сè за човекот, доминира со неговите мисли, ги одредува неговите чувства, го води неговиот живот, тогаш тој станува негова религија. Прашањето за можноста за таква религија е прашањето дали човек може да ја сака добрината несебично и ентузијастички. Без размислување премногу ниско за луѓето, на ова прашање мора да се одговори потврдно. Од објективна страна, религијата е односот на човекот кон она што е повисоко од сè во светот. Моралот, вистински разбран, го става човекот во контакт со суштината на нештата. Моралниот закон е вечен, непроменлив, универзален. Тој е закон на секое рационално суштество. Тој нè води до повисок ред на нешта. Должноста е апсолутна. А моралот во оваа смисла е религија; тоа е единствената религија на разумен човек. И ова е нова религија - етичка религија. Русија има свој претставник на етичката религија - Л.Н. Толстој. Неговото име се поврзува со силен пораст на етичката самосвест. Тој ја постави услугата на доброто како највисока задача на човекот, самодоволно добро. Да се ​​служи добро за него е религија, добро е Бог за него, освен доброто за него нема друг Бог. „Доброто е вечната, највисока цел на нашиот живот. Без разлика како го разбираме доброто, нашиот живот не е ништо повеќе од желба за добро, односно за Бога“. Во евангелието тој гледа само учење за добар живот, само систем на правила за општествено подобрување. Во најновото етичко движење лесно се забележуваат две страни: прво, издигнувањето на добрината до висина на светилиштето и, второ, ограничувањето на религијата до границите на добрината. Првата ја сочинува непобедливата сила на етичката религија, втората е нејзината слаба страна. Доброто треба да му биде свето на човекот; неговото место е во храмот. Но, не е секоја религија добра. Религијата ги задоволува посебните потреби на човечкиот дух и ја воспоставува нејзината врска со основната причина за светскиот живот. Религиозниот принцип на етиката е апсолутноста на доброто. Но, апсолутноста на моралот е субјективна апсолутност. Сосема е доволно да се оправда добрината, но не е доволно за полнотата на духовниот живот, за смислата на добрината. Оваа полнота на духовниот живот и смислата на добрината се постигнуваат кога субјективната апсолутност и личната добрина добиваат објективно значење преку силата на верата. Откако ја достигна свеста за морална автономија, човекот нема да стане негативец, дури и ако не ја видел смислата на животот: умирање во свеста за бесмисленоста на животот, тој нема да одбие да прави добро. Но, да се користи во интерес на доброто смртта на личност која ја сфатила бесмисленоста на животот, како што советува Гиот, е премалку за кралската моќ на доброто. Неопходно е добрината со кралска моќ да погледне во очите на сите страдања и понижувања, во очите на самата смрт - и само верата може да го направи тоа. За Бога, кој Му угодува, човекот не може да направи ништо друго освен добро; Кант и другите претставници на етичката религија се во право во ова. Но, верата му дава на човекот повеќе од самото добро: „Бог му заповеда на Неговото сонце да изгрее на злите и добрите, и пушта дожд врз праведните и неправедните“. Кант го нарекува постоењето на Бог (и бесмртноста на душата) постулати на чистиот практичен разум. Во овој свет и во овој живот нема кореспонденција помеѓу среќата и доблеста. Затоа, неопходно е да се препознае постоењето на Бог, кој може да награди доблесна личност во задгробниот живот. Така, според Кант, моралниот закон води до претпоставка за постоењето на Бог 17, односно до религијата Постоењето на Бог, како и бесмртноста на душата и слободата, е претпоставка на практичниот разум, хипотеза од гледна точка на доброто... Но, да се укаже на хипотетичката природа на постоењето на Бог значи радикално да се поткопува можноста за верата. Дали е можно да се зборува за религијата од гледна точка на Кант? Несомнено, неговиот говор за религијата е безобразно лицемерие, исто како што религијата на Толстој се нарекува лицемерие. Објектот на религијата е различен од опсегот на моралот; Областа на верата е поширока од областа на добрината. Вистинската почва на која расте верата ја дава чувството за вселената, чувството на зависност од него, погледот на човечкиот живот од гледна точка на вселената. Не е доволно да се прогласи утилитарниот морал за свет; потребно е во него да се воведе светиот принцип на религиозна апсолутност, принципот на верата. Субјективната апсолутност на автономниот морал мора да биде надополнета со апсолутноста на верата - за да биде не само почеток на активноста и основа на општественото подобрување, туку и да се создаде смислата на животот. Во филозофијата се учи смислата на животот, во религијата се создава. Христијанството, како духовна религија, е апсолутна слика на духовниот живот - целосна вера и љубов до смрт. Знаеме два вида духовно-лична религија: будизам и христијанство. Будизмот има негативно-пасивен, контемплативен карактер. Во будизмот, поединецот достигнува негативна апсолутност. Спознавајќи ја измамата на постоењето, будистичкиот мудрец ја негира, и во ова знаење, во ова негирање, тој станува над сè, тој станува самобог. Будизмот е атеистички. Будизмот има огромна привлечна моќ. Духовно развиена личност, со слабост на верата, во отсуство на вера, фатално отстапува во будизам. Христијанството премногу често се меша со будизмот, заменет со него - и во пракса и во теорија. Христијанството е активна и креативна духовна религија. Овде Логосот, во ликот на човечката личност, ја создава смислата на светот и човечкиот живот. Овде, основата на сè е креативното искуство: да се сака е блаженство, љубовта е сила. Ова креативно искуство служи како откровение на светското значење. Сакајте и создавајте - и ќе го имате Бога Отецот. Христијанството е длабоко религиозно: без сеопфатна вера во Бога Отецот, како и без љубов, нема да разбереме ниту еден ред од Евангелието. Будизмот е за христијанството како што е сонот за животот, како што е сонот за акцијата. Христијанството е апсолутен духовен живот, вера и активност. Пред сè, тој внесува апсолутност во моралниот живот, дава апсолутен израз на моралната заповед и ја прави заповедта добра. Објективната апсолутност на духовниот живот е апсолутноста на верата: христијанството е пошироко од моралот. Откако доби апсолутен израз, заповедта престанува да биде заповед: христијанството е над моралот. Од фактот дека сонцето сјае на доброто и на злото, не заклучува дека доброто и злото се рамнодушни, туку дека Бог е љубов. Бидејќи Бог е љубов, тој ни заповеда да ги сакаме доброто и злото. Христијанството не е неморално, но е супериорно од моралот. Во суштина е духовно и лично. Не индивидуално, бидејќи духовната личност е апсолутна, имено духовно-лично. Тоа е интимно, внатрешно слободно: не може да биде почеток на општественото подобрување. Христијанството е внатрешен духовен живот, но не и систем на правила за општествено уредување. Политиката, општествениот живот, судовите и семејството не можат да се организираат врз основа на евангелието; не може да се користи како основа на културата. Заповедта да се мразат жената и родителите не може да биде основа на семејниот живот; заповедта за неосудување не може да биде почеток во организацијата на судовите; заповедта да се презира богатството не може да доведе до економска благосостојба; заповедта да ги сакаш своите непријатели не создава патриотизам. Народот кој наводно својот живот го одредува исклучиво со евангелието е народ кој е исклучиво предаден на моќта на суеверие и лицемерие. Христијанството е почеток на духовниот личен живот; тој е сосема немоќен како код на општествениот живот. Будизмот е рамнодушен кон културата. Но, христијанството претпоставува слободен културен живот. Тоа претпоставува развиена етичка свест. Како внатрешен духовен живот, со слобода на културен и етички развој, христијанството има огромно витално значење. Од етичка гледна точка, може и треба да се критикува секоја религија, но вредноста на религијата, духовната религија, не лежи само во тоа што на неа се заснова моралот. Духовната религија му дава апсолутен израз на моралот, но нејзината сопствена вредност е повисока од моралот и затоа духовно-лична религија, во својата најдлабока суштина, е повисока од етичката критика. За човек кој постигнал морална автономија може да биде вредна само духовно-лична религија и оваа вредност е сосема единствена. Не се задоволуваме ниту со вулгарен утилитаризам, ниту со безживотен мистицизам; ние сакаме етичка религија - не во смисла дека религијата е исцрпена од етиката, туку во смисла дека религијата го издигнува моралот до апсолутност, дека религијата е повисока од моралот, но не е неморална, не е безживотна. Автономниот морал е најголемата културна придобивка на човекот, која не треба да се замени со никаков мистичен сјај. Нема потреба да се запира на утилитарниот морал. Неопходно е да се подигне моралот на апсолутен почеток, како што е во евангелистичкото христијанство. За христијанинот нема закон, но не затоа што неморалот му е отворен, туку затоа што во слободната љубов го исполнил секој закон и станал над законот. Слободата за него е повисока од моралниот закон, но не и во негирањето. Моралот ја формира долната граница на духовната религија. Слободен е додека се издигнува над оваа граница, но веднаш ја губи слободата штом падне под неа. Моралот, правото и културата ја формираат надворешната обвивка на религиозниот дух, религиозната личност. До религиозна личност може да се дојде само преку култура, закон и морал; религијата е жива сила само под услов на моралот, законот и културата. Без етичка култура не може да се достигне религијата; но духовната религија е повисока од културата и моралот, таа е таа апсолутност што лежи надвор од границите на јавната култура, таа е најдлабоката внатрешна духовна вредност. Однадвор, во личноста не може да се види ништо вредно освен етичка култура, а ние имаме право да посакуваме и бараме религијата да не се појавува без етички културна облека. Но, религијата не се исцрпува со оваа школка; тоа е нешто внатрешно што е апсолутно вредно кај поединецот, упатено кон Бога, кое е вредно само по себе и на се му дава смисла. Моралот ја облекува религијата и е отелотворен во законот; ја прифаќа апсолутноста од религијата и конвенцијата од правото. Моралот е првенствено човечко прашање: тој е безусловно, бидејќи самиот човек е автономен, и ограничен, како што е ограничен и човекот. Етичко-верските и морално-правните се внатрешно слични и во исто време различни; тие се меѓусебно зависни и заедно не претставуваат еден плод на другиот. Врската меѓу нив не е механички квантитативна, туку внатрешно бесплатна. Без етичка култура нема вистинска религија, но мерката на културата не е мерило за религиозноста, а самата религиозност не создава култура, исто како што духовниот живот е невозможен без физичка исхрана, но мерката за исхрана не е мерка за духовен развој. Оттука и највисокиот принцип на духовниот живот - слободата... Во последно време многу зборуваме за црковниот живот. Откриени се значајни недостатоци во современата формулација на пастирската грижа и се предлагаат мерки за нивно отстранување. Врз оваа основа, интензивно се зборува за организирање на православна парохија, за обезбедување на свештенството, за семинарска програма. Значаен недостаток на овој вид мерки е нивната палијативна природа, додека пастирското служење мора да има фундаментални основи, тоа е првенствено служење на духот и во судовите за тоа, повеќе од каде било на друго место, мора да се погледне коренот на нештата. Тие не сакаат да зборуваат за радикални мерки, можеби затоа што радикалниот в. Оваа област е помалку забележлива, бидејќи целосно припаѓа на областа на слободниот дух. Полесно е да се зборува за објавување на некој закон или правило, за надворешни наредби, за нумерички податоци, отколку да се развие апостолскиот совет: „не го гаси духот“. Затоа, тие мислат дека за прашања од црковниот живот и христијанската практика може да се води од независни практични размислувања, без да се допира прашањето за суштината на христијанството, без да се сврти кон евангелието. „Има идеал, а ние се занимаваме со животот“, ни велат. „Влегувајќи во нашата атмосфера, небесните зраци мора да се прекршат. Духот мора да има тактилни алатки за да дејствува на инертната маса. Во интерес на христијанството, неопходно е да се искористат придобивките од услугите на државата, науката, позитивниот напредок, материјалната поддршка, подобрувањето на формата. Велат: идеалот е едно, животот е друга работа. Но, идеалот може да се разбере на различни начини. Се разбира, идеалот е секогаш конкретна слика на идејата, но идејата е или идеја за тоа што треба да биде и што треба да стане реалноста, или е идеја за тоа што треба да биде во нашата реалност. Во првиот случај, идеалот се спротивставува на реалноста како иднина на сегашноста, можното на искусното, невиденото на виденото - па дури е претставено како невозможно во реалноста, така што владеењето на животот неминовно ги прилагодува идеалите на условите на реалноста. Во овој случај, практичното значење не му припаѓа на идеалот, туку на моделот. Идеалот и реалноста стојат на различни скалила од иста скала и се одвоени едни од други временски и просторно. Идеалот ја елиминира реалноста; реалноста го елиминира идеалот. Победата на идеалот над реалноста е победа на времето и просторот. Сега и тогаш, овде и таму. Идеалот не може директно да се примени на реалноста, исто како што огнот гори или се топи при контакт, но се движи низ пареата. Преминот од реалноста кон идеалот се случува при природен раст или подобрување; се определува со конвенционални правила и привремени форми, се врши заедно со подобрување на правилата и формите, затоа е условно-механичко подобрување. Во втората смисла, идејата се однесува на реалноста како вечното со временското, апсолутното кон условното, невидливото за видливото, суштинското кон феноменалното. Овде идеалот е иднината колку што е минато: „пред да биде Авраам, јас сум“. Овде идеалната цел се совпаѓа со причината: „сè е создадено од Него и за Него. Тој е пред сè, и преку Него сè стои“. Овде, достигнувањето на идеалот е откривањето на она што одвреме-навреме се криело: „Сега прослави Ме, о Ти, Татко, со Себе, со славата што ја имав со Тебе пред да биде светот“. Овде идеалот како задача се поклопува со дадената основа на животот. Затоа, од една страна се вели: „ако вашата праведност не ја надминува праведноста на книжниците и фарисеите, тогаш нема да влезете во царството небесно“ (т.е. постигнувањето на праведноста е услов за влегување во царството Божјо), а од друга страна е пропишано: „Барајте ја најнапред Божјата праведност, и Божјата правда. се прикажува како постоечко, за да може да се бара како скриено богатство, а вистината се чини дека е нејзина сопственост). Царството Божјо постои од вечноста, ја сочинува вистинската добра и етичка задача на сегашноста и се очекува како есхатолошка иднина. Идеалот-разум е почеток на животот, во него се крие, така што животот е лесен за човекот, разумот се открива во животот, а притоа слободно остварената идеал-љубов му дава на човекот вистински вечен живот. Ова е духовниот идеал, идеалот на духовниот вечен живот, за разлика од идеалот за природно или световно совршенство. Христијанството е токму таков духовен идеал. Особеноста на овој идеал е тоа што се реализира во безусловни, неограничени закони и правила, дека е целокупна и ексклузивна сопственост на слободна креативна личност. Дури и во однос на остварувањето на духовниот идеал постои разлика помеѓу сегашноста и иднината, помеѓу насоката на духот и вистинската конвенција; но целата сила лежи во фактот што оваа надворешна конвенција никогаш не се пренесува на сопствениот стремеж на духот, на неговите одлуки, на самата идеја за идеалот, на внатрешниот храм на „кроткиот и тивок дух“, туку го чека само надвор од прагот на овој храм, само во надворешната манифестација - разликата помеѓу сегашноста и иднината на самиот Бог не го открива само духот, туку само таа го прави духот. на духот. Во сопствениот храм, во внатрешното добро, во слободната насока, во фактот дека „ништо не отпаѓа“, што е вечно, во ова духот сега е ист како што ќе биде во иднината, во ова неговата полнота не познава граници, неговата насока не доживува никакво отстапување. Се разбира, колку и да фрлате камен, тој нема да лета во права линија и неизбежно ќе скршне кон земјата; чамец кој оди директно кон брегот струјата го носи надолу. Но, друга работа е дали чамецот го заобиколува само струјата или намерно се насочува со струјата, без напор да го носи на брегот. Во однос на слободната активност на човекот, оваа разлика не само што има огромно значење, туку ја означува и границата меѓу религиозното и секојдневното, небесното и земното. Каква и да е насоката на духот, неговата надворешна манифестација ќе биде условена, ограничена, но целото прашање е каква е таа насока. Барањата на религиозниот идеал се безусловни и неограничени, религиозниот стремеж на духот е токму стремежот кон апсолутното, религиозната насока е токму директната насока. „Бидете совршени, како што е совршен вашиот небесен Татко“. Религиозното, за разлика од световното, или земното, всушност е апсолутно, овде сè се смета за sub specie aeterni, sub specie absoluti. Земете ја областа на световните, земните аспирации на една личност и испитајте што сака: ќе откриете дека тој секогаш сака нешто ограничено, единствено или многу, нумеричко, ова или она, локално или привремено. Сакам да си изградам една куќа со дванаесет соби, сакам да посеам сто декари, сакам моите три сина да бидат среќни, еден од моите пријатели и двајца пријатели да имаат среќа. Да претпоставиме дека кога ќе добијам сто десијатини, ќе сакам да имам двесте, кога ќе изградам една куќа, ќе сакам да имам друга дача, и така бескрајно. Но, во секој момент сакам нешто ограничено, секоја вистинска желба е условена. Безусловноста овде ја уништува самата можност за желба. Напротив, на религиозно поле, желбата е апсолутно неопходна. Во религиозна смисла, сакам сите луѓе да бидат среќни, сите да бидат синови Божји, целото создание да биде ослободено од ропството на расипаноста, Бог да биде сè во сè - религиозната љубов е љубов до смрт, религиозното совршенство е апсолутно совршенство. Се разбира, ова не е природно, совршенство за возрасни, апсолутност на бесконечен број, бесконечно време; на патот на растечкиот број, квантитативното подобрување, природниот раст, може да се дојде само до апсолутноста на семоќноста, сезнајноста, до онаа апсолутност на идеалот, со која реалноста се елиминира и желбата за која неминовно го скратува животот, се разменува за ограничени желби и ги заменува идеалите со модели. Напротив, вистинската религиозна апсолутност е апсолутноста на духовниот живот, духовното совршенство. Меѓутоа, токму тоа е апсолутноста што претставува составен дел на религиозните аспирации. Секој стремеж на духот е религиозен само кога е неограничен и апсолутен. Повеќе или помалку, овде и таму, сега и тогаш - ова е земно, ова е желбата за квантитативен идеал; сè и засекогаш е божествен живот. Овде нема место за аритметички пресметки, пресметки и размислувања, прилагодувања и гледање наназад: кој ќе го земе плугот и ќе погледне назад, не е работник на Божјото поле. Да оставиш сè, да продадеш сè за да добиеш еден бисер, да мразиш сè што е твое - тоа значи да живееш божествен живот. Во надворешната манифестација, овој божествен импулс исто така ќе наиде на ограничување, но ова ограничување во никој случај не ја ослабува нејзината внатрешна сила, ниту во најмала рака ја менува сопствената насока. Религиозно ги сакам сите луѓе и поради оваа љубов се грижам за оваа личност. Очигледно, тука се истите граници како и телесната љубов. Но, ова е само привидно, само во надворешна манифестација: во внатрешното битие, оваа и оваа љубов се различни. Светската љубов сама по себе е условена, бидејќи со телесна љубов ја сакам оваа личност само затоа што е „оваа“ личност - мојот брат, мојот пријател; напротив, во духовната љубов нема внатрешни граници, бидејќи јас ја сакам оваа личност не како оваа личност, туку како една од сите, бидејќи духовната љубов претпоставува омраза кон „моето“ - за неа постои само надворешна граница, бидејќи, сакајќи ги сите, всушност можам да им правам добро само на поединечни претставници на човештвото. „Сфатив“, вели еден од хероите на Достоевски (Версилов во адолесцентот), „дека моето служење на една идеја воопшто не ме ослободува, како морално рационално суштество, од обврската да направам барем една личност практично среќна во текот на мојот живот... Да направам барем едно суштество во мојот живот среќно со нешто, туку само практично, што е, всушност, би го направил секој човек како заповед. должност за секој селанец засади барем едно дрво во твојот живот со оглед на уништувањето на шумите на Русија“... Истото важи и за другите граници. Сето тоа се граници за надворешната манифестација на духовниот живот, но не и за неговата внатрешна сила. И покрај овие надворешни граници, барањата на духовниот идеал се секогаш апсолутни: сакај секого, давај сè, сакај до смрт. Митето на кутрата вдовица беше религиозна работа, затоа што другите придонесоа многу од нивното изобилство, но таа ја даде целата своја храна: ограничувањето на гритот не беше граница на нејзиниот религиозен импулс - во ограничувањето на надворешен факт беше откриена религиозната безграничност на нејзиниот дух. Ограничувањата на надворешното откривање не се протегаат на најдуховниот идеал - и неговите барања се секогаш безусловни; во оваа безусловност нивната религиозна сила. „Боже! Колку пати да му простам на мојот брат што ми згреши? до седум пати? - „Не ти велам: до седум, туку до седумдесет пати седум. – Колку да дадам од мојот имот? Дали е десетти дел? „Секој од вас кој не се откажува од се што има, не може да биде Мој ученик“. Сите Христови заповеди имаат таков апсолутен карактер: ништо половично, без аритметика, без пресметка. Не само што не убивај, туку и не се лути; не само што не прави прељуба, туку и не гледај жена со