Fondements du christianisme. Tome IV. Système de pensée religieuse. Liberté chrétienne

Tome I * Tome II * Tome III * Tome V Le sujet de ce volume est la question de l’attitude du christianisme à l’égard de la vie dans la plénitude de ses exigences naturelles et de son développement historique, face aux tâches familiales, sociales et étatiques modernes. Cette question est résolue ici selon le principe de la liberté chrétienne - la liberté de l'esprit religieux absolu des conventions des formes historiques et la liberté de la vie historique et naturelle des prétentions extérieures de l'autorité religieuse. La vie historique naturelle, révélée dans les tâches familiales, sociales et nationales, m'apparaît sous la forme d'un système de cercles englobant un centre unique - la créativité religieuse personnelle, où le plan historique naturel, se déplaçant dans les limites du développement conditionnel, tombe dans les profondeurs des aspirations absolues. Le plus profond de ces cercles, adjacent à la sphère centrale, est la morale, tournée d’un côté vers l’absolu interne et de l’autre vers les conventions socio-utilitaires : elle sert de lien entre la religion chrétienne et les conventions socio-historiques. Une religion libre doit être fondée sur un libre développement naturel et historique - cela signifie avant tout que l'absolu religieux doit être revêtu d'un vêtement moral et culturel. Par conséquent, l’idée centrale d’un esprit libre et d’une chair libre s’exprime dans une image plus concrète de la religion éthique. Sur cette voie, deux extrêmes se rencontrent : l'ascèse historique et l'esthétisme immoral, également éloignés de notre idée : l'amour absolu pour Dieu doit devenir une force réelle dans l'amour pour l'homme, et cela relie la religion à la vie sociale. Mais, d'un autre côté, les tâches socio-utilitaires ne doivent pas piller toute la force spirituelle d'une personne ; ils doivent céder la place à l'absoluité personnelle et religieuse de l'esprit, qui donne la plus haute justification à la vie. Libérer la religion spirituelle de sa coquille symbolique et l'introduire dans la vie vivante, telle est notre tâche. Le principe de la liberté chrétienne mène aux profondeurs de la religion personnelle - non pas parce que la théorie de la liberté d'esprit et de la liberté de la chair est une théorie personnelle, bien qu'extraite des principes fondamentaux du christianisme, mais complètement étrangère à la conscience moderne, mais parce que ce principe ne peut être réalisé que dans le domaine de la religion personnelle, de l'absolu personnel. Néanmoins, je n'affirme pas l'indépendance décisive de la religion spirituelle personnelle par rapport à la vision chrétienne historique du monde : il existe ici une loi générale du développement religieux, la loi du rapport entre le principe religieux personnellement progressiste et le principe conservateur socio-historique. La religion personnelle ne remplace pas seulement la vision historique et sociale du monde, mais elle y est liée par la relation d'antithèse avec l'historique superficiel et d'approfondissement avec l'éternel vrai... Types de vie religieuse et morale L'une des tâches les plus importantes de la théologie moderne est l'examen des formes réelles de la vie humaine dans leur relation avec la loi morale, l'étude des conditions de vie réelles par lesquelles l'idéal moral est limité et dans lesquelles l'idéal moral se réalise, l'évaluation de la vie réelle - non pas dans les manifestations individuelles, qui sont sous la responsabilité du prédicateur, mais dans les formes et types généraux - selon les normes morales. Cette tâche, en tant que partie intégrante, comprend l'étude des types religieux et moraux. Les sources pour étudier les types religieux et moraux sont l’observation personnelle, l’histoire, la psychologie, les écrits moralement descriptifs et accusateurs et la belle littérature. Un théologien russe doit accorder une attention particulière à la littérature fine, car la fiction russe est un phénomène gratifiant dans notre vie, le fruit le plus élevé de la créativité russe. C'est l'œuvre du génie russe, chaste, réfléchi, véridique, mystiquement sublime et réchauffé d'un amour compatissant pour les travailleurs et les opprimés. Il a une grande valeur épistémologique sur les questions religieuses et morales. L’union de la théologie et de la littérature russe devrait porter des fruits précieux. La religion, dans son concept le plus général, est la relation morale du fini à l'infini, du terrestre au céleste, de l'humain au divin. Selon que se manifeste à cet égard la prédominance du terrestre, de l'humain, ou du céleste, du divin, tous les types religieux et moraux se répartissent en deux groupes. Le premier groupe - avec la nature de la prédominance du terrestre, de l'humain - comprend deux types de vie religieuse et morale. Le premier d’entre eux est le type de personnes qui, dans un esprit religieux avec des degrés de force variables, parfois très significatifs, vivent une vie entièrement mondaine, dans la plénitude de leurs passions, de leurs intérêts et de leurs objectifs. La religion dans leur vie est l'un des moyens précieux pour atteindre les objectifs terrestres, satisfaire les passions humaines - un moyen qui est précieux d'autant plus qu'il est considéré comme valable dans les cas où tous les moyens terrestres sont impuissants, et auquel les gens dotés d'une forte volonté n'ont recours que lorsque leurs propres mains abandonnent, et les gens sont paresseux même lorsque le simple travail, l'habileté et la patience suffisent. Cette vie religieuse et morale est très familière à l’observateur russe. Andreï Pecherski (P.I. Melnikov) dans des essais intéressants et véridiques reproduit cette vie « Dans les forêts », cette liberté de la piété des vieux croyants. Avec des couleurs brillantes, il peint devant nous les manifestations de cette piété, toute l'atmosphère d'encens, de génuflexions sincères et de génuflexions devant les icônes de l'écriture ancienne, d'observance jalouse des traditions des anciens ; ici, les gens apprécient vraiment la splendeur de l'église, les services dignes des avant-postes, l'éclat des icônes et des lustres, les nuages ​​​​bleuâtres de l'encens ; ici, ils observent la piété, la valorisent, se protègent de tout ce qui souille, et surtout de la communication avec des personnes étrangères à la piété antique. Mais sous ce voile transparent d'ordre statutaire, les passions du cœur font rage et bouillonnent dans une incontinence primitive, dans des réjouissances généralisées : « gourmandise, ivresse, gourmandise, intempérance », haine, envie, ambition, amour de l'argent. Ici, « le péché et le salut vivent en bon voisinage ». Patap Maksimych Chapurin apparaît devant nous comme un représentant typique d'une telle vie. N'étant pas un « fanatique endurci » des Vieux-croyants, il « aimait passionnément la splendeur de l'église », il avait une salle de prière dans sa maison, son propre chanoine, il était un administrateur « zélé » de la chapelle ; il oblige ses filles à chanter sa tropaire préférée à l'Épiphanie presque toute la journée, fait un don important aux monastères et le monastère où règne sa sœur est entretenu à ses frais. Mais plus encore, Patap Maksimych aimait manger délicieusement et abondamment, boire abondamment et plaire à sa chair pécheresse ; Il aimait passionnément les grands honneurs et la richesse. Il mène une vaste activité commerciale, s'y plonge jusqu'à la moelle des os et en veut de plus en plus. Il rêve d'une maison de pierre à Saint-Pétersbourg devant laquelle les passants s'arrêteraient surpris, de médailles, de croix, d'uniformes, de relations étroites avec les ministres, les généraux, les colonels ; il rêve d'une grande renommée et même d'une renommée personnelle pour le Soleil Rouge lui-même. Il est despotique, arrogant, obstiné. Il y a beaucoup de saleté dans son âme. Il est, selon ses propres mots, « un homme béni » à l’extérieur, mais « chancelant de misère » à l’intérieur. Par quelle sorte d'union la piété sincère et la passion terrestre sont-elles unies dans son âme et sur quelle base ?... La piété lui est utile et agréable. Il s’en est donc tenu au « vieux jeu » parce que ses amitiés et ses relations avec de riches marchands ont été entretenues par le schisme, et que le schisme lui a apporté davantage de crédit. Et d’ailleurs, lors de ses absences hors de chez lui, à l’étranger, vivre dans des maisons schismatiques était pour lui plus libre et plus calme. Partout où il va, il se rend chez un dissident peu connu comme s’il s’agissait du sien. Ils le rassureront par tous les moyens, tout sauveront, tout préserveront et feront plaisir à tout le monde. Et cela flattait Patap Maksimych qu'après son parent, il soit l'administrateur de la chapelle de Gorodets et pour cela il reçut un grand honneur de la part de la société de la chapelle. Et Chapurin aimait l'honneur et surtout l'honneur de l'église. Cela flattait son orgueil quand, étant dans cette chapelle pour le service, il se tenait devant tout le monde, le premier à s'approcher du baiser de l'Évangile ou de la croix, à recevoir du prêtre fugitif la veille de Noël de l'Épiphanie la première cruche d'eau de l'Épiphanie, aux Rameaux Matines le premier saule, à la Lumineuse Résurrection la première bougie. Servir Dieu lui procurait un plaisir comparable aux autres plaisirs terrestres. Il a donc passé une « bonne journée », heureuse, réussie, qui l'a mis dans une humeur agréable. Et il y avait de quoi se réjouir : j'ai reçu une nouvelle commande, la dette a été remboursée, j'ai acheté du blé avec profit, j'ai survécu aux Vêpres, j'ai vu un nouveau prêtre au ministère, j'ai marié ma fille avec profit. Chapurin place chaque bonne action sous cette seule norme. « C'est un grand péché devant Dieu de chasser un être cher de la maison », a-t-il dit à sa femme à propos de son frère ivrogne. Honteux de la part des gens, soumis à la famille et à la tribu ! Ce n’est pas le cas des bonnes personnes. Dieu merci, cela ne nous mangera pas. De plus, il espérait faire de lui une bonne personne en le faisant dégriser. « La prière d'un mendiant parvient à Dieu », lui dit sa femme. "Donnez pour Nastya, afin que le Seigneur lui envoie un bon mari." Dans l'environnement dans lequel vivait Patan Maksimych, il existait une conviction incontestable que la prière, et non seulement sa propre prière, mais même la prière achetée par d'autres, aide grandement une personne à atteindre le bonheur dans l'au-delà et même dans les affaires terrestres, quelle que soit sa valeur morale. Patap Maksimych aimait faire des dons aux monastères ; Seulement, il se souvenait non seulement de l'au-delà, mais croyait en une récompense temporaire. Dans l’histoire de Job, assis sur le fumier, ce qui a le plus attiré son attention, c’est que « Dieu lui a donné plus qu’avant ». Le deuxième type est le type de personnes qui ont transféré toute leur passion et leurs intérêts dans le domaine de la religion, dans lequel ils voient leur département, leur destin, leur service. Une personne du deuxième type religieux et moral n'a aucun intérêt en dehors de la religion, mais en religion, elle n'a rien d'autre que ses intérêts personnels, ses passions. Cet homme a entendu l'appel de Dieu et, quittant la Chaldée, a déménagé en Palestine, aux services religieux, au département spirituel, mais comme Rachel, il a amené ici ses idoles, qu'il continue d'adorer dans un nouveau lieu. Il s'agit d'un servant d'autel qui, vivant à l’église, a apporté ici ses biens et ses habitudes et s'est installé ici et s'y sent chez lui ; c'est un prêtre qui, prenant soin de l'idole, la nettoyant et y changeant de vêtements et de bijoux, s'y est habitué, se rend compte de son impuissance et de son importance pour elle, et en l'absence de témoins lui tapote familièrement l'épaule ; c'est un devin qui sait que le pouvoir de l'oracle est dans son propre esprit. La principale orientation religieuse et morale de ce type de personnes est déterminée par la conviction que l’œuvre de Dieu est accomplie par la force humaine, l’esprit des gens, leur habileté, leur dextérité et leur ingéniosité. Au plus profond de leur âme se trouve l’incrédulité dans les voies de Dieu, la méfiance à l’égard de la pensée de Dieu et de sa providence. Ils sont fiers de leur importance pour la cause de la foi, ils ont peur que sans leurs efforts conscients, leurs institutions et leurs actions spéciales, celle-ci périsse ; ils ne croient pas à la liberté des hommes, à leur disposition au bien, ils voient dans le bien non pas un bien autosuffisant, mais seulement la loi, ils ne comprennent pas que dans le royaume de Dieu l'esprit humain est léger et joyeux, qu'une atmosphère libre du tourment de la colère fraternelle, des impuretés de la dépravation, du tourment de la vengeance et de la résistance extérieure au mal, une atmosphère d'amour, de pardon, de bénédictions des ennemis, de prières pour les persécuteurs, que cela l'atmosphère apporte le bonheur à notre esprit, ce qui vaut simplement la peine de mettre en contact celui choisi par le Père céleste avec son royaume et il sera irrésistiblement attiré vers lui, et ceux qui ne sont pas appelés ne peuvent en aucun cas devenir fils de Dieu, qu'une personne a avant tout besoin d'être libérée de son propre péché et de la violence extérieure. Il va de soi que les représentants de ce type de personnes doivent être recherchés parmi les détenteurs de l'autorité ecclésiale. Ce type de F.M. est magnifiquement présenté, avec un relief, une couleur et une profondeur exceptionnels. Dostoïevski dans Le Grand Inquisiteur. Le Seigneur Jésus-Christ a fondé le royaume de Dieu sur le principe exprimé dans la victoire sur les tentations du diable dans le désert, sur le principe de la libre poursuite des élus et appelés au royaume de l'esprit. "Vois-tu, lui dit le tentateur dans le désert, vois-tu ces pierres dans ce désert nu et chaud ? Transforme-les en pain et l'humanité courra après toi, comme un troupeau, reconnaissant et obéissant, bien que tremblant à jamais que tu retires ta main et que ton pain cesse pour eux." Mais il ne voulait pas priver une personne de liberté et a rejeté l'offre, pour quel genre de liberté, a-t-il raisonné, si l'obéissance s'achète avec du pain. Au nom de l'amour libre et de la foi libre de l'homme, il a également rejeté ces forces - miracle, mystère et autorité, avec lesquelles il pouvait vaincre et captiver à jamais la conscience des gens. Il a rejeté l’offre du diable de se jeter du haut de l’aile de l’église afin que les anges le prennent et le portent sans le laisser tomber à terre et se blesser ; Il aspirait à une foi libre et non miraculeuse ; il avait soif d'amour libre, et non des ravissements serviles d'un esclave devant le pouvoir qui l'avait horrifié une fois pour toutes. Finalement, au nom de la même liberté d’esprit, Il a rejeté la proposition du tentateur de conquérir les peuples et de les unir au pouvoir extérieur, à l’autorité royale et d’établir une monarchie mondiale. – Mais la liberté d’esprit n’est accessible qu’à quelques privilégiés. Des milliers et des dizaines de milliers de personnes suivent le Seigneur au nom du pain céleste, croient sans miracle et vivent dans la liberté d'esprit ; mais des millions, des dizaines de milliers de millions de personnes faibles et de faible volonté ne peuvent négliger le pain terrestre pour le pain céleste, ne peuvent croire sans miracle et sans mystère, ne peuvent pas s'unir sans autorité extérieure, ne peuvent pas distinguer le bien du mal sans le joug de la loi, ne peuvent pas vivre dans la liberté de conscience sans autorité extérieure. Et le « Grand Inquisiteur » était dans le désert, mangeant des sauterelles et des racines, bénissant la liberté donnée par le Seigneur, et se préparait déjà à devenir l'un de ses élus, l'un des puissants et forts ayant soif de « reconstituer le nombre ». Mais il s'est réveillé et n'a pas voulu servir la folie. Il revint et rejoignit l'armée de ceux qui corrigèrent son acte. Il a quitté les orgueilleux et est revenu vers les humbles pour le bonheur des humbles. Il veut le salut et le bonheur de dizaines de milliers de millions de personnes. Ils ne peuvent atteindre la paix de conscience et un bonheur serein que dans les chaînes de la discipline extérieure la plus stricte, dans l’obéissance servile à l’autorité extérieure. Le détenteur d’un tel pouvoir ecclésial est le « Grand Inquisiteur » devant nous. Sa rencontre avec le Seigneur apparu sur terre forme une image étonnante dans le poème. Quinze siècles plus tard, le Seigneur a voulu rendre visite à ses enfants ne serait-ce qu'un instant ; et maintenant, par Son incommensurable miséricorde, Il repasse parmi les gens sous la même forme humaine dans laquelle Il a marché parmi les gens pendant trente-trois ans. Il descend sur les « centaines chaudes » de la ville du sud (Séville), où justement la veille, dans un « magnifique autodafé », en présence du roi, de la cour, des chevaliers, des cardinaux et des plus belles dames de la cour, avec la grande population de toute Séville, près d'une centaine d'hérétiques ont été brûlés d'un coup par le cardinal, le Grand Inquisiteur ad majorem gloriam Dei. Il est apparu tranquillement, imperceptiblement, mais tout le monde le reconnaît. Les gens sont attirés vers Lui par une force invincible, l’entourent, grandissent autour de Lui, le suivent. Il marche silencieusement parmi eux avec un sourire tranquille d'une compassion infinie. Le soleil de l'amour brûle dans son cœur, des rayons de lumière, d'illumination et de force jaillissent de ses yeux et, se déversant sur les gens, secouent leur cœur d'amour réciproque. Il leur tend les mains, les bénit, et en le touchant, même juste ses vêtements, émane un pouvoir de guérison. Il guérit les aveugles, ressuscite les morts. Il y eut de la confusion parmi le peuple, des cris, des sanglots, et maintenant, à ce moment précis, le cardinal lui-même, le Grand Inquisiteur, traversa soudain la place. Il s'agit d'un homme de presque quatre-vingt-dix ans, grand et droit, au visage flétri, aux yeux enfoncés, mais d'où brille encore un éclat comme une étincelle de feu. Il est suivi à une certaine distance par ses sombres assistants et esclaves et par la garde « sacrée ». Il s'arrête devant la foule et regarde de loin. Il a tout vu, il a vu la résurrection du défunt et son visage s'est assombri. Il fronce ses épais sourcils gris et son regard brille d'un feu menaçant. Il tend le doigt et dit aux gardes de prendre cet homme. Ainsi, sa puissance est telle et les gens lui sont si habitués, soumis et obéissants avec révérence, que la foule s'écarte immédiatement devant les gardes et ceux-ci, dans le silence de mort qui s'installe soudainement, lui imposent les mains et l'emmènent en prison. La foule instantanément, comme une seule personne, baisse la tête jusqu'à terre devant l'inquisiteur aîné : il bénit silencieusement le peuple et passe. La nuit, il rend visite au captif et lui avoue les principes qui détiennent, animent et comprennent son pouvoir sur le peuple. Il s'attribue le mérite du fait qu'ils se sont battus pour la liberté et qu'ils l'ont fait pour rendre les gens heureux. Ils partent de la conviction que les gens sont faibles, vicieux, insignifiants, rebelles et ne peuvent pas vivre en liberté ; mais ils veulent sauver et rendre tout le monde heureux. Ils leur donnaient du pain - leur propre pain était partagé entre eux, comme des esclaves - du pain qu'en liberté ils ne se seraient pas partagés entre eux, ils se seraient coupés à cause de cela et il serait devenu une pierre entre leurs mains. Ils ont créé un secret pour les gens et dominent leur conscience sous le joug de la loi, d’une discipline stricte et de l’autorité du pouvoir. L'Inquisiteur avoue en toute franchise au Captif qu'ils ne sont pas avec Lui, mais avec Son tentateur, qu'ils trompent le peuple en son nom et que cette tromperie leur fait souffrir, mais il se laisse emporter par un but clairement défini. « Les gens, dit-il, deviendront timides et commenceront à nous regarder et à s'accrocher à nous avec peur, comme des poussins à une poule. Ils trembleront de détente face à notre colère, leur esprit deviendra timide, leurs yeux deviendront larmoyants, comme ceux des enfants et des femmes, mais tout aussi facilement, à notre demande, ils passeront au plaisir et au rire, à une joie éclatante et à une joyeuse chanson d'enfant. Nous les forcerons à travailler, mais pendant les heures libres, nous organiserons leur vie comme un jeu d’enfant, avec des chants d’enfants, des chorales et des danses innocentes. Nous leur permettrons de pécher, car ils sont faibles et impuissants, et ils nous aimeront comme des enfants parce que nous leur permettons de pécher. Nous leur dirons que tout péché sera expié s’il est commis avec notre permission. Et ils n’auront plus aucun secret pour nous. Nous leur permettrons ou leur interdirons de vivre avec leurs femmes et maîtresses, d'avoir ou non des enfants, et ils se soumettront à nous avec joie et joie. Les secrets les plus douloureux de leur conscience - ils nous apporteront tout, et nous résoudrons tout, et ils croiront notre décision avec joie, car cela les sauvera du grand souci et du terrible tourment de prendre une décision personnelle et libre. Et tout le monde sera heureux, tous les millions d'êtres, à l'exception des centaines de milliers qui les contrôlent. Car nous seuls, nous qui gardons le secret, nous seuls serons malheureux. Il y aura des milliards de bébés heureux et des centaines de milliers de malades qui auront pris sur eux la malédiction de la connaissance du bien et du mal. Ils mourront tranquillement, ils disparaîtront tranquillement en ton nom, et au-delà de la tombe ils ne trouveront que la mort. Par la clarté de conscience avec laquelle le Grand Inquisiteur s'allie au tentateur du Seigneur et avec laquelle il avance vers ses buts, et par la souffrance que cette conscience lui apporte, on peut le reconnaître comme un personnage fantastique : il apparaît devant nous dans des dimensions trop grandioses pour convenir à la vie. Au contraire, nous rencontrons dans la vie de tels inquisiteurs qui, trompant les autres, se trompent eux-mêmes et sont donc complaisants et ne souffrent pas. Mais ces dimensions grandioses du phénomène éclairent beaucoup de choses dans la vie : il suffit de poursuivre nos lignes droites, généralement courtes, il suffit de comprendre les principes qui guident les petits inquisiteurs, d'imaginer les activités de ces derniers à une plus grande échelle, et nous verrons avec qui ils sont, avec le Seigneur ou avec ses ennemis. Le deuxième groupe comprend les types de vie religieuse et morale dans lesquelles le divin soit extérieurement prévaut sur l'humain, ne lui donnant pas la liberté de vie et de développement, soit intérieurement prend possession de lui, le pénètre librement, l'acceptant pour son service dans la plénitude de sa vie et de son développement naturels. Il est facile de comprendre que ce groupe combine également deux types. Parmi ceux-ci, le premier, et en général le troisième, est un type de vie religieuse et morale construite sur le principe des relations spatiales et quantitatives entre l'humain et le divin, le terrestre et le céleste. Le Divin et l'humain sont deux domaines différents, on ne peut donc passer au domaine de la vie divine qu'en quittant le domaine de la vie humaine. La vie divine s'élève au-dessus de la vie humaine, comme l'infini et l'illimité au-dessus du fini et du conditionnel ; le premier ne peut s’unir au second qu’à la condition que la vie humaine perde ses limites. Ici, les conventions terrestres et, surtout, les limitations corporelles sont considérées comme mauvaises, car les conventions extérieures servent de barrière séparant l'homme du bonheur céleste. Le corps est une prison dans laquelle l'esprit est jeté, aspirant à un vol libre vers la demeure céleste. Ici, tous les efforts sont dirigés vers la suppression de la chair, toute l'attention est dirigée vers l'atteinte de la perfection personnelle, tout le salut réside dans la fuite du monde. Supprimer les passions et les attachements, mortifier la chair, libérer l'esprit des chaînes des besoins corporels et des relations terrestres est considéré comme la seule vocation de l'homme. Le monde est une souillure dont la signification exclusive est de permettre la vertu d'abstinence, la victoire sur les tentations. Une personne a soif de solitude, elle regarde tout ce qui l'entoure avec mépris, elle a peur de la profanation par une simple touche d'intérêts mondains. L'âme tremble dans sa solitude, comme dans des ténèbres impénétrables, plonge en elle-même, veut créer à partir d'elle-même un monde idéal, cherche en elle le rayonnement d'un rayon céleste, la liberté du monde et l'immersion mystique dans la vie divine. L'homme veut se dépasser dans l'extase, il se crispe dans l'oubli contemplatif de lui-même, il se concentre entièrement dans un travail intelligent, dans une élévation intellectuelle au-dessus de la corpulence de sa nature, mais la vie, la vraie vie, riche en contenu, inépuisable dans la variété des formes, reste quelque part au loin, épargnée par l'extase. Et ainsi, elle l’écrase à nouveau sous son poids, l’attache aux chaînes de ses besoins – et il est vaincu. La foi mystique donne du contenu à son esprit, affecte légèrement ses sentiments et n'atteint pas sa volonté. Il est trop intellectuel, subtil et faible pour prendre possession de tout son être, diriger ses activités, déterminer sa vie – sans travail il devient mort, il dégénère dans la poursuite sans vie de la théologie. Mais lui, un homme de cette foi morte, éprouva un délice sacré, chercha une perle précieuse, la trouva et alla vendre tous ses biens pour l'acheter, mais, après l'avoir acheté, il l'enterra dans le sol : ainsi sa mine ne rapporta aucun profit. Il a construit sa maison sur le sable ; et la pluie tomba, et les rivières débordèrent, et les vents soufflèrent et frappèrent cette maison ; et il tomba, et sa chute fut grande. Le type de vie religieuse et morale considéré est plus complexe que les autres – sinon dans son contenu interne, du moins dans le sens où il permet un développement plus que d'autres types. Cette évolution s'oriente de l'ascèse unilatérale vers l'apathie intellectuelle d'une foi morte. L'image du premier est présentée avec une véracité remarquable par I. N. Potapenko en la personne de Grigory Lozovsky (« La vie vivante »), et l'image du second est magistralement personnifiée par A. F. Pisemsky en la personne de Yegor Yegorych Marfin, l'un des « maçons ». Grigori Lozovsky, le héros du roman de Potapenko, bien qu'il paraisse comme une créature mystérieuse à son entourage, dans la description de l'auteur, il nous apparaît comme un personnage plutôt transparent - simple et cohérent. Au plus profond de sa conscience de soi, il y a deux fondements caractéristiques : la haine des gens, combinée au mépris et à l'orgueil. Lozovsky déteste les gens. À son avis, ils n’en valent pas la peine. Il serait resté indifférent s'ils avaient tous été massacrés sous ses yeux. Sa haine est basée sur le mépris des gens. Il les méprise pour leur stupidité et leur étroitesse d'esprit. Déjà à l’école, il se sentait supérieur aux autres, il ne parvenait pas à se placer aux côtés de ses camarades : « ils ont tous, comme la plupart des gens, la tête plate ». En même temps, il ne croyait pas au bien libre et désintéressé : "les gens sont méchants et égoïstes. S'ils font le bien, c'est soit par vanité, soit dans l'espoir de gratitude. Tout ce que les gens font découle des motivations les plus grossières, les plus étroites et égoïstes. Le bien n'existe qu'en théorie, le mal en pratique." En particulier, il n’aimait pas les femmes : il les considérait comme des créatures inférieures. Un autre trait principal de Lozovsky est la fierté. C'est avant tout sa fierté par rapport aux autres personnes qu'il méprise ; puis c'est l'orgueil de l'esprit par rapport à la chair méprisable et basse. Il recherche la solitude et croit que le bonheur réside dans le fait d'avoir le moins de contacts possible avec les gens. Il n'accepte pas les avantages des gens pour se sentir libre. Il nie même toute amitié. "L'amitié est une manifestation de la faiblesse de l'esprit ; elle est la propriété des gens ordinaires. L'idéal d'une âme exaltée est la solitude. Il n'y a rien de plus élevé que la solitude ; seulement en lui l'esprit renonce à la vulgarité et se rapproche de la divinité - il devient lui-même une divinité." Par conséquent, Lozovsky a trouvé un plaisir particulier à vivre dans le cimetière. Ici, il trouva la solitude et, en même temps, la nourriture de son mépris des gens. "Si," dit-il à son camarade Gleb Shchedrotov, "j'ai un jour le pouvoir de contrôler ma personnalité, je m'installerai certainement dans le cimetière. Je construirai une maison en plein centre, parmi les tombes et les monuments, et je m'amuserai beaucoup. " And every time a new dead person is brought to the cemetery, I will celebrate this event, I will throw a feast in honor of the fact that there is one less meager existence on earth.” Traitant les gens avec mépris, Lozovsky traitait son corps avec un manque de respect extrême : « cela ne fait qu'alourdir l'esprit et l'abattre ». Il voudrait être un non-homme – un esprit, cet esprit pur qui ne connaît ni faiblesses ni concessions – un esprit libre et grand. Son idéal est de ne pas être un animal, de ne pas l'être du tout, et de le réaliser dans les moindres détails. Il croit que le vrai bonheur réside dans l’amélioration spirituelle de soi ; Son dernier objectif est de se calmer et de s'adonner à la contemplation. C'est uniquement par fierté, par fierté et par désir de liberté que Lozovsky rêve de devenir moine. « Un moine est un être libre. He is isolated from the world and comes into contact with it only externally, he is hostile to the world, he looks at the world from the height of his loneliness, from the height of his purity and impeccability. Le monachisme est une forme de solitude. Son amour pour Valentina a joué un rôle important dans la vie de Lozovsky. Ce n’était pas un amour normal ; il l'appelait lui-même à juste titre folie, folie. Dans la même mesure qu'il détestait les gens, méprisait la chair, méprisait les femmes, il détestait Valentina et en même temps il était attiré vers elle par une force élémentaire sauvage. Pour lui, l’amour équivalait à une perte de pouvoir sur soi-même, à une chute des hauteurs de l’esprit et à une possession démoniaque. Il aimait Valentina et, ensemble, se vengeait d'elle pour son humiliation, pour le fait qu'elle l'avait poussé du ciel à la terre, se moquait d'elle et allait la tuer à plusieurs reprises, elle et lui-même. Deux animaux sauvages se sont rencontrés dans cet amour. Convaincu de sa relation avec Valentina qu'il y a un animal en lui, qu'il n'est « pas donné » de vivre dans une pureté parfaite, Lozovsky ne veut cependant pas céder à sa nature, il veut atteindre la libération complète, même si pour cela « il a dû se détruire. J'ai, dit-il, une nature terrible ! Il y a tellement de basse, d'animal, de sale en elle, c'est tellement contraire à toutes mes aspirations, à mon idéal ; elle me tire vers le bas. Mais je ne la suivrai pas. pour détruire mon côté spirituel, mais non, je préfère le détruire. A cet effet, il couvre le feu qui bouillonne dans sa poitrine avec des robes monastiques ; Installé au cimetière dans une solitude totale, il se suicide de faim et de froid. Gleb Shchedrotov s'est peut-être trompé lorsqu'il a dit à Lozovsky que sa hauteur spirituelle était un simple plaisir personnel, une simple gymnastique d'un esprit oisif ; mais il ne fait aucun doute que Lozovsky, dans la lutte contre sa passion sauvage, n'a pas expérimenté un seul moyen - un exploit pour son prochain, pour une personne vivante et souffrante, pour une vie vivante. Yegor Egorych Marfin était de très petite taille, avec son visage fièrement levé vers le haut, avec des yeux bleus également levés vers le ciel et avec de petites antennes dressées comme celles d'un cafard - comme s'il essayait tous de s'envoler quelque part dans les hauteurs. Il était franc-maçon, c'est-à-dire qu'il s'est fixé pour objectif de sa vie d'organiser et de purifier l'homme intérieur, l'amélioration morale et la perception du Christ par la prière, le jeûne, la sagesse, la lecture de sagesse et la conversation de sagesse. Réduisant tous les dogmes à l'Évangile, il s'est éloigné de « l'orthodoxie officielle (comme il l'a dit) », parce qu'il n'y trouvait pas de place pour son mysticisme. Sa franc-maçonnerie était sincère ; possédant une gentillesse innée et une gentillesse naturelle presque infinie, il aspirait sincèrement à la perfection spirituelle, voulait être un ascète, pratiquait inlassablement le travail mental et, avec une profonde attention et un amour complet, étudiait et expliquait les symboles et les rituels maçonniques. Que fait l’intelligent ? "Comme l'explique Yegor Yegorych lui-même, il s'efforce de faire passer le feu obscur de la vie de la lumière du monde extérieur à la lumière du monde divin. Mais puisque nous connaissons les choses extérieures du monde : d'abord, à travers la lumière extérieure dans laquelle nous les voyons ; deuxièmement, à travers les sons avec lesquels elles nous parlent et à travers les mouvements corporels qui les relient à nous, alors pour distraire tout cela, l'obscurité, le silence et son propre silence sont nécessaires ; et par conséquent, lorsque nous commençons le travail mental, nous devons nous enfermer dans une cellule calme et sombre, en silence, et y rester dans une position immobile, assis ou couché. Par conséquent, le travail le plus intelligent s'effectue dans sept degrés, correspondant à sept types de nature : de ces sept degrés ou types, trois sont sombres, dans lesquels notre esprit ardent ne cherche encore que la lumière céleste, un type est transitionnel et les trois derniers sont plus élevés. En particulier, ces sept types et degrés d'activité mentale sont les suivants : après avoir fait abstraction de la multiplicité des sentiments, des pensées et des désirs, il faut collecter et. concentrer toute la puissance de l’esprit dans la zone du cœur. Les moyens auxiliaires pour cela sont : retenir sa respiration (respiration par les narines), tout en répétant mentalement la prière de Jésus. C'est ce qu'on appelle la compression de l'esprit ; Cette compression se transforme en un mouvement interne impétueux, exprimé par une accélération du rythme cardiaque. Dans un tel mouvement, l’esprit, ne pouvant sortir de lui-même, tombe dans la langueur. Mais l’aspiration de l’esprit à la lumière céleste rapproche cette dernière de nous ; lorsqu'il entre en contact avec notre esprit, un choc ou un choc se produit, autrement appelé éclair céleste. Il s'agit d'une transition ou d'une percée d'une zone sombre vers une zone claire. Ici, notre être est introduit dans l'essence céleste, qui se révèle comme une chaleur divine, suivie d'une douceur céleste, dont la sensation n'est accompagnée d'aucun désir passionné ni d'aucun mouvement du corps ; le dernier degré est la vision de la lumière céleste et des images divines. Comme cela a déjà été dit, Yegor Yegorych s'est consacré intensément au travail intelligent. Les incidents de la vie qui appellent les gens à une activité énergique lui donnaient généralement une raison de se plonger dans un travail intelligent. Toutes ses relations avec les gens passaient par le prisme du mysticisme et donc dans tous les cas elles étaient uniformément réfractées et recevaient la même couleur. Dès sa jeunesse, il prit son neveu Tchentsov sous sa protection et l'entoura énergiquement de ses instructions et de ses réprimandes, jusqu'à ce que la mère de Chentsov le gronde avec les paroles les plus dégoûtantes et les plus insultantes et lui demande même de l'épargner de ses visites ; après sa mort, il s'est empressé de faire la paix avec son neveu et s'est livré à un ardent désir de l'éclairer sur la franc-maçonnerie, mais Chentsov lui a fait un scandale, cependant, il a utilisé sa poche et a finalement mis fin tragiquement à ses jours. – Tombé amoureux de l'aînée des trois sœurs Ryzhov, Lyudmila, il voulait plus que quiconque l'initier au mystère de la philosophie hermétique, rêvait d'organiser son mariage selon les règles strictes de la morale maçonnique, mais elle, s'abandonnant au dépravé Chentsov, mit fin prématurément à ses années. Tournant ensuite son attention particulière vers sa deuxième sœur, Susanna, Egor Yegorych l'initie avec amour aux secrets de la franc-maçonnerie ; il l'emmène dans une église décorée de signes maçonniques et lui explique solennellement leur signification : "sous le dôme, interpréta-t-il, il y a un œil qui voit tout avec l'inscription : illuxisti obscurum - tu as éclairé les ténèbres ! Et sous cette fenêtre il y a un cercle sine fine sans fin"... Il lui écrit des lettres sur la prière verbale, mentale, contemplative, lui envoie des livres qui sauvent l'âme, compile pour elle des extraits d'œuvres maçonniques, il voulait voir en elle un maçon qui sait comment pratiquer le travail intelligent. Susanna, étant une « substance nerveuse et spirituelle », et en partie en raison de circonstances familiales existantes, s'est avérée sensible aux secrets de la franc-maçonnerie. Ayant obtenu un succès complet à cet égard, Yegor Yegorych l'a épousée. Mais c'était un mariage de l'esprit. Cependant, Susanna, malgré sa spiritualité et sa moralité stricte, n'était pas du tout une créature sèche et insensible et ne pouvait limiter ses souhaits à la seule sphère de la franc-maçonnerie. Et avant sa mort, Yegor Yegorych a dû admettre qu'il avait dévoré la jeunesse et la vie entière de Susanna. Telles étaient les relations d'Egor Yegorych avec ses proches. Mais a-t-il au moins atteint la perfection personnelle, le bien-être intérieur ? Il savait ne pas montrer de colère, mais la fierté, le découragement et la tristesse étaient constamment nichés dans son âme. "Je suis méchant, je suis impatient ! Où est mon auto-éducation spirituelle ? Il n'a pas un sou en moi !" se dit-il. Aglaya (« La Neuvième Vague » de G. P. Danilevsky) et Liza Kalitina (« Le Nid des Nobles » de I. S. Tourgueniev) appartiennent au même type et occupent la place intermédiaire entre les images considérées. Passons maintenant au quatrième et dernier type de vie religieuse et morale. Cette vie représente la pénétration interne et libre du principe divin dans les frontières et les formes de l'existence humaine, la combinaison harmonieuse du céleste et de l'humain, la réalisation de la volonté divine dans les conditions et les lois de l'existence humaine, le service effectif de la vie humaine au contenu divin. Cette vie est créée par un double amour - d'abord, l'amour pour les bénédictions spirituelles, pour la pureté céleste, pour la vie divine spirituelle éternelle, et deuxièmement, l'amour pour la vie terrestre, commençant par sa propre soif de vie et se terminant par l'amour pour toutes ses manifestations, tous ses porteurs - l'amour pour les « feuilles collantes qui fleurissent au printemps », le ciel bleu, les exploits humains, l'amour pour les enfants, pour leurs joies, la pitié pour leurs souffrances, l'amour pour tous ceux qui souffrent, humiliés et méprisés - l'amour pour les visage de la personne que vous rencontrez, pour son discours, son sourire, son amour individuel, toujours actif. La dualité de cet amour constitue sa force et permet que la vie terrestre soit purifiée de ce qui est contraire à l'amour du divin, contraire à la félicité spirituelle, de la colère fraternelle, du lourd cauchemar de la débauche, de l'orgueil isolé et bien-pensant, du mépris - elle est purifiée précisément par la puissance de l'amour, mais alors la vie terrestre dans toutes ses formes conditionnelles, dans toutes ses humiliations visibles, devient un instrument de la volonté divine. L'humiliation de la vie terrestre, ses limites sont unies aux bénédictions divines, car la vie divine n'est pas une vie extérieurement majestueuse, une gloire formidable et inaccessible, mais une vie spirituelle invisible, elle est unie à l'humiliation terrestre, aux formes de l'existence humaine comme contenu interne - unies par la puissance de la foi. Cette vie religieuse et morale est créée par l'amour, qui est promu par la puissance de la foi, et par la foi, qui agit par l'amour, cette foi qui contemple la puissance créatrice de Dieu dans les feuilles collantes qui fleurissent au printemps, qui, sous les rudes apparences de la pauvreté et de l'ignorance, voit une âme semblable à Dieu, à laquelle même la laideur du vice et la saleté du crime ne cachent pas la création de Dieu, une étincelle de lumière divine. Arrêtez-vous en ramassant une pierre Peut-être dans une sale pauvreté Brûle comme une bougie dans le noir ! Peut-être victime d'illusion Moments rares disponibles Quand elle exécute sa vie Et il pleure, lui brisant le cœur, Comment j'ai pleuré devant les portes du paradis Pour la première fois, un homme déchu... Dans ce type de vie religieuse et morale, l'Esprit de Dieu, qui planait alors sur le chaos originel, descend dans les formes de vie développées par la puissance créatrice de Dieu à partir de ce chaos, s'en revêt, pénètre dans toutes les rues, ruelles, chemins et haies de la vie humaine, apportant partout chaleur et lumière, vérité et justice, conduisant tout avec amour au service de Dieu. Ici, l'homme sert Dieu dans les relations naturelles de la vie terrestre, comme le fils d'un père dépravé, comme le frère d'un malheureux criminel, comme le père d'une famille pauvre, servant le Seigneur Jésus dans les sombres bidonvilles de la pauvreté, de la maladie et du crime, donnant à manger à ceux qui ont faim, à boire à ceux qui ont soif, habillant ceux qui sont nus, recevant des étrangers, visitant les malheureux dans les prisons et les hôpitaux, servant tous les petits frères du Christ. C’est une vie de foi réelle et d’amour actif. Ici, nous voyons les justes dans les métiers d'agriculteur, de fabricant de tentes, de pêcheur, de ministre ; nous voyons ici les exploits consistant à donner une tasse d'eau fraîche à un pauvre voyageur, à laver la blessure de celui qui est tombé entre les mains de voleurs, à soigner des enfants, à enseigner à ces petits, à servir la science, l'art, les actes au service de la vérité et du bien dans les conditions et formes actuelles dans lesquelles vit l'humanité. Ce service ne peut être accompli au nom du Christ sans prière, sans l'aide pleine de grâce de l'Église et sans actes ascétiques. Mais le fait est que chez les personnes d'amour chrétien actif, la pacification ascétique de la chair n'est pas considérée comme une perfection autosuffisante, mais sert seulement de condition pour la vie spirituelle, que dans la prière et la grâce de l'Église, ils recherchent la force pour l'amour actif, pour le service actif aux gens, que pour eux le culte rituel et l'amélioration de l'Église sont chers en tant que symboles du service actif de Dieu, comme moyen de cultiver l'amour actif et la foi vitale. Décrire le type d'une telle vie religieuse et morale est une tâche si majestueuse et grandiose qu'elle ne pouvait être accomplie que par un génie aussi profondément religieux et croyant que F. M. Dostoïevski, le créateur immortel de ce type en la personne d'Aliocha Karamazov. Aliocha Karamazov est le fils d'un père dépravé et d'un saint imbécile, le frère d'Ivan Karamazov, un amoureux convaincu de lui-même, et de Dmitry, qui mène une vie dissolue et stupide. Il apparaît devant nous à l'âge de vingt ans, en costume monastique. Il n’était pas du tout un fanatique ni même un mystique. Il était simplement un des premiers amoureux de l'humanité, et s'il s'est engagé sur la route du monastère, c'est uniquement parce qu'à ce moment-là, elle seule l'a frappé et lui a présenté, pour ainsi dire, l'issue idéale de son âme, qui s'élançait des ténèbres de la méchanceté du monde vers la lumière de l'amour. Et cette route ne l'a frappé que parce qu'il y a ensuite rencontré une créature extraordinaire, à son avis, la célèbre aînée du monastère Zosima, à laquelle il s'est attaché avec le premier amour ardent de son cœur insatiable. C'était vraiment un vieil homme merveilleux. L'auteur nous le présente avec des traits inhabituellement attrayants. Son image rend votre cœur chaleureux, joyeux et tendre. Rempli d'amour pour tout le monde, il prenait à cœur les besoins des autres, était accessible et pénétrait facilement l'âme de quelqu'un d'autre. Il a demandé à ses auditeurs de prier pour tous et surtout pour l'amour. "Frères, n'ayez pas peur du péché des hommes, aimez l'homme même dans son péché, car cette similitude avec l'amour divin est le summum de l'amour sur terre. Aimez toute la création de Dieu, la totalité et chaque grain de sable. Aimez chaque feuille, chaque rayon de Dieu. Aimez les animaux, aimez les plantes, aimez tout. Vous aimerez tout et vous comprendrez le mystère de Dieu dans les choses. Une fois que vous l'aurez compris, vous commencerez inlassablement à le comprendre de plus en plus, chaque jour. Et vous aimerez enfin le monde entier d'un amour complet et universel... Mes amis, demandez à Dieu la joie. Soyez joyeux comme des enfants, comme des oiseaux du ciel. Et ne laissez pas le péché des gens vous gêner dans votre travail ; n'ayez pas peur qu'il éclipse votre travail et l'empêche de s'accomplir. être coupable plus que tout autre du crime de celui qui se tient devant lui. Aliocha est tombée amoureuse du vieil homme et s'est attachée à lui. De cet amour, une joie intérieure profonde et ardente s'enflamma de plus en plus dans son cœur. Cela ne le dérangeait pas du tout que ce vieil homme soit toujours seul devant lui : « Pourtant, il est lumière, dans son cœur se trouve le secret du renouveau pour chacun, cette puissance qui établira enfin la vérité sur terre et tous seront saints et s'aimeront les uns les autres, et il n'y aura ni riche, ni exalté, ni humilié, mais tous seront comme des enfants de Dieu et le véritable royaume du Christ viendra. C’est ce dont rêvait le cœur d’Aliocha. Disciple bien-aimé de son aîné, Aliocha aimait les gens : il semblait vivre toute sa vie en croyant complètement aux gens, et pourtant personne ne l'a jamais considéré comme un simple ou un naïf. Il y avait quelque chose en lui qui disait et inspirait (et tout au long de sa vie ensuite) qu'il ne voulait pas être un juge des gens, qu'il ne voulait pas se juger lui-même et qu'il ne condamnerait personne pour quoi que ce soit. Il semblait même qu'il permettait tout, sans le condamner du tout, même s'il était souvent très amèrement triste. De plus, en ce sens, il parvint à un point tel que personne ne put le surprendre ni le confondre, et ce même dans sa plus tendre jeunesse. Apparaissant à vingt ans à son père (il a été élevé parmi des étrangers), positivement dans un antre de sale débauche, lui, chaste et pur, ne s'éloignait silencieusement que quand il était insupportable à regarder, mais sans la moindre apparence de mépris ou de condamnation envers qui que ce soit. Son père, qui était autrefois un parasite, et donc une personne sensible et subtile à s'offusquer, l'a d'abord accueilli avec méfiance et sombre, a vite fini par le serrer dans ses bras et l'embrasser terriblement souvent, pas plus de deux semaines plus tard, cependant, avec des larmes ivres, dans une sensibilité ivre, mais il est clair qu'il l'avait aimé sincèrement et profondément et d'une manière que, bien sûr, personne comme lui n'avait jamais pu aimer. Ce qu'il y avait de plus caractéristique chez Aliocha Karamazov, c'était précisément que son amour était toujours actif ; il ne pouvait pas aimer passivement ; ayant aimé, il commença immédiatement à aider. C'était un jeune homme honnête de nature, aimant la vérité dans les mots, exigeant la vérité dans la vie, la cherchant et y croyant, et, ayant cru, exigeant une participation immédiate à celle-ci de toutes les forces de son âme, exigeant un exploit rapide, avec un désir indispensable de tout sacrifier au moins pour cet exploit, même sa vie. Dès qu'après avoir réfléchi sérieusement, il fut frappé par la conviction que l'immortalité et Dieu existent, il se dit immédiatement naturellement : « Je veux vivre pour l'immortalité, mais je n'accepte pas un demi-compromis. Il semblait même étrange et impossible à Aliocha de vivre comme avant. Il est dit : « Donne tout et suis-moi si tu veux être parfait » ; Aliocha se dit : « Je ne peux pas donner seulement deux roubles à la place, et au lieu de « suis-moi », je ne peux qu'aller à la messe. Certes, au début, cet exploit semblait à Aliocha précisément sous la forme d'un sacrifice de toute sa vie - « après tout, ces jeunes hommes ne comprennent pas que le sacrifice de la vie est peut-être le plus facile de tous les sacrifices dans de nombreux cas, et que sacrifier, par exemple, cinq ou six années de sa bouillonnante jeunesse de vie pour des études difficiles et difficiles (Aliocha n'a pas terminé le cours de gymnase de son plein gré), pour la science, ne serait-ce que pour décupler ses forces pour servir le même vérité et même exploit qu'il aimait et qu'il se proposait d'accomplir - un tel sacrifice dépasse souvent presque complètement les forces de beaucoup d'entre eux. Mais Zosima, une aînée aimante, profondément religieuse et perspicace, a donné la véritable direction à l’ascétisme enthousiaste d’Aliocha. Il envoie constamment Aliocha du monastère à la ville chez son père, chez ses frères, exigeant qu'il s'y rende, y accomplisse un exploit d'amour. Non seulement cela ; l'aîné le bénit et quitta complètement le monastère pour vivre dans le monde. " Là-bas, on a davantage besoin de toi. Et sache, mon fils (l'aîné aimait l'appeler ainsi), qu'à l'avenir il n'y aura plus de place pour toi ici. Souviens-toi de cela, jeune homme. " Dès que Dieu daigne reposer avec moi, quittez le monastère. Allez-y. Ce n'est pas encore chez vous. Je vous bénis pour une grande obéissance dans le monde. Vous avez encore un long chemin à parcourir. Et tu devras te marier, tu le dois. Vous devrez tout endurer jusqu'à votre retour. Et il y aura beaucoup à faire. Mais je ne doute pas de toi, c’est pourquoi je t’envoie. Christ est avec vous. Gardez-le et il vous gardera. Vous verrez un grand chagrin et dans ce chagrin vous serez heureux. Voici un ordre pour vous : cherchez le bonheur dans le chagrin. Et en effet, peu de temps après la mort de l'aîné, nous voyons Aliocha dans les vêtements d'un profane. Sur la tombe de son aîné bien-aimé, Aliocha a connu une forte révolution dans ses opinions religieuses, ce qui a été très important pour sa nouvelle vie dans le monde. À l'exception de quelques-uns de ses adversaires parmi les frères du monastère, tous, laïcs et moines, aimaient beaucoup l'aîné et, surtout, s'habituaient à le considérer, même de son vivant, comme un grand et incontestable saint. Sur sa tombe, ils s'attendaient à une manifestation immédiate d'un pouvoir miraculeux ; Le corps du défunt était entouré non seulement de foules de curieux, mais beaucoup emmenaient même leurs malades avec eux, dans l'espoir de recevoir une guérison pour eux. Le père Paisius, calme et judicieux, l’un des proches collaborateurs du défunt aîné, essayait de contenir ces attentes impatientes de la part des croyants. "Telle ou telle attente immédiate de quelque chose de grand", dit-il aux moines, est une frivolité, possible uniquement parmi les laïcs, mais inappropriée pour nous. Mais peu de gens l’écoutaient. Et lui-même, bien qu'il s'indignait des attentes trop impatientes et y trouvait de la frivolité et de la vanité, secrètement pour lui-même, au plus profond de son âme, il attendait presque la même chose que ces excités, qu'il ne pouvait s'empêcher de s'admettre. Aliocha partageait les mêmes convictions ; la conviction que son aîné, à sa mort, apporterait une gloire extraordinaire au monastère régnait dans son âme, peut-être même plus forte que celle de n'importe qui d'autre dans le monastère. Mais du cercueil du défunt, encore plus tôt qu'on pouvait s'attendre du cadavre d'une personne ordinaire, un esprit pernicieux commença à émaner petit à petit, mais plus loin, plus perceptible. Cette circonstance a produit chez chacun une tentation extraordinaire et manifestement débridée. Les ennemis du défunt étaient extrêmement heureux. « Connaître le jugement de Dieu n’est pas la même chose que celui de l’homme », disaient-ils, « signifie que Dieu a délibérément voulu l’indiquer. » Pourtant, ceux qui aimaient le défunt aîné prirent soudain terriblement peur de quelque chose et, se rencontrant, se regardèrent timidement en face. Mais Aliocha était particulièrement profondément et douloureusement embarrassé par cette circonstance, qui considéra par la suite ce triste jour comme l'un des jours les plus douloureux et fatals de sa vie. Le fait que le corps de son aîné, au lieu de commencer immédiatement à effectuer des guérisons, ait au contraire été soumis à une décomposition précoce et, par conséquent, au ridicule et à la profanation - pour lui, c'était une violation de la plus haute justice par rapport à la personne sur laquelle tout son amour était alors concentré et qui brillait devant lui dans l'auréole d'un homme juste. Celui qui, selon ses espérances, aurait dû être exalté au-dessus de tous les autres dans le monde entier, ce même, au lieu de la gloire qui lui était due, fut soudainement renversé et déshonoré. Le cours de ses pensées à cette époque était sans aucun doute influencé par la récente et longue conversation franche de son frère Ivan avec lui. C'était la profession de foi d'Ivan Karamazov. "Je crois en Dieu", a-t-il dit à Aliocha, mais je n'accepte pas ce monde de Dieu, et même si je sais qu'il existe, je ne le permets pas du tout. Il n’a pas accepté la paix de Dieu à cause des souffrances qui remplissent la vie humaine, à cause des larmes qui imprègnent toute la terre depuis la croûte jusqu’au centre : il n’a pas compris le sens de ces souffrances et de ces larmes. Aliocha parla alors selon les paroles de son frère : « Je ne me rebelle pas contre mon Dieu, mais je n'accepte tout simplement pas sa paix. » Avec ces paroles, lui, en tant qu'homme véridique et cohérent, se tenait déjà à la limite au-delà de laquelle « tout est permis », de sorte que le moment était proche où il tomberait « de saints à pécheurs » et « la honte des justes aurait lieu ». Non seulement il était prêt à manger des saucisses et de la vodka, mais il se rendit même, à l'invitation de Rakitine, à Grushenka, cette femme infernale, selon les mots de Dmitry, à cause de laquelle Dmitry s'est battu avec son père dans un combat à mort. Mais la crise est déjà survenue et Aliocha est sorti victorieux de son manque de foi. Ayant amené Aliocha à Grushenka, Rakitine était déjà heureux de voir la honte du juste, mais la chute ne s'est pas produite. Grouchenka se trouvait dans des circonstances très difficiles, elle a dû choisir entre l'un des Karamazov et «l'ancien» - cet officier polonais qui l'a d'abord trompée et abandonnée, puis a disparu de la vue, et est maintenant réapparu à l'horizon et l'a rappelée à lui. La pensée du « premier » l’a tourmentée pendant plusieurs années : la soif de vengeance et de mépris luttait avec le désir de pardonner. Ce fut un moment décisif de sa vie, où elle se souvint de tout son passé. Elle était très excitée. Auparavant, elle avait elle-même demandé à Rakitine de lui amener Aliocha pour des raisons basses, mais maintenant ce n'était plus le moment. Cependant, elle était contente d'Aliocha. Mais même avec Aliocha, ce n’était pas ce à quoi Rakitine aurait pu s’attendre. Et le fait n'était pas seulement que son propre profond chagrin le couvrait de l'armure la plus solide contre toute tentation et tentation, mais que cette femme suscitait en lui un sentiment de curiosité extraordinaire, la plus grande et la plus sincère - il remarqua la souffrance en elle et l'aimait déjà comme une sœur. À son tour, Grushenka était heureuse, à un moment aussi décisif de sa vie, d'entrer en communication avec une personne de bonne conscience, afin de trouver en elle la lumière pour sa décision. Elle aimait Aliocha d’un amour différent de celui de l’officier. Lorsqu'elle apprit la mort du vieil homme, ce grand chagrin d'Aliocha, elle comprit qu'il devait être complètement épargné de toute attaque d'affection féminine - et cet amour de sa part a restauré l'âme d'Aliocha. Pendant ce temps, Grouchegnka lui révélait toute son âme : « Toute ma vie, je n'ai donné qu'une sorte d'oignon, je n'ai que des vertus », dit-elle. Elle a beaucoup apprécié le fait qu'Aliocha ait eu pitié d'elle. "Je ne sais pas", a-t-elle dit à Rakitine, je ne sais pas, je ne sais rien, ce qu'il m'a dit, cela a touché mon cœur, il m'a bouleversé... Il a été le premier à avoir pitié de moi, le seul, voilà quoi ! Pourquoi n'es-tu pas venu avant, chérubin ? Elle se tourna vers Aliocha et tomba soudain à genoux devant lui, comme dans une frénésie. "Toute ma vie, j'ai attendu quelqu'un comme toi, je savais que quelqu'un comme ça viendrait me pardonner." Elle croyait que quelqu'un m'aimerait aussi, dégoûtant, pas seulement à cause de ma honte ! .. "Qu'est-ce que je t'ai fait en souriant tendrement, répondit Aliocha en se penchant vers elle et en lui prenant tendrement les mains, "Je t'ai donné un oignon, un tout petit oignon, seulement, seulement" ! .. Et, après avoir parlé, il se mit lui-même à pleurer. C'étaient des larmes d'un début de réconciliation. Quand Aliocha revint au monastère, il était déjà très tard, selon le monastère, son cœur était doux et étrange. A la vue du cercueil de son aîné, il n'éprouvait plus une pitié douloureuse et douloureuse ; la joie brillait dans son esprit et dans son cœur. L'image vivante de son aîné se leva devant lui et ses instructions furent rappelées. S'agenouillant et écoutant l'évangile lire sur le mort et plus particulièrement l'histoire du miracle des noces de Cana en Galilée, il s'endormit. Il rêvait d'un festin de noces, parmi ceux assis à table se trouvait son aîné. Il s'approcha d'Aliocha et lui dit : "Aussi, mon cher, il est aussi appelé, il est appelé et il est appelé. Amusons-nous. J'ai servi l'oignon, et me voilà. Et beaucoup ici n'ont servi qu'un oignon, juste un petit oignon... Que faisons-nous ? Et toi, celui qui est tranquille, et toi, mon doux garçon, et aujourd'hui tu as réussi à donner un oignon à celui qui a faim. Commence, chérie, commence, douce, ton travail !... Aliocha s'est réveillé avec une sorte de plaisir. La rébellion contre Dieu est passée, la réconciliation a eu lieu, elle s'est déroulée sur la conviction que toutes nos actions ne sont qu'un oignon, que nous sommes appelés non pas à la manifestation en nous et à travers nous du magnifique miracle de la puissance révélée de Dieu, mais aux petites actions qui s'offrent à nous dans notre bassesse terrestre. Il sortit de la cellule et se jeta à terre. Il ne savait pas pourquoi il l'avait serrée dans ses bras, il ne s'expliquait pas pourquoi il voulait l'embrasser de manière si incontrôlable, l'embrasser partout, mais il l'embrassa en pleurant, en sanglotant et en versant ses larmes, et jura frénétiquement de l'aimer, de l'aimer pour toujours et à jamais... Et il sentit comment quelque chose de solide et d'inébranlable, comme cette voûte céleste, descendait dans son âme. Une sorte d'idée régnait dans son esprit - et pour le reste de sa vie et pour toujours. Il est tombé à terre alors qu'il était un jeune faible et s'est relevé comme un puissant combattant pour le reste de sa vie – il s'est relevé volontairement non seulement pour sacrifier sa vie entière d'un coup, mais aussi pour l'exploit de servir les gens par des actes d'amour invisibles et silencieux. Trois jours plus tard, il quitta le monastère. Il est extrêmement intéressant de comparer Aliocha avec l'un des représentants du type précédent. A titre de comparaison, prenons l’image la plus sympathique et même la plus belle d’une vie mystique en la personne de Liza Kalitina de « Le Noble Nid ». L’apparence de Lisa était déjà comme éthérée : visage pâle, yeux et lèvres sérieux, démarche légère, voix calme. En face d’Aliocha se trouvait un jeune homme majestueux, aux joues rouges, aux yeux brillants, en pleine santé. Après avoir jeté sa soutane, il portait une redingote magnifiquement taillée et était absolument beau. Liza, élevée dans la vie des gens, croyait qu'il fallait être chrétien non pas pour autre chose, mais uniquement parce que chaque personne devait mourir ; elle pensait souvent à la mort. Au contraire, Aliocha aimait la vie, l'aimait avant la logique, avant son sens, aimait ces feuilles collantes qui fleurissent au printemps ; Son caractère amoureux était toujours actif. Lorsque la personne que Lisa aimait lui a avoué son amour, elle a eu peur ; à ses mots : « Je t'aime », elle frémit, comme si quelque chose l'avait piquée, elle leva les yeux vers lui et dit : « tout cela est dans la puissance de Dieu. Au contraire, même si Aliocha était un jeune homme extrêmement timide et chaste, au fond il était Karamazov, il a avoué à Liza Khokhlakova : « tu es plus innocente que moi, et j'ai touché beaucoup, beaucoup. Selon l'observation de Rakitine, il était un saint imbécile par sa mère, mais un père voluptueux, il était calme et saint, et en même temps, Dieu sait à quoi il ne pensait plus, vierge, et il avait déjà traversé de telles profondeurs. Il a « compris » beaucoup de choses. Lorsqu'il a lu la lettre d'amour de Liza Khokhlakova, ce lutin, comme l'appelait Ivan, il a ri doucement, gentiment et joyeusement. Entièrement imprégnée du sens du devoir, de la peur d'offenser qui que ce soit, d'un cœur bon et doux, Liza Kalitina aimait tout le monde et personne en particulier ; elle aimait Dieu seul avec enthousiasme, timidement, tendrement. Elle vivait une vie intérieure tranquille. Au premier échec de sa vie, elle entre dans un monastère. En face, Aliocha, retranchée dans le monastère, en sort et prend vie. Son amour a toujours été individuel : il aimait les gens qu'il rencontrait, il aimait les enfants, il aimait son père, ses frères, Grushenka, Katya, Liza Khokhlakova... Il est constamment tourmenté par les inquiétudes concernant ses frères et tous ceux qu'il aime. Quel genre de personnage Aliocha Karamazov apparaît-il devant nous, apparaissant d'abord seulement occasionnellement du monastère dans le monde, puis vivant constamment dans le monde ? Il s'oublie complètement et est également plongé dans les soucis des autres. Rempli d'amour pour tout le monde, il a un cœur réactif ; il ressent le chagrin et la joie de quelqu'un d'autre comme étant les siens, l'âme de quelqu'un d'autre lui est proche et ouverte ; il comprend tout des passions, des chagrins et des joies des autres. Il traite tout le monde avec une totale véracité et sincérité ; il dit ce qu'il pense ; agit comme il le ressent ; il ne peut se limiter aux sentiments et aux paroles, il aspire à l'action immédiate, même si son œuvre est insignifiante, un simple oignon. Il est constamment pressé d'arriver quelque part, il y a toujours quelque chose qui l'attend. Il court de son père à son frère, d'un frère à l'autre, d'eux à Grouchenka, d'elle à Katia, qui fut d'abord l'épouse de Dmitry, abandonnée par lui pour Grouchenka, puis l'épouse d'Ivan. Et il ne néglige aucune tâche, aussi occupé soit-il ; il est toujours prêt à reporter une tâche planifiée au profit de quelque chose qui se présente directement à lui. Absorbé par les relations extrêmement complexes de son père, de ses frères, Katya et Grushenka, il est en même temps occupé à réconcilier les écoliers avec leur ami Ilyusha, qu'ils ont persécuté et offensé, qui était aigri contre eux, était aigri contre tout le monde, pour la profonde insulte de son père par Dmitry ivre. La connaissance d'Aliocha avec lui a commencé lorsque, reconnaissant Aliocha comme le frère de Dmitry, il s'est précipité sur lui dans la rue et s'est mordu douloureusement le doigt, tandis qu'Aliocha l'a défendu devant les garçons qui lui jetaient des pierres. « Je m'en fous des garçons ! » Lisa a crié avec colère contre Aliocha lorsqu'elle a appris cette histoire. Mais Aliocha cherche le garçon, découvre l'insulte que Dmitry a infligée à son père, les relations qu'il entretenait avec ses camarades d'école, se penche sur les besoins de sa famille, lui amène ses camarades et fait la paix avec lui, ne le quitte qu'à la mort, se rapproche des garçons, leur parle d'égal à égal, les lie à lui-même... et cela au moment où l'un de ses frères était à la veille de l'exil pour le prétendu meurtre de son père, et le l'autre mentait à la mort. Oui, il n’a jamais refusé un oignon à personne. Pour cet oignon, tout le monde aimait Aliocha et se souciait de lui dans la mesure où il s'oubliait lui-même, tout le monde se souciait de lui parce qu'il était cher à tout le monde - il était cher à tout le monde parce qu'il donnait à chacun un tel oignon que personne d'autre ne pouvait donner. Il était cher à tous pour sa véracité, sa sincérité, la pureté de sa conscience ; il apportait partout la paix, le calme et la franchise. "Je n'ai passé que de bons moments avec toi, sinon je suis une mauvaise personne", lui dit son père. "Je t'aime par-dessus tout", dit Dmitry à Aliocha, "tu es tout pour moi". La pensée d'Aliocha sauve Dmitry du suicide ; Il ne valorise que son opinion ; L'incrédulité d'Aliocha selon laquelle il a tué son père le fait revivre. Même Ivan n'a pas pu résister au désir de "faire sa connaissance une fois pour toutes et de me le présenter". « C'est seulement grâce à vous que je peux apprendre toute la vérité », lui dit Katerina Ivanovna ; elle lui faisait confiance de tout son être et n'appréciait que son opinion. Lorsque Grouchegnka regardait Aliocha, elle avait honte d'elle-même ; elle n'aimait que lui différemment des autres. "Je ne te mentirai jamais", lui dit Lisa, "je n'ai besoin que de tes larmes et je laisse les autres m'exécuter." Le truc d’Aliocha était qu’avec lui les gens étaient mieux lotis et avec lui les gens devenaient meilleurs. Comme j'aimerais voir Aliocha dans la position d'un père de famille, d'un employé, d'un ouvrier ; mais l'image d'Aliocha Karamazov n'est pas terminée Nous avons divisé les quatre types de vie religieuse et morale considérés en deux groupes de deux chacun. Bien entendu, cette division est tout à fait arbitraire. D'un autre côté, on peut les diviser en deux sections, en plaçant les trois premiers types dans l'une et le quatrième dans l'autre. Ce sont les trois premiers types qui ont des traits communs par lesquels ils sont unis et opposés au quatrième type. Quels sont ces traits communs par lesquels les trois premiers types s’opposent au quatrième ? Le culte rituel, l'amélioration extérieurement légale de la communauté ecclésiale et la foi intellectuelle sont toutes des formes de service symbolique rendu à Dieu, tandis que la foi vivante et l'amour actif constituent le véritable service rendu à Dieu dans l'action elle-même. Si nous demandons en quoi consistait l'œuvre salvatrice du Christ dans son caractère le plus général, alors la réponse peut être une : tous les hommes avant le Christ ont servi Dieu extérieurement et symboliquement, et Lui, ayant donné à l'homme la vie divine éternelle, nous a appris à adorer Dieu spirituellement et véritablement, c'est-à-dire en action, invisiblement. Sans parler des religions païennes, la plus élevée des religions préchrétiennes, la religion juive, prescrivait à l'homme les règles de bonne conduite extérieure, lui donnait une pureté corporelle et non spirituelle, ne lui donnait que l'ombre de bénédictions futures et non de bénédictions réelles - dans le culte de l'Ancien Testament, tout était externe et figuratif. En général, avant le Christ, l'homme ne se connaissait pas, ne connaissait pas le vrai bien, la vraie vie : il croyait l'essence de sa vie dans le corps et les relations extérieures, recherchait le bien dans la beauté et la force corporelles, dans la gloire politique de son peuple - dans le temporaire, l'ombre, l'éphémère. Et il ne s'est pas consacré à Dieu, mais seulement à son moi extérieur. Le Christ a révélé à l'homme la grande vérité que Dieu est esprit, qu'il n'a pas, comme l'homme, besoin de nourriture et de boisson, qu'il ne regarde pas les personnes, l'origine, la position extérieure et la justice extérieure de l'homme, qu'il n'exige pas de lui de sacrifices extérieurs, qu'il ne peut se révéler que dans l'esprit de l'homme, qu'il veut de lui un sacrifice spirituel - pureté spirituelle, miséricorde et amour ; à la lumière de cette grande vérité, Il a enseigné à l’homme à voir l’essence de sa vie dans l’esprit et à rendre service à Dieu dans l’esprit. Dieu est esprit : et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité (Jean IV, 24). La vie spirituelle dans l'homme, que le Christ a donnée aux hommes et qui se manifeste principalement par une foi vivante et un amour actif, la vie spirituelle est la véritable vie divine éternelle, et donc le service de Dieu dans l'esprit est un service vrai, réel et non illusoire. La vie spirituelle est un bien véritable et durable pour l'homme et, en même temps, en tant que manifestation de la vie divine, révélation de la gloire divine, elle est un véritable service rendu à Dieu. Le Christ nous a enseigné que le service rendu à Dieu ne devrait pas être constitué par des actions et des institutions humaines spécifiques, mais que toute la vie d'une personne devrait être une adoration. La vraie vie, le bien authentique et le service à Dieu, qui Lui plaît - tout cela ne sont pas des domaines séparés, mais ils ne font qu'un : on ne peut pas vivre une vraie vie et avoir le bien éternel sans servir Dieu, mais servir Dieu consiste précisément dans ce qui est le vrai bien pour une personne et ce qui constitue sa vie réelle - servir Dieu consiste dans la vie spirituelle, dans la foi vivante et dans l'amour actif. Si servir Dieu consiste en une vie spirituelle, une foi vivante et un amour actif, alors une personne du monde ne peut vraiment servir Dieu qu'en cessant d'être une personne du monde en esprit, seulement en renaissant spirituellement. Autrement, seul un service symbolique envers Dieu lui est possible. Ainsi, un chrétien qui suit Christ par son nom et garde dans son cœur les passions terrestres sert également Dieu. Tandis que le vieil homme, qui ne connaissait pas la vie spirituelle, ne pouvait servir Dieu que symboliquement et pouvait être tout à fait sincère dans son culte symbolique, tout comme en fait les païens et les juifs nous étonnent par leur sincérité religieuse et la complète conformité de leur constitution spirituelle avec les idées religieuses et la pratique religieuse ; chez un chrétien, le service symbolique unilatéral rendu à Dieu est une trahison plus ou moins consciente de l'esprit du Christ, une couverture plus ou moins délibérée pour les passions terrestres. La vie spirituelle complète ici sur terre est un idéal ; s'en approcher ou s'en éloigner par le service symbolique rendu à Dieu constitue le côté humain du christianisme, la réalité psychologique de la vie chrétienne, la manifestation historique de l'esprit chrétien. Il existe trois formes possibles de service symbolique rendu à Dieu dans le christianisme : le culte rituel, l'amélioration du droit de l'Église et la foi intellectuelle. Nous appelons ces formes des formes symboliques de service de Dieu parce qu'elles peuvent être pratiquées par un chrétien sans la présence de l'esprit du Christ, de la vie spirituelle, de la foi vivante et de l'amour actif en lui. On peut avoir le droit de croire, de se confesser par la bouche du Christ, d'accomplir assidûment les rites liturgiques et en même temps de vivre comme un païen ; vous pouvez mortifier votre chair par des actes ascétiques et en même temps aimer la gloire humaine et ne pas avoir une foi humble et vivante dans votre cœur ; on peut observer tous les décrets de l'Église, obéir à l'autorité de l'Église, maintenir l'unité de l'Église et en même temps ne pas avoir l'amour du Christ et de son esprit en soi. La foi intellectuelle, le culte rituel et l'amélioration juridique de l'Église, si la vie spirituelle d'un chrétien ne leur correspond pas, s'ils ne sont pas accompagnés de bonnes actions, sont un symbole vide, un cadavre, une église sans divinité. Ces symboles particuliers comprennent les paroles du Christ : « le royaume de Dieu est au-dedans de vous » (Luc XVII, 21) ; "Tous ceux qui me disent : Seigneur ! Dieu ! Celui qui fait la volonté de mon Père qui est aux cieux n'entreront pas dans le royaume des cieux. Beaucoup me diront ce jour-là : Seigneur ! Dieu ! N'avons-nous pas prophétisé en ton nom ? et n'est-ce pas en ton nom qu'ils ont chassé les démons ? et n'ont-ils pas fait beaucoup de miracles en ton nom ? Et alors je leur dirai : Je ne vous ai jamais connus ; éloignez-vous de moi, ouvriers d'iniquité" (Matthieu VII : 21 – 23). L'apôtre Paul écrit également : "Si je parle dans les langues des hommes et des anges, mais que je n'ai pas l'amour, alors je suis un gong qui résonne ou une cymbale retentissante. Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, afin de pouvoir déplacer les montagnes, mais si je n'ai pas l'amour, alors je ne suis rien. Et si je donne tous mes biens, si je donne mon corps pour être brûlé, et si je n'ai pas d'amour, cela ne se produit pas. moi, ça ne sert à rien » (et Cor. XIII, et - 3). Même à propos du très saint sacrement de l'Eucharistie, le même apôtre enseigne que la simple acceptation de ce pain et de cette coupe ne sauve pas une personne si dans sa vie elle ne suit pas cette alliance dans le sang du Seigneur, l'alliance de sa mort, qui est proclamée par ce sacrement ; Le simple fait d'accepter ce pain et cette coupe non seulement ne sauve pas une personne, mais même si quelqu'un mange ce pain ou boit la coupe du Seigneur indignement, il sera coupable du corps et du sang du Seigneur, il mange et boit une condamnation pour lui-même (Cor. XI, 26 - 29). Le symbole chrétien n’est pas une apparence vide de sens, mais un symbole de vie spirituelle ; il oblige un chrétien à la vie spirituelle, représentant un moyen de cultiver l'esprit du Christ chez les gens. Par conséquent, un chrétien, se limitant à un symbole, s’installant dans le service symbolique de Dieu, pèche contre la réalité que dénote le symbole. Si le pain et le vin eucharistiques étaient du simple pain et du simple vin, alors un chrétien ne pécherait pas en les acceptant indignement. Mais puisque le pain et le vin eucharistiques sont une alliance de la mort du Christ, celui qui les reçoit pèche indignement contre le corps et le sang du Seigneur. Et tout comme un chrétien en particulier est coupable dans ce cas contre le corps et le sang du Seigneur, de même un chrétien en général, s'appuyant sur les symboles de la vie spirituelle, sur le service symbolique de Dieu, devient coupable contre l'esprit du Christ, contre la vie spirituelle. La prière, la mortification ascétique de la chair et le Christ pour la folie ne sont que des étapes préparatoires à la vie spirituelle ; l'orthodoxie nous oblige à vivre la foi et le renoncement pour l'amour du Christ ; la communauté ecclésiale est un environnement dans lequel l'amour actif est cultivé et, enfin, le culte rituel sert de symbole du fait que toute la vie d'un chrétien doit être un service rendu à Dieu. En distinguant dans la vie religieuse d’une personne le service symbolique de Dieu du culte spirituel et véritable, nous avons l’occasion non seulement de remarquer les formes individuelles de la vie chrétienne, mais aussi d’évaluer les formes typiques de l’histoire chrétienne. Dans l’histoire chrétienne, nous rencontrons les mêmes types que dans la vie individuelle des chrétiens. En fait, qu'est-ce que le catholicisme, sinon le remplacement de la vie spirituelle par un symbole d'amélioration ecclésiastique et juridique, ou, du moins, sinon la prédominance de l'apparence ecclésiastique et juridique sur l'esprit de la vie chrétienne ? Le catholicisme est une communauté chrétienne établie sous le droit romain ; L'Église catholique est un clergé dirigé par le Pape infaillible, qui lui obéit aveuglément et règne despotiquement sur les laïcs. Dans le catholicisme, nous voyons une application très cohérente, franche et grandiose du pouvoir terrestre – le pouvoir du pouvoir, de l’autorité et de la loi – au nom des biens chrétiens. La papauté dispose d'un système de pouvoir complexe, d'une armée de clergé et d'ordres monastiques ; il veut utiliser la force extérieure brutale pour prendre possession du trésor des bénédictions chrétiennes et en disposer à volonté ; il veut conduire les gens vers ces bénédictions par une force extérieure, pour les sauver. « Par le joug de la loi, la discipline stricte et l'autorité du pouvoir », le clergé catholique domine la conscience de ses « sujets » chrétiens ; Elle place l’obéissance comme la plus haute vertu et conditionne toute bonne action ; régnant sur la conscience des chrétiens et leur imposant le seul critère de bonté est l'obéissance à l'autorité spirituelle, elle ne laisse aucune place dans leur cœur à la foi vivante et à l'amour actif. Il est très remarquable que dans une telle caractérisation de l'Église catholique romaine, les critiques de l'artiste-penseur russe F. M. Dostoïevski et de la sommité moderne de la science ecclésiale occidentale, A. Harnack (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) convergent vers une coïncidence littérale. L'Église romaine valorise chez ses chrétiens uniquement les services qu'ils lui rendent, et dans les bienfaits chrétiens, elle ne voit qu'une récompense pour ces services. Il n’y a pas de place ici pour les efforts internes d’une personne pour obtenir ces bénéfices. Tous les autres aspects de la vie de l'Église catholique romaine s'expliquent par cette orientation principale - la nature juridique de la structure et de la doctrine de l'Église, la combinaison du traditionalisme de la foi avec l'arbitraire du pape, la séparation nette du clergé des laïcs, la restriction du droit de lire et d'interpréter la parole de Dieu par le clergé, la théâtralité du culte, conçue pour l'effet, la nature mécanique des sacrements, la nature des ordres monastiques en tant qu'outil ministériel du pape. en domination sur la conscience des laïcs Ensuite, qu’est-ce que le protestantisme, sinon le remplacement de la vie spirituelle par un symbole de foi intellectuelle ? Le protestantisme est l'intellectualisme de la foi, mais pas sous sa forme héroïque, logiquement et en partie historiquement originale, non pas sous la forme d'un ascétisme unilatéral, qui dans l'Église ancienne a même dégénéré en tendances hérétiques, mais sous la forme ultérieure d'un mysticisme abstrait. La base du protestantisme est la foi mystique qui justifie. « Dieu ne veut de nous que la foi et ce n’est que par la foi qu’il veut être en communion avec nous », a répété Luther à maintes reprises. « La foi doit être le début, le milieu et la fin de toute piété », dit le dernier représentant du protestantisme, A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). Tout le service personnel d'un chrétien envers Dieu consiste dans l'affirmation de la foi ; dans la proclamation de la parole de Dieu et dans la prière - tout culte public ; L'Église est une communauté de foi et une communauté de croyants dans laquelle la parole de Dieu est véritablement proclamée. Le protestantisme ne manque pas seulement d’un fondement ascétique, ce que les protestants eux-mêmes réalisent malheureusement (ib. S. 180-181) et la structure ecclésiale elle-même, de sorte que les églises protestantes ne sont qu'un département de l'État, sans leur propre responsabilité et activité, ; Elle oublie que la vraie foi n'est pas celle qui crée seulement l'ambiance, mais celle qui agit par l'amour, qui sert de base à la vie spirituelle - elle néglige les paroles du Christ : « Si vous m'aimez, gardez mes commandements » (Jean XIV, 15 cp. ib. S. 181), - elle oublie que la tradition n'est pas seulement un ajout oral à la parole de Dieu, mais est une continuité ininterrompue de vie spirituelle, de foi vivante et d'amour actif. La foi protestante est avant tout une foi mystique, un état d'esprit passif qui, ce n'est pas un hasard, entraîne un affaiblissement de l'activité morale. L'essence du protestantisme se manifeste donc principalement dans une variété de sectes mystiques - piétistes, quakers, herrnhuters, etc. Parallèlement à cela, il faut accepter comme indéniable que la vie des peuples protestants s'écoule dans un large canal de progrès culturel. Mais le fait est que ce progrès culturel en termes religieux est le seul. le fondement de la liberté négative du protestantisme, le renversement du joug contraignant de l’autorité catholique romaine ; cela a permis aux forces naturelles de l'homme de se déployer dans toute leur puissance et d'utiliser ensemble le christianisme à des fins mondaines, mais ce progrès culturel lui-même n'est pas en réalité une manifestation de l'esprit chrétien. Quoi qu’il en soit, la croissance culturelle du monde occidental s’accompagne d’un affaiblissement des intérêts religieux dans le monde protestant. Parallèlement à cet affaiblissement de l'esprit religieux, la foi mystique protestante fait le dernier pas dans la direction de l'ascétisme médiéval et devient une gnose abstraite, un rationalisme. Le protestantisme contemporain est une église de théologiens. C'est bien entendu la raison du développement généralisé de la science théologique protestante, mais dans le monde protestant lui-même, ce développement est payé par le manque de vie de la foi théologique. Passons au troisième type historique de christianisme - le type de culte rituel, nous devons nommer l'orthodoxie orientale et, surtout, notre foi rituelle nationale. Si l'essence du catholicisme est dans l'idée d'autorité ecclésiastique et que l'essence du protestantisme est dans l'intellectualisme religieux, alors l'essence incontestable de l'orthodoxie historique est dans la croyance rituelle. Et toute l'orthodoxie orientale gréco-russe est caractérisée par cette caractéristique, mais l'Église grecque n'est devenue rituelle unilatérale que pendant la période de son déclin, tandis qu'à son époque florissante, elle est devenue célèbre pour son activité dogmatique inhabituellement productive et s'est manifestée dans un système ecclésial complexe. Nous avons accepté l'Église grecque et adopté des rituels principalement liturgiques. Les formes de la structure de l'Église et le symbole de la foi sont acceptés par nous et sont maintenus dans une immuabilité figée ; notre peuple ne vit pas selon eux, alors que le culte de l'Église s'est largement développé parmi nous, a une signification éducative vivante pour le peuple, et en tout cas, à l'heure actuelle, notre culte de l'Église dans sa splendeur surpasse tout ce qui est donné dans ce domaine non seulement par le catholicisme et le protestantisme, mais aussi par les Églises grecques modernes et autres Églises orientales. Il est déjà caractéristique que le seul événement majeur de l'histoire de l'Église russe se soit déroulé sur la base d'une croyance rituelle, divisant notre société ecclésiale entre les Vieux Croyants et les Nouveaux Croyants. Toute la puissance de la foi religieuse russe est concentrée sur le rituel de l'église ; nos péchés ecclésiaux et nationaux y sont également révélés. Notre péché n’est pas seulement le manque d’autorité de l’Église et de productivité intellectuelle et religieuse, mais aussi le caractère unilatéral et positif de la croyance rituelle. Si le catholicisme tombe vers la violence religieuse et le protestantisme - vers l'intellectualisme abstrait, alors la foi russe depuis l'Antiquité et jusqu'à nos jours souffre d'une inclination vers la superstition et l'idolâtrie. Ce sont les types passés et présents du christianisme historiquement ecclésiastique. Le type d'Aliocha Karamazov ne résume pas le passé, mais prédit prophétiquement l'avenir - et en même temps, il ne s'agit pas d'un type de christianisme ecclésial-national, mais d'une vie chrétienne personnelle avec des caractéristiques d'infinité universelle. Cependant, on peut dire qu’elle bénéficie d’un certain soutien dans le caractère national de la religiosité russe. Le ritualisme n’épuise pas le contenu de la vie religieuse du peuple russe, qui a toujours été une double foi. Parallèlement au développement du culte extérieur, dans les profondeurs de la vie populaire russe, la véritable vie spirituelle coule comme une source vivante dans les manifestations les plus profondes d'une foi humble et d'un amour actif. Le peuple russe, au plus profond de sa vie religieuse, vit de fondations artistiquement reproduites à l'image d'Aliocha Karamazov. En créant cette image, Dostoïevski est plus national que n'importe quel autre écrivain, qu'il ne l'est lui-même à d'autres égards. Harnack, qui a donné une critique approfondie de l'Orthodoxie orientale, n'a pu s'empêcher de témoigner, à partir de sa propre connaissance de la vie russe, que le peuple russe vit de foi humble, de douceur et de puissance de l'amour fraternel 1 . En tant qu'étranger pour nous, il ne pouvait comprendre qu'une chose : dans ce cas, l'idéal évangélique d'une foi humble et d'un amour doux trouve son soutien dans les caractéristiques nationales du peuple. Il peut y avoir des gens qui croient et aiment, tant parmi les peuples romans que parmi les peuples germaniques, mais il n'y a que des Russes qui croient humblement et aiment docilement. Harnack parle avec fierté de ce que les Allemands ont apporté à l'histoire universelle ; à son avis, on ne peut pas en dire autant des Slaves - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Non, et les Slaves apportent leur contribution à l'histoire du monde. Bien sûr, l'esprit du catholicisme ne pouvait se révéler que dans des phénomènes extérieurs grandioses, le protestantisme ne pouvait se déclarer que par la plus grande révolution, et l'esprit du peuple russe, pour manifester à travers lui la vie évangélique, n'exigeait pas d'actes de grande envergure, mais seulement un travail invisible et inlassable, un acte de douceur intérieure. Pour autant, est-il possible de reconnaître que ce travail spirituel est moins significatif ? Selon l’Évangile, une réponse différente doit être donnée. La contribution du peuple russe au trésor de l’histoire mondiale n’est pas minime. Le peuple russe mène une vie spirituelle et apporte sa contribution à la cause chrétienne commune. Mais son travail s'accomplit spontanément à bien des égards, tant d'influences contraires prédominent sur lui. Il est nécessaire qu’il accomplisse ce travail en pleine conscience, afin de suivre avec constance le chemin de l’Évangile. Favoriser le développement en lui d'une conscience chrétienne claire - telle est la tâche immédiate de l'éthique russe, qui devrait découler des paroles du Christ : « Dieu est esprit : et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité », qui doivent révéler le principe du double amour - pour Dieu et le prochain, le principe du lien étroit entre la foi religieuse et le progrès moral et social. La question du rapport entre religion et moralité doit être considérée comme difficile pour de nombreuses raisons. Tout d’abord, la question est difficile en raison des extrêmes dans lesquels les opinions opposées sont poussées et en raison de l’incompréhension mutuelle qui en résulte entre les adversaires. Ainsi, d’une part, les défenseurs des fondements religieux de la morale rejettent même l’idée du sens indépendant de la morale, de la liberté et de l’originalité de la conscience éthique : la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Ils soutiennent qu'une seule religion retient les instincts brutaux de l'homme, qu'il suffit de libérer une personne des liens de la religion, de lui retirer le fardeau de la conscience religieuse, et elle périra dans le vil marais de la dépravation, s'étouffera dans le sang, suffoquera sous les ruines de la société. Plaçant tous leurs espoirs dans la religion, ils identifient le désir même de l’homme d’autonomie de la conscience éthique avec le désir de liberté de réjouissance et de fratricide ; pour eux, l’effort de la raison pratique ou de la pensée philosophique vers une autonomie éthique est inévitablement le départ du fils prodigue de la maison de religion de son père « vers un pays lointain », où il dilapide ses biens reçus de Dieu ; ils placent l'éthique autonome en lien inextricable avec les doctrines matérialistes : les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Ils le relient au domaine de la culture matérielle, au domaine des efforts personnels de l’homme, de ses intérêts terrestres, par opposition au domaine religieux et céleste. L'éthique, du fait même de la libération de la religion et de la lutte pour l'autonomie, passe du domaine du sacré-céleste au domaine du terrestre-mondain, cesse d'être sainte et devient l'une des manifestations du travail utilitaire 2 . D’un autre côté, les défenseurs d’une moralité autonome ne se contentent pas de la liberté de l’éthique par rapport à la religion ; reléguant la moralité du royaume céleste à la sphère de la raison libre, de l'expérience terrestre, ils impliquent la moralité et la religion, indiquant pour elles le sens dérivé de la forme de conscience éthique. « C'est en vain, dit le célèbre penseur français Fouillet, que les enseignements religieux placent la source de la morale dans les cieux, comme les Indiens qui considéraient que le Gange coulant descendait du ciel : la science nous a montré que les sources du Gange sont sur les montagnes de la terre, et les sources de la morale au sommet de la pensée humaine. » Et puis il parle de l'inconnaissabilité de Dieu, de la dépendance de la foi dans la sainteté et la vérité de la volonté divine de la conscience morale, de la dépendance de l'obéissance à la volonté absolue de la disposition morale de notre volonté. De là Fouillet tire la conclusion que "la religion et ses exigences dépendent de la moralité, et non l'inverse. Au fond, écrit-il, la religion n'est rien d'autre qu'une morale symbolique projetée par l'homme dans l'infini. " L'homme s'imagine que la morale est incluse dans la religion, qu'elle fait partie de cette région illimitée aux lois dont elle est soumise ; en fait, la religion fait partie de la moralité humaine, dans le contenu de laquelle elle est incluse. Le ciel que nous plaçons au-dessus de nous se situe en nous-mêmes, dans notre conscience morale ; Dieu est notre idéal intérieur, transféré par nous à l’univers. – Avec des points de vue aussi opposés sur l'éthique autonome, votre discours sur la position indépendante de l'éthique sonnera différemment pour les défenseurs des fondements religieux de la morale et différent pour leurs opposants, dont chacun vous comprendra à sa manière ; vous devez être très prudent ; il vous faudra beaucoup d'efforts pour transmettre l'idée de l'indépendance relative de la morale sans humilier la religion, de la dépendance mutuelle de la religion et de la morale. Deuxièmement, notre question présente des difficultés particulières dues à la complexité des relations historiques entre religion et morale. Ces domaines de l'esprit humain ne traversent pas l'histoire sous des formes figées, mais chacun d'eux se développe progressivement, et donc leur relation se développe également. Ce dernier, de ce fait, ne peut être déterminé par une seule formule. Ce qui définit correctement la relation entre la moralité et la religion à un stade donné du développement spirituel peut ne pas être justifié lorsqu’il est appliqué à un autre stade. Une direction qui est utile à une personne dans certaines conditions historiques peut conduire au déclin spirituel dans d'autres conditions. Cependant, il ne s'agit pas d'une loi spéciale qui détermine la relation entre la foi et la moralité, mais d'une loi générale du développement spirituel - la loi selon laquelle la vie de l'esprit est dans une direction, dans une aspiration libre et non sous une forme figée. Par conséquent, ils agissent à tort si l'importance de la religion pour l'activité morale, justifiée par l'enfance historique, est présentée comme obligatoire pour une personne chez qui un sentiment d'autonomie morale a déjà été développé. Par conséquent, ceux qui réclament la liberté de la conscience morale au nom du caractère absolu de l’autonomie éthique agissent donc à tort, alors que la libération utile peut conduire à l’extinction spirituelle tout autant que l’hétéronomie religieuse si elle est enfermée dans le cadre d’une forme immuable, si la libération, en tant que direction vivante d’un esprit mûr, est élevée au rang de principe absolu et immuable. Il n'y a donc finalement aucune raison de s'opposer, sur la base des faits du passé, aux exigences autonomes de l'esprit développé, si seulement ces exigences prétendent à l'absolu subjectif, si les limites objectives de l'esprit ne sont pas négligées. En plus de celles évoquées, d’autres difficultés, moins importantes, pourraient être notées pour résoudre notre problème. Mais il faut aussi signaler quelques commodités particulières avec lesquelles nos journées accompagnent la tâche que nous nous sommes fixée. C’est plus facile à comprendre aujourd’hui qu’il y a plusieurs décennies. Les sentiments religieux et éthiques ont été soumis ces derniers temps à des analyses dont la subtilité peut être comparée aux succès de la chimie, qui a remplacé l'alchimie ; l'analyse psychologique a décomposé les phénomènes spirituels complexes en leurs éléments les plus simples, désormais accessibles à l'observation et à la recherche dans une parfaite pureté. Nous évaluons la foi et la morale sans préjugés, nous les abordons sans étiquette orientale, sans brouillard feint : nous croyons que leur valeur réside dans ce qu'elles nous donnent, et non dans ce que nous leur attribuons. Nous recherchons cette vraie valeur, sans craindre de l'aborder avec un esprit curieux. Notre évaluation n’est plus la révérence du sauvage pour une idole, qu’il place lui-même sur un piédestal, nettoie et habille. Nous recherchons la force vive, et nous ne voulons pas que les paroles humaines transmises par la tradition et les superstructures érigées par nos mains nous cachent les véritables sources. Que les mots qui ont perdu leur sens se dispersent comme une bulle de savon, que tombent les idoles sans âme ; plus nous nous approchons sûrement des sources d’eau vive. La raison moderne trace sa pointe le long de la ligne qui sépare ce qui est donné par le ciel de ce qui est acquis par l'homme. Tout ce qui porte le sceau de la sainteté se voit poser une question : est-ce la voix du ciel, sa révélation, ou est-ce une demande de l'esprit ? En conséquence, les pouvoirs de notre esprit se révèlent désormais plus pleinement que jamais. Jamais auparavant une personne n'avait révélé ses capacités et ses désirs avec une telle franchise. Ce n’est que maintenant que les gens commencent à répondre aux questions en toute sincérité, sans tension : que veulent-ils au plus profond de leur cœur et que peuvent-ils faire par eux-mêmes ? Sans prétention, ils ôtèrent leurs guirlandes et regardèrent au plus profond de leur âme. « Nous nous sommes donné pour tâche, écrit Guyot dans la préface de son essai sur la morale, de trouver ce que serait la morale et quel domaine elle aurait, dans lequel aucun préjugé n'aurait la moindre part de participation, où tout serait logiquement justifié et correctement évalué dans le sens de fiabilité ou dans le sens de simple probabilité des opinions et des hypothèses... On n'ébranle pas la vérité de la morale quand on montre que son sujet, en tant que science, est limité. Au contraire, limiter la portée de la science est souvent c'est comme lui donner un caractère plus fiable : la chimie n'est qu'une alchimie, limitée par des faits observables. De même, la morale purement scientifique ne doit pas prétendre embrasser tout ; au lieu d'exagérer l'étendue de son domaine, elle doit s'efforcer elle-même de le limiter. Elle doit l'admettre franchement : dans ce cas, je ne peux rien vous prescrire impérativement au nom du devoir ; Au cours des derniers millénaires, l’humanité a pris l’habitude de garder le silence sur ses aspirations et ses impulsions naturelles ; il a été habitué à cacher ses doutes les plus forts au fond de son cœur ; il a vécu hypocritement, craignant d’admettre sa bassesse, craignant de parler à haute voix de ses propres hauteurs. Combien de fois ont-ils entendu « ses louanges mêlées de sanglots, ses bénédictions interrompues par des gémissements – des prières désespérées, des soupirs de seins mourants, s'élevant avec la fumée des encensoirs ». Où, dans quels déserts, dans quelle solitude de la nuit pourrait-on entendre le franc discours d'une humanité tourmentée et enchaînée ? Il fallait l’incroyable souffrance de Job pour évoquer son babillage audacieux, bien que encore peu clair, devant le ciel. Ce n’est que maintenant que les gens ont commencé à parler avec leurs mots francs et « ailés ». Nous avons maintenant l'occasion d'observer les soupirs et les pensées véridiques des gens - nous voyons tout ce que les gens peuvent faire selon leurs propres motivations, selon leur propre raison - tout ce qu'ils exigent de la vérité et du devoir pour leur donner une place dans leur cœur - tout ce qu'on peut exiger d'eux au nom de la vérité et du devoir. La religion est la relation d’une personne avec le principe unifié de la vie, avec l’univers. La conscience humaine, même aux stades les plus bas de son développement, distingue l’homme des autres créatures par le fait qu’elle inclut, comme condition sine qua non, le concept ou la représentation du monde entier, dont l’homme fait partie. Et ce n’est pas un concept abstrait, puisqu’il n’apparaît que dans une réflexion philosophique