страст; воопшто не пцувај; не се противи на злото... Ако евангелските заповеди имаат таков [безусловно] карактер, тогаш очигледно комплетноста на нивното исполнување ја дава не надворешното дејство, не аритметиката, туку духот, неговата енергија. Поентата не е во тоа колку давам - бескрајното аритметичко зголемување на жртвата не ме доближува до духовната апсолутност; се е до тоа како давам. Во царството Божјо нема надворешни вредности; овде има само една вредност - вредноста на човечкиот дух, човечката личност. На полето на надворешната култура и световната цивилизација гледаме надворешни вредности, независни од вредноста на поединците - тоа се облици на производство, облици на меѓусебни човечки односи... Во оваа област, напредокот се прави објективно, во сферата на овие форми. Надворешниот напредок може да се брои. Таква објективност нема во царството Божјо, во неговата историја. Во царството Божјо барањата се апсолутни и тие можат да се реализираат само во апсолутни вредности, а такви вредности можат да бидат само човечки поединци. Затоа, царството Божјо не доаѓа на забележлив начин; невозможно е да се каже: ете, тука е, или: ете, таму. Тоа е внатре во една личност. Само во човечкиот дух, во неговата креативна енергија, може да има соодветна област на примена на неговите безусловни закони. И неограничената природа на заповедите и апсолутното значење на поединецот се основните основи на христијанската вера. Ниту една религија не го издигнува човекот на толкава височина како што тоа го прави христијанството. „Каква корист има човек ако го добие целиот свет и ја загуби својата душа? Или каков откуп ќе даде човекот за својата душа? Светскиот напредок, движењето кон идеалот на природното совршенство, се одвива во сферата на формите и се состои во замена на пониските форми со повисоки, помалку развиените со поразвиени и сложени. Во царството Божјо, формите немаат такво значење. Овде тие се само надворешната граница на внатрешната безграничност, видлива условеност на духовната апсолутност. Несомнено, со духовниот напредок, формите мора да се менуваат, но оваа промена е само неопходна последица на внатрешниот раст. „Никој не става лепенки од небелена ткаенина на старата облека; зашто она што е повторно сошиено ќе се откине од старото, а дупката ќе биде уште полоша. Ниту, пак, ново вино не истураат во стари мелови, инаку лушпите ќе пукнат, виното ќе истече, а лушпите ќе се изгубат. Но, новото вино се прелива во нови корички, и двете се зачувани“. Во царството Божјо, формите немаат независно значење како објективно средство за внатрешен развој. Последново се одвива во длабочините на духот, секогаш тече од изворот на „жива вода“ и секогаш има апсолутен карактер на лична креативност. „Кој пие од водата што ќе му ја дадам, никогаш нема да ожедни; Но, водата што ќе му ја дадам ќе стане во него извор на вода што ќе извира во вечен живот“. Слободата на креативноста, слободата на личноста - ова е неопходен услов за духовен живот и духовен развој. Ова е слободата да се поседува вистината. Секој христијанин, како Христос, е син Божји, го има во себе духот Божји, кој е духот на божествената слобода, духот на слободното творештво. „Вие, браќа, сте повикани на слобода“, свечено уверува апостолот: „не гаснете го духот! Оваа духовна слобода го одредува односот на христијаните со надворешниот облик на живот. Неопходно е да се направи разлика помеѓу апсолутноста на личноста и конвенционалноста на формата; односот на христијанската личност кон формирањето може да биде само прашање на слобода. The absoluteness of the Gospel law has its only adequate sphere of application in the creative person, who only out of his freedom establishes a relationship to external form. Делото на Христос било да негува кај луѓето божествено синовска слобода, а не надворешно да ги укинува облиците. Оттука и впечатливите видливи контрасти во животот и учењето Христови. So Christ, both in His life and in His teaching, was “the end of the law,” as the apostle clearly formulated it, and yet Christ Himself did not announce the end of the law: He came not to destroy the law, but to fulfill it. Тој не го укина законот, бидејќи секое надворешно укинување на форма е легитимирање на друга форма. He gave the law an absolute expression, elevated it to the living source of a free personality, which itself, from its freedom, must create a relationship to the form. Или друг пример. The disciple of Christ, the first martyr Stephen, expressed the teaching of Christ from an essential point of view when he preached that “Jesus of Nazareth will destroy this place (i.e. храмот) и ќе ги смени обичаите што ни ги предаде Мојсеј“, исто како што непријателите го обвинија Самиот Христос со зборовите: „Ќе го уништам овој рачно направен храм и за три дена ќе подигнам друг, кој не е рачно направен“. А сепак Самиот Христос не го уништи храмот; Го исчисти со протерување на оние што продаваа и купуваа од него. Неговата работа беше да го воспостави принципот на обожавање на Бога во дух и вистина, оставајќи го во срцето на „вистинските обожаватели“ слободно да го одредува нивниот став кон храмот. Апсолутноста на христијанството може да се комбинира само со конвенционалноста на историската форма кога и двете се однесуваат на различни сфери: апсолутноста се става во духот, а формата се препознава како надворешна конвенција. Прашањето за односот помеѓу апсолутноста на духовниот живот и надворешната конвенционалност на формата добива соодветна разрешница само кога се дава на слободата на духот. Надворешната историска форма има сосема поинакво значење од гледна точка на природниот напредок и од гледна точка на вечниот духовен живот. Во првиот случај, формите може да бидат полоши или подобри; замената на помалку развиените форми со поразвиени го сочинува самиот напредок на културата и цивилизацијата. Не е така во доменот на духовниот живот. Овде е постигнат напредок на полето на односите на слободниот творечки дух кон надворешните историски облици. Формите ја формираат надворешната реалност на манифестациите на духот, кој бара слобода од нивното ограничување. Наместо механичка промена во облиците на културниот живот, во сферата на вистинската религија се среќаваме со ритамот на живиот живот, еден вид одлив и одлив. Значењето на овој ритам е борбата на духот со формата, неговиот импулс кон ослободување од неговиот притисок. Оваа слобода не може да се даде апстрактно: таа се остварува во борба. Слободата на духот не може да се даде ниту во институциите: тоа е секогаш работа на поединецот. Личност со апсолутно значење и надворешна историска форма се фигурите на оваа борба, субјект и објект, агент и контрастрана. Христијанската религија е лично-духовна религија, религија на избраните, а не религија на толпата, не религија на јавно подобрување, не религија на институции и форми. Пред сè, тоа значи дека христијанството може целосно да се реализира само во длабочините на слободниот дух. Тоа е доброто на поединецот, најдлабоко внатрешно, најдлабоко духовно. Потоа. И за народот, за толпата, за подобрување на јавноста, христијанството е реално до таа мера што само христијанин, слободно дејствувачки човек е активна фигура, реално само во придобивките што им ги носи на народот, само во љубовта со која ја прегрнува толпата. Христијанството е лична работа 18 . При преминот на духовното добро од поединецот кон народот, неопходна е форма. Ова е природна, а не идеална потреба. Формата е неопходна првенствено според законите за имитација и законите на образованието. Еден, од љубов кон Бога и луѓето, го дава сиот свој имот, деновите и ноќите ги поминува во молитва и го дава телото да го изгори. Другите, за кои духовниот живот не е вистинско добро, туку идеал и должност, го учат она што првично е само резултат на духовниот живот, надворешно добро дело - подвижничка доблест, која за нив е надворешна заповед. Тие ги имитираат часовите на молитвата, видовите храна, надворешното изразување на молитвениот дух... И не може, се разбира, да се негира воспитното значење на формата: тој е симбол на духовниот живот, пред се достапен за народното разбирање. Така, особено, на народот му е потребна црковна власт, кредо и литургиски ритуал. Овие симболи, обврзувачки, едуцираат. Но, заедно со ова историски конвенционално симболично значење на религиозната форма, таа добива апсолутна вредност во очите на толпата. И еве зошто. Христијанството е најголемото добро за оној што го сфатил и прифатил, за поединецот, а воедно е и крст - страшно барање во однос на земниот живот. На крајот на краиштата, треба да размислите што значи да се биде христијанин: значи да се сака до смрт, да се мразиш себеси, да ги мразиш татко ти, мајка си, сопруга, деца. Луѓето не можат да живеат таков живот. Кога христијанството им се нуди како должност и идеал на луѓето, тие, од природно чувство за самоодржување, бараат средства да се заштитат од „сеопфатниот оган“ на религијата, од уништувачките молњи на небото - и тоа средство го наоѓаат во независната, објективна вредност на црковниот симбол, религиозна форма, добро дело - во православието, во православието и во православието. Сето ова е природно, разумно и разбирливо. Се уште нема сериозен проблем со сето ова. Сериозниот проблем на религиозната форма започнува од моментот кога личноста е елиминирана со формата и слободната креативност е заменета со симболот. Во овој случај, самите основи на духовната религија се поткопани, формата станува инструмент на духовна смрт, симболот убива. Ова е проблемот на нашето време. Лесно е да се види дека христијанската религија, која некогаш беше живот и дело, сега стана празен симбол меѓу нас. Имаше време кога да се стане христијанин значеше да се стане поинаква личност, кога нечистотијата на гревот беше навистина измиена во водите на крштевањето, кога секој христијанин навистина ја поседуваше моќта на духот Божји, кога учеството во светата чаша и лебот беше симбол на вистинското учество на христијаните во смртта на Христос, следејќи го Неговиот пат. Христијаните биле толку различни во животот од нехристијаните што „никој од надворешни лица не се осмелил да ги мачи, а народот ги прославувал“. Секаде каде што христијаните стапиле во контакт со нехристијани, било во патувањата, во односите со соселаните, во трговијата, секаде христијаните се издвојувале од незнабошците. Затоа, за време на суровото гонење на христијаните, кога овие вториве стоеја пред сите, а нивните животи беа внимателно следени, бранителите на христијанството смело и јавно укажуваа на височините на христијанскиот живот. „Не сме ние“, гласно рекоа тие, туку незнабошците кои ограбуваат по патиштата, ограбуваат по морињата и подготвуваат отрови кога не можат да убијат некого со сила. Тие, а не ние, ги продаваат своите жени за да го запоседнат нивниот мираз; Некои од нив вклучуваат и сопруги кои ги трујат своите сопрузи за да ги омажат своите сопрузи со своите љубовници. Тие или ги убиваат децата што ги родиле или ги фрлаат кога ќе се смилуваат. Тие влегуваат во заговор против своите сограѓани и татковината, без страв од егзекуцијата пропишана за ова. Тие вршат светољубивост и ги ограбуваат храмовите на боговите што ги обожаваат. Тие ги прават и сите други најлесни и најчести злосторства, како што се: фалсификување лажни потврди, крадење наследства, вистински наследници, или истребување или елиминирање, предавање на нивните тела на блуд... За што може да се прекориме христијаните, чија религија се состои од водење беспрекорен живот? Паганите, гледајќи дека тие самите ги прават опишаните беззаконија, а ние не правиме ништо друго освен добро, може да изгледа дека разбрале дека побожноста е на наша страна, а злобата е на нивна страна. И како може луѓето, кои се придржуваат до добриот пат во сите свои постапки во животот, да грешат во најважната тема, односно во религијата? Од друга страна, не може некој што е измамен во својот живот да не биде измамен и за својата религија. Така, од однесувањето на едната и на другата страна, погодно може да се дознае кој од нив е надреден... За апологетот на христијанството, како набљудувач, беше очигледно дека паганското богослужение е ограничено на празен ритуал и церемонијалност, додека христијанството е религија на работата и животот. „Што е многубоштво? прашува апологетот. Каква моќ има тој? Кои се неговите ритуали, потекло, основни принципи, суштина? Кон што цели? Каква награда ветува тој човек верно да му служи и да го заштити? Во него гледам само церемонии кои не завршуваат со ништо. Напротив, нашата религија е цврста и непроменлива, вистината на душата е секогаш цврста и непроменлива, затоа што е добро со нас. го жртвува самиот ум на Бога. Паганската религија не бара ништо повеќе од пролевање крв, чад од темјан и празни либави; а нашето бара разумност, чисто срце и интегритет на животот. Паганската религија си ги признава сите неселективно, прељубници, распуштени жени, бесрамни бесрамни луѓе, крадци, разбојници, трујачи и сите тие не се молат за ништо друго освен да можат неказнето да ги извршат своите ѕверства. Немаме простор за никаков грев. Кој ја започнува жртвата не со чиста совест, ќе биде подложен на заканите на Самиот Бог, Кој ги гледа сите свиоци на срцето, Кој е непомирлив непријател на гревот и неминовно бара од нас вистина и вера. Ниту злобата, ниту лажните молитви не се несоодветни овде. Но, незнабошците се толку несреќни што не можат да разберат колку е штетна религијата која се препушта на најголемите ѕверства и прифаќа молитви заразени со лоша совест. Тие мислат дека принесувале најлоша жртва кога ги креваат рацете кога излеваат либа, како нечистотијата на духот да може да се измие и исчисти со каква било вода од потоци или од морето. Неопходно е да се измие совеста и да се исчисти од сите желби што се вгнездуваат во неа. Неопходно е да се избришат сите видови злосторства со спасителните води на вистината и верата. Кој го прави тоа, ќе си ја очисти душата на таков начин што нема да му наштети никаква валканост на телото“. Така беше пред многу векови. Колку работите се променија од тогаш! Во денешно време на христијаните им се обраќаат со истите прекори и осуди што самите христијани тогаш ги фрлаа пред лицето на паганството. Доволно е, велат, да се биде православен за да не се стави раб на гнасен јазик, да не се воздржува од пијанство и разврат. Во денешно време, велат тие, христијаните се задоволуваат само со телесно миење во водите на крштевањето, што никого не обврзува... Што може да се одговори на овие оценки? Што вели реалноста? Што би можеле да дадеме како доказ дека нашето православие не е „церемонии што завршуваат со ништо“? Нашите црковни идеали, навистина, не се протегаат подалеку од фактот дека Божјото име се слави од море до море со една уста, така што еднообразниот литургиски сјај ја краси целата наша земја, за црковната управа да дејствува хармонично - надвор од она што се симболи и форма. Нашата црковна управа, конзистентна и свештеничка, не е дизајнирана за потребите на живата душа; нашата исповед е ограничена на учебници и не е поврзана со животот; Нашето ритуално обожавање во народното разбирање е обвиткано во темнината на суеверието, па дури и на идолопоклонството. И сето ова се смета за нормално. Еве една слика неодамна пренесена на страниците на едно од духовните списанија. „Пред десет или дванаесет години, еден локален архипастир го обиколи округот Кузњецк. Во едно мордовско село, тој сакаше да знае колку Мордовијците се цврсти во православната вера. Влезе во куќата на поглаварот и штотуку требаше да се помоли кога забележа дека воопшто нема икони на предниот агол. - Што правиш? православна? Архипастирот строго му се обратил на старецот. Тој тивко се поклони ниско и виновно се насмевна, не разбирајќи го прашањето. – Те прашувам: Му се молиш на Бога? - Секако! секако! сопственикот почна да се нервира, „се молиме“. Се молиме со нашите раце. Ние секогаш се молиме. - Икона?.. Сега, сега... Гришка! Каде е таблата за работа? Еве ме! - А потоа, свртувајќи се кон Високопреосвештенството, сопственикот со извинувачка насмевка додаде: го однел да игра. Во песокот. Да, го залепи некаде. - Ај-јај-јај! Не е добро! - прекорно рече архипастирот „... Размислете за оваа слика. Вистината или невистината на христијанската вера се оценува според присуството или отсуството на икона. Човек не знае друг доказ за својата вера освен укажувањето дека се моли со рака. Прашањето за верата се сведува на таблата што момчето ја зеде да игра. Но, свештеникот ги опишува своите впечатоци од богослужбата: „Во десет часот наутро во неделата на Православието се најдовме во Москва. Набрзина се пресоблеков, се измив и се качив на веројатно кучешки коњ до Кремљ за да ја фатам митрополитската служба. Сакав да видам епископ во службата на Бога... Брадите на сите сослужители се толку големи, движењата на сите, дури и на протоѓаконот, се толку мазни, патријархални“, итн. Формализмот и ритуализмот во областа на религијата во животот кореспондираат со неморалот, развратноста и некултурата. Во православните села и градови, од ден на ден гледате сцени на пијани бес, семејни суровости, диви суеверија и страшна народна темнина. И изгледа неверојатно што овие бесови и овој мрак не ја нарушуваат хармонијата на воспоставениот поредок, да не трепери срцето на оној што ги исполнува црковните правила за оваа толпа, раката што ги внесува носителите на ова пијанство и гнасен јазик во списоците на христијаните, да не отепува, дека „не жали за скрушеноста на ќерката, не се ужасува со својата ќерка“. Чудното е што православната свест не наметнува никаква должност, иако влева вообразеност. „Старите верници од областа Чердин во Јума Волост се вредни, воздржани, релативно писмени луѓе; тие несомнено го сочинуваат најдобриот елемент на Јума волост и можат да послужат како пример за нивните соседи, православните - неумерени, речиси сите неписмени, кои живеат крајно валкани.“... Не само во споредба со хетеродоксните, туку и во споредба со паганите, христијаните денес се истакнуваат по својот неморал. Сега водиме војна на Далечниот Исток. Ние губиме. Но, нашите воени неуспеси наскоро може да отстапат место за нашите победи 19. Многу е пожало што ние, православните, сме инфериорни во однос на паганите во етичката култура. Еве што неодамна напиша православниот бискуп на Далечниот Исток, Инокенти (Перејаславски): „Многу тажните феномени во општествениот живот на Манџурија објаснуваат многу од жртвите што ги претрпе Русија на Далечниот Исток. Живеејќи во планините далечни, бев изненаден и тагував во душата од невниманието и незадржливото воено веселба на руските настани што таму ги гледаше. жител на далечна периферија немаше ништо страшно и тој можеше да се сретне со својот непријател што напредуваше без страв, но првите фатални удари од смртоносно оружје ги втурнаа сите во неопислив ужас: сите ги загубија главите, сите трчаа. На упорно барање на локалните и воените власти, во неделата на постот отидов во Харбин. Тука конечно ме погоди сликата за моралниот пад на локалното руско население. Непроодната нечистотија на улиците беше во целосна хармонија со целосниот морален разврат на градот. Беше невозможно да се појавиш на улица без да наидеш на пијан маж на улица и да не слушнеш улично малтретирање... Цели орди на јавни Јапонки, кои беа придружувани со големо внимание и грижа (за време на војната) од новите руски колонии, најелоквентно сведочат за локалниот морал; таквиот груб разврат не можеше, а да не предизвика кај домородните жители згрозеност кон рускиот народ кој се трудеше да ги просветли странците... Без да навлегуваме во набројувањето на сите ненормални појави на локалниот општествен живот, доволно е да се повикаме на локални странски весници кои нашите нови руски градови ги споредуваат со Содом и Гомор. Преселувајќи се од новите руски градови во странските кинески градови, човек неволно се уверува во моралната супериорност на вторите над првите“. Само самите факти можат да зборуваат поелоквентно од овој глас на архиерејот. Еве слика од нашиот живот на Далечниот Исток. Рускиот брод е заробен од Јапонците. Еден од затворениците напишал опис на неговиот престој во Јапонија. „Во еден часот попладне, нашиот висок офицер побара да му се дозволи на тимот да руча. Го извадивме шишето со ѕвонче на палубата и почнавме да пиеме; некои успеаја да испијат пет наместо една чаша. Но Јапонците дојдоа и го зедоа ѕвончето, не дозволувајќи никој да пие, и го запечати бурето со неговиот печат... Во 10 часот, некои ја зедоа нашата бакшиш, а другите ја зедоа бакшишот. шведска маса и почнаа да ги честат, но тие не пиеја ништо освен пиво и лимонада „... Затворениците беа пуштени на брегот. „Слободно шетавме низ градот; Имаше една лоша работа: екипажот, кој долго време не беше на брегот, многу се опијани за да слави. Така, живеевме во Нагасаки 5 дена. Судскиот извршител дојде двапати со преведувач и не замоли да се караме. Нашите морнари... се опијанија и се тепаа во пијана состојба. Тие искршија неколку минувачи од Јапонија. Сите го напуштија Нагасаки со модринки“, но не само модринки, туку и „две кутии во кои беа ставени икони“... Замрзнатата форма покрива сè; убавиот ритуал ја смирува лошата совест. А таму каде што срцето треба да се распарчи, тоа е исполнето со религиозно самозадоволство, почивајќи се во надежта на Божјата милост. Но, сè уште не можеме да застанеме тука. Еве еден факт што е тешко да не се види: црквата ја губи моќта над своите деца. Не е таа која сега ги контролира нивните мисли, не е под нејзино водство тие да ги решаваат нивните животни прашања, не е таа што ги води на патот на животот. Гледаме масовни отпадници од црквата, иако тие не се препознаени или запишани во црковните регистри. Да речеме дека прељубниците, лихварите и световните тупаници исчезнуваат? Не, овие остануваат во црквата. Оние кои бараат духовен живот, бараат одговори на живи прашања, бараат водачи, бараат духовна служба за Бога, паѓаат. Побараа леб, им дадоа камен; Бараа жив збор, им даваа мртви формули. И тргнаа по својот пат. Вистина е дека црквата сè уште има многу деца. Но, постои уште посилно и пострашно зло, кое и се приближува на Русија како безнадежен облак, пред кој бледнеат и суеверието и секташтвото. Ова е верската рамнодушност на луѓето кои остануваат во црковната ограда. Оние кои имаат остро око и се внимателни кон народот, решително ја изјавуваат својата „целосна рамнодушност кон сите духовни интереси. Религиозното прашање воопшто не постои - и воопшто не затоа што селанецот цврсто се придржува до Православието, туку затоа што не се интересира за духовните прашања“. Каде се причините за овие тажни појави? Причината е што воспоставената форма не им дава простор на слободните верски водачи, што единствените личности што ги имаме во Божјото поле се свештениците, подготвени и избрани според формата, што го сочинуваат духовниот оддел и ништо повеќе. Кои биле водачите на Божјото поле? Да се ​​потсетиме на Василиј Велики. Во време на глад, тој ги отвора магацините на богатите со збор и опомена и ги храни гладните. бестрашно ја брани вдовицата од судијата. Храбро ја брани вистината пред власта. „Па“, рече владетелот, зарем не се плашите од моќта? - Не, што и да се случи и нема да толерирам ништо. Оние кои немаат ништо во нивна сопственост не подлежат на опис на имотот. Не знам за егзил, бидејќи не сум поврзан со ниедно место. Смртта е корисна за мене; поскоро ќе ме испрати кај Бога, за Кого живеам и работам“. Се разбира, не сите овчари беа како Василиј. Но, имаше и такви. Зошто тогаш биле можни такви овчари? Затоа што тоа беа времиња кога сè уште не станало обичај да се подготвуваат овчари според матрицата, кога, според тоа, можело лица по вокација да влезат во опкружувањето на овчарите и да покажат индивидуална енергија во пасторската служба. И сега... формалните списоци на сите наши овчари се сосема исти; сите се изготвени според истиот семинарски образец, сите се избрани според истиот службенички образец. Сериозното прашање не е како да се смени семинарската програма, туку дали семинарската матрица воопшто може да подготви работници на Христовото поле, дали конзистентната форма, која започнува со бројот на петицијата на штитеникот и завршува со бројот на резолуцијата, која не дава простор за ниту еден жив момент на човечки односи меѓу избирачот и избраниот, може да ги фати божјите риболовци. Архим. Павел во едно од своите писма до проф. Н.