ultérieure ; mais c'est une relation vivante, exprimée dans un sentiment global. Tout d'abord, il s'agit d'un sentiment de dépendance, et la religion n'est rien d'autre que l'activité créatrice de l'esprit, dans le but de s'auto-préserver dans le tourbillon du monde. La religion ne se limite pas au sentiment de dépendance ; il se forme aussi par des sentiments d'espoir, de confiance, d'amour. C’est dans ces derniers sentiments, qui remplacent une peur inexplicable, que le but de la religion est atteint. Tout le reste – la connaissance religieuse, la mythologie, le culte – ne forme qu’une coquille changeante du noyau central de la religion. La religion, dit-on, est une relation vivante entre une personne et l’univers. Mais la conception du monde entier est le résultat d’un développement intellectuel prolongé ; aux premiers stades de développement d'une personne, « la terre entière » est ce petit morceau de terre qu'elle connaît, le déluge global est une inondation couvrant la vallée qu'il habite. Comment la religion est-elle possible pour l'homme primitif ?... Peu importe que le concept d'ensemble se rapproche de l'infinité réelle du monde ; Ce qui est important, c'est la représentation de l'ensemble ; le sens subjectif de la représentation est valable. Ainsi, psychologiquement, la religion d'un sauvage, pour qui les limites de la terre coïncident avec les limites de son île et pour qui la voûte du ciel apparaît comme une grande tente parsemée de points brillants, et la religion d'une personne cultivée qui a compris l'infinité du monde, ont le même sens. Une autre incongruité apparente avec la religion primitive est visible dans le polythéisme. Est-il possible de parler d'un début de vie tout uni si une personne adore plusieurs dieux ?.. Cette incohérence est éliminée, d'une part, par le fait que chaque moment d'adoration de l'un des nombreux dieux doit être compris comme englobant tout, et, d'autre part, par le fait que de nombreux dieux sont présentés à la conscience religieuse dans l'une ou l'autre unité. "Le fait que l'homme se sente dépendant de nombreux êtres divins différents peut sembler une incongruité psychologique du polythéisme. Une créature, semble-t-il, devrait faire obstacle à une autre, la pensée de l'une, semble-t-il, devrait évincer la pensée de l'autre. En ce sens, la religion, déjà née de motifs immédiats, avec ses dieux temporaires et spéciaux, peut provoquer l'étonnement. - La solution à l'énigme est la suivante. Au moment de l'expérience et du mouvement mental, une personne est si complètement absorbée par ce qui est donné dans son imagination qu'il ne lui reste plus de place pour la comparaison, la comparaison et peut-être même le souvenir d'autres dieux. En général, dans la vie mentale, l'absorption directe par les impressions et la réflexion alternent rythmiquement. Dans les moments de réflexion, nous pouvons comparer et opposer les idées qui se font connaître dans des moments d'humeurs fortes et profondes. Par la suite, peut-être, des contradictions se révéleront ; il faut les détruire, et nous nous efforçons de les détruire, car les nouvelles expériences ne s'emparent pas de nous avec une telle force que nous oublions les difficultés et les problèmes de la réflexion. Cela est vrai à tous les stades du développement religieux et sous tous les points de vue religieux. Mais lors d’un tel changement de rythme, une vague peut en influencer une autre. Si la réflexion révèle de réelles difficultés, alors le caractère de l’expérience peut changer lentement ; au contraire, la pensée peut changer en raison des expériences de ces moments où une personne est complètement capturée par ses expériences. Dans toutes les circonstances, il y aura une tendance involontaire à harmoniser les différentes idées qui, par la différence des expériences, sont des expressions de l'objet du sentiment. Dans le domaine du polythéisme, le problème est résolu de telle manière qu'une idée est créée sur l'unité d'origine des dieux ou sur un monde unique de dieux, dans lequel chaque dieu individuel a sa propre place spécifique. Cette méthode de résolution du problème se trouve sans aucune difficulté, car ici vous pouvez utiliser des analogies familières tirées des relations humaines. La famille et l'État pourraient servir de modèles d'activité conjointe harmonieuse des êtres vivants ; Grâce en grande partie à ces analogies, le développement éthique et social influence à son tour les idées sur les dieux »3. La religion a connu un développement tout au long de l'histoire. Nous connaissons le point culminant atteint par le développement ; avec plus ou moins de probabilité, nous devinons ses premiers instants. Les phases les plus importantes du développement religieux sont la transition de la religion du polythéisme au monothéisme, la transition de la religion naturelle à la religion éthique et, enfin, la transition de la religion populaire spontanée à la religion personnellement créative. Bien entendu, ces transitions ne se succèdent pas strictement chronologiquement, mais constituent plutôt les différentes faces d’un même progrès essentiellement religieux. Il n’est pas nécessaire de parler du premier ; nous parlerons de la seconde ci-dessous ; Maintenant quelques mots sur le troisième. Initialement, la religion est le fruit de la créativité populaire spontanée. De même qu'un embryon organique forme au départ une partie inséparable de l'organisme maternel, de même l'homme primitif ressent sa parenté avec la nature. La Terre Mère est crue – ce n’est pas une phrase vide de sens dans sa bouche. Il ressent l’influence du soleil, il ressent le pouvoir attractif de la lune et des étoiles. Ce sentiment cosmique l'habite, bat en rythme, l'inspire. L'homme primitif avait des propriétés qu'il nous est difficile de comprendre aujourd'hui : c'était un être inspiré. Il entendait la voix de Dieu marchant dans la fraîcheur du jour, il écoutait les cieux, il voyait les anges descendre et monter au ciel, il vivait la vie de la nature, l'esprit de Dieu habitait en lui. Ce n'était pas seulement la contemplation de l'univers, la conception du tout, mais l'esprit de Dieu qui l'inspirait, remplissait son cœur, le portait. L'hymne religieux coulait involontairement de son cœur. Il vivait dans un élément religieux. Il connaissait le secret de la nature, le secret de l'immersion en elle, l'unité avec elle. Et il cherchait cette unité, il cherchait une issue à lui-même, à l'extase, à la folie, à l'oubli dans la vie naturelle et super-personnelle. Aujourd'hui encore, le poète dit au vent : Oh, ne chante pas ces chansons effrayantes À propos du chaos antique, à propos de ma chère ! Comme le monde de l'âme est avide la nuit Du sein d'un mortel, il éclate Et aspire à fusionner avec l'infini, Oh, ne réveille pas les tempêtes endormies, - Et « alors » les tempêtes n’étaient pas encore endormies. Et il ne s'agissait pas de créativité individuelle, mais de créativité publique - folklorique, tribale, familiale. Au début, ce n’était pas Dieu et l’homme qui s’affrontaient et entraient en communion, mais Dieu et la famille, Dieu et la tribu, Dieu et le peuple. Devant la grandeur de l'univers, devant le mystère de Dieu, toute l'humanité - dans l'un ou l'autre groupe réel - s'est unie, comme un troupeau serré les uns contre les autres, le cherchant dans sa vie naturelle, dans les relations conjugales, dans les principes familiaux, dans le système national ou étatique. Pour être inspiré religieusement, on ne cherchait pas la solitude, mais la communication. L’inspiration était contagieuse, elle embrassait les rencontres. Et les dieux étaient une famille, des gens. La nature sociale de la religion en rendait certaines formes inévitables et une autorité extérieure nécessaire. Mais à partir de cet état spontané, la religion de chaque peuple passe tôt ou tard à un niveau supérieur - une religion personnelle-créatrice, rationnellement libre ou spirituelle. Il s'agit avant tout de la religion évangélique, la religion du Christ. À ce stade, la religion brise les frontières de la nationalité, place l'homme dans une relation personnelle et intérieurement directe avec Dieu et acquiert donc le caractère d'universalité : les relations personnelles avec Dieu sont déclarées fondamentalement accessibles à tous, quelles que soient les différences de nationalité, de langue ou de statut social. Le principe le plus élevé de la religion spirituelle est la personne humaine : son bien, sa vie libre constitue le but suprême de la religion ; en même temps, l'esprit personnel d'une personne, sa propre créativité est reconnue comme le dernier principe déterminant l'attitude d'une personne à tout ce qui est extérieurement social, à toute forme. « L’homme n’est pas fait pour le sabbat, mais le sabbat est pour l’homme. » « Connaissez la vérité et la vérité vous libérera. » "Les fils sont libres." "Ne vous dites pas spectateurs : vous êtes tous frères. Et n'appelez personne sur terre votre Père, car vous avez un seul Père, qui est aux cieux." Bien qu’universelle à l’extérieur, la religion spirituelle est absolue à l’intérieur. Ici, chaque commandement, perdant sa conventionnalité, s'élève au rang d'une expression inconditionnelle et absolue : aimer tout le monde, pardonner toujours, ne juger personne, aimer jusqu'à la mort. L'absolu ne peut pas avoir lieu dans les relations sociales, dans les institutions sociales, dans les commandements qui ont pour objet le bien public ; son seul porteur est la personnalité humaine. D’un autre côté, la personnalité humaine trouve sa pleine manifestation dans ses relations internes à l’absolu. La religion spirituelle est le contenu absolu de la vie personnelle. Alors que dans les religions initiales l'infinité de l'univers apparaît à l'homme comme une puissance extérieure, au plus haut niveau de la religion il établit son rapport interne à l'absolu, le perçoit en lui-même - maintenant il comprend le divin comme le principe interne de sa vie. Je me souviens d’une page du livre Science et religion de B. Chicherin. "Dès qu'une personne pénètre profondément en elle-même, dès que le recoin le plus profond de son âme se révèle à sa conscience intérieure, là où la pensée et la conscience coïncident, elle ne peut s'empêcher de ressentir sa dépendance à l'égard de l'être infini qui l'entoure et le désir d'unité avec cet être. Ce sentiment constitue l'expression la plus pure de sa propre nature, car l'homme, étant porteur du principe absolu, ne peut s'empêcher de ressentir la présence de ce principe en lui-même et sa connexion avec lui. D'où le phénomène selon lequel le sentiment religieux se retrouve parmi les plus incultes les gens, ainsi que les plus instruits. Avec un manque de développement mental, il peut prendre des formes qui ne correspondent pas au vrai concept, mais il est répandu dans toute l'humanité. La religion, contrairement à la philosophie, est la propriété de chacun. L'absence de sentiment religieux est toujours une distorsion de la nature humaine... Le sentiment n'est cependant que la base initiale de la religion. En soi, il ne contient rien d’autre qu’un vague sentiment de déficience spirituelle et le désir qui en résulte de combler cette déficience. Pour que ce réapprovisionnement ait lieu, il faut un objet ; l'objet n'est pas créé par le sentiment : il lui est donné de l'extérieur et, d'ailleurs, pas autrement que par la conscience rationnelle. Il faut une représentation vers laquelle le sentiment puisse se tourner, et la représentation est produite par l'esprit. Celui qui n’a aucune conception de Dieu ne peut pas sentir sa présence ; le concept de Dieu est donné par la raison, qui seule nous révèle les principes absolus de l'existence. Le sentiment, pris séparément, est l'expression d'une limitation luttant vers l'union avec l'infini ; mais il ne peut s'attacher à cet infini que lorsqu'une certaine image en est apparue dans l'esprit. Le sentiment religieux, par sa nature même, est un sentiment imprégné de raison. Il peut appartenir au seul être rationnel, car seul un être rationnel s'efforce de sortir de ses limites et de s'unir à l'infini. Cela explique la différence entre les religions. Le sentiment religieux est le même à tous les niveaux ; aux niveaux inférieurs, elle peut se manifester encore plus fortement qu'aux niveaux supérieurs, car elle est moins obscurcie par un contenu étranger. Mais l’état mental des gens est différent et, par conséquent, la compréhension du Divin est différente. La religion est sujette au développement, non pas parce que le sentiment se développe, mais parce que l'esprit se développe. Dieu se révèle à l'homme dans la mesure où celui-ci est capable de le comprendre. Il ressort de là que le principe rationnel de la religion constitue son élément le plus essentiel. Chaque religion représente une certaine vision du monde, c’est-à-dire une certaine conception de Dieu et de sa relation avec le monde. De ce côté-là, la religion coïncide avec la philosophie ; leur contenu est identique. Il n’y a rien à changer à ces belles lignes, mais il faut les compléter. En eux, la raison est considérée comme une capacité théorique, bien que évolutive, mais caractéristique de l'homme à chaque étape de son développement historique. Cependant, nous connaissons également la raison comme une capacité plus spécifique – la conscience de soi logique ou autonome, dans laquelle se révèle la personnalité humaine intérieurement libre. Il ne s’agit bien sûr pas d’une nouvelle capacité ; mais c'est une étape du développement de l'esprit qu'une personne atteint à l'âge adulte personnel et historique et qu'elle n'atteint pas dans l'enfance. Tout comme un fils dans l'enfance ne diffère réellement d'un esclave que lorsqu'il atteint la conscience de soi filiale et maîtrise la liberté filiale, si différente de l'arbitraire et de la désobéissance serviles, de même en général la raison, qui distingue une personne à tous les stades de son développement, devient autonome, se transforme en conscience de soi logique, seulement à un certain stade de développement. Outre la conscience de soi purement logique, à laquelle sont associées les formes logiques de l'universalité et de la nécessité, nous pouvons parler dans le même sens de conscience de soi morale autonome et de conscience de soi libre et religieuse. Nous parlons maintenant de ce dernier. Il faut admettre que ce n’est pas aux premiers stades du développement religieux qu’une personne apparaît filialement libre des « éléments matériels faibles et pauvres », mais qu’au début de sa vie religieuse elle est esclave de ces éléments. La naissance de la liberté filiale est le plus grand moment du développement religieux, c'est le début d'une nouvelle religion, la plus élevée. Et c'est précisément la transition d'une religion populaire spontanée vers une religion personnelle et créative, vers une religion rationnellement libre et intérieurement absolue. Il est facile de voir qu’il n’y a aucune raison de comprendre la rationalité du plus haut niveau de religion dans le sens d’une rationalité dans laquelle la religion coïnciderait complètement avec la philosophie et serait épuisée par une vision philosophique du monde. Non, la religion diffère de la philosophie, même aux stades les plus élevés du développement, tout comme la vie diffère de la pensée. La religion est inconcevable sans un élément mystique, sans foi, sans relation vivante avec l'Absolu. Alors qu'en philosophie le monde n'est qu'un objet de pensée, les formes logiques de pensée sont placées au-dessus du contenu et l'absolu leur appartient exclusivement, l'absolu n'est qu'un concept abstrait - en religion, l'absolu est transféré du monde subjectif au monde objectif par le pouvoir de la foi et le sentiment de dépendance à l'Absolu ne disparaît jamais de la religion. La religion est une philosophie et une foi, et la foi, la foi vivante, a toujours le caractère d'inspiration, de spontanéité. Mais avec tout cela, la religion spirituelle peut être qualifiée de rationnelle non seulement dans le sens où elle est justifiée par la raison, mais dans le sens de sa relation plus étroite avec la raison - dans le sens où elle est le fruit d'une créativité personnelle et rationnelle. Dans cette religion, le spirituel et l'élémentaire sont soumis à la raison, les esprits obéissent à l'homme ; l'absolu ne pèse pas sur l'homme comme une force extérieure, mais le croyant reconnaît en lui-même le même absolu qui le rapproche de Dieu, et est donc sans filiation. Nous appelons moralité l'attitude d'une personne envers une personne, d'une personne envers la société. De même que la religion est l'activité créatrice de l'esprit, visant à son auto-conservation dans l'infinité de l'univers, de même la morale consiste dans l'activité créatrice de l'esprit, visant à son auto-conservation, sa liberté, dans la société. La morale constitue le côté subjectif des relations sociales. Elle est étroitement liée au développement social et à l’ordre social. Cette relation étroite entre la morale et la vie sociale est non seulement reconnue dans la science, mais elle est même parfois acceptée avec quelques extrêmes, qu'il convient maintenant de souligner. Iering identifie donc complètement la moralité et la société. Il souligne la source de l'impératif moral non pas dans l'individu, mais dans la société ; Il appelle les normes de comportement d'un individu venant de l'extérieur. Il ne nie pas l’autonomie éthique, mais la reconnaît seulement comme un résultat et non comme un point de départ du développement moral. Il écrit : "Historiquement, les normes morales n'ont pas été obtenues par l'individu, mais par la société, et leur signification pratique réside dans le fait que la société exige leur respect de la part de l'individu. Cette opposition de l'externe et de l'interne a été surmontée par la fusion complète de l'individu avec la loi morale, son autonomie, en bref, est la dernière et la plus haute forme que prend la loi morale. " Et pourtant, on ne peut pas nier la réalité, on ne peut pas garder le silence sur le fait que les normes morales ont été imposées à l'individu de l'extérieur, comme un commandement - et précisément comme un commandement de la société... Ainsi, toutes les normes morales au sens large du terme (loi, morale, règles de la société) signifient exclusivement le bien et la prospérité de la société. Moral et social ne font qu’un ; ce qu'on appelle moral, nous pouvons toujours l'appeler social. Toute norme morale n’est rien d’autre qu’un impératif social. Enfin, Iering considère la moralité comme le fruit de l’instinct de conservation appliqué à la société. « L'instinct de conservation est un compagnon omniprésent de toute vie, un gardien et un gardien, à qui la nature a confié le soin de son entretien. En transférant le concept de vie à la société, en comprenant la société comme un être personnel, nous reconnaissons ainsi l'instinct de conservation. Cet instinct se manifeste principalement dans l'établissement d'un ordre moral ; il s'efforce de créer les conditions de vie nécessaires à la société à un stade donné de son développement. La morale n’est rien d’autre que la forme la plus élevée de l’égoïsme : l’égoïsme de la société. Le désir d’auto-préservation s’élève au rang de moralité dès qu’il se rend compte que l’auto-préservation individuelle est conditionnée par l’auto-préservation sociale. C'est le moment où naît la morale. Le moment où le principe moral entre dans l’univers est le passage de l’individu à la société. Il y a beaucoup de choses dans cette théorie historico-sociale qui nécessitent une correction décisive. Que, historiquement, la moralité vient de ces exigences que la société impose à l'individu comme condition nécessaire à l'existence sociale et, selon elle, individuelle, nous devons bien sûr être d'accord avec cela ; mais que, par essence, social et moral sont une seule et même chose, que la morale et le droit sont complètement identiques, cette opinion doit être rejetée. Du point de vue du contenu, la différence entre ces deux domaines est que « la loi, selon les mots de V.S. Soloviev, est la limite la plus basse ou un certain minimum de moralité - la loi est une exigence obligatoire pour la mise en œuvre d'un certain minimum de bien, ou d'un ordre, qui ne permet pas certaines manifestations du mal ». Nous ne donnons pas une explication détaillée de ces pensées, renvoyant le lecteur au quatorzième chapitre de la Justification du Bien. Du côté formel, ces domaines diffèrent en ce que le droit concerne les actions extérieures, le système social et la moralité - les motivations internes, l'humeur d'une personne. C’est l’idée principale du livre de K.D. Kavelina Problèmes d'éthique. Ni Soloviev ni Kavelin n'ignorent le lien étroit entre la morale et le droit. « La vérité, la moralité et le profit sont unis par des liens indissolubles » : ces mots constituent l’épigraphe du livre de Kavelin. « Reliées par l'unité de la tâche principale, les activités morales et objectives travaillent main dans la main », écrit-il dans son livre. Réunir tous les idéaux, subjectifs et objectifs, dans un système général et strict sera le couronnement, le dernier mot de la connaissance, et leur mise en œuvre et leur mise en œuvre possibles dans la réalité, dans la vie, sont le summum de la sagesse humaine. Ce lien ne leur cache cependant pas et ne doit pas cacher la différence entre moralité et droit, qui ne permet pas de réduire la morale à la loi, comme le fait Ihering. Dans le domaine du droit, la société est à la fois le but et le sujet ; le sujet et le but final de la moralité est l'individu. Le droit est entièrement orienté vers l’autoconservation de la société ; cela signifie aussi le bien de l'individu, mais seulement dans la mesure où il fait partie du tout – pas plus. Par conséquent, en droit, tout est conditionnel, limité et spécifique ; il ne traite pas de vérités et d'idéaux abstraits. "C'est uniquement à cause d'un malentendu que certaines législations contiennent (sur papier) des réglementations exigeant de s'abstenir de l'ivresse en général, d'être pieux et d'honorer ses parents." Ce droit n'est valable que dans la mesure où il est lié aux conditions de vie existantes. Ce qu’Ihering écrit pour prouver la nature sociale de la moralité concerne exclusivement la moralité. Il écrit : "Si l'individu est le sujet cible de la morale, alors les normes morales dérivées du concept abstrait de l'individu, du type idéal de personne morale, doivent être les mêmes pour tous ; de cette manière, la possibilité d'influencer la loi morale d'un moment social, comme par exemple la division de la société en classes et leurs différentes positions, est exclue. Pendant ce temps, la loi morale prescrit un devoir pour un individu et un autre pour un autre ; pendant la guerre, il parle une langue, pendant la paix, il en parle une autre." Mais c’est exactement ce qu’on ne peut pas dire de la morale : elle parle un langage inconditionnel, car pour elle chaque membre de la société est une personne et rien de plus. La morale s'établit sur la volonté subjective, sur la raison personnelle. Par conséquent, la moralité et seule la moralité, contrairement à la morale, jouit d’une autonomie. Autonome, ou libre, et moral, c'est la même chose. Ce n'est que dans la morale qu'il y a une place pour des principes d'activité généraux, autonomes et en ce sens exprimés de manière inconditionnelle, puisque les principes inconditionnels ne peuvent être que subjectifs. Tout comme la nature conditionnelle de la société constitue le fondement de la conditionnalité du droit, de même, chez le sujet, chez l'individu rationnel, se trouve le fondement de l'autonomie morale et de l'inconditionnalité. Et le but ultime de la morale n’est pas la société, mais l’individu, bien que son objet le plus proche soit la société. « La société, en tant que sujet cible de la morale, embrasse également l'individu comme sujet cible, mais non l'inverse, car le tout est une partie, et non le tout dans une partie » : c'est trop peu pour l'éthique. Dire : quand tout le monde se sent bien, et que vous vous sentez bien, ne signifie pas encore exprimer le but de la morale. Le sujet est le but ultime mais direct de la morale. Le but de la morale est le bien du sujet, atteint par le bien. Le bien n'est pas matériel, ni extérieur, mais spirituel - la liberté de l'esprit, sa force, sa tranquillité, sa joie - tout ce qui constitue la vie de l'esprit. Si le bien-être extérieur est fixé comme but de l'activité et que le bien-être général est choisi comme moyen pour y parvenir, il s'agit d'un simple calcul utilitariste. Mais la réalisation du bien spirituel personnel par le bien est la moralité. Le but du droit est l’auto-préservation de la société ; le but de la moralité est l'auto-préservation spirituelle du sujet dans la société. La vie sociale tend à écraser l’individu, à effacer son individualité, à l’asservir. Le sujet combat cette tendance sociale par la morale. Il existe d'autres moyens de lutte : une position sociale élevée, la richesse, l'honneur. Mais ces moyens, en fin de compte, ne procurent aucun bénéfice spirituel, à moins qu'ils ne donnent tout au plus de l'orgueil ; ils ne ravivent pas l'esprit, ne créent pas une personnalité forte, un sujet libre. Pour cela, le seul moyen est le bon. La position sociale, la richesse, l'honneur sont des substituts qui trompent trop souvent une personne ; le bien est une véritable force qui donne le pouvoir sur le monde. Il est dit à juste titre : "N'aie pas peur, petit troupeau ! car ton Père a bien voulu te donner le royaume. Vends tes biens et fais l'aumône"... A la fin, les doux hériteront de la terre. Ceux qui servent le bien sont de vrais rois, et on leur dit : « Réjouissez-vous toujours ». Ce serait revenir aux manuels pour enfants si nous commencions à expliquer que cette puissance du bien ne s'accompagne pas de splendeur extérieure, que ce bien spirituel non seulement ne doit pas être identifié avec le bien-être extérieur, mais ne doit même pas être compris dans le sens d'une récompense légale pour laquelle le bien est fait. Même les utilitaristes Mill et Spencer ont expliqué à plusieurs reprises à leurs lecteurs que le bonheur peut être le but ultime d’une action sans en être le but immédiat. Dans son essai Le Plan de Vie, Lekki écrit : « L’une des premières règles à suivre, et la plus clairement énoncée, est que le bonheur est mieux atteint lorsqu’il n’est pas le but immédiat de la vie. » Et Tolstoï, qui reconnaît le bonheur personnel comme le dernier objectif d'une bonne vie et parle du calcul mondain consistant à suivre les enseignements du Christ, ne nie finalement pas que le chemin du bien est semé d'épreuves, de souffrance, d'humiliation, de persécution, de travail et de lutte. Si au début une personne, avec toute la clarté de sa conscience, se fixe pour objectif d'atteindre le bonheur, puis choisit une bonne vie comme moyen d'y parvenir, elle se trompera bien sûr dans ses calculs. La combinaison de la bonté et du bénéfice personnel présuppose une personnalité spirituelle déjà développée avec un goût pour la beauté spirituelle. Elle ne repose pas sur la position abstraite selon laquelle, pour le bonheur, le meilleur ou le seul moyen est le bon ; cela est confirmé par l'expérience d'une personne spirituellement développée qui dit : pour moi, le bien n'est possible que par le bien. Peut-être que ne pas avoir le besoin de faire le bien signifierait être sur un chemin plus sûr pour atteindre le bonheur complet, donc ce besoin devrait être reconnu par la croix ; mais de toute façon, pour celui qui l’a, la bonté est le seul chemin vers le bonheur. Non pas au bonheur en général, mais à la joie spirituelle, à la force et à la liberté de la vie spirituelle – le plus proche de la liberté face à la pression sociale. Afin de préserver son apparence spirituelle de la pression du mal humain, afin de ne pas se perdre dans la tourmente formée par le choc des intérêts humains opposés, une personne doit faire du bien aux autres. Adopter le point de vue du lupus est homo homini dans vos relations avec les gens signifie perdre tout espoir de dignité humaine personnelle. Je ne peux être une personne que si je reconnais la dignité humaine chez chaque membre de la société. Ce n'est qu'en faisant du bien aux gens que j'acquiers la paix intérieure et la force spirituelle, je deviens au-dessus de la société, je m'élève au-dessus d'elle en dignité personnelle, je m'élève de l'état de partie du tout à une valeur en soi. La joie de toute communauté amicale, la force de toute union humaine, voilà les précurseurs de la joie morale, de la force morale. Pour être un sujet moral, une personne a besoin non seulement de communiquer avec les gens, mais aussi de servir les gens. Le lien entre le sujet moral et la société est donc le plus étroit : même si la société, son bien-être, n'est pas le seul but des actions morales, elle n'en est pas moins leur but immédiat. Et il ne fait aucun doute qu'à certains égards, la moralité et la société coïncident, que les normes morales sont des exigences que la société, dans l'intérêt de son auto-préservation, offre à l'individu. Mais ce n'est pas la morale. La morale est qu'une personne répond de manière autonome à ces exigences de la société, qu'elle sert la société pour des raisons raisonnables. Même si historiquement une telle autonomie n’est que le résultat du développement social, elle est le résultat d’une signification fatale, ayant la force de point de départ d’un nouveau développement. C'est à partir de là seulement qu'il faut considérer la naissance du sujet moral, la naissance de la morale. Les racines historiques et psychologiques de la morale s'enfoncent profondément dans le sous-sol pré-rationnel, dans le domaine inconscient des aspirations instinctives. Déjà dans le monde animal, nous trouvons une vie sociale avec les sacrifices nécessaires des intérêts individuels au profit du bien commun. De même, dans l'histoire de l'humanité, la vie tribale, basée sur la parenté par le sang - pourrait-on dire, naît naturellement de la famille, s'il n'y avait pas une hypothèse scientifique plus solide selon laquelle ce n'est pas la famille qui précède la tribu, mais la tribu qui précède la famille, qui contient un élément éthique plus élevé et présuppose un développement individuel plus élevé - la vie tribale précède ce haut développement de l'individu dans lequel sa raison éthique peut avoir une signification autonome. Avant qu'une personne se pose consciemment la question de savoir pourquoi elle devrait sacrifier ses intérêts personnels au profit des intérêts généraux, elle est déjà, par la force de la nécessité et le pouvoir des instincts, placée dans le système de la société, en tant que partie de celui-ci. Et maintenant, avec une culture haute et puissante, et plus encore à l'aube de l'histoire, lorsque l'homme était faible et désarmé, il ne peut exister personnellement, lutter contre la nature et acquérir les moyens de vivre sans être une partie inextricable de la société, tout comme la société la plus primitive, même la société du monde animal, ne peut exister sans le sacrifice de soi et la retenue des individus. Et cette nécessité agit sur l'homme primitif, non par sa raison, mais par ses instincts. Il n'est pas nécessaire d'imaginer les choses de telle manière que les gens, qui vivaient d'abord seuls dans des tanières, ont ensuite commencé à s'unir en sociétés fondées sur la conviction des bienfaits de la vie sociale, mais de telle manière que la vie tribale ou familiale des peuples primitifs constitue la couche la plus stable de la psyché personnelle. La conscience tribale précède la conscience individuelle développée. Le sauvage se reconnaît non pas comme un individu, mais comme un membre de sa tribu, et tous ses sentiments correspondent à cette conscience. Au sens strict, on ne peut pas parler du sacrifice de soi d'un individu dans une société primitive comme d'un acte de volonté, car les intérêts communs, qui non seulement nivellent les sauvages, mais les unissent aussi, dans chacun d'eux sont psychologiquement plus forts que les intérêts individuels. Cette communauté constitue l’éthique tribale originelle, instinctive. Cette éthique de la vie tribale, ou plus tard populaire, est précisément une éthique tribale ou clanique car elle détermine non pas la relation d'homme à homme, mais la relation des tribus, ou des clans, ou des peuples, dans la personne de leurs membres. Chaque membre d'une telle tribu observe les règles de la société primitive à l'égard de sa propre tribu dans la même mesure qu'il considère comme obligatoire de les violer à l'égard des membres d'une autre tribu. Ne pas tuer quelqu’un de sa propre tribu est pour lui une obligation aussi obligatoire que de tuer les membres d’une autre tribu. Cependant, même à l’intérieur des frontières de la tribu, à laquelle se limite l’éthique tribale, la vie sociale instinctive ne mérite pas le nom d’éthique au sens propre. La moralité ne réside pas dans le fait que l'individu sacrifie ses intérêts personnels au profit de la société, mais dans le fait qu'il le fait pour des raisons raisonnables. Lorsque, au fil du temps, la personnalité se développe dans une société primitive et que la raison remplace l’instinct social, alors et seulement alors émerge la moralité humaine. Il ne s'agit ni d'un passage de la vie individuelle à la vie sociale, ni d'un passage de la vie tribale à la vie individuelle ; l'émergence de la moralité est une transition d'une vie sociale instinctive à une vie sociale rationnelle. Dans le même temps, la coutume, qui détermine à la fois le système social et l'humeur personnelle, se décompose en morale personnelle et en droit public. Cependant, ces domaines ne sont pas déchirés mais, à la différence, se développent en étroite relation. La conscience morale, se révélant individuellement, s'efforce de s'incarner dans un système social qui met en œuvre un minimum de moralité. Séparée du système social, contenue dans un individu isolé, la conscience morale périt avec la vie physique de l'individu solitaire. Mais, d'un autre côté, la loi vise non seulement à incarner un minimum de conscience morale des membres avancés de la société, mais aussi à donner la liberté de développement éthique personnel. La loi est un volant qui régule l'énergie morale d'une personne en la transmettant à la masse publique. La moralité est une force activement progressiste ; à droite – conservateur. Si la morale est impuissante dans la vie sans être incarnée dans la loi ; alors la loi, qui ne se développe pas dans la conscience des esprits progressistes, prophètes de la société, incarnant au départ un minimum de moralité, doit se transformer, en se figeant, en un frein au développement moral de la société. Avec un lien aussi étroit entre l'éthique et les sciences sociales, on peut cependant insister sur l'indépendance de l'éthique, puisqu'elle ne concerne pas l'incarnation des principes éthiques dans le système social, ni le transfert d'énergie personnelle vers la foule, mais les idéaux éthiques eux-mêmes. Le développement de la moralité s'exprime dans le passage des principes instinctifs de la vie sociale à la moralité rationnelle-autonome. Il s'agit d'un processus très complexe. L’autonomie rationnelle et éthique inclut dans toute sa portée le concept de dignité humaine, ou de personne en général, quelle que soit son affiliation tribale ou nationale. Ce concept s'est développé avec la plus grande lenteur, toujours en fonction de l'horizon ethnographique, à partir de l'expansion progressive des relations amicales des peuples entre eux, jusqu'à ce qu'ils s'unissent effectivement, ou presque, en une seule famille humaine universelle. On connaît les limites à cet égard de tous les peuples anciens, dont chacun considérait ses voisins comme des barbares. C’est peut-être chez Cicéron que nous rencontrons pour la première fois une conception éthique plus ou moins claire de l’homme – il écrit : « un homme est obligé de promouvoir le bonheur de toute autre personne, quelle qu’elle soit, pour la simple raison qu’il est un homme ». Nous n'avons cependant pas besoin de suivre les moments historiques de ce développement et de distinguer les différentes étapes sur le chemin de l'autonomie rationnelle-éthique, car, en fonction des relations historiquement développées entre tous les peuples, il ne s'agit pas en substance d'une universalité quantitative dans le concept de l'homme, d'un absolu quantitatif, mais d'un absolu qualitatif, subjectif : l'attitude rationnelle-éthique n'est pas une attitude envers tous les hommes, mais en fait une attitude envers chaque personne en tant que personne - une attitude affirmée sur une connaissance qualitative et subjective de la dignité humaine. – Quoi qu’il en soit, la vraie morale est une morale autonome, complètement ancrée dans sa propre raison. La convention sur l’origine historique et psychologique de la moralité ne dit rien contre l’autonomie morale ; il n’y a aucune raison de s’opposer à l’autonomie éthique de ce côté-là. Il est déjà important que les représentants de la science positive, qui pourraient justement avancer cet argument contre le caractère absolu de la conscience morale, le refusent, le considèrent comme inadapté, l'affaiblissant ainsi comme preuve contre les fondements raisonnables de l'éthique autonome. Ainsi Guyot et Fouillet, qui écrivent : « l’éthique ne dépend pas du tout de la question de l’origine, elle se fonde sur les propriétés de notre nature telle qu’elle existe actuellement, et sur l’idéal final que nous nous fixons : si à l’heure actuelle nous avons des vertus morales, peu importe de qui nous venons : d’un singe amélioré, ou d’un « Adam dégénéré ». Dans le premier cas, nous avons devant nous la perspective d’un progrès qui a déjà accompli une transformation très importante et qui, par conséquent, est capable de produire à l’avenir quelque chose d’encore plus étonnant. Dans le deuxième cas, nous sommes victimes d’une chute incompréhensible et nous la payons fatalement non seulement par des maux physiques, mais (surtout) par des manquements moraux.» Il va sans dire que, tout en restant sur une base scientifique, nous ne pouvons pas fonder l’autonomie éthique sur des prémisses métaphysiques, nous ne pouvons pas parler d’intuitions ou de vues morales innées qui ne dépendent pas de l’éducation et fonctionnent avec une justesse instinctive », nous ne pouvons pas parler « de valeur absolue, ou de bien absolu, c’est-à-dire par absolu – exceptionnel, indépendant de toute corrélation » (Gizicki). On ne peut parler que de bien relatif, c'est-à-dire de ce qui est bon pour une personne ; nous parlons d’autonomie éthique raisonnable dans le seul sens où, pour la raison, pour la conscience rationnelle, ce qui est nécessairement raisonnable, tant en termes théoriques que pratiques. L'éthique, en tant que science, repose sur le fait qu'une personne, à un certain stade de développement, cesse d'être guidée par l'instinct et est guidée par la raison, que les idées de la raison sont des forces ; à partir de là, il vient en aide à l'esprit individuel et explique ce qui est obligatoire pour l'esprit comme raisonnable. L'autonomie éthique est obligatoire pour l'esprit rationnel, et seulement en cela. Cela commence à partir du moment où l'esprit atteint la conscience de soi logique - dans cette conscience de soi, il s'appuie et est donc indépendant de la question de l'origine historique et psychologique de la morale. Nous n'acceptons l'autonomie morale que dans le sens d'une obligation pour l'esprit rationnel, dans laquelle coïncident l'enseignement moral de Socrate, la philosophie pratique de Kant, la théorie des idées-forces de Foulier et Guyot. Il faut également reconnaître comme naïve l'objection à la théorie de la moralité autonome qui, en ébranlant les fondements instinctifs et nomistes de la vie, jette l'homme sur le sol instable de l'arbitraire personnel, sur lequel poussent rapidement les épines des instincts animaux, noyant toute moralité. Convenant qu'en effet, dans les époques de transition des principes nomistes de la vie aux principes librement rationnels, le niveau moral dans la foule peut temporairement diminuer, lorsque les anciens principes sont ébranlés et que les nouveaux ne sont pas encore devenus plus forts, nous devons accepter comme règle générale que les principes rationnels de la vie ne peuvent avoir un effet durable ni positif ni négatif sur les personnes qui obéissent aveuglément à leurs instincts et à leurs sentiments obscurs, pour lesquels il n'y a donc aucune raison de craindre ; qu'au contraire, les hommes qui ont déjà échappé au pouvoir des instincts et se sont placés sous le drapeau de la raison ont un besoin décisif des instructions d'une éthique autonome. À cet égard, il convient de prêter attention à la nature du moment historique où l'idée de moralité indépendante a été clairement identifiée pour la première fois dans la conscience de la société européenne au XIXe siècle : ce fut une époque d'effondrement décisif des principes de vie traditionnels 4 . En insistant sur l’autonomie morale, nous la comprenons de telle manière qu’en même temps nous pouvons affirmer les limites objectives de la conscience morale. L'autonomie morale est une autonomie fondée sur ce qui est nécessairement raisonnable pour la raison ; elle ne présuppose pas l’absolu métaphysique du sujet moral, ni l’absoluité du bien objectif, elle n’exige pas que les relations objectives d’une personne avec le monde extérieur correspondent à ses prétentions, elle est complètement limitée au monde subjectif. « Je veux cela parce que cela est mon bien » : c'est l'autonomie de la conscience rationnelle. Cela ne veut pas dire que mon bien soit absolu. De même, il n’y a aucune raison de considérer le contenu de la loi morale naturelle comme absolu. « Il n’y a pas de plus grand amour que celui de donner sa vie pour ses amis » : ce n’est pas le langage de la morale, c’est le langage de la religion. Du point de vue d'une moralité raisonnable, on ne peut pas exiger d'une personne : « vendez votre propriété et faites l'aumône », on ne peut pas exiger de lui une telle attitude envers sa richesse qu'elle devienne un mendiant. Ce n’est pas la raison qui oblige une personne à haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants. La morale raisonnable condamne la charité qui ruine la source même du bien (Cicéron). Elle condamne la charité qui ne prête pas attention aux conséquences. "La charité monétaire aveugle, qui se manifeste par l'aumône à chaque mendiant, sera une ligne d'action socialement nuisible ; elle crée des mendiants professionnels, des gens qui trouvent plus pratique de faire travailler d'autres pour eux que de travailler eux-mêmes, et qui en fin de compte considèrent que se nourrir du travail d'autrui est leur droit légal. Nous ne devons bien sûr pas refuser l'aide à quiconque nous la demande, simplement parce qu'il la demande ; mais nous ne devons pas gaspiller sans discernement l'aide simplement parce que nous sommes je l’ai demandé » (Gizzycki, Fowler, etc.). Aux États-Unis, ils n’encouragent pas la mendicité, mais donnent des millions à l’éducation et à l’industrie qui éliminent la pauvreté. Il est raisonnable de conseiller de ne donner à un mendiant pas plus, mais pas moins, que ce dont il a besoin pour se relever et gagner de l'argent pour lui-même. La morale raisonnable a pour objectif immédiat le bien-être social, prenant sur elle les limitations ou conventions nécessairement associées aux affaires publiques. Il ne renonce à la cause de l'amélioration sociale qu'à un moment donné, dans une direction, afin de jeter dans l'esprit les bases d'une attitude progressiste à l'égard des questions sociales et de trouver de la force dans l'autonomie subjective, pour revenir à nouveau à l'amélioration sociale comme objectif immédiat. Elle aspire à un équilibre entre l’individu et la société, défendant non seulement l’altruisme contre l’égoïsme, mais aussi l’égoïsme contre l’altruisme immodéré (Spencer), fondant la possibilité d’un sacrifice de soi plus décisif uniquement sur un excès de courage personnel et le bénéfice du risque (Guyo). Le principe le plus élevé de la moralité autonome est la justice ; on ne peut exiger davantage d’une personne au nom de la raison. Il faut reconnaître que le plus infondé dans la critique théologique de l’éthique autonome est le reproche que son principe est limité. Au contraire, le mérite de l’éthique scientifique est qu’« au lieu d’exagérer l’étendue de son champ, elle s’emploie elle-même à le limiter ». La morale a besoin au moins d’un domaine limité dans lequel elle puisse être autonome. son caractère absolu, c'est-à-dire son autonomie, est de nature purement subjective et ne concerne que le fondement de l'éthique, mais pas le côté par lequel l'éthique s'adresse au public, ni son contenu. En conclusion de la section sur la morale, je voudrais non seulement souligner l'insuffisance de la divulgation de certaines dispositions qui nécessitent un traitement plus particulier, même si j'ai essayé de m'en tenir au terrain commun aux différentes directions de l'éthique, mais aussi faire une remarque. « Tout ce qui est beau dans ce monde a sa caricature : le médecin est un charlatan, le patriote est un fanfaron, le croyant est un fanatique, l’homme vertueux est un hypocrite, le pauvre est ce loup toujours affamé, ce requin vorace, qui sont ces gens qui ont choisi la mendicité comme métier. » J'ajouterais : la compréhension spirituelle de la religion a le rationalisme et l'éthique autonome a une éthique scientifique matérialiste. Parlant de la raison comme fondement de la moralité, nous distinguons la raison de la science, qui a pour sujet exclusivement le monde extérieur, y compris l'homme en tant que partie du monde. Nous connaissons des expériences visant à justifier l'éthique par une telle science, par la connaissance empirique 5 . Mais nous parlons de l’esprit tourné vers lui-même, formant une personnalité spirituelle. Parler de morale autonome ne signifie pas nécessairement considérer la méthode historique comme la seule méthode de l'éthique, et toutes les objections fondamentales à cette méthode en éthique ne peuvent être opposées à aucune idée de morale indépendante. La religion et la moralité constituent dans leur essence même la base de relations mutuelles étroites. En fait, si la religion a pour objectif l'auto-préservation de l'esprit dans le monde dans son ensemble et que la moralité a pour objectif sa liberté dans la société, alors évidemment l'activité religieuse et morale est homogène du point de vue subjectif et ne diffère que par son objet. Cela inclut naturellement le rapport de l'esprit humain au corps avec ses besoins et ses passions, ses plaisirs et ses souffrances : l'auto-préservation de l'esprit présuppose sa liberté par rapport au corps - modération, courage, etc. Mais ces vertus mentales-physiques, ou ascétiques, n'ont pas de valeur spirituelle indépendante, mais n'en acquièrent qu'à la lumière religieuse ou éthique (altruiste). La tempérance et le courage ont une valeur religieuse si une personne se maîtrise, renonce à la richesse matérielle, au nom d'objectifs religieux ; ils ont une valeur morale si une personne sacrifie ses biens corporels au profit de ses voisins, si elle se protège spirituellement des saisies de la chair en tant que membre de la société, qu'elle est obligée de servir et de ne pas être un fardeau, et, bien sûr, d'un point de vue religieux et altruiste, la modération, l'abstinence et l'abnégation ne sont exigées d'une personne que dans le contexte général des préoccupations concernant sa vie et sa santé. Ensuite, l'ascétisme n'apporte pas de bénéfice religieux et éthique positif, mais sert seulement de condition négative, étant en ce sens à égalité avec l'hygiène, l'esthétique et la culture en général : un sauvage opprimé par le besoin, ou une personne noyant sa conscience de soi dans des plaisirs bestiaux, n'ont pas de liberté de vie spirituelle ; mais la santé, l'abstinence, le courage, la culture ne suffisent pas encore à donner naissance à la réalité de la vie spirituelle. Ce qui crée positivement la vie spirituelle d'un individu, c'est la religion et l'attitude morale envers la société. En tant que seuls moyens positifs d'auto-préservation spirituelle de l'individu, la religion et la moralité sont principalement liées l'une à l'autre. Cette parenté, même si les objets de la religion et de la morale diffèrent, présuppose leur relative indépendance, à partir de laquelle se révèle leur relation. Cette dernière, comme nous l’avons déjà dit, est très complexe et nous ne considérerons que quelques-uns des points les plus importants, logiques et historiques de cette relation. Tout d’abord, voyons quel est le rapport entre la moralité autonome et la religion populaire traditionnelle. Nous nous estimons en droit de poser cette question, puisque l'autonomie morale se développe avant la religion spirituelle. Le domaine très limité sur lequel s'étend la morale raisonnable, son caractère purement humain et terrestre, contribuent à son émergence précoce. La vie spirituelle est d’abord créée sur la base de la relation d’une personne avec d’autres comme elle. Ici plutôt, l'homme cherche sa liberté et son unité commune 6. Ici, plus tôt, son travail devient personnellement intelligent. L’histoire des religions témoigne d’un conflit évident entre la conscience éthique rationnelle et la tradition religieuse ; La réalité moderne nous dit la même chose. Mais il ne suffit pas d’admettre ce fait. Nous devons reconnaître comme logiquement justifiée la liberté de la conscience éthique par rapport à la religion, la critique morale de la religion. Nous devons reconnaître le droit d’une personne de rejeter telle ou telle forme de religion qui ne satisfait pas sa conscience morale, le droit d’obéir consciemment aux autorités religieuses pour des raisons éthiques. Si cette vérité n’est pas encore universellement reconnue, il ne peut en aucun cas plus y avoir d’objections raisonnables à son encontre ; on ne peut s'y opposer qu'en raison d'un malentendu. On peut dire, et certains le disent encore, que la pensée éprouvante doit être complètement éliminée par la tradition et l'autorité absolue : nous devons obéir à Dieu en qui nous croyons, pour cette seule raison, qu'il est Dieu ; nous devons vivre comme la foi qui nous a été transmise par nos pères nous apprend à croire. Notre foi, ajoutent d’autres, de toutes les religions est la plus vraie ; y obéir est notre dernier devoir moral. Par conséquent, l'idée même d'une attitude critique envers la foi est considérée comme blasphématoire. "Mais il n'y a rien de plus facile que de prouver la fausseté de cette opinion." Il existe de nombreuses religions et chacune d’entre elles peut s’appuyer sur la tradition : cela mine la signification inconditionnelle de la tradition. Cette idée est révélée en détail par le révérend Feofan. « Chacun », écrit-il, doit tester et sans aucun doute être convaincu si la foi qu'il détient est vraie ; et si cela s’avère faux, trouvez où se trouve le seul vrai, qui mène véritablement au vrai Dieu et accorde un salut éternel incontestable. C'est aussi obligatoire et obligatoire que de s'arracher au feu. Le Seigneur ne s'est pas laissé sans témoignage (D. XIV, 17), ainsi que sa seule vraie foi ; mais quand Il a permis que d’autres religions existent près d’elle sur cette terre ; Il a ainsi imposé à chacun l'obligation de ne pas s'accrocher à sa foi sans signification, mais sur des bases indestructibles, au nom desquelles tout le reste est rejeté avec une entière conviction. Par cette épreuve (et donc une attitude critique) l'honneur est rendu à la foi et la véritable dignité d'une personne, une personne raisonnable, consciente, consciencieuse, est maintenue » (Archives dessinées n° 1891, p. 327). L'un des signes les plus sûrs du péché du Révérend Théophane souligne que « l'homme n'a pas le temps de connaître Dieu : c'est pourquoi il contient la foi dans la manière dont il a entendu et accepté » (277). Quelles sont ces bases ? Ce sont les fondements de la conscience morale. Bien sûr, on peut citer les miracles, l'histoire des religions et de l'Église, la philosophie du dogme comme chemin vers la vérité religieuse... Mais qui ne sait pas que les miracles peuvent être vrais et faux, qu'ils ne peuvent convaincre ou durcir qu'en fonction de l'humeur morale d'une personne, comme en témoigne l'histoire des Évangiles ? Qui ne sait pas que les questions historiques de l'Église et théologico-philosophiques ont été discutées dans la science, qui n'est pas accessible à tous, depuis des siècles, et que les questions de foi et de vie sont urgentes, chacun doit décider par lui-même ? Une solution inconditionnellement autorisée aux questions de foi et de vie ne peut être que sur la base de la conscience ; seule cette base détermine l’attitude d’une personne à l’égard des signes extérieurs de la vérité religieuse, et elle guide également les opinions théologiques. Tous les différends entre représentants de confessions et de confessions différentes se réduisent à cette base même, comme l'a brillamment révélé V.S. Soloviev dans l'un des chapitres de Justification of Good : « tous les arguments généraux en faveur de la vérité religieuse, écrit-il, se résument à une chose principale : l'éthique, affirmant la supériorité morale de notre religion sur les autres ». Il est difficile d’indiquer de quel point de vue religieux on peut s’opposer à la primauté subjective, ou épistémologique, de la conscience éthique. Si nous gardons à l’esprit le fait de la religion révélée, de la loi morale divinement révélée, alors nous devons également tenir compte du fait que la révélation de la loi morale est finalement basée sur la propre conscience morale de l’homme. Ainsi, le législateur de l'Ancien Testament, donnant la loi au peuple d'Israël, leur dit : " Le commandement que je vous commande aujourd'hui ne vous est pas inaccessible et pas loin. Il n'est pas dans le ciel pour qu'on puisse dire : qui traverserait la mer pour nous et nous l'apporterait, et nous l'entendrions, et nous le ferions ? mais cette parole est très proche de vous : elle est dans votre bouche et dans votre cœur, pour que vous puissiez l'accomplir » (Deut. XXX, et - 14). La loi morale révélée n'est que la révélation de la loi interne de la conscience. Selon Jean Chrysostome, "Dieu, au commencement en créant l'homme, lui a donné la loi naturelle. Dieu nous a donné la conscience et a rendu innée la connaissance du bien et du mal." Nous n’avons pas besoin d’apprendre que la fornication est mauvaise et que la chasteté est bonne. Nous le savons depuis le début. Et pour être sûr que nous le sachions dès le début, le législateur, après avoir donné des lois et dit : Tu ne tueras pas (Deut. VII, 17), n'a pas ajouté que le meurtre est un mal. Il a seulement interdit le péché, mais il ne l'a pas enseigné, parce que la conscience nous l'avait enseigné auparavant, et il en parlait comme s'il le savait et le comprenait déjà. Le nouveau théologien, Bishop, argumente également. Théophane « La conscience », écrit-il, « par nature combinée à la volonté de Dieu ; par conséquent, dès qu'on lui indiquera que telle est la volonté de Dieu, elle sera immédiatement encline à le faire, la défendra et nous forcera à ne pas la violer. Cependant, en plaçant telle ou telle matière comme devoir, le Seigneur ne veut pas être limité par sa seule volonté ou par un seul titre de toute-puissance, mais à chacune de ces matières il a daigné attacher d'autres motifs immédiats, découlant directement des propriétés de la matière elle-même et de ses liaisons. Ces fondements immédiats sont les moyens par lesquels la volonté de Dieu est gravée dans notre esprit et notre cœur dans la mesure appropriée à la question. Par conséquent, en interprétant vos devoirs, vous pouvez bien sûr vous limiter au fait que telle ou telle question est la volonté de Dieu ; mais il est plus décent et plus conforme à notre nature de rechercher ces fondements immédiats : car par eux la volonté de Dieu nous lie. C'est ainsi que la question apparaît du point de vue de la religion révélée ; La primauté de la moralité dans le domaine de la religion païenne ou naturelle apparaît de manière encore plus décisive. Les païens n’ont pas de loi révélée, et pourtant ils font naturellement la distinction entre le bien et le mal. « Lorsque les païens, qui n’ont pas la loi, font par nature ce qui est licite, alors, n’ayant pas la loi, ils sont leur propre loi. Ils montrent que l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, comme en témoigne leur conscience et leurs pensées, tantôt s'accusant, tantôt se justifiant les unes les autres" (Rom. II, 14, 15). Et pourquoi est-il plus pieux de voir la morale comme le produit d'un sombre sentiment religieux que de la considérer comme une affaire de la conscience rationnelle de l'homme ? Après tout, pour la foi, en fin de compte, la raison humaine est un don de Dieu, et la reconnaissance d'une moralité autonome ne diminue pas, mais magnifie, La Providence de Dieu. Ainsi, « la religion a une éthique indépendante comme prémisse logique inévitable, qu’elle insiste consciemment ou non sur cette prémisse ». Dans cette optique logique, la relation historique entre religion et morale nous semble extrêmement claire. La religion devient éthique à mesure que l’homme lui-même évolue vers une conscience morale. " Aux niveaux les plus bas de la religion que nous connaissons, cette dernière n'a pas, à proprement parler, de signification éthique. Les dieux apparaissent ici comme des forces dont dépend l'homme, et non comme des modèles ou des organisateurs de l'ordre moral... Ce n'est que lorsqu'une personne a clarifié en pratique ses tâches éthiques et a développé en elle-même un sens éthique, même si ce sentiment ne se distingue pas encore des autres sentiments - comme quelque chose de complètement indépendant - que dans ces conditions préalables, les dieux peuvent acquérir un caractère éthique. De grands objectifs humains - élargis et idéalisés - deviennent les objectifs de l'homme. dieux. Les dieux deviennent les protecteurs et les propriétaires de la plus haute valeur que l'homme a connue dans la lutte pour la vie. Quels autres buts ou propriétés les gens pourraient-ils donner aux dieux ou reconnaître comme divins, sinon ceux qui apparaissent comme les plus élevés dans l’expérience humaine elle-même ? L'homme grandit avec ses objectifs les plus élevés, et parallèlement à cela ses dieux grandissent... Le passage de la religion naturelle à la religion éthique peut à juste titre être appelé la révolution la plus significative de l'histoire de la religion" (Geffding). L'étisation de la religion est une condition nécessaire pour la transition ultérieure et la plus élevée de la religion du stade de spontanéité populaire à celui de créativité personnelle. L'éthicisation de la religion est un fait historique. Nous n'entrons pas dans les détails historiques de ce fait, c'est-à-dire que nous ne résolvons pas de manière purement historique la question de savoir ce qui a initialement influencé la religion sur la moralité ou la moralité sur la religion. Nous pensons que cette question ne peut pas être résolue historiquement et que sa solution pseudo-historique consiste toujours à transformer des opinions arbitraires en faits historiques. Cet arbitraire apparaît en toute clarté lorsque les chercheurs sur la question du rapport entre religion et moralité désignent les croyances indiennes comme preuve de l'influence de la religion sur la moralité, et les croyances grecques comme preuve de l'influence inverse. Le doute demeure dans l’esprit du lecteur, pourquoi ne pas utiliser ces exemples d’une toute autre manière. Dans un certain type de croyance, il est difficile de distinguer des éléments purement religieux et purement éthiques s'ils sont unis dans l'unité de la vie spirituelle. De notre côté, nous prenons le fait historique général de l’éthicisation de la religion, qui est nécessairement présupposé par notre pensée, tout comme la vieillesse est nécessairement présupposée par le passage de l’enfance. Il faut reconnaître que la conscience morale peut se développer sans l'aide de la religion, et que la religion sans l'influence de la conscience morale ne peut pas passer de l'état naturel au stade moral. C'est pourquoi nous reconnaissons l'éthicisation de la religion comme la relation initiale entre la religion et la moralité. L’étisation de la religion prend historiquement la forme qu’elle seule peut prendre. Lorsqu’une personne croit en Dieu, elle fait dépendre de Lui la vie du monde entier et, en particulier, son destin ; puis il considère la loi morale comme une expression de la volonté divine et développe tous les aspects de la vie spirituelle et sociale - science, médecine, art, droit - sur une base religieuse. Ce que Kant dit de la religion, la définissant comme la reconnaissance de la loi morale comme divine, s'applique en partie à ce stade particulier de la conscience religieuse. Ainsi, l’éthicisation croissante de la foi – en plus de changer le type de religion – permet à la religion d’avoir une influence inverse sur la moralité. Contrairement à l’éthicisation de la foi, qui fait référence au contenu des croyances, l’influence inverse de la religion sur la moralité est de nature formelle. La religion - à la fois païenne et franche - donne à la loi morale une force importante et, s'appuyant sur les activités des prophètes et des législateurs religieux, constitue le meilleur moyen d'éducation morale et juridique des peuples. Reconnaissant ce moment dans les relations historiques entre religion et moralité comme très important, je ne juge pas nécessaire de m'y attarder longtemps, car personne ne conteste cette influence de la religion sur la moralité. Des résultats plus significatifs pour notre question devraient être une explication du fait que l'union de la religion avec la morale présente les caractéristiques d'une certaine nécessité. Ce que je veux dire avec ceci est le suivant. Étant liés et relativement indépendants, chacun avec ses propres valeurs, religion et moralité peut conclure une alliance et à nouveau diverger sur ses propres chemins. Et ainsi, lorsqu'une personne a déjà développé une conscience de soi éthique, alors la séparation de la religion de la moralité, son développement à sa manière, devrait avoir pour elle une signification fatale. Chez l'homme primitif, qui n'a pas encore atteint une moralité raisonnable, la religion est déterminée par des sentiments naturels d'horreur mystique, d'impuissance et de parenté tribale ; elle le conduit à des actes cruels, l'obligeant à poignarder son propre fils ou des ennemis vaincus. Mais ces actes ne peuvent être évalués d’un point de vue éthique, car leur cruauté n’est pas ombragée par la présence d’une conscience morale, par la présence de pensées qui se rejettent la faute les unes sur les autres. Lorsque la conscience éthique s’est développée, l’isolement de la religion de la moralité ne peut plus rester impuni. Il ne s’agit pas seulement d’une régression de la religion, d’un retour au caractère primitif de la conscience religieuse, cela se manifeste inévitablement sous la forme d’une distorsion de la vie spirituelle. En raison de l'homogénéité subjective de la religion et de la morale, l'immoralité de la religion, sans entraver en rien la puissance du sentiment religieux, lui donne nécessairement une fausse direction. « Celui qui dit : j’aime Dieu, mais je déteste son frère, est un menteur. » Quelle est la fausseté d’une telle tendance religieuse ? S’il y a un mot qui peut exprimer la complexité de ce phénomène religieux sans être trop dur ni trop faible, c’est bien l’hypocrisie. Être hypocritement religieux signifie en général avoir l’apparence de la piété et ne pas en avoir l’esprit. Cela ne signifie pas nécessairement qu’une personne adopte consciemment une apparence de piété, pour obtenir un gain matériel auprès des autres, bien qu’à ses niveaux extrêmes, l’hypocrisie prenne cette forme. Un hypocrite peut croire sincèrement et fermement, mais cette foi repose sur une auto-illusion. L'hypocrisie religieuse réside dans le fait que la religion est déplacée de son véritable sol subjectif et placée sur des supports qui lui sont inhabituels. La véritable direction de la religion, son développement, dans lequel elle devient une force vivante, consiste dans le mouvement de la soumission externe à l'Absolu vers l'absolu interne de l'esprit. En moralité, une personne atteint déjà l'absolu, sous forme d'autonomie, atteint le stade d'une vie spirituelle libre - libre dans ses relations avec la société. Bien qu’il ne s’agisse pas d’un absolu religieux, ni de la liberté de filiation avec Dieu, il s’agit néanmoins d’une liberté spirituelle proche de la religion, sur laquelle la religion s’appuie naturellement, en prenant une forme éthique. La morale est une étape inévitable dans le développement de l'esprit ; et au stade de la conscience éthique de soi, la religion doit être remplie de contenu moral. Si elle se libère de ce contenu, alors elle se détourne du chemin de son développement naturel dans lequel se trouve sa vie. Dans de telles conditions, elle doit chercher elle-même un nouveau contenu et le trouve dans l'égoïsme. L'homme primitif, comme l'enfant, ne connaît ni l'égoïsme ni l'abnégation. Mais lorsqu'une personne atteint l'autonomie éthique, le niveau de personnalité spirituelle, alors l'égoïsme est également possible, tout comme l'individualisme conscient - la limite consciente des avantages individuels. L'hypocrisie religieuse est l'égoïsme, ou l'individualisme, fondé sur des motifs religieux ; c'est la limitation de la religion à la sphère individuelle 7 . Qu'il s'agisse de biens limités individuellement, c'est-à-dire externes, cela va de soi. Dans une religion hypocrite, un individu développé (qui a atteint le point de conscience claire de lui-même) se place personnellement, contrairement aux autres, dans une relation avec Dieu, cherche sa protection pour lui-même et non pour les autres, et limite sa miséricorde à lui-même ou aux siens. L’hypocrisie et le pharisaïsme ne font qu’un. Enfin, je dois ajouter que la religion, passant du chemin de l'absolu à l'impasse de la limitation individuelle, se transforme inévitablement en croyance rituelle. Tout comme la richesse, l'honneur et le pouvoir sont un substitut à la liberté spirituelle dans la société, de même la foi rituelle, l'espoir de bonnes actions symboliques, de moyens conditionnels pour plaire à Dieu, est un substitut qui remplace le bien de l'absolu religieux, cachant la soif de foi spirituelle. Une personne peut paraître pieuse afin de tromper les autres – c’est ce qu’on appelle mieux l’hypocrisie ; mais il peut croire sincèrement au pouvoir des rituels, attendre sincèrement des bénéfices personnels de la piété, et cela reste de l'hypocrisie, c'est de l'hypocrisie historique, car des sociétés entières peuvent en vivre pendant de nombreux siècles, et ses mensonges sont révélés par un regard historique sur le chemin de la religion. Ainsi, la religion du peuple au stade de la conscience éthique doit avoir un contenu moral ; sinon cela dégénère en hypocrisie. Dans l’histoire des religions populaires, l’hypocrisie est un phénomène plus répandu qu’on ne le pense généralement. Il faut reconnaître qu’une forte religiosité est tout à fait possible en présence d’une immoralité extrême. Pour illustrer ce phénomène, on peut rappeler Ivan le Terrible. C'est comme ça que le prof. Kovalevsky dans le livre Ivan le Terrible et son état d'esprit dépeint la vie du Terrible à Alexandrovskaya Sloboda. "Tourmenté par la suspicion, les illusions de persécution et les images douloureuses étroitement liées de son fantasme et de son imagination, Jean cherchait une consolation pour ses tourments dans les rituels religieux. Il a organisé toute sa vie et son environnement selon son humeur religieuse morbide. Il a transformé son palais même en monastère, les gardes en moines et s'est promu abbé. L'abbé s'est entouré des frères des gardes les plus méchants, 300 personnes. Il a fait de Viazemsky un cellérier et Malyuta Skuratov, un paracclisiarque, Jean habillait tous ces frères de tafyas ou skufeikas et de soutanes noires, sous lesquelles étaient recouverts des caftans brillants, brodés d'or et garnis de zibeline. Aux selles de ces frères, lors des voyages royaux à travers l'État, des balais et des têtes de chien étaient suspendus, symbole du fait qu'ils étaient appelés à se venger de la Russie, des détritus et à ronger les méchants royaux. Jean a donné à ces frères, aux vêtements monastiques et au cœur d'animaux, une charte monastique spéciale. La vie à Aleksandrovskaya Sloboda se déroulait ainsi : à quatre heures du matin, le tsar avec les princes et Malyuta Skuratov se rendirent au clocher pour annoncer le service du matin. Chernetsy s'est précipité vers l'église. Ceux qui ne se sont pas présentés ont été punis de huit jours d'emprisonnement. Le service durait jusqu'à six ou sept heures du matin. Le roi chantait, lisait et priait avec tant de zèle que les traces de ses arcs restaient sur son front. Messe à 8 heures. A 10 heures, il y avait un repas au cours duquel Jean lisait des ouvrages édifiants. Tout le monde a mangé et bu à sa faim. Le dernier à dîner fut le tsar abbé. Après le dîner, le roi avait soit des conversations salvatrices avec ses favoris au sujet de la loi, soit se rendait dans les cachots pour torturer certaines de ses victimes. Apparemment, ce dernier a eu sur lui un effet particulièrement rafraîchissant et encourageant : il était ensuite joyeux, plaisantait et se montrait plus affectueux. Vêpres à 8 heures. A dix heures, il se coucha et trois aveugles lui racontèrent des contes de fées. A minuit, il se réveilla et la journée commença par la prière. Souvent, en écoutant la liturgie divine, il donnait les ordres les plus cruels et les plus inhumains. Ainsi, le roi vivait entre l'autel et les cachots, avec les exécutants du sacrifice sans effusion de sang et les exécuteurs d'ordres inhumains et sanguinaires, souvent il était à la fois abbé et bourreau. Roi agité, inconstant et pointilleux, toujours anxieux et excité, il interrompait souvent cette vie en fréquentant les monastères, en chassant les animaux sauvages et en persécutant ses sujets à Moscou et dans d'autres villes. Ce mélange d'ascétisme, de religiosité stricte et de brutalité sanguinaire était complété par un déchaînement sexuel immoral. Ainsi, le tsar ordonnait souvent de lui amener de force les femmes des autres, les déshonorant, il les remettait aux gardes pour qu'ils se moquent, puis les rendait à leurs maris. Alors, craignant que le mari ne se venge de cette disgrâce, le roi ordonna de tuer les maris ; dans certains cas, il ne dédaignait pas les moqueries envers les maris en disgrâce. Pas seulement ça. Nous pouvons observer l'immoralité dans un lien plus direct et plus étroit avec la religiosité - l'immoralité pour des raisons religieuses. L’homme amène ses passions viles dans le domaine même de la religion. Qui ne connaît pas l'image de Torquemada, toutes les horreurs de l'Inquisition, le sang versé des guerres de religion, la persécution des hérétiques, l'intolérance religieuse, la restriction de la liberté spirituelle au nom de la gloire de Dieu ? « Celui qui vous tuera pensera qu'il sert Dieu », disent ceux qui sont appelés le sel de la terre et la lumière du monde. Mais en plus de ces manifestations aiguës de l'immoralité religieuse, un regard pénétrant révélera beaucoup de choses dans les enseignements religieux et dans la structure de la vie religieuse populaire qui s'expliquent par la cruauté sincère qui pénètre dans la sphère de la religion et fleurit sous son couvert. Bien entendu, il serait sans fondement de blâmer la religion pour ces manifestations d’immoralité, ou de les expliquer comme étant de la religion. De telles accusations se retrouvent dans la littérature feuilletonne, avec laquelle l’éthique scientifique n’a rien de commun. Or, à la question : la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité ? 8 vous devez donner une réponse négative. Suivant. En ce qui concerne les questions d'amélioration publique, la religion (ainsi que le droit, d'abord caché dans la religion, puis séparé d'elle et l'a remplacée dans cette affaire, prenant ces questions entièrement sur elle) - la religion populaire est une force conservatrice, tandis que l'activité appartient à la prophétie personnelle, à la raison créatrice. D'où l'affrontement entre eux. La conscience éthique évolue constamment et la religion devrait suivre le même chemin. Dans la mesure où il défend son exclusivité, son impénétrabilité, son immobilité, il s'avère être tout entier le domaine de la croyance rituelle, le royaume des symboles, de la forme morte. Rappelons les discours des prophètes de l'Ancien Testament - non pas les représentants de la première « prophétie des visions », populaires spontanées, mais ceux qui disaient d'eux-mêmes : « Je ne suis ni un prophète ni le fils d'un prophète », qui parlaient selon leur vocation personnelle, agissaient au nom de la parole de Dieu, au nom de la loi morale. Ces prophètes disaient aux nations les plus religieuses : « Pourquoi ai-je besoin de la multitude de vos sacrifices, dit l’Éternel. Je me contente des holocaustes de béliers et de la graisse des bœufs engraissés ; et je ne veux pas du sang des taureaux, des agneaux et des boucs. Quand vous venez comparaître devant Ma face, qui exige que vous piétiniez Mes parvis ? Ne supportez plus de vains cadeaux ; fumer me dégoûte ; Je ne supporte pas la nouvelle lune et les samedis, les rassemblements de vacances : anarchie et fête ! Mon âme déteste vos nouvelles lunes et vos vacances ; ils sont un fardeau pour Moi ; C'est difficile pour moi de les porter. Et quand tu étends tes mains, Je ferme les yeux loin de toi ; et quand vous multipliez vos prières, je n'entends pas : vos mains sont pleines de sang. Lavez-vous, nettoyez-vous ; éloigne tes mauvaises actions de devant mes yeux ; arrêtez de faire le mal ; apprenez à faire le bien ; cherchez la vérité; sauvez les opprimés ; protéger l'orphelin; intercède pour la veuve"... Malheur à la nation qui n'a pas de tels prophètes. Cependant, plus tard, tant dans d'autres domaines que dans le domaine éthico-social, l'héroïsme personnel des dirigeants a été remplacé par le travail collectif. Aujourd'hui, en matière d'amélioration publique, la science, la société et l'État sont en avance sur la religion populaire. Ainsi, dans notre pays, le servage n'a pas été aboli par la religion, mais par des personnalités littéraires et gouvernementales. Les affaires judiciaires et pénitentiaires s’améliorent également. Dans les études historiques sur ces questions, nous trouverons des indications claires sur l’attitude de la religion à leur égard. Comme vous le savez, autrefois, il y avait même des prisons dans les monastères. Voici une page de l'histoire de la prison de Solovetski : "... Les moines accomplissaient leur triste devoir de geôliers non seulement par peur, mais aussi par conscience, et... la situation des personnes livrées sous leur pouvoir était difficile : nous ne voyons aucune indication de soulagement et d'atténuation, toujours possible de la part de l'administration d'une prison. Et nulle part non plus, même de la manière la plus faible, le désir des représentants de l'Église de se décharger d'un devoir si inhabituel et contraire aux enseignements de l'Évangile. "... De même, dans le Domaine de la vie conjugale, cette unité sociale, la science et la raison introduisent de nouveaux principes éthiques, que la religion ne peut qu'approuver. Je veux dire ces principes éthiques qui découlent des lois de l’hérédité. « Les deux sexes », écrit l’impie Darwin, devraient s’abstenir de se marier s’ils souffrent d’un quelconque degré de déficience physique ou mentale. Mais de tels désirs appartiennent au domaine des utopies et ne se réaliseront jamais, même partiellement, tant que les lois de l’hérédité ne seront pas largement connues. Quiconque contribue à la réalisation de cet objectif apporte un grand bénéfice à l'humanité." Il est impossible de ne pas mentionner avec la plus profonde gratitude l'activité littéraire de notre V.V. Rozanov au profit de l'éthique de la conception 9 . Comparez avec cette voix de la raison l'insensibilité à cet égard de la conscience religieuse populaire, qui est pourtant très sensible aux détails rituels entourant le sacrement du mariage. Finalement, la religion sans éthique est impuissante. Le droit, comme la science et l’art, autrefois absorbés par la religion, agit désormais de manière indépendante. L'éthique, en raison de son lien essentiel avec le droit, lui jouxte et forme un système éthico-social unique, qui contient à la fois des principes progressistes (dynamiques) et conservateurs (statiques). Le monde intérieur de l'homme reste la responsabilité de la religion, et la religion se distingue désormais du système éthico-social, tout comme un individu isolé s'oppose à la société. La question de la relation entre l'individu et la société, l'humeur religieuse personnelle et l'activité sociale n'est pas nouvelle dans la littérature. On peut signaler sa brillante solution dans les chapitres correspondants de la Justification du Bien. CONTRE. Soloviev donne l'exemple d'un propriétaire terrien, par qui de nombreux paysans ont été torturés sur son domaine, tous les battus et toutes les filles ont été réprimandées, et à propos duquel les voisins ont dit : « c'est un vrai chrétien et (c'est-à-dire) - accomplit tous les rituels chrétiens ». La religion, qui comprend la plus haute moralité, s'est avérée impuissante à rendre une personne vraiment morale, à la préserver du servage lorsque le servage régnait ; au contraire, aujourd’hui, avec la destruction de ce droit, de telles atrocités personnelles sont devenues impossibles. « Ce qu’une idée limitée à la sphère subjective, la morale personnelle (la religiosité ?), n’a pas pu faire pendant des milliers d’années, elle l’a fait en quelques années, lorsqu’elle s’est incarnée dans la force publique et est devenue une cause commune. » Une religion populaire ne peut réaliser la moralité qu’elle contient que par la médiation d’un système éthico-social. Sans cette médiation, la religion populaire se transforme nécessairement en croyance rituelle, le sermon religieux et moral le plus sublime flotte dans les airs et se révèle être une voix criant dans le désert. L’espoir de parvenir à une amélioration éthique et sociale directement et uniquement par le biais d’une religion subjective est l’utopie la plus évidente. Bien entendu, il ne s’agit pas ici d’un certain degré de culture, mais du fait même du développement culturel, de son mouvement. Dans la compréhension d'un peuple qui n'a pas de concepts juridiques et éthiques élémentaires, qui ne sait pas maintenir la propreté corporelle et la décence extérieure, bref, dont le développement culturel est retardé par certaines circonstances, dans la compréhension d'un tel peuple, la religion la plus sublime dégénère en croyance rituelle hypocrite, dans leur vie elle s'avère complètement infructueuse. Certes, même dans ces conditions, la religion peut apporter aux hommes la plus grande consolation dans la douleur, les préparer à la souffrance et à la mort, les conduire joyeusement à la torture et à la mort : mais pour la vie, pour le bien-être éthique et social, elle est impuissante. Un peuple pauvre a besoin de sa religion, mais seuls les amis imaginaires du peuple et ses véritables ennemis peuvent penser qu’ils n’ont besoin que de religion, qu’ils n’ont pas besoin des bénéfices du progrès éthique et social. Ces circonstances non seulement justifient logiquement, mais expliquent aussi historiquement le désir ultérieur de l'éthique de liberté totale. Nous voyons déjà une énergie éthique originelle, purement humaine, dans les premiers pas de l’éthicisation de la religion ; mais alors la conscience éthique agit encore à moitié spontanément, ce qui explique le fait même de l'union de l'éthique avec la religion. Au cours du développement historique des relations entre religion et morale, nous trouvons la plus haute conscience du principe moral et sa totale liberté par rapport à la religion populaire. Aujourd’hui – théoriquement – ​​l’éthique affirme un principe autonome ; En pratique, la société culturelle moderne construit sa vie sur la base d’un esprit indépendant. Et cette floraison d’une morale autonome doit être reconnue comme une étape très importante dans le progrès historique. Cependant, il est désormais nécessaire de réserver. Chaque transition d'une étape du développement éthique et social à une autre s'accompagne d'extrêmes et de distorsions du nouveau principe. Par exemple, la doctrine chrétienne de la liberté spirituelle était accompagnée des extrêmes du mouvement antinomien. De même, l’autonomie morale des temps modernes s’accompagne d’une attitude extrêmement négative à l’égard de la loi morale. Aujourd'hui, on dit volontiers qu'à côté des lois de la nature et de la science et à côté de l'obligation de se conformer à ces lois, il n'existe pas de lois ni d'autres obligations, qu'une personne ne peut et ne doit être guidée que par le bénéfice personnel et social, que l'altruisme n'est qu'un égoïsme raisonnable - en d'autres termes, que servir son prochain n'est permis que dans les limites de son bénéfice personnel, que la morale n'a rien de sacré en soi. Ce sentiment doit être reconnu comme un fait 10 . Mais qu'en résulte-t-il ?... Premièrement, de même que la religion ne peut être blâmée pour l'immoralité commise par les gens au nom de motifs religieux, de même la moralité auto-légale ne peut pas être blâmée pour les excès du mouvement antinomien. Le mal n'est pas dans la religion ou la morale, mais dans l'homme : lorsqu'il se manifeste, il ne fait que changer de forme selon les nouveaux enseignements, tout en restant essentiellement le même. L’antinomisme matérialiste n’est pas pire que l’immoralité religieuse. Deuxièmement, il n’est pas nécessaire d’exagérer les extrêmes de l’antinomisme moderne et il n’est pas nécessaire de parler de la dégénérescence morale de l’humanité culturelle, en attendant son déluge. De telles prophéties ne sont pas nouvelles ; on les retrouve à toutes les époques. De tels pressentiments lugubres ne sont pas une nouveauté. Chaque époque produit ses prophéties de malheurs à venir (Leslie Stephen). Il ne fait aucun doute que, d’une manière générale, le système éthico-social moderne est moralement plus élevé qu’il ne l’a jamais été. Mais ce n’est pas le plus important. Les extrêmes antinomiens ne font que souligner l’ampleur du mouvement éthique. Ce serait le plus grand mensonge d’affirmer qu’une moralité indépendante se réduit nécessairement à des principes matérialistes. Non, elle se déclare indépendante de deux côtés : du religieux-métaphysique et, en même temps, du scientifiquement matérialiste. De même que nous avons montré plus haut en théorie que défendre une morale autonome ne signifie pas adopter un point de vue scientifique-matérialiste, de même en réalité le mouvement éthique moderne n'a rien de commun avec les tendances matérialistes et avec les extrêmes de l'antinomisme ; au contraire, il leur est hostile. Enfin, l'autonomie morale ne consiste pas seulement dans la liberté négative d'une personne par rapport à la loi religieuse, mais en même temps elle se manifeste dans l'énergie morale. Ce n’est que sous cet angle véridique que nous pouvons évaluer correctement le mouvement éthique autonome dans la société culturelle moderne. Les sociétés dites éthiques, qui sont apparues récemment et connaissent une croissance rapide en Amérique et en Europe occidentale 11 , sont les plus caractéristiques de ce mouvement. Dans ces sociétés, le mouvement éthique était pleinement formé. Le premier principe du mouvement éthique est que l'association sacrée (religieuse) des personnes doit être fondée uniquement sur une dévotion respectueuse au bien, puisqu'elle se manifeste réellement dans le monde, chez les gens (dévotion au bien dans le monde). Une société éthique est une communauté uniquement vouée au bien du monde. La fraternité éthique a pour objectif de répandre le bien dans le monde et de réduire progressivement le royaume du mal. Le concept de bien n’est associé à aucune croyance théologique ou opinion métaphysique particulière. Il s'agit exclusivement de cette bonté vivante et compréhensible qui est générée par le cœur et ressentie par le cœur - justice, amour familial, charité, honnêteté. Les membres sont acceptés dans la fraternité quelles que soient leurs croyances et opinions. Nous avons érigé la justice en objet d’adoration. Les sociétés éthiques sont prêtes à admettre qu'en principe, le christianisme est la société éthique originelle ; mais ils sont mécontents de l'Église chrétienne moderne parce qu'elle ne prête pas suffisamment attention à la tâche morale, la cachant derrière le dogme et le culte ; insatisfait de la théologie parce qu'elle se limite à la reconnaissance du bien absolu hors du monde, hors du cœur humain ; mécontent de la métaphysique pour sa vision abstraite du bien. Il ne passe pas inaperçu que les croyances théologiques et les opinions métaphysiques divisent les gens. Ils espèrent attirer tous les hommes dans une union morale. Libérées de la théologie et de la métaphysique, les sociétés éthiques, en revanche, se trouvent en antagonisme décisif avec le positivisme, la laïcité et le socialisme - dans leur amour positif pour la morale, dans leur énergie éthique. D'où le deuxième principe des sociétés éthiques : la reconnaissance de la sainteté absolue et de l'inviolabilité du devoir moral. Pour eux, accomplir son devoir est une religion. Ils placent le comportement moral au-dessus de tout – au-dessus des enseignements et des rituels religieux, au-dessus de toute richesse matérielle. Ils rejettent la richesse matérielle, la réussite politique et le progrès social sans fondement moral personnel. Ils reconnaissent la droiture comme le seul chemin vers une vie joyeuse, paisible et inspirée (une bonne conduite est la voie, et la seule voie, d'une vie joyeuse, paisible et inspirante), - non seulement la base de l'unité sociale, mais aussi la vie spirituelle intérieure... Nous ne sommes pas inclus dans les tâches immédiates - théoriques et pratiques des sociétés nommées ; Limitons-nous à leurs principes. De ce point de vue, on ne peut que les qualifier de phénomène très gratifiant. Nous considérons le mouvement éthique autonome comme une étape importante dans l’histoire du progrès spirituel. Cependant, en expliquant et en justifiant ce mouvement, en l'évaluant d'un point de vue psychologique et historique, nous le valorisons comme une direction vivante de l'esprit, et non comme une formule définitive. Ce n’est essentiellement pas la même chose. Lorsqu'ils tracent un chemin vers une haute côte pour contourner un marécage, il est alors impossible d'indiquer dès le début à l'encontre de cette direction qu'elle aboutit à la mer : en tant que direction temporaire, elle est inévitable. Cependant, face à la mer sans limites, elle doit être changée : elle ne peut pas être éternelle. Il est impossible de s’arrêter à l’autonomie morale et de la reconnaître comme autosuffisante inconditionnelle. Ce qu’il faut, c’est un nouveau mouvement vers la religion – vers la religion spirituelle ; la conscience morale doit être complétée par l'absolu religieux de l'esprit. Le mouvement le plus autonome et éthique a la plus haute valeur car il offre une portée ou un point d’appui pour une libre aspiration au ciel. L'autonomie morale, non seulement inconditionnellement affranchie de la religion et de la métaphysique, non seulement établie exclusivement sur des principes terrestres et limitée au domaine humain, mais aussi complètement isolée dans ce domaine et prétendant à l'entière satisfaction de l'esprit avec les intérêts terrestres - une telle morale est, dans son expression typique, l'utilitarisme. L'utilitarisme affirme que les exigences les plus sublimes de la moralité sont expliquées et justifiées par des considérations de bénéfice, social et personnel. Pas seulement ça. L'utilitarisme cohérent ne reconnaît la moralité que comme un moyen d'atteindre le bonheur ou le bénéfice. Selon les enseignements des utilitaristes, non seulement le contenu de la moralité (ses principes) est créé de manière empirique et donc conditionnelle ; mais ils représentent aussi conditionnellement la base subjective de la moralité, la privant de tout absolu, même subjectif. La raison, qui remplace l'instinct moral et fonde la moralité, n'est, selon leur enseignement, qu'une considération d'utilité, étrangère aux limites du moment, aux désirs aléatoires et à la myopie généralement subjective - ce n'est pas la raison d'une personne spirituelle, mais la raison d'un éducateur, d'un gardien social, d'un dirigeant. L’utilitarisme fait face à une vive controverse de la part des apologistes de la nature morale de l’homme. Cette polémique, en raison de sa tendance apologétique, est à bien des égards injuste envers l’utilitarisme et est souvent scolastique et mesquine. La morale a un côté utilitaire, et avec la vision externe, pour ainsi dire, pédagogique-gouvernementale de la moralité (Bentham et Mill), l'utilitarisme est invulnérable 12. Les considérations de bénéfice peuvent servir de support à la moralité ; on ne peut s'armer contre cela qu'à la demande d'une fausse étiquette, seulement avec une attitude superstitieuse à l'égard des questions de conscience. De même, il n’y a aucune raison de prétendre qu’une vision utilitariste de la moralité mènera à l’immoralité dans la vie. Au contraire, submerger les lois de l'hygiène sous l'ascétisme et l'altruisme - considérations d'égoïsme raisonnable - si cela n'élève pas les sommets de la moralité, cela protégera en tout cas contre l'immoralité extrême et grossière. La faiblesse de l’utilitarisme ne réside pas dans la fausseté de ses principes, mais dans le fait qu’ils sont superficiels et manquent de profondeur subjective. Le caractère subjectif et absolu de l’éthique doit être défendu non pas parce qu’il est vrai, mais parce qu’il a de la valeur ; il faut l’envisager non pas du point de vue de la vérité logique, mais du point de vue de la valeur de la créativité subjective. C'est une perte de temps que de rivaliser avec les aphorismes de La Rochefoucauld et de prouver que l'altruisme est possible ; l'idée même de désintéressement est précieuse par sa puissance créatrice, l'absolu subjectif de l'éthique est précieux par son énergie interne. De son point de vue, l'utilitarisme est juste, mais la justesse à elle seule ne crée pas la vie, ne donne pas d'énergie. L'utilitarisme peut créer une société culturelle, justifier le plus grand bonheur, mais il ne peut ni créer ni soutenir l'amour de la vie, l'énergie interne de l'activité personnelle. Le médecin est impuissant face à une vieillesse décrépite, dans laquelle tout est normal, mais où il n’y a pas d’énergie ; il est impuissant devant l'apathie, devant la dépression spirituelle d'un organisme jeune, normal mais dépérissant. L'utilitarisme est une hygiène morale qui pense se passer de la force vive ; cela conduit la société à l'apathie, cela déprime l'esprit. Le bonheur, le bien-être social sont-ils le dernier objectif de la vie ? C'est apparemment bien ; mais comme la vie paraît vulgaire si elle s'étend sur ce plan, si elle est limitée par ces limites étroites. C’est là que se situe le talon d’Achille de l’utilitarisme, aux côtés du positivisme, de la laïcité et du socialisme. Et cette faiblesse était ressentie par l'humanité culturelle, qui avait parcouru un long chemin sur la voie du progrès matériel et réussi dans la cause du progrès social. Ce n'est pas suffisant pour une personne. Il a besoin d'un sanctuaire. Ses activités doivent avoir une base absolue. La moralité doit être élevée à la hauteur de la religion (la morale en tant que religion). Le mouvement éthique en termes religieux s'associe au nom de Kant. En effet, Kant a clairement formulé l’identité de la morale et de la religion. « La religion, selon lui, est la connaissance de tous nos devoirs en tant que commandements divins » 13 « La vraie religion », dit-il ailleurs, « ne contient rien d'autre que des lois ou des principes pratiques » 14. L'Anglais Emerson 15 identifiait également résolument la religion et la morale, dont le nom est également rappelé avec révérence par les sociétés éthiques. En y adhérant, le mouvement éthique a développé le concept de religion éthique, dans le sens le plus récent de ces mots16. Dans ce mouvement, on observe d'abord une volonté de s'élever au-dessus de la vulgarité de l'utilitarisme, une volonté d'élever la morale au niveau de la sainteté, au sommet de la religion ; On voit alors ici la volonté de limiter complètement la religion au domaine pratique. Le résultat est l’identité de la religion et de la morale. La religion éthique est avant tout une religion active (une religion pratique). Elle s'arme contre une attitude esthétique, ou philosophique, ou théologique envers le monde spirituel, envers le bien. Reconnaissant les définitions absolues d'une vie parfaite, absolue, c'est-à-dire les propriétés divines du bien, elle ne veut pas se limiter à la contemplation esthétique du bien, à une pensée abstraite à son sujet, à un respect stérile pour celui-ci - elle veut une attitude active à son égard. Le bien dans toutes ses propriétés divines doit être le bien de notre vie : les hommes eux-mêmes doivent devenir divins (nous devons devenir divins). L’idée que les gens se font de Dieu n’est que l’image de ce que nous pouvons devenir nous-mêmes (tout ce que les hommes ont rassemblé sous la forme d’un Dieu n’est que l’image de nous-mêmes possibles). Mais si les idéaux humains n’ouvrent pas un domaine qui existe en dehors de l’homme et indiquent seulement ce que nous devrions devenir et ce que nous devrions faire, alors pouvons-nous parler de religion ? Les représentants de la religion éthique répondent à cette question par l'affirmative : ils élèvent la moralité au niveau de la religion. La morale peut devenir religion de deux manières. La religion, du point de vue subjectif, peut être définie comme l'intérêt le plus élevé d'une personne : tout ce qui absorbe complètement une personne est sa religion. Si la moralité, si la bonté devient supérieure à tout le reste pour une personne, domine ses pensées, détermine ses sentiments, guide sa vie, alors elle devient sa religion. La question de la possibilité d’une telle religion est la question de savoir si une personne peut aimer le bien de manière désintéressée et avec enthousiasme. Sans penser trop mal aux gens, il faut répondre à cette question par l’affirmative. Du point de vue objectif, la religion est l’attitude d’une personne envers ce qui est plus élevé que tout dans le monde. La morale, bien comprise, met l’homme en contact avec l’essence des choses. La loi morale est éternelle, immuable, universelle. Il est la loi de tout être rationnel. Il nous conduit à un ordre de choses supérieur. Le devoir est absolu. Et la moralité dans ce sens est la religion ; c'est la seule religion d'une personne raisonnable. Et c’est une nouvelle religion – une religion éthique. La Russie a son propre représentant de la religion éthique - L. N. Tolstoï. Son nom est associé à une forte montée en puissance de la conscience de soi éthique. Il a placé le service du bien comme la tâche la plus élevée de l'homme, un bien qui se suffit à lui-même. Servir le bien pour lui est la religion, le bien est Dieu pour lui, sans le bien pour lui il n'y a pas d'autre Dieu. "Le bien est le but éternel et le plus élevé de notre vie. Peu importe la façon dont nous comprenons le bien, notre vie n'est rien d'autre que le désir du bien, c'est-à-dire de Dieu." Dans l'Évangile, il ne voit que l'enseignement d'une bonne vie, seulement un système de règles pour l'amélioration sociale. Dans le mouvement éthique le plus récent, il est facile de remarquer deux aspects : d’une part, l’élévation du bien à la hauteur d’un sanctuaire et, d’autre part, la limitation de la religion aux limites du bien. La première constitue la force invincible de la religion éthique, la seconde est son côté faible. Le bien devrait être sacré pour l’homme ; sa place est dans l’église. Mais toutes les religions ne sont pas bonnes. La religion satisfait les besoins particuliers de l’esprit humain et établit sa relation avec la cause profonde de la vie mondiale. Le principe religieux de l'éthique est l'absolu du bien. Mais le caractère absolu de la moralité est un caractère absolu subjectif. C’est bien suffisant pour justifier la bonté, mais ce n’est pas suffisant pour la plénitude de la vie spirituelle, pour le sens de la bonté. Cette plénitude de la vie spirituelle et le sens de la bonté sont atteints lorsque l'absolu subjectif et la bonté personnelle reçoivent une signification objective grâce au pouvoir de la foi. Ayant atteint la conscience de l'autonomie morale, une personne ne deviendra pas un méchant, même si elle n'a pas vu le sens de la vie : en mourant dans la conscience de l'absurdité de la vie, elle ne refusera pas de faire le bien. Mais utiliser dans l'intérêt du bien la mort d'une personne qui a pris conscience de l'absurdité de la vie, comme le conseille Guyot, est trop peu pour le pouvoir royal du bien. Il est nécessaire que la bonté, dotée du pouvoir royal, regarde dans les yeux de toute souffrance et humiliation, dans les yeux de la mort elle-même - et seule la foi peut le faire. Pour Dieu, qui lui plaît, l'homme ne peut faire que du bien ; Kant et d’autres représentants de la religion éthique ont raison sur ce point. Mais la foi donne à l’homme plus que le bien lui-même : « Dieu ordonne à son soleil de se lever