И. Субботин напишал: „Покојниот епископ Инокентиј, митрополит московски, еднаш ми рече: кога бев млад, во себе го имав стравот Божји, а кога влегов во науките, учев во Богословијата, го изгубив стравот Божји, а дури подоцна, кога ја напуштив Богословијата, повторно почнав да се плашам од Бога“. Споредете ги со ова соодветните редови од дневникот на протоереј. Путјатина. Познатиот епископ Порфириј напишал: „Нашето свештенство е каста и, како каста, има вродени пороци, ако меѓу него се појават блескави таленти, нивната сила се ослабува со тесното образование и насочувањето на душите во еден правец, кон камбанаријата. Кој има природна елоквентност, ограничен со училишни облици и правила, или е вкочанет, или нема силно влијание врз општеството, кое може да се занесе, спаси, со природен, жив збор.“ Она што е родено од дух е дух, а она што е родено од форма е форма. Нашите пастири, родени од семинариската програма и формата на конзистенција, можат да вршат само формални служби, можат да проповедаат само од тетратки и можат да поддржуваат само симболично богослужение. Дали е можно еден современ проповедник, почитувајќи ги сите правила на хомилетиката, да може во име на Господ да објави: „Зошто јас, православни, го имам темјанот што доаѓа од Сава, а миризливата трска од далечната земја? Може ли да застане пред портите на храмот и гласно да извика: „Чујте го словото Господово, сите што влегувате низ овие порти за да му се поклонувате на Господа. Така вели Господ: Поправете ги своите патишта и дела, и ќе ве оставам да живеете на ова место. Не потпирајте се на измамнички зборови: тука е Господовиот храм, Господовиот храм, Господовиот храм! Царството Божјо е царство на поединци, апсолутно вредно, духовно слободно. Само оние означени со Божјиот печат, предводени од Божјиот дух, можат да бидат активни на Божјото поле. Да имаме простор за такви фигури е сè што можеме да посакаме од нашата нарачка. Сега, како вчера, како вчера, мора да има време за херои, луѓе од сопствена иницијатива и внатрешна енергија. Хероите на царството Божјо се пророци. Историјата на еврејскиот народ нè учи со толку убедливо колку што може да се посака дека живата основа на религиозниот живот е слободната активност на пророците. Евреите имаа славни кралеви, но нивната сила не беше во кралевите; тие имаа брилијантно свештенство, но нивниот спас не беше во свештенството. Нивната моќ и нивната слава се слободните Божји гласници. Тие имаа помазани цареви и нивното царство беше симбол на Божјото владеење, но нивните кралеви беа на страната на народот, а не на страната на Бога - како што тие самите ја сочинуваа својата слава и гордоста на народот, така и народот беше нивна гордост; Имаа легални и наследни свештеници, но и нивните свештеници беа коска од коски и месо од месо на народот, живееја во интересите на народот, живееја со нивното давање. Само нивните пророци биле нераспадливи Божји слуги, само преку нивните усти зборувал слободниот дух Божји. Царевите и свештениците обично беа во сојуз, но пророците, бестрашно објавувајќи го Божјото слово, не знаеја никакви човечки врски - нивниот застрашувачки говор беше подеднакво насочен кон народот и кон нивните свештеници и цареви: „Слушајте, свештеници, и слушајте, доме на Израел, и приклонете го увото, доме на царот! Судот беше за свештениците заедно со народот, затоа што „тие се хранат со гревовите на мојот народ“, рече Господ, и нивните души се трудат да го остварат своето беззаконие. И судбината на кралот беше во судбината на народот. Еврејските кралеви биле Божји помазаници, а еврејското свештенство било легално и наследно; но законското помазание и законското наследство сè уште не обезбедија целосна гаранција дека секој цар ќе биде Божји слуга и дека свештенството секогаш ќе биде Божјо свештенство; и двете служби во својата законитост сè уште немале критериум за разликување на славата Божја од славата на светот и божественото служење со дело од формалното, фарисејско богослужение. Напротив, пророштвото, кое никогаш не било определено со надворешни прописи, секогаш во самата своја реалност го имало критериумот за негово угодување на Бога. Меѓутоа, во еврејската историја, заедно со вистинските пророци имало и лажни пророци. Но, лажните пророштва секогаш биле разоткриени од вистинските пророци, додека свештенството не наоѓало меѓу себе обвинети. Пророштвото само по себе, во самата своја реалност, ја има пролетта на своето вечно обновување. Можноста за лажно пророштво со слободата на пророчкиот дух не е опасна за религиозниот живот на луѓето, бидејќи секогаш се надминува со сопствените пророчки сили; опасен е легалистичкиот формализам, кој не дава простор за откривање на пророчкиот дух. Времето на интензивна пророчка служба во еврејската историја беше време на висок религиозен живот на луѓето, иако овие беа тешки денови политички и мрачни за ерусалимскиот храм. Почетокот на смртта на еврејскиот народ беше поставен во тешкотиите што пророчкиот дух се најде за себе во теократскиот систем - беше поставен во тие денови за кои се вели: „мудриот човек молчи во ова време, зашто ова е зло време“. Во тие векови пред Христовото раѓање, во кои престанала пророчката служба на Евреите, еврејскиот народ бил веќе мртов дури и во деновите на политичката независност, со сиот сјај на свештеничката служба. Во лицето на Христос, божествениот пророк бил распнат од легалното еврејско свештенство со учество на римските власти. Неговата слободна смрт стана извор на нов духовен живот во историјата на човештвото. Во Неговата црква, надворешната кралска моќ воопшто не треба да има место. Свештенството на Неговата црква потекнува од Неговите апостоли и тоа мора да биде не само легално, туку и пророчки инспирирано. Во христијанството, свештенството не е вдахновено, легалистичко, дури и помалку толерантно отколку што било во еврејската историја, бидејќи во Новиот завет „Божјиот дух е излеан на секое тело“ и сите вистински обожаватели на Бог мора да пророкуваат. Ако сите христијани мора да го имаат Божјиот дух во себе, ако личноста во христијанството има апсолутно вредно значење, ако христијанството е царство на апсолутно вредни поединци, а не служба на сенки и форми, тогаш оние кои работат во христијанското Божјо поле мора да бидат првенствено слободни носители на духот Божји. Не е важно каков е редоследот. Каков и да е редоследот, бидејќи е замрзнат, бидејќи ја елиминира можноста да се избираат луѓе и да се однесуваат како живи фигури, тие се лоши. Најзлатните наредби не можат да раѓаат луѓе и не можат да ги заменат луѓето, зашто царството Божјо не доаѓа на забележлив начин, тоа е внатре. Лошите наредби се оние кои го убиваат духот. Дух од дух и луѓе од луѓе. Затоа, на секој кому му се драг интересот на духовниот живот, кој во себе ги има „првите плодови на духот“, секој, до степен на својата духовна возраст, мора веднаш, без да се уверува со никакви надежи, да се манифестира на дело, да придонесе за појавата на вистински работници на полето Божјо; Сите сме одговорни за кадаверниот мирис што доаѓа од нас. Божјите пророци мора да се молат од Бога, мора да се заслужат, слободен говор на оние што го сакаат. Бог не трпи човечка гордост; Тој не е со оние кои велат: „Ние сме солта на земјата, ние сме столбот на светилиштето, „Ние сме Божји меч, ние сме Божји штит! Тој не е со оние што ги звучат зборовите И, мртов сад на живите, Но Бог е со оние во кои е Божјата сила, Тој е со оној што има зла гордост Не користев зборови на понизност, Тој не се пофали со човечка слава, Тој е со оној кој има дух и слобода Тој е со Оној што ги повикува сите народи До духовниот свет, до храмот Господов! .... Се поставува прашањето: дали „примарната и доминантна положба на православната црква во државата“ содржи доволна основа за нејзиниот слободен живот? Покрај слободата „да ја практикуваат својата вера и да се поклонуваат според нејзините ритуали“, луѓето од други вери и хетеродокси ја уживаат и слободата да се преобратат во православие; членовите на Православната црква немаат слобода да го напуштат Православието, а овој недостаток се покажува како фатален за Православието - таа болна точка од која православието е внатрешно послабо од хетерославието и другите вери, со сиот надворешен сјај. Поради недостигот на слобода на изразување, во длабочините на православието има многу членови кои ја изгубиле својата црковна вера, и затоа целиот живот на Православието е покриен во темнината на чиста лицемерие. Уште од античко време, силата на црквата е нејзината чистота. Во животот на првата христијанска заедница, најзабележително, како што знаеме, беше тоа што сите нејзини членови беа „со единство заедно - сите верници беа заедно и имаа сè заедничко“ (Дела II, т. 44); но ова едногласност на членовите на христијанското општество беше можно само затоа што „никој од надворешни лица не се осмели да ги мачи“ (V, 13). Ова е карактеристика на која обично не се посветува доволно внимание. Христијанската заедница во себе го гледала носителот на божествената слава, нејзиниот претставник, според словото Христово: „така нека свети вашата светлина пред луѓето, за да ги видат вашите добри дела и да го прослават вашиот Отец небесен“ (Матеј V, 16). Гледајќи се себеси толку високо, црквата можеше да им даде место само на искрените верници и не дозволуваше ништо „вонредно“ во себе. Тоа не пројавуваше јудеономистичко гадење кон световниот начин на живот, кон паганските обичаи, туку љубовта кон вистината и убедувањето дека спасението во црквата може да биде само бесплатно, дека членството во неа е корисно само за оние кои живеат според духот на Христос, дека лицемерието на нејзините членови е спротивно на самата нејзина суштина. Според ова, апостол Павле им забранува на христијаните да комуницираат со блудниците - но (што е крајно поучно) не општо со блудниците на овој свет, или лакомите, или изнудувачите или идолопоклониците, зашто во спротивно христијаните би морале да излезат од светот - но апостолот наредува да не комуницираат со некој брат или љубител, додека останува близок. идолопоклоник, или клеветник, или пијаница или грабливец, со таков не треба ни да јадеш (ι Кор. V, 9 – 13). Потребно е црквата, по својата суштина, по својот главен повик, континуирано да се ослободува и секогаш да биде ослободена од оние лицемерни членови кои го срамат нејзиното име. Чистотата и светоста на црквата не се точки на учење за црквата, мислења на верниците за неа, туку мора да бидат нејзини вистински својства. Навистина, од друга страна, ја знаеме милоста и долготрпеливоста на Господа, кој им одговори на робовите, кои се понудија да го изберат каколот од пченицата: „Не, за да не го влечете житото кога го избирате каколот заедно со нив, оставете ги да растат заедно до жетвата“. Еве завет за црковните власти да бидат попустливи кон христијаните кои грешат, но искрено се каат. Лесно е да се помират овие две насоки во активностите на црковните власти во однос на христијаните по име, бидејќи првата и најсуштинската точка на ова помирување е дадена во слободата да се напушти црквата: тоа е минималната строгост на црковните власти и крајната граница на попустливост. Ако, од една страна, црквата мора да го исфрли секакво лицемерие од својата средина, а од друга страна, мора да биде попустлива кон слабите, тогаш во секој случај, целосна слобода да ја напуштат црквата треба да им се даде на сите оние кои не сакаат да бидат нејзини членови - во секој случај, нема причина насилно да се приведуваат во црквата оние на кои совеста и лицемерието не им дозволува вештачки да останат во неа. Целата сила е што останувањето во пазувите на црквата не е придружено со никакви материјални придобивки и излегувањето од неа не е опкружено со никакви надворешни пречки. Во овој случај, најважно е да се открие дека духовните интереси на црквата, вистински разбрани, бараат за нејзините членови слобода од полициски ограничувања во однос на верата, дури и слобода да ја напуштат црквата. Тие лажно мислат дека полициското задржување на членовите на црквата во овој поглед е корисно за црквата - не, тоа е штетно на секој можен начин. Впрочем, излегува дека државата им дава слобода на хетерославието и другите вери, а само православието како доминантна црква е лишено од таква слобода, само неговите членови се воспитуваат не во духот на христијанската слобода, туку во духот на ропството. Самата црква мора да сфати дека државните привилегии се тешки за неа, и самата мора да се откаже од нив. Полициските служби го гаснат Христовиот дух во црквата и ги обвиваат нејзините членови во темнината на лицемерието. Слободно да ги испраќате своите деца „во далечна земја“?.. Но, зарем ова не е страшно за мајчинската љубов кон црквата? Зарем ова не е барање за рамнодушност, најзлобното?... Не е рамнодушноста, туку токму мајчинската љубов на црквата која треба да ја посакува слободата за нејзините членови, само ако сака да ги гледа како синови, а не како робови. Каде што е духот Господов, таму е слободата (2. Кор. III, 17). Таткото-притока не можеше да му го даде на својот најмлад син следниот дел од имотот, а синот немаше да отиде на подалечна страна, и немаше да го потроши својот имот, живеејќи распуштено, и немаше да падне во крајна потреба и немаше да го преживее срамот на последниот платеник. Но, во тој случај, тој немаше да се врати кај својот татко и немаше да му ги каже овие зборови: Татко! Згрешив против небото и пред тебе, и повеќе не сум достоен да се нарекувам твој син... Кога исчезна, тој беше мртов; но кога се врати, оживеа. И можеме да го споредиме со постариот брат, кој му служел на татко му толку години и никогаш не ги прекршил неговите наредби, но немал љубов во неговото срце: нашите сочувстви, кои се совпаѓаат со судот на Божјото слово, се на страната на помладиот брат, кој оживеал, а не на постариот, кој бил замрзнат во легалистичката самооправданост и не може да создава. Живото движење е секогаш подобро од неподвижноста на труп. Постариот брат од параболата е ликот на историскиот Израел, кој се фалел со своето потекло од Авраам, со познавање на законот и со лојалност кон Јехова, се сметал себеси за здрав и немал потреба од лекар, кој со својата легалистичка самоправедност си го затворил патот кон царството Христово; помладиот брат е слика на митници и грешници кои им претходеле на праведниците на Израел на патот кон царството Божјо. Овие слики ја задржуваат сета своја поучност за нас христијаните. Ако природната праведност не го спаси Израел и Божјото царство отиде во рацете на природните грешници (Гал. II. 15), тогаш колку помалку може да има природни христијани. Fiunt non nascuntur christiani. Секој христијанин се раѓа духовно, односно станува христијанин слободно и свесно - а без такво духовно раѓање нема христијанин. Затоа, секој „природен христијанин“ мора порано или подоцна да биде ослободен од црквата, под исклучиво водство на својот ум, мора да ги тестира своите патишта и само во овој случај може слободно и свесно да дојде кај Христа. Се разбира, духовните темпераменти се различни: има луѓе кои стануваат ладни и жешки, а има и луѓе кои остануваат топли цел живот. За второто, природното христијанство станува свесно, полусвесно, речиси без никаква забележлива криза. Тоа се млаки христијани. Други, напротив, можат да го потчинат својот ум на послушност кон Христа само под единствен услов за слобода на рационален живот. А овие се најсилните, на кои им се доделени првите места во царството Божјо. Да се ​​лиши слободата на таквите луѓе значи да се стави форма на местото на животот, да се држи труп во рацете наместо дух - тоа значи да се плашиш од гниењето на житото во земјата, кое, сепак, само кога е скапано може да вроди со плод. Од друга страна, самата црква може да ги употреби сите средства што е во нејзина моќ да го испрати своето дете не со празни раце, туку со големи патни резерви, за да му ги остави во душата најубавите спомени од детството, кои со текот на времето ќе го направат слатко неговото враќање во пазувите на црквата; ќе бдее над него и во деновите на неговото отсуство, така што при првите знаци на духовно преродба ќе го прими во своите прегратки, за да го „види оддалеку“ и да го стопли со својата љубов - накратко, ќе ги употреби сите средства за да му ги олесни деновите на христијанинот на криза, деновите на неговата тага, „кога човек ќе се роди во светот“. Но, тука се соодветни само слободни и духовни средства, и да се даде место на полициско влијание, насилно да се отсече самиот пат на човекот кон слободата - тоа значи да се исуши житото и да се направи стерилно, тоа значи да се лиши човек од самата можност за духовно раѓање... Се зависи од тоа кого црквата сака да види во своите деца - робови или деца. Педагогијата за двајцата е сосема поинаква. Ако сакаме да си подготвиме роб, тогаш ќе го воспитаме да биде автомат, а најмногу ќе се обидеме да ги потиснеме во него знаците на љубовта кон слободата и слободното размислување. Но, кога воспитуваме син, ние постапуваме поинаку: во првата прилика му дозволуваме да ги тестира сопствените сили, да ја примени својата интелигенција на работа, да покаже благородност на карактерот, ризикот, претпријатието, самодовербата - негуваме во него љубов кон слободата, независна иницијатива. „Почитувај“, му велиме на робот; „Постапувај сами“, му велиме на нашиот син. Ова е силата што ништо не може да го замени претпријатието, личната иницијатива, активноста, слободата - нема замени, а овие квалитети се негуваат само во слободата. Кој не ја знае драмата на татко деспот кој би сакал да види слободен водач во својот син, но во него гледа плашливо, лукаво, угнетено суштество? Неговата грешка е што не им дава слобода на оние кои би сакал да ги види слободни... А дека христијанинот е син, а не роб е главната догма на христијанството. Она што е вредно кај христијанинот за Бог „може да биде само она што тој самиот го прави, она што тој самиот го носи на Бога: човек станува христијанин кога му дава место на Христа во своето срце, живее со Него, го љуби. „Човек може да врати се што ќе прими од Бога само со своето срце. Тој има сè Божјо, само „неговото срце“ - и само неговото срце, и само тој самиот може да му врати на Бога. А ако се откаже од сè што има, ако го даде своето тело за да го изгори, но срцето го држи за себе, го затвора, не го отвори за божествената љубов, тогаш тој не е ништо за Бога. Ова е целата сила на човекот, што го прави вреден во себе, скапоцен бисер, во споредба со кој целиот свет е ништо: тој може само да се сака себеси. Насилно отвори цвет и ќе овене; треба да почекате да се открие пред сонцето. Не можете да го принудите човекот да сака: тој ќе прави сè под притисок, ќе ги извршува сите ритуали, ќе се исповеда со усните, ќе покаже секаква послушност, само ќе го затвори срцето и колку поцврсто го притискате. Може само слободно да сака. Ако сакате,. За да те сака детето, откажи се од твојата моќ, сета надеж положи ја во неговата слобода, само на твојата љубов ќе одговори со љубов. А тајната на комуникацијата на човекот со Бога, со Христос, е најголемата мистерија, која може само да се почитува, која не може да се допре со груби раце - ова е најнежниот плод на човечката иницијатива. Овој цвет треба да се грижи несебично и внимателно. Затоа во црквата нема сила, туку само служба. „Пастири“, пишува апостолот, пасете го стадото Божјо што е меѓу вас, без да господарат над Божјото наследство (I Пет. V, 2.3). И самите апостоли дадоа пример за таквата пастирска служба: „чеда мои, пишува апостолот, за кои повторно сум во маката на раѓање, додека Христос не се изобрази во вас“ (Гал. IV, 19)! Дискусиите за слободата на совеста ќе застанат на цврста основа само кога ќе се сфати дека верската слобода на припадниците на Православната црква е од корист не само за секој од нив, туку и за самата црква. Таа ќе стане слободна и активно жива само кога ќе им