sur les méchants et sur les bons, et d’envoyer la pluie sur les justes et sur les injustes. » Kant appelle l’existence de Dieu (et l’immortalité de l’âme) des postulats de pure raison pratique. Dans ce monde et dans cette vie, il n'y a pas de correspondance entre le bonheur et la vertu. Il est donc nécessaire de reconnaître l’existence de Dieu, qui peut récompenser une personne vertueuse dans l’au-delà. Ainsi, selon Kant, la loi morale conduit à l'hypothèse de l'existence de Dieu 17, c'est-à-dire à la religion. L'existence de Dieu, comme l'immortalité de l'âme et la liberté, est une hypothèse de la raison pratique, une hypothèse du point de vue du bien... Mais souligner le caractère hypothétique de l'existence de Dieu signifie miner radicalement la possibilité de la foi. Est-il possible de parler de religion du point de vue de Kant ? Sans aucun doute, son discours sur la religion est une hypocrisie scandaleuse, tout comme la religion de Tolstoï est qualifiée d’hypocrisie. L'objet de la religion est différent du domaine de la moralité ; Le domaine de la foi est plus large que le domaine de la bonté. Le véritable sol sur lequel grandit la foi est donné par le sens de l'univers, le sentiment de dépendance à son égard, le regard sur la vie humaine du point de vue de l'univers. Il ne suffit pas de déclarer sacrée la morale utilitaire ; il faut y introduire le saint principe de l'absolu religieux, le principe de la foi. L'absolu subjectif de la moralité autonome doit être complété par l'absolu de la foi - afin d'être non seulement le début de l'activité et la base de l'amélioration sociale, mais aussi pour créer le sens de la vie. En philosophie, le sens de la vie s’apprend, en religion, il se crée. Le christianisme, en tant que religion spirituelle, est une image absolue de la vie spirituelle – une foi et un amour complets jusqu'à la mort. Nous connaissons deux types de religion spirituelle et personnelle : le bouddhisme et le christianisme. Le bouddhisme a un caractère contemplatif négatif-passif. Dans le bouddhisme, l’individu atteint l’absolu négatif. Conscient de la tromperie de l'existence, le sage bouddhiste la nie, et dans cette connaissance, dans ce déni, il devient au-dessus de tout, il devient un dieu lui-même. Le bouddhisme est athée. Le bouddhisme a un énorme pouvoir d’attraction. Une personne spirituellement développée, avec une foi faible, en l'absence de foi, dévie fatalement vers le bouddhisme. Le christianisme est trop souvent confondu avec le bouddhisme, remplacé par celui-ci, tant en pratique qu'en théorie. Le christianisme est une religion spirituelle active et créative. Ici, le Logos, à l'image d'une personnalité humaine, crée le sens du monde et de la vie humaine. Ici, la base de tout est l’expérience créatrice : aimer est le bonheur, l’amour est la force. Cette expérience créative sert de révélation du sens du monde. Aimez et créez - et vous aurez Dieu le Père. Le christianisme est profondément religieux : sans une foi dévorante en Dieu le Père, ainsi que sans amour, nous ne comprendrons pas une seule ligne de l'Évangile. Le bouddhisme est au christianisme ce qu’un rêve est à la vie, ce qu’un rêve est à l’action. Le christianisme est une vie spirituelle absolue, une foi et une activité. Tout d’abord, elle introduit l’absolu dans la vie morale, donne une expression absolue au commandement moral et rend le commandement bon. L’absoluité objective de la vie spirituelle est l’absoluité de la foi : le christianisme est plus large que la morale. Ayant reçu une expression absolue, le commandement cesse d'être un commandement : le christianisme est au-dessus de la morale. Du fait que le soleil brille sur le bien et sur le mal, on conclut non pas que le bien et le mal sont indifférents, mais que Dieu est amour. Parce que Dieu est amour, il nous commande d’aimer le bien et le mal. Le christianisme n’est pas immoral, mais il est supérieur à la morale. C’est essentiellement spirituel et personnel. Pas individuellement, car la personnalité spirituelle est absolue, c'est-à-dire spirituellement-personnelle. C’est intime, intérieurement libre : cela ne peut pas être le début d’une amélioration sociale. Le christianisme est une vie spirituelle interne, mais non un système de règles pour un ordre social. La politique, la vie sociale, les tribunaux et la famille ne peuvent pas être organisés sur la base de l’Évangile ; il ne peut pas être utilisé comme base de culture. Le commandement de haïr sa femme et ses parents ne peut pas constituer la base de la vie familiale ; le commandement du non-jugement ne peut pas être le point de départ de l’organisation des tribunaux ; le commandement de mépriser la richesse ne peut pas conduire au bien-être économique ; le commandement d'aimer ses ennemis ne crée pas le patriotisme. Un peuple qui est censé déterminer sa vie uniquement par l’Évangile est un peuple exclusivement livré au pouvoir de la superstition et de l’hypocrisie. Le christianisme est le début de la vie personnelle spirituelle ; il est totalement impuissant en tant que code de vie sociale. Le bouddhisme est indifférent à la culture. Mais le christianisme présuppose une vie culturelle libre. Cela présuppose une conscience éthique développée. En tant que vie spirituelle intérieure, avec une liberté de développement culturel et éthique, le christianisme a une énorme signification vitale. D’un point de vue éthique, on peut et on doit critiquer n’importe quelle religion, mais la valeur de la religion, de la religion spirituelle, ne réside pas seulement dans le fait que la morale est fondée sur elle. La religion spirituelle donne une expression absolue à la moralité, mais sa propre valeur est supérieure à la morale, et donc la religion spirituelle et personnelle, dans son essence la plus profonde, est supérieure à la critique éthique. Pour une personne qui a atteint l'autonomie morale, seule la religion spirituelle et personnelle peut avoir de la valeur, et cette valeur est tout à fait unique. Nous ne nous contentons ni d’un utilitarisme vulgaire, ni d’un mysticisme sans vie ; nous voulons une religion éthique - non pas dans le sens où la religion s'épuise par l'éthique, mais dans le sens où la religion élève la moralité au rang d'absolu, où la religion est supérieure à la moralité, mais non immorale, ni sans vie. La moralité autonome est la plus grande acquisition culturelle de l’homme, qui n’a pas besoin d’être remplacée par une quelconque splendeur mystique. Il n’est pas nécessaire de s’arrêter à la moralité utilitariste. Il est nécessaire d’élever la moralité à un commencement absolu, comme c’est le cas dans le christianisme évangélique. Pour un chrétien, il n'y a pas de loi, non pas parce que l'immoralité lui est ouverte, mais parce que dans l'amour libre il a accompli toutes les lois et est devenu au-dessus de la loi. Pour lui, la liberté est supérieure à la loi morale, mais pas à la nier. La morale constitue la limite inférieure de la religion spirituelle. Il est libre tant qu'il s'élève au-dessus de cette limite, mais il perd immédiatement sa liberté dès qu'il tombe au-dessous de cette limite. La morale, le droit et la culture forment l’enveloppe extérieure de l’esprit religieux, de la personnalité religieuse. Une personne religieuse ne peut être atteinte que par la culture, le droit et la moralité ; la religion n’est une force vivante que sous la condition de la moralité, du droit et de la culture. Sans culture éthique, on ne peut atteindre la religion ; mais la religion spirituelle est supérieure à la culture et à la moralité, c'est cet absolu qui dépasse les limites de la culture publique, c'est la valeur spirituelle interne la plus profonde. De l’extérieur, on ne peut rien voir de précieux chez une personne autre que la culture éthique, et nous avons le droit de souhaiter et d’exiger que la religion n’apparaisse pas sans un vêtement éthiquement culturel. Mais la religion ne s’épuise pas dans cette coquille ; c'est quelque chose d'intérieur qui a absolument de la valeur chez l'individu, qui s'adresse à Dieu, qui a de la valeur en soi et qui donne un sens à tout. La morale revêt la religion et est incarnée dans la loi ; il accepte l'absolu de la religion et les conventions de la loi. La morale est avant tout une affaire humaine : elle est inconditionnelle, car l’homme lui-même est autonome, et limitée, car l’homme est limité. Les aspects éthique-religieux et moral-juridique sont intérieurement similaires et en même temps différents ; ils sont mutuellement dépendants et ne représentent pas ensemble le fruit de l’autre. Le lien entre eux n’est pas mécaniquement quantitatif, mais intérieurement libre. Sans culture éthique, il n'y a pas de vraie religion, mais la mesure de la culture n'est pas pour autant une mesure de la religiosité, et la religiosité elle-même ne crée pas la culture, tout comme la vie spirituelle est impossible sans la nutrition physique, mais la mesure de la nutrition n'est pas une mesure du développement spirituel. D'où le principe le plus élevé de la vie spirituelle : la liberté... Dernièrement, nous avons beaucoup parlé de la vie de l'Église. Des lacunes importantes dans la formulation moderne de la pastorale sont découvertes et des mesures pour les éliminer sont proposées. Sur cette base, on parle intensément de l'organisation d'une paroisse orthodoxe, de l'entretien du clergé, d'un programme de séminaire. Un inconvénient majeur de ce type de mesures est leur caractère palliatif, alors que le ministère pastoral doit avoir des fondements fondamentaux, il est avant tout un ministère de l'esprit et, dans son jugement, plus que partout ailleurs, il faut regarder à la racine des choses. Ils ne veulent pas parler de mesures radicales, peut-être parce que c. Ce domaine est moins perceptible, puisqu’il appartient entièrement au domaine de l’esprit libre. Il est plus facile de parler de la publication d’une loi ou d’une règle, d’ordres extérieurs, de données numériques, que de développer le conseil apostolique : « n’éteignez pas l’esprit ». Par conséquent, ils pensent que sur les questions de vie de l'Église et de pratique chrétienne, on peut se laisser guider par des considérations pratiques indépendantes, sans aborder la question de l'essence du christianisme, sans se tourner vers l'Évangile. « Il y a un idéal et nous avons affaire à la vie », nous disent-ils. "En entrant dans notre atmosphère, les rayons célestes doivent être réfractés. L'esprit doit disposer d'outils tactiles pour agir sur la masse inerte. Dans l'intérêt du christianisme, il est nécessaire de profiter des services de l'État, de la science, du progrès positif, du soutien matériel, de l'amélioration de la forme. "... En pensant ainsi, ils oublient que tous les aspects de la vie chrétienne doivent être déterminés par un seul principe - interne, doivent se développer à partir d'un principe - le spirituel. On dit : l’idéal est une chose, la vie en est une autre. Mais l’idéal peut être compris de différentes manières. Bien sûr, un idéal est toujours une image concrète d'une idée, mais une idée est soit une idée de ce que devrait être et devrait devenir la réalité, soit une idée de ce qui devrait être dans notre réalité. Dans le premier cas, l'idéal s'oppose à la réalité comme l'avenir du présent, le possible de l'expérimenté, l'inédit du vu - et est même présenté comme impossible dans la réalité, de sorte que la règle de vie adapte inévitablement les idéaux aux conditions de la réalité. Dans ce cas, la signification pratique n’appartient pas à l’idéal, mais au modèle. L’idéal et la réalité se situent sur différentes marches de la même échelle et sont séparés l’un de l’autre dans le temps et dans l’espace. L'idéal élimine la réalité ; la réalité élimine l’idéal. La victoire de l’idéal sur la réalité est la victoire du temps et de l’espace. De temps en temps, ici et là. Un idéal ne peut pas être directement appliqué à la réalité, tout comme le feu brûle ou fond au contact, mais se déplace à travers la vapeur. La transition de la réalité à l'idéal se produit dans le cadre d'une croissance ou d'une amélioration naturelle ; elle est déterminée par des règles conventionnelles et des formulaires temporaires, elle est réalisée conjointement avec l'amélioration des règles et des formulaires, il s'agit donc d'une amélioration conditionnelle-mécanique. Dans le deuxième sens, l'idée se rapporte à la réalité comme l'éternel au temporel, l'absolu au conditionnel, l'invisible au visible, l'essentiel au phénoménal. Ici, l’idéal est autant futur que passé : « avant qu’Abraham soit, je suis ». Ici, le but idéal coïncide avec la raison : "tout a été créé par Lui et pour Lui. Il est avant toutes choses, et par Lui toutes choses subsistent". Ici, la réalisation de l’idéal est la découverte de ce qui a été caché de temps en temps : « Maintenant, glorifie-moi, ô toi, Père, auprès de toi-même, de la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde existe. » Ici, l'idéal en tant que tâche coïncide avec le fondement donné de la vie. C'est pourquoi, d'un côté il est dit : « si votre justice ne dépasse pas la justice des scribes et des pharisiens, alors vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux » (c'est-à-dire que l'accomplissement de la justice est une condition pour entrer dans le royaume de Dieu), et d'autre part il est prescrit : « cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa justice » (c'est-à-dire que le royaume de Dieu est décrit comme existant, de sorte qu'il puisse être recherché comme un trésor caché, et la vérité apparaît à être sa propriété). Le Royaume de Dieu existe depuis l’éternité, constitue le véritable bien et la tâche éthique du présent et est attendu comme l’avenir eschatologique. La raison idéale est le commencement de la vie, elle y est cachée, de sorte que la vie est lumière pour l'homme, la raison se révèle dans la vie et, en même temps, l'amour idéal librement réalisé donne à l'homme la vraie vie éternelle. C'est l'idéal spirituel, l'idéal de la vie spirituelle éternelle, par opposition à l'idéal de la perfection naturelle ou mondaine. Le christianisme est précisément un tel idéal spirituel. La particularité de cet idéal est qu'il se réalise dans des lois et des règles inconditionnelles et illimitées, qu'il est la propriété entière et exclusive d'une personnalité créatrice libre. Même en ce qui concerne la réalisation de l'idéal spirituel, il existe une différence entre le présent et le futur, entre la direction de l'esprit et les conventions réelles ; mais toute la force réside dans le fait que cette convention extérieure n'est jamais transférée à l'aspiration propre de l'esprit, à ses décisions, à l'idée même de l'idéal, à l’église intérieur de « l'esprit doux et silencieux », mais l'attend seulement au-delà du seuil de cette église, uniquement dans la manifestation extérieure - la différence entre le présent et l'avenir du royaume de Dieu ne concerne pas l'esprit lui-même, mais seulement l'enveloppe extérieure de l'esprit. Dans son propre église, dans le bien intérieur, dans la direction libre, dans le fait que « rien ne tombe », qui est éternel, en cela l'esprit est maintenant le même qu'il sera dans le futur, en cela sa plénitude ne connaît pas de frontières, sa direction ne connaît aucune déviation. Bien sûr, quelle que soit la force avec laquelle vous lancez une pierre, elle ne volera pas en ligne droite et déviera inévitablement vers le sol ; un bateau se dirigeant droit vers le rivage est emporté vers le bas par le courant. Mais c'est une autre affaire si le bateau est évité uniquement par le courant, ou s'il est délibérément dirigé avec le courant, l'amenant sans effort au rivage. Par rapport à la libre activité de l'homme, cette différence a non seulement une énorme signification, mais elle marque également la frontière entre le religieux et le quotidien, le céleste et le terrestre. Quelle que soit la direction de l'esprit, sa manifestation extérieure sera conditionnelle, limitée, mais toute la question est de savoir quelle est cette direction. Les exigences de l'idéal religieux sont inconditionnelles et illimitées, l'aspiration religieuse de l'esprit est précisément l'aspiration vers l'absolu, la direction religieuse est précisément la direction directe. « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Le religieux, contrairement au mondain ou terrestre, est en réalité absolu, ici tout est considéré sub specie aeterni, sub specie absoluti. Prenez le domaine des aspirations mondaines et terrestres d'une personne et examinez ce qu'elle veut : vous constaterez qu'elle veut toujours quelque chose de limité, singulier ou multiple, numérique, ceci ou cela, local ou temporaire. Je veux me construire une maison de douze pièces, je veux semer cent acres, je veux que mes trois fils soient heureux, pour qu'un de mes amis et deux amis aient de la chance. Supposons que lorsque j'acquiers cent dessiatines, je veuille en avoir deux cents, lorsque je construis une maison, je veuille avoir une autre datcha, et ainsi de suite à l'infini. Mais à tout moment, je veux quelque chose de limité, tout désir réel est conditionnel. L’inconditionnalité détruit ici la possibilité même du désir. Au contraire, dans le domaine religieux, le désir est absolument nécessaire. En termes religieux, je veux que tous les hommes soient heureux, que tous soient fils de Dieu, que toute la création soit libérée de l'esclavage de la corruption, que Dieu soit tout en tous - l'amour religieux est l'amour jusqu'à la mort, la perfection religieuse est la perfection absolue. Bien sûr, il ne s’agit pas là de la perfection naturelle et adulte, de l’absoluité d’un nombre infini, d’un temps infini ; sur la voie du nombre croissant, de l'amélioration quantitative, de la croissance naturelle, on ne peut arriver qu'à l'absolu de la toute-puissance, de l'omniscience, à cet absolu de l'idéal, par lequel la réalité est éliminée et le désir dont il raccourcit inévitablement la vie, est échangé contre des désirs limités et remplace les idéaux par des modèles. Au contraire, le véritable absolu religieux est l’absolu de la vie spirituelle, la perfection spirituelle. Mais c’est précisément cet absolu qui fait partie intégrante de l’aspiration religieuse. Toute aspiration de l'esprit n'est religieuse que lorsqu'elle est illimitée et absolue. Plus ou moins, ici et là, de temps en temps – c'est terrestre, c'est le désir d'un idéal quantitatif ; tout et pour toujours est la vie divine. Il n’y a pas de place ici pour les calculs arithmétiques, les calculs et les considérations, les adaptations et le regard en arrière : celui qui prend la charrue et regarde en arrière n’est pas un ouvrier dans le champ de Dieu. Tout quitter, tout vendre pour acquérir une perle, haïr tout ce qui vous appartient, c'est vivre une vie divine. Dans sa manifestation extérieure, cette impulsion divine rencontrera également des limites, mais ces limites n'affaiblissent en rien sa force intérieure et ne changent en rien sa propre direction. Religieusement, j'aime tout le monde et à cause de cet amour je prends soin de cette personne. Apparemment, voici les mêmes limites que l'amour charnel. Mais ce n'est qu'en apparence, seulement dans une manifestation extérieure : dans l'être intérieur, tel et cet amour sont différents. L'amour mondain est conditionnel en soi, puisqu'avec l'amour charnel j'aime cette personne uniquement parce qu'elle est « cette » personne - mon frère, mon ami ; au contraire, dans l'amour spirituel, il n'y a pas de frontières internes, puisque j'aime cette personne non pas comme cette personne en particulier, mais comme l'une de toutes, puisque l'amour spirituel présuppose la haine du « mien » - pour lui, il n'y a qu'une frontière externe, car, aimant tout le monde, je ne peux en réalité faire du bien qu'à des représentants individuels de l'humanité. « J'ai réalisé, dit l'un des héros de Dostoïevski (Versilov dans l'Adolescent), que mon service en faveur d'une idée ne me libère pas du tout, en tant qu'être moralement rationnel, de l'obligation de rendre au moins une personne pratiquement heureuse au cours de ma vie... Rendre au moins un être dans ma vie heureux de quelque chose, mais seulement en pratique, c'est-à-dire en fait, j'en ferais un commandement pour toute personne développée, tout comme j'en ferais une loi ou un devoir pour chaque paysan plantant au moins un arbre dans sa vie. la vie face à la déforestation de la Russie »... La même chose s'applique aux autres frontières. Tout cela constitue des limites pour la manifestation externe de la vie spirituelle, mais pas pour sa force interne. Malgré ces frontières extérieures, les exigences de l’idéal spirituel sont toujours absolues : aimer tout le monde, donner tout, aimer jusqu’à la mort. L'acarien de la pauvre veuve était une affaire religieuse, car les autres contribuaient beaucoup de leur abondance, mais elle donnait toute sa nourriture : la limitation de l'acarien n'était pas la limite de son impulsion religieuse - dans la limitation d'un fait extérieur se révélait l'infinité religieuse de son esprit. Les limites de la détection externe ne s’étendent pas à l’idéal le plus spirituel – et ses exigences sont toujours inconditionnelles ; dans cette inconditionnalité, leur force religieuse. "Dieu ! Combien de fois dois-je pardonner à mon frère qui pèche contre moi ? jusqu'à sept fois ? - "Je ne te le dis pas : jusqu'à sept, mais jusqu'à soixante-dix fois sept fois." – Quel montant dois-je donner de ma succession ? Est-ce un dixième ? « Celui d’entre vous qui ne renonce pas à tout ce qu’il possède ne peut pas être mon disciple. » Tous les commandements du Christ ont un tel caractère absolu : rien de timide, pas d'arithmétique, pas de calcul. Non seulement ne tuez pas, mais ne vous fâchez même pas ; non seulement ne commettez pas d'adultère, mais ne regardez même pas une femme avec convoitise ; ne jure pas du tout ; ne résistez pas au mal... Si les commandements de l'Évangile ont un tel caractère [inconditionnel], alors évidemment l'intégralité de leur accomplissement n'est pas donnée par une action extérieure, non par l'arithmétique, mais par l'esprit, son énergie. Le point n'est pas combien je donne - l'augmentation arithmétique sans fin du sacrifice ne me rapproche pas de l'absolu spirituel ; tout dépend de la façon dont je donne. Dans le royaume de Dieu, il n’y a pas de valeurs extérieures ; il n’y a qu’une seule valeur ici : la valeur de l’esprit humain, de la personnalité humaine. Dans le domaine de la culture extérieure et de la civilisation mondaine, nous voyons des valeurs extérieures, indépendantes de la valeur des individus - ce sont des formes de production, des formes de relations humaines mutuelles... Dans ce domaine, les progrès se font objectivement, dans la sphère de ces formes. Les progrès externes peuvent être comptés. Il n’y a pas une telle objectivité dans le royaume de Dieu, dans son histoire. Dans le royaume de Dieu, les exigences sont absolues et elles ne peuvent être réalisées qu'en valeurs absolues, et ces valeurs ne peuvent être que des individus humains. Par conséquent, le royaume de Dieu ne vient pas de manière visible ; il est impossible de dire : voici, c'est ici, ou : voici, là. C'est à l'intérieur d'une personne. Ce n'est que dans l'esprit humain, dans son énergie créatrice, qu'il peut y avoir un domaine d'application adéquat de ses lois inconditionnelles. Le caractère illimité des commandements et la signification absolue de l'individu constituent les fondements fondamentaux de la foi chrétienne. Aucune religion n’élève l’homme à une telle hauteur que le christianisme. "Qu'est-ce que cela profite à un homme s'il gagne le monde entier et perd son âme ? Ou quelle rançon un homme donnera-t-il pour son âme ?" Le progrès mondain, le mouvement vers l'idéal de perfection naturelle, s'effectue dans le domaine des formes et consiste dans le remplacement des formes inférieures par des formes supérieures, des formes moins développées par des formes plus développées et complexes. Dans le royaume de Dieu, les formes n’ont pas une telle signification. Ici, ils ne sont que la limite extérieure de l’infinité intérieure, une conditionnalité visible de l’absolu spirituel. Sans aucun doute, avec le progrès spirituel, les formes doivent changer, mais ce changement n'est qu'une conséquence nécessaire de la croissance interne. « Personne ne met des pièces de tissu écru sur de vieux vêtements ; car ce qui a été recousu sera arraché du vieux, et le trou sera encore pire. On ne verse pas non plus de vin nouveau dans de vieilles outres, sinon les outres éclateraient, le vin coulerait et les outres seraient perdues. Mais le vin nouveau est versé dans des outres neuves, et l'un et l'autre se conservent. Dans le royaume de Dieu, les formes n'ont pas de signification indépendante en tant que moyen objectif de développement interne. Cette dernière se déroule dans les profondeurs de l'esprit, elle jaillit toujours de la source de « l'eau vive », et a toujours le caractère absolu de la créativité personnelle. « Celui qui boit de l’eau que je lui donnerai n’aura jamais soif ; Mais l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau qui jaillira en vie éternelle. Liberté de créativité, liberté de personnalité - c'est une condition nécessaire à la vie spirituelle et au développement spirituel. C'est la liberté de posséder la vérité. Tout chrétien, comme le Christ, est fils de Dieu, il a en lui l'esprit de Dieu, qui est l'esprit de liberté divine, l'esprit de libre créativité. « Vous, frères, êtes appelés à la liberté », assure solennellement l'apôtre : « n'éteignez pas l'esprit ! Cette liberté spirituelle détermine le rapport des chrétiens à la forme extérieure de vie. Il faut distinguer entre le caractère absolu de la personnalité et le caractère conventionnel de la forme ; le rapport de la personnalité chrétienne à la forme ne peut être qu'une question de liberté. Le caractère absolu de la loi évangélique trouve sa seule sphère d'application adéquate chez la personne créatrice, qui n'établit qu'à partir de sa liberté un rapport à la forme extérieure. L’œuvre du Christ consistait à cultiver chez les hommes une liberté divinement filiale et non à abolir extérieurement les formes. D’où les contrastes visibles et frappants dans la vie et l’enseignement du Christ. Ainsi, le Christ, tant dans sa vie que dans son enseignement, était « la fin de la loi », comme l’apôtre l’a clairement formulé, et pourtant le Christ lui-même n’a pas annoncé la fin de la loi : il est venu non pas pour détruire la loi, mais pour l’accomplir. Il n'a pas aboli la loi, car toute abolition extérieure d'une forme est la légitimation d'une autre forme. Il donne à la loi une expression absolue, l'élève au rang de source vivante d'une personnalité libre, qui elle-même, de sa liberté, doit créer un rapport à la forme. Ou un autre exemple. Le disciple du Christ, le premier martyr Étienne, a exprimé l'enseignement du Christ d'un point de vue essentiel lorsqu'il a prêché que « Jésus de Nazareth détruira ce lieu (c'est-à-dire église) et changera les coutumes que Moïse nous a transmises », tout comme les ennemis accusaient le Christ lui-même en ces termes : « Je détruirai cette église fait de main d’homme, et en trois jours j’en érigerai un autre qui n’est pas fait de main d’homme. » Et pourtant, Christ lui-même n’a pas détruit l’église ; Il l'a purifié en expulsant ceux qui y vendaient et achetaient. Son affaire était d'établir le principe de l'adoration de Dieu en esprit et en vérité, le laissant dans le cœur des « vrais adorateurs » pour déterminer librement leur attitude envers l’église. L'absolu du christianisme ne peut se combiner avec la conventionnalité de la forme historique que lorsque les deux se rapportent à des sphères différentes : l'absolu est placé dans l'esprit et la forme est reconnue comme une convention extérieure. La question du rapport entre le caractère absolu de la vie spirituelle et la conventionnalité extérieure de la forme ne trouve une solution appropriée que lorsqu'elle est confiée à la liberté de l'esprit. La forme historique externe a une signification complètement différente du point de vue du progrès naturel et du point de vue de la vie spirituelle éternelle. Dans le premier cas, les formes peuvent être pires ou meilleures ; le remplacement de formes moins développées par des formes plus développées constitue le progrès même de la culture et de la civilisation. Ce n’est pas le cas dans le domaine de la vie spirituelle. Ici, des progrès sont réalisés dans le domaine des relations de l'esprit créateur libre avec les formes historiques extérieures. Les formes forment la réalité extérieure des manifestations de l'esprit, qui cherche à se libérer de sa contrainte. Au lieu d'un changement mécanique dans les formes de la vie culturelle, dans le domaine de la vraie religion, nous rencontrons le rythme de la vie, une sorte de flux et de reflux. Le sens de ce rythme est la lutte de l'esprit avec la forme, son élan vers la libération de sa pression. Cette liberté ne peut être donnée de manière abstraite : elle se réalise dans la lutte. La liberté d’esprit ne peut pas non plus être donnée dans les institutions : c’est toujours l’affaire de l’individu. Une personnalité dotée d'un sens absolu et d'une forme historique extérieure sont les figures de cette lutte, sujet et objet, agent et contrepartie. La religion chrétienne est une religion personnelle et spirituelle, une religion d'élus, et non une religion de foule, ni une religion d'amélioration publique, ni une religion d'institutions et de formes. Tout d’abord, cela signifie que le christianisme ne peut se réaliser pleinement que dans les profondeurs d’un esprit libre. C'est le bien de l'individu, le plus profondément intérieur, le plus profondément spirituel. Alors. Et pour le peuple, pour la foule, pour l’amélioration publique, le christianisme est réel dans la mesure où seul un chrétien agissant librement est une figure active, réelle seulement par les bienfaits qu’elle apporte au peuple, seulement par l’amour avec lequel elle embrasse la foule. Le christianisme est une affaire personnelle 18 . Lors de la transition du bien spirituel de l’individu au peuple, une forme est nécessaire. Il s’agit d’une nécessité naturelle et non idéale. La forme est nécessaire avant tout selon les lois de l'imitation et les lois de l'éducation. L'un, par amour pour Dieu et pour les hommes, donne tous ses biens, passe des jours et des nuits en prière et donne son corps pour être brûlé. D'autres, pour qui la vie spirituelle n'est pas un bien réel, mais un idéal et un devoir, apprennent ce qui n'est au départ que le résultat de la vie spirituelle, une bonne action extérieure - la vertu ascétique, qui est pour eux un commandement extérieur. Ils imitent les heures de prière, les types de nourriture, l'expression extérieure de l'esprit de prière... Et on ne peut bien sûr nier la signification pédagogique de la forme : c'est un symbole de vie spirituelle, avant tout accessible à l'entendement populaire. Ainsi, le peuple a particulièrement besoin d’un gouvernement ecclésial, d’un credo et d’un rituel liturgique. Ces symboles, obligeants, éduquent. Mais parallèlement à cette signification symbolique historiquement conventionnelle de la forme religieuse, elle acquiert une valeur absolue aux yeux de la foule. Et c'est pourquoi. Le christianisme est le plus grand bien pour celui qui l'a compris et accepté, pour l'individu, et en même temps c'est une croix - une terrible exigence par rapport à la vie terrestre. Après tout, vous devez réfléchir à ce que signifie être chrétien : cela signifie aimer jusqu'à la mort, se haïr, haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants. Les gens ne peuvent pas vivre une telle vie. Lorsque le christianisme est présenté comme un devoir et un idéal aux gens, ceux-ci, par un sentiment naturel d'auto-préservation, cherchent des moyens de se protéger du « feu dévorant » de la religion, des éclairs destructeurs du ciel - et trouvent ces moyens dans la valeur indépendante et objective d'un symbole d'église, d'une forme religieuse, d'une bonne action - dans l'orthodoxie, l'orthodoxie et la croyance rituelle. Tout cela est naturel, raisonnable et compréhensible. Il n’y a toujours pas de problème sérieux dans tout cela. Le problème sérieux de la forme religieuse commence à partir du moment où la personnalité est éliminée par la forme et où la libre créativité est remplacée par le symbole. Dans ce cas, les fondements mêmes de la religion spirituelle sont mis à mal, la forme devient un instrument de mort spirituelle, le symbole tue. C'est le problème de notre époque. Il est facile de voir que la religion chrétienne, qui était autrefois vie et œuvre, est devenue parmi nous un symbole vide de sens. Il fut un temps où devenir chrétien signifiait devenir une personne différente, où l’impureté du péché était véritablement lavée dans les eaux du baptême, où chaque chrétien possédait véritablement la puissance de l’esprit de Dieu, où la participation à la coupe et au pain sacrés était un symbole de la participation réelle des chrétiens à la mort du Christ, en suivant son chemin. Les chrétiens étaient si différents dans leur vie des non-chrétiens que « personne de l’extérieur n’osait les harceler, et le peuple les glorifiait ». Partout où les chrétiens entraient en contact avec des non-chrétiens, que ce soit dans les voyages, dans les relations avec les villageois, dans le commerce, partout les chrétiens se distinguaient des païens. C'est pourquoi, au cours de la persécution cruelle des chrétiens, alors que ceux-ci se trouvaient à la vue de tous et que leur vie était étroitement surveillée, les défenseurs du christianisme ont souligné avec audace et publiquement les sommets de la vie chrétienne. "Ce n'est pas nous", disaient-ils à haute voix, mais les païens qui volent sur les routes, volent sur les mers et préparent des poisons quand ils ne peuvent pas tuer quelqu'un de force. Ce sont eux, et non nous, qui vendent leurs femmes pour prendre possession de leur dot ; Certains d'entre eux incluent également des épouses qui empoisonnent leur mari afin de marier leur mari avec leurs amants. Soit ils tuent les enfants qu'ils ont nés, soit ils les jettent lorsqu'ils ont pitié d'eux. Ils entrent dans une conspiration contre leurs concitoyens et la patrie, sans craindre l'exécution prescrite à cet effet. Ils commettent des sacrilèges et pillent les églises des dieux qu'ils adorent. Ils commettent également tous les autres délits les plus légers et les plus courants, tels que : falsifier de faux actes, voler des héritages, des héritiers réels, soit les exterminer, soit les éliminer, livrer leurs corps à la fornication... Que peut-on reprocher aux chrétiens, dont la religion consiste à mener une vie immaculée ? Les païens, voyant qu'ils commettent eux-mêmes les iniquités décrites, et que nous ne faisons que du bien, pourraient sembler comprendre que la piété est de notre côté et la méchanceté du leur. Et comment les gens qui adhèrent au bon chemin dans toutes leurs actions dans la vie peuvent-ils se tromper sur le sujet le plus important, c'est-à-dire sur la religion ? D’un autre côté, il ne se peut pas que quelqu’un qui est trompé dans sa vie ne le soit pas aussi sur sa religion. Ainsi, à partir du comportement de l'un et de l'autre côté, on peut facilement découvrir lequel d'entre eux est supérieur... Pour l'apologiste du christianisme, en tant qu'observateur, il était évident que le culte païen se limite à des rituels et des cérémoniaux vides, alors que le christianisme est une religion de travail et de vie. "Qu'est-ce que le polythéisme ? demande l'apologiste. Quel pouvoir a-t-il ? Quels sont ses rituels, son origine, ses principes de base, son essence ? Que vise-t-il ? Quelle récompense promet-il pour qu'une personne la serve fidèlement et la protège ? Je ne vois en lui que des cérémonies qui n'aboutissent à rien. Au contraire, notre religion est ferme et immuable, car elle enseigne la vérité, est toujours avec nous, demeure à l'intérieur de l'âme et sacrifie l'esprit lui-même à Dieu. La religion païenne n'exige rien de plus que l'effusion du sang, la fumée de l'encens et des libations vides ; et la nôtre exige de la prudence, un cœur pur et une vie intègre. La religion païenne admet tous sans discernement, les adultères, les femmes dissolues, les gens sans vergogne, les voleurs, les voleurs, les empoisonneurs, et tous ne prient que pour pouvoir commettre leurs atrocités en toute impunité. Nous n’avons de place pour aucun péché. Celui qui commence le sacrifice sans avoir la conscience tranquille sera soumis aux menaces de Dieu lui-même, qui voit tous les replis du cœur, qui est l'ennemi irréconciliable du péché et qui exige inévitablement de nous la vérité et la foi. Ni la méchanceté ni les fausses prières ne sont inappropriées ici. Mais les païens sont si mécontents qu’ils ne peuvent pas comprendre à quel point une religion qui se livre aux plus grandes atrocités et accepte des prières infectées par une mauvaise conscience est nuisible. Ils pensent qu'ils ont fait l'offrande la plus méchante lorsqu'ils lèvent la main lorsqu'ils versent une libation, comme si les souillures de l'esprit pouvaient être lavées et purifiées par n'importe quelle eau des ruisseaux ou de la mer. Il faut laver la conscience et la purifier de tous les désirs qui s’y nichent. Il est nécessaire d’effacer toutes sortes de crimes avec les eaux salvatrices de la vérité et de la foi. Celui qui fait cela purifiera son âme de telle sorte qu’aucune souillure du corps ne lui nuise. » C'était le cas il y a plusieurs siècles. Comme les choses ont changé depuis ! Aujourd’hui, les chrétiens font l’objet des mêmes reproches et des mêmes censures que les chrétiens eux-mêmes lançaient alors au paganisme. Il suffit, disent-ils, d'être orthodoxe pour ne pas freiner une langue grossière, pour ne pas s'abstenir de l'ivresse et de la débauche. De nos jours, disent-ils, les chrétiens se contentent uniquement du lavage corporel dans les eaux du baptême, ce qui n'oblige personne... Que répondre à ces censures ? Que dit la réalité ? Que pourrions-nous donner comme preuve que notre Orthodoxie n’est pas « des cérémonies qui n’aboutissent à rien » ? En effet, nos idéaux ecclésiaux ne vont pas au-delà du fait que le nom de Dieu est glorifié d'une mer à l'autre par une seule bouche, afin qu'une splendeur liturgique uniforme orne tout notre pays, afin que l'administration ecclésiale agisse harmonieusement - au-delà des symboles et des formes. Notre administration ecclésiale, consistoire et cléricale, n'est pas conçue pour les besoins de l'âme vivante ; notre confession se limite aux manuels scolaires et n'a aucun rapport avec la vie ; Notre culte rituel, au sens populaire, est enveloppé dans les ténèbres de la superstition et même de l’idolâtrie. Et tout cela est considéré comme normal. Voici une image récemment véhiculée dans les pages d'un des magazines spirituels. "Il y a dix ou douze ans, un archipasteur local a visité la région de Kuznetsk. Dans un village de Mordovie, il voulait savoir à quel point les Mordoviens étaient fermes dans la foi orthodoxe. Il est entré dans la maison du chef et était sur le point de prier lorsqu'il a remarqué qu'il n'y avait aucune icône dans le coin avant. - Que fais-tu? Orthodoxe? L'archipasteur s'adressa strictement à l'aîné. Il s'inclina silencieusement et sourit d'un air coupable, ne comprenant pas la question. – Je vous demande : est-ce que vous priez Dieu ? - Bien sûr! bien sûr! Le propriétaire a commencé à s'agiter, "nous prions". Nous prions avec nos mains. Nous prions toujours. - Une icône ?.. Maintenant, maintenant... Grichka ! Où est le tableau des tâches ? Me voici! - Et puis, se tournant vers l'Éminence, le propriétaire ajouta avec un sourire d'excuse : il l'a pris pour jouer. Dans le sable. Oui, il l'a coincé quelque part. - Ay-yay-yay ! Pas bon ! - l'archipasteur a dit avec reproche "... Pensez à cette image. La vérité ou le mensonge de la foi chrétienne est jugé par la présence ou l'absence d'une icône. Une personne ne connaît pas d'autre preuve de sa foi que le fait qu'elle prie avec sa main. La question de la foi se résume au plateau que le garçon a utilisé pour jouer. Mais l'ecclésiastique décrit ses impressions sur le service : "À dix heures du matin, la semaine de l'Orthodoxie, nous nous sommes retrouvés à Moscou. J'ai rapidement changé de vêtements, je me suis lavé et je suis monté sur un lévrier peut-être jusqu'au Kremlin pour assister au service métropolitain. Je voulais voir un évêque au service de Dieu... Oui, j'ai vu ici... C'est un service saint et vénérable ! La barbe de tous les concélébrants est si grande, les mouvements de chacun, même le les protodiacres sont si lisses, patriarcaux », etc. Le formalisme et le ritualisme dans le domaine de la religion correspondent dans la vie à l'immoralité, au libertinage et au manque de culture. Dans les villages et les villes orthodoxes, on observe jour après jour des scènes d’outrages ivres, de cruautés familiales, de superstitions sauvages et de terribles ténèbres populaires. Et il semble étonnant que ces outrages et ces ténèbres ne violent pas l'harmonie de l'ordre établi, que le cœur de celui qui accomplit les règles de l'Église pour cette foule ne tremble pas, que la main qui entre dans les listes des chrétiens les porteurs de cette ivresse et de ce langage grossier ne s'engourdit pas, qu'« il ne se lamente pas sur la contrition de la fille de son peuple, il ne marche pas sombre, accablé d'horreur ». Ce qui est étrange, c'est que la conscience orthodoxe n'impose aucun devoir, même si elle inspire la vanité. "Les vieux croyants du district de Cherdyn du volost de Yuma sont un peuple travailleur, sobre, relativement instruit ; ils constituent sans aucun doute le meilleur élément du volost de Yuma et pourraient servir de modèle à leurs voisins, les orthodoxes - intempérants, presque tous analphabètes, vivant extrêmement salement. "... De quel autre domaine ne peut-on pas en dire autant ? Non seulement par rapport aux hétérodoxes, mais même par rapport aux païens, les chrétiens d’aujourd’hui se distinguent par leur immoralité. Nous menons désormais une guerre en Extrême-Orient. Nous perdons. Mais nos échecs militaires pourraient bientôt céder la place à nos victoires 19. Il est bien plus regrettable que nous, orthodoxes, soyons inférieurs aux païens en termes de culture éthique. Voici ce qu'écrivait récemment l'évêque orthodoxe d'Extrême-Orient Innokenty (Pereyaslavsky) : "Des phénomènes très tristes dans la vie sociale de la Mandchourie expliquent de nombreuses victimes subies par la Russie en Extrême-Orient. Vivant dans les montagnes. Au loin, j'étais surpris et affligé dans mon âme par l'insouciance et les réjouissances effrénées qui y régnaient à la veille des événements militaires. Il semblait que pour un résident russe d'une banlieue lointaine, il n'y avait rien de terrible, et il pouvait rencontrer son l'ennemi avançait sans appréhension. Mais les premiers coups mortels d'armes meurtrières plongèrent tout le monde dans une horreur indescriptible : tout le monde perdit la tête, tout le monde courut... À la demande insistante des autorités locales et militaires, pendant la semaine du Carême, je me suis rendu à Harbin. Ici, j'ai finalement été frappé par l'image du déclin moral de la population russe locale. La saleté infranchissable des rues était en parfaite harmonie avec la débauche morale complète de la ville. Il était impossible d'apparaître dans la rue sans rencontrer un homme ivre dans la rue et sans entendre des insultes dans la rue... Des hordes entières de femmes japonaises publiques, qui ont été escortées avec beaucoup d'attention et de soin (pendant la guerre) depuis les nouvelles colonies russes, témoignent de la manière la plus éloquente des mœurs locales ; une telle débauche grossière ne pouvait que susciter chez les habitants indigènes le dégoût du peuple russe qui s'efforçait d'éclairer les étrangers... Sans entrer dans une liste de tous les phénomènes anormaux de la vie sociale locale, il suffit de se référer aux journaux locaux étrangers qui comparent nos nouvelles villes russes à Sodome et Gomorrhe. En passant des nouvelles villes russes aux villes chinoises étrangères, on devient involontairement convaincu de la supériorité morale de ces dernières sur les premières. » Seuls les faits eux-mêmes peuvent parler avec plus d’éloquence que cette voix du hiérarque. Voici une photo de notre vie en Extrême-Orient. Le navire russe est capturé par les Japonais. L'un des prisonniers a écrit une description de son séjour au Japon. "A une heure de l'après-midi, notre officier supérieur a demandé que l'équipe soit autorisée à déjeuner. Nous avons sorti la bouteille cloche sur le pont et avons commencé à boire; certains ont réussi à en boire cinq au lieu d'un verre. Mais les Japonais sont venus et ont pris la cloche, ne permettant à personne de boire, et ont scellé le tonneau avec son sceau... À 10 heures du soir, notre boulanger et quelques autres sont devenus très ivres et ont emmené les Japonais au buffet et ont commencé à les régaler, mais ils n'ont bu que de la bière et de la limonade. "... Les prisonniers furent débarqués. "Nous nous promenions librement dans la ville ; il y avait une mauvaise chose : l'équipage, qui n'était pas sur le rivage depuis longtemps, s'est beaucoup saoulé pour célébrer. Nous avons donc vécu à Nagasaki pendant 5 jours. L'huissier est venu deux fois avec un interprète et nous a demandé de ne pas nous battre. Nos marins... se sont ivres et se sont battus dans un état d'ébriété. Ils ont cassé plusieurs vélos japonais et battu de nombreux passants. Tout le monde a quitté Nagasaki avec des bleus », mais pas seulement des bleus, mais aussi « deux boîtes dans lesquelles étaient placées des icônes »... La forme figée couvre tout ; un beau rituel calme une mauvaise conscience. Et là où le cœur devrait être déchiré, il est rempli de complaisance religieuse, reposant dans l’espérance de la miséricorde de Dieu. Mais nous ne pouvons pas encore nous arrêter là. Voici un fait qu’il est difficile de ne pas voir : l’Église perd son pouvoir sur ses enfants. Ce n'est pas elle qui contrôle désormais leurs pensées, ce n'est pas sous sa direction qu'ils résolvent leurs problèmes de vie, ce n'est pas elle qui les conduit sur le chemin de la vie. Nous assistons à des apostasies massives de la part de l’Église, même si elles ne sont ni reconnues ni enregistrées dans les registres paroissiaux. Dirons-nous que les adultères, les usuriers et les poings mondains disparaissent ? Non, ceux-ci restent dans l'église. Ceux qui recherchent la vie spirituelle, cherchent des réponses à des questions vivantes, recherchent des dirigeants, recherchent un service spirituel pour Dieu, sont en train de s'éloigner. Ils demandèrent du pain, on leur donna une pierre ; Ils cherchaient une parole vivante, on leur donnait des formules mortes. Et ils se séparèrent. Il est vrai que l'Église compte encore de nombreux enfants. Mais il existe un mal encore plus fort et plus terrible, qui s’approche de la Russie comme un nuage désespéré devant lequel s’effacent à la fois la superstition et le sectarisme. C’est l’indifférence religieuse des gens qui restent derrière la clôture de l’église. Ceux qui ont un œil vif et sont attentifs au peuple déclarent résolument leur "indifférence totale à l'égard de tous les intérêts spirituels. La question religieuse n'existe pas du tout - et pas du tout parce que le paysan adhère fermement à l'orthodoxie, mais parce qu'il ne s'intéresse pas aux questions spirituelles". Où sont les raisons de ces tristes phénomènes ? La raison en est que la forme établie ne laisse pas de place aux chefs religieux libres, que les seules figures que nous avons dans le champ de Dieu sont des prêtres, préparés et élus selon la forme, constituant le département spirituel, et rien de plus. Quels étaient les dirigeants dans le champ de Dieu ? Souvenons-nous de Basile le Grand. En temps de famine, il ouvre les entrepôts des riches avec des paroles et des exhortations et nourrit les affamés. défend sans crainte la veuve du juge. Défend courageusement la vérité devant le pouvoir. "Eh bien", dit le dirigeant, n'as-tu pas peur du pouvoir ? - Non, quoi qu'il arrive et je ne tolérerai rien. Ceux qui n'ont rien en leur possession ne sont pas soumis à la description de propriété. Je ne connais pas l’exil, car je ne suis connecté à aucun endroit. La mort m'est bénéfique ; il m’enverra plutôt à Dieu, pour qui je vis et travaille. Bien sûr, tous les bergers n'étaient pas comme Vasily. Mais il y en avait. Pourquoi alors de tels bergers étaient-ils possibles ? Parce que c’était une époque où il n’était pas encore habituel de préparer les bergers selon un modèle, où il était donc possible aux personnes par vocation d’entrer dans le milieu des bergers et de démontrer leur énergie individuelle dans le service pastoral. Et maintenant... les listes officielles de tous nos bergers sont exactement les mêmes ; ils sont tous préparés selon le même modèle de séminaire, ils sont tous élus selon la même forme cléricale. La question sérieuse n'est pas de savoir comment changer le programme du séminaire, mais si le pochoir du séminaire peut préparer les ouvriers dans le champ du Christ, si la forme du consistoire, qui commence par le numéro de la requête du protégé et se termine par le numéro de la résolution, qui ne laisse place à aucun moment vivant des relations humaines entre l'électeur et l'élu, peut attraper les pêcheurs de Dieu. Archime. Pavel dans une de ses lettres au prof. N.I. Subbotin a écrit : « Feu Mgr Innocent, métropolite de Moscou, m'a dit un jour : quand j'étais jeune, j'avais la crainte de Dieu en moi, et quand je suis entré dans les sciences, j'ai étudié au séminaire, j'ai perdu la crainte de Dieu, et seulement plus tard, quand j'ai quitté le séminaire, j'ai recommencé à craindre Dieu. Comparez avec cela les lignes pertinentes du journal de l'archiprêtre. Poutiatine. Le célèbre évêque Porfiry a écrit : "Notre clergé est une caste et, comme une caste, a des vices innés. Si des talents brillants apparaissent parmi lui, leur force est affaiblie par une éducation étroite et la direction des âmes dans une seule direction, vers les clochers. " Celui qui a une éloquence naturelle, contraint par les formes et les règles de l'école, est soit engourdi, soit n'a pas une forte influence sur la société, qui peut être emportée, sauvée, dans un mot naturel et vivant. Ce qui naît de l'esprit est l'esprit et ce qui naît de la forme est la forme. Nos pasteurs, nés du programme du séminaire et de la forme consistoire, ne peuvent accomplir que des services formels, ne peuvent prêcher qu'à partir de cahiers et ne peuvent soutenir qu'un culte symbolique. Est-il possible qu'un prédicateur moderne, observant toutes les règles de l'homilétique, puisse proclamer au nom du Seigneur : « Pourquoi moi, orthodoxe, ai-je l'encens qui vient de Sava et le roseau parfumé d'un pays lointain ? Peut-il se tenir aux portes de l’église et crier à haute voix : « Écoutez la parole du Seigneur, vous tous qui entrez par ces portes pour adorer le Seigneur. Ainsi parle le Seigneur : Corrigez vos voies et vos actions, et je vous laisserai vivre dans ce lieu. Ne vous fiez pas à des paroles trompeuses : voici l’église du Seigneur, l’église du Seigneur, l’église du Seigneur ! Le Royaume de Dieu est le royaume des individus, absolument précieux, spirituellement libres. Seuls ceux marqués du sceau de Dieu, dirigés par l’esprit de Dieu, peuvent être actifs dans le champ de Dieu. Avoir de la place pour de telles figures est tout ce que nous pouvons désirer de notre commande. Maintenant, comme hier, comme hier, il doit y avoir un temps pour les héros, les gens de leur propre initiative et de leur énergie intérieure. Les héros du royaume de Dieu sont des prophètes. L'histoire du peuple juif nous enseigne avec autant de conviction que l'on pourrait désirer que la base vivante de la vie religieuse est la libre activité des prophètes. Les Juifs avaient des rois glorieux, mais leur force ne résidait pas dans les rois ; ils avaient un sacerdoce brillant, mais leur salut ne résidait pas dans le sacerdoce. Leur puissance et leur gloire sont les messagers gratuits de Dieu. Ils avaient des rois oints et leur royaume était un symbole du règne de Dieu, mais leurs rois étaient du côté du peuple, et non du côté de Dieu - tout comme ils constituaient eux-mêmes leur propre gloire et la fierté du peuple, de même le peuple était sa fierté ; Ils avaient des prêtres légaux et héréditaires, mais leurs prêtres étaient aussi os des os et chair de la chair du peuple, ils vivaient dans l'intérêt du peuple, ils vivaient de leurs dons. Seuls leurs prophètes étaient des serviteurs incorruptibles de Dieu, ce n'est que par leur bouche que parlait l'esprit libre de Dieu. Les rois et les prêtres étaient généralement alliés, mais les prophètes, proclamant sans crainte la parole de Dieu, ne connaissaient aucun lien humain - leur formidable discours s'adressait également au peuple et à ses prêtres et rois : « Écoutez, ô prêtres, et prêtez l'oreille, ô maison d'Israël, et inclinez l'oreille, ô maison du roi, car le jugement sera sur vous. » Le jugement s'adressait aux prêtres et au peuple, car "ils se nourrissent des péchés de mon peuple, dit l'Éternel, et leurs âmes luttent pour leur iniquité. Et quoi qu'il arrive au peuple, il en sera de même pour le prêtre". Et le sort du roi dépendait du sort du peuple. Les rois juifs étaient les oints de Dieu et le sacerdoce juif était légal et héréditaire ; mais l'onction légale et l'héritage légal n'offraient pas encore la garantie complète que tout roi serait un serviteur de Dieu et que le sacerdoce serait toujours le sacerdoce de Dieu ; les deux services, dans leur légalité, n'avaient pas encore de critère pour distinguer la gloire de Dieu de la gloire du monde et le service divin par les actes du culte formel des pharisiens. Au contraire, la prophétie, jamais déterminée par des régulations extérieures, avait toujours dans sa réalité même le critère de plaire à Dieu. Cependant, dans l’histoire juive, à côté des vrais prophètes, il y avait de faux prophètes. Mais les fausses prophéties étaient toujours dénoncées par les vrais prophètes, tandis que le sacerdoce ne trouvait aucun accusateur parmi lui. La prophétie en elle-même, dans sa réalité même, a le ressort de son éternel renouvellement. La possibilité d'une fausse prophétie avec la liberté de l'esprit prophétique n'est pas dangereuse pour la vie religieuse du peuple, car elle est toujours surmontée par les propres forces de la prophétie ; le formalisme légaliste est dangereux, car il ne laisse aucune place à la découverte de l'esprit prophétique. L'époque du service prophétique intense dans l'histoire juive était une époque de haute vie religieuse du peuple, même si ce furent des jours politiques difficiles et sombres pour l’église de Jérusalem. Le début de la mort du peuple juif a été posé dans les difficultés que l'esprit prophétique s'est trouvées dans le système théocratique - cela a été posé à l'époque dont il est dit : « le sage se tait en ce temps, car c'est un temps mauvais ». Dans ces siècles précédant la naissance du Christ, au cours desquels le ministère prophétique des Juifs cessa, le peuple juif était déjà mort, même à l'époque de l'indépendance politique, avec toute la splendeur du ministère sacerdotal. Dans la personne du Christ, le divin prophète a été crucifié par le sacerdoce juif légal avec la participation des autorités romaines. Sa mort libre est devenue la source d’une nouvelle vie spirituelle dans l’histoire de l’humanité. Dans Son Église, le pouvoir royal extérieur ne devrait avoir aucune place. Le sacerdoce de son Église provient de ses apôtres et il doit être non seulement légal, mais aussi prophétiquement inspiré. Dans le christianisme, le sacerdoce n’est pas inspiré, légaliste, encore moins tolérant qu’il ne l’était dans l’histoire juive, car dans le Nouveau Testament « l’esprit de Dieu est répandu sur toute chair » et tous les vrais adorateurs de Dieu doivent prophétiser. Si tous les chrétiens doivent avoir l’esprit de Dieu en eux, si la personnalité dans le christianisme a une signification absolument précieuse, si le christianisme est un royaume d’individus absolument précieux et non le ministère des ombres et des formes, alors ceux qui travaillent dans le domaine chrétien de Dieu doivent être avant tout des porteurs libres de l’esprit de Dieu. Peu importe l'ordre. Quel que soit l’ordre, puisqu’il s’est figé, puisqu’il élimine la possibilité de choisir les gens et d’agir comme des personnages vivants, ils sont mauvais. Les ordres les plus dorés ne peuvent pas donner naissance à des hommes ni les remplacer, car le royaume de Dieu ne vient pas de manière visible, il est à l'intérieur. Les mauvais ordres sont ceux qui tuent l'esprit. L'esprit vient de l'esprit et les gens des gens. Ainsi, tous ceux à qui sont chers les intérêts de la vie spirituelle, qui ont en eux les « prémices de l'esprit », chacun, dans la mesure de son âge spirituel, doit immédiatement, sans se rassurer d'aucune espérance, se manifester dans l'action, contribuer à l'émergence de vrais ouvriers dans le champ de Dieu ; Nous sommes tous responsables de l’odeur cadavérique qui émane de nous. Les prophètes de Dieu doivent être implorés auprès de Dieu, ils doivent être mérités, la liberté d'expression envers ceux qui l'aiment. Dieu ne tolère pas l'orgueil humain ; Il n'est pas du côté de ceux qui disent : « Nous sommes le sel de la terre, nous sommes le pilier du sanctuaire, « Nous sommes l’épée de Dieu, nous sommes le bouclier de Dieu ! Il n'est pas avec ceux qui prononcent les mots Et, vaisseau mort des vivants, Mais Dieu est avec ceux en qui est la puissance de Dieu, Il est avec celui qui a un mauvais orgueil Je n'ai pas utilisé de mots d'humilité, Il ne se vantait pas de la gloire humaine, Il est avec celui qui a l'esprit et la liberté Il est avec celui qui appelle toutes les nations Au monde spirituel, à l’église du Seigneur ! .... La question est : la « position primordiale et dominante de l'Église orthodoxe dans l'État » contient-elle une base suffisante pour sa vie libre ? Outre la liberté de « pratiquer leur foi et leur culte selon leurs rituels », les personnes d’autres confessions et les hétérodoxes jouissent également de la liberté de se convertir à l’orthodoxie ; les membres de l'Église orthodoxe n'ont pas la liberté de quitter l'Orthodoxie, et cette lacune s'avère fatale pour l'Orthodoxie - ce point sensible à partir duquel l'Orthodoxie est intérieurement plus faible que l'hétérodoxie et les autres confessions, avec toute sa splendeur extérieure. En raison du manque de liberté d'expression, dans les profondeurs de l'Orthodoxie, de nombreux membres ont perdu leur foi ecclésiale, et donc toute la vie de l'Orthodoxie est plongée dans les ténèbres de la pure hypocrisie. Depuis l’Antiquité, la force de l’Église réside dans sa pureté. Dans la vie de la première communauté chrétienne, le plus remarquable, comme nous le savons, était que tous ses membres étaient « d'un commun accord : tous les croyants étaient ensemble et avaient tout en commun » (Actes II, i. 44) ; mais cette unanimité des membres de la société chrétienne n'était possible que parce que « personne du dehors n'osait les importuner » (V, 13). C’est une fonctionnalité à laquelle on ne prête généralement pas suffisamment attention. La communauté chrétienne se voyait porteuse de la gloire divine, son représentant, selon la parole du Christ : « Que votre lumière brille donc devant les hommes, afin qu'ils voient vos bonnes actions et glorifient votre Père céleste » (Matthieu V, 16). En se regardant si haut, l’Église ne pouvait céder la place qu’à des croyants sincères et ne permettait rien d’« étranger » en elle. Cela ne manifestait pas un dégoût judéo-nomiste envers le mode de vie mondain, envers les coutumes païennes, mais l'amour pour la vérité et la conviction que le salut dans l'Église ne peut être que gratuit, qu'en être membre n'est utile qu'à ceux qui vivent selon l'esprit du Christ, que l'hypocrisie de ses membres est contraire à son essence même. Selon cela, l'apôtre Paul interdit aux chrétiens de communiquer avec les fornicateurs - mais (ce qui est extrêmement instructif) pas en général avec les fornicateurs de ce monde, ni avec les cupides, ni les ravisseurs, ni les idolâtres, car sinon les chrétiens devraient sortir du monde - mais l'apôtre ordonne de ne pas communiquer avec quelqu'un qui, tout en se disant frère, reste un fornicateur, ou un cupide, ou un idolâtre, ou un calomniateur, ou un ivrogne ou prédateur, vous ne devriez même pas manger avec une telle personne (ι Cor. V, 9 – 13). Il est nécessaire que l’Église, de par son essence, par sa vocation principale, se libère continuellement et soit toujours libre de ces membres hypocrites qui déshonorent son nom. La pureté et la sainteté de l'Église ne sont pas des points d'enseignement sur l'Église, ni les opinions des croyants à son sujet, mais doivent être ses propriétés réelles. Il est vrai, d'un autre côté, que nous connaissons la miséricorde et la patience du Seigneur, qui répondit aux esclaves qui proposaient de choisir l'ivraie du blé : "Non, afin que lorsque vous choisissez l'ivraie, vous n'arrachiez pas le blé avec eux. Laissez les deux croître ensemble jusqu'à la moisson." Voici une alliance pour que les autorités ecclésiales soient indulgentes envers les chrétiens qui pèchent mais se repentent sincèrement. Il est facile de concilier ces deux directions dans les activités des autorités ecclésiastiques vis-à-vis des chrétiens nommément, car le point premier et le plus essentiel de cette réconciliation est donné dans la liberté de quitter l'Église : c'est la sévérité minimale des autorités ecclésiales et la limite extrême de la clémence. Si, d'une part, l'Église doit chasser toute hypocrisie en son sein et, d'autre part, elle doit être indulgente envers les faibles, alors dans tous les cas, la liberté totale de quitter l'Église doit être donnée à tous ceux qui ne veulent pas en être membres - en aucun cas, il n'y a aucune raison de détenir de force dans l'Église ceux dont la conscience ne leur permet pas d'y rester, et ainsi de maintenir artificiellement l'hypocrisie. Toute la force réside dans le fait que rester au sein de l’Église ne s’accompagne d’aucun bénéfice matériel et que la quitter n’est entourée d’aucun obstacle extérieur. Dans ce cas, le plus important est de découvrir que les intérêts spirituels de l’Église, bien compris, exigent que ses membres soient libérés des restrictions policières en matière de foi, voire même la liberté de quitter l’Église. Ils pensent à tort que la garde à vue des membres de l’Église est à cet égard utile pour l’Église – non, elle est nuisible de toutes les manières possibles. En fait, il s'avère que l'État donne la liberté à l'hétérodoxie et aux autres confessions, et seule l'orthodoxie, en tant qu'Église dominante, est privée d'une telle liberté, seuls ses membres sont élevés non pas dans l'esprit de liberté chrétienne, mais dans l'esprit de l'esclavage. L’Église elle-même doit comprendre que les privilèges de l’État lui sont pesants et elle doit elle-même y renoncer. Les services de police éteignent l’esprit du Christ dans l’Église et enveloppent ses membres dans les ténèbres de l’hypocrisie. Envoyer librement ses enfants « dans un pays lointain » ?.. Mais n’est-ce pas terrible pour l’amour maternel de l’Église ? N'est-ce pas là une exigence d'indifférentisme, la plus malveillante ?.. Ce n'est pas l'indifférentisme, mais précisément l'amour maternel de l'Église qui devrait désirer la liberté pour ses membres, si seulement elle veut les voir comme des fils et non comme des esclaves. Là où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Cor. III, 17). Le père tributaire n'aurait pas pu donner à son plus jeune fils la partie suivante du domaine, et le fils ne serait pas allé à l'autre bout, et n'aurait pas dilapidé son domaine, vivant dans la dissolution, et ne serait pas tombé dans un besoin extrême et n'aurait pas survécu à la honte du dernier mercenaire. Mais dans ce cas, il ne serait pas retourné auprès de son père et ne lui aurait pas dit ces mots : Père ! J'ai péché contre le ciel et devant toi, et je ne suis plus digne d'être appelé ton fils... Lorsqu'il a disparu, il était mort ; mais à son retour, il reprit vie. Et nous pouvons le comparer au frère aîné, qui a servi son père pendant tant d'années et n'a jamais violé ses ordres, mais n'avait pas d'amour dans son cœur : nos sympathies, coïncidant avec le jugement de la parole de Dieu, sont du côté du frère cadet, qui a pris vie, et non de l'aîné, qui s'est figé dans une autosatisfaction légaliste et n'était pas capable de créer du cuir. Le mouvement vivant vaut toujours mieux que l’immobilité d’un cadavre. Le frère aîné de la parabole est l'image de l'Israël historique, qui se vantait de sa descendance d'Abraham, de sa connaissance de la loi et de sa loyauté envers Jéhovah, se considérait en bonne santé et n'avait pas besoin d'un médecin, qui, avec sa propre justice légaliste, se fermait le chemin vers le royaume du Christ ; le frère cadet est une image de publicains et de pécheurs qui ont précédé les justes d'Israël sur le chemin du royaume de Dieu. Ces images conservent tout leur caractère instructif pour nous chrétiens. Si la justice naturelle n’a pas sauvé Israël et que le royaume de Dieu est allé aux pécheurs naturels (Galates II. 15), alors combien moins peut-il y avoir de chrétiens naturels. Fiunt non nascuntur Christiani. Chaque chrétien naît spirituellement, c'est-à-dire qu'il devient chrétien librement et consciemment - et sans une telle naissance spirituelle, il n'y a pas de chrétien. Par conséquent, tout « chrétien naturel » doit tôt ou tard être libéré par l’Église, sous la direction exclusive de son propre esprit, doit tester ses voies, et ce n’est que dans ce cas qu’il peut venir au Christ librement et consciemment. Bien sûr, les tempéraments spirituels sont différents : il y a des gens qui ont froid et qui ont chaud, et il y a des gens qui restent au chaud toute leur vie. Pour ces derniers, le christianisme naturel devient conscient, semi-conscient, presque sans crise notable. Ce sont des chrétiens tièdes. D’autres, au contraire, ne peuvent soumettre leur esprit à l’obéissance au Christ qu’à la seule condition de la liberté de vie rationnelle. Et ce sont les plus forts, à qui sont assignées les premières places dans le royaume de Dieu. Priver de telles personnes de liberté signifie mettre la forme à la place de la vie, tenir un cadavre dans ses mains au lieu d'un esprit - cela signifie avoir peur de la pourriture du grain dans le sol, qui, cependant, ne peut porter ses fruits que lorsqu'il est pourri. D'autre part, l'Église elle-même peut utiliser tous les moyens en son pouvoir pour renvoyer son enfant non pas les mains vides, mais avec de grandes fournitures de voyage, afin de laisser dans son âme les meilleurs souvenirs d'enfance, qui, avec le temps, rendront doux son retour au sein de l'Église ; elle veillera sur lui même pendant les jours de son absence, de sorte qu'aux premiers signes de renaissance spirituelle, elle l'acceptera dans ses bras, pour le « voir de loin » et le réchauffer de son amour - en bref, elle utilisera tous les moyens pour soulager les jours de crise du chrétien, les jours de douleur, « quand une personne naît au monde ». Mais ici, seuls les moyens libres et spirituels sont appropriés, et céder la place à l'influence policière, couper par la force à une personne le chemin même vers la liberté - cela signifie sécher le grain et le rendre stérile, cela signifie priver une personne de la possibilité même de naissance spirituelle... Tout dépend de qui l'Église veut voir chez ses enfants - des esclaves ou des enfants. La pédagogie pour les deux est complètement différente. Si nous voulons nous préparer un esclave, alors nous l'éduquerons pour qu'il soit un automate, et surtout nous essaierons de supprimer en lui les signes d'amour de la liberté et de la libre pensée. Mais lorsque nous élevons un fils, nous agissons différemment : à la première occasion, nous le laissons tester sa propre force, appliquer son intelligence au travail, faire preuve de noblesse de caractère, de risque, d'entreprise, de confiance en soi - nous cultivons en lui l'amour de la liberté, l'initiative indépendante. «Obéissez», disons-nous à l'esclave; « Agis comme toi-même », disons-nous à notre fils. C'est cette force que rien ne peut remplacer l'entreprise, l'initiative personnelle, l'activité, la liberté - rien ne peut les remplacer, et ces qualités ne se cultivent que dans la liberté. Qui ne connaît pas le drame d’un père despote qui aimerait voir en son fils un leader libre, mais voit en lui une créature timide, rusée et opprimée ? Son erreur est de ne pas donner la liberté à ceux qu'il aimerait voir libres... Et qu'un chrétien soit un fils et non un esclave est le dogme principal du christianisme. Ce qui a de la valeur chez un chrétien pour Dieu "ne peut être que ce qu'il fait lui-même, ce qu'il apporte lui-même à Dieu : une personne devient chrétienne lorsqu'elle donne place au Christ dans son cœur, vit par Lui, l'aime. " Une personne ne peut rembourser tout ce qu'elle reçoit de Dieu qu'avec son cœur. Il a tout de Dieu, seulement « son cœur » – et seul son cœur, et lui seul peut rendre à Dieu sa récompense. Et s’il abandonne tout ce qu’il possède, s’il abandonne son corps pour être brûlé, mais garde son cœur pour lui, le ferme, ne l’ouvre pas à l’amour divin, alors il n’est rien pour Dieu. C'est toute la force d'une personne, qui la rend précieuse en elle-même, une perle précieuse, en comparaison de laquelle le monde entier n'est rien : elle ne peut s'aimer qu'elle-même. Ouvrir de force une fleur et elle se fanera ; il faut attendre qu'il se révèle au soleil. Vous ne pouvez pas forcer une personne à aimer : elle fera tout sous pression, elle accomplira tous les rituels, elle se confessera avec ses lèvres, elle fera preuve de toute obéissance, elle ne fera que fermer son cœur, et plus vous lui ferez pression. Il ne peut qu'aimer librement. Si tu veux,. Pour qu'un enfant vous aime, abandonne tout espoir en votre pouvoir, place tout votre espoir dans sa liberté, il ne répondra avec amour qu'à votre amour. Et le mystère de la communication de l'homme avec Dieu, avec le Christ, est le plus grand mystère qu'on ne peut que vénérer, qu'on ne peut toucher avec des mains rudes - c'est le fruit le plus tendre de l'initiative humaine. Cette fleur doit être entretenue avec altruisme et soin. C'est pourquoi il n'y a pas de pouvoir dans l'Église, mais seulement du service. « Bergers », écrit l'apôtre, faites paître le troupeau de Dieu qui est parmi vous, sans dominer sur l'héritage de Dieu (1 Pi. V, 2.3). Et les apôtres eux-mêmes ont donné un exemple d'un tel service pastoral : « mes enfants, écrit l'apôtre, pour qui je suis de nouveau en train de naître, jusqu'à ce que le Christ soit représenté en vous » (Gal. IV, 19) ! Les discussions sur la liberté de conscience ne pourront s’appuyer sur des bases solides que lorsqu’il sera compris que la liberté religieuse des membres de l’Église orthodoxe profite non seulement à chacun d’eux, mais aussi à l’Église elle-même. Elle ne deviendra libre et active que lorsqu’elle donnera la liberté à ses enfants. Et cela vaut à la fois par rapport à la position juridique de l'Église dans l'État et par rapport aux activités de la vie quotidienne. Prendre soin d'un fils nécessite incomparablement plus d'attention et d'efforts de la part d'un enseignant que former un esclave. Et la liberté des membres de l'Église ébranlerait tout son être, mettrait à rude épreuve ses forces aujourd'hui endormies, ferait surgir en elle des figures désormais cachées. On a beaucoup parlé ces derniers temps des moyens de réveiller la vie dans l'Église et ses dirigeants, de redynamiser la paroisse et d'intéresser le clergé. Il existe pour cela un moyen direct : la liberté de conscience. La pratique de la chasse aux ours et aux lions empaillés n'apprendra pas à une personne le courage, l'ingéniosité et la dextérité ; tout cela ne s'ouvre et ne se développe que face à un danger réel. C'est la même chose à l'église. Aujourd’hui, les pasteurs somnolent dans leur confiance dans la protection policière des portes de l’église et considèrent qu’il n’est pas nécessaire d’instruire le troupeau. La liberté de conscience et la nécessité d'élever des enfants spirituels leur imposeraient immédiatement des tâches sérieuses, dont tous les mercenaires auraient peur, mais qui appelleraient les amoureux du travail au champ du Christ. Il faut donner aux enfants libres un véritable savoir, les instruire afin qu'ils soient capables de rendre compte de leur propre espérance et de se rapporter consciemment à chaque enseignement. De telles tâches placeraient la vie vivante là où nous voyons aujourd'hui une forme cléricale, établiraient une réalité vivante à la place des symboles morts. Aujourd’hui, la conscience de l’orthodoxe est entravée par l’idée qu’il ne peut qu’être orthodoxe. Cette pensée lui pénètre l'âme, enlève la sincérité à sa vie religieuse et lui coupe les ailes. Aujourd'hui, entre les bergers et le troupeau, il y a un abîme infranchissable, créé par le soupçon constant dans l'âme du troupeau que les paroles et les actes des bergers ne sont pas sincères et qu'ils sont au service de l'État. Il est temps de retirer ces entraves de votre conscience et de dissiper ce brouillard de suspicion à la lumière de la liberté de conscience. Comment se fait-il que l’Église, qui a commencé son existence historique sous la bannière de la liberté spirituelle, ait oublié cette bannière ? Comment cela a-t-il pu arriver ? Le domaine lumineux du service de Dieu est spirituellement vrai, interne et libre, dans l'épanouissement d'une personnalité absolument précieuse, car c'est le domaine qui lui est désigné par Dieu lui-même, prédit par les prophètes de l'Ancien Testament, commandé par le Christ et ses apôtres. Elle est l'héritière légitime de ce domaine. Pourquoi permet-elle désormais aux autres d'admirer sa prédication de liberté, de vérité, de sincérité ?... Non, l'essence de l'Église n'a pas changé. son bénéfice maintenant, comme avant, est un service spirituellement gratuit à Dieu. Des mots pourris pour défendre les rites des Vieux-croyants, l'autosatisfaction des Pharisiens, pour défendre la violence contre l'âme et le cœur - ce ne sont pas ses mots, ce sont les discours de ses apologistes autoproclamés qui la poussent sur le chemin de l'infécondité totale... Et elle doit renoncer ouvertement aux amis imaginaires qui défendent en son nom les ténèbres et la violence, elle doit reconnaître comme ses hérauts uniquement ceux qui parlent avec les paroles de l'Apôtre : « à la liberté vous êtes appelés, frères. N'éteignez pas l'esprit. La liberté d'esprit ne peut trouver le point d'appui nécessaire que dans la liberté de la chair. Liberté de la chair - dans la plénitude et l'originalité de la vie charnelle, - dans la plénitude de ses joies, de ses passions, dans la liberté du principe personnel, dans la plénitude du développement naturel sous toutes ses formes - familiale, nationale, étatique, scientifique, artistique... En même temps, je n’assimile en aucun cas la liberté de la vie charnelle ou païenne à l’immoralité et au libertinage. La vie charnelle, dans toute la plénitude de son développement, a des fondements éthiques. "Les païens, selon l'apôtre, n'ayant pas de loi, font par nature ce qui est licite ; ils sont une loi pour eux-mêmes, l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur." Ce serait une erreur d'attribuer à la morale une origine exclusivement divine et un caractère céleste ; au contraire, elle a un côté utilitaire, un caractère terrestre. La joie de l'amour charnel en soi n'est pas seulement immorale, mais elle constitue aussi le fondement naturel de la moralité : elle crée la honte, comme la tension de l'amour sexuel, la famille, la nation, l'État s'y développent, l'union des parents et des enfants, le lien d'une personne avec le passé et l'avenir, le courage du chef de famille, le dévouement de ses membres à une cause commune, le patriotisme s'y installent, le développement artistique, l'entraide y sont adjacents, et en elle se trouvent les racines de tout scientifique. et le progrès culturel. Sans passions charnelles naturelles, sans joies charnelles, sans fierté personnelle, ambition et amour de la gloire, il n'y aurait pas d'histoire du monde, la surface entière de la terre serait parsemée d'ossements morts, sans esprit ni vie. C’est la seule manière de comprendre la liberté, ou la plénitude, de la vie charnelle. Du point de vue évangélique, la vie charnelle doit bénéficier d'une totale liberté. Cela découle du fait que le christianisme, ou l’Évangile, ne peut pas déterminer la vie charnelle. L'Évangile ne peut pas être prêché aux enfants, car cela reviendrait à leur inculquer la haine de leur père et de leur mère, la haine de leurs frères et sœurs, et ce serait une absurdité totale, comme une croisade d'enfants médiévale. Les enfants ne peuvent vivre que selon un sentiment naturel d'amour pour leurs parents et leur famille, uniquement dans une atmosphère joyeuse d'affection familiale, de chaleur familiale, uniquement dans une atmosphère de sourires et de tendresse. L’Évangile ne peut pas être directement appliqué à la résolution des problèmes d’État. Ce qui appartient à César est à César, ce qui appartient à Dieu à Dieu. Un État fondé sur l’Évangile est une contradiction in adjecto, tout comme le royaume de Dieu ayant le caractère d’un État mondain : « les princes des nations règnent sur eux, et les nobles règnent sur eux, mais parmi vous, le Christ a dit à ses disciples : qu’il n’en soit pas ainsi ». De même, il ne peut y avoir de politique chrétienne. L’application directe de l’Évangile aux questions politiques doit conduire à une absurdité manifeste. Si, par exemple, M. Sapozhnikov dans le Strannik (1904) Feb.) écrit : « d’un point de vue biblique, la Russie doit annexer complètement et définitivement la Mandchourie à ses possessions le plus tôt possible », alors, évidemment, le christianisme de Sapozhnikov n’est pas un christianisme évangélique. – Il est impossible de juger directement selon l’Évangile, car l’Évangile dit : « ne jugez pas ». – De nos jours, en temps de guerre, on peut souvent entendre et lire, notamment dans les discours d'adieu des curés de régiment, que « seul un chrétien peut être un vrai guerrier » ; mais de tels discours sont renversés par chaque succès des Japonais païens sur les guerriers orthodoxes. Un prêtre a dit à l’armée, au lieu de « avec un bouclier ou sur un bouclier » : « avec le Christ et en Christ ». C’est un blasphème inconscient. Si « le but de la guerre est d'affaiblir, si possible, non seulement la force de combat et les fortifications de l'ennemi, mais aussi l'ensemble de ses ressources morales et matérielles », alors la guerre ne peut être justifiée du point de vue de l'Évangile ; si l’Évangile commande de « ne pas résister au mal », alors, évidemment, l’Évangile n’a pas pour tâche de cultiver l’agressivité. – La vie conjugale ne peut pas s’épanouir sur la base de l’Évangile, parce que l’Évangile demande au mari de « quitter sa femme et de la haïr », et la vie conjugale exige un amour charnel, une passion charnelle. G. Merezhkovsky parle du « caractère sacré chrétien du mariage » ; mais c’est parce qu’à la place de l’Évangile du Christ, il met un « nouvel » évangile, ne regarde pas le Christ unique et historique, mais « contemple mystiquement le nouveau visage » du Christ à venir. – Le patriotisme ne peut être réconcilié avec l’Évangile qu’avec l’aide de l’hypocrisie et du sophisme, puisque le point de départ de l’Évangile est la lutte contre les limitations nationales dans le domaine de la religion. Le vrai christianisme ne peut pas alimenter les sentiments patriotiques. - Enfin, la Science Chrétienne", "l'art Chrétien" sont des mots vides de sens. L'Évangile n'a pas de points de contact directs avec la science et l'art. La science et l'art sont meilleurs plus ils sont libres et humains. Les questions de science et d’art ne peuvent pas être des questions chrétiennes ; tout comme il ne peut y avoir de question chrétienne sur l’électricité, sur le téléphone, il ne devrait pas y avoir de question chrétienne sur le théâtre, sur l’alimentation sans tuer, même si beaucoup veulent maintenant soulever de telles questions. L'Évangile, ou la vie spirituelle, n'a pas de lien direct avec la vie charnelle, avec ses formes, bien qu'il soit dans une relation médiocre avec elle, c'est-à-dire par l'intermédiaire de personnalités spirituelles, en tant qu'agents libres dans le monde, par leur amour pour les gens du monde. Quelle que soit l’importance vitale du christianisme, l’Évangile ne peut en aucun cas agir directement sur la vie naturelle. La vie spirituelle et la vie charnelle sont régies par leurs propres lois, et il n’y a aucune fissure qui mène directement d’un domaine à un autre. Imaginez Sonya Marmeladova : elle s'est sacrifiée, - par pitié pour sa famille, elle a enduré la saleté de la débauche - sa pitié la protégera-t-elle de la maladie ? Bien sûr que non, car les lois de la vie spirituelle sont les mêmes et les lois de la physiologie sont différentes. De même, dans tous les domaines de la vie mondaine, il n’y a pas de point de contact direct avec l’Évangile : l’Évangile se soucie des gens, mais il ne se soucie pas des lois de la vie naturelle, des formes et des types d’existence charnelle. Oublier cette vérité pose un dilemme désespéré : soit nier la vie du monde au nom de l’Évangile, soit abaisser l’Évangile et l’adapter aux besoins de la vie. Tolstoï a pris la première voie. Il comprend profondément la loi chrétienne, au moins plus profondément que les défenseurs du soi-disant nouveau christianisme. Son erreur est qu'il voit dans l'Évangile non seulement le contenu de la vie personnelle et spirituelle, mais aussi la norme d'amélioration sociale, la base de la prospérité terrestre. Avec cette vision du sens de l'Évangile, les conclusions de Tolstoï sont cohérentes. Si l’Évangile est absolu, alors, lorsqu’il est directement appliqué à la vie charnelle et mondaine, il en nie toutes les formes. Au nom de l’Évangile, il faut rejeter la science, l’art, l’État, le mariage : tout cela ne peut supporter l’absolutisme évangélique. Tolstoï ne s'arrête pas au fait que sans ces formes et types de vie naturelle, cette dernière se transforme en fantôme. Les adversaires de Tolstoï, avec lesquels il combat puissamment, malgré toute son impuissance, vont exactement dans le sens inverse. Embrassant la plénitude de la vie naturelle de l'homme dans le domaine du christianisme, défendant le mariage chrétien, la justice chrétienne, l'État chrétien, l'art chrétien, et reconnaissant en même temps l'impossibilité d'un contenu absolu dans les formes de vie naturelle, ils abaissent les exigences évangéliques, appliquent l'Évangile au niveau des besoins d'amélioration sociale, tirent du christianisme les règles sur l'obéissance des esclaves aux maîtres et aux autorités, sur la soumission de la femme à son mari, créent le socialisme chrétien, etc. est une adaptation. On y parvient en introduisant dans le christianisme évangélique les vestiges de la moralité juive et des bribes de sagesse païenne quotidienne. Ainsi, le décalogue juif et les formes de religion païenne sont acceptés dans le système du christianisme. La contradiction qui surgit, par exemple. entre le commandement de la haine du père et de la mère et le commandement : « honorer le père et la mère », est éliminé par l'hypothèse d'un conseil évangélique, généralement non contraignant, volontaire, auquel se résume toute l'essence de l'Évangile. Bien sûr, en même temps que l'Évangile décline, s'adapte à la vie, et que la vie naturelle, étant entraînée dans une sphère qui lui est étrangère, est en quelque sorte pressée, une sorte de timidité se crée dans les mouvements naturels, la joie s'assombrit. Il ne peut y avoir qu’une seule issue à ce dilemme : puisque l’Évangile ne peut pas définir la vie charnelle, il faut lui donner une liberté totale. Cette liberté doit être insistée dans l’intérêt de l’Évangile lui-même. L'Évangile ne se soucie pas du contenu de la vie du monde ; seules les âmes humaines lui sont chères. Cependant, les âmes ne peuvent être gagnées à l’Évangile que si elles grandissent dans la sphère de la vie charnelle libre, dans la chaleur et la joie des passions charnelles, si elles développent des personnalités fortes et libres, si elles sont d’abord enrichies de toutes les richesses de la vie mondaine. Ce n’est que dans la plénitude et la liberté de la vie charnelle qu’il peut y avoir un point d’appui pour les impulsions célestes de l’esprit. S'il est dit : « haïssez votre père, votre mère, votre femme, vos enfants, donnez vos biens, sacrifiez votre vie » ; alors, évidemment, cet évangile n'a de puissance que pour ceux qui connaissent la chaleur de l'amour charnel, les joies de la vie de famille, qui ont travaillé à l'acquisition de propriétés, qui ont aimé leur peuple et qui ont joui de l'honneur et de la gloire. Le sacrifice de la vie pour Dieu est un véritable sacrifice de la part de celui qui a la vie – riche, joyeuse, forte. On peut être racheté pour Dieu qui s’est d’abord racheté pour lui-même. Au contraire, celui qui n'a pas aimé avec l'amour du monde, n'a pas connu les douceurs et les peines du monde, pour cette personne les paroles de l'Évangile sonnent lentes, faibles, comme l'écho d'un chant lointain dont on ne peut pas comprendre les mots, comme un rêve dont on ne se souvient pas. S'il était possible d'inculquer l'Évangile à quelqu'un dès l'enfance, dès les premiers jours de sa conscience, pour l'élever dans le vrai christianisme, alors il grandirait pour devenir un monstre pathétique, bon à personne et à rien - cette tiédeur qui est dite dans l'Écriture dégénérerait de lui : "Tu n'es ni froid ni chaud ; Oh, que tu avais froid ou chaud ! Mais parce que tu es chaud, et ni chaud ni froid, je te vomirai de ma bouche." Ainsi, dans l’intérêt de l’Évangile, ainsi que dans l’intérêt du développement terrestre, du bien-être charnel, de la beauté et de la rationalité de la vie, il faut désirer la liberté religieuse pour la chair. Maintenant la question est : comment la liberté de l’esprit chrétien se combine-t-elle avec la liberté de la chair ? Quel est le rapport entre l’esprit chrétien et le royaume de la chair ? En elle-même, considérée objectivement, dans ses formes, la chair n'est pas évaluée d'un point de vue chrétien - elle n'est pas condamnée et n'a pas de signification religieuse positive. La chair est un royaume de la nature, indifférent sur le plan religieux, tout comme la physiologie et la technologie le sont sur le plan éthique. Le royaume de la nature et de l'histoire est déterminé par ses propres lois, étrangères au sentiment moral et à l'évaluation morale. La pluie tombe sur les justes et sur les injustes, et le soleil brille également sur les méchants et sur les bons. Si une personne est née aveugle, cela ne signifie pas que lui ou ses parents ont péché. Cela est vrai dans la nature et dans l'histoire. Les Galiléens tués par Pilate n'étaient pas plus coupables que tous les Galiléens, et ceux écrasés par la tour de Siloé n'étaient pas plus coupables que tous les Jérusalemites. Il n’y a qu’un seul sort pour les justes et les méchants, les bons et les méchants. Il en va de même dans la nature et dans l’histoire, ainsi que dans la relation personnelle de l’homme avec la nature – dans sa vie charnelle. La chair est le royaume de la nature. Aucune relation extérieure entre l'homme et la nature ne peut ni le souiller, ni le sanctifier. Que nous mangions, nous ne nous éloignons pas de Dieu ; si nous ne mangeons pas, nous ne nous rapprochons pas de Lui. Qu’une personne vive une vie conjugale, on ne peut pas dire qu’elle n’est pas avec Dieu ; qu'il vive une vie célibataire, on ne peut pas dire qu'il soit ainsi saint pour Dieu. Le christianisme est dans l'absolu du bien, dans la combinaison de l'éthique avec la foi, dans l'amour spirituel croyant - et donc l'attitude chrétienne envers la nature et la chair ne commence qu'à partir du moment à partir duquel l'attitude naturelle devient une attitude envers l'homme, envers la personne. L’attitude naturelle du chrétien ne devient pas, pour cette seule raison, inévitablement ascétique et ne crée pas une évasion du monde. L'esprit chrétien se manifeste dans un véritable amour pour les personnes vivantes, et non dans une religiosité contemplative abstraite. Celui qui dit qu’il aime Dieu mais n’aime pas son frère est un menteur du point de vue chrétien. Et quiconque dit qu'il aime son frère, mais qu'il l'aime en paroles ou en langue, et non en actes et en vérité, est aussi un menteur. L'Évangile part du fait que la vie est bonne - ni sainte ni pécheresse, mais bonne. La bénédiction, c'est le soleil, la santé, les joies de la vie de famille, la communication amicale. Et aimer selon l’Évangile signifie donner avant tout aux gens ce bien de la vie, jusqu’à un verre d’eau froide inclus. Un vrai chrétien pleure avec les malades et les prisonniers, et se réjouit avec ceux qui se réjouissent - il se réjouit de la joie de sa famille et la sert avec toute la plénitude de ses sentiments. Le Christ crée du vin pour la joie de ceux qui se marient et bénit les enfants avec amour : comment cela peut-il être oublié par le christianisme ? Les élus du Christ sont choisis dans le monde et envoyés dans le monde pour servir les hommes. Elle sert, mais non à gouverner le monde, non à lui imposer son bien intérieur, comme un devoir, comme une loi, comme une forme. « Qui m'a fait pour vous juger ou vous diviser » ? Le Christ a dit à l'un des gens qui lui ont demandé de partager l'héritage entre lui et son frère. Ainsi, selon les paroles du Christ, ses élus peuvent dire au monde : « Qui nous a fait vous épouser ou divorcer ? Qui nous a confié votre vie charnelle ? L'Évangile justifie l'image de l'aînée Zosime, qui aimait Dieu, la nature et les gens. Mais l'image d'Aliocha Karamazov est également justifiée par l'Évangile. Le même amour pour une personne justifie sa participation personnelle à la vie charnelle. Nous avons déjà vu que Marfin, à travers son mariage spirituel avec Susanna, a consumé sa jeunesse et ruiné sa vie. Ce serait un acte d'amour véritable de sa part que de lui donner des enfants, car le plus grand bien d'une femme est d'avoir des enfants, car une femme est sauvée en ayant des enfants... « Et Rachel vit qu'elle n'avait pas d'enfants pour Jacob, et Rachel fut jalouse de sa sœur et dit à Jacob : Donne-moi des enfants, sinon je mourrai »... Et pour toujours Rachel pleurera pour ses enfants, et pour toujours l'image de Marfin sera l'image d'une damnée hypocrisie... Le christianisme n’est pas souillé par la chair, et en même temps, il n’est pas dans la chair, ni dans ses frontières, ni dans ses formes. Le christianisme réside dans cela et seulement dans ce qui est au-dessus de la chair, seulement dans l'amour spirituel absolu, seulement dans l'effort absolu de l'esprit vers la perfection divine. Le christianisme consiste à aimer tous les gens, afin de haïr les siens, afin de donner sa vie pour les autres. Le christianisme réside dans cet élan inspiré, dans cet appel qui place une personne au-dessus des limites de la chair. Parlant de la participation d'un chrétien à la chair et de sa participation à la chair, nous ne voulons pas dire que la spiritualité et l'absolu du christianisme peuvent être abaissés d'une manière ou d'une autre, mais nous voulons dire que l'absolu de la religion chrétienne ne peut pas créer un type de vie particulier (soi-disant ascétique). Pour l'œuvre de Dieu, un chrétien doit haïr tout ce qui lui appartient, abandonner sa mère et son père, sa femme et ses enfants, mépriser tous les biens du monde - ceci, et seulement cela, est le christianisme. Mais jusqu'à ce qu'il ressente son élection, jusqu'à ce qu'il réalise l'œuvre précise de Dieu, qu'il ne pouvait pas accomplir dans les limites charnelles, sa seule possibilité de vivre en tant qu'être humain était de suivre les lois de la chair. Quitter ses limites sans vocation, c'est-à-dire sans une conscience joyeuse et globale de la tâche divine qui ne rentre pas dans ces limites, signifie une idolâtrie avant la forme. Mutatis mutandis, on peut dire de l'inspiration chrétienne ce qu'un poète dit de l'inspiration poétique. Au sacrifice sacré Apollon, L'âme goûte un sommeil froid, Et parmi les enfants insignifiants du monde, Peut-être est-il le plus insignifiant de tous. Mais seulement un verbe divin Il touchera les oreilles sensibles, Il aspire aux divertissements du monde, Il court, sauvage et dur, Et plein de sons et de confusion, Au bord des vagues du désert. Oh, bien sûr, il y a beaucoup de choses à changer ici en ce qui concerne le chrétien. L'inspiration chrétienne ne pousse pas une personne dans le désert, mais l'encourage à donner sa vie pour ses amis. Et la vie charnelle d’un chrétien est, de toute façon, une vie chaste. Et peut-être, enfin, l'alternance de l'inspiration chrétienne et de la vanité quotidienne, de l'unique nécessaire et du souci de plusieurs choses ne se répète-t-elle pas si souvent : l'inspiration chrétienne embrasse la vie plus complètement et plus irrévocablement que l'inspiration poétique. Mais néanmoins, une allusion est donnée ici au schéma de la relation entre la chair et l'esprit religieux. Je ne m’étendrai pas longuement sur la question de la relation personnelle du chrétien avec la chair. La chair et le christianisme divergent à mesure qu'ils sont considérés objectivement : le christianisme n'a aucun rapport direct avec les formes de vie, ne peut pas créer un code de vie sociale, il ne peut pas y avoir de mariage chrétien, d'État chrétien. Mais la chair et le christianisme entrent en contact plus étroit, plus la relation qu’une personne entretient avec eux est intime – ils entrent en contact dans la seule relation d’amour chrétien et éthiquement actif pour la chair. Et donc - notre sujet n'est pas de décrire cette relation intime, mais d'établir la relation du christianisme avec les formes de vie naturelle, de révéler le concept de liberté évangélique. Sur ce sujet, nous dirigeons tout d’abord le feu de l’Évangile contre l’hypocrisie pharisienne dans le domaine de la religion (ce qui est tout à fait conforme au caractère propre de l’Évangile historique). Contrairement à l'hypocrisie pharisienne et au formalisme sans âme, nous aimerions révéler le concept de la relation évangéliquement libre de l'esprit chrétien à la chair. Ce n’est que dans cette liberté d’une relation réelle avec la chair vivante que l’esprit chrétien peut trouver un point d’appui pour influencer l’humanité moderne, uniquement sous la forme d’un pouvoir spirituel et personnel libre. Mais en révélant ainsi notre sujet, nous devons l’envisager sous un tout autre angle. En affirmant la liberté religieuse de la chair, nous rencontrons nécessairement les enseignements de ce que nous appelons le nouveau christianisme. Notre point de vue, c'est-à-dire le point de vue du christianisme évangélique - ni nouveau ni ancien, mais éternel, n'aurait pas été pleinement clarifié si nous n'avions pas défini notre attitude à l'égard de cet enseignement. Lorsque Merezhkovsky, comprenant le « paganisme » au sens d'« humanité », le païen au sens d'« humain, seulement humain », et le christianisme au sens de « divin », écrit que « dans l'humain païen, seulement humain », il n'y a pas d'impureté absolue, qu'il n'y a pas d'autre chemin vers le divin que l'humain, que le chemin du paganisme au christianisme, de l'humanité à l'humanité divine est le chemin du monde entier et de chaque personne individuellement : celui qui n'a jamais été païen est la volonté "Ne sois jamais chrétien", nous sommes tout à fait d'accord avec cela. Quand Rozanov affirme que le sexe a une valeur en soi, que le mariage a une dignité indépendante, que tous les enfants sont légitimes, on ne peut qu'être d'accord avec cela. La divulgation et la vulgarisation de ces pensées constituent le mérite inestimable de Rozanov et Merezhkovsky et leur donne une place honorable dans l'histoire de la culture russe. Mais ils ne s'arrêtent pas là. Merezhkovsky, se référant à la plénitude de la vie païenne ou charnelle, dit que la chair est égale à l'esprit, égale au saint - l'esprit est saint et la chair est sainte, la volupté est sainte. Divin, spirituel, c'est le ciel supérieur, l'abîme céleste ; charnel, humain, c'est le ciel inférieur, l'abîme inférieur - là et ici il y a un seul absolu. " Ainsi, le paganisme n'est pas l'opposé du christianisme, ou l'autre moitié du monde qu'il nie, mais comme une moitié nécessaire du christianisme lui-même ; l'enseignement du Christ, non pas comme la plus grande séparation, mais comme une union de ces deux moitiés, deux pôles, deux sexes du monde ; ce qui semblait être le « christianisme » et ce qui semble encore être « l'anti-christianisme » ne sont pas deux, mais un ; le ciel d'en haut et le ciel d'en bas, le jour et la nuit - non pas deux, mais un. » La terre céleste et le ciel terrestre : si vous vous abandonnez au céleste jusqu'au bout, vous atteindrez la terre ; Si vous vous immergez complètement dans les choses terrestres, vous atteindrez le paradis. « Les principes du bien et du mal sont égaux ; les deux chemins s’unissent à la fin, le Dieu-Homme et l’Homme-Dieu ne font qu’un. » Merezhkovsky regarde religieusement la chair, l'humain ; Il voit l'Évangile lui-même non pas dans la prédication sur le divin seulement, mais également sur le divin et l'humain ; il souligne la polarité dans l'enseignement même du Christ, le christianisme est pour lui une combinaison de ces opposés. Comme lui, Rozanov, qui concentre son attention avant tout sur le terrain, sur le mariage, voit dans le champ, dans le mariage, non seulement l'humain, mais aussi le divin ; il s'élève à la religion du mariage. Selon lui, "la famille veut occuper les appartements qui sont encore occupés par l'état vierge, αγαμι - par lui, ils veulent des couronnes, des sceptres, des "vies" et des "pouvoirs" et des "clés du royaume des cieux" qui ne leur ont pas été données auparavant. Tout le débat porte sur les clés : est-il possible pour quelqu'un avec une famille, fertile, heureux, joyeux, sans découragement et mélancolie en soi, sans se reprocher, mais néanmoins devenir un être cher et doux à Dieu ? C'est tout l'objet de la dispute : à propos de l'ambiance chrétienne fondamentale, pendant 2000 ans, elle était plutôt étouffante, mélancolique, triste, plaintive, en deuil en général ; Il n'y a pas de sourires, le rire est criminel, le plaisir est condamné ; et ce qui est le plus passionnément condamné, c’est l’union « d’amour » la plus douce, homme-femme. Maintenant je le prends, je prends la chose la plus douce et, en la regardant, je dis avec perplexité : qu'est-ce qui n'est pas vrai ici ? La vérité est dans la ruse, l’arrogance, le pouvoir et l’avarice. Et ce dont est née une créature si merveilleuse, comme un enfant, si innocent, je pense que c'est plus saint que pécheur... L'intérêt est bon - le capital est bon. Ces défenseurs de la chair sainte se déclarent résolument opposés à l'ascétisme ecclésial (c'est-à-dire historiquement chrétien) - et il me semble que, selon eux, tout est épuisé par cette antithèse historique, qu'ils n'atteignent pas le sommet de l'enseignement évangélique, du problème évangélique. En revanche, leurs adversaires habituels s’opposent totalement à eux, se contentant de défendre ce qu’ils rejettent. Mais il est nécessaire et important d’envisager la question exclusivement du point de vue évangélique, exclusivement sur l’essence du rapport entre l’esprit et la chair. Il serait souhaitable, tout d'abord, d'éliminer du champ de la discussion tout ce qui n'est pas essentiel à l'Évangile, à l'esprit chrétien, et tout ce qui n'est pas essentiel à la chair, tout ce qui est historiquement temporaire. Le problème évangélique de la relation entre l'esprit et la chair est le problème de la relation du divin à l'humain ; cette relation est loin d’être la même que la relation ascétique entre l’esprit et la chair. Laissez, tout comme dans chacune des religions supérieures, la pureté de la source primaire est réduite dans le phénomène historique populaire, de même dans le christianisme la relation évangélique entre le divin et l'humain est remplacée par des idéaux ascétiques dans le concept du peuple - c'est si compréhensible. Mais de toute façon, il n’y a aucune raison de considérer le problème ascétique pour épuiser le problème évangélique. « Le christianisme historique », dit Merezhkovsky, a renforcé l'un des deux pôles mystiques de la sainteté au détriment de l'autre - à savoir le pôle négatif au détriment du positif - la sainteté de l'esprit au détriment de la sainteté de la chair ; l'esprit était compris comme quelque chose qui n'était pas opposé à la chair, mais comme quelque chose qui niait complètement la chair, comme incorporel. Pour le christianisme historique, l'incorporel est spirituel et en même temps pur, bon, saint, divin, et le charnel est impur, mauvais, pécheur, diabolique... L'enseignement du Christ n'est-il pas indiqué comme une issue à cette contradiction ? Cet enseignement n’affirme-t-il pas l’opposé polaire de ce monde-ci de l’unité mystique d’un autre monde de l’Esprit et de la Chair ? Le Christ n’affirme-t-il pas l’équivalence, l’égale sainteté de l’Esprit et de la Chair ? Ainsi, Merezhkovsky, résolvant le problème ascétique différemment de la façon dont il est résolu dans le christianisme historique, pense, de la même manière que ses adversaires, que l'Évangile est épuisé par ce problème. Il ne se rend pas compte que l'essentiel n'est pas dans telle ou telle solution au problème ascétique, mais dans le remplacement du problème évangélique par un problème ascétique et, inversement, dans le retour de ce dernier vers le premier. Dans un antagonisme décisif avec l'ascèse, il atteint l'absolutisme esthétique, l'esthétique absolue au-delà du bien et du mal, et pense que c'est là le point de vue évangélique. Il ne s'aperçoit pas qu'au fond il reste au même niveau que les adversaires qu'il expose, et aboutit inévitablement à la même confusion de deux principes. De la même manière, Rozanov, à proprement parler, travaille sur une question éthico-culturelle, mais pas sur une question religieuse. Tout ce qu’il veut en matière de mariage peut être réalisé en cours de route par quelques lois entre l’Église et l’État. Et ce qui ne peut pas être réalisé par une modification de la législation ne peut pas du tout être réalisé grâce à elle. Toute religion ne peut être réduite à la question du mariage. Tolstoï dit que la religion vise à détruire le mariage, Rozanov dit qu'elle vise à améliorer le mariage. Ni l’un ni l’autre n’atteignent la religion. Il est facile de comprendre que les théologiens opposants à Merezhkovsky et Rozanov se contentent généralement de développer uniquement une question ascétique. Et cette réduction mutuelle de l’essentiel à l’historico-temporel se remarque aussi bien dans la formulation générale de la question que dans ses détails. Par exemple. Rozanov affirme catégoriquement que « la prostitution et l’infanticide sont les fruits de l’ascèse ». Mais qui ne sait que la prostitution et l'infanticide existent à grande échelle là où on n'a pas entendu parler d'ascèse, que les sauvages connaissent ce mal, que l'infanticide s'explique au moins par les conditions économiques ? Rozanov et Merezhkovsky mettent ce mal aux dépens de l'Église, tandis que leurs opposants associent tout mal à l'essence du paganisme. « La folie mentale, la saleté morale sont une partie inévitable de la vie humaine... Le christianisme peut-il bénir les orgies grecques et les fêtes romaines au cours desquelles la chair triomphait de l’esprit ? Le christianisme peut-il bénir l’art au service de l’amour-propre ou de la sensualité ? Le christianisme peut-il bénir cette apothéose de la sensualité que l'on retrouve dans le Décaméron de Boccace ?"