даде слобода на своите деца. И тоа е и во однос на правната положба на црквата во државата, и во однос на живите активности. Грижата за син бара неспоредливо поголемо внимание и труд од учителот отколку да тренира роб. А слободата на членовите на црквата би го раздрмала целото нејзино битие, би ги напрегнала нејзините сили, сега заспаните, би ги повикала во неа личности кои сега се кријат. Во последно време многу се зборува за начини да се разбуди животот во црквата и нејзините поглавари, да се оживее парохијата и да се заинтересира свештенството. За таа цел постои едно директно средство - слобода на совеста. Практиката на ловење плишани мечки и лавови нема да научи човек на храброст, снаодливост и умешност; сето тоа се отвора и се развива само кога ќе се соочи со реална опасност. Така е и во црквата. Сега пастирите дремат во својата доверба во полициската заштита на црковните порти и сметаат дека е непотребно да го поучуваат стадото. Слободата на совеста и потребата од воспитување духовни чеда веднаш би поставиле пред нив сериозни задачи, од кои би се плашеле сите платеници, но кои љубителите на работата би ги повикале на полето Христово. На слободните деца треба да им се даде вистинско знаење, треба да се поучат за да можат да дадат отчет за сопствената надеж и свесно да се поврзат со секое учење. Ваквите задачи би го ставиле живиот живот таму каде што сега гледаме свештеничка форма, би ја воспоставиле живата реалност на местото на мртвите симболи. Во денешно време совеста на православните е окована од идејата дека не може а да не биде православен. Оваа мисла навлегува во неговата душа, го лишува неговиот религиозен живот од искреност и му ги скратува крилјата. Во денешно време меѓу овчарите и стадото лежи непроодна бездна, која ја создава непрестајното сомневање во душите на стадото дека зборот и делото на овчарите не се искрени, дека се во служба на државата. Време е да ги отстраните овие окови од вашата совест и да ја отфрлите оваа магла на сомнеж со светлината на слободата на совеста. Како можеше да се случи црквата, која го започна своето историско постоење под знамето на духовната слобода, да го заборави ова знаме? Како може да се случи ова? Светлата област на служење на Бога е духовно вистинита, внатрешна и слободна, во расцутот на една апсолутно вредна личност, затоа што тоа е областа одредена за неа од Самиот Бог, предвидена од старозаветните пророци, заповедани од Христос и Неговите апостоли. Таа е вистинскиот наследник на оваа област. Зошто таа сега дозволува другите да се восхитуваат на нејзиното проповедање на слободата, вистината, искреноста?... Не, суштината на црквата не е променета. нејзината корист сега, како и досега, е духовно бесплатно служење на Бога. Гнили зборови во одбрана на обредите на Стариот верник, фарисејската самобендисаност, во одбрана на насилството врз душата и срцето - тоа не се нејзини зборови, тоа се говорите на нејзините самопрогласени апологети кои ја туркаат на патот на целосното бездетство... И таа треба отворено да се откаже од имагинарните пријатели кои ја бранат темнината и насилството во нејзино име: „Во слобода сте повикани, браќа, не гаснете го духот“. Слободата на духот може да ја има потребната потпорна точка само во слободата на телото. Слободата на телото - во полнотата и оригиналноста на телесниот живот, - во полнотата на неговите радости, неговите страсти, во слободата на личниот принцип, во полнотата на природниот развој во сите облици - во семејството, националниот, државниот, научниот, уметничкиот... Во исто време, слободата на телесниот или паганскиот живот во никој случај не ја поистоветувам со неморал и развратност. Телесниот живот, во сета полнота на неговиот развој, има етички основи. „Паганите, според апостолот, без закон, по природа го прават она што е дозволено; тие се закон за себе, делото на законот е запишано во нивните срца. Би било грешка да му се припише на моралот исклучиво божествено потекло и небесен карактер; напротив, има утилитарна страна, земен карактер. Радоста на телесната љубов сама по себе не само што не е неморална, туку ја сочинува и природната основа на моралот: создава срам, како напнатоста на сексуалната љубов, од неа се развива семејството, нацијата, државата, заедницата на родителите и децата, поврзаноста на човекот со минатото и иднината, храброста на главата на семејството, посветеноста на нејзините членови, посветеноста на нејзините членови, патриотската помош се воспоставени за заедничка кауза. во непосредна близина на неа, а во неа се корените на сиот научен и културен напредок. Без природните телесни страсти, без телесните радости, без личната гордост, амбициозноста и љубовта кон славата – немаше да има светска историја, целата површина на земјата би била расфрлана со мртви коски без дух и живот. Ова е единствениот начин да се разбере слободата или полнотата на телесниот живот. Од евангелска гледна точка, на телесниот живот треба да му се даде целосна слобода. Ова произлегува од фактот дека христијанството, или евангелието, не може да го определи телесниот живот. Евангелието не може да им се проповеда на децата, бидејќи тоа би значело да им се всади омраза кон таткото и мајката, омраза кон браќата и сестрите, а тоа би било целосен апсурд, како средновековна детска крстоносна војна. Децата можат да живеат само според природното чувство на љубов кон своите родители и семејството, само во радосна атмосфера на семејна наклонетост, семејна топлина, само во атмосфера на насмевки и нежност. Евангелието не може директно да се примени за решавање на државните прашања. Она што е на Цезар е на Цезар, она што е Божјо на Бога. Состојбата заснована на евангелието е contradictio in adjecto, исто како и Божјото царство со карактер на световна држава: „кнезовите на народите владеат над нив, и благородниците владеат над нив, но меѓу вас, Христос им рече на Своите ученици, да не биде така“. Исто така, не може да има христијанска политика. Директната примена на евангелието за политички прашања мора да доведе до патент апсурд. Ако, на пример, г-дин Сапожников во Странник (1904) Февруари) пишува: „Од библиска гледна точка, Русија мора целосно и конечно да ја припои Манџурија на своите поседи што е можно поскоро“, тогаш, очигледно, христијанството на ова Сапожников не е евангелско христијанство. – Невозможно е да се водат судови директно според евангелието, бидејќи евангелието вели: „Не судете“. – Во денешно време 21, за време на воените денови, често може да се слушне и прочита, особено во разделните говори на полковите свештеници, дека „само христијанин може да биде вистински воин“; но таквите говори ги поништува секој успех на паганските Јапонци над православните воини. Еден свештеник ѝ рекол на војската, наместо „со штит или на штит“: „Со Христос и во Христа“. Ова е несвесно богохулење. Ако „целта на војната е да се ослабне, ако е можно, не само борбената сила и утврдувањата на непријателот, туку и севкупниот тотал на неговите морални и материјални ресурси“, тогаш војната не може да се оправда од гледна точка на Евангелието; ако Евангелието заповеда „да не се спротивставува на злото“, тогаш, очигледно, евангелието нема за своја задача да негува воинственост. – Брачниот живот не може да процвета врз основа на Евангелието, бидејќи Евангелието бара од мажот „да ја остави жената и да ја мрази“, а брачниот живот бара телесна љубов, телесна страст. Г. Мережковски зборува за „христијанската светост на бракот“; но тоа е затоа што на местото на Христовото евангелие тој става „ново“ евангелие, не гледа на единствениот вечен историски Христос, туку „мистично го созерцува новото лице“ на Христос кој доаѓа. – Патриотизмот може да се помири со евангелието само со помош на лицемерие и софистичност, бидејќи почетната точка на евангелието е борбата против националните ограничувања на полето на религијата. Вистинското христијанство не може да ги поттикне патриотските чувства. – Конечно, христијанската наука“, „христијанската уметност“ се празни зборови. Евангелието нема директни допирни точки со науката и уметноста. Науката и уметноста се подобри колку што се послободни и похумани. Прашањата за науката и уметноста не можат да бидат христијански прашања; како што не може да има христијанско прашање за струјата, за телефонот, така не треба да има христијанско прашање за театарот, за исхраната без убиства, иако многумина сега сакаат да постават такви прашања. Евангелието, или духовниот живот, нема директна врска со телесниот живот, со неговите облици, иако е во просечен однос со него, т.е. преку медиумот на духовните личности, како слободни дејци во светот, преку нивната љубов кон световните луѓе. Колку и да е големо ова витално значење на христијанството, евангелието во никој случај не може да дејствува директно на природниот живот. Духовниот живот и телесниот живот се регулирани со нивните сопствени закони и нема пукнатини кои директно водат од една област во друга. Замислете Соња Мармеладова: таа се жртвуваше, - од сожалување кон семејството, ја презеде нечистотијата на развратот - дали сожалувањето ќе ја заштити од болест? Се разбира дека не, бидејќи законите на духовниот живот се исти, а законите на физиологијата се различни. Исто така, во сите области на световниот живот нема директна допирна точка со Евангелието: Евангелието се грижи за луѓето, но не се грижи за законите на природниот живот, за облиците и видовите на телесното постоење. Заборавањето на оваа вистина поставува безнадежна дилема: или негирајте го световниот живот во името на Евангелието, или спуштете го евангелието и приспособете го на потребите на животот. Толстој тргна на првиот пат. Тој длабоко го разбира христијанскиот закон, барем подлабоко од бранителите на таканареченото ново христијанство. Неговата грешка е што во евангелието ја гледа не само содржината на личниот и духовниот живот, туку и нормата на општественото подобрување, основата на земниот просперитет. Со овој поглед на значењето на евангелието, заклучоците на Толстој се конзистентни. Ако Евангелието е апсолутно, тогаш, кога директно се применува на телесниот, световен живот, тоа ги негира сите негови форми. За доброто на евангелието, мора да се отфрли науката, уметноста, државата, бракот: сето тоа не може да го издржи евангелскиот апсолутизам. Толстој не застанува на фактот дека без овие облици и видови на природен живот, вториот се претвора во дух. Противниците на Толстој, со кои тој, и покрај сета своја немоќ, моќно се бори, одат токму спротивен пат. Прифаќајќи ја полнотата на природниот живот на човекот во сферата на христијанството, бранејќи го христијанскиот брак, христијанската правда, христијанската држава, христијанската уметност и во исто време препознавајќи ја неможноста за апсолутна содржина во облиците на природниот живот, тие ги намалуваат евангелските барања, го применуваат евангелието на ниво на потреби за општествено подобрување, потекнуваат од христијанството на господарот на господарите на авторитетите и славните. жена на нејзиниот сопруг, создаде христијански социјализам итн. Ова е адаптација. се постигнува со воведување во евангелистичкото христијанство остатоци од еврејскиот морал и остатоци од секојдневната паганска мудрост. Така, еврејскиот декалог и облиците на паганската религија се прифатени во системот на христијанството. Контрадикторноста што се појавува, на пример. помеѓу заповедта за омраза кон таткото и мајката и заповедта: „почитувај ги таткото и мајката“, се елиминира со хипотезата за евангелски совет, општо необврзувачки, доброволен, на кој се сведува целата суштина на евангелието. Се разбира, во исто време кога евангелието опаѓа, се прилагодува на животот, а природниот живот, вовлечен во сфера туѓа за него, некако се притиска, се создава некаква плашливост во природните движења, се затемнува радоста. Може да има само еден излез од оваа дилема: бидејќи евангелието не може да го дефинира телесниот живот, мора да му се даде целосна слобода. На оваа слобода мора да се инсистира во интерес на самото евангелие. Евангелието не се грижи за содржината на световниот живот; само човечките души му се драги. Меѓутоа, душите можат да се придобијат за евангелието само ако пораснат во сферата на слободниот телесен живот, во топлината и радоста на телесните страсти, ако развијат силни и слободни личности, ако најпрво се збогатат со сите богатства на световниот живот. Само во полнотата и слободата на телесниот живот може да има потпора за небесните импулси на духот. Ако се рече: „мрази ги татка си, мајка си, жена си, деца, дај си го имотот, жртвувај го животот“; тогаш, очигледно, ова евангелие има моќ само за оние кои ја познаваат топлината на телесната љубов, радостите на семејниот живот, кои работеле на стекнување имот, кои го сакале својот народ и уживале чест и слава. Жртвата на животот за Бога е вистинска жртва на оној што има живот - богат, радосен, силен. Може да се купи за Бог, кој прво се купил за себе. Напротив, кој не љубел со световна љубов, не знаел световни слатки и таги, за тој човек зборовите на Евангелието звучат тромо, слабо, како ехо на далечно пеење во кое не можеш да ги разбереш зборовите, како сон што не се сеќаваш. Кога би можело да се всади некому Евангелието уште од детството, од првите денови на свеста, да се воспитува во вистинско христијанство, тогаш тој би пораснал во патетичен изрод, добар за никого и за ништо - таа млака што се вели во Светото Писмо би се дегенерирала од него: „Ниту си ладен, ни жежок; ох, да ти е ни жешко, ни жешко! надвор од Мојата уста“. Значи, во интерес на евангелието, како и во интерес на земниот развој, телесната благосостојба, убавината и рационалноста на животот, треба да се посакува верска слобода за телото. Сега се поставува прашањето: како слободата на христијанскиот дух се комбинира со слободата на телото? Како христијанскиот дух е поврзан со царството на телото? Само по себе, објективно разгледано, во своите форми, телото не се оценува од христијанска гледна точка - и не е осудено, и нема позитивно религиозно значење. Телото е царство на природата, рамнодушно во религиозна смисла, исто како што физиологијата и технологијата се рамнодушни во етички поглед. Царството на природата и историјата е определено со сопствени закони, туѓи на моралното чувство и моралната проценка. Дождот паѓа и на праведните и на неправедните, а сонцето подеднакво грее и врз лошите и добрите. Ако некој е роден слеп, тоа не значи дека тој или неговите родители згрешиле. Ова е точно во природата и во историјата. Галилејците што ги уби Пилат не беа погрешни од сите Галилејци, а скршените од Силоамската кула не беа повиновни од сите Ерусалимци. Има една судбина за праведните и злите, добрите и злите. Така е во природата и историјата, а така и во личниот однос на човекот со природата - во неговиот телесен живот. Месото е царството на природата. Ниту еден надворешен однос меѓу човекот и природата не може ниту да го оскверни ниту да го освети. Без разлика дали јадеме, не се оддалечуваме од Бога; ако не јадеме, не се приближуваме кон Него. Дали човек живее брачен живот, не може да се каже дека не е со Бога; дали живее целибат, не може да се каже дека со тоа е свет на Бога. Христијанството е во апсолутноста на добрината, во спојот на етиката со верата, во духовната верољубива љубов - и затоа христијанскиот однос кон природата и телото започнува само од моментот кога природниот став станува однос кон човекот, кон личноста. Природниот став на христијанинот, само поради оваа причина, неизбежно станува подвижнички и не создава бегство од светот. Христијанскиот дух се манифестира во вистинска љубов кон живите луѓе, а не во апстрактна контемплативна религиозност. Секој што вели дека го сака Бога, а не го сака својот брат, е лажливец од христијанска гледна точка. А кој вели дека го сака својот брат, но љуби со збор или јазик, а не со дело и вистина, тој е лажливец. Евангелието произлегува од фактот дека животот е добар - не свет и не грешен, туку добар. Благословот е сонце, здравје, радости на семејниот живот, пријателска комуникација. А да се љуби според Евангелието значи да се даде на луѓето, пред сè, ова добро на животот, до и вклучувајќи чаша ладна вода. Вистинскиот христијанин тагува со болните и затворениците, а се радува со оние кои се радуваат - се радува на радоста на своето семејство и ѝ служи со сета полнота на чувствата. Христос создава вино за радост на оние кои се венчаат и ги благословува децата со љубов: како може тоа да го заборави христијанството? Христовите избраници се избрани од светот и испратени во светот да им служат на луѓето. Служи, но не да владее со светот, да не му го наметнува своето внатрешно добро, како должност, како закон, како форма. „Кој ме натера да те судам или да те поделам“? Христос му рекол на еден од луѓето кои побарале од Него да го подели наследството меѓу него и неговиот брат. Така, според зборовите на Христос, Неговите избраници можат да му кажат на светот: „Кој нè натера да се венчаме со тебе или да се разведеме, кој нè постави за телесен живот? Евангелието го оправдува ликот на старец Зосима, кој ги сакал Бог, природата и луѓето. Но, ликот на Аљоша Карамазов е оправдан и со евангелието. Истата љубов кон една личност го оправдува личното учество на една личност во телесниот живот. Веќе видовме дека Марфин преку духовниот брак со Сузана и ја потроши младоста и и го уништи животот. Би било дело на вистинска љубов од негова страна да ги даде своите деца, зашто највисокото добро на жената е да има деца, зашто жената се спасува со раѓање деца... „И Рахела виде дека не раѓа деца за Јаков, а Рахела љубоморна на својата сестра и му рече на Јаков: Дај ми деца, и ако не е така, јас ќе умрам деца на Марија, засекогаш ќе бидам лик на Рахела. слика на проклето лицемерие... Христијанството не е извалкано со телото, а во исто време, не е во телото, не во нејзините граници, не во неговите облици. Христијанството лежи во тоа и само во она што е над телото, само во духовната апсолутна љубов, само во апсолутниот стремеж на духот кон божественото совршенство. Христијанството е да ги сакаш сите луѓе, за да го мразиш својот, за да го положиш својот живот за луѓето. Христијанството е во тој вдахновен импулс, во тој повик што ја става личноста над границите на телото. Зборувајќи за учеството на христијанинот во телото и неговото учество во телото, не сакаме да кажеме дека духовноста и апсолутноста на христијанството може некако да се спуштат, туку сакаме да кажеме дека апсолутноста на христијанската религија не може да создаде посебен вид на живот (демек аскетски). За Божјо дело, христијанинот мора да мрази се што е негово, да ги остави мајка си и таткото, жената и децата, да ги презира сите световни добра - ова, и само ова е христијанството. Но, додека не го почувствувал својот избор, додека не го сфатил дефинитивното Божјо дело, кое не можел да го исполни во телесните граници, дотогаш неговата единствена можност да живее како човечко суштество била да ги следи телесните закони. Да се ​​остават нејзините граници без повик, односно без радосна и сеопфатна свест за божествената задача што не се вклопува во овие граници, значи идолопоклонство пред формата. Mutatis mutandis може да се каже за христијанската инспирација што вели поетот за поетската инспирација. На светата жртва Аполон, Душата вкуси ладен сон, И меѓу безначајните деца на светот, Можеби тој е најбезначаен од сите. Но само божествен глагол Ќе ги допре чувствителните уши, Тој копнее по забавите на светот, Тој трча, див и суров, И полн со звуци и збунетост, На бреговите на пустинските бранови. О, се разбира, има многу што да се промени овде бидејќи тоа се однесува на христијанинот. Христијанската инспирација не го истерува човекот во пустината, туку го поттикнува да го даде својот живот за своите пријатели. А телесниот живот на христијанинот во секој случај е чист живот. И можеби, конечно, алтернацијата на христијанската инспирација и секојдневната суета, единственото нешто неопходно и грижа за многу нешта не се повторува толку често: христијанската инспирација го опфаќа животот поцелосно и неповратно од поетската инспирација. Но, сепак, овде се дава навестување за шемата на односот на телото со религиозниот дух. Нема да се задржам долго на прашањето за личниот однос на еден христијанин со телото. Телото и христијанството се разминуваат колку пообјективно се сметаат: христијанството нема директна врска со формите на живот, не може да создаде код на општествениот живот, не може да има христијански брак, христијанска држава. Но, телото и христијанството доаѓаат во поблизок контакт, толку е поинтимен односот на човекот со нив - тие доаѓаат во контакт во единствениот однос на христијанската, етички активна љубов кон телото. И така - нашата тема не е да ја отсликаме оваа интимна врска, туку да го воспоставиме односот на христијанството со облиците на природниот живот, да го откриеме концептот на евангелската слобода. На оваа тема, најпрво го насочуваме евангелскиот оган против фарисејското лицемерие на полето на религијата (што е сосема доследно со правилниот карактер на историското евангелие). Ние, за разлика од фарисејското лицемерие и бездушен формализам, би сакале да го откриеме концептот на евангелски слободниот однос на христијанскиот дух со телото. Само во оваа слобода на вистински однос со живото месо, христијанскиот дух може да најде потпора за влијание врз современото човештво, само во форма на слободна духовна и лична моќ. Но, откривајќи ја нашата тема на овој начин, мора да ја разгледаме од сосема поинаков агол. При потврдувањето на телесните верски слободи, нужно се среќаваме со учењата на она што го нарекуваме ново христијанство. Нашето гледиште, односно гледиштето на евангелското христијанство - ниту ново, ниту старо, туку вечно, немаше да биде целосно разјаснето доколку не го дефиниравме нашиот став кон тоа учење. Кога Мережковски, разбирајќи го „паганството“ во смисла на „човештвото“, паганското во смисла „човечко, само човечко“ и христијанството во смисла на „божествено“, пишува дека „во паганскиот човек, само човечкото“ нема апсолутна нечистотија, дека нема други патишта до божественото освен човечкото, дека патот од паганството кон христијанството: од паганството до христијанството, од човештвото до христијанството, од човештвото до христијанството. кога Розанов тврди дека сексот има вредност сам по себе, дека бракот има независно достоинство, дека сите деца се легитимни, не може да не се согласи со ова. Откривањето и популаризацијата на овие мисли ја сочинуваат непроценливата заслуга на Розанов и Мережковски и им дава почесно место во историјата на руската култура. Но, тие не застануваат тука. Мережковски, осврнувајќи се на полнотата на паганскиот или телесниот живот, вели дека телото е еднакво на духот, еднакво на свето - и духот е свет и телото е свето, сладострасноста е света. Божествено, духовно, ова е горното небо, небесната бездна; телесното, човечкото, ова е долното небо, долната бездна - таму и овде има една апсолутност. „Значи, паганството не е како спротивност на христијанството, или другата половина на светот негирана од него, туку како неопходна половина на самото христијанство; учењето Христово, не како најголемо раздвојување, туку како соединување на овие две половини, два пола, два пола на светот; она што се чинеше дека е „христијанство“ и она што сè уште се чини дека е христијанско, две, но небесно, се „антинебесно“; долу, ден и ноќ - не два, туку еден“. Небесната земја и земното небо: ако се предадеш на небесното до крај, ќе стигнеш до земјата; Ако целосно се потопиш во земните работи, ќе стигнеш до рајот. „Доброто и злото се еднакви; двата патишта се обединуваат на крајот, Богочовекот и Човекот-Бог се едно исто. Мережковски религиозно гледа на телото, на човечкото; Тој го гледа самото евангелие не во проповедањето само за божественото, туку подеднакво божествено и човечко; тој укажува на поларитетот во самото Христово учење, христијанството за него е спој на овие спротивности. Како него, така и Розанов, кој своето внимание го насочува првенствено на теренот, на бракот, на теренот, во бракот го гледа не само човечкото, туку и божественото; тој се издигнува до религијата на бракот. Според него, „семејството сака да ги окупира становите кои сè уште се окупирани од девствената држава, αγαμι - со неа, тие сакаат круни, жезла, „животи“ и „моќи“ и „клучеви од царството небесно“ што претходно не им биле дадени. очај и меланхолија во себе, без да се прекоруваш, но сепак да станеш драг и сладок суштество на Бога. Нема насмевки, смеењето е криминално, задоволството е осудено; а она што најстрасно се осудува е најслатката, машко-женска, „љубовна“ заедница. Сега го земам, го земам најслаткото и, гледајќи го, збунет велам: што не е точно овде? Вистината е во лукавството, ароганцијата, моќта и скржавоста. А ова, од кое се раѓа толку чудесно суштество, како дете, толку невино, мислам дека е повеќе свето отколку грешно... Добра е каматата - добар е капиталот. Овие бранители на светото тело се прогласуваат за решителни противници на црковниот (т.