... Mais l'ascétisme chrétien ne se limite pas à la lutte contre ces extrêmes ? D'autre part, ces extrêmes sont-ils essentiellement et inévitablement liés au paganisme ? Le paganisme lui-même ne connaît-il pas les moyens de les combattre ? L'essentiel n'est-il pas de savoir dans quelle mesure le salut est dans la culture elle-même, et où commence le domaine du salut religieux ? En bref, ne vaut-il pas mieux, lorsqu’on décide de la question du rapport entre l’esprit et la chair, garder à l’esprit ce qui est essentiel dans le christianisme et ce qui est essentiel dans le paganisme ? Maintenant, nous parlons en réalité de la chair, de la sainteté de la chair. Considérons la chair essentiellement, c'est-à-dire parlons du meilleur de la chair, du normal. Nous posons la question suivante : la chair a-t-elle la sainteté chrétienne ? Autrement dit, premièrement, la conscience chrétienne est-elle satisfaite de la chair et, deuxièmement, la chair, à l'intérieur de ses propres limites, cède-t-elle la place à l'absolu ? Il faut répondre à ces questions par la négative. Les faits de la vie donnent une réponse négative. De ce point de vue, regardons d'abord la famille, une famille normale et bien organisée. Alors, qu’est-ce que l’amour familial pour la conscience chrétienne ? "Dans ce lieu merveilleux (c'est-à-dire dans le mariage), écrit Rozanov, Dieu a miraculeusement arrangé l'harmonie de l'égoïsme personnel avec les intérêts de tous. Plus une famille est égoïste, plus fermée sur elle-même, plus elle est coupée du monde : et plus elle rassemble la chaleur, principale condition de vie des enfants, futurs concitoyens de la patrie. Plus un mari est égoïste, plus il est exigeant envers sa femme : plus il garde strictement sa fidélité, comme une épouse, et son dévouement envers les enfants, comme une mère. Encore une fois, de l'égoïsme du mari, profite l'intérêt de la société, dont une telle épouse et mère est un excellent membre. La femme est égoïste - elle garde son mari à la maison : alors l'économie, le surplus, toutes les parties de la propriété de la nation grandissent. Ainsi, ici, plus quelqu'un exige pour lui-même, plus il donne à tout le monde. Oui, c'est bien un instrument magique avec lequel l'égoïsme animal se transforme miraculeusement en sacrifice à Dieu, avec lequel les frontières quotidiennes sont élevées jusqu'aux hauteurs de la religion - la chaleur, la patrie, le mari, la femme, l'intérêt public, l'économie, le surplus, l'achat rentable, la vente, le vingtième... C'est la religion du propriétaire terrien Levine, dont Rozanov se souvient à plusieurs reprises avec un amour sans faille. « Toute ma vie », dit Tolstoï à propos de lui-même, était concentrée dans la famille, dans la femme, dans les enfants, et donc dans le souci d'augmenter les moyens de subsistance. Le désir de m’améliorer a été remplacé par un désir direct de m’assurer d’avoir la meilleure vie possible avec ma famille. A cette époque, Lévine-Tolstoï acquiert un domaine après l'autre, crée un haras et admire particulièrement ses porcs. "Avant, quand il (Levin) essayait de faire quelque chose qui ferait du bien à tout le monde, à l'humanité, à la Russie, à tout le village, il remarquait que les pensées à ce sujet étaient agréables, mais l'activité elle-même était toujours gênante, il n'y avait pas de certitude totale que le travail était nécessaire, et l'activité elle-même, qui semblait au début si grande, devenait de plus en plus petite, n'aboutissait à rien : maintenant que, après son mariage, il a commencé à se limiter de plus en plus à la vie pour lui-même - bien qu'il n'éprouve plus aucune joie à l'idée de Dans son activité, il sentait que son travail était nécessaire, il voyait qu'il progressait beaucoup mieux qu'auparavant et qu'il devenait de plus en plus grand. Maintenant, comme contre sa volonté, il creusait de plus en plus profondément dans le sol, comme un voyou, de sorte qu'il ne pouvait plus sortir sans ouvrir un sillon. C'était aussi nécessaire que de déjeuner quand on a faim ; et pour cela, tout comme il faut préparer le dîner, il fallait faire fonctionner la machine économique à Pokrovsky pour qu'il y ait des revenus. "... En même temps, le non-croyant Levin trouva, ou il lui sembla qu'il avait trouvé la foi. C’est cette religion dont tout le monde s’est détourné avec indignation. Tourgueniev a écrit : « Levine est un égoïste jusqu'à la moelle. » Dostoïevski a parlé du « sombre isolement et du sombre isolement » de Levin. « Kitty », Dostoïevski exprime les pensées de Levine, « Kitty est joyeuse et a mangé avec appétit aujourd'hui ; le garçon s'est lavé dans le bain et il a commencé à me reconnaître : pourquoi devrais-je me soucier de ce qui se passait là-bas dans l'autre hémisphère ; Il n’y a pas et ne peut pas y avoir de sentiment direct d’oppression des Slaves, parce que je ne ressens rien. » Bien entendu, il ne peut y avoir aucun autre jugement sur une telle religion. "Tout cela n'est que poésie et contes de femmes - tout cela est pour le bien de votre prochain", a déclaré Nikolaï Rostov. J'ai besoin que nos enfants ne se détournent pas de leur chemin ; J'ai besoin d'arranger notre fortune de mon vivant ; c'est tout." Tolstoï rejeta par la suite cet idéal. "On mène tranquillement, dans les limites de la décence, la vie luxueuse d'une famille décente et soi-disant vertueuse, qui, pourtant, engloutit autant de jours de travail qu'il en faudrait pour nourrir des milliers de personnes vivant dans la pauvreté à côté de cette famille, corrompt les gens plus que des milliers d'orgies frénétiques de marchands, d'officiers, d'ouvriers grossiers se livrant à l'ivresse et à la débauche." Et non seulement par ses paroles, mais aussi par son destin, Tolstoï a montré que la famille est la frontière de la liberté chrétienne. Lorsque Tolstoï a voulu distribuer ses biens de manière chrétienne, il a rencontré un obstacle décisif dans les paroles de sa femme : « Je ne peux pas laisser mes enfants aller dans le monde quand personne ne veut faire de même. » « Ceci », note Merezhkovsky, est l'argument principal, apparemment irréfutable, du prince de ce monde, qui nous berce dans notre abomination païenne et à la suite duquel le christianisme, depuis près de vingt siècles maintenant, a échoué : si une personne ne peut pas changer tout cela, alors que tout reste le même. C’est là la vulgarité moyenne sur laquelle repose le monde, du moins notre monde démocratique et philistin, et qui fait du « faible réseau de propriété » une chaîne de fer. » Ailleurs, le même auteur écrit : « quel abîme d'égoïsme animal dans cet instinct familial, qui est vanté au-dessus de tous les principes et croyances par la morale bourgeoise moderne. » Il y a là une rupture nette dans les profondeurs du nouveau christianisme lui-même. Pour Merezhkovsky, la religion de Rozanov est le philistinisme. Certes, cela n'empêche pas Merezhkovsky d'avoir une vision différente de la famille bourgeoise. « Si », dit-il, outre la sainteté de l'esprit, nous reconnaissons la sainteté de la chair, outre celle du chrétien, la sainteté païenne également éternelle ; alors la famille et l’agriculture ne sont pas du philistinisme ; c’est infiniment plus profond et plus primitif ; C'est la voix éternelle de la nature, le sentiment irrésistible de la vie, qui oblige la bête à faire son repaire, l'oiseau à faire son nid et l'homme à allumer le feu du foyer familial. C’est la fabrication d’un nid soumis à la volonté de la nature, une magnifique construction d’habitation. Nous ne discuterons pas de la question de savoir si Merezhkovsky réussira à parvenir à la réconciliation. En tout cas, même dans ses dernières paroles se cache l’idée que la religion de Rozanov, la religion de la famille, n’a pas de sainteté chrétienne propre. La famille est naturelle, esthétiquement belle, a ses joies et ses peines qui la justifient ; il combine harmonieusement l'égoïsme personnel et le bien commun. Mais lorsque la conscience divine et absolue s’éveille chez une personne, la famille peut-elle alors la satisfaire ? Est-il possible de faire rentrer cette conscience dans les limites de votre famille ? Instaurer l'inviolabilité religieuse des intérêts de sa famille, cela ne signifie-t-il pas bannir de la vie humaine toute pensée relative au sacré, au céleste ? Rozanov lui-même n'a-t-il pas écrit un jour que « dans la vie privée ou familiale, chaque personne révèle un faible degré d'activité mentale ? Vous pouvez, et qui plus est, vous devez même traiter votre famille religieusement, mais cela ne signifie-t-il pas effacer le pouvoir d’attraction du « vôtre » ? La sainteté religieuse ne peut être introduite dans les relations familiales que lorsque la sainteté a un fondement céleste universel... Rozanov admire la force de la vie familiale dans le judaïsme ; c'est pourquoi il place le judaïsme au-dessus du christianisme. Mais la famille dans le judaïsme est inextricablement liée aux limitations nationales de la religion, à l’orgueil national, aux scribes et au pharisaïsme, à ce système qui ne pouvait supporter l’homme. Les Juifs attendaient les premières places dans le royaume du Messie, les couronnes royales et les trônes des juges, ils attendaient la honte de tous les païens à leurs pieds - et ils ne pouvaient pas supporter le Messie, qui prêchait Dieu le Père de tous les peuples. L'exclusivité nationale a conduit à l'exclusivité, au pharisaïsme et, au sein de la vie nationale des Juifs eux-mêmes - au mépris extrême des élus pour le peuple - à tout ce qui est si contraire au christianisme. "Plus le peuple juif aimait Dieu, moins il aimait les hommes. Que toutes les nations de la terre aient en Dieu leur Père qui, dans sa miséricorde, prend soin des perdus autant que des fidèles, pleure pour eux et cherche leur salut - cette idée était complètement étrangère aux Juifs... Pour nous, Seigneur, Tu as créé cet âge, mais à propos des autres nations descendantes d'Adam, Tu as dit qu'elles ne sont rien, mais comme de la salive, et Tu as comparé toute leur multitude à des gouttes dégoulinantes d'un vase (3 Esdras VI)... Quelle froideur terrifiante émane de ces paroles, quelle étrange aliénation de la part de tous les hommes s'entend ici ! Hormis leur propre peuple, toutes les autres tribus de la terre sont non seulement négligées, mais presque oubliées. Dans l'histoire du monde et dans la littérature mondiale, des paroles aussi méprisantes n'ont probablement jamais été prononcées... Il y a deux mille ans, une nouvelle histoire et une nouvelle civilisation ont été créées - celle dans laquelle nous vivons, pensons et luttons... La signification historique et religieuse du peuple juif a pris fin. "... Rozanov, bien sûr, se souvient de celui qui a prononcé ces mots (Religion et culture). Mais maintenant il dit différemment. Maintenant il chante des hymnes au judaïsme, il veut rendre au monde la domination de la religion juive. Au moins, il se souviendrait que dans l'histoire, toutes sortes de restaurations et de renaissances échouent, qu'il n'y a pas de retour complet dans l'histoire. La conscience chrétienne ne peut pas se contenter de l'étroitesse d'esprit juive. La conscience religieuse absolue ne peut tolérer les limitations charnelles. La ligne qui sépare l’absolutisme évangélique de l’ascèse unilatérale n’est pas aussi brutale qu’on le pense généralement ; la vérité n'est pas dans l'antithèse de l'ascétisme, non pas dans le fait de le reconnaître comme faux, mais dans le fait de le reconnaître comme un symbole qui cache la vérité de l'Évangile. L’absolutisme évangélique est que la conscience religieuse absolue dépasse les limites charnelles et ne peut pas y être versée, comme du vin nouveau dans de vieilles outres. En adoptant cette vérité évangélique, l'ascèse unilatérale ne commence pas par la cause, mais par l'effet, par la fin : en plaçant l'abandon de la famille dans la catégorie de la perfection et du devoir, en le considérant comme un moyen d'atteindre la sainteté intérieure, il prescrit l'abandon de la famille sans la disponibilité du bien spirituel. Selon l'Évangile, en raison de l'abondance intérieure et de l'appel de Dieu, les frontières de la famille sont déchirées d'elles-mêmes, la source vivante de l'amour universel coule à travers les limites de la famille, les biens matériels de chacun sont négligés au profit du bien intérieur ; mais ici l'effet est mis à la place de la cause, ils commencent par le fait qu'il y a une fin, le devoir remplace le bien, le fait le plus extérieur - le célibat est considéré comme la perfection. Voici tous les traits caractéristiques de toute forme figée dans le domaine de la religion. Ils rampent commodément sous cette forme gelée et l'utilisent pour dissimuler la tromperie la plus vulgaire, l'hypocrisie, les parasites, le jeu des superstitions populaires et la tromperie du peuple. Mais encore, le problème ne réside pas dans l'idée de l'absolutisme évangélique, mais dans le fait que le symbole remplace l'esprit - et à travers ce symbole, il est nécessaire de percer jusqu'aux sources d'eau vive. Pour l’Évangile, la vie charnelle est la vie naturelle, qui en elle-même n’est ni sainte ni pécheresse. Conformément à l’Évangile, on ne désire pas un retour au judaïsme, mais la liberté religieuse de la vie charnelle. Le Dieu de l'Évangile est amoureux jusqu'à la mort, amoureux de tous, mais pas dans la chair, ni dans la famille. La religion évangélique est une religion d’esprit et d’amour, mais pas une religion de famille et de chair. La dernière chose que je voudrais dire est quelque chose qui offense l’idée défendue par Rozanov ; la dernière chose que je voudrais faire est de minimiser la signification culturelle de son activité littéraire. Que la famille soit la chose la plus tendre et la plus belle de la vie humaine, qu'elle donne à une personne le bonheur le plus profond, qu'elle ait la beauté en elle-même et qu'elle exige l'attention la plus sincère - cela ne fait aucun doute ; mais cela ne permet pas encore d'attribuer la sainteté religieuse à la famille. Je pense que, d’une part, il serait triste que toute religion se limite à la famille, tout comme s’il n’y avait pas de soleil dans le ciel et que toute la lumière se limitait à une seule maison ; qu'en revanche, pour que la famille s'épanouisse, elle n'a besoin que de liberté religieuse, d'espace naturel, qu'elle puisse se nourrir seule. « Celui qui aime sa femme (et ses enfants) s'aime lui-même » : c'est une base naturelle tout à fait suffisante pour la chaleur familiale. Mais la religion, la religion chrétienne, va au-delà de la famille ; Le soleil ne peut être éclipsé par un modeste foyer familial. "Si vous aimez (seulement) ceux qui vous aiment, quelle est votre récompense (qu'est-ce que la religion là-dedans) ? Les publicains ne font-ils pas de même ? Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous de spécial (divin, chrétien) ? Les païens ne font-ils pas de même ?" En comparaison avec l’absolu religieux, la vie familiale et nationale est une vie naturelle et rien de plus. Au lieu du culte de la famille, la culture de la famille, la culture de la chair, est plus conforme à l'essence du problème. Les rêves pratiquement religieux de Rozanov sont totalement infructueux. Une bonne famille en elle-même a trop de chaleur, d’égoïsme naturel, car aimer sa chair, aimer ceux qui aiment est si naturel : que peuvent donner les rites religieux du mikvé et autres à une telle famille ? Et là où une famille est rongée par des conditions sociales difficiles et des instincts brutaux débridés, où un mari ivre torture sa femme et vend ses enfants, que peut y faire la religion de la famille ? Que peuvent faire les rêves sur la religion d’une famille ? Est-il possible de créer une religion avec de tels rêves ? On peut convenir que l’utilisation du christianisme comme religion populaire affaiblit les liens familiaux, mais cela conduit logiquement à la liberté de religion spirituelle et personnelle et à la liberté religieuse de la chair, et en aucun cas au remplacement de la religion spirituelle par la religion de la famille. Parler de la religion de la famille – à moins qu’il ne s’agisse d’une figure rhétorique – signifie aborder par l’autre bout la même symbolique sans âme. Ainsi, la critique de la religion de la famille nous amène à conclure que dans la famille il n'y a pas de mysticisme religieux pour nous, qu'elle ne peut pas être une forme de vie religieuse absolue. Mais nous arrivons ici à la religion de Merezhkovsky, qui affirme de manière décisive que la chair peut et doit avoir son propre absolu, que de même qu'il existe un absolu céleste, le ciel supérieur, de même il existe un absolu charnel, le ciel inférieur, que de même que l'amour céleste sans fin mène à l'amour terrestre, de même le chemin charnel parcouru jusqu'au bout mène au ciel. Nous allons maintenant examiner l’avenue infinie de chair qui s’étend vers le ciel, comme le souligne Merezhkovsky. L'infinité de la chair, selon Merezhkovsky, se manifeste avant tout dans l'amour charnel, transgressant les frontières de la famille, comme on le voit dans Anna Karénine. "Une seule fois dans toute son énorme créativité, L. Tolstoï a touché ces limites apparemment à jamais inaccessibles, où le surnaturel confine au naturel, n'apparaissant plus en lui, mais derrière lui, à travers lui. Ce contact instantané de L. Tolstoï avec d'autres mondes se retrouve dans Anna Karénine." Après avoir quitté son mari, Anna Karénine a pensé : "Ce n'est pas de ma faute si Dieu m'a fait telle que j'ai besoin d'aimer et de vivre. Je ne peux pas me repentir de ce que je respire, de ce que j'aime." « Ce sont les mots qui crient au ciel : « C'est la vérité d'une épouse pécheresse », s'exclame Merezhkovsky. Rozanov et Merezhkovsky parlent-ils de la même chose ? "Savez-vous ce qu'on appelle fornication et qui est une prostituée ? demande Rozanov. - Comme on pourrait le supposer, c'est complètement le contraire de ce qu'on appelle ainsi dans notre pays. Un lecteur peu attentif ne pourrait s'empêcher d'être frappé par les mots qui jaillissent partout dans les prophètes : "les prostituées n'ont pas de descendance", "l'adultère est puni (par Dieu) par l'infertilité". Ap. Paul, juif zélé avant de se convertir au christianisme, oppose la fornication à la procréation... L'impossibilité de s'accoupler et de féconder et de recourir à d'autres méthodes d'irritation sexuelle est, en fait, la fornication, l'adultère, interdit dans le commandement VII... Ce tronc d'adultère (impossibilité de s'accoupler) a des feuilles à proximité : et toutes les relations homme-femme conduisant à l'infertilité ou à une diminution de la fertilité sont aussi appelées fornication, et elle peut être commise aussi bien après le mariage formel que en dehors de lui. »... "Qu'est-ce que la fornication ? Merezhkovsky demande aussi. - C'est une personne effrayée, poussée dans le coin le plus sombre de l'âme et du corps, et voici le sol en décomposition ; c'est une flamme qui s'éteint, mais ne peut pas s'éteindre, et qui, couvant, se transforme en fumées." Anna, en tant que maîtresse de Vronsky, peut moins que tout être qualifiée de prostituée ; au contraire, chez elle, la passion sexuelle se manifeste dans une aura de sainteté. Il y a là une « sainte volupté ». « Il veut », a déclaré Dolly à propos de Vronsky, « il veut que vos enfants aient un nom. - De quel genre d'enfants s'agit-il ? – dit Anna sans regarder Dolly et en louchant. - Il peut être calme, je n'aurai plus d'enfants... Cela n'arrivera pas parce que je n'en ai pas envie. – N'est-ce pas immoral ? » dit Dolly. - Pourquoi ? Pensez-y, j'ai le choix entre deux : soit être enceinte, c'est-à-dire malade, soit être une amie, une camarade de mon mari, dit Anna d'un ton volontairement superficiel et frivole... Pour vous, pour les autres, poursuivit-elle, il peut encore y avoir un doute ; mais pour moi... Vous comprenez, je ne suis pas une femme ; il m'aime tant qu'il m'aime. Alors, comment puis-je soutenir son amour ? Avec ça ? Elle étendit ses mains blanches devant son ventre. » Anna a essayé de « prendre Vronsky dans les filets de l’amour ». Pour cela, elle n'avait pas honte de sa relation avec Veslovsky, dont elle parlait : je fais des passions (pour « chatouiller Alexeï »)... Anna pour Merezhkovsky est une sainte bacchante. Rozanov et Merezhkovsky parlent-ils de la même chose ? Leurs idéaux coïncident-ils ? Y a-t-il un gouffre infranchissable dans les profondeurs du nouveau « christianisme » ? Ils disent le contraire. S'ils se recommandent mutuellement et prétendent défendre les mêmes idéaux, il s'agit alors d'une tromperie évidente des lecteurs. En fait, pourquoi Rozanov et Merezhkovsky parviendraient-ils à s'entendre au lieu de tromper les lecteurs ? Cela en vaudrait la peine. En réalité, ils n’ont rien en commun si ce n’est la haine du christianisme – ils n’ont rien en commun dans les idéaux positifs. Si nous convenons que le christianisme historique de l’Église est le skoptisme, alors la religion de Merezhkovsky est le khlystyisme, et rien de plus. Son idéal est le zèle Khlyst. Rozanov a le judaïsme ; Merezhkovsky a le khlystyisme. Et les méthodes de Merezhkovsky dans l’interprétation des Saintes Écritures sont complètement khlystoviennes, selon le principe « ça roule, ça roule ». Il méprise de manière sectaire la compréhension historique de l’Évangile, les paroles du Christ. « Une nouvelle terre et un nouveau ciel : cela signifie qu’il y aura une terre céleste et un ciel terrestre. » Selon les paroles du Christ : « Je suis la vraie vigne et mon Père est le vigneron », Merezhkovsky ressent les délices de l'orgie, comparant le Christ à Dionysos. « Moi et le Père sommes un » signifie pour Merezhkovsky : l'Homme-Dieu et l'Homme-Dieu sont un, l'esprit et la chair ne font qu'un, etc. Ce qui est surprenant si Merezhkovsky n'hésite pas devant la difficulté des problèmes mondiaux et déclare solennellement : « soit nous, soit personne ». Ce sont les mêmes techniques utilisées par Merezhkovsky dans la critique artistique de Dostoïevski et de Tolstoï. Qui est responsable de la mort d'Anna Karénine ? Il n'y a rien de plus facile pour Merezhkovsky de répondre à cette question : le « clergé » est à blâmer, le christianisme est à blâmer. "Anna ne meurt pas à cause de sa propre faute, ni à cause de la faute de son mari, de son amant, ni même à cause de la faute de sa classe, de sa société, de son État, de son peuple ; elle meurt comme l'une des innombrables victimes de l'erreur religieuse du monde entier en matière de sexe, de l'adultère du dix-neuvième siècle de toute l'humanité européenne." Le fait est qu’Anna « savait d’avance que l’aide de la religion n’était possible qu’à condition de renoncer à ce qui était pour elle le sens de la vie ». Ainsi, conclut Merezhkovsky, la déesse païenne Aphrodite, une déesse terrestre et gentille, presque aussi humble que la pécheresse elle-même, l'aiderait. Mais la plus grande de toutes les religions du monde - le christianisme - s'avère soit complètement impuissante, soit aidante uniquement sous la condition du renoncement au sens de la vie humaine, sous la condition d'un repentir impossible pour ce qu'une personne respire et aime. Le christianisme est du côté de l’indissolubilité du mariage d’Anna avec Karénine « à moitié morte », et non du côté de son amour ardent pour Vronsky. Ni les eunuques ni les morts n’ont rien à voir avec un tel christianisme. Je ne pense pas que le christianisme concerne l'indissolubilité du mariage, car cela ne se situe pas dans les limites du mariage ; mais il ne fait aucun doute que cela n’a rien à voir avec la passion sexuelle d’Anna pour Vronsky. C'est tout à fait compréhensible et ce n'est pas du tout humiliant pour le christianisme. Le christianisme est une religion de vie absolue, et dans la passion sexuelle, même si elle dépasse les frontières de la famille, il ne peut y avoir d'absolu. Qu'il n'y ait pas d'absolu dans cette passion, mais qu'elle conduise au contraire à une impasse, le christianisme n'en est pas responsable. Lui reprocher cela est pour le moins étrange. Anna comprend sa mort de cette façon : "Mon amour devient de plus en plus passionné et égoïste, mais le sien (celui de Vronsky) s'efface et s'éteint, et c'est pourquoi nous nous séparons. Et on ne peut rien y faire. J'ai tout en lui seul, et j'exige qu'il se donne de plus en plus à moi. Et il veut de plus en plus me quitter. Nous nous sommes rencontrés à mi-chemin jusqu'à la connexion, puis nous avons divergé de manière incontrôlable dans des directions différentes. Et cela ne peut pas être changé... Si seulement je pouvais être autre chose qu'une maîtresse, n'aimant passionnément que ses caresses ; mais je ne peux et ne veux pas être autre chose. Et avec ce désir, je suscite en lui le dégoût, et il suscite en moi la colère, et il ne peut en être autrement. C’est l’impasse de la passion sexuelle, qu’ils tentent d’élever au piédestal de l’absolu. Et le christianisme ne peut pas être coincé dans cette impasse ; ça ne rentre pas ici, c'est exigu et étouffant ici. La passion d'Anna va même vers Vronsky - "un amour sombre et difficile". Ensuite, le tourment d'Anna Karénine était qu'elle aimait à la fois Vronsky et Seryozha. Elle aimait Serioja, son fils issu de son mariage avec Karénine, autant qu'elle aimait Vronsky. "Quand elle pensait à son fils et à sa relation avec la mère qui avait abandonné son père, elle avait peur." Pendant ce temps, Vronsky et Seryozha se détestaient instinctivement - et cela était douloureux pour Anna. "Je n'aime que ces deux créatures, et l'une exclut l'autre", a-t-elle déclaré. Je ne peux pas les connecter, et c'est tout ce dont j'ai besoin. Et si ce n’est pas le cas, ce n’est pas grave. C'est pareil»... Cette tragédie n'est pas aussi facile à résoudre qu'il le semble à Merezhkovsky... Pour se rendre spontanément à Vronsky, Anna a dû éloigner sa mère de son fils. Cela ne suffit pas. Par son premier-né, elle était liée à son mari, le père de son fils. Merejkovsky ne trouve pas de mots assez forts pour condamner cette machine ministérielle, un homme sans cœur qui a étranglé sa femme pendant plusieurs années. En effet, il est difficile d'imaginer une personne ayant des vertus moins masculines que Karénine. Il est aussi insignifiant comme mari que le vieux prêteur sur gages tué par Raskolnikov l'était comme personne. Mais ce parallèle en dit long. Karénine était insignifiant, mais il était néanmoins le mari de sa femme. Cela ne vaudrait pas la peine de parler de lui s'il n'y avait pas une circonstance : le fait qu'Anna ait donné naissance à Seryozha, un beau garçon dont « les yeux sont exactement les mêmes » que ceux de son père. Anna aimait son fils de Karénine et n'aimait pas sa fille de Vronsky... Mais Merezhkovsky nous assure que le clergé et l'ascèse de l'Église sont responsables des malheurs de Karénine. Eh bien, qu'est-ce que l'ascétisme a à voir là-dedans ?... La limite ici est dans la sphère de la chair elle-même. Anna « resta attachée à son mari et devint une seule chair avec lui ». " L'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, et les deux deviennent une seule chair ; de sorte qu'ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Ce que Dieu a uni, que personne ne le sépare. " Après tout, il ne s’agit pas d’une loi juridique de l’Église, mais d’une loi de la nature, d’une loi de la chair. Et le sceau de cette loi est pour Anna Seryozha. Tolstoï s'exprime de manière décisive en faveur de l'indissolubilité de ce que Dieu a combiné - en faveur de l'indissolubilité du premier lien entre l'homme et la femme. Dostoïevski résout la question de la même manière, en disant dans le discours de Pouchkine : "Imaginez que vous construisez vous-même l'édifice du destin humain dans le but de rendre finalement les gens heureux, de leur donner enfin la paix et la tranquillité. Et maintenant, imaginez aussi que pour cela, il est nécessaire et inévitable de torturer un seul être humain, même si ce n'est pas une créature aussi digne et drôle, même d'un point de vue différent, pas un Shakespeare, mais juste un honnête vieil homme, le mari d'une jeune femme, dans l'amour de qui il croit aveuglément, même s'il ne connaît pas du tout son cœur, la respecte, est fier d'elle, est heureux avec elle et est en paix. Et maintenant il ne vous reste plus qu'à le déshonorer, le déshonorer et le torturer, et construire votre édifice sur les larmes de cet homme déshonoré ! Accepteriez-vous d’être l’architecte d’un tel édifice à cette condition ? Voici la question. Et pouvez-vous même admettre un instant l'idée que les gens pour qui ce bâtiment a été construit accepteraient d'accepter un tel bonheur de votre part, si son fondement est basé sur la souffrance, disons, bien que d'un être insignifiant, mais torturé sans pitié et injustement, et, ayant accepté ce bonheur, resteraient heureux pour toujours ? Dis-moi, Tatiana aurait-elle pu en décider autrement, avec son âme élevée, avec son cœur qui a tant souffert ?... Voici une tragédie, elle se produit, et il est impossible de franchir la limite, il est trop tard, et maintenant Tatiana renvoie Onéguine. C'est là que Dostoïevski et Tolstoï entrent en contact, et non là où il pense. Merejkovsky. Merezhkovsky ne s'arrête pas à la liberté de la chair de la forme familiale ; il indique la puissance religieuse de la chair dans son indignation contre les lois morales et sociales actuelles, dans l'indignation de l'individu contre l'idée de Dieu, dans sa volonté propre. "Le pouvoir cruel et destructeur de l'amour se retourne... contre les amants eux-mêmes. Tout en caressant Anna, Vronsky ressentit ce qu'un meurtrier devrait ressentir. "Je vais t'exterminer !" dit Versilov à Katerina Nikolaevna. "Un tel amour sauvage et violent", explique Dostoïevski, agit comme une crise, comme une boucle, comme une maladie, et - dès qu'il est satisfait - le voile tombe immédiatement et le sentiment inverse apparaît - le dégoût et la haine, le désir de détruire, d'écraser. Dans un accès de passion, Rogozhin a détruit Nastasya Filippovna. C’est la Cléopâtre de Pouchkine : « Dites-moi, qui d’entre vous achètera ma nuit au prix de sa vie ? - selon les mots de Dostoïevski, « une araignée dévorant son mâle »... Oui, dans la volupté (moi, dit Merejkovsky, j'entends bien sûr ce mot ici dans le sens mystique le plus profond) il y a quelque chose d'inhumain, comme de brutal... Cette brutalité chez l'humain grandit jusqu'au surhumain, jusqu'au divin, de l'homme-bête jusqu'au Dieu-Bête... Dans les profondeurs du sol, le brutal entre en contact avec l'humain, le diabolique avec le divin. Voluptueux, cruel et volontaire - c'est l'idéal pour Merezhkovsky. Les Svidrigailov et les Stavroguine sont ses héros préférés. Encore une fois, quel contraste avec Rozanov. « D'habitude, écrit ce dernier, il est d'usage de penser que la sensualité est cruelle ; mais regardez plus attentivement, plus attentivement, plus attentivement, et vous verrez le phénomène étrange que les gens les plus sans cœur de la vie, complètement froids à toute souffrance, inexorables devant les larmes, insensibles aux cris, sont précisément des gens pauvres en sensualité et terriblement riches en « belle vertu ». Ces derniers, avec tout leur calme et leur tranquillité, sont la véritable horreur de la vie, sa minéralisation naissante : car même si vous êtes en larmes devant eux, en sang, ils ne changeront jamais le sourire figé, « au monde entier », sur leurs lèvres. Cela doit être vécu et cela se vit dans les moments brûlants et fatals de la vie. Dans la Grèce antique, il existait un dicton étrange, à notre avis, douloureux : « si vous avez un eunuque, tuez-le, sinon, achetez-le et tuez-le ». Le monde antique connaissait bien cette race de personnes ; Il l’a bien vécu sur sa propre peau : et toute la bile et l’indignation envers ce genre de personnes se sont déversées en lui dans le proverbe ci-dessus. Quelle différence : pour Rozanov, la sexualité est la base de la tendresse et de la pitié - il remarque les sentiments d'« aumône », d'universalité dans les coutumes des Babyloniens, que rapporte Hérodote (« Quelque chose de l'Antiquité cendrée ») ; au contraire, Merezhkovsky a le même début dans les traits de la soif de sang et de l'individualisme extrême. Et Rozanov doit tenir compte de Merejkovsky : ce dernier apporte dans le royaume de la chair une absoluité qui dépasse toutes les frontières, c'est-à-dire qu'il montre ce que devrait être la chair si l'on lui reconnaît la sainteté religieuse. Après tout, cela est vrai, à la fois psychologiquement et historiquement : Rozanov lui-même parle du « froid terrifiant et de l'aliénation » provoqués par la religion de la famille et du peuple 22... La nécessité d'introduire dans les limites de la vie charnelle les principes d'une immoralité extrême et d'une volonté personnelle ultime afin de lui donner l'apparence d'une sainteté religieuse montre que la sainteté essentiellement religieuse ne peut pas être une propriété de la chair, que l'effort pour l'élever à une signification religieuse met l'homme dans une impasse désespérée. Les raisonnements de Merezhkovsky sur deux abîmes, sur deux infinis, sur le ciel inférieur reflétant le ciel supérieur, sur le fait que l'infini n'est pas seulement dans le ciel, dans le divin, mais aussi dans la terre, dans l'humain, sont un exemple frappant de dialectique abstraite, scolastique, de type hégélien. L'absolu ne peut être que dans le divin ; humain, terrestre - essentiellement fini, limité. La vie charnelle est inévitablement une vie conditionnelle, et l’inconditionnalité ne peut être atteinte par une personne que dans l’amour chrétien absolu. Il est impossible de combiner conscience absolue et spontanéité charnelle. "Oncle Eroshka", dit Merezhkovsky, a Dieu le Père, mais il n'a toujours pas le Christ, ni le Fils de Dieu, ni le Mot-Logos, ni la conscience. C’est presque cela, ce cheveu qui sépare l’élément religieux inconscient, muet et aveugle de la conscience religieuse, de la vue, de la parole, que L. Tolstoï n’a pu vaincre sans aucun effort. Merezhkovsky s'attarde avec amour sur les héros de Dostoïevski - Stavroguine, Versilov, Ivan et Dmitry Karamazov - sur leur capacité à trouver une coïncidence de beauté et la similitude du plaisir dans les deux pôles, sur leur indifférence à la brutalité voluptueuse et à l'accomplissement spirituel, sur la combinaison en eux de la force de la vie charnelle et de la force spirituelle. Mais pourtant, le critique n'est pas entièrement satisfait de ces héros : chacun d'eux, d'une manière ou d'une autre, n'atteint pas le dernier idéal « d'un cheveu » ou « d'un pas ». Et ce « un pas » ou « l'épaisseur d'un cheveu » constamment répété lorsqu'il est appliqué à Stavroguine, au prince Mychkine, à Versilov, à Dmitri Karamazov, à Raskolnikov... donne l'impression d'un homme qui cherche sans succès, mais obstinément, un trésor là où il n'y en a pas. En particulier, le critique écrit à propos de Stavroguine : "il ne périt pas parce qu'il croit à l'égalité du bien et du mal, de Dieu et du Diable, mais parce qu'il ne croit pas ou ne croit pas assez à la fois à Dieu et au Diable. Son erreur n'a pas été d'avoir suivi deux chemins vers une seule vérité ; sa seule erreur est de n'avoir parcouru aucun des deux chemins ; s'il l'avait fait, il aurait vu que les deux chemins s'unissent à la fin, que l'Homme-Dieu et l'Homme-Dieu ne font qu'un et que le même cela ne suffit pas, il a besoin de confiance en lui-même dans ce qu'il ne peut exprimer ni en mots ni en images, que le lecteur ne peut imaginer ou comprendre... Une telle philosophie donne au lecteur l'impression du zèle de Khlyst, ou de la ventriloquie, c'est une sorte de philosophie malade... N'est-il pas clair qu'une personne ne peut pas suivre deux chemins jusqu'au bout, elle ne peut que chanceler un peu d'avant en arrière, que la raison de la mort de Stavroguine est dans la bifurcation même du chemin ? « Moi, dit Stavroguine, je peux souhaiter faire le bien et en ressentir du plaisir ; A côté de moi je souhaite le mal et je ressens aussi du plaisir. Mais ces deux sentiments sont toujours trop petits et ne se produisent jamais très souvent. Mes désirs ne sont pas trop forts. Piotr Verkhovensky, ce singe de Stavroguine, est allé jusqu'au bout. Pourquoi Merezhkovsky ne l'aime-t-il pas autant ? Après tout, c'est son véritable héros... Cependant, Merezhkovsky essaie d'incarner sa théorie dans ses propres images. Parmi ses « Dieux ressuscités » se trouve le pape Alexandre VI Borgia. Comme si, en le regardant, on pouvait dire : « dans l’homme il y a un dieu et une bête liés ensemble ». C’était comme si l’on pouvait y observer « une réconciliation insouciante entre Dieu et la Bête ». Je ne nierai pas que dans la vie de ce pape monstrueux le chemin brutal a été parcouru jusqu'au bout, mais quand s'est-il engagé sur le chemin divin ? Il a vécu comme un païen, mais son christianisme n'a jamais dépassé les limites étroites de l'église et des symboles liturgiques. Il serait plus juste de qualifier son christianisme de blasphème plutôt que de foi. Ici, nous revenons à notre point de départ. Ils érigent en principe un royaume de symboles religieux qui nous cachent la vérité. Les grands mots finissent par conduire au symbolisme le plus quotidien, devant lequel nous nous étouffons. À l’autre bout, apparemment, nous rencontrons des caractéristiques familières de notre croyance rituelle native. La religion de la chair est une religion de la beauté, une religion esthétique, l'esthétisme. La question du rapport entre l'esprit et la chair se transforme en question de la religion esthétique, en question du rapport de la religion et de la morale à la beauté. La question du rapport de la religion et de la morale à la beauté revêt aujourd’hui un grand intérêt compte tenu de la signification religieuse attribuée à la beauté. « La beauté sauvera le monde », nous disait Dostoïevski. En Occident, la signification religieuse de la beauté est comprise et exprimée systématiquement dans le concept de religion esthétique. La littérature sur cette question et sur la question de la beauté et de l'art en général, comme on le sait, étonne le lecteur par l'extrême incertitude des points de vue sur l'essence du sujet. Sans parler du fait qu’il n’y a pas d’accord entre les différents auteurs, ils écrivent généralement sur l’attitude religieuse et éthique de l’esthétique sans une définition exacte de ce que les auteurs entendent réellement par beauté et art. Et tout d’abord, il faut savoir que la beauté n’est pas le seul objet d’art, comme on le pense généralement. Parler d’art et de son sens ne signifie pas forcément parler de beauté. Nous devons parler d’art et de beauté séparément. Je ne pense pas offrir aux lecteurs une nouvelle compréhension, une nouvelle théorie de l’art – non, en définissant l’art, je suis L.N. Tolstoï dans l'article Qu'est-ce que l'art ? Je ne parlerai pas des mérites de cet article. Je noterai seulement que c'est la seule vision de l'art qui permet d'établir une certaine attitude éthique envers l'art. C'est la seule œuvre qui permet à chacun de conserver l'autonomie de son jugement rationnel et moral sur les objets d'art, lui donne la liberté du bavardage assourdissant de tous se faisant passer pour des porteurs de révélations particulières en matière d'art, lui donne la maîtrise de soi parmi la discorde des écoles esthétiques qui se nient mutuellement, donne à chacun la possibilité d'avoir son propre jugement sur les tendances de l'art. Dans l'ordre, écrit L.N. Tolstoï, pour définir avec précision l'art, il faut d'abord cesser de le considérer comme un moyen de plaisir, et considérer l'art comme l'une des conditions de la vie humaine. En regardant l’art de cette manière, on ne peut s’empêcher de voir que l’art est l’un des moyens de communication entre les gens. Tout comme la parole, qui transmet les pensées et les expériences des gens, sert de moyen d'unification des gens, l'art aussi. La particularité de ce moyen de communication, qui le distingue de la communication par les mots, est qu'avec les mots, une personne transmet ses pensées à une autre, mais à travers l'art, les gens se transmettent leurs sentiments. Les sentiments sont très divers, très forts et très faibles, très significatifs et très insignifiants, très mauvais et très bons, pour peu qu'ils infectent le lecteur, le spectateur, l'auditeur et constituent un objet d'art. Dès que les spectateurs-auditeurs sont infectés par le même sentiment que l'écrivain a éprouvé, c'est de l'art. Évoquer en soi un sentiment autrefois vécu et, l'ayant évoqué en soi, à travers des mouvements, des lignes, des couleurs, des sons, des images, exprimés en mots, transmettre ce sentiment afin que d'autres ressentent le même sentiment - telle est l'activité de l'art. L'art est une activité humaine, consistant dans le fait qu'une personne, à travers certains signes extérieurs, transmet consciemment aux autres les sentiments qu'elle éprouve, et que d'autres personnes sont infectées par ces sentiments et les expérimentent. L’art n’est pas, comme le disent les métaphysiciens, une manifestation d’une idée mystérieuse, de la beauté, de Dieu ; il ne s’agit pas, comme le disent les physiologistes esthétiques, d’un jeu dans lequel une personne libère l’excès d’énergie accumulé ; n'est pas une manifestation d'émotions par des signes extérieurs ; n'est pas la production d'objets agréables - l'essentiel n'est pas le plaisir, mais est un moyen de communication entre les personnes, nécessaire à la vie et au mouvement vers le bien de l'individu et de l'humanité, les unissant dans les mêmes sentiments. C’est une brillante définition de l’art, simple et claire. À partir de là, il est facile de déterminer le sens de l’art. L'art est inévitable dans la vie humaine ; elle constitue un facteur nécessaire au développement social. "Comment, grâce à la capacité d'une personne à comprendre les pensées exprimées par des mots, chaque personne peut apprendre tout ce que toute l'humanité a fait pour elle dans le domaine de la pensée, peut dans le présent, grâce à la capacité de comprendre les pensées des autres, devenir un participant aux activités des autres et lui-même, grâce à cette capacité, peut transmettre les pensées apprises des autres et les siennes qui ont surgi en lui à ses contemporains et descendants; si exactement, et grâce à la capacité d'une personne à être infectée par l'art avec les sentiments des autres les gens, tout ce que l'humanité a vécu avant lui lui devient accessible dans le domaine du sentiment, les sentiments éprouvés par ses contemporains, les sentiments éprouvés par d'autres personnes il y a des milliers d'années lui deviennent accessibles, et il devient possible de transférer ses sentiments à d'autres personnes. Si les gens n'avaient pas la capacité de percevoir toutes ces pensées véhiculées dans des mots modifiés par des personnes ayant vécu auparavant, et de transmettre leurs pensées aux autres, les gens seraient comme des animaux. S'il n'y avait pas eu une autre capacité humaine - être infectée par l'art, les gens n'auraient guère été encore plus sauvages et, surtout, désunis et hostiles. Et c’est pourquoi l’activité artistique est une activité très importante, tout aussi importante que l’activité de parole. Cependant, ce sens de l'art, aussi important soit-il, a un caractère culturel formel et général et permet d'évaluer l'une ou l'autre direction de l'art selon le contenu des sentiments qui s'expriment dans l'art, selon leur dignité intérieure ou leur indignité. Outre le fait que l’art peut être vrai ou faux (c’est-à-dire s’il transmet des sentiments de manière contagieuse), il peut aussi être bon ou mauvais. Puisque l'art n'est qu'un moyen de communication entre les gens dans les sentiments, il ne peut échapper à son évaluation du point de vue du but de la vie, du bien de l'humanité. Le simple fait qu’un sentiment soit exprimé dans l’art ne le rend pas inconditionnellement bon. À proprement parler, cette évaluation ne concerne pas l’art, mais la société ; c’est une évaluation de la relation de la société à l’art. On ne peut pas reprocher à l’art les sentiments qui s’y expriment, mais telle ou telle société peut abuser de l’art, c’est-à-dire l’utiliser pour le pur plaisir. Cela est dû au fait que la beauté devient un sujet d'art exclusivement ou principalement. Il est clair que dans ce cas l’amour même de l’art, coïncidant avec l’amour du plaisir, est vil. Dans cette optique, Schiller disait à juste titre à propos du théâtre : « Avant que le public ne soit formé pour son théâtre, il est peu probable que le théâtre se forme un public pour lui-même. » Le même point de vue sur l'art a été développé par Ruskin, que l'esthétique a conduit à l'éthique. Dans ses Lectures on Art, Ruskin définit le but de l'art comme suit : « Le but le plus élevé de l'art est de nous donner une véritable image d'un être humain noble ; il n'a jamais réalisé plus et il ne devrait pas se contenter de moins. » « Le bel art », dit-il en outre, n'a et ne peut avoir que trois tâches : renforcer le sentiment religieux des gens, améliorer leur moralité et leur fournir des avantages matériels... Aussi beau, merveilleux et fascinant que puisse être l'art en lui-même, il sera toujours faible et coulera encore plus bas s'il ne reflète pas l'un de ses objectifs principaux - le désir soit d'exprimer la vérité, soit de décorer un objet utile. Ce qui a été dit sur l'art est assez similaire à ce que l'on peut dire sur la capacité de parler, sur la science et sur d'autres facteurs de développement culturel. Cependant, nous ne parlons d'art que pour la clarté de notre raisonnement, uniquement pour souligner le préjugé : considérer la beauté exclusivement associée à l'art. Le sujet direct de nos discussions n’est pas l’art, mais la beauté. La beauté peut s’exprimer dans l’art, mais tout comme l’art exprime non seulement la beauté, mais tous les sentiments, la beauté ne se limite pas aux frontières de l’art. Dans la littérature sur la question, les fondements évolutionnistes, utilitaires et physiologiques de la beauté sont suffisamment expliqués. La beauté coïncide presque avec le bien et en diffère en ce que le bien se rapporte au domaine de la nécessité, et la beauté - au ton de la vie, à son humeur - l'utile est ce qui soutient la vie, la belle est ce qui rend la vie plus intense, plus pleine, ce qui élève le sentiment de vie. Il est utile qu'il nourrisse ; c'est beau, qui, tout en nourrissant, excite agréablement, agissant sur un ton exaltant non seulement sur le sens du goût et sur l'estomac, mais aussi sur la vision, le toucher, etc. La beauté est dans la lumière, en harmonie, en harmonie, en symétrie, dans une combinaison harmonieuse d'intérieur et d'extérieur, d'un et de plusieurs, etc. Pourquoi ? Parce que la lumière n'est pas seulement nécessaire à la vie, mais renforce également le sentiment de vie ; l'harmonie et la symétrie sont perçues avec le moins d'énergie... Cet aspect de la beauté étant trop connu et largement développé dans de nombreux ouvrages, nous ne nous y attarderons pas longtemps. Faisons seulement une brève remarque sur le rapport de cette beauté à la morale. Il y a sans doute une part d’esthétique dans la morale. Les vices grossiers - l'ivresse, la gourmandise, le vol, la tromperie - offensent également les sentiments moraux et esthétiques. Le courage, la véracité et la loyauté sont aussi en harmonie avec la conscience du devoir qu'avec les exigences de la beauté. Nous sommes heureux de connaître une personne véridique et fidèle, non seulement parce que nous pourrions compter sur une telle personne si nous avions affaire à elle, mais aussi parce qu'il nous est plus facile de percevoir et de porter l'image d'une telle personne, il est plus facile de prévoir et d'anticiper ses actions, avec elle nous avons moins d'anxiété. De même, l’activité morale procure diverses satisfactions esthétiques. C’est pourquoi les premiers pas du progrès moral coïncident avec le développement esthétique. Il n’est cependant pas nécessaire d’exagérer la signification morale de la beauté. La beauté ne coïncide qu’en partie avec la moralité ; entrant comme élément dans le domaine de la moralité, il transcende ses frontières et se manifeste dans des phénomènes non seulement indifférents sur le plan moral, mais aussi carrément immoraux. La gourmandise, l'ivresse, la débauche sont inesthétiques sous une forme sans prétention ; mais une riche fête, une fête grandiose, une débauche avec des chants et des danses - constituent très probablement un objet de plaisir esthétique et même de créativité esthétique ! Mon ami, dépêche-toi pour le bonheur La petite cupidité est aussi immorale qu’inesthétique ; mais l'avidité du chevalier avare, louée par le poète, peut surtout provoquer le dégoût esthétique. Tuer en duel, à la guerre, ne devient pas moral, étant dans une coquille esthétiquement monumentale. Même le suicide peut être beau. Hedda Gabler - la personnification de la beauté dans l'immoral - n'empêche pas le suicide de l'homme qui l'aimait, et exige seulement de lui "de le faire pour qu'il y ait de la beauté en lui... seulement pour qu'il y ait de la beauté". Elle aurait aimé qu'il se tire une balle dans la tempe. Ayant appris son suicide, elle s'enquiert tout d'abord des détails. Ils lui disent (de manière trompeuse) qu'il s'est tiré une balle dans la poitrine. - "Alors c'est pas dans la tempe ? - Non, dans la poitrine. "Oui, oui, c'est bien dans la poitrine aussi." "Puis elle découvre la vérité, à savoir que la balle ne l'a pas touché à la poitrine, mais au ventre", puis, avec dégoût, elle considère cela comme "ridicule et vulgaire". Finalement, Gedda se tire une balle dans la tempe et meurt magnifiquement. Les degrés inférieurs de la moralité coïncident avec la beauté ; pour atteindre ses plus hauts degrés, il faut s’élever au-dessus de l’esthétique. Mais la beauté physiologique ne constitue pas toute la beauté ; Toute beauté n'est pas dans l'harmonie, dans la symétrie, dans la combinaison de couleurs et de sons, dans la mesure et l'équilibre, dans la maîtrise de soi et l'ordre. En plus de la beauté physiologique, il y a aussi la beauté mystique, et c’est précisément cette beauté mystique, et non physiologique, qui est en réalité la beauté humaine ; cela a une signification religieuse, élevant une personne aux hauteurs des « autres mondes ». La beauté utilitaire affecte les sens extérieurs, la beauté mystique affecte l'âme. Le sentiment de beauté mystique est un sentiment cosmique qui emmène une personne au-delà des limites de son individualité. La réalité vivante, avec ses soucis, avec sa lutte pour l'existence, enferme une personne dans un certain cercle, la numérote, comme un certain point parmi d'autres points homogènes. Mais il arrive que soudain une vague inconnue vous soulève, le vent qui souffle d'on ne sait où et où il va souffle autour de vous, vous soulève et vous emporte. Lorsqu'il est entouré d'inquiétudes meurtrières Tout nous dégoûte, et la vie est comme un tas de pierres, Cela dépend de nous - tout à coup, Dieu sait d'où, Cela apporte de la joie à nos âmes, Le passé nous enveloppera et nous embrassera Et la terrible charge sera levée dans une minute. C’est comme si les ailes d’une personne poussaient, la soulevaient et l’emportaient à une distance inaccessible, ouvrant devant elle de larges horizons. Pour comprendre et apprécier ce phénomène, il faut garder à l’esprit que l’homme est un sphinx : sa tête est humaine, mais tout son corps est comme celui d’un animal. Sa conscience est un point lumineux oscillant sur le large fond de l'inconscient ; ce point est un nœud d'où divergent des fils sans fin, déjà insaisissables et inconnus. Avec sa base inconsciente, il est ancré dans la nature, immergé dans ses profondeurs - et qui sait où se trouvent les limites de cette parenté, jusqu'où vont ces fils de son cœur ? Sans aucun doute, il s'apparente aux animaux, les sentiments animaux fourmillent dans sa poitrine, dans son ventre ; il est apparenté aux éléments - et qui plus est, cette parenté mène aux profondeurs mêmes de la terre mère brute et à la distance infinie d'une étoile scintillante. Et n’est-ce pas de cette large base que surgissent les pensées humaines les plus élevées – la pensée d’un cosmos unique, de la beauté de la vie unie partout ? Originaire des animaux et des éléments, l'homme s'en distingue par sa conscience ; dans celui-ci, les ondes élémentaires atteignent le seuil de la conscience claire. Et tout ce qui amène l'élément à la conscience humaine, qui détruit les frontières de la vanité quotidienne, ébranle le fondement cosmique en lui, tout cela donne un sentiment de beauté mystique, chacun de ces phénomènes est un phénomène mystiquement beau. Le pouvoir de la beauté est qu’elle élève une personne au-dessus des limites étroites de l’agitation quotidienne. La beauté est avant tout à l’opposé du bruit du marché et des soucis du quotidien. La beauté mystique est la beauté de la nuit. Le jour s'est réveillé. Léger, large Et tout ce que l'œil peut voir Ils ne viendront chez nous que la nuit. En mouvement, dans l'éclat de la vie La grâce ne vient pas d’en haut : Vous ne pouvez pas être dans une confusion involontaire Pour contempler la beauté du ciel, C'est impossible avec l'immensité de la création À la recherche d'une parenté chez l'enfant, Et la nuit et l'obscurité de la solitude - La beauté est avant tout une « nuit non résolue ». L'obscurité de la nuit est comme une exposition de la nature, donnant à l'homme la possibilité de s'immerger dans son sein, de s'y perdre, de ressentir son affinité avec elle. Le printemps et la nuit couvraient la vallée, L'âme court dans l'obscurité sans sommeil Et elle a clairement entendu le verbe Vie spontanée, détachée. Mène sa conversation avec son âme Et cela souffle directement sur elle avec Son flux éternel. Comme par la volonté de celui qui voit tout Regardant le visage de la nature endormie Et comprenez le rêve mondial. La beauté particulière de la nuit, ce sont les étoiles ; et cette beauté est dans le sentiment de parenté avec une distance infinie, dans le sentiment de fils qui vont du cœur à l'abîme du ciel. Je suis resté longtemps immobile Regarder les étoiles lointaines. – La nudité de la nuit n’est pas seulement dans son obscurité, mais aussi dans ses sons, infiniment variés, indéfinis, insaisissables. Ô nuit sans lune !.. Je me tiens comme un amant, Je me lève et j'écoute, enchanté par toi... Quelle musique sous ta robe !.. L'éclat mystérieux de la lune, le tonnerre lointain d'une cascade, les contours flous des sommets - quelle est la beauté de cette image ? Le fait est que C'est facile pour l'âme ; Je n'entends pas les chaînes de l'existence terrestre, Il n'y a pas de place pour la peur ou l'espoir - Que se passera-t-il dans le futur, que s'est-il passé avant - Je m'en fiche - et qu'en est-il de moi Toujours tiré comme une chaîne au sol, Tout a disparu avec l'angoisse du jour, Tout était noyé au clair de lune. Tout ce dans lequel on peut voir le mouvement d'un élément naturel, la vie de la nature, ses pensées, ce qui excite le même élément dans le cœur d'une personne, ce qui réveille son passé, il y a de la beauté dans tout cela. Il y a de la beauté dans la tempête, dans ses hurlements et ses gémissements. Pourquoi hurles-tu, vent de la nuit, Pourquoi tu te plains si follement ? Que signifie ta voix étrange ? Soit terne et plaintif, soit bruyant ? Vous parlez de tourments incompréhensibles, Et tu gémis et exploses dedans Et aspire à fusionner avec l'infini... Oh, ne réveille pas les tempêtes endormies : Le chaos gronde sous eux !.. Tout comme une tempête et un orage sont beaux, faisant ressentir l'infinité du monde et l'insignifiance des affaires et des soucis humains, faisant ressentir à une personne sa parenté avec les éléments du monde, éveillant en elle les mêmes éléments, si belle est la mer - l'élément eau sans limites. Et ses vagues orageuses et mousseuses éveillent un courage inexplicable dans le cœur, réveillent les forces élémentaires de l'âme - et son excitation s'apparente à celle de l'âme humaine. La vague se brise et éclabousse et éclabousse De l'humidité salée dans mes yeux ; Je suis assis immobile sur une pierre - pleine Âme au courage inexplicable. Arbres sur arbres, surf et rebond, Et la mousse recouvrait leurs crêtes... Oh mer, qui dois-je défier au combat ? Découvrez le pouvoir ressuscité ? Mon cœur sentait que la vie était belle, Toi, les vagues, tu as ouvert le chagrin, L'âme s'est réveillée du tonnerre et des éclaboussures - La beauté de la mer est qu’elle fait ressentir à l’esprit les profondeurs infinies de l’âme. Que nous avons une telle profondeur dans nos cœurs, Là où même la pensée ne pénètre pas, D'où, comme du fond marin, Et répète vaguement quelque chose, La forêt, avec ses ténèbres mystérieuses, avec son bruit élémentaire, avec sa grandeur absorbante - la forêt est la même que la mer, elle aussi un élément, a la même beauté, éveille en nous le même sentiment de disparition au sein de la nature. Le soleil abaisse ses rayons dans un fil à plomb Ouvre-moi tes bras, Forêt dense et étendue, Pour que dans le visage et dans la poitrine brûlante Ton soupir coulait comme une vague de froid, Pour que moi aussi je puisse respirer doucement, Laisse tes lèvres et tes yeux s'accrocher Aux racines j'ai la clé de l'eau ! Pour que moi aussi je disparaisse dans cette mer, Noyé dans cette ombre parfumée, Qu'est-ce qui étend ta canopée luxuriante - Forêt dense et étendue ! Parmi les saisons, le printemps est mystiquement beau. L'hiver pousse une personne dans sa tanière, la tourmente avec des questions sur un morceau de pain, sur la chaleur nécessaire. Le printemps est la renaissance de la nature, son réveil, le réveil en elle de cette vie qui bat au rythme de l'homme lui-même. La beauté du printemps est dans cette harmonie du pouls intérieur avec le rythme de la vie dans la nature, dans cette unité de l'homme avec elle, dans cette immersion en elle. Peu importe à quel point la main du destin est oppressante, Peu importe à quel point la tromperie tourmente les gens, Peu importe la façon dont les rides parcourent le front, Et le cœur, aussi plein de blessures soit-il, Peu importe la gravité des tests Qu'est-ce qui peut résister à la respiration ? Printemps - elle ne sait pas pour toi, À propos de toi, du chagrin et du mal ; son regard brille d'immortalité, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jeu et sacrifice de la vie privée, Viens, rejette la tromperie des sentiments Et pressé, joyeux, autocratique, Viens - avec un flux de son éthéré Laver la poitrine souffrante Et la vie du divin-universel Mais impliquez-vous un instant ! Il y a beaucoup de beauté dans la vie - elle se répand partout ! La beauté est dans le cri des grues, qui nous font nous arrêter, oublier nos soucis, porter notre cœur vers une distance inaccessible, ressentir en lui quelque chose de lointain et de cher. La beauté est le chant d'un rossignol, le murmure d'un ruisseau, l'excitation d'un champ... La beauté est dans le chant. Mais les sons font fondre mon cœur La beauté est dans la musique qui enivre, même si c'est une beauté brute qui confine à l'ivresse narcotique... La beauté est dans la passion qui embrasse le cœur, inspire l'âme, permet à une personne de regarder dans l'abîme de son Cœur, lui révèle sa propre profondeur. À mon âme pleine de vanité insignifiante, Comme un tourbillon orageux, la passion éclate de manière inattendue, Le raid a écrasé les fleurs élégantes qui s'y trouvaient Et elle balaya le jardin orné de vanités. Les conditions sont de petits déchets, un pilier en rotation, La force vivifiante a été retirée de la pensée Et un courant de larmes chaudes, comme une pluie bénie, Elle a arrosé mon âme dévastée... Parmi les passions, la plus mystiquement belle, celle qui donne le plus à une personne le bonheur de l'oubli de soi est l'amour, l'amour homme-femme, érotique. La beauté de l'amour est qu'il choque non seulement tout le système nerveux, mais qu'il captive également toute l'âme, l'inspire et l'inspire. La beauté de l'amour réside dans sa spontanéité : c'est avant tout une excitation dans l'âme de la vie naturelle, il introduit avant tout une personne dans le mystère de la nature, lui rapproche le monde entier. «Tout au long de ma vie», explique l'auteur de l'article. La beauté de la nature et sa signification : un individu solitaire qui grandit ou qui se déplace de manière fantaisiste est isolé de tous les autres, libre de leur influence et sans lien avec eux ; mais à un moment de son existence, le premier et le plus important - lorsqu'il naît, il jouxte directement la mer de la vie organique, déversée sur la terre et qui dure déjà depuis des millénaires ; et dans les brefs instants de son existence ultérieure - lorsqu'elle accouche, elle s'unit à cette vie qui restera sur terre après qu'elle soit elle-même devenue une poignée de poussière. Ainsi, dans l’acte de naissance, le monde organique tout entier est uni, donc déconnecté dans le reste de son existence, toujours individuelle. Par elle, l'individu rejoint le tout et y revêt tous les traits indélébiles de sa constitution, tant physique que spirituelle. De manière intangible, par cet acte, l'ensemble jette sur l'être individuel naissant un réseau de limites en quelque sorte dont il ne sortira jamais, à l'intérieur duquel il accomplira tout, désirera tout et réalisera tout. Ainsi, la vie organique, ininterrompue sur une distance de plusieurs milliers d'années et connectée sur toute la terre entière, semble palpiter dans l'existence individuelle, et le destin de chaque individu, de la naissance à la mort, n'est qu'un seul battement de cette grande vie, son coup, reçu et transmis, un moment nécessaire, quoique évanoui, dans le courant de l'éternité. Enfin, la beauté dans la créativité – non seulement dans la créativité poétique, comme le pensent les poètes, non seulement dans la créativité artistique, mais dans toute créativité – philosophique, scientifique, religieuse, dans toute révélation. La beauté se présente sous de nombreuses formes, et il existe une correspondance et un lien entre tous les types de beauté. La beauté de la créativité tombe principalement au temps de l’amour, au temps du printemps ; les tempêtes de la nature trouvent une réponse dans les tempêtes des passions. De même que toutes les révélations de la beauté mystique coïncident, de même toute beauté mystique peut être révélée dans les formes et les conditions de la beauté utilitaire. C’est la base de la possibilité de transmission artistique, avec toutes sortes de sentiments, de beauté mystique. Dans ce cas, l'émotion mystique-esthétique et la sensation utilitaire-esthétique, réunies en un seul phénomène esthétique, sont séparées chez les sujets percevants. Dans la même musique, on peut percevoir une sensation qui favorise la digestion, tandis que dans une autre elle ébranle tout l'être ; Tantôt on va dans la forêt pour se calmer les nerfs, tantôt on y cherche l'inspiration... La perception physiologique de la beauté et l'attitude mystique à son égard alternent dans notre âme, comme le flux et le reflux de la marée, selon la direction ou l'humeur centripète et centrifuge de la vie subjective. La beauté mystique a des valeurs trop différentes en termes religieux et moraux. La beauté mystique a une signification profondément positive en termes religieux. Elle est religieuse. La beauté mystique complète existe pour une personne à la condition de sa fusion religieuse avec la nature, si une telle fusion est possible. La beauté mystique est le berceau de la religion. Initialement, la religion coïncide avec le sentiment cosmique, l'inspiration religieuse avec l'émotion esthétique. Nous en trouvons des indications même dans l’histoire de la religion juive. Ainsi, le phénomène central de la religion juive, l'inspiration prophétique, était en relation avec l'inspiration esthétique. Voici, « une troupe de prophètes descendait d’en haut, et devant eux il y avait un psautier, et un tympan, et une flûte, et une harpe, et ils prophétisaient ». Le prophète appelle le harpiste - "et quand le harpiste jouait de la harpe, alors la main du Seigneur le toucha". Lorsqu’ils portaient l’arche de l’Éternel sous David, « David galopait de toutes ses forces devant l’Éternel… Alors David et toute la maison d’Israël portèrent l’arche de l’Éternel aux cris et au son des trompettes. » Le derviche de Perse, Jellal-Eddin-Rumi, a écrit ce verset : « Celui qui a expérimenté le pouvoir de la danse est en Dieu. » Les chrétiens abyssins accomplissent encore des services divins en chantant et en dansant. Les religions païennes reposent essentiellement sur l’inspiration cosmique. C’est précisément l’essence du panthéisme et du polythéisme. Le dieu païen est le dieu de l'extase naturelle, du délice cosmique, le dieu de l'amour charnel, le dieu de la lumière et de la chaleur revitalisantes, le dieu de la danse et du chant, le dieu de l'inspiration abusive, le dieu du début de la famille et du peuple. Le panthéisme de la religion païenne est loin d'être le même que le concept philosophique du panthéisme : le panthéisme religieux dans la reconnaissance de l'inspiration naturelle comme divine, dans la fusion religieuse de l'homme avec la nature. Le panthéisme religieux, contrairement au panthéisme philosophique, coexiste facilement avec l'anthropomorphisme, avec la personnification de Dieu. Mais toute la puissance réside dans le fait qu'il s'agit de la personnification des forces naturelles - toute la puissance réside dans le fait que le panthéisme cherche la communion avec Dieu dans la joie cosmique, dans l'extase naturelle, dans la fusion avec la nature. Le culte de la religion païenne, dans sa pureté et sa spontanéité originelles, est très éloigné du symbolisme ; il s'agissait de l'une ou l'autre inspiration naturelle - dans un festin sacrificiel, dans de l'encens aromatique, dans des danses et des danses, dans une volupté intense et une soif de sang. En particulier, la religion grecque semble être majoritairement une religion de la beauté. Et cela est sans aucun doute vrai, mais ce service rendu à la beauté ne doit pas être compris de manière frivole et superficielle. Dans la vie du Grec, on distinguait deux aspects de la beauté : la beauté diurne, gaie, mesurée, prudente, joyeuse, le royaume d'Apollon, et la beauté élémentaire, tragique, voluptueuse et sanguinaire, la beauté de Dionysos. Ce dernier, dans les mystères mystérieux, a ouvert la voie à l'homme dans le sein de la nature, lui a donné une communication suprapersonnelle avec Dieu et l'a amené à la vie divine. Il convient également de mentionner que la soif du miraculeux, caractéristique de toutes les religions païennes, repose psychologiquement sur la même expérience d'inspiration naturelle, l'inspiration cosmique, lorsqu'une personne devient différente, comprend des secrets et accomplit des actions qui lui sont inaccessibles à l'état de veille. Cette expérience est l’expérience de la puissance divine, faisant naître et nourrissant la foi en la toute-puissance divine. La beauté mystique est religieuse et est en fait une religion panthéiste. Mais il faut garder à l’esprit que ce panthéisme, selon la loi de polarité, se transforme naturellement en individualisme. Donnant à une personne la communication avec l'univers, la beauté sépare en même temps une personne et la place au centre de tout. Le culte de la beauté est essentiellement un culte individualiste, un culte du pouvoir égoïste et du plaisir personnel. Tandis que le petit égoïsme est protégé par la prudence quotidienne, l'individualisme fort se nourrit de beauté et de passion. Attiré par la nature, il absorbe ses éléments et développe en lui sa puissance. C'est le culte de la beauté au stade du nietzschéisme, le culte de la force individuelle et de la passion, érigé sur les ruines de la prudence philistine. C’est ainsi que le panthéisme se transforme en divinité humaine. Mais ce n’est pas la dernière étape dans le développement de la religion de la beauté. Si la force d’un individu est dans la passion, alors la force de la passion est dans le moment, qui se contente de lui-même et ne veut rien savoir d’hier ni de demain. L'individualisme dégénère en déification de l'humeur individuelle, de la passion instantanée. C'est plus tard l'esthétisme ou la décadence. Ici, la religion de la beauté atteint à sa manière ses dernières limites, devient athéisme – et qui plus est, elle perd toute stabilité, tout sens, toute énergie humaine. Mais avant même d’atteindre à sa manière la limite ultime, la religion de la beauté cède au pouvoir de la conscience éthique. En tant que sujet moral, en tant que personne, une personne se sent seule dans la nature. La nature est indifférente au bien et au mal, indifférente à ce qui est cher aux humains. sa beauté est une « beauté indifférente ». D'un point de vue éthique, c'est une vilaine beauté. Mais leur beauté est moche J'ai vite compris le mystère - Et je m'ennuie de leurs incohérences Ce qui est laid, c'est que la nature est complètement impassible à tout ce qui remplit la vie humaine, à ses joies et à ses souffrances, à ses efforts et à ses luttes. Cela a réveillé tant de rêves Dans mon âme inexpérimentée !... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fini les aspirations floues Ça m'énerve que ce soit si impartial Elle regarde le monde malheureux, Où le mensonge et le mal oppriment partout, Où sont tant de faibles et de persécutés, Où coulent tant de larmes invisibles, Et les prières des affligés sont entendues. Mais la laideur tout à fait morale de la beauté mystique se reconnaît dans la tempête spirituelle, dans la passion, lorsqu'elle a pour objet une personnalité. La passion est impitoyable et sanguinaire ; brûlant le coffre dans lequel elle brûle, elle exige le sacrifice d'un être cher. Oh, comme nous aimons de manière meurtrière, Comme dans l'aveuglement violent des passions Nous sommes très susceptibles de détruire, On nous dit : dans le fait que la passion brise les fondements de la morale, on connaît sa sainteté élémentaire. "Dans la volupté et dans la tempête, il y a quelque chose d'élémentaire, de terrible et de joyeux, de glacial et de brûlant, mais il n'y a rien de mauvais ou de bon humainement. Tant dans le cœur que dans les éléments, la volonté de Celui qui a appelé les éléments et le cœur hors de l'existence s'accomplit. Et si les forces élémentaires s'accumulent dans l'air et finissent par éclater en tempête, alors telle est Sa sainte volonté ; et si les forces tonitruantes du sexe s'accumulent de la même manière et, finalement, éclatent en passion, alors telle est Sa sainte volonté... Frappant les bastions des lois morales, la passion brise, apparemment, les frontières historiques les plus immuables, car elle veut tout ce qui est nouveau et nouveau, sans limites, surnaturel, surhistorique. Où est le péché ? L'oncle Eroshka a dit à Olénine. - Est-ce un péché de regarder une bonne fille ? Est-ce un péché de marcher avec elle ? Est-ce un péché de l'aimer ? C'est comme ça pour toi ? Non, mon père, ce n'est pas un péché, mais un salut. Dieu t'a créé, Dieu a créé la fille aussi. Il a tout fait... C'est pour cela qu'il a été fait, pour qu'on puisse l'aimer et s'en réjouir. Dieu a tout fait pour la joie de l'homme. Il n’y a aucun péché en quoi que ce soit. Prenons au moins exemple sur la bête. C'est beau, élémentairement beau, sauvage et beau. Mais cette passion sauvage n’est pas isolée, comme un point brillant dans l’obscurité ; il est intégré au système d'un homme-bête vivant et à ses diverses relations. L’amour d’Eroshka pour la jeune fille est étroitement lié à « l’amour de la liberté, de l’oisiveté, du vol et de la guerre ». Cet amour brutal, diversifié en apparence, mais uni dans son essence, est inséré dans le cadre approprié. « Les gens vivent comme la nature ; ils meurent, naissent, s'accouplent, naissent de nouveau, se battent, boivent, mangent, se réjouissent et meurent encore, et ils n'ont d'autres conditions que celles immuables que la nature a fixées pour le soleil, l'herbe, les animaux, les arbres. Et ainsi, lorsqu’un nouveau lien, la conscience morale, s’insinue dans ce système, il se rompt involontairement, il perd justement sa beauté, son innocence. "Faire d'elle une fille serait terrible", a déclaré Olenin, l'ami de l'oncle Eroshka, à propos de Maryana. - Ce serait un meurtre. Maintenant, et si je pouvais devenir cosaque, Loukachka, voler des troupeaux, m'enivrer de chikhir, éclater en chanson, tuer des gens et grimper ivre par sa fenêtre pour la nuit, sans penser à qui je suis ? et pourquoi moi ? "Alors les choses seraient différentes, alors je pourrais être heureux." Dans Les Fruits des Lumières, le valet Fiodor Ivanovitch dit à propos de la servante Tanya : "Une fille tendre, c'est bien. Mais pensez combien d'entre elles disparaissent ! Seulement si vous la manquez une fois, elle passe de main en main... Alors vous ne la retrouverez pas dans la boue." Profitant de l’amour d’Anna, Vronsky « a ressenti ce qu’un meurtrier devrait ressentir lorsqu’il voit le corps qu’il a privé de vie ». Il s'est vraiment avéré être l'assassin d'Anna et il a dû voir son cadavre, « étendu sans vergogne, ensanglanté », il a dû lire sur son visage « une expression figée, étrange, pitoyable sur ses lèvres et une expression terrible dans ses yeux arrêtés et non fermés, comme dans des mots le réprimandant » en mots... Et pour Anna - pourquoi l'amour pour Vronsky s'est-il avéré fatal ? Elle était entourée de Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalova - dépravées, mais jouant avec la dépravation. Pourquoi aucun d’eux ne se sent-il responsable de la promiscuité sexuelle et seule Anna est celle qui respecte la loi stricte : « À moi la vengeance et je rembourserai » ?.. « Vous voyez, » dit Betsy à Anna, une seule et même chose peut être regardée tragiquement et en faire un tourment, et « regardée simplement et même joyeusement ». Pour tout le monde, c'était simple et même amusant, mais pour Anna, c'était tragique - pourquoi ?.. Dans la vie d'Anna, il y a eu un moment - éthiquement élevé jusqu'à l'extraordinaire - la réconciliation de son mari avec Vronsky... Quand, après cela, elle s'est à nouveau rendue à Vronsky, elle a ressenti « quelque chose de terrible là-dedans après tout ce qui s'était passé »... Lorsque la beauté élémentaire et la puissance de la passion nous sont chantées, nous ne pouvons considérer ces hymnes que comme un sermon et non comme une image de sa puissance réelle. La passion élémentaire n'est pas Dieu, mais une idole, impuissante devant la conscience morale. Le plus grand bonheur de l'innocence, la joie intérieure de celui « qui ne se condamne pas dans ce qu'il choisit » et « fait tout sans se plaindre ni douter » - ce bonheur ne peut être créé artificiellement, par la prédication. C'est pourquoi le Dieu de la beauté pour la conscience morale n'est rien d'autre qu'une idole. La conscience morale cherche un autre Dieu, « inconnu » du paganisme : le Père céleste. C'est là le tournant du panthéisme naturaliste vers le théisme éthique. Le théisme ne veut pas dire que Dieu semble personnel, mais que le royaume de Dieu n'est pas un royaume naturel, mais un royaume humain, surnaturel. Le Dieu du théisme est en réalité le Dieu humain, le Père céleste des hommes. Le Royaume de Dieu est le royaume du bien. Le christianisme ne peut pas faire la moindre concession à l'égard de la religion esthétique, de l'esthétisme. Le nietzschéisme en philosophie et la décadence, ou esthétisme, en art sont diamétralement opposés au christianisme. Pour la conscience chrétienne, le nietzschéisme et l'esthétisme sont également éloignés de la morale et de Dieu. Nous le comprenons déjà. "Le décadentisme", écrit à juste titre un critique de l'esthétisme, "est un déclin, ou, plus exactement, un éloignement conscient... des anciens sanctuaires, de l'ancien Dieu, de la moralité - un éloignement vers ce qui est opposé à Dieu, vers l'esthétique, vers une beauté maléfique et démoniaquement charmante. Si une personne commence à s'éloigner de son principe divin intérieur, elle ne peut qu'aller de plus en plus loin sur le chemin de son commencement personnel." "Le moi isolé", écrit un autre critique, " rompt non seulement avec les hommes, mais aussi avec Dieu. La moralité et la religion, les impératifs du devoir moral et de la conscience, il se jette comme des chaînes inutiles, comme des branches sèches et périmées bloquant le chemin vers l'immense étendue des changements capricieux des humeurs individuelles... Au plus profond de son culte païen de l'homme-dieu, plus précisément du surhomme, plus précisément encore du dieu de l'instant individuel, le mouvement décadent est un mouvement essentiellement antichrétien, et même là où dans ses manifestations les plus élevées il s'élève au-dessus du monde du narcissisme esthétique avec son essence isolée dans la sphère de « la sensation intime de notre lien vivant avec un autre monde », dans la sphère des sentiments mystiques, il est le plus souvent livré à l'indéfini complet, à un sentiment trouble et flou. prière au mystère. Tout ce qui est d'un autre monde, d'un autre monde, d'un nouménal, chaque aperçu des « autres mondes » inspire passionnément les partisans de « l'art nouveau »... Sur cette base se crée une sorte de fétichisme souvent grossier du mystère, le culte des idoles nouménales, la déification blasphématoire de chaque secret, de chaque abîme, de chaque profondeur sombre. Comme le panthéisme naturaliste, qui idolâtre toute la nature, toute la vie, prie pour tout dans la nature, chaque manifestation de la vie, ce panthéisme mystique idolâtre chaque souffle de mystère, tout ce qui est mystique, prie chaque essence cachée et inconnue. En bref, l’athéisme esthétique n’est pas une réconciliation du christianisme avec la nature, mais un déni du christianisme, une trahison de celui-ci. "Pour sauver la connaissance religieuse et la rendre acceptable", écrit l'un des représentants de l'esthétisme détendu, "il est nécessaire d'enlever toute lourdeur à la vérité religieuse, d'en jeter le lest des commandements, de la rendre légère comme l'éther. Les paroles du Christ : Mon joug est facile et Mon fardeau est léger - devraient être encore plus légers pour notre époque. La moralité religieuse est généralement étrangère à tout joug ou fardeau, même le plus léger. C'est la joie, donnée librement à tous ceux qui veulent l'accepter, la pure lumière sans ombres, un droit sans devoirs, l’éternité et l’immortalité sans mérite, le sacrifice désintéressé de Dieu pour nous, sans exiger de notre part un sacrifice en faveur de Dieu. C'est ainsi que l'esthétisme se révèle avec les bras et les jambes. Après tout, c’est une paralysie du cœur, une paralysie de l’énergie morale. Il a besoin de contes de fées pour enfants qui bercent doucement son âme ; il lui faut des châteaux de cartes sur le sable, dispersés par un vent léger. Et ce qui est triste, c'est qu'ils veulent insérer toute pensée vulgaire dans le cadre de l'Évangile, l'éclipser du signe du christianisme. Ils n’ont pas la force de suivre le Christ et n’ont pas le courage de se déclarer contre le Christ ; avoir assez d'impudence [pour y mêler des éléments étrangers au christianisme. Le christianisme est joyeux, ferme et décisif. « Quiconque entend mes paroles et les met en pratique sera comparé à un homme sage qui a bâti sa maison sur le roc. »... Le christianisme est une religion personnelle et spirituelle. Ce n’est pas spontané, mais humain. Le christianisme est le royaume de Dieu et de l'homme. Le christianisme est le domaine du Logos, la créativité de la raison éthique. Les superstitions du mysticisme religieux - gnostique, culte et esthétique élémentaire - lui sont les plus étrangères. C’est le domaine lumineux de l’esprit autonome. Et pourtant, le rationalisme est une caricature de la compréhension spirituelle de la religion. L’amour chrétien, tout comme l’amour croyant, n’est pas une idée abstraite, mais un sentiment vivant et global. Le christianisme n'est pas simplement l'abolition de la spontanéité dans le domaine de la religion, mais c'est la renaissance de l'esprit élémentaire de Dieu dans l'esprit libre du Christ. Un chrétien a l’esprit de Dieu en lui – et c’est précisément l’esprit d’amour croyant. La religion spirituelle est adjacente à la raison éthique. Et ce qui la distingue de la morale, c'est la foi. Qu'il y ait un devoir dans la moralité, c'est croire à l'amour, absorber le poids du devoir, vaincre la moralité - non pas en la niant, mais dans un esprit d'amour, joyeux, créatif. En même temps, la religion donne une expression absolue aux commandements, fait sortir le bien du domaine subjectif étroit dans l'immensité du royaume du Père céleste et, enfin, apporte une poussée d'inspiration - la puissance de l'Esprit de Dieu - dans la vie de l'esprit éthique. La beauté est-elle possible dans la sphère de l’esprit humain ? L'esthétique répond à cette question par l'affirmative. Tous les mouvements du cœur, écrit Guyot dans Problèmes d'esthétique moderne, quels qu'ils soient, deviennent à notre époque plus rationnels et plus philosophiques. Cette subtile pénétration des sentiments par la raison est l’une des principales raisons du progrès moral et esthétique. Ce qui conduit au progrès, c'est le fait que les sens éprouvent de plus en plus de difficultés à trouver du plaisir là où l'esprit reste insatisfait : pour jouir pleinement, il faut penser. Une personne intelligente traitera donc avec mépris les plaisirs trop grossiers et complètement animaux, par exemple. un amour purement physique, non entouré ou masqué par diverses sortes d'idées morales, religieuses ou philosophiques. Les plaisirs plus raisonnables, au contraire, prennent une importance croissante. Ainsi, à mesure que le champ de compréhension s’élargit, de nouveaux types de plaisir ou de douleur sont créés et le poète les met en forme. L’idée non seulement n’obscurcit pas l’image vivante, mais contribue souvent à son émergence ; la science établit sans cesse de nouvelles relations entre les objets, ouvrant les perspectives les plus inattendues même à l’œil : la palette de l’écrivain s’enrichit à mesure que s’enrichissent ses pensées. Tout comme dans les temps primitifs, l'esprit est apparemment né de la capacité de ressentir, de la même manière, par évolution inverse, des sentiments plus subtils sont générés par l'esprit. Sur la question de la religion, on peut parler de manière plus décisive que ne le fait l'esthétique : ici l'amour spirituel s'unit à la force de la foi. Ainsi, la religion spirituelle est un domaine brillant, rationnel-humain, ou plutôt divin-humain, et non élémentaire ; cependant, l'esprit de Dieu opère également en lui – l'esprit d'amour libre. Sans cette hypothèse, le christianisme est un mystère incompréhensible. L’amour chrétien, en tant qu’idéal et devoir, en tant que commandement, est totalement incompréhensible, impensable et impossible. L'amour chrétien est un don spirituel, possédant toute la puissance de la passion, contenant en lui tout le ravissement de la beauté mystique. C’est la seule façon de comprendre l’amour spirituel sur la base solide des sources primaires chrétiennes et de l’histoire de l’Église. Les rumeurs modernes sur le christianisme, à la fois cachées derrière la clôture de l'église et entendues dans la nature, toutes ces objections à l'Évangile selon lesquelles il est impossible d'aimer tout le monde, etc., sont toutes, avant tout, le fruit de l'ignorance par rapport aux sources primaires chrétiennes et à l'expérience chrétienne. De même, la question personnelle : « Suis-je chrétien ? il y a une question : « Quel genre d’esprit suis-je ? » Et pour résoudre cette question, il faut faire preuve de sincérité : celui qui n'a pas l'esprit du Christ, qui n'éprouve pas le bonheur du renoncement, les délices de l'amour spirituel, n'est pas un chrétien, aussi abstrait que beau ou universellement contraignant le christianisme puisse lui paraître. Ceci n’est pas un sermon, mais le résultat d’une étude des faits de l’expérience chrétienne. Si nous avons le droit de fixer une limite morale à toute religion, alors nous sommes obligés de comprendre la religion d’un point de vue esthétique. Tout le ravissement de la beauté, sans lequel la vie est mesquine et habituellement tiède, est donné au chrétien dans le ravissement de l'amour ; la beauté de l'amour spirituel est la seule beauté qui, reliant une personne à Dieu et aux hommes, ne détruit pas sa personnalité libre et autonome, mais lui donne tout son contenu. C'est une beauté intelligente. L'amour chrétien, en tant que spirituel, en tant que croyant, unit véritablement la moralité du devoir et la beauté de la vie libre, de la raison et de la nature - dans le royaume du Père céleste. Mais ce n’est pas l’union esthétique de la raison avec la nature qui donne naissance au christianisme, mais la foi religieuse, agissant par l’amour, crée le royaume de la beauté spirituelle. Cela fait une énorme différence. Amour religieux - αγαπη, folie élémentaire - ερως. Tous deux ont de l'esprit en eux-mêmes, ont de la beauté en eux-mêmes. Mais c’est précisément spontanément qu’ils sont différents et ne se confondent pas ; ils sont séparés par la frontière de la conscience morale. Leur fusion, « le sentiment de beauté aux deux pôles », est un phénomène douloureux. Le Dieu-homme et l'homme-dieu sont incompatibles. Entre l'immersion panthéiste-bouddhiste dans la nature et l'implantation rationnelle et créatrice du royaume du Père céleste, seule une connexion de changement polaire, l'alternance de la nuit et du jour, est possible, mais pas une combinaison, qui sera toujours un mélange, contrairement à l'hermaphrodisme. Au cours de cette transition, l'énergie spirituelle se transforme et, comme le christianisme est un amour à mort et que la foi est illimitée, c'est-à-dire qu'elle capture essentiellement l'esprit tout entier, il ne reste plus d'énergie pour l'élément érotique. Le christianisme donne à l’homme une liberté complète et véritable vis-à-vis des éléments. Avant l'idée du ciel absolu, la terre n'est que le royaume de la nature chaste, devant l'abîme du ciel humain - il n'y a que le moralement humain. Entre la beauté élémentaire et la beauté spirituelle se trouve le monde de la vanité quotidienne avec sa religion hypocrite pharisienne ; de son encombrement, la seule issue est d'entrer dans le royaume de la beauté, pour une créature rationnelle et éthique - dans le royaume de la beauté spirituelle. Je peux le meilleur, comme le sont les Bauern russes ou les prêtres inférieurs, un Kraft des schlichten Gottvertrauens, un Zartheit der sittlichen Empfindung et un thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Ibid. Article 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principes et ses conséquences pp. 144-159 (ch. PI la morale indépendante). Le même point de vue (keine Sittlichkeit ohne Gott) est adopté par G. Gutberiet dans son étude Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Philosophie de la religion, pp. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet pp. C'est le point de vue général de l'évolutionnisme. On peut notamment citer le livre Science et morale de M. Berthelot, qui est une réponse au célèbre article de Brunetière sur la faillite de la science (Science et religion). Berthelot oppose la science expérimentale à tout mysticisme et affirme qu'elle seule fonde la vraie morale et indique « des règles de comportement fondées sur des lois inexorables établies par l'expérience » (p. 34). Berthelot ne laisse aucun doute sur la manière dont il comprend le rôle de la science par rapport à la morale lorsqu'il écrit : C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et élargis par révolution incessante de nos connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Mais une telle science, pour laquelle l’homme est un objet extérieur, ne peut justifier la moralité, car, expliquant l’origine de l’instinct moral, elle l’affaiblit (comme le révélait Guyot dans sa critique du darwinisme). La raison ne peut justifier la moralité, quelle que soit son origine, que si elle la justifie intérieurement, logiquement, en elle-même, de manière autonome. En substance, cela est affirmé de manière incohérente, et Berthelot lui-même, distinguant ailleurs deux sources de connaissance - externe et interne, parle de cette dernière : dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme seul apparaît : son esprit, son sentiment devient la mesure des choses... l'homme trouve la morale en lui-même (pp. 22-27). On pourrait aussi appeler M, Buisson La religion, la morale et la science ; leur conflit dans l'éducation contemporaine; mais ce livre appartient plus au domaine de la politique (journalisme) qu'au domaine de la science. Cp. E. Caird L'évolution de la religion, vol. 1 (3 éd.). p. 233-234. L’individualisme religieux peut aller jusqu’à l’exclusivité populaire, comme nous le voyons dans la religion juive. Il convient de noter que cette exclusivité populaire, qui accorde la plus large place à l'individualisme, se distingue du sentiment tribal primitif ; cela devient possible à la condition du fort développement du monothéisme. Au début, les Juifs se reconnaissaient aussi comme une tribu parmi d’autres tribus ; cette conscience ne s'est développée que plus tard en pharisaïsme en raison de l'intensité du monothéisme. Voir W. R, Smith Lectures sur la religion des sémites. Ε. Thirion Morale et religion, p 20. Je me souviens particulièrement de Dans le monde des choses floues et non résolues (1901), pp. 139 et suiv. Voir E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, où l’auteur a soigneusement rassemblé de nombreuses perles d’une moralité « mondaine » débridée. Le Ch. VIII : Morale socialiste (V. Malon La morale sociale ; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste, etc.) Voir le livre Ethics and religion, édité par la Society of Ethical Propagandists (Londres, 1900) - un recueil d'articles écrits par des fondateurs ou des amis influents de sociétés éthiques. Citons quelques-uns de ces articles : Ethics and Religion (J. R, Seeley) ; Religion éthique (modifier W.M.S); La portée et les limites du travail d'une société éthique (H. Sidgwick) ; Les buts et les méthodes d'une société éthique (H. Sidgwick) ; Les objectifs des sociétés éthiques (L. Stephen) ; Définition du mouvement éthique (S. Coit) ; La position d'une société éthique (J. H. Muirhead). Bien entendu, les défauts mineurs de l’un ou l’autre système ne comptent pas. La religion est (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (éd. Kirchmann). Article 183. Emerson La souveraineté de l'éthique, etc. Religion éthique de Salter ; La moralité de Sullivan en tant que religion ; Éthique et religion. Edité par la société des propagandistes éthiques. Voir Critique de la raison pratique. D'un point de vue ecclésiastique, cela signifie que l'Église est une union vivante des régénérés - selon le principe : là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d'eux, et non une institution. Mais nous n’abordons pas la question de l’Église. Il a été écrit au plus fort de la guerre russo-japonaise. Extrait de l'article sur la liberté de conscience prévu dans la première édition, qui n'a pas été publiée à un moment donné en raison de circonstances indépendantes. Écrit pendant la guerre russo-japonaise. Vous pouvez lire beaucoup de choses instructives sur la combinaison de « folie » et de soif de sang chez Ivanov. Religion hellénique du dieu souffrant. Vous pourriez être intéressé par :