е. историски христијански) аскетизам - и ми се чини дека според нив сè е исцрпено со оваа историска антитеза, дека тие не ја достигнуваат висината на евангелското учење, на евангелскиот проблем. Од друга страна, нивните вообичаени противници одат целосно против нив, задоволни со одбраната на она што го отфрлаат. Но, неопходно и важно е прашањето да се разгледува исклучиво од евангелска гледна точка, исклучиво за суштината на односот меѓу духот и телото. Би било пожелно, пред сè, да се елиминира од опсегот на дискусијата се што не е суштинско за евангелието, за христијанскиот дух и сè што не е суштинско за телото, сè што е историски привремено. Евангелскиот проблем за односот меѓу духот и телото е проблем на односот на божественото со човечкото; овој однос е далеку од ист како аскетски однос на духот и телото. Нека, како што во секоја од повисоките религии се намалува чистотата на примарниот извор во народно-историската појава, така и во христијанството евангелскиот однос меѓу божественото и човечкото се заменува со аскетски идеали во концептот на народот - тоа е толку разбирливо. Но, во секој случај, нема причина да се смета аскетски проблем за исцрпување на евангелскиот проблем. „Историското христијанство“, вели Мережковски, го зајакна еден од двата мистични пола на светоста на штета на другиот - имено, негативниот пол на штета на позитивното - светоста на духот на штета на светоста на телото; духот беше сфатен како нешто што не е поларно спротивно на телото, туку како нешто што целосно го негира телото, како бестелесно. За историското христијанство бестелесното е духовно и во исто време чисто, добро, свето, божествено, а телесното е нечисто, зло, грешно, ѓаволско... Зар Христовото учење не укажува на излез од оваа противречност? Зарем ова учење не ја потврдува оваа-световна поларна спротивност на туѓото мистично единство на духот и телото? Зарем Христос не ја потврдува еквивалентноста, еднаквата светост на Духот и Телото? Така, Мережковски, решавајќи го аскетскиот проблем поинаку од тоа како се решава во историското христијанство, исто како и неговите противници мисли дека евангелието е исцрпено со овој проблем. Тој не сфаќа дека суштината на работата не е во ова или она решение на аскетскиот проблем, туку во замената на евангелскиот проблем со аскетски и, обратно, во враќањето од второто на првото. Во решителниот антагонизам на аскетизмот, тој достигнува естетски апсолутизам, апсолутна естетика над доброто и злото и мисли дека тоа е евангелската гледна точка. Тој не забележува дека во суштина останува на истото ниво со противниците што ги разобличува и неминовно доаѓа до иста конфузија на два принципа. На ист начин, Розанов, строго кажано, работи на етичко-културно прашање, но не и на верско прашање. Што и да сака во врска со бракот може да се постигне по пат со неколку црковно-државни закони. А она што не може да се постигне со промена на законската регулатива, никако не може да се постигне преку неа. Целата религија не може да се сведе на прашањето за брак. Толстој вели дека религијата е уништување на бракот, Розанов вели дека се работи за подобрување на бракот. И двајцата не стигнуваат до религијата. Лесно е да се разбере дека богословите противници на Мережковски и Розанов обично се задоволуваат со развивање само аскетско прашање. И ова меѓусебно намалување на суштинското на историско-временското е забележливо и во општата формулација на прашањето и во поединостите. На пр. Розанов категорично вели дека „проституцијата и чедоморството се плод на аскетизмот“. Но, кој не знае дека проституцијата и чедоморството постојат во големи размери таму каде што не се чуло за аскетизам, дека дивјаците го знаат ова зло, дека чедоморството барем се објаснува со економските услови? Розанов и Мережковски го ставаат ова зло на сметка на црквата, додека нивните противници секое зло го поврзуваат со суштината на паганството. „Менталната глупост, моралната нечистотија се неизбежен дел од човековата... Може ли христијанството да ги благослови грчките оргии и римските празници во кои телото триумфирало над духот? Може ли христијанството да ја благослови уметноста што служи на самољубие или сензуалност? Може ли христијанството да ја благослови таа апотеоза на сензуалноста, која ја наоѓаме во Декамеронот на Бокачо?“... Но, христијанскиот аскетизам не е ограничен само на борбата против овие крајности? Од друга страна, дали овие екстреми суштински и неизбежно се поврзани со паганизмот? Дали самиот паганизам не ги знае средствата за борба против нив? почнува областа на верското спасение? Накратко, зарем не е подобро, кога се решава прашањето за односот меѓу духот и телото, да се има предвид што е суштинско во христијанството, а што е суштинско во паганството? Сега всушност зборуваме за телото, за светоста на телото. Да го разгледаме месото суштински, т.е. да го мислиме најдоброто во телото, нормалното. Го поставуваме следното прашање: дали телото има христијанска светост? Односно, прво, дали христијанската свест е задоволна со телото и, второ, дали телото во сопствените граници ѝ дава место на апсолутноста? На овие прашања мора да се одговори негативно. Животните факти даваат негативен одговор. Од оваа гледна точка, да погледнеме пред се на семејството - на нормално, добро организирано семејство. Значи, што е семејната љубов кон христијанската свест? „На ова прекрасно место (т.е. во бракот), пишува Розанов, Бог на чудесен начин ја уредил хармонијата на личниот егоизам со интересите на целината. Колку е семејството посебично, толку е позатворено во себе, толку е поотсечено од светот: и колку повеќе топлина собира, главниот животен услов за децата, идните сограѓани на татковината: толку построго е тој од сопругата, толку посебичен е тој. ја чува својата верност, како жена, и нејзината посветеност кон децата, повторно, од себичноста на мажот, од интересот на општеството, чијшто член е таквата жена и мајка, таа е себична - го чува својот сопруг дома: а потоа сите делови од имотот на нацијата му подаруваат повеќе на секого инструмент!“ Да, ова е навистина магичен инструмент со кој животинскиот егоизам чудесно се претвора во жртва на Бога, со кој секојдневните граници се подигнуваат до височините на религијата - топлина, татковина, маж, жена, јавен интерес, економија, вишок, профитабилно купување, продажба, дваесетти... Ова е религијата на земјопоседникот Левин, на кого Розанов постојано се сеќава со незапирлива љубов. „Целиот мој живот“, вели Толстој за себе, беше концентриран во семејството, во сопругата, во децата, а со тоа и во грижите за зголемување на средствата за живот. Желбата за подобрување е заменета со директна желба да се осигурам дека ќе го имам најдобриот можен живот со моето семејство“. Во тоа време, Левин-Толстој стекнал имот еден по друг, основал фарма за обетка и особено им се восхитувал на неговите свињи. „Претходно, кога тој (Левин) се обиде да направи нешто што ќе направи добро за сите, за човештвото, за Русија, за целото село, забележа дека мислите за тоа се пријатни, но самата активност секогаш беше непријатна, немаше целосна доверба дека работата е неопходна, а самата активност, која на почетокот изгледаше толку голема, стана сè помала и помала, иако тој самиот почна да се ограничи на ништо: повеќе не чувствуваше радост при помислата на неговата активност, тој се чувствуваше уверен дека неговата работа е неопходна, виде дека таа напредува многу подобро од порано и дека станува сè поголема и поголема Сега, како против негова волја, копаше сè подлабоко во земјата, како никаквец, така што веќе не можеше да излезе без да отвори бразда. е, во исти услови за образование и воспитување на децата во исти услови“. Беше неопходно како да ручате кога се чувствувате гладни; и за ова, исто како што треба да подготвите вечера, беше неопходно да се вози економската машина во Покровски за да има приход. „... Во исто време, неверникот Левин најде, или му се чинеше дека нашол вера. Ова е религијата од која сите огорчено се оддалечија. Тургенев напиша: „Левин е егоист до срж“. Достоевски зборуваше за Левиновата „мрачна изолација и мрачна изолација“. „Кити“, ги искажува мислите на Левин Достоевски, „Кити е весела и се јаде со апетит денес; момчето беше измиено во бањата и почна да ме препознава: зошто да ми е гајле што се случува таму на другата хемисфера; Не постои и не може да има директно чувство за угнетување на Словените, бидејќи јас ништо не чувствувам“. Се разбира, не може да има никаков друг суд за таквата религија. „Сето ова е поезија и женски приказни - сето тоа е доброто на вашиот сосед“, рече Николај Ростов. Ми треба нашите деца да не излегуваат од својот пат; Треба да го средам нашето богатство додека сум жив; тоа е се“. Толстој подоцна го отфрли овој идеал. „Човек со седење се води во границите на пристојноста, луксузниот живот на пристојно, таканаречено доблесно семејство, кое, сепак, јаде онолку работни денови колку што би било доволно за да нахрани илјадници луѓе кои живеат во сиромаштија покрај ова семејство, ги корумпира луѓето повеќе од илјадници избезумени оргии на груби трговци, офицери и пијаници во пијана состојба. И не само со своите зборови, туку и со својата судбина, Толстој покажа дека семејството е граница на христијанската слобода. Кога Толстој сакаше да го подели својот имот на христијански начин, наиде на одлучувачка пречка во зборовите на неговата сопруга: „Не можам да ги пуштам моите деца да излезат на свет кога никој не сака да го стори истото“. „Ова“, забележува Мережковски, е главниот, навидум непобитен, аргумент на принцот на овој свет, кој нè вовлекува во нашата паганска гнасотија и како резултат на што христијанството, речиси дваесет века, пропадна: ако една личност не може да го промени сето ова, тогаш нека остане сè исто. Ова е средната вулгарност на која стои светот, барем нашиот демократско-филистејски свет, и што ја прави „слабата мрежа на имотот“ железен синџир“. На друго место, истиот автор пишува: „каква бездна на животински егоизам во тој семеен инстинкт, кој е пофален над сите принципи и верувања од современиот буржоаски морал“. Еве еден остар расцеп во длабочините на самото ново христијанство. За Мережковски, религијата на Розанов е филистинизам. Точно, тоа не го спречува Мережковски да има поинаков поглед на буржоаското семејство. „Ако“, вели тој, покрај светоста на духот, ја препознаваме и телесната светост, покрај христијанската, подеднакво вечната паганска светост; тогаш семејството и земјоделството не се филистинизам; тој е неизмерно подлабок и попримитивен; Ова е вечниот глас на природата, неодоливото чувство на животот, кое го принудува ѕверот да направи дувло, птицата да направи гнездо, а човекот да го запали огнот на семејното огниште. Ова е правење гнездо, покорно на волјата на природата, величествено градење куќи“. Нема да зборуваме дали Мережковски ќе успее да постигне помирување. Во секој случај, дури и во неговите последни зборови се крие идејата дека религијата на Розанов, религијата на семејството, нема соодветна христијанска светост. Семејството е природно, естетски убаво, има радости и таги, со кои се оправдува; хармонично го комбинира личниот егоизам со општото добро. Но, кога кај човекот ќе се разбуди божествената, апсолутна свест, дали семејството тогаш може да го задоволи? Дали е можно да се притисне оваа свест во границите на вашето семејство? Да се ​​утврди верската неповредливост на интересите на своето семејство, не значи ли тоа да се исфрли од човечкиот живот секоја мисла за светото, за небесното? Зарем самиот Розанов еднаш не напиша дека „во приватниот или семејниот живот секој човек открива слаб степен на ментална активност? Можете, и уште повеќе, треба дури и да се однесувате кон вашето семејство религиозно, но зарем тоа не значи да ја избришете привлечната моќ на „својата“? Верската светост може да се внесе во семејните односи само кога светоста има небесна универзална основа... Розанов се восхитува на силата на семејниот живот во јудаизмот; затоа тој го става јудаизмот над христијанството. Но, семејството во јудаизмот е нераскинливо поврзано со националните ограничувања на религијата, со националната вообразеност, со книжниците и фарисејството, со тој систем што не можеше да го поднесе човекот. Евреите чекаа први места во царството на Месијата, кралски круни и судии, го чекаа срамот на сите незнабожци пред нивните нозе - и не можеа да го поднесат Месијата, Кој го проповедаше Бог Отецот на сите луѓе. Националната ексклузивност доведе до ексклузивност, фарисејство, а во рамките на националниот живот на самите Евреи - екстремен презир на избраните кон обичниот народ - се што е толку спротивно на христијанството. „Колку повеќе еврејскиот народ го сакаше Бога, толку помалку ги сакаше луѓето. Дека во Бога сите народи на земјата го имаат својот татко, кој во неговата милост се грижи за изгубените исто како и за верните, тагува по нив и го бара нивното спасение - оваа идеја им беше сосема туѓа на Евреите... За нас, Господи, Ти го создаде овој век, но за другите народи кои потекнуваат од Адам, Ти рече дека тие не се ништо, туку како плунка, а сето нивно мноштво си го споредил со капки што капат од сад (3 Есдра VI)... Каква страшна студенило произлегува од овие зборови, каква чудна отуѓеност од сите луѓе се слуша овде! Освен сопствениот народ, сите други племиња на земјата не само што се занемарени, туку речиси и заборавени. Во светската историја и во светската литература, веројатно никогаш не биле кажани такви презирни зборови... Пред две илјади години се постави нова историја и нова цивилизација - онаа во која живееме, размислуваме и се стремиме... Историското и религиозното значење на еврејскиот народ заврши.“... Розанов, се разбира, се сеќава кој ги кажал овие зборови (Религија и култура). Доминација на еврејската религија во светот Барем ќе се сети дека во историјата секакви обновувања и преродби се неуспешни, нема целосно враќање во историјата. Апсолутна, религиозна свест не може да толерира телесни ограничувања. Линијата што го одвојува евангелскиот апсолутизам од едностраниот аскетизам не е толку груба како што вообичаено се мисли; вистината не е во антитезата на подвижништвото, не во тоа да се препознае како лажен, туку во тоа да се препознае како симбол што ја крие вистината на Евангелието. Евангелистичкиот апсолутизам е дека апсолутната религиозна свест ги надминува телесните ограничувања и не може да се прелива во неа, како новото вино во старите корички. Прифаќајќи ја оваа евангелска вистина, едностраниот аскетизам започнува не со причината, туку со последицата, со крајот: подведувајќи го напуштањето на семејството под категоријата совршенство и должност, гледајќи го тоа како средство за постигнување на внатрешна светост, пропишува напуштање на семејството без достапност на духовно добро. Според евангелието, како резултат на внатрешното изобилство и Божјиот повик, границите на семејството сами се раскинуваат, живиот извор на универзалната љубов тече низ рабовите на семејството, сопствените световни добра се занемаруваат заради внатрешното добро; но овде ефектот се става на местото на причината, почнуваат со тоа дека има крај, должноста го заменува доброто, најнадворешниот факт - целибатот се смета за совршенство. Еве ги сите карактеристични карактеристики на која било замрзната форма во областа на религијата. Погодно се вовлекуваат под оваа замрзната форма и ја користат за да ја прикријат највулгарната измама, лицемерието, паразитите, играњето на популарните суеверија и измамата на народот. Но, сепак, неволјата не е во идејата за евангелски апсолутизам, туку во фактот што симболот го зазема местото на духот - и преку овој симбол е неопходно да се пробие до изворите на жива вода. За Евангелието, телесниот живот е природен живот, кој сам по себе не е ниту свет ниту грешен. Во согласност со евангелието, не се сака враќање во јудаизмот, туку религиозна слобода на телесниот живот. Евангелието Бог е заљубен до смрт, во љубов кон сите, но не во телото, не во семејството. Евангелистичката религија е религија на духот и љубовта, но не и религија на семејството и телото. Последното нешто што би сакал да го кажам е што било навредливо за идејата што ја брани Розанов; последното нешто што би сакал да го направам е да го омаловажам културното значење на неговата книжевна дејност. Тоа семејство е најнежното и најубавото нешто во човечкиот живот, што на човекот му ја дава најдлабоката среќа, има убавина во себе и бара најсрдечно внимание - ова е несомнено; но тоа сè уште не дава основа да му се припише верска светост на семејството. Мислам дека, од една страна, би било тажно ако целата религија е ограничена на семејството, исто како да нема сонце на небото и целата светлина да биде ограничена на еден дом; дека, од друга страна, за да цвета семејството му треба само верска слобода, природен простор, кој може да се храни самостојно. „Кој ја сака својата жена (и децата) се сака себеси“: ова е сосема доволна природна основа за семејна топлина. Но, религијата, христијанската религија, оди подалеку од семејството; Сонцето не може да биде надгласено со скромно семејно огниште. „Ако ги сакате (само) оние што ве сакаат, која е вашата награда (што е религија во тоа)? Зарем митниците не го прават истото? И ако ги поздравувате само вашите браќа, што посебно (божествено, христијанско) правите? Зарем не го прават истото незнабошците? Во споредба со религиозната апсолутност, семејниот и националниот живот е природен живот и ништо повеќе. Наместо култот на семејството, културата на семејството, културата на телото, е поконзистентна со суштината на материјата. Практично религиозните соништа на Розанов се целосно неплодни. Доброто семејство само по себе има преголема топлина, природна себичност, за да се сака своето тело, да се сака оние што љубат е толку природно: што можат да му дадат верските обреди на миква и слично на такво семејство? И каде едно семејство е нагризано од тешки социјални услови и незауздани брутални инстинкти, каде пијан сопруг ја мачи својата жена и ги продава своите деца, што може да направи таму религијата на семејството? Што можат да направат соништата за религијата на семејството? Дали е можно да се создаде религија со такви соништа? Може да се согласи дека употребата на христијанството како народна религија ги ослабува семејните врски, но тоа логично води до слобода на духовно-лична религија и до телесна верска слобода, а во никој случај до замена на духовната религија со религијата на семејството. Да се ​​зборува за религијата на семејството - освен ако не е реторичка фигура - значи да се пристапи на истата бездушна симболика од другиот крај. Значи, критиката на религијата на семејството нè води до заклучок дека во семејството за нас не постои религиозна мистика, дека тоа не може да биде форма на апсолутен религиозен живот. Но, овде доаѓаме до религијата на Мережковски, кој децидно тврди дека телото може и треба да има своја апсолутност, дека како што постои небесна апсолутност, горното небо, така постои и телесната апсолутност, долниот небо, дека како што бескрајната небесна љубов води кон земната љубов, така и телесниот пат патува до тој крај. Сега ќе ја погледнеме бескрајната авенија на месо што се протега до небото, како што истакнува Мережковски. Бесконечноста на телото, според Мережковски, првенствено се манифестира во телесна љубов, пречекорувајќи ги границите на семејството, како што гледаме во Ана Каренина. „Само еднаш во сета своја огромна креативност Л. Толстој ги допре овие навидум засекогаш недостапни граници, каде што натприродното се граничи со природното, не повеќе во него, туку зад него, преку него. Овој моментален допир на Л. Толстој до другите светови е пронајден во Ана Каренина. Откако го напуштила сопругот, Ана Каренина си помислила: „Не сум јас виновна што Бог ме направи таков што треба да сакам и да живеам. Не можам да се покајам што дишам, што сакам“. „Ова се зборови кои плачат до небото; „Ова е вистината на грешната сопруга“, извикува Мережковски. Дали Розанов и Мережковски зборуваат за истото? „Знаете ли што се нарекува блуд, а кој е блудница?“ прашува Розанов. – Како што може да се претпостави, тоа е сосема спротивно од она што кај нас го нарекуваат со ова име. Еден не многу внимателен читател не можеше а да не биде изненаден од зборовите што светкаат насекаде во пророците: „блудниците немаат потомство“, „прељубата) се казнува со прељуба (од Бога). Ап. Павле, ревносен Евреин пред да се преобрати во христијанството, го спротивставува блудот со раѓањето деца... Неможноста за парење и оплодување и прибегнување кон други методи на сексуално надразнување, всушност, е блуд, прељуба, забранета во VII заповед... Ова стебло на прељубата (неможноста за парење) ги остави сите mallette во близина на тоа, доведува до непријатни односи: плодноста се нарекуваат и блуд и може да се изврши исто толку по формалниот брак, како и надвор од него.“ „Што е блуд? Прашува и Мережковски. - Ова е уплашено, занесено во најтемниот агол на душата и телото, а тука е подот во распаѓање; ова е пламен што се гаси, но не може да се изгасне и кој, тлеејќи, се претвора во испарувања“. Ана, како љубовница на Вронски, најмалку може да се нарече блудница; напротив, во нејзината сексуална страст се манифестира во аура на светост. Во него има „света сладострасност“. „Тој сака“, рече Доли за Вронски, „сака вашите деца да имаат име. - Какви деца се тие? – рече Ана без да гледа во Доли и да замижува. - Може да биде мирен, нема да имам повеќе деца... Нема да се случи затоа што не сакам. – Зарем не е неморално? рече Доли. - Зошто? Размислете, имам избор од два: или да бидам бремена, односно болна, или да бидам пријателка, другарка на мојот сопруг“, рече Ана со намерно површен и несериозен тон... „За тебе, за другите“, продолжи таа, „можеби се уште има сомнеж; но за мене... Вие разбирате, јас не сум жена; ме сака се додека ме сака. Па, како можам да ја поддржам неговата љубов? Со ова? Таа ги испружи белите раце пред стомакот“. Ана се обиде да го „заплетка Вронски во љубовни мрежи“. За таа цел, таа не се срамеше од односот со Весловски, за кој зборуваше: je fais des passion (да го „скокотка Алексеј“)... Ана за Мережковски е света бачанта. Дали Розанов и Мережковски зборуваат за истото? Дали нивните идеали се совпаѓаат? Има ли непроодна бездна во длабочините на новото „христијанство“? Го велат дијаметрално спротивното. Ако меѓусебно се препорачуваат и се преправаат дека ги бранат истите идеали, тогаш ова е јасна измама на читателите. Што, всушност, би се разбрале Розанов и Мережковски наместо да ги залажуваат читателите? Ќе вредеше трудот. Во реалноста, тие немаат ништо заедничко освен омразата кон христијанството - немаат ништо заедничко во позитивните идеали. Ако се согласиме дека црковно-историското христијанство е скоптизам, тогаш религијата на Мережковски е хлистизмот, и ништо повеќе. Неговиот идеал е ревноста на Хлист. Розанов има јудаизам; Мережковски има хлистизам. А методите на Мережковски во толкувањето на Светото Писмо се целосно хлистовски, според принципот „се тркала, се тркала“. Тој секташки го презира историското разбирање на евангелието, зборовите Христови. „Нова земја и ново небо: тоа значи дека ќе има небесна земја и земно небо“. Според зборовите на Христос: „Јас сум вистинската лоза, а Мојот Татко е лозарот“, Мережковски ги чувствува задоволствата на забавата со оргија, споредувајќи го Христос со Дионис. „Јас и Отецот сме едно“ за Мережковски значи: Богочовекот и Човекот-Бог се едно, духот и телото се едно итн. Што е изненадувачки ако Мережковски не се двоуми пред тешкотијата на светските проблеми и свечено изјави: „или ние или никој“. Тоа се истите техники што ги користел Мережковски во уметничката критика на Достоевски и Толстој. Кој е виновен за смртта на Ана Каренина? Нема ништо полесно за Мережковски да одговори на ова прашање: виновни се „свештенството“, виновно е христијанството. „Ана умира не по своја вина, не по вина на нејзиниот сопруг, љубовник, дури ни по вина на нејзината класа, општество, држава, народ; таа умира како една од безбројните жртви за верската грешка на целиот свет во однос на сексот, за деветнаесетвековната прељуба на целото европско човештво“. Факт е дека Ана „однапред знаеше дека помошта од религијата е можна само под услов да се откаже од она што е смислата на животот за неа“. Така, заклучува Мережковски, би ѝ помогнала паганската божица Афродита, земна, љубезна божица, речиси исто толку скромна како и самата грешница. Но, најголемата од сите светски религии - христијанството - се покажува или целосно беспомошна, или помага само под услов да се откаже од смислата на човечкиот живот, под услов на невозможно покајание за фактот дека човекот дише и љуби. Христијанството е на страната на нераскинливоста на бракот на Ана со „полумртов“ Каренин, а не на страната на нејзината огнена љубов кон Вронски. Ниту евнусите ниту мртвите немаат врска со таквото христијанство. Не мислам дека христијанството е за нераскинливост на бракот, бидејќи тој не лежи во границите на бракот; но нема сомнеж дека тоа нема никаква врска со сексуалната страст на Ана кон Вронски. Ова е сосема разбирливо и воопшто не е понижувачко за христијанството. Христијанството е религија на апсолутен живот, а во сексуалната страст, дури и да ги премине границите на семејството, не може да има апсолутност. Дека во оваа страст нема апсолутност, туку, напротив, води во ќорсокак, за ова не е виновно христијанството. Да го обвинувате за ова е во најмала рака чудно. Ана ја сфаќа својата смрт вака: „Мојата љубов станува се пострасна и себична, но неговата (на Вронски) згаснува и згаснува, и затоа се оддалечуваме. Во различни правци и ова не може да се смени... Да бидам ништо друго освен љубовница, страсно да ги сакам само неговите милувања. И со оваа желба кај него предизвикувам гадење, а тој во мене буди гнев, и не може поинаку“. Ова е ќорсокак на сексуалната страст, која тие се обидуваат да ја издигнат на пиедесталот на апсолутноста. И христијанството не може да се притисне во овој ќорсокак; овде не одговара, овде е тесно и затнато. Страста на Ана е дури и кон Вронски - „мрачна, тешка љубов“. Тогаш маката за Ана Каренина беше тоа што таа ги сакаше и Вронски и Сериожа. Таа ја сакаше Сериожа, нејзиниот син од бракот со Каренин, исто како што го сакаше Вронски. „Кога размислуваше за нејзиниот син и неговиот однос со мајката која го напуштила неговиот татко, таа се исплаши. Во меѓувреме, Вронски и Серјожа инстинктивно се мразеа - и тоа беше болно за Ана. „Ги сакам само овие две суштества, а едното го исклучува другото“, рече таа. Не можам да ги поврзам, и тоа е се што ми треба. И ако тоа не е случај, тогаш не е важно. Се е исто“... Оваа трагедија не е толку лесна за решавање како што му изгледа на Мережковски... За спонтано да му се предаде на Вронски, Ана мораше да ја одземе мајка си од синот. Ова не е доволно. Преку своето првороденче била поврзана со сопругот, таткото на нејзиниот син. Мережковски не може да најде доволно силни зборови за да ја осуди оваа министерска машина, човек без срце кој неколку години ја задавил својата сопруга. Навистина, тешко е да се замисли личност со помалку машки доблести од Каренин. Тој е безначаен како сопруг, колку што беше неважен како личност стариот заложник убиен од Раскољников. Но, оваа паралела кажува многу. Каренин беше безначаен, но сепак беше сопруг на неговата сопруга. Не би вредело да се зборува за него да не беше една околност - фактот дека Ана го роди Сериожа, прекрасно момче чии „очи се потполно исти“ како и на неговиот татко. Ана го сакаше својот син од Каренин и не ја сакаше својата ќерка од Вронски... Но Мережковски нè уверува дека свештенството и црковниот подвиг се виновни за несреќите на Каренина. Па, каква врска има подвигот?... Овде границата е во сферата на самото тело. Ана „се приврза кон својот маж и стана едно тело со него“. „Човекот ги остава татка си и мајка си и се прилепува за жена си, и двајцата ќе станат едно тело, така што веќе не се две, туку едно тело. Она што Бог го соединил, никој да не го разделува“. Впрочем, ова не е црковно-правен закон, туку закон на природата, закон на телото. И печатот на овој закон е за Ана Сериожа. Толстој децидно зборува за нераскинливоста на она што Бог го спои - за нераскинливоста на првата врска меѓу мажот и жената. Достоевски го решава прашањето на ист начин, велејќи во говорот на Пушкин: „Замислете дека вие самите ја подигате градбата на човечката судбина со цел на крајот да ги усреќите луѓето, конечно да им дадете мир и тишина. Шекспир, но само чесен старец, маж на млада жена, во чија љубов слепо верува, иако воопшто не го познава нејзиното срце, ја почитува, се гордее со неа, е среќен со неа и е во мир. А сега треба само да го посрамотиш, да го обесчестиш и измачуваш, а на солзите на овој обесчестен човек да ја изградиш својата зграда! Дали би се согласиле да бидете архитект на ваква зграда под овој услов? Еве го прашањето. И дали можеш ли за момент да ја признаеш идејата дека луѓето за кои е изградена оваа зграда би се согласиле да прифатат таква среќа од тебе, ако нејзината основа е заснована на страдање, да речеме, иако на безначајно суштество, но безмилосно и неправедно измачувано и, откако ја прифатиле оваа среќа, остануваат среќни засекогаш? Кажи ми, можеше ли Татјана да одлучи поинаку, со својата возвишена душа, со своето срце што толку многу страдаше?... Еве една трагедија, се случува, и невозможно е да се помине границата, доцна е, а сега Татјана го испраќа Онегин. Овде стапуваат во контакт Достоевски и Толстој, а не каде тој мисли. Мережковски. Мережковски не застанува на слободата на телото од семејната форма; тој укажува на религиозната моќ на телото во неговата огорченост против вистинските морални и општествени закони, во огорченоста на поединецот против идејата за Бога, во нејзината самоволја. „Суровата, деструктивна моќ на љубовта се врти врз самите љубовници. Додека ја галеше Ана, Вронски почувствува што треба да чувствува еден убиец. „Ќе те истребам!“ - вели Версилов на Катерина Николаевна. „Таква насилна дива љубов“, објаснува Достоевски, делува како напад, како јамка, како болест и - штом ќе постигне задоволство - превезот веднаш паѓа, а се појавува спротивното чувство - гадење и омраза, желба за уништување, здроби. Во напад на токму таква страст, Рогожин ја уништи Настасија Филиповна. Ова е Клеопатра на Пушкин: „Кажи ми, кој од вас ќе ја купи мојата ноќ по цена на својот живот? - според зборовите на Достоевски, „пајакот го голта својот мажјак“... Да, во сладострасноста (јас, вели Мережковски, секако го разбирам овој збор овде во најдлабока мистична смисла) има нешто нечовечко, како брутално... Оваа бруталност во човечкото прераснува до натчовечко, до божествено, човекот-ѕвер до Бог-ѕвер... Во длабочините на подот, ѓаволот со човечкото доаѓа во контакт со божественото. Сладољубиво, сурово и самоволно - ова е идеално за Мережковски. Свидригајловците и Ставрогините се неговите омилени херои. Пак каков контраст со Розанов. „Обично“, пишува вториот, вообичаено е да се мисли дека сензуалноста е сурова; но погледнете повнимателно, остро, повнимателно и ќе ја видите чудната појава дека најбездушните луѓе во животот, сосема ладни кон сите страдања, неумоливи пред солзите, непоколебливи од плач, се токму луѓе сиромашни со сензуалност и страшно богати „belle vertue“. Овие вториве, со сета своја смиреност и тишина, се вистинскиот ужас на животот, неговата почетна минерализација: зашто, дури и да се потрошиш во солзи пред нив, крвави, тие никогаш нема да ја сменат смрзнатата насмевка, насмевката „на целиот свет“ на нивните усни. Ова мора да се доживее и тоа се доживува во горливите и фатални моменти од животот. Во античка Грција имаше една чудна, според нас, болна изрека: „ако имаш евнух, убиј го, ако не, купи го и убиј го“. Античкиот свет добро ја познавал оваа раса на луѓе; Добро го доживеа на своја кожа: и сета жолчка и огорченост кон овој тип луѓе се излеа во него во горната поговорка“. Каква разлика: за Розанов, сексуалноста е основата на нежноста и сожалувањето - тој ги забележува чувствата на „милостина“, универзалноста во обичаите на Вавилонците, за кои Херодот известува („Нешто од Хоари Антиката“); напротив, Мережковски го има истиот почеток во цртите на крвожедност и екстремен индивидуализам. А Розанов треба да го земе предвид Мережковски: овој во царството на телото внесува апсолутност што ги преминува сите граници, т.е. покажува какво треба да биде телото ако за него се препознае верска светост. На крајот на краиштата, тоа е точно, и психолошки и историски: самиот Розанов зборува за „застрашувачкиот студ и отуѓеноста“ што ги воспитува религијата на семејството и народот 22... Потребата да се воведат во границите на телесниот живот принципите на екстремен неморал и крајна самоволја за да му се даде изглед на религиозна светост покажува дека суштински верската светост не може да биде сопственост на телото, дека напорот да се подигне до религиозно значење го става човекот во безнадежна ќор-сокак. Расудувањето на Мережковски за две бездни, за две бесконечности, за долното небо што го рефлектира горното небо, за фактот дека бесконечноста не е само на небото, во божественото, туку и во земјата, во човечкото, се живописен пример на апстрактна, схоластичка дијалектика, од типот на Хегелија. Апсолутното може да биде само во божественото; човечки, земен - суштински конечен, ограничен. Телесниот живот е неминовно условен живот, а безусловноста може да ја постигне човекот само во христијанска, апсолутна љубов. Невозможно е да се комбинира апсолутната свест со телесната спонтаност. „Вујко Ерошка“, вели Мережковски, го има Бог Отецот, но тој сè уште го нема Христос, нема Син Божји, нема збор-логос, нема свест. Скоро ова, оваа коса што го одвојува несвесниот, нем, слеп религиозен елемент од религиозната свест, видот, зборот, Л. Толстој не можеше да го надмине со никаков напор“. Мережковски со љубов се задржува на хероите на Достоевски - Ставрогин, Версилов, Иван и Дмитриј Карамазов - на нивната способност да пронајдат случајност на убавината и истоста на задоволството во двата пола, на рамнодушноста за нив кон сладострасната бруталност и духовното достигнување, на комбинацијата на автомобилскиот живот на силата на духовната сила во нив. Но, сепак, критичарот не е целосно задоволен со овие херои: секој од нив, вака или онака, не го достигнува последниот идеал „на влакно“ или „по чекор“. И ова постојано повторувано „еден чекор“ или „влакно“ кога се применува на Ставрогин, принцот Мишкин, Версилов, Дмитриј Карамазов, Расколников... дава впечаток на човек кој неуспешно, но тврдоглаво бара богатство каде што го нема. Конкретно, критичарот пишува за Ставрогин: „Тој не загинува затоа што верува во еднаквоста на доброто и злото, Бог и Ѓаволот, туку затоа што не верува или не верува доволно и во Бог и во Ѓаволот. Неговата грешка не беше што тргна по два пата до една вистина; Неговата единствена грешка е што не го заврши ниту еден пат; ако го направеше ова, тој ќе го направеше ова, тој ќе го видеше двата пата, таа ќе ја видеше единицата на Бога. Човек-Бог се едно исто, тоа не е доволно, тој бара верба во себе во она што не може да го искаже ниту со збор ниту со слика, што читателот не може да го замисли или разбере... Таквата филозофија му дава на читателот впечаток на ревност или вентрилокизам на Хлист. натаму, дека причината за смртта на Ставрогин е во самата двојна патека? „Јас“, вели Ставрогин, можам да сакам да правам добро и да чувствувам задоволство од тоа; до мене посакувам зло и чувствувам и задоволство. Но и двете чувства се секогаш премали и никогаш не се случуваат многу. Моите желби не се премногу силни“. Пјотр Верховенски, овој мајмун на Ставрогин, отиде до крај. Зошто Мережковски толку многу не го сака? На крајот на краиштата, ова е неговиот вистински херој... Сепак, Мережковски се обидува да ја отелотвори својата теорија во сопствените слики. Меѓу неговите „Воскреснати богови“ е и папата Александар VI Боргија. Како, гледајќи во него, може да се каже: „во човекот има бог и ѕвер, поврзани заедно“. Во него, како да може да се забележи „безгрижно помирување меѓу Бог и Ѕверот“. Нема да негирам дека во животот на овој монструозен папа бруталниот пат беше поминат до крај, но кога тој тргна по божествениот пат? Живеел како паган, но неговото христијанство никогаш не ги надминало тесните граници на црковните и литургиските симболи. Попрецизно би било неговото христијанство да се нарече богохулење отколку вера. Еве доаѓаме до каде што почнавме. Тие во принцип подигнуваат царство на религиозни симболи кои ја кријат вистината од нас. Големите зборови на крајот водат до најсекојдневната симболика, од која се гушиме. На другиот крај, очигледно, наидуваме на познати карактеристики на нашето родно ритуално верување. Телесната религија е религија на убавината, естетска религија, естетизам. Прашањето за односот меѓу духот и телото се претвора во прашање на естетска религија, во прашање на односот на религијата и моралот со убавината. Прашањето за односот на религијата и моралот со убавината е од голем интерес денес со оглед на религиозното значење кое и се припишува на убавината. „Убавината ќе го спаси светот“, ни рече Достоевски. На Запад, религиозното значење на убавината се сфаќа и се изразува систематски во концептот на естетската религија. Литературата за ова прашање и за прашањето на убавината и уметноста воопшто, како што е познато, го восхитува читателот со крајната несигурност на ставовите за суштината на темата. Да не зборуваме за фактот дека нема договор меѓу различни автори, тие најчесто пишуваат за религиозниот и етичкиот став на естетиката без точна дефиниција за тоа што всушност авторите подразбираат под убавина и уметност. И пред сè, треба да знаете дека убавината не е единствениот предмет на уметност, како што вообичаено се мисли. Да се ​​зборува за уметноста и нејзиното значење не мора да значи да се зборува за убавина. За уметноста и убавината треба да зборуваме посебно. Не размислувам да им понудам на читателите ново разбирање, нова теорија на уметноста - не, во дефинирањето на уметноста го следам Л.Н. Толстој во написот Што е уметност? Јас нема да зборувам за основаноста на овој напис. Само ќе забележам дека тоа е единственото гледиште на уметноста што овозможува да се воспостави одреден етички однос кон уметноста. Ова е единственото дело што му овозможува на секој човек да ја задржи автономијата на рационално и морално расудување за предметите на уметноста, му дава слобода од заглушувачките муабети на секој што се претставува како носител на посебно откровение за прашањата на уметноста, му дава самоконтрола меѓу раздорот на естетските школи кои меѓусебно се негираат, му дава можност на секој во сопствената уметност да ја има својата уметност. Со цел, пишува Л.Н. Толстој, за точно да се дефинира уметноста, пред сè треба да престане да се гледа на неа како средство за задоволство и да се смета уметноста како еден од условите на човечкиот живот. Гледајќи ја уметноста на овој начин, не можеме а да не видиме дека уметноста е едно од средствата за комуникација меѓу луѓето. Како што зборот, кој ги пренесува мислите и искуствата на луѓето, служи како средство за обединување на луѓето, така и уметноста. Особеноста на ова средство за комуникација, кое го разликува од комуникацијата преку зборови, е тоа што со зборови еден човек ги пренесува своите мисли на друг, но преку уметноста луѓето си ги пренесуваат чувствата едни на други. Чувствата се многу разновидни, многу силни и многу слаби, многу значајни и многу безначајни, многу лоши и многу добри, само ако го заразат читателот, гледачот, слушателот и сочинуваат уметнички објект. Штом гледачите-слушатели се заразени со истото чувство што го доживеал писателот, тоа е уметност. Да се ​​предизвика во себе некогаш доживеано чувство и, откако го предизвикал во себе, преку движења, линии, бои, звуци, слики, изразени со зборови, да се пренесе ова чувство, така што и другите го доживуваат истото чувство - ова е активност на уметноста. Уметноста е човечка активност, која се состои во тоа што еден човек свесно, преку одредени надворешни знаци, им ги пренесува на другите чувствата што ги доживува, а другите луѓе се заразуваат со тие чувства и ги доживуваат. Уметноста не е, како што велат метафизичарите, манифестација на некоја мистериозна идеја, убавина, Бог; тоа не е, како што велат естетските физиолози, игра во која едно лице ослободува вишок акумулирана енергија; не е манифестација на емоции со надворешни знаци; не е производство на пријатни предмети - главната работа не е задоволство, туку е средство за комуникација меѓу луѓето, неопходно за живот и за движење кон доброто на поединецот и човештвото, обединувајќи ги во истите чувства. Ова е брилијантна дефиниција за уметност, едноставна и јасна. Оттука, лесно е да се одреди значењето на уметноста. Уметноста е неизбежна во животот на човекот; таа формира неопходен фактор во општествениот развој. „Како, благодарение на способноста на човекот да ги разбере мислите искажани со зборови, секој човек може да научи сè што целото човештво направило за него на полето на мислата, може во сегашноста, благодарение на способноста да ги разбере мислите на другите луѓе, да стане учесник во активностите на другите луѓе и тој самиот, благодарение на оваа способност, да ги пренесе мислите научени од него и своите мисли на туѓите мисли; точно, и благодарение на способноста на човекот да биде заразен преку уметноста со чувствата на другите луѓе, сè што човештвото доживеало пред него му станува достапно на полето на чувствата, чувствата што ги доживеале неговите современици, чувствата што ги доживеале другите луѓе пред илјадници години стануваат достапни за него и станува возможно да ги пренесе неговите чувства на други луѓе. Ако луѓето немаа способност да ги согледаат сите оние мисли пренесени со зборови што ги променија претходно живите луѓе, и да ги пренесат своите мисли на другите, луѓето ќе беа како животни. Да не беше друга човечка способност - да се заразат со уметност, тешко дека луѓето ќе беа уште подивјаци и што е најважно, разединети и непријателски настроени. И затоа активноста на уметноста е многу важна активност, исто толку важна како и активноста на говорот. Меѓутоа, ова значење на уметноста, колку и да е важно, има формален, општ културен карактер и овозможува оценка на еден или друг правец на уметноста според содржината на оние чувства што се изразуваат во уметноста, според нивното внатрешно достоинство или недостојност. Покрај фактот дека уметноста може да биде вистинита или невистинита (односно, дали пренесува чувства заразно), таа може да биде и добра или лоша. Бидејќи уметноста е само средство за комуникација меѓу луѓето во чувствата, таа не може да избега од нејзината проценка од гледна точка на целта на животот, доброто на човештвото. Самиот факт дека чувството е изразено во уметноста не ја прави безусловно добро. Строго кажано, оваа оценка не се однесува на уметноста, туку на општеството; тоа е проценка на односот на општеството со уметноста. Уметноста не може да се обвинува за чувствата што се изразени во неа, но ова или она општество може да ја злоупотребува уметноста, односно да ја користи за чисто задоволство. Ова се случува поради фактот што убавината станува предмет на уметност исклучиво или претежно. Јасно е дека во овој случај самата љубов кон уметноста, која штонцидира со љубовта кон задоволството, е основа. Имајќи го ова на ум, Шилер со право рече за театарот: „Пред јавноста да се формира за нејзиниот театар, театарот веројатно нема да формира публика за себе“. Истата гледна точка за уметноста ја разви Раскин, кого естетиката го доведе до етика. Во своите Предавања за уметност, Раскин ја дефинира целта на уметноста на следниов начин: „Највисоката цел на уметноста е да ни даде вистинска слика за благородно човечко суштество; таа никогаш не постигнала повеќе и не треба да се задоволува со помалку“. „Убавата уметност“, вели тој понатаму, има и може да има само три задачи: зајакнување на религиозното чувство на луѓето, подобрување на нивниот морал и обезбедување материјална корист... Колку и да е убава, чудесна и фасцинантна уметноста сама по себе, таа сепак ќе биде ниска и ќе тоне уште пониско ако не одразува една од нејзините главни цели - желбата или да ја изрази вистината или да украси корисен предмет. Она што е кажано за уметноста е сосема слично со она што може да се каже за способноста да се зборува, за науката и другите фактори на културниот развој. Меѓутоа, ние зборуваме за уметност само заради јасноста на нашето размислување, само за да укажеме на предрасудите - убавината да ја сметаме исклучиво поврзана со уметноста. Директен предмет на нашите дискусии не е уметноста, туку убавината. Убавината може да се изрази во уметноста, но како што уметноста ја изразува не само убавината, туку секое чувство, така и убавината не е ограничена на границите на уметноста. Во литературата за ова прашање доволно е објаснета еволутивно-утилитарната и физиолошката основа на убавината. Убавината речиси се совпаѓа со користа и се разликува од неа по тоа што придобивката се однесува на областа на потребата, а убавината - на тонот на животот, на неговото расположение - корисно е она што го поддржува животот, убавото е она што го прави животот поинтензивен, исполнет, што го воздигнува чувството на живот. Корисно е што храни; убаво е, кое додека храни, пријатно возбудува, делува во подигнувачки тон не само на сетилото за вкус и на стомакот, туку и на видот, допирот итн. Бидејќи светлината не само што е неопходна за животот, туку и го подобрува чувството на живот; хармонијата и симетријата се согледуваат со најмала количина на енергија... Бидејќи оваа страна на убавината е премногу позната и сеопфатно развиена во многу дела, нема долго да се задржуваме на неа. Да направиме само кратка забелешка за односот на оваа убавина со моралот. Во моралот несомнено има елемент на естетиката. Грубите пороци - пијанство, ненаситност, кражба, измама - подеднакво ги навредуваат и моралните и естетските чувства. Храброста, вистинитоста и лојалноста се во склад со свеста за должноста како и со барањата на убавината. Задоволство ни е што познаваме личност која е вистинита и верна, не само затоа што би можеле да се потпреме на таква личност ако треба да се справиме со него, туку и затоа што ни е полесно да ја согледаме и носиме сликата на таква личност, полесно е да ги предвидиме и предвидиме неговите постапки, кај него имаме помала вознемиреност. Исто така, моралната активност си дава себеси разновидно естетско задоволство. Со оглед на тоа, првите чекори на моралниот напредок се совпаѓаат со естетскиот развој. Сепак, нема потреба да се преувеличува моралното значење на убавината. Убавината само делумно се совпаѓа со моралот; влегувајќи како елемент во доменот на моралот, ги надминува нејзините граници и се забележува кај појавите не само рамнодушни во морална смисла, туку и целосно неморални. Ненаситноста, пијанството, развратот се неестетски во непретенциозен облик; но богата гозба, грандиозна веселба, разврат со песни и ора - најверојатно претставуваат предмет на естетско задоволство, па дури и на естетска креативност! Мојот пријател, побрзај за среќа Ситната алчност е исто толку неморална, колку што е неестетска; но алчноста на скржавиот витез, пофалена од поетот, најмалку може да предизвика естетска одвратност. Убивањето во дуел, во војна, не станува морално, да се биде во естетски монументална школка. Дури и самоубиството може да биде убаво. Хеда Габлер - олицетворение на убавината во неморалното - не го спречува самоубиството на човекот кој ја сакал, туку само бара од него „да го направи тоа за да има убавина во него... само за да има убавина“. Таа сакаше тој да се застрела во храмот. Откако дозна за неговото самоубиство, таа најпрво прашува за деталите. Тие и велат (на измама) дека си пукал во градите. - „Значи, не е во храмот? - Не, во градите. „Да, да, добро е и во градите“. „Тогаш ја дознава вистината, дека куршумот не го погодил во градите, туку во стомакот“, а потоа со згрозеност го гледа ова како „смешно и вулгарно“. Конечно, Геда си пука во храмот и прекрасно умира. Пониските фази на моралот се совпаѓаат со убавината; за да се постигнат највисоките степени, мора да се издигне над естетиката. Но, физиолошката убавина не ја сочинува целата убавина; не е секоја убавина во хармонија, во симетрија, во комбинација на бои и звуци, во мерка и рамнотежа, во самоконтрола и ред. Покрај физиолошката убавина, постои и мистична убавина, а токму таа – мистична, а не физиолошка убавина е всушност човечката убавина; има религиозно значење, издигнувајќи ја личноста до височините на „другите светови“. Утилитарната убавина влијае на надворешните сетила, мистичната убавина влијае на душата. Чувството на мистична убавина е космичко чувство кое го носи човекот надвор од границите на неговата индивидуалност. Живата реалност, со своите грижи, со својата борба за егзистенција, го затвора човекот во одреден круг, го брои, како одредена точка меѓу другите хомогени точки. Но, се случува наеднаш некој непознат бран да те земе, ветрот кој дише од никој не знае каде и каде оди ќе дува околу тебе, ќе те подигне и ќе те однесе. Кога е опкружен со убиствени грижи Сè ни се гади, а животот е како куп камења, Лежи на нас - одеднаш, Господ знае од каде, Тоа носи радост во нашите души, Минатото ќе не обвие и ќе не прегрне И страшниот товар ќе биде подигнат за една минута. Се случува како на човекот да му растат крилјата, да го земат и да го однесат на недостижна далечина, отворајќи широки хоризонти пред него. За да го разберете и цените овој феномен, треба да имате на ум дека човекот е сфинга: неговата глава е човечка, но целото тело е како животно. Неговата свест е светла точка која осцилира против широката позадина на несвесното; оваа точка е јазол од кој се разминуваат бескрајните нишки, веќе недофатливи и непознати. Со својата несвесна основа тој е вграден во природата, потопен во нејзините длабочини - и кој знае каде се границите на ова сродство, колку далеку одат овие нишки од неговото срце? Несомнено, тој е сличен на животните, животинските чувства се ројат во неговите гради, во стомакот; тој е сличен на елементите - и уште повеќе, ова сродство води до самите длабочини на суровата мајка Земја и до бескрајното растојание на треперлива ѕвезда. И зарем не од оваа широка основа произлегуваат највисоките човечки мисли - мислата за единствениот космос, за убавината на животот обединета насекаде? Роден на животните и елементите, човекот се разликува од нив по својата свест; во него елементарните бранови го погодуваат прагот на чистата свест. И сето она што го внесува елементот во човековата свест, што ги уништува границите на секојдневната суета, ја разнишува космичката основа во неа, сето тоа дава чувство на мистична убавина, секоја таква појава е мистично убава појава. Моќта на убавината е во тоа што го крева човекот над тесните граници на секојдневната гужва и врева. Убавината е најмногу спротивна на вревата на пазарот и дневните грижи. Мистичната убавина е убавината на ноќта. Денот се разбуди. Лесно, широко И се што може да види окото Кај нас ќе дојдат само ноќе. Во движење, во сјајот на животот Благодатта не доаѓа одозгора: Не можете да бидете во неволна конфузија Да се замисли убавината на рајот, Тоа е невозможно со пространоста на создавањето Барате сродство кај детето, И ноќта и темнината на осаменоста - Убавината е првенствено „нерешена ноќ“. Темнината на ноќта е како изложување на природата, давајќи му можност на човекот да се потопи во нејзините пазуви, да се изгуби во неа, да ја почувствува својата афинитет со неа. Пролетта и ноќта ја покриваа долината, Душата трча во непроспиена темнина И таа јасно го слушна глаголот Спонтан живот, одвоен. Го води својот разговор со својата душа И дува директно на неа со Неговиот вечен поток. Како по волја на севидниот Гледајќи во лицето на заспаната природа И разберете го светскиот сон. Посебната убавина на ноќта се ѕвездите; а оваа убавина е во чувството на сродство со бескрајна далечина, во чувството на нишки кои одат од срцето во бездната на небото. Стоев неподвижен долго време Гледајќи во далечните ѕвезди. - Голотијата на ноќта не е само во нејзината темнина, туку и во нејзините звуци, бескрајно разновидни, неодредени, недофатливи. О, ноќ без месечина!.. Стојам како љубовник, Стојам и слушам маѓепсан од тебе... Каква музика под твојата наметка!.. Мистериозниот сјај на месечината, далечниот гром на водопадот, нејасните контури на врвовите - која е убавината на оваа слика? Факт е дека Лесно е за душата; Не ги слушам оковите на земното постоење, Нема место за страв или надеж - Што ќе се случи во иднина, што се случи порано - Не ми е грижа - а што е со мене Секогаш влечен како синџир на земја, Сè исчезна со анксиозноста на денот, Сè се удави во месечината. Сè во кое може да се види движењето на природниот елемент, животот на природата, нејзините мисли, она што го возбудува истиот елемент во срцето на човекот, што го буди неговото минато - во сето тоа има убавина. Има убавина во бурата, во нејзините завивања и офкања. Што завиваш, ноќен ветер, Зошто толку лудо се жалиш? Што значи твојот чуден глас? Или досадна и жална, или бучна? Зборувате за неразбирливо мачење, А ти кукаш и експлодираш во него И копнее да се спои со бесконечното... О, не ги буди заспаните бури: Под нив се меша хаос!.. Како што се убави бурата и грмотевиците, што прават да се почувствува безграничноста на светот и безначајноста на човечките работи и грижи, правејќи го човекот да ја почувствува својата сродност со елементите на светот, будијќи ги истите елементи во него, така убаво е морето - безграничниот воден елемент. И неговите пенести бурни бранови будат неодговорна храброст во срцето, ги будат елементарните сили на душата - а нејзината возбуда е слична на човечката душа. Бранот се крши и прска и прска Солена влага во моите очи; Седам неподвижен на камен - полн Душа со неодговорна храброст. Врати по шахти, сурфање и скокање, И пена им ги покри гребените... О море, кого да предизвикам во битка? Искусете ја воскресната моќ? Моето срце чувствуваше дека животот е добар, Ти, брановите, ја отвори тагата, Душата се разбуди од гром и прскање - Убавината на морето е во тоа што го тера умот да ги почувствува сопствените длабочини на душата без дно. Дека имаме таква длабочина во нашите срца, Онаму каде ни мислата не продира, Од каде, како од морското дно, И нејасно повторува нешто, Шумата, со својата мистериозна темнина, со својата елементарна врева, со нејзината впива грандиозност - шумата е иста како морето, исто така елемент, ја има истата убавина, во нас го буди истото чувство на исчезнување во пазувите на природата. Сонцето ги спушта своите зраци во линија Отвори ми ги рацете, Густа, распространета шума, Така што во лицето и во жешките гради Твојата воздишка течеше како ладен бран, За да можам и јас слатко да дишам, Нека ви се залепат усните и очите Во корените го имам клучот за вода! Така да исчезнам и јас во ова море, Удавен во таа миризлива сенка, Што ја шири вашата бујна крошна - Густа, распространета шума! Од годишните времиња, пролетта е мистично убава. Зимата го турка човекот во своето дувло, го мачи со прашања за парче леб, за потребната топлина. Пролетта е оживување на природата, нејзино будење, будење во неа на тој живот што чука со пулсот во самиот човек. Убавината на пролетта е во оваа хармонија на внатрешниот пулс со ритамот на животот во природата, во ова единство на човекот со неа, во ова потопување во неа. Колку и да е угнетувачка раката на судбината, Без разлика колку измама ги мачи луѓето, Без разлика како брчките талкаат по веѓата, И срцето, колку и да е полно со рани, Колку и да се тешки тестовите Што може да одолее на дишењето? Пролет - таа не знае за вас, За тебе, за тагата и злото; нејзиниот поглед свети со бесмртност, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Игра и жртва на приватниот живот, Дојдете, отфрлете ја измамата на чувствата И брза, весела, автократска, Дојдете - со поток од неговото етерично Измијте ги болните гради И животот на божественото-универзално Иако за момент бидете вклучени! Има многу убавина во животот - се разлева насекаде! Убавината е во плачот на крановите, нè тера да застанеме, да заборавиме на нашите грижи, да ги носиме нашите срца во недостижна далечина, да почувствуваме нешто далечно и драго во него. Убавината е пеење на славеј, мрморење на поток, возбуда на поле... Убавината е во песната. Но, звуците ми го топат срцето Убавината е во музиката што опива, иако е груба убавина која се граничи со наркотична интоксикација... Убавината е во страста која го опфаќа срцето, ја инспирира душата, му дозволува на човекот да погледне во бездната на своето Срце, му ја открива сопствената длабочина. На мојата душа, полна со безначајна суета, Како бурен виор, страста пукна неочекувано, Рацијата ги здроби елегантните цвеќиња во неа И ја однесе градината украсена со суета. Условите се мало ѓубре, столб што се врти, Животворната сила ја одзема од мислата И струја од топли солзи, како благословен дожд, Таа ми ја напои уништената душа... Од страстите, мистично најубавата, онаа што најмногу му дава на човекот блаженство на самозаборавот е љубовта, машко-женската, еротската љубов. Убавината на љубовта е во тоа што не само што го шокира целиот нервен систем, туку и ја доловува целата душа, ја инспирира и инспирира. Убавината на љубовта е во нејзината спонтаност: таа е првенствено возбуда во душата на природниот живот, таа првенствено ја воведува личноста во мистеријата на природата, го прави целиот свет близок до него. „Во текот на целиот мој живот“, вели авторот на статијата. Убавината во природата и нејзиното значење - осамена личност која расте или чудно се движи е изолирана од сите други, ослободена од нивното влијание и не е поврзана со нив; но во еден момент од своето постоење, првиот и најважниот - кога ќе се роди, директно се граничи со морето на органски живот, излеано над земјата и веќе трае со милениуми; и во кратките моменти од нејзиното последователно постоење - кога ќе се породи, се соединува со тој живот што ќе остане на земјата откако и самата ќе стане грст прашина. Така, во чинот на раѓање, целиот органски свет е обединет, толку исклучен во остатокот од неговото постоење, кое е секогаш индивидуално. Преку неа поединецот ја спојува целината и во неа ги презема сите неизбришливи карактеристики на нејзината конституција, и физичка и духовна. На нематеријален начин, преку овој чин, целината фрла врз поединечното битие што се појавува мрежа од граници, како да се каже, од која никогаш нема да избега, во која сè ќе постигне, сè ќе посака и сè ќе постигне. Така, органскиот живот, непрекинат на растојание од илјадници години и поврзан низ целата земја, се чини дека пулсира во индивидуалното постоење, а судбината на секој поединец, од раѓањето до смртта, е само еден ритам од овој голем живот, неговиот удар, примен и пренесен, неопходен, иако исчезнувачки, момент во потокот на вечноста. Конечно, убавината во творештвото - не само во поетското творештво, како што мислат поетите, не само во уметничкото творештво, туку во сета креативност - филозофска, научна, религиозна, во секое откровение. Убавината доаѓа во многу облици, а меѓу сите видови убавина постои кореспонденција и поврзаност. Убавината на креативноста првенствено паѓа во времето на љубовта, во времето на пролетта; бурите на природата наоѓаат одговор во бурите на страстите.... Како што сите откритија на мистичната убавина се совпаѓаат, така на ист начин сета мистична убавина може да се открие во формите и условите на утилитарната убавина. Ова е основата за можноста за уметничко пренесување, заедно со секакви чувства, на мистична убавина. Во овој случај, мистично-естетската емоција и утилитарно-естетската сензација, обединувајќи се во една естетска појава, се раздвојуваат кај субјектите кои воочуваат. Во истата музика може да се воочи сензација која го поттикнува варењето, додека во друга го потресува целото битие; Едно време одиме во шума да си ги смириме нервите, а друг пат таму бараме инспирација... Физиолошката перцепција на убавината и мистичниот однос кон неа наизменично се менуваат во нашата душа, како плимата и осеката, според центрипеталниот и центрифугалниот правец, односно расположението на субјективниот живот. Мистичната убавина има премногу различни вредности во религиозна и морална смисла. Мистичната убавина има длабоко позитивно значење во религиозна смисла. Таа е религиозна. Целосна мистична убавина постои за човекот под услов негово религиозно спојување со природата, доколку е можно такво спојување. Мистичната убавина е лулка на религијата. Првично, религијата се совпаѓа со космичкото чувство, религиозната инспирација со естетската емоција. Индикации за тоа наоѓаме дури и во историјата на еврејската религија. Значи, централниот феномен на еврејската религија - пророчката инспирација стоеше во врска со естетската инспирација. Ете, „чета пророци што слегуваа од височините, а пред нив имаше псалтир, тимпан, луле и харфа, и тие пророкуваа“. Пророкот го нарекува харфистот - „и кога харфистот свиреше на харфата, тогаш Господовата рака го допре“. Кога го носеа Господовиот ковчег под Давид, „Давид галопираше со сета своја сила пред Господа... Така Давид и сиот дом Израилев го носеа ковчегот Господов со извици и труби“. Дервишот од Персија, Џелал-Един-Руми, го напишал стихот: „Кој ја доживеал моќта на танцувањето е во Бога“. Абисинските христијани сè уште вршат божествени служби со пеење и танцување. Паганските религии во суштина се засноваат на космичка инспирација. Токму тоа е суштината на пантеизмот и политеизмот. Паганскиот бог е богот на природната екстаза, космичкото задоволство, богот на телесната љубов, богот на ревитализирачката светлина и топлината, богот на танцувањето и пеењето, богот на навредливата инспирација, богот на почетокот на семејството и луѓето. Пантеизмот на паганската религија е далеку од ист како филозофскиот концепт на пантеизмот: религиозен пантеизам во препознавањето на природната инспирација како божествена, во религиозното спојување на човекот со природата. Религискиот пантеизам, за разлика од филозофскиот пантеизам, лесно коегзистира со антропоморфизмот, со персонификацијата на Бога. Но, целата моќ лежи во фактот дека ова е персонификација на природните сили - целата моќ лежи во фактот дека пантеизмот бара заедница со Бога во космичка радост, во природна екстаза, во спојување со природата. Култот на паганската религија во нејзината изворна чистота и спонтаност е најдалеку од симболиката; се состоеше од една или друга природна инспирација - во жртвен празник, во ароматичен темјан, во танцување и танцување, во интензивна сладострасност и крвожедност. Особено, се чини дека грчката религија е претежно религија на убавината. И ова е несомнено точно, но оваа услуга на убавината не треба да се сфаќа несериозно и површно. Во животот на Гркот се разликувале два аспекта на убавината - дневна убавина, весела, одмерена, претпазлива, весела, кралството на Аполон и елементарна убавина, трагична, сладострасна и крвожедна, убавината на Дионис. Ова последново, во мистериозните тајни, му го отвори патот на човекот во пазувите на природата, му даде суперлична комуникација со Бога и го доведе во божествен живот. Треба да се спомене и дека жедта за чудесното, карактеристично за сите пагански религии, психолошки се заснова на истото искуство на природна инспирација, космичка инспирација, кога човекот станува поинаков, сфаќа тајни и прави дејствија кои му се недостапни во будна состојба. Ова искуство е искуство на божествената моќ, што ја покренува и храни верата во божествената семоќ. Мистичната убавина е религиозна и всушност е пантеистичка религија. Но, мора да имаме на ум дека овој пантеизам, според законот на поларитетот, природно преминува во индивидуализам. Давајќи му на човекот комуникација со универзумот, убавината во исто време ја одвојува личноста и ја става во центарот на сè. Култот на убавината во суштина е индивидуалистички култ, култ на егоистичка моќ и лично задоволство. Додека ситниот егоизам е заштитен со секојдневна претпазливост, силниот индивидуализам се храни со убавина и страст. Вовлечен во природата, тој ги апсорбира нејзините елементи и ја развива нејзината моќ во себе. Ова е култот на убавината на сцената на ничејанството, култот на индивидуалната сила и страст, подигнат на урнатините на филистејската претпазливост. Така пантеизмот се претвора во човечко-божество. Но, ова не е последниот чекор во развојот на религијата на убавината. Ако силата на поединецот е во страста, тогаш силата на страста е во моментот, кој е задоволен со себе и не сака да знае за вчера или утре. Индивидуализмот дегенерира во обожение на индивидуалното расположение, инстант страст. Ова е подоцна естетизам или декаденција. Овде религијата на убавината на свој начин ги достигнува своите крајни граници, станува атеизам - и уште повеќе, ја губи секаква стабилност, секакво значење, сета човечка енергија. Но, дури и пред да ја достигне конечната граница на свој начин, религијата на убавината попушта на моќта на етичката свест. Како морален субјект, како личност, човекот се чувствува сам во природата. Природата е рамнодушна кон доброто и злото, рамнодушна кон она што е драго на луѓето. нејзината убавина е „рамнодушна убавина“. Од етичка гледна точка, ова е грда убавина. Но нивната убавина е грда Наскоро ја сфатив мистеријата - И досадно ми е со нивното некохерентно Грдото е што природата е потполно бестрашна кон сè што го исполнува човечкиот живот, кон неговите радости и страдања, кон неговите напори и борби. Разбуди толку многу соништа Во мојата неискусна душа!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Поминаа нејасните аспирации Ме нервира што е толку бестрасно Таа гледа во несреќниот свет, Каде што лагата и злото угнетуваат насекаде, Каде има толку многу слаби и прогонети, Каде што течат толку многу невидливи солзи, И се слушаат молитвите на тажните. Но, целосно моралната грдотија на мистичната убавина се препознава во духовна бура, во страст, кога таа има личност за свој предмет. Страста е немилосрдна и крвожедна; горејќи ги градите во кои гори, таа бара жртва на саканата личност. О, колку убиствено сакаме, Како во насилното слепило на страстите Најверојатно е да уништиме, Ни е кажано: во тоа што страста ги крши темелите на моралот, се знае нејзината елементарна светост. „И во сладострасноста и во бурата има нешто елементарно, страшно и весело, ледено и гори, но нема ништо човечко зло или добро. И во срцето и во елементите, се исполнува волјата на Оној што ги повикал елементите и срцето од непостоење. И ако елементарните сили се акумулираат во воздухот и конечно, ако неговата бура се разбие во Сексот се акумулира на ист начин и, конечно, се распрснува во страст, тогаш тоа е Неговата света волја... Удирајќи во тврдините на моралните закони, страста ги урива, очигледно, најнепроменливите историски граници, бидејќи сака сè ново и ново, неограничено, натприродно, натисториско разумно - и разум, среќавајќи ја страста, дури и оневозможено. - неговото последно оправдување „Грев? Каде е гревот? Му рече вујко Ерошка на Оленин. – Дали е грев да се гледа добра девојка? Дали е грев да се оди со неа? Дали е грев да ја сакаш? Вака ли ти е? Не, татко мој, ова не е грев, туку спасение. Бог те создал тебе, Бог ја создал и девојката. Тој направи сè... Затоа е направен, за да може да се сака и да се радува. Бог направи сè за радоста на човекот. Во ништо нема грев. Барем земете пример од ѕверот“. Прекрасно е, елементарно убаво, диво и убаво. Но, оваа дива страст не стои сама, како светлечка точка во темнината; таа е вткаена во системот на жив човек-ѕвер и неговите различни односи. Љубовта на Ерошка кон девојчето е испреплетена со „љубов кон слободата, безделништвото, грабежот и војната“. Оваа разновидна по изглед, но обединета во суштина, брутална љубов е вметната во соодветната рамка. „Луѓето живеат како што живее природата; тие умираат, се раѓаат, се дружат, повторно се раѓаат, се борат, пијат, јадат, се радуваат и пак умираат, и немаат други услови, освен оние непроменливите што природата ги поставила за сонцето, тревата, животните, дрвјата“. И така, кога нова алка, морална свест, ќе се вовлече во овој систем, тој неволно се кине, прецизно ја губи својата убавина, својата невиност. „Да ја направам девојка би било страшно“, рече пријателот на вујко Ерошка Оленин за Маријана. -Тоа би било убиство. Сега, што ако би можел да станам Козак, Лукашка, да крадам стада, да се опијам на чихир, да пукнам во песна, да убивам луѓе и пијано да се качам во нејзиниот прозорец за ноќ, без да размислувам за тоа кој сум? а зошто јас? „Тогаш работите би биле поинакви, тогаш би можел да бидам среќен“. Во „Плодови на просветлувањето“, камериерот Фјодор Иванович вели за слугинката Тања: „Нежна девојка, добро. Но, размислете само колку од нив исчезнат! Само ако пропуштите еднаш, таа е од рака на рака... Тогаш нема да ја најдете во калта“. Уживајќи во љубовта на Ана, Вронски „почувствува што треба да чувствува еден убиец кога ќе го види телото што го лишил од живот“. Тој навистина се покажа дека е убиецот на Ана и мораше да го види нејзиното мртво тело, „бесрамно испружено, крваво“, мораше да прочита на нејзиното лице „замрзнат, чуден, сожален израз на нејзините усни и страшен израз во нејзините запрени, незатворени очи, како со зборови што го прекоруваат“ со зборови... А за Ана - зошто љубовта кон Вронски стана фатална? Таа беше опкружена со Бетси, Стива Облонски, Лиза Меркалова - развратна, но играјќи си со изопаченоста. Зошто никој од нив не се чувствува одговорен за сексуалниот промискуитет и само Ана е таа што го исполнува строгиот закон: „Одмаздата е моја, а јас ќе се оддолжам“?.. „Гледаш“, ѝ рече Бетси на Ана, на едно исто нешто може да се гледа трагично и да се измачува, и „да се погледне едноставно, па дури и весело“. За сите беше едноставно, па дури и забавно, но за Ана беше трагично - зошто?.. Во животот на Ана имаше еден момент - етички високо до извонредно - помирувањето на нејзиниот сопруг со Вронски... Кога, после тоа, таа повторно му се предаде на Вронски, почувствува „нешто страшно во ова по се што се случи“... Кога ни се пеат елементарната убавина и моќта на страста, можеме да гледаме на овие химни само како проповед, а не како слика на нејзината вистинска моќ. Елементарната страст не е Бог, туку идол - немоќен пред моралната свест. Највисокото блаженство на невиноста, внатрешната радост на оној „кој не се осудува себеси во она што го избира“ и „прави сè без приговор и сомневање“ - ова блаженство не може да се создаде вештачки, со проповедање. Затоа Богот на убавината за моралната свест не е ништо повеќе од идол. Моралната свест бара друг Бог, „непознат“ за паганизмот - Отецот Небесен. Тука е пресвртната точка од натуралистички пантеизам до етички теизам. Теизмот не значи дека Бог изгледа како личен, туку дека Божјото царство не е природно царство, туку човечко царство, натприродно. Богот на теизмот е всушност човечкиот Бог, Небесниот Татко на луѓето. Царството Божјо е царство на доброто. Христијанството не може да направи ни најмала отстапка кон естетската религија, кон естетизмот. Ничејанството во филозофијата и декаденцијата, или естетизмот, во уметноста се дијаметрално спротивни од христијанството. За христијанската свест, ничејанството и естетизмот се подеднакво далеку од моралот и од Бога. Ние веќе го разбираме ова. „Декадентизмот“, со право пишува еден критичар на естетиката, „е пад или, поточно, свесно отпаѓање... од поранешните светилишта, од поранешниот Бог, од моралот - паѓање во она што е спротивно на Бога, во естетика, во зло, демонски шармантна. „Изолираното јас“, пишува друг критичар, „раскинува не само со луѓето, туку и со Бога. Моралот и религијата, императивите на моралната должност и совеста, се фрлаат како непотребни синџири, како застарени суви гранки што го блокираат патот до огромното пространство на каприциозни промени во индивидуалните расположенија... Во длабочините на својот пагански култ на човекот-бог, поточно - натчовекот, уште поточно - богот на индивидуалниот момент - декадентното движење е суштински антихристијанско движење, па дури и таму каде што во своите највисоки манифестации се издигнува над светот на естетскиот нарцисоидизам со својата изолирана суштина во сферата на другата сфера на моето поврзување на „живото во животот“. чувства, најчесто се предава на сосема неодредено, на заматена, матна молитва на мистерија. Сè што е туѓо, туѓо, ноумено, секој увид во „другите светови“ страсно ги инспирира приврзаниците на „новата уметност“... Врз основа на тоа се создава еден вид често груб фетишизам на мистеријата, обожување на ноуменски идоли, богохулно обожение на секоја тајна, секоја амбис. Како натуралистичкиот пантеизам, кој ја идолизира сета природа, целиот живот, се моли на сè во природата, секоја манифестација на животот, овој мистичен пантеизам го идолизира секој здив на мистеријата, сè мистично, се моли на секоја скриена, непозната суштина. Накратко кажано, естетскиот атеизам не е помирување на христијанството со природата, туку негирање на христијанството, негово предавство. „За да се спаси религиозното знаење и да се направи прифатливо“, пишува еден од претставниците на опуштениот естетизам, „неопходно е да се отстрани сета тежина од религиозната вистина, да се исфрли од неа баластот на заповедите, да се направи лесен како етер. Зборовите на Христос: Мојот јарем е лесен, а мојот товар е лесен - треба да биде уште полесен за нашето време. Ова е радост, дадена бесплатно на секој што сака да ја прифати, чиста светлина без сенки, едно право без должности, вечност и бесмртност без заслуги, несебична жртва Божја за нас, без да бара од нас да се жртвуваме во корист на Бога“. Вака се открива естетизмот со раце и нозе. На крајот на краиштата, ова е парализа на срцето, парализа на моралната енергија. Потребни му се детски бајки кои тивко му ја затишуваат душата; му требаат куќички од карти на песок, расфрлани од слаб ветер. А тажното е што секоја вулгарна мисла сакаат да ја стиснат во рамките на евангелието, да ја засенат со знакот на христијанството. Тие немаат сила да го следат Христа и немаат храброст да се изјаснат против Христа; имаат доволно дрскост [да мешаат во неа елементи туѓи на христијанството. Христијанството е весело, цврсто и одлучувачко. „Секој што ги слуша моите зборови и ги исполнува, ќе биде спореден со мудар човек кој ја изградил својата куќа на карпа. Христијанството е лично-духовна религија. Тоа не е спонтано, туку човечко. Христијанството е царство на Бога и на човекот. Христијанството е царството на Логос, креативноста на етичкиот разум. Најтуѓи му се суеверија на религиозниот мистицизам - гностичко, култно и елементарно-естетско. Ова е светлата област на автономниот ум. А сепак рационализмот е карикатура на духовното разбирање на религијата. Христијанската љубов, како и љубовта со верување, не е апстрактна идеја, туку живо сеопфатно чувство. Христијанството не е едноставно укинување на спонтаноста на полето на религијата, туку тоа е повторно раѓање на елементарниот дух Божји во слободниот дух Христов. Христијанинот го има духот Божји во себе - и тоа е токму духот на верната љубов. Духовната религија е во непосредна близина на етичкиот разум. А она што го разликува од моралот е верата. Дека има должност во моралот, тука е верувањето во љубовта, впивањето на тежината на должноста, надминувањето на моралот - не во негирањето, туку во духот на љубовта, радосна, креативна. Религијата истовремено им дава апсолутен израз на заповедите, го носи доброто од тесниот субјективен простор во пространоста на царството на Небесниот Отец и, конечно, носи издигнување на вдахновение - силата на Божјиот Дух - во животот на етичкиот ум. Можна ли е убавината во сферата на човечкиот ум? Естетиката потврдно одговара на ова прашање. Сите движења на срцето, пишува Гијо во Проблеми на модерната естетика, какви и да се, во наше време стануваат порационални и пофилозофски. Оваа суптилна пенетрација на чувствата со разумот е една од главните причини за морален и естетски напредок. Она што води до напредок е фактот дека сетилото доживува сè поголеми тешкотии во наоѓањето задоволство онаму каде што умот останува незадоволен: за целосно да уживаме, треба да размислуваме. Затоа, интелигентниот човек ќе ги третира задоволствата кои се премногу груби и целосно животински со презир, на пример. чисто физичка љубов, не опкружена или покриена со разни видови морални, религиозни или филозофски идеи. Поразумните задоволства, напротив, добиваат се поголемо значење. Така, како што се шири полето на разбирање, се создаваат нови видови задоволство или болка, а поетот ги става во форма. Идејата не само што не ја замаглува живата слика, туку често придонесува за нејзиното појавување; науката постојано воспоставува нови односи меѓу предметите, отворајќи ги најнеочекуваните перспективи дури и за окото: палетата на писателот се збогатува како што се збогатуваат неговите мисли. Исто како што во примитивните времиња умот очигледно произлезе од способноста да се чувствува, на ист начин, преку обратна еволуција, умот создава посуптилни чувства. За прашањето на религијата, може да се зборува поодлучно отколку естетиката: овде духовната љубов е обединета со силата на верата. Значи, духовната религија е светла, рационално-човечка, поточно, божествено-човечка, а не елементарна, царство; но во него делува и Божјиот дух – духот на слободната љубов. Без оваа претпоставка, христијанството е неразбирлива мистерија. Христијанската љубов, како идеал и должност, како заповед е сосема неразбирлива, незамислива и невозможна. Христијанската љубов е духовен дар, кој ја поседува сета моќ на страста, кој во себе го содржи целиот занес на мистичната убавина. Ова е единствениот начин да се разбере духовната љубов на цврста основа на христијанските примарни извори и црковната историја. Современите гласини за христијанството, и скриени зад црковната ограда и слушнати во дивината, сите овие приговори на евангелието дека е невозможно да се сака секого, и слично, се, пред сè, плод на незнаењето во однос на христијанските примарни извори и христијанското искуство. Исто така, личното прашање: „Дали сум христијанин?“ се поставува прашањето: „Каков дух сум јас? И при решавањето на ова прашање мора да има искреност: кој го нема Христовиот дух, кој не го доживува блаженството на самооткажувањето, насладата на духовната љубов, не е христијанин, без разлика колку му изгледа апстрактно убаво или универзално обврзувачкото христијанство. Ова не е проповед, туку резултат на проучување на фактите од христијанското искуство. Ако имаме право да поставиме морална граница за која било религија, тогаш сме должни да ја разбереме религијата естетски. Целиот занес на убавината, без кој животот е ситен и рутински млак, му се дава на христијанинот во занесот на љубовта; убавината на духовната љубов е единствената убавина која, поврзувајќи го човекот со Бога и луѓето, не ја уништува неговата слободна, автономна личност, туку и дава целосна содржина. Ова е интелигентна убавина. Христијанската љубов, како духовна, како верник, вистински ги обединува моралот на должноста и убавината на слободниот живот, разумот и природата – во царството на Отецот Небесен. Но, не е естетското соединување на разумот со природата што го раѓа христијанството, туку религиозната вера, дејствувајќи преку љубовта, го создава царството на духовната убавина. Ова прави огромна разлика. Верска љубов - αγαπη, елементарно лудило - ερως. И двете имаат дух во себе, имаат убавина во себе. Но, токму спонтано тие се различни и неповрзани; нив ги дели границата на моралната свест. Нивното спојување, „чувството на убавина во двата пола“, е болен феномен. Богочовекот и човек-богот се некомпатибилни. Помеѓу пантеистичко-будистичкото потопување во природата и рационално-креативното засадување на царството на Небесниот Отец, можна е само врска на поларните промени, наизменичното менување на ноќта и денот, но не и комбинација, која секогаш ќе биде мешавина, спротивно на хермафродитизмот. За време на оваа транзиција, духовната енергија се трансформира и, бидејќи христијанството е љубов до смрт, а верата е неограничена, односно, во суштина, го доловува целиот дух, повеќе не останува енергија за еротскиот елемент. Христијанството му дава на човекот целосна и вистинска слобода од елементите. Пред идејата за апсолутното небо, земјата е само царство на чиста природа, пред бездната на човечкото небо - постои само морално човечкото. Помеѓу елементарната убавина и духовната убавина лежи светот на секојдневната суета со неговата фарисеско-лицемерна религија; од нејзината загушливост единствен излез е во царството на убавината, за рационално и етичко суштество - во царството на духовната убавина. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren dem Ursprungleus a. Исто. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses princips et ses conséquences стр. 144–159 (гл. PI la morale indépendante). Истото гледиште (keine Sittlichkeit ohne Gott) го зазема и G. Gutberiet во неговата студија Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. Г. Гефдинг, Филозофија на религијата, стр. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet стр. 2–4. Ова е општата гледна точка на еволуционизмот. Конкретно, може да се укаже на книгата Science et morale на M. Berthelot, која е одговор на познатата статија на Brunetiere за банкротот на науката (Science et религија). Бертелот ја спротивставува експерименталната наука на секој мистицизам и тврди дека само таа го заснова вистинскиот морал и укажува на „правила на однесување засновани на неумоливи закони утврдени со искуство“ (стр. 34). Бертелот не ни остава сомнеж за тоа како ја разбира улогата на науката во однос на моралот кога пишува: C'est la Science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en постојан коментар celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisante paré connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Но, таквата наука, за која човекот е надворешен објект, не може да го поткрепи моралот, бидејќи, објаснувајќи го потеклото на моралниот инстинкт, го ослабува (како што откри Гијо во својата критика на дарвинизмот). Разумот може да го поткрепи моралот, без разлика на неговото потекло, само ако го поткрепи внатрешно, логично, сам по себе, автономно. Во суштина, тоа се тврди, неконзистентно, а самиот Бертелот, кога на друго место, разликувајќи два извора на знаење - надворешно и внатрешно, зборува за второто: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennl'shoemses deviennent'mhoeure... lui-même (стр. 22–27). Може да се нарече и М, Бујсон Ла религија, морал и наука; leur conflit dans l'éducation contemporaine; но оваа книга повеќе припаѓа на полето на политиката (новинарството) отколку на полето на науката. Cp. E. Caird Еволуцијата на религијата, кн. 1 (3 ед). стр. 233–234. Религискиот индивидуализам може да се издигне до точка на популарна ексклузивност, како што гледаме во еврејската религија. Треба да се истакне дека овој народен ексклузивитет, кој му дава најшироко место на индивидуализмот, се разликува од примитивното племенско чувство; тоа станува возможно под услов на високиот развој на монотеизмот. Отпрвин, Евреите се препознале и како племе меѓу другите племиња; оваа свест дури подоцна се развила во фарисејизам поради интензитетот на монотеизмот. Видете W. R, Smith Предавања за религијата на семитите. Е. Тирион Морале и религија, стр 20. Посебно се сеќавам Во светот на нејасното и нерешеното (1901) стр. 139 ff. Видете E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, каде што авторот внимателно собрал многу бисери на незаузданиот „светски“ морал. Особено интересен е Ч. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste, итн.) Видете ја книгата Етика и религија, уредена од друштвото на етички пропагандисти (Лонд. 1900) - збирка на написи напишани од или основачи или влијателни пријатели на етичките општества. Дозволете ни да именуваме некои од овие написи: Етика и религија (J. R, Seeley); Етичка религија (W.M.S alter); Опсегот и границите на работата на етичкото општество (Х. Сиџвик); Целите и методите на етичкото општество (Х. Сидгвик); Целите на етичките општества (Л. Стивен); Дефинирано етичко движење (S. Coit); Позицијата на етичкото општество (J. H. Muirhead). Се разбира, малите недостатоци на еден или друг систем не се бројат. Религијата е (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (уред. Kirchmann). S. 183. Емерсон Суверенитетот на етиката итн. Салтер етичка религија; Саливан Моралот како религија; Етика и религија. Изменето од друштвото на етички пропагандисти. Видете Критика на практичниот разум. Од црковна гледна точка, тоа значи дека црквата е жива заедница на преродбениците - според принципот: каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум јас меѓу нив, а не институција. Но, ние не го допираме прашањето за црквата. Напишано е во екот на Руско-јапонската војна. Од написот за слободата на совеста наменет во првото издание, кој своевремено не беше објавен поради независни околности. Напишано за време на Руско-јапонската војна. Од Иванов можете да прочитате многу поучни работи за спојот на „лудило“ и крвожедност. Хеленска религија на богот што страда. Можеби ќе ве интересира: