Fundamentos del cristianismo. Volumen IV. Sistema de Pensamiento Religioso. libertad cristiana

Volumen I * Volumen II * Volumen III * Volumen V El tema de este volumen es la cuestión de la actitud del cristianismo ante la vida en la plenitud de sus exigencias naturales y su desarrollo histórico, ante las tareas familiares, sociales y estatales modernas. Esta cuestión se resuelve aquí según el principio de la libertad cristiana: la libertad del espíritu religioso absoluto de las convenciones de las formas históricas y la libertad de la vida histórico-natural de las exigencias externas de la autoridad religiosa. La vida histórico-natural, revelada en las tareas familiares, sociales y nacionales, me aparece como un sistema de círculos que abarca un centro único: la creatividad religiosa personal, donde el plano histórico-natural, moviéndose dentro de los límites del desarrollo condicional, cae en las profundidades de las aspiraciones absolutas. El más interno de estos círculos, adyacente a la esfera central, es la moralidad, un lado vuelto hacia el absoluto interno y el otro hacia la convención social-utilitaria: sirve como vínculo de conexión entre la religión cristiana y la convención sociohistórica. Una religión libre debe basarse en un desarrollo histórico-natural libre; esto significa, en primer lugar, que el absoluto religioso debe revestirse de ropajes morales y culturales. Por tanto, la idea central de un espíritu libre y una carne libre se expresa en una imagen más concreta de la religión ética. En este camino se encuentran dos extremos: el ascetismo histórico y el esteticismo inmoral, igualmente alejados de nuestra idea: el amor absoluto a Dios debe convertirse en una fuerza real en el amor al hombre, y esto conecta la religión con la vida social. Pero, por otro lado, las tareas social-utilitarias no deberían saquear toda la fuerza espiritual de una persona; deben dar lugar al absoluto personal-religioso del espíritu, que da la más alta justificación a la vida. Liberar la religión espiritual de su caparazón simbólico e introducirla en la vida es nuestra tarea. El principio de la libertad cristiana conduce a las profundidades de la religión personal, no porque la teoría de la libertad de espíritu y de la libertad de la carne sea una teoría personal, aunque extraída de los principios fundamentales del cristianismo, pero completamente ajena a la conciencia moderna, sino porque este principio sólo puede realizarse en la esfera de la religión personal, del absoluto personal. Sin embargo, no afirmo la independencia decisiva de la religión espiritual personal de la cosmovisión histórica cristiana: aquí hay una ley general del desarrollo religioso, la ley de la relación del principio religioso personalmente progresista con el principio conservador sociohistórico. La religión personal no sólo reemplaza la cosmovisión histórico-social, sino que está conectada con ella por la relación de antítesis de lo históricamente superficial y de profundización de lo eternamente verdadero... Tipos de vida religiosa y moral. Una de las tareas más importantes de la teología moderna es la revisión de las formas reales de la vida humana en su relación con la ley moral, el estudio de las condiciones reales de vida por las cuales se limita el ideal moral y en las que se realiza el ideal moral, la evaluación de la vida real, no en manifestaciones individuales, que están a cargo del predicador, sino en formas y tipos generales, según normas morales. Esta tarea, como parte integral, incluye el estudio de los tipos religiosos y morales. Las fuentes para estudiar los tipos religiosos y morales son la observación personal, la historia, la psicología, los escritos moralmente descriptivos y acusatorios y la buena literatura. Un teólogo ruso debería aprovechar con especial atención la buena literatura, porque la ficción rusa es un fenómeno gratificante en nuestra vida, el fruto más elevado de la creatividad rusa. Esta es la obra del genio ruso, casto, reflexivo, veraz, místicamente sublime y calentado por un amor compasivo por los trabajadores y los oprimidos. Tiene un alto valor epistemológico sobre cuestiones religiosas y morales. La unión de la teología con la literatura rusa debería dar frutos valiosos. La religión, en su concepto más general, es la relación moral de lo finito con lo infinito, lo terrenal con lo celestial, lo humano con lo divino. Según se manifieste a este respecto el predominio de lo terrenal, humano o de lo celestial, todos los tipos religiosos y morales se dividen en dos grupos. El primer grupo, con predominio de lo terrenal y humano, incluye dos tipos de vida religiosa y moral. El primero de ellos es el tipo de personas que, en un talante religioso con distintos grados de fuerza, a veces muy significativos, viven una vida enteramente mundana, en la plenitud de sus pasiones, intereses y objetivos. La religión en su vida es uno de los medios valiosos para lograr los objetivos terrenales y satisfacer las pasiones humanas, un medio que es valioso especialmente porque se considera válido en aquellos casos en que todos los medios terrenales son impotentes y al que las personas con una fuerte voluntad recurren sólo cuando sus propias manos se rinden, y las personas son perezosas incluso cuando el trabajo, la habilidad y la paciencia serían suficientes. Esta vida religiosa y moral le resulta muy familiar al observador ruso. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) en ensayos interesantes y veraces reproduce esta vida "En los bosques", esta libertad de la piedad del viejo creyente. Con colores brillantes pinta ante nosotros las manifestaciones de esta piedad, toda la atmósfera de incienso, genuflexión y genuflexión sincera ante los iconos de la escritura antigua, observancia celosa de las tradiciones de los mayores; aquí la gente realmente disfruta del esplendor de la iglesia, los decorosos servicios de avanzada, el brillo de los íconos y candelabros, las nubes azuladas de incienso; aquí observan la piedad, la valoran, se protegen de todo lo que contamina y, sobre todo, de la comunicación con personas ajenas a la piedad antigua. Pero bajo este velo transparente de orden estatutario, las pasiones del corazón se enfurecen y burbujean en una incontinencia primitiva, en una juerga generalizada: “gula, borrachera, glotonería, intemperancia”, odio, envidia, ambición, amor al dinero. Aquí “el pecado y la salvación viven como vecinos”. Patap Maksimych Chapurin aparece ante nosotros como un representante típico de esa vida. Al no ser un "fanático empedernido" de los viejos creyentes, "amaba apasionadamente el esplendor de la iglesia", tenía una sala de oración en su casa, su propio canon, era un administrador "celoso" de la capilla; Obliga a sus hijas a cantar su troparia favorita en la Epifanía casi todo el día, dona mucho a los monasterios y el monasterio donde gobierna su hermana se mantiene a sus expensas. Pero aún más, a Patap Maksimych le encantaba comer delicioso y en abundancia, beber en abundancia y complacer su carne pecaminosa; Amaba apasionadamente el gran honor y la riqueza. Dirige un amplio negocio comercial, está inmerso en él hasta la médula de los huesos y quiere cada vez más. Sueña con una casa de piedra en San Petersburgo, ante la cual los transeúntes se detendrían sorprendidos, con medallas, cruces, uniformes, con una estrecha relación con ministros, generales, coroneles; sueña con una gran fama e incluso fama personal para el propio Sol Rojo. Es despótico, arrogante, obstinado. Hay mucha suciedad en su alma. Él, en sus propias palabras, es “un hombre bienaventurado” por fuera, pero “tambaleante en la miseria” por dentro. ¿Por qué tipo de unión se unen en su alma la piedad sincera y la pasión terrena y sobre qué base?... La piedad le resulta útil y agradable. Así que se apegó a lo “anticuado” porque sus amistades y su relación con los comerciantes ricos se mantuvieron gracias al cisma, y ​​el cisma le dio más crédito. Y además, durante sus ausencias de casa, en lugares extranjeros, vivir en casas cismáticas le resultaba más libre y tranquilo. Dondequiera que va, acude a un disidente poco conocido como si fuera suyo. Lo tranquilizarán de todas las formas posibles, lo salvarán todo, lo preservarán todo y complacerán a todos. Y a Patap Maksimych le halagó que, después de su padre, fuera el administrador de la capilla de Gorodets y por ello recibió grandes honores de la sociedad de la capilla. Y Chapurin amaba el honor y especialmente el honor de la iglesia. Halagó su orgullo cuando, estando en esa capilla para el servicio, se paró frente a todos, el primero en acercarse al beso del Evangelio o de la cruz, para recibir del sacerdote fugitivo en la Nochebuena de la Epifanía la primera jarra de agua de la Epifanía, en los maitines de palma el primer sauce, en la Resurrección brillante la primera vela. Servir a Dios le proporcionaba un placer que estaba a la par de otros placeres terrenales. Así que tuvo un “buen día”, feliz, exitoso, lo que le puso de buen humor. Y había algo de qué alegrarse: recibí un nuevo pedido, la deuda fue saldada, compré trigo con una ganancia, sobreviví a las Vísperas, vi un nuevo sacerdote en el ministerio, casé a mi hija con una ganancia. Chapurín somete toda buena acción a esta única norma. “Es un gran pecado ante Dios echar a un ser querido de casa”, le dijo a su esposa sobre su hermano borracho. ¡Vergonzoso por parte de la gente, sumiso a la familia y la tribu! Este no es el caso de la gente buena. Gracias a Dios no nos comerá”. Además, esperaba convertirlo en una buena persona devolviéndole la sobriedad. “La oración de un mendigo llega a Dios”, le dice su esposa. "Da por Nastya, para que el Señor le envíe un buen marido". En el entorno en el que vivía Patan Maksimych, existía la indudable convicción de que la oración, y no sólo la propia oración, sino también la oración comprada por otros, ayuda enormemente a una persona a alcanzar la bienaventuranza en la otra vida e incluso en los asuntos terrenales, independientemente de su valor moral. A Patap Maksimych le encantaba hacer donaciones a los monasterios; Solo él recordaba no solo la otra vida, sino que creía en una recompensa temporal. De la historia de Job, que estaba sentado en el muladar, lo que más le llamó la atención fue que “Dios le dio más que antes”. El segundo tipo es el tipo de personas que han trasladado toda su pasión e intereses al ámbito de la religión, en la que ven su departamento, su destino, su servicio. Una persona del segundo tipo religioso-moral no tiene intereses fuera de la religión, pero en la religión no tiene nada excepto sus intereses personales, sus pasiones. Este hombre escuchó el llamado de Dios y, dejando Caldea, la vida cotidiana, se mudó a Palestina, a los servicios religiosos, al departamento espiritual, pero como Raquel, trajo aquí sus ídolos, a los que continúa adorando en un nuevo lugar. Este es un monaguillo que viviendo en la iglesia trajo aquí sus pertenencias y sus hábitos y se instaló aquí y se siente como en casa; se trata de un sacerdote que, cuidando el ídolo, limpiándolo y cambiándolo de ropa y joyas, se ha acostumbrado a él, se da cuenta de su impotencia y de su importancia para él, y en ausencia de testigos le da familiarmente una palmada en el hombro; es un adivino que sabe que el poder del oráculo está en su propia mente. La principal dirección religiosa y moral de este tipo de personas está determinada por la convicción de que la obra de Dios se logra mediante la fuerza humana, la mente de las personas, su habilidad, destreza e ingenio. En lo más profundo de sus almas reside la incredulidad en los caminos de Dios, la desconfianza en la mente de Dios y Su providencia. Están orgullosos de su importancia para la causa de la fe, temen que sin sus esfuerzos conscientes, instituciones y acciones especiales, esta perezca; no creen en la libertad de las personas, en su disposición al bien, ven en el bien no un bien autosuficiente, sino solo la ley, no comprenden que en el reino de Dios el espíritu humano es ligero y alegre, que una atmósfera libre del tormento de la ira fraternal, de las impurezas de la depravación, del tormento de la venganza y la resistencia externa al mal, una atmósfera de amor, perdón, bendiciones de los enemigos, oraciones por los perseguidores, que trae esta atmósfera bienaventuranza para nuestro espíritu, lo que vale es simplemente poner en contacto al elegido por el Padre Celestial con Su reino y será irresistiblemente atraído hacia él, y los que no son llamados de ninguna manera no pueden ser hechos hijos de Dios, que una persona necesita, ante todo, libertad del propio pecado y de la violencia externa. Los representantes de este tipo de personas deben buscarse, por supuesto, entre los portadores de la autoridad eclesiástica. Este tipo de F.M. se presenta magníficamente, con un relieve, color y profundidad excepcionales. Dostoievski en El gran inquisidor. El Señor Jesucristo fundó el reino de Dios sobre el principio expresado en la victoria sobre las tentaciones del diablo en el desierto, sobre el principio de la libre búsqueda de los elegidos y llamados al reino del espíritu. "¿Ves", le dijo el tentador en el desierto, "ves estas piedras en este desierto desnudo y ardiente? Conviértelas en pan y la humanidad correrá tras Ti, como un rebaño, agradecida y obediente, aunque temblando siempre que retirarás tu mano y tu pan cesará para ellos". Pero Él no quería privar a una persona de su libertad y rechazó la oferta de para qué tipo de libertad, razonó, si la obediencia se compra con pan. En nombre del amor libre y de la fe libre del hombre, también rechazó aquellas fuerzas: el milagro, el misterio y la autoridad, con las que podía derrotar y cautivar para siempre la conciencia de las personas. Rechazó la oferta del diablo de arrojarse desde el ala de la iglesia para que los ángeles lo levantaran y lo llevaran y no lo dejaran caer al suelo y lastimarse; Anhelaba una fe libre, no milagrosa; tenía sed de amor libre, y no de los arrebatos serviles de un esclavo ante el poder que lo había horrorizado de una vez por todas. Finalmente, en nombre de la misma libertad de espíritu, rechazó la propuesta del tentador de conquistar al pueblo y unirlo con el poder externo, la autoridad real y establecer una monarquía mundial. – Pero la libertad de espíritu sólo está disponible para unos pocos elegidos. Miles y decenas de miles siguen al Señor en nombre del pan celestial, creen sin milagro y viven en libertad de espíritu; pero millones, decenas de miles de millones de personas de voluntad débil y de voluntad débil no pueden descuidar el pan terrenal por el pan celestial, no pueden creer sin milagros y misterios, no pueden unirse sin una autoridad externa, no pueden distinguir entre el bien y el mal sin el yugo de la ley, no pueden vivir en libertad de conciencia sin una autoridad externa. Y el "Gran Inquisidor" estaba en el desierto, comiendo langostas y raíces, bendiciendo la libertad dada por el Señor, y ya se estaba preparando para convertirse en uno de Sus elegidos, uno de los poderosos y fuertes con sed de "reponer el número". Pero Él despertó y no quiso servir a la locura. Regresó y se unió a la hueste de quienes corrigieron Su acto. Dejó a los orgullosos y volvió a los humildes para la felicidad de los humildes. Quiere la salvación y la felicidad de todas las decenas de miles de millones. Sólo pueden alcanzar la paz de conciencia y la felicidad serena bajo los grilletes de la disciplina externa más estricta, la obediencia servil a la autoridad externa. El portador de tal poder de la iglesia es el "Gran Inquisidor" que tenemos ante nosotros. Su encuentro con el Señor que apareció en la tierra forma un cuadro asombroso en el poema. Quince siglos después, el Señor quiso visitar aunque sea por un momento a sus hijos; y ahora, por Su inconmensurable misericordia, vuelve a pasar entre la gente en la misma forma humana en la que caminó entre la gente durante treinta y tres años. Desciende sobre los “cientos calientes” de la ciudad del sur (Sevilla), justo en el que justo el día anterior, en un “magnífico auto de fe”, en presencia del rey, la corte, caballeros, cardenales y las más bellas damas de la corte, con la numerosa población de toda Sevilla, casi un centenar de herejes fueron quemados a la vez por el cardenal, el Gran Inquisidor ad majorem gloriam Dei. Apareció silenciosamente, imperceptiblemente, pero todos lo reconocen. El pueblo es atraído hacia Él por una fuerza invencible, lo rodea, crece a su alrededor, lo sigue. Camina silenciosamente entre ellos con una tranquila sonrisa de infinita compasión. El sol del amor arde en su corazón, rayos de luz, iluminación y fuerza brotan de sus ojos y, derramándose sobre las personas, sacuden sus corazones con amor recíproco. Él extiende Sus manos hacia ellos, los bendice y al tocarlo, incluso solo Su ropa, emana poder sanador. Él sana a los ciegos, resucita a los muertos. Hubo confusión entre la gente, gritos, sollozos, y ahora, en ese mismo momento, el propio cardenal, el Gran Inquisidor, cruzó de repente la plaza. Se trata de un hombre de casi noventa años, alto y erguido, de rostro marchito, de ojos hundidos, pero de los que aún brilla un brillo como una chispa de fuego. Lo siguen a cierta distancia sus sombríos asistentes y esclavos y la guardia “sagrada”. Se detiene frente a la multitud y observa desde la distancia. Lo vio todo, vio la resurrección del difunto y su rostro se ensombreció. Frunce el ceño con sus espesas cejas grises y su mirada brilla con un fuego siniestro. Él extiende su dedo y les dice a los guardias que se lleven a ese hombre. Y así, tal es su poder y el pueblo está tan acostumbrado, sumiso y reverentemente obediente a él, que inmediatamente la multitud se hace a un lado frente a los guardias y ellos, en medio del silencio sepulcral que de repente se impone, le imponen las manos y lo llevan a la cárcel. La multitud al instante, todos como una sola persona, inclina la cabeza hasta el suelo ante el inquisidor mayor: él bendice silenciosamente a la gente y pasa. Por la noche visita al Cautivo y le confiesa aquellos principios que sostienen, animan y comprenden su poder sobre el pueblo. Se atribuye el mérito de haber luchado por la libertad y haberlo hecho para hacer feliz a la gente. Parten de la convicción de que las personas son débiles, viciosas, insignificantes, rebeldes y no pueden vivir en libertad; pero quieren salvar y hacer felices a todas las personas. Les dieron pan, su propio pan se repartió entre ellos, como esclavos, pan que en libertad no habrían repartido entre ellos, se habrían cortado por ello y se habría convertido en una piedra en sus manos. Han creado un secreto para la gente y dominan su conciencia con el yugo de la ley, la estricta disciplina y la autoridad del poder. El Inquisidor confiesa con total franqueza al Cautivo que no está con Él, sino con Su tentador, que engaña al pueblo en Su nombre y que este engaño les causa sufrimiento, pero se deja llevar por una meta claramente definida. “La gente”, dice, se volverá tímida y comenzará a mirarnos y a aferrarse a nosotros con miedo, como los polluelos a la gallina. Temblarán relajados ante nuestra ira, sus mentes se volverán tímidas, sus ojos se llenarán de lágrimas, como los de los niños y las mujeres, pero con la misma facilidad, a instancias nuestras, se trasladarán a la diversión y la risa, a la alegría brillante y a una feliz canción infantil. Los obligaremos a trabajar, pero en las horas libres organizaremos su vida como un juego de niños, con canciones infantiles, coros y bailes inocentes. Les permitiremos pecar, porque son débiles e impotentes, y nos amarán como niños porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado será expiado si se hace con nuestro permiso. Y no tendrán ningún secreto para nosotros. Les permitiremos o prohibiremos vivir con sus esposas y amantes, tener o no hijos, y se someterán a nosotros con alegría y alegría. Los secretos más dolorosos de su conciencia: nos lo traerán todo, y nosotros lo resolveremos todo, y ellos creerán con alegría en nuestra decisión, porque les salvará de la gran preocupación y del terrible tormento de tomar una decisión personal y libre. Y todos serán felices, todos los millones de seres, excepto los cientos de miles que los controlan. Porque sólo nosotros, los que guardamos el secreto, sólo nosotros seremos infelices. Habrá miles de millones de bebés felices y cien mil víctimas que habrán asumido sobre sí la maldición del conocimiento del bien y del mal. Morirán silenciosamente, se desvanecerán silenciosamente en Tu nombre, y más allá de la tumba sólo encontrarán muerte”. Por la claridad de conciencia con la que el Gran Inquisidor se alía con el tentador del Señor y con la que avanza hacia sus objetivos, y por el sufrimiento que le trae esta conciencia, se le puede reconocer como una persona fantástica: aparece ante nosotros en dimensiones demasiado grandiosas para ser adecuadas para la vida. Más bien, nos encontramos en la vida con inquisidores que, engañando a otros, se engañan a sí mismos y, por lo tanto, son complacientes y no sufren. Pero estas grandiosas dimensiones del fenómeno iluminan mucho en la vida: basta seguir nuestras líneas rectas, generalmente cortas, basta comprender los principios que guían a los pequeños inquisidores, imaginar las actividades de estos últimos a mayor escala, y veremos con quién están, con el Señor o con sus enemigos. El segundo grupo está formado por aquellos tipos de vida religiosa y moral en los que lo divino prevalece exteriormente sobre lo humano, sin darle libertad de vida y desarrollo, o internamente se apodera de él, lo penetra libremente, aceptándolo para servir en la plenitud de su vida y desarrollo natural. Es fácil entender que este grupo también combina dos tipos. De ellos, el primero, y en general el tercero, es un tipo de vida religiosa y moral que se construye sobre el principio de relaciones espaciales y cuantitativas entre lo humano y lo divino, lo terrenal y lo celestial. Lo Divino y lo humano son dos áreas diferentes, por lo que uno puede pasar al área de la vida divina sólo abandonando el área de la vida humana. La vida divina se eleva por encima de la vida humana, como lo infinito e ilimitado por encima de lo finito y condicional; el primero puede unirse al segundo sólo con la condición de que la vida humana pierda sus limitaciones. Aquí, las convenciones terrenales y, sobre todo, las limitaciones corporales se consideran malas, porque las convenciones externas sirven como una barrera que separa a una persona de la bienaventuranza celestial. El cuerpo es una prisión a la que es arrojado el espíritu, anhelando un vuelo libre a la morada celestial. Aquí todo esfuerzo se dirige hacia la supresión de la carne, toda atención se dirige hacia el logro de la perfección personal, toda salvación descansa en la huida del mundo. Reprimir las pasiones y los apegos, mortificar la carne, liberar el espíritu de las cadenas de las necesidades corporales y de las relaciones terrenales se considera la única vocación del hombre. El mundo es una contaminación cuyo significado exclusivo es que permite la virtud de la abstinencia, la victoria sobre las tentaciones. Una persona anhela la soledad, mira todo lo que le rodea con desprecio, tiene miedo de ser profanada por un toque de intereses mundanos. El alma tiembla en su soledad, como en una oscuridad impenetrable, se sumerge en sí misma, quiere crear un mundo ideal a partir de sí misma, busca dentro de sí el resplandor de un rayo celestial, la libertad del mundo y la inmersión mística en la vida divina. Una persona quiere superarse a sí misma en el éxtasis, se tensa en un olvido contemplativo de sí mismo, se concentra por completo en el trabajo inteligente, en una elevación intelectual por encima de la robustez de su naturaleza, pero la vida, la vida real, rica en contenidos, inagotable en la variedad de formas, permanece en algún lugar lejano, intacta del éxtasis. Y entonces ella nuevamente lo aplasta con su peso, lo ata con los grilletes de sus necesidades, y él es derrotado. La fe mística da contenido a su mente, afecta levemente sus sentimientos y no alcanza su voluntad. Es demasiado intelectual, sutil y débil para apoderarse de todo su ser, dirigir sus actividades, determinar su vida; sin trabajo se vuelve muerto, degenera en la búsqueda sin vida de la teología. Pero él, un hombre de esta fe muerta, experimentó un deleite sagrado, buscó una perla preciosa, la encontró, y fue y vendió todos sus bienes para comprarla, pero, habiéndola comprado, la enterró en la tierra: así su mina no produjo beneficio. Edificó su casa sobre la arena; y cayó lluvia, y los ríos se desbordaron, y soplaron los vientos, y azotaron aquella casa; y cayó, y su caída fue grande. El tipo de vida religiosa y moral que estamos considerando es más complejo que otros; si no en su contenido interno, al menos en el sentido de que permite un desarrollo más que otros tipos. Este desarrollo va del ascetismo unilateral a la falta de vida intelectual de la fe muerta. La imagen del primero es presentada con notable veracidad por I. N. Potapenko en la persona de Grigory Lozovsky ("Living Life"), y la imagen del segundo es magistralmente personificada por A. F. Pisemsky en la persona de Yegor Yegorych Marfin, uno de los "masones". Grigory Lozovsky, el héroe de la novela de Potapenko, aunque a quienes lo rodeaban les parecía una criatura misteriosa, en la descripción del autor nos aparece como un personaje bastante transparente, simple y consistente. En lo más profundo de su autoconciencia se encuentran dos fundamentos característicos: el odio a las personas, combinado con el desprecio y el orgullo. Lozovsky odia a la gente. Ellos, en su opinión, no valen la pena con ellos. Habría permanecido indiferente si todos hubieran sido masacrados ante sus ojos. Su odio se basa en el desprecio por las personas. Los desprecia por su estupidez y estrechez de miras. Ya en la escuela se sentía superior a los demás, no podía situarse al lado de sus compañeros: “todos ellos, como la mayoría de la gente, tienen la cabeza plana”. Al mismo tiempo, no creía en el bien libre y desinteresado: "las personas son malas y egoístas. Si hacen el bien, es por vanidad o con la esperanza de gratitud. Todo lo que hacen las personas surge de los motivos más crudos, estrechos y egoístas. El bien existe sólo en teoría, el mal en la práctica". En particular, no le gustaban las mujeres: las consideraba criaturas inferiores. Otro rasgo principal de Lozovsky es el orgullo. Éste es principalmente su orgullo hacia otras personas a quienes desprecia; entonces es la soberbia del espíritu en relación a la carne despreciable y vil. Busca la soledad y cree que la felicidad radica en tener el menor contacto posible con la gente. No acepta beneficios de la gente para sentirse libre. Incluso niega la amistad. "La amistad es una manifestación de debilidad de espíritu; es propiedad de la gente común y corriente. El ideal de un alma exaltada es la soledad. No hay nada más elevado que la soledad; sólo que en él el espíritu renuncia a la vulgaridad y se acerca a la deidad: él mismo se convierte en una deidad". Por lo tanto, Lozovsky encontró un placer especial en vivir en el cementerio. Aquí encontró soledad y, al mismo tiempo, alimento para su desprecio por las personas. "Si", le dijo a su camarada Gleb Shchedrotov, "alguna vez tengo el poder de controlar mi personalidad, sin duda me instalaré en el cementerio. Construiré una casa justo en el centro, entre tumbas y monumentos, y me divertiré mucho". Y cada vez que traigan un nuevo muerto al cementerio, celebraré este acontecimiento, haré una fiesta en honor del hecho de que hay una existencia menos miserable en la tierra”. Al tratar a las personas con desprecio, Lozovsky trataba a su cuerpo con extrema falta de respeto: "sólo sobrecarga el espíritu y lo deprime". Le gustaría ser un no hombre, un espíritu, ese espíritu puro que no conoce debilidades ni concesiones, un espíritu libre y grande. Su ideal es no ser un animal, no ser un animal en absoluto, y llevarlo a cabo hasta el más mínimo detalle. Él cree que la verdadera felicidad reside en la superación espiritual; Su último objetivo es calmarse y entregarse a la contemplación. Es únicamente por orgullo, orgullo y deseo de libertad que Lozovsky sueña con convertirse en monje. “Un monje es un ser libre. Está aislado del mundo y sólo entra en contacto con él externamente, es hostil al mundo, mira al mundo desde lo alto de su soledad, desde lo alto de su pureza e impecabilidad. El monaquismo es una forma de soledad”. Su amor por Valentina jugó un papel destacado en la vida de Lozovsky. No era un amor normal; él mismo, con razón, lo llamó locura, locura. En la misma medida en que odiaba a las personas, despreciaba la carne, despreciaba a las mujeres, odiaba a Valentina y al mismo tiempo se sentía atraído hacia ella por una fuerza elemental salvaje. Para él, el amor equivalía a una pérdida de poder sobre uno mismo, a una caída desde las alturas del espíritu y a una posesión demoníaca. Amaba a Valentina y juntos se vengaron de ella por su humillación, por el hecho de que ella lo empujó del cielo a la tierra, se burló de ella y repetidamente iba a matarla a ella y a él mismo. Dos animales salvajes se unieron en este amor. Convencido por su relación con Valentina de que hay un animal dentro de él, que "no está dado" a vivir en perfecta pureza, Lozovsky, sin embargo, no quiere ceder a su naturaleza, quiere alcanzar la liberación completa, aunque para ello "tuvo que destruirse a sí mismo. ¡Yo, dijo, tengo una naturaleza terrible! Hay en ella tanta base, animal, sucia, es tan contraria a todas mis aspiraciones, a mi ideal; ella me tira hacia abajo. Pero no la seguiré. Ella quiere Destruye mi lado espiritual, pero no, prefiero destruirlo”. Para ello, cubre el fuego que burbujea en su pecho con túnicas monásticas; Instalado en el cementerio en completa soledad, se suicidó de hambre y de frío. Es posible que Gleb Shchedrotov se haya equivocado cuando le dijo a Lozovsky que su altura espiritual era el simple placer personal, la simple gimnasia de una mente ociosa; pero no hay duda de que Lozovsky, en la lucha contra su pasión salvaje, no experimentó un solo medio: una hazaña para su prójimo, para una persona que vive y sufre, para una vida viva. Yegor Egorych Marfin era de muy baja estatura, con el rostro orgullosamente levantado hacia arriba, con los ojos azules también alzados al cielo y con pequeñas antenas que sobresalían como las de una cucaracha, como si intentara volar a algún lugar hacia las alturas. Era masón, es decir, se propuso como objetivo de su vida organizar y purificar el hombre interior, la mejora moral y la percepción de Cristo a través de la oración, el ayuno, la sabiduría, las lecturas sabias y la conversación sapiencial. Reduciendo todos los dogmas al evangelio, rehuyó la "ortodoxia oficial (como él decía)", porque no encontró en ella lugar para su misticismo. Su masonería era sincera; Poseyendo una bondad innata y una bondad natural casi infinita, luchó sinceramente por la perfección espiritual, quiso ser un asceta, practicó incansablemente el trabajo mental y con profunda atención y completo amor estudió y explicó los símbolos y rituales masónicos. ¿Qué es hacer inteligente? "Él, como explica el propio Yegor Yegorych, se esfuerza por sacar el fuego oscuro de la vida de la luz del mundo exterior a la luz del mundo divino. Pero como conocemos las cosas exteriores del mundo: en primer lugar, a través de la luz exterior en la que las vemos; en segundo lugar, a través de los sonidos con los que nos hablan, y a través de los movimientos corporales que las conectan con nosotros, para distraer todo esto, la oscuridad, el silencio y el propio silencio son necesarios; y por lo tanto, al iniciar el trabajo mental, debemos encerrarnos en una celda tranquila y oscura, en silencio, y permanecer en ella en posición inmóvil, sentado o acostado, por lo tanto, el trabajo más inteligente se realiza en siete grados, correspondientes a siete tipos de naturaleza: de estos siete grados o tipos, tres son oscuros, en los que nuestro espíritu ardiente todavía lucha solo por la luz celestial, un tipo es transitorio y los últimos tres son superiores. En particular, estos siete tipos y grados de actividad mental son los siguientes: habiendo abstraído de la multiplicidad de sentimientos, pensamientos y deseos, uno debe recolectar y. concentra todo el poder del espíritu en la zona del corazón. Los medios auxiliares para esto son: contener la respiración (respiración por las fosas nasales), mientras se repite mentalmente la Oración de Jesús. A esto se le llama compresión del espíritu; Esta compresión se convierte en un movimiento interno impetuoso, expresado por un aumento de los latidos del corazón. En tal movimiento, el espíritu, al no poder salir de sí mismo, cae en la languidez. Pero el anhelo del espíritu por la luz celestial nos acerca esta última; cuando entra en contacto con nuestro espíritu, se produce una conmoción o shock, también llamado relámpago celestial. Esta es una transición o avance de un área oscura a una clara. Aquí nuestro ser se introduce en la esencia celestial, que se revela como calor divino, seguido de dulzura celestial, cuya sensación no va acompañada de ningún anhelo apasionado ni de ningún movimiento del cuerpo; el último grado es la visión de la luz celestial y de las imágenes divinas”. Como ya se ha dicho, Yegor Yegorych se dedicó intensamente al trabajo inteligente. Esos incidentes de la vida que llaman a las personas a una actividad enérgica generalmente le dieron un motivo para sumergirse en el trabajo inteligente. Todas sus relaciones con las personas pasaron por el prisma del misticismo y por eso en todos los casos se refractaron uniformemente y recibieron el mismo color. Desde muy joven tomó bajo su protección a su sobrino Chentsov y lo rodeó enérgicamente con instrucciones y reprimendas, hasta que la madre de Chentsov lo reprendió con las palabras más repugnantes e insultantes e incluso le pidió que le ahorrara sus visitas; Después de su muerte, se apresuró a hacer las paces con su sobrino y se entregó a un ardiente deseo de iluminarlo con la masonería, pero Chentsov le provocó un escándalo, sin embargo, usó su bolsillo y al final acabó trágicamente con su vida. – Habiéndose enamorado de la mayor de las tres hermanas Ryzhov, Lyudmila, quería iniciarla más que nadie en el misterio de la filosofía hermética, soñaba con arreglar su matrimonio según las estrictas reglas de la moral masónica, pero ella, entregándose al depravado Chentsov, terminó sus años prematuramente. Luego, dirigiendo su atención especial a su segunda hermana, Susanna, Yegor Yegorych la inicia con amor en los secretos de la masonería; la lleva a una iglesia decorada con signos masónicos y le explica solemnemente su significado: "bajo la cúpula, interpretó, hay un ojo que todo lo ve con la inscripción: illuxisti obscurum - ¡iluminaste la oscuridad! Y debajo de esta ventana hay un círculo sine fine sin fin"... Le escribe cartas sobre la oración verbal, mental y contemplativa, le envía libros que salvan el alma, recopila extractos de obras masónicas para ella, quería ver en ella a un masón que sepa para practicar el trabajo inteligente. Susanna, siendo una “sustancia nervioso-espiritual”, y en parte debido a las circunstancias familiares existentes, resultó ser susceptible a los secretos de la masonería. Habiendo logrado un éxito total en este sentido, Yegor Yegorych se casó con ella. Pero fue un matrimonio del espíritu. Sin embargo, Susanna, a pesar de su espiritualidad y estricta moralidad, no era en absoluto una criatura seca e insensible y no podía limitar sus deseos únicamente al ámbito de la masonería. Y antes de su muerte, Yegor Yegorych tuvo que admitir que se había comido la juventud y toda la vida de Susanna. Así eran las relaciones de Yegor Yegorych con sus seres más cercanos. ¿Pero al menos ha alcanzado la perfección personal, el bienestar interior? Sabía no mostrar enojo, pero el orgullo, el desaliento y la tristeza anidaban constantemente en su alma. "¡Soy malo, soy impaciente! ¿Dónde está mi autoeducación espiritual? ¡Él no tiene ni un centavo en mí!", se decía. Aglaya ("La novena ola" de G. P. Danilevsky) y Liza Kalitina ("El nido de los nobles" de I. S. Turgenev) pertenecen al mismo tipo y ocupan el lugar medio entre las imágenes consideradas. Pasemos ahora al cuarto y último tipo de vida religiosa y moral. Esta vida representa la penetración interna y libre del principio divino en los límites y formas de la existencia humana, la combinación armoniosa de lo celestial y lo humano, la realización de la voluntad divina en las condiciones y leyes de la existencia humana, el servicio real de la vida humana al contenido divino. Esta vida es creada por un doble amor: en primer lugar, el amor por las bendiciones espirituales, por la pureza celestial, por la vida divina espiritual eterna, y en segundo lugar, el amor por la vida terrenal, comenzando con la propia sed de vida y terminando con el amor por todas sus manifestaciones, todos sus portadores: el amor por las “hojas pegajosas que florecen en primavera”, el cielo azul, las hazañas humanas, el amor por los niños, por sus alegrías, la lástima por su sufrimiento, el amor por todos los que sufren, los humillados y despreciados, el amor por el rostro de la persona que conoces, por su habla, sonrisa, amor individual, siempre activo. La dualidad de este amor constituye su fuerza y ​​hace posible que la vida terrena se limpie de lo que es contrario al amor de lo divino, contrario a la bienaventuranza espiritual, de la ira fraternal, de la pesada pesadilla del libertinaje, del orgullo autoaislado y moralista, del desprecio; se limpia precisamente por el poder del amor, pero luego la vida terrenal en todas sus formas condicionales, en toda su humillación visible, se convierte en un instrumento de la voluntad divina. La humillación de la vida terrena, sus limitaciones están unidas a las bendiciones divinas, porque la vida divina no es una vida exteriormente majestuosa, una gloria formidable e inaccesible, sino una vida espiritual invisible, está unida a la humillación terrena, con las formas de la existencia humana como contenido interno, unidas por el poder de la fe. Esta vida religiosa y moral es creada por el amor, que es promovido por el poder de la fe, y por la fe, que actúa por amor, esa fe que contempla el poder creativo de Dios en las hojas pegajosas que florecen en primavera, que, bajo la tosca apariencia de la pobreza y la ignorancia, ve un alma divina, de la que ni siquiera la fealdad del vicio y la inmundicia del crimen ocultan la creación de Dios, una chispa de luz divina. Detente recogiendo una piedra Quizás en la pobreza sucia ¡Arde como una vela en la oscuridad! Quizás una víctima de un engaño Momentos raros disponibles Cuando ella ejecuta su vida Y llora, rompiéndose el corazón, Como lloré ante las puertas del cielo Por primera vez hombre caído... En este tipo de vida religiosa y moral, el Espíritu de Dios, que en aquellos días flotaba sobre el caos primitivo, desciende a las formas de vida desarrolladas por el poder creador de Dios a partir de este caos, se reviste de ellas, penetra en todas las calles, callejones, caminos y setos de la vida humana, llevando por todas partes calor y luz, verdad y justicia, llevando todo con amor al servicio de Dios. Aquí el hombre sirve a Dios en las relaciones naturales de la vida terrenal, como hijo de un padre depravado, como hermano de un criminal desafortunado, como padre de una familia pobre, sirviendo al Señor Jesús en los oscuros barrios marginales de la pobreza, la enfermedad y el crimen, dando de comer al hambriento, de beber al sediento, vistiendo al desnudo, recibiendo a los extraños, visitando a los desafortunados en prisiones y hospitales, sirviendo a todos los hermanos menores de Cristo. Esta es una vida de fe verdadera y amor activo. Aquí vemos a los justos en las ocupaciones de un granjero, un fabricante de tiendas, un pescador, un ministro; aquí vemos las hazañas de dar un vaso de agua fría a un pobre vagabundo, lavar la herida de quien cayó en manos de ladrones, cuidar a los niños, enseñar a estos pequeños, servir a la ciencia, al arte, a los hechos de servir a la verdad y al bien en aquellas condiciones y formas reales en que vive la humanidad... Este servicio no puede realizarse en nombre de Cristo sin oración, sin la ayuda llena de gracia de la iglesia y sin obras ascéticas. Pero el hecho es que en las personas de amor cristiano activo, la pacificación ascética de la carne no se considera una perfección autosuficiente, sino que sirve sólo como una condición para la vida espiritual, que en la oración y la gracia de la iglesia buscan fuerza para el amor activo, para el servicio activo a las personas, que para ellos el culto ritual y la mejora de la iglesia son queridos como símbolos del servicio activo a Dios, como un medio para cultivar el amor activo y la fe vital. Representar el tipo de vida religiosa y moral es una tarea tan majestuosa y grandiosa que sólo podría ser realizada por un genio, profundamente religioso y creyente como F. ​​M. Dostoievski, el inmortal creador de este tipo en la persona de Alyosha Karamazov. Alyosha Karamazov es hijo de un padre depravado y un santo tonto, hermano de Ivan Karamazov, un amante de sí mismo convencido, y de Dmitry, que lleva una vida disoluta y estúpida. Aparece ante nosotros a la edad de veinte años, con vestimenta monástica. No era en absoluto un fanático ni siquiera un místico. Él fue simplemente uno de los primeros amantes de la humanidad, y si tomó el camino del monasterio, fue sólo porque en ese momento fue el único que lo golpeó y le presentó, por así decirlo, el resultado ideal de su alma, que se precipitaba de las tinieblas de la malicia mundana a la luz del amor. Y este camino lo sorprendió sólo porque en él conoció a una criatura extraordinaria, en su opinión, el famoso anciano del monasterio Zosima, a quien se unió con el primer amor ardiente de su corazón insaciable. Era realmente un anciano maravilloso. El autor nos lo retrata con rasgos inusualmente atractivos. Su imagen hace que tu corazón se sienta cálido, alegre y tierno. Lleno de amor por todos, tomaba en serio las necesidades de los demás, era accesible y penetraba fácilmente en el alma de los demás. Instruyó a sus oyentes a orar por todas las personas y especialmente por el amor. "Hermanos, no tengáis miedo del pecado de los hombres, amad a una persona incluso en su pecado, porque esta semejanza con el amor divino es el colmo del amor en la tierra. Amad toda la creación de Dios, tanto la totalidad como cada grano de arena. Amad cada hoja, cada rayo de Dios. Amad a los animales, amad las plantas, amad todo. Amaréis todo y comprenderéis el misterio de Dios en las cosas. Una vez que lo comprendáis, comenzaréis incansablemente a comprenderlo más y más, cada día. Y amaréis finalmente al mundo entero con amor completo y universal... Amigos míos, pedid a Dios alegría. Sed alegres como niños, como pájaros del cielo, y no dejéis que el pecado de los hombres os moleste en vuestro trabajo; no temáis que os ensombrezca vuestra obra e impida que se complete este abatimiento... Acordaos especialmente de que no podéis ser juez de nadie en la tierra hasta que el juez mismo reconozca que es tan criminal como el que está ante él. será culpable más que todos los demás del crimen del que está delante de él”. Alyosha se enamoró del anciano y se encariñó con él. De este amor, un deleite interior profundo y ardiente ardía cada vez más en su corazón. No le molestaba en absoluto que este anciano todavía estuviera solo ante él: “De todos modos, él es luz, en su corazón está el secreto de la renovación para todos, ese poder que finalmente establecerá la verdad en la tierra y todos serán santos y se amarán unos a otros, y no habrá ricos, ni exaltados, ni humillados, sino que todos serán como hijos de Dios y vendrá el verdadero reino de Cristo”. Esto es lo que soñaba el corazón de Alyosha. Alyosha, un amado discípulo de su mayor, amaba a la gente: parecía vivir toda su vida creyendo completamente en la gente y, sin embargo, nadie lo consideró un simplón o una persona ingenua. Había algo en él que decía e inspiraba (y durante toda su vida después) que no quería ser juez de las personas, que no querría juzgarse a sí mismo y que no condenaría a nadie por nada. Incluso parecía que lo permitía todo, sin condenarlo en absoluto, aunque a menudo se entristecía muy amargamente. Además, en este sentido llegó a tal punto que nadie podía sorprenderlo ni confundirlo, y esto incluso en su más temprana juventud. Apareciendo a los veinte años ante su padre (fue criado entre extraños), positivamente en un antro de sucio libertinaje, él, casto y puro, sólo se alejaba en silencio cuando era insoportable mirar, pero sin la más mínima apariencia de desprecio o condenación hacia nadie. Su padre, que alguna vez fue un parásito, y por lo tanto una persona sensible y sutil para ofenderse, al principio lo saludó con desconfianza y tristeza, pronto terminó abrazándolo y besándolo terriblemente a menudo, no más de dos semanas después, sin embargo, con lágrimas de borracho, con sensibilidad de borracho, pero está claro que habiéndolo amado sincera y profundamente y de una manera que, por supuesto, nadie como él había podido amar jamás. Lo más característico de Alyosha Karamazov fue precisamente que su amor estaba siempre activo; no podía amar pasivamente; Habiendo amado, inmediatamente comenzó a ayudar. Se trataba de un joven honesto por naturaleza, que amaba la verdad en palabras, exigía la verdad en la vida, la buscaba y creía en ella y, habiendo creído, exigía la participación inmediata en ella con todas las fuerzas de su alma, exigía una hazaña rápida, con un deseo indispensable de al menos sacrificar todo por esta hazaña, incluso su vida. Tan pronto como, después de pensarlo seriamente, le asaltó la convicción de que la inmortalidad y Dios existen, inmediatamente se dijo con naturalidad: "Quiero vivir para la inmortalidad, pero no acepto un compromiso a medias". A Aliosha incluso le parecía extraño e imposible vivir como antes. Se dice: “Dalo todo y sígueme si quieres ser perfecto”; Aliosha se dijo: "No puedo dar sólo dos rublos y en lugar de "síganme" sólo puedo ir a misa". Es cierto que al principio esta hazaña le pareció a Alyosha precisamente en la forma de un sacrificio de toda su vida: “después de todo, esos jóvenes no comprenden que el sacrificio de la vida es, quizás, el más fácil de todos los sacrificios en muchos de estos casos, y que sacrificar, por ejemplo, cinco o seis años de la exuberante juventud de uno por estudios difíciles, difíciles (Alyosha no terminó el curso del gimnasio por su propia voluntad), por la ciencia, aunque solo sea para multiplicar por diez su fuerza para servir a la misma verdad. y la misma hazaña que amaba y que se proponía realizar, tal sacrificio a menudo está casi completamente fuera de las fuerzas de muchos de ellos”. Pero el amoroso, profundamente religioso y perspicaz anciano Zosima dio la verdadera dirección al entusiasta ascetismo de Aliosha. Constantemente envía a Alyosha del monasterio a la ciudad, a su padre, a sus hermanos, exigiéndole que vaya allí y realice allí una hazaña de amor. No sólo eso; el mayor lo bendijo y abandonó por completo el monasterio para vivir en el mundo. "Allí te necesitan más. Y debes saber, hijo (al mayor le gustaba llamarlo así), que en el futuro no habrá lugar para ti aquí. Recuerda esto, joven". Tan pronto como Dios se digne reposar conmigo, abandona el monasterio. Sólo vete. Este no es tu lugar todavía. Os bendigo por la gran obediencia en el mundo. Todavía te queda un largo camino por recorrer. Y tendrás que casarte, debes hacerlo. Tendrás que soportarlo todo hasta llegar de nuevo. Y habrá mucho que hacer. Pero no dudo de ti, por eso te envío. Cristo está contigo. Guárdalo y Él te guardará. Verás un gran dolor y en este dolor serás feliz. He aquí un llamado para ti: busca la felicidad en el dolor”. De hecho, poco después de la muerte del anciano vemos a Alyosha vestida de profano. En la tumba de su amado mayor, Alyosha experimentó una fuerte revolución en sus opiniones religiosas, que fue muy significativa para su nueva vida en el mundo. Con la excepción de algunos de sus oponentes entre los hermanos del monasterio, todos, tanto los laicos como los monjes, amaban mucho al anciano y, lo más importante, se acostumbraron a considerarlo, incluso durante su vida, como un gran santo indudable. En su tumba esperaban una manifestación inmediata de poder milagroso; El cuerpo del difunto estaba rodeado no solo por multitudes de curiosos, sino que muchos incluso se llevaban consigo a sus enfermos, con la esperanza de recibir curación para ellos. El tranquilo y juicioso padre Paisius, uno de los colaboradores más cercanos del difunto anciano, trató de contener esas impacientes expectativas de los creyentes. “Tal o cual expectativa inmediata de algo grande”, dijo a los monjes, es una frivolidad, posible sólo entre la gente secular, pero inapropiada para nosotros”. Pero pocos lo escucharon. Y él mismo, aunque estaba indignado por las expectativas demasiado impacientes y encontraba en ellas frivolidad y vanidad, en secreto para sí mismo, en el fondo de su alma, esperaba casi lo mismo que estos emocionados, que no podía evitar admitir ante sí mismo. Alyosha compartía las mismas creencias; En su alma reinaba la convicción de que su mayor, al morir, traería una gloria extraordinaria al monasterio, quizás incluso más fuerte que la de cualquier otra persona en el monasterio. Pero del ataúd del difunto, incluso antes de lo que se podría esperar del cadáver de cualquier persona común, poco a poco comenzó a emanar un espíritu pernicioso, pero cuanto más lejos, más notorio. Esta circunstancia produjo en todos una tentación extraordinaria y tremendamente desenfrenada. Los enemigos del difunto estaban inmensamente felices. “Conocer el juicio de Dios no es lo mismo que el del hombre”, dijeron, “significa que Dios quiso indicarlo deliberadamente”. Sin embargo, aquellos que amaban al difunto anciano de repente tuvieron mucho miedo de algo y, al encontrarse, tímidamente sólo se miraron a la cara. Pero Alyosha se sintió especialmente profunda y dolorosamente avergonzada por esta circunstancia, quien posteriormente consideró este triste día como uno de los más dolorosos y fatales de su vida. El hecho de que el cuerpo de su mayor, en lugar de comenzar inmediatamente a realizar curaciones, fuera, por el contrario, sometido a una descomposición temprana y, como resultado, al ridículo y la profanación, para él esto era una violación de la más alta justicia en relación con la persona en quien se concentraba todo su amor en ese momento y que brillaba ante él en el halo de un hombre justo. Aquel que, según sus esperanzas, debería haber sido exaltado por encima de todos los demás en el mundo entero, ese mismo, en lugar de la gloria que le correspondía, de repente fue derrocado y deshonrado. El curso de sus pensamientos en ese momento estuvo indudablemente influenciado por la reciente, larga y franca conversación que su hermano Iván mantuvo con él. Esta fue la profesión de foi de Ivan Karamazov. "Creo en Dios", le dijo a Alyosha, pero no acepto este mundo de Dios y, aunque sé que existe, no lo permito en absoluto". No aceptó la paz de Dios por el sufrimiento que llena la vida humana, por las lágrimas que impregnan toda la tierra desde la corteza hasta el centro: no comprendió el significado de estos sufrimientos y lágrimas. Ahora Aliosha habló con las palabras de su hermano: "No me rebelo contra mi Dios, pero simplemente no acepto su paz". Junto con estas palabras, él, como persona veraz y coherente, ya se encontraba en la línea más allá de la cual “todo está permitido”, de modo que se acercaba el momento en que caería “de santos a pecadores” y “la vergüenza de los justos tendría lugar”. No sólo estaba dispuesto a comer salchichas y vodka, sino que incluso fue, por invitación de Rakitin, a ver a Grushenka, esa mujer, en palabras de Dmitry, infernal, por quien Dmitry peleó con su padre en una lucha a muerte. Pero la crisis ya se produjo y Aliosha salió victorioso de su falta de fe. Habiendo llevado a Alyosha a Grushenka, Rakitin ya estaba feliz de ver la vergüenza del justo, pero la caída no ocurrió. Grushenka se encontraba en circunstancias muy difíciles, tuvo que elegir entre uno de los Karamazov y el "ex": ese oficial polaco que primero la engañó y la abandonó, luego desapareció de la vista y ahora apareció nuevamente en el horizonte y la llamó nuevamente. El pensamiento de “lo primero” la atormentó durante varios años: la sed de venganza y el desprecio luchaban con el deseo de perdonar. Este fue un momento decisivo en su vida, en el que recordó todo su pasado. Estaba muy emocionada. Anteriormente, ella misma le había pedido a Rakitin que le trajera a Alyosha por razones viles, pero ahora no era ese momento. Sin embargo, estaba contenta con Alyosha. Pero ni siquiera con Alyosha fue lo que Rakitin hubiera esperado. Y la cuestión no era sólo que su propio dolor profundo lo cubriera con la armadura más fuerte contra cualquier tentación y tentación, sino que esta mujer despertó en él un sentimiento de curiosidad extraordinaria, mayor y más sincera: notó el sufrimiento en ella y ya la amaba como a una hermana. A su vez, Grushenka se alegró, en un momento tan decisivo de su vida, de entrar en comunicación con una persona de conciencia tranquila, para encontrar en ella la luz de su decisión. Amaba a Alyosha con un amor diferente al del oficial. Cuando se enteró de la muerte del anciano, de este gran dolor de Alyosha, se dio cuenta de que debía salvarlo por completo de cualquier ataque de afecto femenino, y este amor suyo restauró el alma de Alyosha. Mientras tanto, Grushenka le reveló toda su alma: “Toda mi vida sólo he dado una especie de cebolla, sólo tengo virtudes”, dijo. Apreciaba mucho el hecho de que Alyosha se apiadara de ella. “No lo sé”, le dijo a Rakitin, no lo sé, no sé nada, lo que me dijo me afectó el corazón, me puso el corazón patas arriba… Él fue el primero en sentir lástima por mí, el único, ¡eso es! ¿Por qué no viniste tú, querubín?, se volvió hacia Aliosha y de repente cayó de rodillas ante él, como en un frenesí. “Toda mi vida he estado esperando a alguien como tú, sabía que alguien así vendría y me perdonaría”. Ella creía que alguien me amaría también, asqueroso, ¡no sólo por mi vergüenza! .. "¿Qué te he hecho?", Respondió Alyosha, sonriendo tiernamente, inclinándose hacia ella y tomándole las manos con ternura, "Te di una cebolla, una cebolla muy pequeña, ¡sólo, sólo"! .. Y, habiendo hablado, él mismo se echó a llorar. Eran lágrimas de reconciliación incipiente. Cuando Alyosha regresó al monasterio, ya era muy tarde, según el monasterio, su corazón era dulce y extraño. Al ver el ataúd de su mayor, ya no sintió una lástima dolorosa; la alegría brillaba en su mente y en su corazón. La viva imagen de su mayor se alzó ante él y sus instrucciones fueron recordadas. Arrodillándose y escuchando la lectura del Evangelio sobre el difunto y concretamente la historia del milagro de las bodas de Caná de Galilea, se quedó dormido. Soñó con un banquete de bodas, entre los que estaban sentados a la mesa estaba su mayor. Se acercó a Alyosha y le dijo: "También, querido, él también se llama, se llama y se llama. Divirtámonos. Serví la cebolla, y aquí estoy. Y muchos aquí solo sirvieron una cebolla, solo una cebolla pequeña... ¿Qué estamos haciendo? Y tú, tranquilo, y tú, mi muchacho manso, y hoy lograste darle una cebolla al hambriento. ¡Empieza, querido, comienza, manso, tu trabajo!... Alyosha se despertó en algún tipo de deleite. La rebelión contra Dios pasó, se produjo la reconciliación, se produjo con la convicción de que todas nuestras obras son sólo una cebolla, que estamos llamados no a la manifestación en nosotros y a través de nosotros del magnífico milagro del poder revelado de Dios, sino a las pequeñas obras que están a nuestro alcance en nuestra bajeza terrenal. Salió de la celda y se arrojó al suelo. No supo por qué la abrazó, no se dio cuenta de por qué quería besarla tan descontroladamente, besarla por todas partes, pero la besó llorando, sollozando y derramando sus lágrimas, y juró frenéticamente amarla, amarla por los siglos de los siglos... Y sintió cómo algo sólido e inquebrantable, como esta bóveda del cielo, descendía a su alma. Algún tipo de idea reinó en su mente, y por el resto de su vida y para siempre. Cayó al suelo cuando era un joven débil y se levantó como un luchador fuerte por el resto de su vida; se levantó voluntariamente no sólo para sacrificar toda su vida de una vez, sino también para la hazaña de servir a las personas a través de invisibles y silenciosos actos de amor. Tres días después abandonó el monasterio. Es muy interesante comparar a Alyosha con uno de los representantes del tipo anterior. A modo de comparación, tomemos la imagen más simpática e incluso hermosa de una vida mística en la persona de Liza Kalitina de "El nido noble". La apariencia de Lisa ya era etérea: rostro pálido, ojos y labios serios, andar ligero, voz tranquila. Frente a Aliosha se encontraba un joven majestuoso, de mejillas rojas y ojos brillantes, rebosante de salud. Después de quitarse la sotana, vestía una levita bellamente confeccionada y se veía absolutamente guapo. Liza, educada en la vida de las personas, creía que hay que ser cristiano no por nada más, sino únicamente por el hecho de que cada persona debe morir; A menudo pensaba en la muerte. Al contrario, Alyosha amaba la vida, la amaba antes que la lógica, antes que su significado, amaba estas hojas pegajosas que florecen en primavera; Su carácter de amor estuvo siempre activo. Cuando la persona que amaba Lisa le confesó su amor, ella se asustó; ante sus palabras: “Te amo”, ella se estremeció, como si algo la hubiera picado, levantó los ojos hacia él y dijo: “todo esto está en el poder de Dios”. Al contrario, aunque Alyosha era un joven extremadamente tímido y casto, en el fondo era Karamazov, le confesó a Liza Khokhlakova: “tú eres más inocente que yo y te he tocado mucho, mucho”. Según la observación de Rakitin, era un santo tonto por parte de su madre, pero un padre voluptuoso, era tranquilo y santo, y al mismo tiempo, Dios sabe en qué ya no pensaba, una virgen, y ya había pasado por tales profundidades. Él “entendió” mucho. Cuando leyó la carta de amor de Liza Khokhlakova, esta diablilla, como la llamaba Iván, se rió en voz baja, dulce y feliz. Totalmente imbuida del sentido del deber, del miedo a ofender a alguien, de corazón bondadoso y manso, Liza Kalitina amaba a todos y a nadie en particular; amaba sólo a Dios con entusiasmo, tímidamente, con ternura. Vivía una vida interior tranquila. Ante el primer fracaso de su vida, ingresó en un monasterio. Enfrente, Alyosha, atrincherada en el monasterio, emerge de él a la vida. Su amor siempre fue individual: amaba a las personas que conocía, amaba a los niños, amaba a su padre, a sus hermanos, a Grushenka, a Katya, a Liza Khokhlakova... Está constantemente atormentado por preocupaciones sobre sus hermanos y todos sus seres queridos. ¿Qué tipo de figura aparece ante nosotros Alyosha Karamazov, que al principio solo aparece ocasionalmente desde el monasterio en el mundo y luego vive constantemente en el mundo? Se olvida por completo de sí mismo y está igualmente inmerso en preocupaciones por los demás. Lleno de amor por todos, tiene un corazón receptivo; siente el dolor ajeno y la alegría ajena como propios, el alma ajena está cerca y abierta a él; entiende todo sobre las pasiones, los dolores y las alegrías de otras personas. Trata a todos con total veracidad y sinceridad; dice lo que piensa; actúa como siente; no puede limitarse a los sentimientos y a las palabras, anhela la acción inmediata, aunque su obra sea insignificante, una simple cebolla. Tiene prisa constante por llegar a algún lugar, siempre hay algo esperándolo. Se apresura de su padre a su hermano, de un hermano a otro, de ellos a Grushenka, de ella a Katya, que fue primero la novia de Dmitry, abandonada por él por Grushenka, y luego la novia de Iván. Y no descuida ninguna tarea, por muy ocupado que esté; siempre está dispuesto a posponer una tarea planificada por algo que se le presenta directamente. Absorto en las relaciones extremadamente complejas de su padre, sus hermanos Katya y Grushenka, al mismo tiempo está ocupado reconciliando a los escolares con su amigo Ilyusha, a quien persiguieron y ofendieron, que estaba amargado contra ellos, estaba amargado contra todos, por el profundo insulto de su padre por parte del borracho Dmitry. La relación de Alyosha con él comenzó cuando él, reconociendo a Alyosha como el hermano de Dmitry, se abalanzó sobre él en la calle y le mordió dolorosamente el dedo, mientras Alyosha lo defendía frente a los niños que le arrojaban piedras. "¡Métete con los chicos!" Lisa le gritó enojada a Alyosha cuando se enteró de esta historia. Pero Alyosha busca al niño, se entera del insulto que Dmitry infligió a su padre, de la relación que tenía con sus compañeros de escuela, profundiza en las necesidades de su familia, trae a sus compañeros hacia él y hace las paces con él, no lo abandona hasta la muerte, se acerca a los niños, les habla como a iguales, los une a sí mismo... y esto en un momento en que uno de sus hermanos estaba en vísperas del exilio por el presunto asesinato de su padre, y el otro yacía muerto. Sí, nunca le negó a nadie una cebolla. Por esta cebolla, todos amaban a Alyosha y se preocupaban por él hasta el punto de que él se olvidaba de sí mismo, todos se preocupaban por él porque era querido por todos, era querido por todos porque les daba a todos una cebolla que nadie más podía dar. Era querido por todos por su veracidad, sinceridad, pureza de conciencia; trajo paz, calma y franqueza a todas partes. “Solo he tenido buenos momentos contigo; de lo contrario, soy una persona mala”, le dice su padre. "Te amo sobre todo", le dice Dmitry a Alyosha, "tú lo eres todo para mí". El pensamiento de Alyosha salva a Dmitry del suicidio; Sólo valora su opinión; La incredulidad de Alyosha de haber matado a su padre lo revive. Incluso Iván no pudo resistir el deseo de “conocerlo de una vez por todas y presentármelo”. "Sólo puedo saber toda la verdad de usted", le dijo Katerina Ivanovna; ella confiaba en él con todo su ser y sólo valoraba su opinión. Cuando Grushenka miró a Aliosha, se avergonzó de sí misma; ella sólo lo amaba a él de manera diferente a los demás. "Nunca te mentiré", le dijo Lisa, "solo necesito tus lágrimas y dejar que otros me ejecuten". Todo el truco de Aliosha consistía en que con él la gente estaba mejor y con él la gente mejoraba. Cómo me gustaría ver a Alyosha en la posición de un hombre de familia, un empleado, un trabajador; pero la imagen de Alyosha Karamazov no está terminada Dividimos los cuatro tipos de vida religiosa y moral considerados en dos grupos de dos en cada uno. Por supuesto, esta división es bastante arbitraria. Por otro lado, se pueden dividir en dos secciones, situándose los tres primeros tipos en una y el cuarto en la otra. Son los tres primeros tipos los que tienen algunas características comunes que los unen y oponen al cuarto tipo. ¿Cuáles son estos rasgos comunes por los que los tres primeros tipos se oponen al cuarto? El culto ritual, el mejoramiento legal exterior de la comunidad eclesial y la fe intelectual son todas formas de servicio simbólico a Dios, mientras que la fe viva y el amor activo constituyen el verdadero, es decir, el servicio a Dios en los hechos mismos. Si preguntamos en qué consistió la obra salvadora de Cristo en su carácter más general, entonces la respuesta puede ser una: todas las personas antes de Cristo sirvieron a Dios exterior y simbólicamente, y Él, habiendo dado al hombre la vida divina eterna, nos enseñó a adorar a Dios espiritual y verdaderamente, es decir, en acción, de manera invisible. Sin mencionar las religiones paganas, la más alta de las religiones precristianas, la religión judía, prescribió al hombre las reglas del buen comportamiento externo, le dio pureza corporal, no espiritual, le dio solo la sombra de bendiciones futuras, y no bendiciones reales: en el culto del Antiguo Testamento todo era externo y figurado. En general, antes de Cristo, el hombre no se conocía a sí mismo, no conocía el verdadero bien, la verdadera vida: creía la esencia de su vida en el cuerpo y las relaciones externas, buscaba el bien en la belleza y la fuerza del cuerpo, en la gloria política de su pueblo, en lo temporal, sombrío, fugaz. Y no se dedicó a Dios, sino sólo a su yo externo. Cristo reveló al hombre la gran verdad de que Dios es espíritu, que Él, como el hombre, no necesita comida ni bebida, que no mira a las personas, el origen, la posición externa y la justicia externa del hombre, que no requiere de él sacrificios externos, que sólo puede revelarse en el espíritu del hombre, que quiere de él sacrificio espiritual: pureza espiritual, misericordia y amor; a la luz de esta gran verdad, enseñó al hombre a ver la esencia de su vida en el espíritu y en el espíritu a realizar servicio a Dios. Dios es espíritu: y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren (Juan IV, 24). La vida espiritual en el hombre, que Cristo dio a las personas y que se manifiesta principalmente en la fe viva y el amor activo, la vida espiritual es la verdadera vida divina eterna y, por lo tanto, el servicio a Dios en el espíritu es un servicio verdadero, real y no ilusorio. La vida espiritual es un bien verdadero y duradero para el hombre y, al mismo tiempo, como manifestación de la vida divina, revelación de la gloria divina, es un servicio genuino a Dios. Cristo nos enseñó que el servicio a Dios no debe estar constituido por acciones e instituciones humanas específicas y especiales, sino que toda la vida de una persona debe ser adoración. La vida real, verdadera, el bien genuino y el servicio a Dios, agradándolo, no son áreas separadas, pero son todas una y la misma: no se puede vivir una vida verdadera y tener el bien eterno sin servir a Dios, pero servir a Dios consiste precisamente en lo que es verdadero bien para una persona y lo que constituye su vida real: servir a Dios consiste en la vida espiritual, en la fe viva y en el amor activo. Si servir a Dios consiste en vida espiritual, fe viva y amor activo, entonces una persona mundana puede servir verdaderamente a Dios sólo si deja de ser una persona mundana en espíritu, sólo si renace espiritualmente. De lo contrario, sólo le es posible el servicio simbólico a Dios. Así, un cristiano que sigue a Cristo por su nombre y conserva pasiones terrenales en su corazón también sirve a Dios. Mientras que el anciano, que no conocía la vida espiritual, sólo podía servir a Dios simbólicamente y podía ser completamente sincero en su adoración simbólica, así como, de hecho, los paganos y los judíos nos sorprenden con su sinceridad religiosa y la total conformidad de su estructura espiritual con las ideas y prácticas religiosas; En un cristiano, el servicio simbólico unilateral a Dios es una traición más o menos consciente del espíritu de Cristo, una cobertura más o menos deliberada de las pasiones terrenales. La vida espiritual plena aquí en la tierra es un ideal; acercarse a él o alejarse de él a través del servicio simbólico a Dios constituye el lado humano del cristianismo, la realidad psicológica de la vida cristiana, la manifestación histórica del espíritu cristiano. Hay tres formas posibles de servicio simbólico a Dios en el cristianismo: adoración ritual, mejora legal de la iglesia y fe intelectual. Llamamos a estas formas formas simbólicas de servir a Dios porque pueden ser practicadas por un cristiano sin la presencia del espíritu de Cristo, vida espiritual, fe viva y amor activo en él. Se puede tener derecho a creer, confesar por boca de Cristo, realizar diligentemente los ritos litúrgicos y al mismo tiempo vivir como un pagano; podéis mortificar vuestra carne mediante obras ascéticas y al mismo tiempo amar la gloria humana y no tener una fe viva y humilde en vuestro corazón; uno puede observar todos los decretos de la iglesia, obedecer la autoridad de la iglesia, mantener la unidad de la iglesia y al mismo tiempo no tener el amor de Cristo y Su espíritu en uno mismo. La fe intelectual, el culto ritual y la mejora legal-eclesiástica, si la vida espiritual de un cristiano no les corresponde, si no van acompañados de buenas obras, es un símbolo vacío, un cadáver, una iglesia sin deidad. Estos símbolos particulares incluyen las palabras de Cristo: “el reino de Dios está entre vosotros” (Lucas XVII, 21); "No todo el que me dice: ¡Señor! ¡Dios! El que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, entrará en el reino de los cielos. Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor! Dios! ¿No profetizamos en tu nombre? ¿Y no fue en tu nombre que expulsaron demonios? ¿Y no hicieron muchos milagros en tu nombre? Y entonces les declararé: Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de maldad" (Mateo VII: 21 – 23). También escribe el San Apóstol Pablo: "Si hablo lenguas humanas y angelicales, pero no tengo amor, entonces soy un gong que resuena o un címbalo que retiñe. Si tengo el don de profecía, y conozco todos los misterios, y tengo todo el conocimiento y toda la fe, para poder mover montañas, pero no tengo amor, entonces no soy nada. Y si doy todos mis bienes, y doy mi cuerpo para ser quemado, y no tengo amor, eso me hace". no sirve” (y Cor. XIII, y - 3). Incluso sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía, el mismo apóstol enseña que la mera aceptación de este pan y de esta copa no salva a la persona si en su vida no sigue aquella alianza en la sangre del Señor, la alianza de su muerte, que es proclamada por este sacramento; El solo hecho de aceptar este pan y esta copa no sólo no salva a una persona, sino que incluso si alguien come este pan o bebe la copa del Señor indignamente, será culpable del cuerpo y la sangre del Señor, come y bebe condenación para sí mismo (Cor. XI, 26 - 29). El símbolo cristiano no es una apariencia vacía, sino un símbolo de vida espiritual; obliga al cristiano a la vida espiritual, representando un medio para cultivar el espíritu de Cristo en las personas. Por tanto, un cristiano, limitándose a un símbolo, decidiéndose por el servicio simbólico a Dios, peca contra la realidad que denota el símbolo. Si el pan y el vino eucarísticos fueran pan y vino simples, entonces un cristiano no pecaría al aceptarlos indignamente. Pero como el pan y el vino eucarísticos son alianza de la muerte de Cristo, quien los recibe indignamente peca contra el cuerpo y la sangre del Señor. Y así como un cristiano en particular es culpable en este caso contra el cuerpo y la sangre del Señor, así un cristiano en general, apoyándose en los símbolos de la vida espiritual, en el servicio simbólico a Dios, se vuelve culpable contra el espíritu de Cristo, contra la vida espiritual. La oración, la mortificación ascética de la carne y Cristo por la necedad son sólo etapas preparatorias de la vida espiritual; la ortodoxia nos obliga a vivir la fe y la abnegación por amor a Cristo; la comunidad eclesial es un entorno en el que se cultiva el amor activo y, finalmente, el culto ritual sirve como símbolo del hecho de que toda la vida de un cristiano debe ser un servicio a Dios.... Al distinguir en la vida religiosa de una persona el servicio simbólico a Dios del culto espiritual y verdadero, tenemos la oportunidad no sólo de notar las formas individuales de la vida cristiana, sino también de evaluar las formas típicas de la historia cristiana. En la historia cristiana nos encontramos con los mismos tipos que en la vida individual de los cristianos. De hecho, ¿qué es el catolicismo sino la sustitución de la vida espiritual por un símbolo de mejora eclesiástico-legal o, al menos, si no el predominio de la apariencia eclesiástico-legal sobre el espíritu de vida cristiana? El catolicismo es una comunidad cristiana establecida bajo el derecho romano; La Iglesia católica es un clero encabezado por el Papa infalible, que le obedece ciegamente y gobierna despóticamente a los laicos. En el catolicismo vemos una aplicación muy coherente, franca y grandiosa del poder terrenal -el poder del poder, la autoridad y la ley- en nombre de los bienes cristianos. El papado tiene a su disposición un complejo sistema de poder, un ejército de clérigos y órdenes monásticas; quiere utilizar una fuerza externa brutal para apoderarse del tesoro de las bendiciones cristianas y disponer de él a voluntad; quiere llevar a la gente a estas bendiciones por la fuerza externa, para salvarlos. “Por el yugo de la ley, la estricta disciplina y la autoridad del poder”, el clero católico domina la conciencia de sus “súbditos” cristianos; Pone la obediencia como virtud suprema y condiciona toda buena acción; Al gobernar la conciencia de los cristianos y fijarles como único criterio de bondad la obediencia a la autoridad espiritual, no deja lugar en sus corazones a la fe viva y al amor activo. Es muy digno de mención que en tal caracterización de la Iglesia Católica Romana, las reseñas del artista y pensador ruso F. M. Dostoievski y la luminaria moderna de la ciencia eclesiástica occidental, A. Harnack (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, p. 158) convergen hasta el punto de una coincidencia literal. La Iglesia Romana valora en sus cristianos sólo aquellos servicios que ellos le brindan, y en los beneficios cristianos sólo ve una recompensa por estos servicios. Aquí no hay lugar para el esfuerzo interno de una persona para lograr estos beneficios. Todos los demás aspectos de la vida de la iglesia católica romana se explican por esta dirección principal: la naturaleza legal tanto de la estructura como de la doctrina de la iglesia, la combinación del tradicionalismo de la fe con la arbitrariedad del Papa, la marcada separación del clero de los laicos, la restricción del derecho a leer e interpretar la palabra de Dios por parte del clero, la teatralidad del culto, diseñada para lograr efecto, la naturaleza mecánica de los sacramentos, la naturaleza de las órdenes monásticas como herramienta ministerial del Papa en el dominio. sobre la conciencia laicos Además, ¿qué es el protestantismo sino la sustitución de la vida espiritual por un símbolo de fe intelectual? El protestantismo es el intelectualismo de la fe, pero no en su forma heroica, lógica y, en parte, históricamente original, no en la forma de un ascetismo unilateral, que en la Iglesia antigua incluso degeneró en corrientes heréticas, sino en la forma posterior de misticismo abstracto. La base del protestantismo es la fe mística que justifica. “Dios quiere de nosotros sólo fe y sólo a través de la fe quiere estar en comunión con nosotros”, repitió Lutero innumerables veces. “La fe debe ser el principio, el medio y el fin de toda piedad”, dice el posterior representante del protestantismo, A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). Todo el servicio personal de un cristiano a Dios consiste en la afirmación de la fe; en la proclamación de la palabra de Dios y en la oración - todo culto público; La iglesia es una comunidad de fe y una comunidad de creyentes en la que verdaderamente se proclama la palabra de Dios. El protestantismo carece no sólo de un fundamento ascético, algo que los propios protestantes tristemente reconocen (ib. S. 180 – 181), y la estructura de la iglesia misma, de modo que las iglesias protestantes son sólo un departamento en el estado, sin responsabilidad y actividad propias; no sólo carece del esplendor del culto ritual, que tiene un profundo significado simbólico y educativo, sino que carece de fe viva y amor activo. Olvida que la verdadera fe no es la que crea sólo el estado de ánimo, sino la que actúa a través del amor, que sirve de base a la vida espiritual; descuida las palabras de Cristo: “Si me amáis, guardad mis mandamientos” (Juan XIV, 15 cp. ib. S. 181), olvida que la tradición no es sólo una adición oral a la palabra de Dios, sino que es una continuidad ininterrumpida de la vida espiritual, de la fe viva y del amor activo. La fe protestante es, ante todo, una fe mística, un estado de ánimo pasivo que, no por casualidad, conlleva un debilitamiento de la actividad moral. La esencia del protestantismo, por tanto, se manifiesta principalmente en una variedad de sectas místicas: pietistas, cuáqueros, herrnhuters, etc. Además de esto, debe aceptarse como innegable que la vida de los pueblos protestantes discurre por un amplio canal de progreso cultural. Pero el hecho es que este progreso cultural en términos religiosos es lo único. el fundamento de la libertad negativa del protestantismo, el derrocamiento del yugo restrictivo de la autoridad católica romana; Esto hizo posible que las fuerzas naturales del hombre se desplegaran con todo su poder y juntas usaran el cristianismo para propósitos mundanos, pero este progreso cultural en sí mismo no es en realidad una manifestación del espíritu cristiano. En cualquier caso, el crecimiento cultural del mundo occidental va acompañado de un debilitamiento de los intereses religiosos en el mundo protestante. Junto con este debilitamiento del espíritu religioso, la fe mística protestante da el último paso en dirección al ascetismo medieval y se convierte en gnosis abstracta, racionalismo. El protestantismo contemporáneo es una iglesia de teólogos. Ésta, por supuesto, es la razón del amplio desarrollo de la ciencia teológica protestante, pero en el mundo protestante mismo este desarrollo se paga con la falta de vida de la fe teológica. Pasando al tercer tipo histórico de cristianismo: el tipo de culto ritual, debemos nombrar la ortodoxia oriental y, sobre todo, nuestra fe ritual nacional. Si la esencia del catolicismo está en la idea de autoridad eclesiástica y la esencia del protestantismo está en el intelectualismo religioso, entonces la esencia indudable de la ortodoxia histórica está en la creencia ritual. Y toda la ortodoxia oriental, greco-rusa, se caracteriza por esta característica, pero la iglesia griega se volvió ritualista unilateral solo durante el período de su declive, mientras que en su época de florecimiento se hizo famosa por su actividad dogmática inusualmente productiva y se manifestó en un complejo sistema eclesiástico. Aceptamos de la Iglesia griega y adoptamos rituales principalmente litúrgicos. Las formas de la estructura de la iglesia y el símbolo de la fe son aceptados por nosotros y se mantienen en una congelada inmutabilidad; nuestro pueblo no vive de ellos, mientras que el culto eclesiástico ha recibido un amplio desarrollo entre nosotros, tiene un significado educativo vivo para el pueblo y, en cualquier caso, en la actualidad, nuestro culto eclesiástico en su esplendor supera todo lo que se da en esta área no solo por el catolicismo y el protestantismo, sino también por las iglesias griegas modernas y otras iglesias orientales. Ya es característico que el único acontecimiento importante en la historia de la iglesia rusa se desarrolló sobre la base de una creencia ritual, dividiendo nuestra sociedad eclesiástica en viejos creyentes y nuevos creyentes. Todo el poder de la fe religiosa rusa se concentra en los rituales de la iglesia; nuestros pecados eclesiales-nacionales también se revelan en él. Nuestro pecado no es sólo la falta de autoridad de la iglesia y de productividad intelectual y religiosa, sino también la unilateralidad positiva de la creencia ritual. Si el catolicismo cae hacia la violencia religiosa y el protestantismo, hacia el intelectualismo abstracto, entonces la fe rusa desde la antigüedad y hasta el día de hoy sufre una inclinación hacia la superstición y la idolatría. Estos son los tipos pasados ​​y presentes de cristianismo históricamente eclesiástico. El tipo de Alyosha Karamazov no resume el pasado, sino que predice proféticamente el futuro y, al mismo tiempo, no es un tipo de cristianismo eclesiástico-nacional, sino una vida cristiana personal con características de ilimitación universal. Sin embargo, se puede decir que tiene cierto apoyo en el carácter nacional de la religiosidad rusa. El ritualismo no agota el contenido de la vida religiosa del pueblo ruso, que siempre ha sido una fe dual. Junto con el desarrollo del culto externo, en lo más profundo de la vida popular rusa, la verdadera vida espiritual fluye como un manantial vivo en las manifestaciones más profundas de fe humilde y amor activo. El pueblo ruso, en lo más profundo de su vida religiosa, vive sobre cimientos que están reproducidos artísticamente a imagen de Alyosha Karamazov. Al crear esta imagen, Dostoievski es más nacional que cualquier otro escritor y que él mismo lo es en otros aspectos. Harnack, que hizo un agudo análisis de la ortodoxia oriental, no pudo evitar testificar, basándose en su propio conocimiento de la vida rusa, que el pueblo ruso vive con una fe humilde, con mansedumbre y con el poder del amor fraternal 1 . Como extraño para nosotros, no podía comprender sólo una cosa: en este caso, el ideal evangélico de fe humilde y amor manso encuentra apoyo en las características nacionales del pueblo. Puede que haya gente que crea y ame tanto entre los pueblos románicos como entre los germánicos, pero sólo hay rusos que creen humildemente y aman dócilmente. Harnack habla con orgullo de lo que los alemanes aportaron a la historia universal; En su opinión, no se puede decir lo mismo de los eslavos: top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. No, y los eslavos hacen su contribución a la historia mundial. Por supuesto, el espíritu del catolicismo sólo podría revelarse en grandiosos fenómenos externos, el protestantismo sólo podría declararse mediante la mayor revolución, y el espíritu del pueblo ruso, para manifestar la vida evangélica a través de él, no requiere hechos de alto perfil, sino sólo un trabajo invisible e incansable, un acto interno manso. Sin embargo, ¿es posible entonces reconocer este trabajo espiritual como menos significativo? Según el evangelio, se debe dar una respuesta diferente. La contribución que el pueblo ruso hace al tesoro de la historia mundial no es pequeña. El pueblo ruso vive una vida espiritual y contribuye con su parte a la causa cristiana común. Pero esta obra suya se lleva a cabo de forma espontánea en muchos aspectos, por lo que prevalecen sobre él muchas influencias contrarias. Es necesario que realice esta obra con plena conciencia, para que siga con paso firme el camino del evangelio. Promover el desarrollo en él de una clara conciencia cristiana es la tarea inmediata de la ética rusa, que debe partir de las palabras de Cristo: "Dios es espíritu, y quienes lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad", lo que debe revelar el principio del doble amor: a Dios y al prójimo, el principio de la estrecha conexión entre la fe religiosa y el progreso moral y social. La cuestión de la relación entre religión y moralidad debe considerarse difícil por muchas razones. En primer lugar, la cuestión es difícil debido a los extremos a los que se llevan las opiniones contrarias y al consiguiente malentendido mutuo entre los oponentes. Así, por un lado, los defensores de los fundamentos religiosos de la moralidad rechazan incluso la idea del significado independiente de la moralidad, de la libertad y originalidad de la conciencia ética: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Argumentan que sólo una religión restringe los instintos brutales del hombre, que basta con liberar a una persona de las ataduras de la religión, quitarle el peso de la conciencia religiosa y perecerá en el vil pantano de la depravación, se ahogará en sangre, se asfixiará bajo las ruinas de la sociedad. Poniendo toda su esperanza en la religión, identifican el deseo mismo del hombre de autonomía de la conciencia ética con el deseo de libertad de juerga y fratricidio; para ellos, el esfuerzo de la razón práctica o del pensamiento filosófico hacia la autonomía ética es inevitablemente la salida del hijo pródigo de la casa de religión de su padre “a un país lejano”, donde despilfarra los bienes recibidos de Dios; colocan la ética autónoma en una conexión inextricable con las doctrinas materialistas: les doctrinas matérialistes servent de fondement habituel à la moral indépendante. Lo relacionan con el ámbito de la cultura material, con el ámbito de los esfuerzos personales del hombre, de sus intereses terrenales, en contraposición al ámbito religioso-celeste. La ética, por el mismo hecho de la liberación de la religión y la lucha por la autonomía, cae del ámbito de lo santo-celestial al ámbito de lo terrenal-mundano, deja de ser santa y se convierte en una de las manifestaciones del trabajo utilitario 2 . Por otro lado, los defensores de la moralidad autónoma no están contentos con la independencia de la ética respecto de la religión; relegando la moralidad del reino celestial a la esfera de la razón libre, la experiencia terrenal, implican moralidad y religión, indicándole el significado derivado de la forma de conciencia ética. "En vano", dice el famoso pensador francés Fouillet, "en vano las enseñanzas religiosas sitúan la fuente de la moralidad en los cielos, como los indios que consideraban que el caudaloso Ganges descendía del cielo: la ciencia nos ha demostrado que las fuentes del Ganges están en las montañas de la tierra, y las fuentes de la moralidad en las alturas del pensamiento humano". Y luego habla de la incognoscibilidad de Dios, de la dependencia de la fe en la santidad y la verdad de la voluntad divina de la conciencia moral, de la dependencia de la obediencia a la voluntad absoluta de la disposición moral de nuestra voluntad. De aquí Fouillet llega a la conclusión de que "la religión y sus exigencias dependen de la moral, y no al revés. En esencia, escribe, la religión no es más que una moral simbólica proyectada por el hombre al infinito". El hombre imagina que la moral está incluida en la religión, que forma parte de esta región ilimitada a cuyas leyes está sujeto; de hecho, la religión es parte de la moral humana, en cuyo contenido está incluida. El cielo que colocamos sobre nosotros está ubicado dentro de nosotros mismos, en nuestra conciencia moral; Dios es nuestro ideal interior, transferido por nosotros al universo”. – Con puntos de vista tan opuestos sobre la ética autónoma, su discurso sobre la posición independiente de la ética sonará diferente para los defensores de los fundamentos religiosos de la moral y diferente para sus oponentes, cada uno de los cuales lo entenderá a su manera; hay que tener mucho cuidado; Le costará mucho esfuerzo transmitir la idea de la relativa independencia de la moralidad sin humillar la religión, de la mutua dependencia de la religión y la moralidad. En segundo lugar, nuestra pregunta presenta dificultades especiales debido a la complejidad de las relaciones históricas entre religión y moralidad. Estas áreas del espíritu humano no pasan a través de la historia en formas congeladas, sino que cada una de ellas se desarrolla gradualmente y, por lo tanto, también se desarrolla su relación. Este último, por este motivo, no puede determinarse mediante una única fórmula. Lo que define correctamente la relación entre la moralidad y la religión en una etapa del desarrollo espiritual puede no justificarse cuando se aplica a otra etapa. Una dirección que es útil para una persona en algunas condiciones históricas puede conducir a un declive espiritual en otras condiciones. Sin embargo, esta no es una ley especial que determina la relación entre fe y moralidad, sino una ley general del desarrollo espiritual: la ley de que la vida del espíritu está en una dirección, en libre aspiración y no en una forma osificada. Por tanto, actúan erróneamente si la importancia de la religión para la actividad moral, justificada por la infancia histórica, se presenta como obligatoria para una persona en la que ya se ha desarrollado un sentido de autonomía moral. Por lo tanto, además, actúan erróneamente quienes exigen libertad de conciencia moral en nombre del carácter absoluto de la autonomía ética, mientras que la liberación útil puede conducir a la extinción espiritual tanto como la heteronomía religiosa si se la encuadra en el marco de una forma inmutable, si la liberación, como dirección viva de un espíritu maduro, se eleva a un principio absoluto e inmutable. Por lo tanto, finalmente, no hay razón para oponerse, basándose en hechos del pasado, a las exigencias autónomas del espíritu desarrollado, siempre que estas exigencias reclamen un absoluto subjetivo, si no se descuidan los límites objetivos del espíritu. Además de las mencionadas, se podrían señalar otras dificultades menos importantes para resolver nuestro problema. Pero también hay que señalar algunas comodidades especiales con las que nuestros días acompañan la tarea que nos hemos propuesto. Es más fácil de entender ahora que hace varias décadas. Los sentimientos religiosos y éticos han sido últimamente sometidos a análisis cuya sutileza puede compararse con los éxitos de la química, que sustituyó a la alquimia; El análisis psicológico ha descompuesto fenómenos espirituales complejos en sus elementos más simples, que ahora son accesibles a la observación y la investigación con perfecta pureza. Evaluamos la fe y la moral sin prejuicios, nos acercamos a ellas sin etiqueta oriental, sin fingida niebla: creemos que su valor está en lo que nos dan, y no en lo que les atribuimos. Buscamos este valor real, sin tener miedo de acercarnos a ellos con una mente inquisitiva. Nuestra valoración ya no es la reverencia del salvaje hacia un ídolo, que él mismo coloca en un pedestal, limpia y viste. Buscamos fuerza viva y no queremos palabras humanas transmitidas por la tradición ni superestructuras erigidas por nuestras manos para ocultarnos las fuentes reales. Que las palabras que han perdido su significado se esparzan como una pompa de jabón, que caigan los ídolos sin alma; cuanto más nos acercamos a los manantiales de agua viva. La razón moderna traza su punta en la línea que separa lo que da el cielo de lo que adquiere el hombre. A todo lo que lleva el sello de la santidad se le plantea una pregunta: ¿es ésta la voz del cielo, su revelación, o es una petición del espíritu? Como resultado, los poderes de nuestro espíritu ahora se revelan más plenamente que nunca. Nunca antes una persona había revelado sus capacidades y deseos con tanta franqueza. Recién ahora la gente ha comenzado a responder con toda sinceridad y sin tensiones a las preguntas: ¿qué es lo que quieren en el fondo de su corazón y qué pueden hacer por sí mismos? Sin pretensiones, se quitaron los adornos de oropel y miraron en lo más profundo de sus almas. "Nos propusimos la tarea", escribe Guyot en el prefacio de su ensayo sobre la moralidad, "descubrir qué sería la moralidad y qué ámbito tendría, en la que ningún prejuicio tendría la más mínima participación, en la que todo estaría lógicamente justificado y evaluado correctamente en el sentido de confiabilidad o en el sentido de simple probabilidad de opiniones e hipótesis... No se sacude la verdad de la moral cuando se demuestra que su tema, como ciencia, es limitado. Al contrario, se limita el alcance de la ciencia. es a menudo lo mismo que darle el carácter de mayor confiabilidad: la química no es más que alquimia, limitada por hechos observables. Asimismo, la moral puramente científica no debe pretender abarcar todo; en lugar de exagerar el tamaño de su área, ella misma debe trabajar para limitarla. Debe admitir francamente: en este caso, no puedo prescribirte nada imperativo en nombre del deber, ya no hay ninguna obligación o sanción... Durante los últimos milenios, la humanidad se ha acostumbrado a guardar silencio sobre sus aspiraciones e impulsos naturales; se ha acostumbrado a ocultar sus dudas más fuertes en lo más profundo de su corazón; ha vivido hipócritamente, temeroso de admitir su bajeza, temeroso de hablar en voz alta sobre sus propias alturas. Cuántas veces se escucharon “sus alabanzas mezcladas con sollozos, bendiciones interrumpidas por gemidos, oraciones desesperadas, suspiros de pechos moribundos, que se elevaban junto con el humo de los incensarios”. ¿Dónde, en qué desiertos, en qué soledad de la noche se podría escuchar el discurso franco de la humanidad atormentada y encadenada? Se necesitaba el increíble sufrimiento de Job para evocar su atrevido, aunque todavía confuso, balbuceo ante el cielo. Recién ahora la gente ha comenzado a hablar con sus palabras francas y “aladas”. Ahora tenemos la oportunidad de observar los verdaderos suspiros y pensamientos de las personas - vemos lo máximo que las personas pueden hacer según sus propios motivos, según su propia razón - lo máximo que exigen de la verdad y el deber para darles un lugar en sus corazones - lo máximo que se les puede exigir en nombre de la verdad y el deber. La religión es la relación de una persona con el principio unificado de la vida, con el universo. La conciencia humana, incluso en las etapas más bajas de desarrollo, distingue al hombre de otras criaturas por el hecho de que incluye, como conditio sine qua non, el concepto o representación del mundo entero, del cual el hombre es parte. Y éste no es un concepto abstracto, como aparece sólo en reflexiones filosóficas posteriores; pero ésta es una relación viva, expresada en un sentimiento que lo abarca todo. En primer lugar, se trata de un sentimiento de dependencia, y la religión no es más que la actividad creativa del espíritu, con el objetivo de su autoconservación en el remolino del mundo. La religión no se limita al sentimiento de dependencia; también está formado por sentimientos de esperanza, confianza, amor. Es en estos últimos sentimientos, que reemplazan al miedo inexplicable, donde se logra el objetivo de la religión. Todo lo demás (conocimiento religioso, mitología, culto) forma sólo una capa cambiante del núcleo central de la religión. Se dice que la religión es una relación viva entre una persona y el universo. Pero el concepto de mundo entero es el resultado de un desarrollo intelectual prolongado; en las primeras etapas de desarrollo de una persona, “toda la tierra” es ese pequeño pedazo de tierra que conoce, el diluvio global es una inundación que cubre el valle que habita. ¿Cómo es posible la religión para el hombre primitivo?... No importa en absoluto si el concepto de totalidad se aproxima a la verdadera inmensidad del mundo; Lo importante es la representación del todo; el significado subjetivo de la representación es válido. Por tanto, psicológicamente, la religión de un salvaje, para quien los límites de la tierra coinciden con los límites de su isla y para quien la bóveda del cielo parece una gran tienda de campaña salpicada de puntos brillantes, y la religión de una persona culta que ha comprendido lo ilimitado del mundo, tienen el mismo significado. Otra aparente incongruencia con la religión primitiva se ve en el politeísmo. ¿Se puede hablar de un comienzo de vida totalmente unido si una persona adora a muchos dioses? "El hecho de que el hombre se sienta dependiente de muchos seres divinos diferentes puede parecer una incongruencia psicológica del politeísmo. Una criatura, al parecer, debería interponerse en el camino de otra, el pensamiento de uno, al parecer, debería desplazar el pensamiento de la otra. En este sentido, la religión, que ya surge de motivos inmediatos, con sus dioses temporales y especiales puede causar asombro. – La solución al enigma es la siguiente. En el momento de la experiencia y el movimiento mental, una persona está tan completamente absorta en lo que se le da en su imaginación que no le queda lugar para la comparación, la comparación y tal vez incluso el recuerdo de otros dioses. En general, en la vida mental se alternan rítmicamente la absorción directa por impresiones y la reflexión. En momentos de reflexión, podemos comparar y contrastar entre sí aquellas ideas que se dan a conocer en momentos de estados de ánimo fuertes y profundos. Posteriormente, tal vez, se revelen contradicciones; hay que destruirlas, y nos esforzamos en destruirlas, porque las nuevas experiencias no se apoderan de nosotros con tanta fuerza que olvidemos las dificultades y los problemas de la reflexión. Esto es cierto en todas las etapas del desarrollo religioso y bajo todos los puntos de vista religiosos. Pero durante tal cambio rítmico, una onda puede influir en otra. Si la reflexión revela dificultades reales, entonces el carácter de la experiencia puede sufrir cambios lentos; por el contrario, el pensamiento puede cambiar debido a las experiencias de esos momentos en los que una persona queda completamente cautivada por las experiencias. En todas las circunstancias habrá una tendencia involuntaria a armonizar las diferentes ideas que, a través de la diferencia de experiencia, son expresiones del objeto del sentimiento. En el ámbito del politeísmo, el problema se resuelve de tal manera que se crea una idea sobre la unidad del origen de los dioses o sobre un único mundo de dioses, en el que cada dios individual tiene su lugar específico. Este método de resolver el problema se encuentra sin ninguna dificultad, porque aquí se pueden utilizar analogías familiares de las relaciones humanas. La familia y el Estado podrían servir como modelos de actividad conjunta armoniosa de los seres vivos; Gracias en gran medida a estas analogías, el desarrollo ético y social, a su vez, influye en las ideas sobre los dioses” 3. La religión ha experimentado un desarrollo a lo largo de la historia. Sabemos cuál es el punto más alto al que ha llegado el desarrollo; con mayor o menor probabilidad adivinamos sus momentos iniciales. Las fases más importantes del desarrollo religioso son la transición de la religión del politeísmo al monoteísmo, la transición de la religión natural a la religión ética y, finalmente, la transición de la religión popular espontánea a la religión personalmente creativa. Por supuesto, estas transiciones no se suceden estrictamente cronológicamente, sino que más bien constituyen lados diferentes de un único progreso esencialmente religioso. No hace falta hablar del primero; hablaremos del segundo a continuación; Ahora unas palabras sobre el tercero. Inicialmente, la religión es fruto de la creatividad popular espontánea. Así como el embrión orgánico forma al principio parte inseparable del organismo materno, así el hombre primitivo siente su parentesco con la naturaleza. La Madre Tierra está cruda: esta no es una frase vacía en su boca. Siente la influencia del sol, siente el poder atractivo de la luna y las estrellas. Este sentimiento cósmico vive en él, late con ritmo en él, lo inspira. El hombre primitivo tenía propiedades que ahora nos resultan difíciles de comprender: era un ser inspirado. Oyó la voz de Dios caminando al fresco del día, escuchó los cielos, vio ángeles descendiendo y ascendiendo al cielo, vivió la vida de la naturaleza, el espíritu de Dios habitó en él. No fue sólo la contemplación del universo, el concepto del todo, sino que el espíritu de Dios lo inspiró, llenó su corazón, lo llevó. El himno religioso brotó de su corazón involuntariamente. Vivía en un elemento religioso. Conocía el secreto de la naturaleza, el secreto de la inmersión en ella, de la unidad con ella. Y buscaba esta unidad, buscaba una salida a sí mismo, al éxtasis, a la locura, al olvido en la vida natural, suprapersonal. Incluso ahora el poeta le dice al viento: Oh, no cantes estas canciones de miedo ¡Sobre el caos antiguo, querida! ¡Cuán codicioso es el mundo del alma por la noche! Del pecho de un mortal estalla Y anhela fusionarse con el infinito, Oh, no despiertes las tormentas dormidas, - Y “entonces” las tormentas aún no dormían. Y no se trataba de creatividad individual, sino de creatividad pública: popular, tribal, familiar. En el principio no eran Dios y el hombre quienes se enfrentaban y entraban en comunión, sino Dios y la familia, Dios y la tribu, Dios y el pueblo. Ante la grandeza del universo, ante el misterio de Dios, toda la humanidad - en uno u otro grupo real - unida, como un rebaño apiñado, buscándolo en su vida natural, en las relaciones matrimoniales, en los principios familiares, en el sistema nacional o estatal. Para inspirarse religiosamente, una persona no buscaba la soledad, sino la comunicación. La inspiración fue contagiosa, abrazó las reuniones. Y los dioses eran familia, gente. La naturaleza social de la religión hizo inevitables ciertas formas de ella y necesaria la autoridad externa. Pero a partir de este estado espontáneo, la religión de cada pueblo, tarde o temprano, pasa a un nivel superior: una religión personal creativa, racionalmente libre o espiritual. Esta es principalmente la religión evangélica, la religión de Cristo. En esta etapa, la religión rompe las fronteras de la nacionalidad, coloca a la persona en una relación personal e internamente directa con Dios y, por lo tanto, adquiere el carácter de universalidad: las relaciones personales con Dios se declaran fundamentalmente accesibles a todas las personas, independientemente de las diferencias de nacionalidad, idioma o estatus social. El principio supremo de la religión espiritual es la persona humana: su vida buena y libre constituye el fin supremo de la religión; Al mismo tiempo, la mente personal de una persona, su propia creatividad, se reconoce como el último principio para determinar la relación de una persona con todo lo externamente social, con cualquier forma. "El hombre no está hecho para el sábado, pero el sábado es para el hombre". “Conoce la verdad y la verdad te hará libre”. "Los hijos son libres". "No os llaméis espectadores: todos sois hermanos. Y a nadie llaméis padre vuestro en la tierra, porque un solo Padre tenéis, que está en los cielos". Si bien es universal por fuera, la religión espiritual es absoluta por dentro. Aquí cada mandamiento, perdiendo su convencionalidad, se eleva a una expresión incondicional y absoluta: amar a todos, perdonar siempre, no juzgar a nadie, amar hasta la muerte. La absolutidad no puede tener lugar en las relaciones sociales, en las instituciones sociales, en los mandamientos que tienen como objeto el bienestar público; su único portador es la personalidad humana. Por otra parte, la personalidad humana encuentra su plena manifestación en las relaciones internas con el absoluto. La religión espiritual es el contenido absoluto de la vida personal. Mientras que en las religiones iniciales el infinito del universo aparece al hombre como una fuerza externa, en el nivel más alto de la religión establece su relación interna con el absoluto, lo percibe dentro de sí mismo; ahora comprende lo divino como el principio interno de su vida. Recuerdo una página del libro Ciencia y religión de B. Chicherin. "Tan pronto como una persona profundiza en sí misma, tan pronto como se revela a su conciencia interior el rincón más profundo de su alma, donde el pensamiento y la conciencia coinciden, no puede evitar sentir su dependencia del ser infinito que lo rodea y el deseo de unidad con este ser. Este sentimiento constituye la expresión más pura de su propia naturaleza, porque el hombre, siendo portador del principio absoluto, no puede evitar sentir la presencia de este principio en sí mismo y su conexión con él. De ahí el fenómeno de que el sentimiento religioso se encuentra entre los más profundos. personas sin educación, así como las más educadas con falta de desarrollo mental, puede tomar formas que no corresponden al verdadero concepto, pero está muy extendida en toda la humanidad. La religión, a diferencia de la filosofía, es propiedad de todos. La ausencia de sentimiento religioso es siempre una distorsión de la naturaleza humana... El sentimiento, sin embargo, es sólo la base inicial de la religión. En sí mismo, no contiene nada más que un vago sentimiento de deficiencia espiritual y el consiguiente deseo de compensar esta deficiencia. Para que se produzca esta reposición se necesita un objeto; el objeto no es creado por el sentimiento: se le da desde fuera y, además, sólo a través de la conciencia racional. Es necesaria una representación a la que pueda recurrir el sentimiento, y la representación es producida por la mente. El que no tiene concepto de Dios no puede sentir Su presencia; el concepto de Dios viene dado por la razón, que es la única que nos revela los principios absolutos de la existencia. El sentimiento, tomado por separado, es la expresión de la limitación que lucha por la unión con el infinito; pero sólo puede adherirse a este infinito cuando una cierta imagen de él ha aparecido en la mente. El sentimiento religioso, por su propia naturaleza, es un sentimiento imbuido de razón. Puede pertenecer al único ser racional, porque sólo un ser racional se esfuerza por salir de sus limitaciones y unirse con el infinito. Esto explica la diferencia entre religiones. El sentimiento religioso es el mismo en todos los niveles; en niveles inferiores puede manifestarse incluso con más fuerza que en niveles superiores, porque está menos oscurecido por contenidos extraños. Pero el estado mental de las personas es diferente y, como resultado, la comprensión de lo Divino es diferente. La religión está sujeta al desarrollo no porque se desarrolle el sentimiento, sino porque se desarrolla la mente. Dios se revela al hombre en la medida en que el hombre es capaz de comprenderlo. De esto se desprende claramente que el principio racional en la religión constituye su elemento más esencial. Cada religión representa una determinada cosmovisión, es decir, un determinado concepto sobre Dios y su relación con el mundo. Por este lado, la religión coincide con la filosofía; su contenido es idéntico." No hay nada que cambiar en estas hermosas líneas, pero es necesario complementarlas. En ellos, la razón es considerada como una capacidad teórica, aunque en desarrollo, pero característica del hombre en cada etapa de su desarrollo histórico. Sin embargo, también conocemos la razón como una habilidad más específica: la autoconciencia lógica o autónoma, en la que se revela la personalidad humana internamente libre. Por supuesto, esta no es una habilidad nueva; pero ésta es una etapa en el desarrollo de la mente que una persona alcanza en la edad adulta personal e histórica y que no tiene en la niñez. Así como un hijo en la infancia no se diferencia realmente de un esclavo hasta que llega a la autoconciencia filial y domina la libertad filial, tan diferente de la arbitrariedad y la desobediencia serviles, así en general la razón, que distingue a una persona en todas las etapas de su desarrollo, se vuelve autónoma, se convierte en autoconciencia lógica, sólo en una determinada etapa de desarrollo. Además de la autoconciencia puramente lógica, a la que están asociadas las formas lógicas de la universalidad y la necesidad, podemos hablar en el mismo sentido de la autoconciencia moral autónoma y de la autoconciencia religiosa libre. Ahora hablamos de esto último. Hay que admitir que no es en las primeras etapas del desarrollo religioso que una persona aparece en libertad filial respecto de los “elementos materiales débiles y pobres”, sino que al comienzo de su vida religiosa es esclava de estos elementos. El nacimiento de la libertad filial es el momento más importante del desarrollo religioso, es el comienzo de una religión nueva: la más elevada. Y esta es precisamente la transición de una religión popular-espontánea a una religión personal-creativa, a una religión racionalmente libre e internamente absoluta. Es fácil ver que no hay razón para entender la racionalidad del nivel más alto de la religión en el sentido de una racionalidad en la que la religión coincidiría completamente con la filosofía y se agotaría en una cosmovisión filosófica. No, la religión difiere de la filosofía, incluso en las etapas más altas del desarrollo, del mismo modo que la vida difiere del pensamiento. La religión es inconcebible sin un elemento místico, sin fe, sin una relación viva con el Absoluto. Mientras que en filosofía el mundo es sólo un objeto de pensamiento, las formas lógicas de pensamiento se sitúan por encima del contenido y lo absoluto les pertenece exclusivamente, lo absoluto es sólo un concepto abstracto; en religión, lo absoluto se transfiere del mundo subjetivo al mundo objetivo por el poder de la fe y el sentimiento de dependencia del Absoluto nunca desaparece de la religión. La religión es filosofía y fe, y la fe, la fe viva, tiene siempre el carácter de inspiración, de espontaneidad. Pero con todo esto, la religión espiritual puede llamarse racional no sólo en el sentido de que está justificada por la razón, sino en el sentido de su relación más estrecha con la razón, en el sentido de que es fruto de la creatividad personal y racional. En esta religión lo espiritual y elemental está sujeto a la razón, los espíritus obedecen al hombre; el absoluto no presiona al hombre como una fuerza externa, sino que el creyente reconoce en sí mismo el mismo absoluto que lo aproxima a Dios y, por tanto, es libre de filiales. Llamamos moralidad a la actitud de una persona hacia una persona, una persona hacia la sociedad. Así como la religión es la actividad creativa del espíritu, encaminada a su autoconservación en el infinito del universo, así la moral consiste en la actividad creativa del espíritu, encaminada a su autoconservación, su libertad, en la sociedad. La moralidad constituye el lado subjetivo de las relaciones sociales. Está estrechamente relacionado con el desarrollo social y el orden social. Esta estrecha relación de la moral con la vida social no sólo es reconocida en la ciencia, sino que incluso a veces se acepta con algunos extremos, que ahora conviene señalar. De modo que Iering identifica completamente la moral y la sociedad. Señala la fuente del imperativo moral no en el individuo, sino en la sociedad; Él llama las normas de comportamiento de un individuo que le llega desde el exterior. No niega la autonomía ética, sólo la reconoce como resultado y no como punto de partida del desarrollo moral. Escribe: "Históricamente, las normas morales no fueron obtenidas por el individuo, sino por la sociedad, y su significado práctico radica en el hecho de que la sociedad exige su observancia del individuo. Esta oposición de lo externo y lo interno fue superada por la fusión completa del individuo con la ley moral, su autonomía, en una palabra, es la última y más alta forma que adopta la ley moral ". Y, sin embargo, no se puede negar la realidad, no se puede guardar silencio sobre el hecho de que las normas morales se impusieron al individuo desde fuera, como una orden, y precisamente como una orden de la sociedad... Entonces, todas las normas morales en el sentido amplio de la palabra (ley, moralidad, reglas de la sociedad) significan exclusivamente el bien y la prosperidad de la sociedad. Lo moral y lo social son lo mismo; Lo que se llama moral siempre podemos llamarlo social. Cualquier norma moral no es más que un imperativo social”. Finalmente, Iering considera que la moralidad es el fruto del instinto de autoconservación aplicado a la sociedad. “El instinto de autoconservación es un compañero siempre presente de toda vida, un guardián y guardián, a quien la naturaleza ha confiado el cuidado de su mantenimiento. Al transferir el concepto de vida a la sociedad, entendiendo la sociedad como un ser personal, reconocemos en ella el instinto de autoconservación. Este instinto se manifiesta principalmente en el establecimiento del orden moral; se esfuerza por crear las condiciones de vida necesarias para la sociedad en una etapa determinada de su desarrollo. La moralidad no es más que la forma más elevada de egoísmo: el egoísmo de la sociedad. El deseo de autoconservación se eleva a la moral tan pronto como se da cuenta de que la autoconservación individual está condicionada por la autoconservación social. Este es el momento en que nace la moralidad. El momento en que el principio moral entra en el universo es la transición del individuo a la sociedad”. Hay mucho en esta teoría histórico-social que necesita una corrección decisiva. Que históricamente la moral proviene de aquellas exigencias que la sociedad impone al individuo como condición necesaria para la existencia social y, dependiendo de ella, individual, debemos, por supuesto, estar de acuerdo con esto; pero que en esencia lo social y lo moral son lo mismo, la moral y la ley son completamente lo mismo, esta opinión debe rechazarse. Desde el punto de vista del contenido, la diferencia entre estas dos áreas es que "la ley, en palabras de V.S. Solovyov, es el límite más bajo o un cierto mínimo de moralidad; la ley es un requisito obligatorio para la implementación de un cierto bien mínimo, o un orden, que no permite ciertas manifestaciones del mal". No proporcionamos una explicación detallada de estos pensamientos, remitiendo al lector al capítulo catorce de la Justificación del Bien. Desde el punto de vista formal, estas áreas se diferencian en que el derecho se relaciona con las acciones externas, con el sistema social y la moral, con los motivos internos, con el estado de ánimo de una persona. Ésta es la idea principal del libro de K.D. Kavelina Problemas de ética. Ni Soloviev ni Kavelin ignoran la estrecha conexión entre moralidad y derecho. “La verdad, la moral y el beneficio están unidos por vínculos indisolubles”: estas palabras son el epígrafe del libro de Kavelin. “Unidas por la unidad de la tarea principal, la actividad moral y objetiva trabajan mano a mano”, escribe en su libro. Reunir todos los ideales, subjetivos y objetivos, en un sistema general y estricto será la corona, la última palabra del conocimiento, y su posible implementación e implementación en la realidad, en la vida, es el colmo de la sabiduría humana”. Esta conexión, sin embargo, no les oculta ni debe ocultarles la diferencia entre moral y derecho, que no permite reducir la moral a derecho, como hace Ihering. En el ámbito del derecho, la sociedad es a la vez el fin y el sujeto; el sujeto y fin último de la moralidad es el individuo. El derecho está enteramente dirigido a la autoconservación de la sociedad; también significa el bien del individuo, pero sólo en la medida en que forma parte del todo, nada más. Por tanto, en derecho todo es condicional, limitado y específico; no trata de verdades e ideales abstractos. "Se debe únicamente a un malentendido que en algunas legislaciones existan (sobre el papel) normas que exigen que uno se abstenga de beber en general, sea piadoso y honre a sus padres". El derecho sólo es válido en la medida en que esté relacionado con las condiciones de vida existentes. Lo que Ihering escribe para demostrar la naturaleza social de la moralidad se refiere exclusivamente a la moralidad. Escribe: "si el individuo es el sujeto objetivo de la moralidad, entonces las normas morales derivadas del concepto abstracto de individuo, del tipo ideal de persona moral, deben ser las mismas para todos; de esta manera, se excluye la posibilidad de influir en la ley moral de un momento social, como, por ejemplo, la división de la sociedad en clases y sus diferentes posiciones. Mientras tanto, la ley moral prescribe un deber para un individuo y otro para otro; durante la guerra habla un idioma, durante la paz habla otro". Pero esto es exactamente lo que no se puede decir de la moralidad: habla un lenguaje incondicional, para ella cada miembro de la sociedad es una persona y nada más. La moral se establece sobre la voluntad subjetiva, sobre la razón personal. Por tanto, la moral y sólo la moral, a diferencia de la moral, tiene autonomía. Autónomo, o libre, y moral son lo mismo. Sólo en la moral hay lugar para principios de actividad generales, autónomos y, en este sentido, incondicionalmente expresados, ya que los principios incondicionales sólo pueden ser subjetivos. Así como en la naturaleza condicional de la sociedad está la base de la condicionalidad del derecho, así en el sujeto, en el individuo racional, está la base de la autonomía moral y la incondicionalidad. Y el fin último de la moralidad no es la sociedad, sino el individuo, aunque su objeto más cercano es la sociedad. “La sociedad, como sujeto objetivo de la moralidad, acoge también al individuo como sujeto objetivo, pero no al revés, pues el todo es una parte, y no el todo en una parte”: esto es demasiado poco para la ética. Decir: cuando todos se sienten bien y tú te sientes bien, no significa todavía expresar el objetivo de la moralidad. El sujeto es el último pero directo objetivo de la moralidad. El objetivo de la moralidad es el bien del sujeto, alcanzado por el bien. El bien no es material, ni externo, sino espiritual: la libertad del espíritu, su fuerza, su tranquilidad, su alegría, todo lo que constituye la vida del espíritu. Si se establece el bienestar externo como objetivo de la actividad y se elige el bienestar general como medio para ello, se trata de un simple cálculo utilitario. Pero el logro del bien espiritual personal mediante el bien es moralidad. El propósito del derecho es la autoconservación de la sociedad; el objetivo de la moralidad es la autoconservación espiritual del sujeto en la sociedad. La vida social tiende a aplastar al individuo, a borrar su individualidad, a esclavizarlo. El sujeto combate esta tendencia social a través de la moral. Hay otros medios de lucha: alta posición social, riqueza, honor. Pero estos medios, al final, no dan beneficio espiritual, a menos que, a lo sumo, produzcan vanidad; no reviven el espíritu, no crean una personalidad fuerte, un sujeto libre. Para ello, el único medio es bueno. La posición social, la riqueza, el honor son sustitutos que con demasiada frecuencia engañan a una persona; El bien es una fuerza real que da poder sobre el mundo. Con razón está dicho: "¡No temáis, rebaño pequeño! porque vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino. Vended vuestros bienes y dad limosna"... Al final, los mansos heredarán la tierra. Los que sirven al bien son verdaderos reyes, y a ellos se les dice: “Estad siempre alegres”. Sería descender a los libros de texto para niños si empezáramos a explicar que este poder del bien no va acompañado de un esplendor externo, que este bien espiritual no sólo no debe identificarse con el bienestar externo, sino que ni siquiera debe entenderse en el sentido de una recompensa legal por la cual se hace el bien. Incluso los utilitaristas Mill y Spencer explicaron repetidamente a sus lectores que la felicidad puede ser el objetivo final de una acción sin ser su objetivo inmediato. En su ensayo El plan de vida, Lekki escribe: “Una de las primeras y más claramente establecidas reglas a seguir es que la felicidad se logra mejor cuando no es la meta inmediata de la vida”. Y Tolstoi, que reconoce la felicidad personal como el último objetivo de una buena vida y habla del cálculo mundano de seguir las enseñanzas de Cristo, en última instancia no niega que el camino del bien está sembrado de penurias, sufrimiento, humillación, persecución, trabajo y lucha. Si al principio una persona, con toda la claridad de su conciencia, se fija el objetivo de alcanzar la felicidad y luego elige una buena vida como medio para lograrla, por supuesto se equivocará en sus cálculos. La combinación de bondad y beneficio personal presupone una personalidad espiritual ya desarrollada con gusto por la belleza espiritual. No se basa en la posición abstracta de que para la felicidad el mejor o único medio es el bien; lo confirma la experiencia de una persona espiritualmente desarrollada que dice: para mí, el bien sólo es posible a través del bien. Quizás no tener la necesidad de hacer el bien significaría estar en un camino más seguro para alcanzar la felicidad completa, por lo que esta necesidad debe ser reconocida por la cruz; pero en cualquier caso, para quienes la tienen, la bondad es el único camino hacia la felicidad. No a la felicidad en general, sino a la alegría espiritual, a la fuerza y ​​la libertad de la vida espiritual, más estrechamente a la libertad de la presión social. Para preservar la propia apariencia espiritual de la presión del mal humano, para no perderse en la confusión que se forma por el choque de intereses humanos opuestos, una persona necesita hacer el bien a la gente. Adoptar el punto de vista del lupus est homo homini en las relaciones con las personas significa perder toda esperanza en la dignidad humana personal. Sólo puedo ser persona si reconozco la dignidad humana en cada miembro de la sociedad. Sólo haciendo el bien a las personas adquiero paz interior y fuerza espiritual, me vuelvo más alto que la sociedad, me elevo por encima de ella en dignidad personal, me elevo del estado de una parte del todo a un valor en sí mismo. La alegría de cada comunidad amiga, la fuerza de cada unión humana: estos son los precursores de la alegría moral, de la fuerza moral. Para ser un sujeto moral, una persona necesita no sólo comunicarse con las personas, sino también servirles. Por tanto, la conexión entre el sujeto moral y la sociedad es la más estrecha: incluso si la sociedad, su bienestar, no es el único objetivo de las acciones morales, sigue siendo su objetivo inmediato. Y no hay duda de que en algunos aspectos la moral y la sociedad coinciden, que las normas morales son requisitos que la sociedad, en aras de su autoconservación, ofrece al individuo. Pero esa no es la moraleja. La moraleja es que una persona satisface estas demandas de la sociedad de forma autónoma, que sirve a la sociedad por razones razonables. Aunque históricamente tal autonomía es sólo el resultado del desarrollo social, es el resultado de un significado fatal y tiene la fuerza de un punto de partida para un nuevo desarrollo. Sólo a partir de este punto hay que considerar el nacimiento del sujeto moral, el nacimiento de la moral. Las raíces históricas y psicológicas de la moral se adentran profundamente en el subsuelo preracional, en la zona inconsciente de las aspiraciones instintivas. Ya en el mundo animal encontramos vida social con los necesarios sacrificios de los intereses individuales por el bien común. Del mismo modo, en la historia de la humanidad, la vida tribal, basada en el parentesco consanguíneo -se podría decir que surge naturalmente de la familia, si no existiera una conjetura científica más sólida de que no es la familia la que precede a la tribu, sino la tribu que precede a la familia, que contiene un elemento ético superior y presupone un desarrollo individual superior-, la vida tribal precede a ese alto desarrollo del individuo en el que su razón ética puede tener un significado autónomo. Antes de que una persona se pregunte conscientemente por qué debería sacrificar los intereses personales en favor de los intereses generales, ya está, por la fuerza de la necesidad y el poder de los instintos, colocado en el sistema de la sociedad, como parte de ella. Y ahora, con una cultura elevada y poderosa, y más aún en los albores de la historia, cuando el hombre era débil y desarmado, no puede existir personalmente, luchar con la naturaleza y adquirir los medios de vida sin ser parte inseparable de la sociedad, así como la sociedad más primitiva, incluso la sociedad del mundo animal, no puede existir sin el autosacrificio y el autocontrol de los individuos. Y esta necesidad actúa sobre el hombre primitivo no a través de su razón, sino a través de sus instintos. No es necesario imaginar el asunto de tal manera que las personas que al principio vivían solas en guaridas, luego comenzaran a unirse en sociedades basadas en la convicción de los beneficios de la vida social, sino de tal manera que la vida tribal o familiar de los pueblos primitivos constituye la capa más estable de la psique personal. La conciencia tribal precede a la conciencia individual desarrollada. El salvaje se reconoce no como un individuo, sino como un miembro de su tribu, y todos sus sentimientos corresponden a esta conciencia. En sentido estricto, no se puede hablar del autosacrificio de un individuo en una sociedad primitiva como un acto de voluntad, porque los intereses comunes, que no sólo nivelan a los salvajes, sino que también los unen, en cada uno de ellos son psicológicamente más fuertes que los intereses individuales. Esta comunidad constituye la ética tribal original, instintiva. Esta ética de la vida tribal, tribal o popular posterior es precisamente una ética tribal o de clan porque determina no la relación de un hombre a otro, sino la relación de tribus, clanes o pueblos en la persona de sus miembros. Cada miembro de tal tribu observa las reglas de la sociedad primitiva en relación con su propia tribu en la misma medida en que considera obligatorio violarlas en relación con los miembros de otra tribu. No matar a alguien de su propia tribu es para él tan obligatorio como lo es matar a miembros de la tribu de otra persona. Sin embargo, incluso dentro de los límites de la propia tribu, a los que se limita la ética tribal, la vida social instintiva no merece el nombre de ética en el sentido propio. La moralidad no radica en que el individuo sacrifique sus intereses personales en beneficio de la sociedad, sino en el hecho de que lo hace por razones razonables. Cuando, con el tiempo, la personalidad se desarrolla en una sociedad primitiva y la razón reemplaza al instinto social, entonces y sólo entonces emerge la moral humana. No es ni una transición de la vida individual a la vida social, ni una transición de la vida tribal a la individual; el surgimiento de la moralidad es una transición de la vida social instintiva a la vida social racional. Al mismo tiempo, la costumbre, que determina tanto el sistema social como el estado de ánimo personal, se descompone en moralidad personal y derecho público. Sin embargo, estas áreas no se separan, sino que, al diferenciarse, se desarrollan en estrecha conexión. La conciencia moral, revelándose individualmente, busca encarnarse en un sistema social que implemente un mínimo de moralidad. Separada del sistema social, contenida en un individuo aislado, la conciencia moral perece junto con la vida física del individuo solitario. Pero, por otro lado, al derecho le interesa no sólo encarnar la mínima conciencia moral de los miembros avanzados de la sociedad, sino también dar libertad de desarrollo ético personal. La ley es un volante que regula la energía moral de una persona al transmitirla a la masa pública. La moralidad es una fuerza activamente progresista; derecha – conservadora. Si la moral es impotente en la vida sin estar plasmada en ley; entonces la ley, que no se desarrolla en la conciencia de las mentes progresistas, los profetas de la sociedad, que encarnan al principio un mínimo de moralidad, debe convertirse, solidificándose, en un freno al desarrollo moral de la sociedad. Sin embargo, con una conexión tan estrecha entre la ética y las ciencias sociales, se puede insistir en la independencia de la ética, ya que no se trata de la encarnación de principios éticos en el sistema social, ni de la transferencia de energía personal a la multitud, sino de los ideales éticos mismos. El desarrollo de la moralidad se expresa en la transición de los principios instintivos de la vida social a la moralidad racional-autónoma. Este es un proceso muy complejo. El alcance total de la autonomía ético-racional incluye el concepto de dignidad humana, o de una persona en general, independientemente de su afiliación tribal o nacional. Este concepto se desarrolló con la mayor lentitud, dependiendo invariablemente del horizonte etnográfico, de la expansión gradual de las relaciones amistosas de los pueblos entre sí, hasta que realmente se unieron, o casi se unieron, en una sola familia humana universal. Se conocen las limitaciones a este respecto de todos los pueblos antiguos, cada uno de los cuales consideraba bárbaros a sus vecinos. Quizás sea en Cicerón donde encontramos por primera vez un concepto ético más o menos claro del hombre: escribió: "un hombre está obligado a promover la felicidad de todos los demás, sea quien sea, por la sencilla razón de que es un hombre". Sin embargo, no es necesario seguir los momentos históricos de este desarrollo y distinguir entre las diferentes etapas en el camino de la autonomía ético-racional, ya que, dependiendo de las relaciones históricamente desarrolladas entre todos los pueblos, en esencia no se trata de una universalidad cuantitativa en el concepto de hombre, un absoluto cuantitativo, sino un absoluto cualitativo, subjetivo: la actitud ético-racional no es una actitud hacia todas las personas, sino en realidad una actitud hacia cada persona como persona, una actitud afirmada sobre un conocimiento cualitativo y subjetivo de la dignidad humana. – En cualquier caso, la verdadera moral es una moral autónoma, plenamente establecida en la propia razón. La convención del origen histórico y psicológico de la moralidad no dice nada en contra de la autonomía moral; No hay razón para oponerse a la autonomía ética por este lado. Ya es importante que los representantes de la ciencia positiva, que podrían esgrimir precisamente este argumento contra el carácter absoluto de la conciencia moral, lo rechacen, lo consideren inadecuado, debilitándolo así como prueba contra los fundamentos razonables de una ética autónoma. Así lo escriben Guyot y Fouillet: “la ética no depende en absoluto de la cuestión del origen, se basa en las propiedades de nuestra naturaleza en la forma en que existe actualmente, y en el ideal final que nos fijamos: si en el momento actual tenemos virtudes morales, entonces no importa de quién venimos: de un mono mejorado o de un “Adán degenerado”. En el primer caso, tenemos ante nosotros la perspectiva del progreso, que ya ha logrado una transformación muy importante y, por tanto, en el futuro es capaz de producir algo aún más sorprendente. En el segundo caso, somos víctimas de una caída incomprensible y la pagamos fatalmente no sólo con dolencias físicas, sino (lo que es más importante) con deficiencias morales”. No hace falta decir que, aunque permanezcamos sobre una base científica, no podemos basar la autonomía ética en premisas metafísicas, no podemos hablar de intuiciones o puntos de vista morales innatos que no dependen de la educación y funcionan con corrección instintiva”, no podemos hablar “de valor absoluto, o bien absoluto, es decir, absoluto – excepcional, independiente de cualquier correlación” (Gizicki). Sólo podemos hablar de bien relativo, es decir, de aquello que es bueno para una persona; Estamos hablando de autonomía ética razonable en el único sentido de que para la razón, para la conciencia racional, lo que es necesariamente razonable, tanto en términos teóricos como prácticos. La ética, como ciencia, se basa en el hecho de que una persona, en una determinada etapa de desarrollo, deja de guiarse por el instinto y se guía por la razón, que las ideas de la razón son fuerzas; A partir de aquí ayuda al espíritu individual y explica como razonable lo que es obligatorio para el espíritu. La autonomía ética es obligatoria para la mente racional, y sólo en ésta. Comienza desde el momento en que la mente alcanza la autoconciencia lógica: en esta autoconciencia tiene su apoyo y, por tanto, es independiente de la cuestión del origen histórico y psicológico de la moralidad. Aceptamos la autonomía moral sólo en el sentido de obligación para con la mente racional, en el que coinciden la enseñanza moral de Sócrates, la filosofía práctica de Kant, la teoría de las ideas-fuerzas de Foulier y Guyot. También es necesario reconocer como ingenua la objeción a la teoría de la moral autónoma que, al sacudir los fundamentos instintivos y nomistas de la vida, arroja a la persona al suelo inestable de la arbitrariedad personal, en el que rápidamente crecen las espinas de los instintos animales, ahogando toda moralidad. Aceptando que, efectivamente, en épocas de transición de los principios de vida nomistas a los principios de vida libremente racionales, el nivel moral de la multitud puede disminuir temporalmente, cuando los viejos principios se tambalean y los nuevos aún no se han fortalecido, debemos aceptar como regla general que los principios racionales de vida no pueden tener un efecto duradero ni positivo ni negativo en las personas que obedecen ciegamente a instintos y sentimientos oscuros, por lo que no hay razón para temer; que, por el contrario, las personas que ya han salido del poder de los instintos y están bajo la bandera de la razón tienen una necesidad decisiva de las instrucciones de una ética autónoma. En este sentido, se debe prestar atención a la naturaleza del momento histórico en el que la idea de una moral independiente se identificó claramente por primera vez en la conciencia de la sociedad europea en el siglo XIX: fue una época de colapso decisivo de los principios tradicionales de vida 4 . Al insistir en la autonomía moral, la entendemos de tal manera que al mismo tiempo podemos afirmar las limitaciones objetivas de la conciencia moral. La autonomía moral es una autonomía basada en lo que es necesariamente razonable para la razón; no presupone el carácter absoluto metafísico del sujeto moral, ni el carácter absoluto del bien objetivo, no requiere que las relaciones objetivas de una persona con el mundo exterior correspondan a sus pretensiones, está completamente limitado al mundo subjetivo. “Quiero esto porque este es mi bien”: ésta es la autonomía de la conciencia racional. Esto no significa que mi bien sea absoluto. Asimismo, no hay razón para entender el contenido de la ley moral natural como absoluto. “Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos”: éste no es el lenguaje de la moral, éste es el lenguaje de la religión. Desde el punto de vista de una moral razonable, no se puede exigir de una persona: "vender su propiedad y dar limosna", no se puede exigir tal actitud hacia su riqueza que se convierta en un mendigo. No es razón que requiera que una persona odie a su padre, a su madre, a su esposa, a sus hijos. La moral razonable condena la caridad que arruina la fuente misma del bien (Cicerón). Condena la caridad que no presta atención a las consecuencias. "La caridad monetaria indiscriminada, que se manifiesta en dar limosna a cada mendigo, será un curso de acción socialmente perjudicial; crea mendigos profesionales, personas a quienes les resulta más conveniente que otros trabajen para ellos que trabajar ellos mismos, y al final consideran que alimentarse del trabajo de otros es su derecho legal. Nosotros, por supuesto, no debemos negar ayuda a nadie que nos la pida, sólo porque la pide; pero no debemos desperdiciar ayuda indiscriminadamente sólo porque se la piden. eso” (Gizzycki, Fowler, etc.). En Estados Unidos no fomentan la mendicidad, sino que donan millones a la educación y la industria que eliminan la pobreza. Es razonable aconsejar que no se le dé a un mendigo ni más ni menos de lo que necesita para mantenerse y ganar dinero. La moral razonable tiene como objetivo inmediato el bienestar social, asumiendo las limitaciones o convenciones necesariamente asociadas con los asuntos públicos. Renuncia a la causa del mejoramiento social sólo en un momento, en una dirección, para sacar en el espíritu la base de una actitud progresista hacia las cuestiones sociales y encontrar fuerza en la autonomía subjetiva, volviendo nuevamente al mejoramiento social como su objetivo inmediato. Busca un equilibrio entre el individuo y la sociedad, defendiendo no sólo el altruismo contra el egoísmo, sino también el egoísmo contra el altruismo inmoderado (Spencer), basando la posibilidad de un autosacrificio más decisivo sólo en un exceso de fortaleza personal y el beneficio del riesgo (Guyo). El principio más elevado de la moralidad autónoma es la justicia; No se puede exigir más que esto a una persona en nombre de la razón. Hay que reconocer que el reproche más infundado de la crítica teológica a la ética autónoma es el de que su principio es limitado. Por el contrario, el mérito de la ética científica es que “en lugar de exagerar el tamaño de su campo, ella misma trabaja para limitarlo”. La moralidad necesita al menos un área limitada en la que pueda ser autónoma. su carácter absoluto, es decir, su autonomía, es de naturaleza puramente subjetiva y se refiere sólo a la base de la ética, pero no a la parte por la que la ética se dirige al público, ni a su contenido. Al concluir el apartado sobre moralidad, no sólo quisiera señalar la divulgación insuficiente de algunas disposiciones que requieren un tratamiento más especial, aunque intenté mantenerme en el terreno común a las diferentes direcciones de la ética, sino también hacer una observación. “Todo lo bello en este mundo tiene su propia caricatura: el médico es un charlatán, el patriota es un fanfarrón, el creyente es un intolerante, el hombre virtuoso es un hipócrita, el pobre es ese lobo siempre hambriento, ese tiburón voraz, que son los que han elegido la mendicidad como oficio”. Yo añadiría: la comprensión espiritual de la religión tiene racionalismo y la ética autónoma tiene una ética materialista científica. Hablando de la razón como base de la moralidad, distinguimos la razón de la ciencia, que tiene como tema exclusivamente el mundo exterior, incluido el hombre como parte del mundo. Conocemos experimentos para fundamentar la ética a través de dicha ciencia, a través del conocimiento empírico 5 . Pero estamos hablando de la mente vuelta hacia sí misma, formando una personalidad espiritual. Hablar de moralidad autónoma no significa necesariamente considerar el método histórico como el único método de la ética, y todas las objeciones fundamentales a este método en ética no pueden plantearse contra ninguna idea de moralidad independiente. La religión y la moralidad en su esencia misma contienen la base para estrechas relaciones mutuas. De hecho, si la religión tiene como objetivo la autoconservación del espíritu en el mundo en su conjunto, y la moral tiene como objetivo su libertad en la sociedad, entonces, obviamente, la actividad religiosa y moral es homogénea desde el lado subjetivo y sólo difiere en el objeto. Esto incluye naturalmente la relación del espíritu humano con el cuerpo con sus necesidades y pasiones, placeres y sufrimientos: la autoconservación del espíritu presupone su libertad en relación con el cuerpo: moderación, coraje, etc. Pero estas virtudes físico-mentales o ascéticas no tienen un valor espiritual independiente, sino que lo adquieren sólo en una luz religiosa o ética (altruista). La templanza y el coraje son religiosamente valiosos si una persona se reprime, renuncia a las riquezas materiales en aras de objetivos religiosos; son moralmente valiosos si una persona sacrifica sus bienes corporales en beneficio de sus vecinos, si se protege espiritualmente de los ataques de la carne como miembro de la sociedad, a la que está obligado a servir y no ser una carga y, por supuesto, desde un punto de vista religioso y altruista, la moderación, la abstinencia y la abnegación se exigen de una persona sólo en el contexto general de preocupaciones por su vida y su salud. Entonces, el ascetismo no proporciona un beneficio religioso y ético positivo, sino que sólo sirve como su condición negativa, estando en este sentido a la par de la higiene, la estética y la cultura en general: un salvaje oprimido por la necesidad, o una persona que ahoga su timidez en placeres bestiales, no tienen libertad de vida espiritual; pero la salud, la abstinencia, el coraje, la cultura, por sí solos todavía no dan lugar a la realidad de la vida espiritual. Lo que crea positivamente la vida espiritual de un individuo es la religión y la actitud moral hacia la sociedad. Como únicas formas positivas de autoconservación espiritual del individuo, la religión y la moralidad están predominantemente relacionadas entre sí. Esta relación, si bien los objetos de la religión y la moral difieren, presupone su relativa independencia, sobre la base de la cual se revela su relación. Esto último, como ya se dijo, es muy complejo y consideraremos sólo algunos de los puntos más importantes, lógicos e históricos de esta relación. En primer lugar, veamos cómo se relaciona la moral autónoma con la religión tradicional popular. Nos consideramos autorizados a plantear esta cuestión, ya que la autonomía moral se desarrolla antes que la religión espiritual. A su temprano surgimiento contribuye el ámbito muy limitado en el que se extiende la moral razonable, su carácter puramente humano y terrenal. La vida espiritual se crea primero sobre la base de la relación de una persona con otros como él mismo. Aquí, más bien, una persona busca su libertad y su unidad común 6. Aquí, antes, su trabajo se vuelve personalmente inteligente. La historia de las religiones atestigua un claro choque entre la conciencia ética racional y la tradición religiosa; La realidad moderna nos dice lo mismo. Pero no basta con admitir este hecho. Debemos reconocer como lógicamente justificada la libertad de autoconciencia ética en relación con la religión, la crítica moral de la religión. Debemos reconocer el derecho de una persona a rechazar una u otra forma de religión que no satisfaga su conciencia moral, el derecho a obedecer conscientemente a las autoridades religiosas por razones éticas. Si esta verdad aún no ha encontrado un reconocimiento universal, en cualquier caso ya no puede haber lugar para objeciones razonables a ella; sólo se puede oponerse a él debido a un malentendido. Se puede decir, y algunos todavía dicen, que el pensamiento probador debe ser completamente eliminado por la tradición y la autoridad absoluta: debemos obedecer a Dios en quien creemos, por esta única razón, que Él es Dios; debemos vivir como la fe que nos transmitieron nuestros padres nos enseña a creer. Nuestra fe, añaden otros, de todas las creencias es la más verdadera; obedecerlo es nuestro último deber moral. Por tanto, la idea misma de una actitud crítica hacia la fe se considera blasfema. "Pero no hay nada más fácil que demostrar la falsedad de esta opinión". Hay muchas religiones y cada una de ellas puede confiar en la tradición: esto socava el significado incondicional de la tradición. Esta idea la revela en detalle el monje Feofan. “Todo el mundo”, escribe, debe probar y, sin duda, convencerse de si la fe que tiene es verdadera; y si resulta falso, busca dónde está aquel verdadero, que verdaderamente conduce al Dios verdadero y concede la salvación eterna indudable. Es tan obligatorio y obligatorio como arrancarse del fuego. El Señor no dejó sin testimonio (D. XIV, 17), así como su única fe verdadera; pero cuando permitió que otras religiones existieran cerca de ella en esta tierra; Con ello impuso a todos la obligación de no aferrarse a su fe sin sentido, sino sobre bases indestructibles, por las cuales todo lo demás se rechaza con total convicción. Mediante esta prueba (y por tanto una actitud crítica) se honra la fe y se mantiene la verdadera dignidad de una persona, de una persona razonable, consciente y concienzuda” (Archivo dibujado n. 1891, p. 327). Uno de los signos más claros de la pecaminosidad del monje Teófanes señala que “el hombre no tiene tiempo para conocer a Dios: por eso contiene fe en la forma en que escuchó y aceptó” (277). ¿Cuáles son estos conceptos básicos? Estos son los fundamentos de la conciencia moral. Por supuesto, se pueden señalar los milagros, la historia de las religiones y de la Iglesia, la filosofía del dogma como camino hacia la verdad religiosa... ¿Pero quién no sabe que los milagros pueden ser verdaderos o falsos, que pueden convencer o endurecer sólo según el estado de ánimo moral de una persona, como lo demuestra la historia de los Evangelios? ¿Quién no sabe que desde hace siglos se discuten en la ciencia cuestiones históricas de la Iglesia y teológico-filosóficas, que no son accesibles a todos, y que las cuestiones de fe y de vida son urgentes y cada uno debe decidir por sí mismo? Una solución incondicionalmente autorizada a las cuestiones de fe y de vida sólo puede ser una solución basada en la conciencia; sólo esta base determina la actitud de una persona hacia los signos externos de la verdad religiosa y también orienta las opiniones teológicas. Todas las disputas entre representantes de diferentes religiones y confesiones se reducen a esta misma base, como lo revela brillantemente V.S. Soloviev en uno de los capítulos de La justificación del bien: "todos los argumentos generales a favor de la verdad religiosa, escribe, se reducen a una cosa principal: la ética, que afirma la superioridad moral de nuestra religión sobre otras". Es difícil indicar desde qué punto de vista religioso se puede objetar la primacía subjetiva o epistemológica de la conciencia ética. Si tenemos presente el hecho de la religión revelada, la ley moral divinamente revelada, entonces también debemos tener en cuenta que la revelación de la ley moral se basa en última instancia en la propia conciencia moral del hombre. Así, el legislador del Antiguo Testamento, dando la ley al pueblo de Israel, les dijo: "El mandamiento que yo os mando hoy no os es inaccesible y no está lejos. No está en el cielo para que se pueda decir: ¿quién cruzaría el mar por nosotros y nos lo traería, y lo oiríamos, y lo haríamos? Pero esta palabra está muy cerca de vosotros: está en vuestra boca y en vuestro corazón, para que podáis cumplirla" (Deut. XXX, y - 14). La ley moral revelada es sólo la revelación de la ley interna de la conciencia. Según Juan Crisóstomo, "Dios, al crear al hombre en el principio, le dio la ley natural. Dios nos dio la conciencia e hizo innato el conocimiento del bien y del mal. No necesitamos aprender que la fornicación es mala y la castidad es buena. Lo sabemos desde el principio. Y para que sepamos esto desde el principio, el legislador, al dictar leyes más tarde y decir: No matarás (Deut. VII, 17), no añadió que el asesinato es malo. Sólo prohibió el pecado, pero no enseñó sobre él, porque la conciencia ya nos lo había enseñado, y hablaba de él como si ya lo supiera y entendiera”. El teólogo más reciente, Bishop, también opina. Theophan “La conciencia”, escribe, “por naturaleza combinada con la voluntad de Dios; por lo tanto, tan pronto como se le indique que ésta es la voluntad de Dios, inmediatamente se sentirá inclinada a hacerlo, a defenderla y a obligarnos a no violarla. Sin embargo, al poner tal o cual asunto como un deber, el Señor no quiere estar limitado por su sola voluntad o por un título de omnipotencia, sino que a cada uno de estos asuntos se dignó adjuntar otros motivos inmediatos, que surgen directamente de las propiedades de la materia misma y de sus conexiones. Estos fundamentos inmediatos son los medios a través de los cuales la voluntad de Dios se imprime en nuestra mente y corazón en la medida adecuada al asunto. Por tanto, al interpretar tus deberes, puedes, por supuesto, limitarte al hecho de que tal o cual asunto es la voluntad de Dios; pero es más decente y más acorde con nuestra naturaleza buscar estos fundamentos inmediatos: porque a través de ellos nos une la voluntad de Dios”. Así se presenta la cuestión desde el punto de vista de la religión revelada; Se destaca aún más decisivamente la primacía de la moral en el ámbito de la religión pagana o natural. Los paganos no tienen una ley revelada y, sin embargo, naturalmente, por sí mismos, distinguen entre el bien y el mal. “Cuando los paganos, que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es lícito, entonces, no teniendo ley, son ley para sí mismos. Muestran que la obra de la ley está escrita en sus corazones: como lo atestigua su conciencia, y sus pensamientos, ora acusando, ora justificándose unos a otros" (Rom. II, 14, 15). ¿Y por qué se considera más piadoso ver la moralidad como producto de un oscuro sentimiento religioso que considerarla una cuestión de la conciencia racional del hombre? Después de todo, para la fe, al final, la razón humana es un don de Dios, y el reconocimiento de la moralidad autónoma no disminuye, sino que magnifica, La Providencia de Dios. Entonces, “la religión tiene una ética independiente como premisa lógica inevitable, ya sea que enfatice conscientemente esta premisa o no”. Desde esta perspectiva lógica, la relación histórica entre religión y moralidad nos parece extremadamente clara. La religión se vuelve ética a medida que el hombre mismo desarrolla una conciencia moral. "En los niveles más bajos de la religión que conocemos, esto último no tiene, estrictamente hablando, significado ético. Los dioses aparecen aquí como fuerzas de las que depende el hombre, y no como modelos u organizadores del orden moral... Sólo cuando una persona en la práctica se ha aclarado las tareas éticas y ha desarrollado en sí mismo un sentido ético, incluso si este sentimiento aún no se distingue de otros sentimientos - como algo completamente independiente - sólo bajo estas condiciones previas los dioses pueden adquirir un carácter ético. Los grandes objetivos humanos, ampliados e idealizados, se convierten en objetivos de los dioses. Los dioses se convierten en protectores y dueños del valor más elevado que el hombre conoció en la lucha por la vida. ¿Qué otros objetivos o propiedades podrían las personas dar a los dioses o reconocer como divinos, sino aquellos que aparecen como los más elevados en la experiencia humana misma? El hombre crece junto con sus objetivos más elevados, y en paralelo con esto crecen sus dioses... La transición de la religión natural a la religión ética puede con razón ser llamada la revolución más significativa en la historia de la religión" (Geffding). La etización de la religión es una condición necesaria para la posterior y más elevada transición de la religión desde la etapa de lo popular espontáneo a la creativa personal. La ética de la religión es un hecho histórico. No entramos en los detalles históricos de este hecho, es decir, no resolvemos de manera puramente histórica la cuestión de qué influyó inicialmente la religión sobre la moral o la moral sobre la religión. Pensamos que esta cuestión no puede resolverse históricamente y su solución pseudohistórica es siempre disfrazar opiniones arbitrarias con hechos históricos. Esta arbitrariedad aparece con total claridad cuando los investigadores de la cuestión de la relación entre religión y moralidad señalan las creencias indias como evidencia de la influencia de la religión en la moralidad y las creencias griegas como evidencia de la influencia opuesta. La duda permanece en la mente del lector: ¿por qué no utilizar estos ejemplos de una manera completamente diferente? En cierto tipo de creencias es difícil distinguir elementos puramente religiosos y puramente éticos si están unidos en la unidad de la vida espiritual. Por nuestra parte, tomamos el hecho histórico general de la ética de la religión, que está necesariamente presupuesta en nuestro pensamiento, del mismo modo que la vejez está necesariamente presupuesta en el paso de la infancia. Debe reconocerse que la conciencia moral puede desarrollarse sin la ayuda de la religión, y la religión sin la influencia de la conciencia moral no puede pasar del estado natural a la etapa moral, por lo que reconocemos la ética de la religión como la relación inicial entre religión y moralidad. La etización de la religión toma históricamente la forma que sólo ella puede tomar. Cuando una persona cree en Dios, hace depender de Él la vida del mundo entero y, en particular, su destino; luego ve la ley moral como una expresión de la voluntad divina, y también desarrolla todos los aspectos de la vida espiritual y social (ciencia, medicina, arte, derecho) sobre una base religiosa. Lo que Kant dice sobre la religión, definiéndola como el reconocimiento de la ley moral como divina, es en parte aplicable a esta etapa particular de la conciencia religiosa. Así, la creciente ética de la fe -además de cambiar el tipo de religión- hace posible que la religión tenga una influencia inversa sobre la moralidad. A diferencia de la ética de la fe, que se refiere al contenido de las creencias, la influencia inversa de la religión en la moralidad es de naturaleza formal. La religión, tanto pagana como franca, confiere a la ley moral una fuerza significativa y, apoyándose en las actividades de los profetas y legisladores religiosos, es la mejor manera de educar moral y jurídicamente a los pueblos. Reconociendo que este momento en las relaciones históricas entre religión y moral es muy importante, no creo necesario detenerme en él durante mucho tiempo, porque nadie discute esta influencia de la religión en la moral. Los resultados más significativos para nuestra pregunta deberían tener una explicación del hecho de que la unión de la religión con la moral tiene las características de una cierta necesidad. Lo que quiero decir con esto es lo siguiente. Al estar relacionados y relativamente independientes, cada uno con su propio valor, religión y moralidad, pueden unirse y nuevamente divergir en sus propios caminos. Y así, cuando una persona ya ha desarrollado una autoconciencia ética, entonces la separación de la religión de la moral, su desarrollo a su manera, debería tener para ella un significado fatal. En el hombre primitivo, que aún no ha desarrollado una moralidad razonable, la religión está determinada por sentimientos naturales de horror místico, impotencia y parentesco tribal; ella lo lleva a actos crueles, obligándolo a apuñalar a su propio hijo o a sus enemigos derrotados. Pero estas acciones no pueden evaluarse desde un punto de vista ético, porque su crueldad no está ensombrecida por la presencia de una conciencia moral, la presencia de pensamientos que se culpan unos a otros. Cuando se haya desarrollado la conciencia ética, el aislamiento de la religión de la moralidad no podrá quedar impune. No es sólo una regresión en la religión, un retorno al carácter primitivo de la conciencia religiosa, sino que aparece inevitablemente en forma de una distorsión de la vida espiritual. Debido a la homogeneidad subjetiva de la religión y la moralidad, la inmoralidad de la religión, si bien no obstaculiza en lo más mínimo el poder del sentimiento religioso, necesariamente le da una dirección falsa. “Quien diga: Amo a Dios, pero odia a su hermano, es un mentiroso”. ¿Cuál es la falsedad de tal tendencia religiosa? Si hay una palabra que puede expresar la complejidad de este fenómeno religioso sin ser demasiado dura ni demasiado débil, es hipocresía. Ser hipócritamente religioso en general significa tener apariencia de piedad y no tener su espíritu. Esto no significa necesariamente que una persona adopte conscientemente la apariencia de piedad, para obtener algún beneficio material de la gente, aunque en sus niveles extremos la hipocresía adopta esa forma. Un hipócrita puede creer sincera y firmemente, pero esta fe se basa en el autoengaño. La hipocresía religiosa radica en el hecho de que la religión es desplazada de su verdadero terreno subjetivo y colocada sobre soportes inusuales para ella. La verdadera dirección de la religión, su desarrollo, en el que se convierte en fuerza viva, consiste en el movimiento de la sumisión externa al Absoluto al absolutismo interno del espíritu. En moralidad, una persona ya alcanza el absoluto, en forma de autonomía, alcanza la etapa de vida espiritual libre, libre en las relaciones con la sociedad. Aunque esto no es un absoluto religioso, no es la libertad de ser hijos de Dios, sigue siendo una libertad espiritual similar a la religión, en la que la religión naturalmente se basa, adquiriendo una forma ética. La moralidad es una etapa inevitable en el desarrollo del espíritu; y en la etapa de autoconciencia ética, la religión debe estar llena de contenido moral. Si se libera de este contenido, se desvía del camino de su desarrollo natural en el que se encuentra su vida. En tales condiciones, debe buscar nuevos contenidos para sí misma y los encuentra en el egoísmo. El hombre primitivo, como un niño, no conoce ni el egoísmo ni el autosacrificio. Pero cuando una persona se desarrolla hasta la autonomía ética, hasta el nivel de la personalidad espiritual, entonces también es posible el egoísmo, como individualismo consciente: el límite consciente de los beneficios individuales. La hipocresía religiosa es egoísmo o individualismo por motivos religiosos; es la limitación de la religión al ámbito individual 7 . Que esto significa bienes individualmente limitados, es decir, externos, es evidente. En una religión hipócrita, un individuo desarrollado (que ha alcanzado el punto de una clara autoconciencia) se coloca personalmente, a diferencia de otras personas, en una relación con Dios, busca Su protección para sí mismo y no para los demás, y limita Su misericordia a sí mismo o a los suyos. La hipocresía y el fariseísmo son lo mismo. Finalmente, debo agregar que la religión, al pasar del camino hacia el absoluto al callejón sin salida de la limitación individual, inevitablemente se convierte en una creencia ritual. Así como la riqueza, el honor y el poder son un sustituto de la libertad espiritual en la sociedad, la fe ritual, la esperanza de buenas obras simbólicas, de medios condicionales para agradar a Dios, es un sustituto que reemplaza el bien del absoluto religioso, ocultando la sed de fe espiritual. Una persona puede aparentar ser piadosa para engañar a otras personas; esto es lo que se conoce mejor como hipocresía; pero puede creer sinceramente en el poder de los rituales, esperar sinceramente beneficios personales de la piedad, y esto sigue siendo hipocresía, esto es hipocresía histórica, porque sociedades enteras pueden vivir de ello durante muchos siglos, y sus mentiras se revelan mediante una mirada histórica al camino de la religión. Así, la religión del pueblo en la etapa de conciencia ética debe tener contenido moral; de lo contrario degenera en hipocresía. En la historia de la religión popular, la hipocresía es un fenómeno más extendido de lo que comúnmente se piensa. Es necesario reconocer que una religiosidad fuerte es muy posible en presencia de una inmoralidad extrema. Para ilustrar este fenómeno podemos recordar a Iván el Terrible. Así es el prof. Kovalevsky en el libro Iván el Terrible y su estado de ánimo describe la vida del Terrible en Alexandrovskaya Sloboda. "Atormentado por sospechas, delirios de persecución e imágenes dolorosas estrechamente relacionadas de su fantasía e imaginación, Juan buscó consuelo para sus tormentos en los rituales religiosos. Organizó toda su vida y su entorno de acuerdo con su estado de ánimo morbosamente religioso. Convirtió su propio palacio en un monasterio, a los guardias en monjes, y se promovió a sí mismo a abad. El abad se rodeó de hermanos de los guardias más malvados, 300 personas. Nombró a Vyazemsky cillerero y Malyuta Skuratov, el paracclisiarca, vistió a todos estos hermanos con tafyas o skufeikas y sotanas negras, bajo las cuales se cubrían brillantes caftanes bordados en oro y adornados con marta. En las sillas de montar de estos hermanos, durante los viajes reales por el estado, colgaban escobas y cabezas de perros, como símbolo de que estaban llamados a vengarse de Rusia, de la basura y a roer a los villanos reales. Juan les dio a estos hermanos, con vestimenta monástica y corazones de animales, una carta monástica especial. La vida en Aleksandrovskaya Sloboda era así: a las cuatro de la mañana el zar con los príncipes y Malyuta Skuratov fueron al campanario para anunciar el servicio de la mañana. Chernetsy se apresuró a ir a la iglesia. Los que no se presentaron fueron castigados con ocho días de prisión. El servicio duró hasta las seis o siete de la mañana. El rey cantó, leyó y oró con tanto celo que en su frente quedaron huellas de sus arcos. Misa a las 8 en punto. A las diez hubo una comida, durante la cual Juan leyó obras edificantes. Todos comieron y bebieron hasta saciarse. El último en cenar fue el zar abad. Después de la cena, el rey tuvo conversaciones reconfortantes con sus favoritos sobre la ley o fue a las mazmorras para torturar a algunas de sus víctimas. Al parecer, esto último tuvo en él un efecto especialmente refrescante y alentador: después se mostró alegre, bromista y más afectuoso. Vísperas a las 8 h. A las diez se fue a la cama y tres ciegos le contaron cuentos de hadas. A medianoche se despertó y el día comenzó con oración. A menudo, mientras escuchaba la divina liturgia, daba las órdenes más crueles e inhumanas. Así, el rey vivía entre el altar y las mazmorras, con los realizadores del sacrificio incruento y los ejecutores de órdenes inhumanas y sanguinarias, muchas veces era a la vez abad y verdugo. Rey inquieto, voluble y quisquilloso, siempre ansioso y excitado, a menudo interrumpía esta vida yendo a monasterios, cazando animales salvajes y persiguiendo a sus súbditos en Moscú y otras ciudades. Esta mezcla de ascetismo, religiosidad estricta y brutalidad sanguinaria se complementó con un desenfreno sexual inmoral. Así, el zar a menudo ordenaba que le trajeran a la fuerza a las esposas de otras personas, habiéndolas deshonrado, las entregaba a los guardias para que se burlaran de ellas y luego las devolvía a sus maridos. Entonces, temiendo que el marido se vengara de esta desgracia, el rey ordenó matar a los maridos; en algunos casos, no desdeñó la burla de los maridos deshonrados”. No sólo eso. Podemos observar la inmoralidad en una conexión más directa y estrecha con la religiosidad: la inmoralidad por razones religiosas. El hombre introduce pasiones viles en el ámbito mismo de la religión. ¿Quién no conoce la imagen de Torquemada, todos los horrores de la Inquisición, el derramamiento de sangre de las guerras religiosas, la persecución de los herejes, la intolerancia religiosa, la restricción de la libertad espiritual en nombre de la gloria de Dios? “Cualquiera que os mate, pensará que sirve a Dios”, dicen los que son llamados sal de la tierra y luz del mundo. Pero además de estas agudas manifestaciones de inmoralidad religiosa, una mirada penetrante revelará mucho en las enseñanzas religiosas y en la estructura de la vida religiosa popular que se explica por la crueldad sincera que penetra la esfera de la religión y florece bajo su cobertura. Por supuesto, sería infundado culpar a la religión por estas manifestaciones de inmoralidad, o explicarlas como religión. Semejantes acusaciones se pueden encontrar en la literatura folletín, con la que la ética científica no tiene nada en común. Sin embargo, a la pregunta: ¿la religión, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 debes dar una respuesta negativa. Próximo. En relación con las cuestiones de mejora pública, la religión (así como la ley, primero escondida en la religión, luego separada de ella y reemplazada en este asunto, asumiendo estas cuestiones enteramente sobre sí misma), la religión popular es una fuerza conservadora, mientras que la actividad pertenece a la profecía personal, a la razón creativa. De ahí el choque entre ellos. La conciencia ética está en constante evolución y la religión debería avanzar por el mismo camino. En la medida en que defiende su exclusividad, su impenetrabilidad, su inmovilidad, resulta ser enteramente el reino de la creencia ritual, el reino de los símbolos, de la forma muerta. Recordemos los discursos de los profetas del Antiguo Testamento, no los representantes de las primeras "profecías de visiones", populares espontáneas, sino aquellos que decían de sí mismos: "No soy profeta ni hijo de profeta", que hablaban según su vocación personal, actuaban en nombre de la palabra de Dios, en nombre de la ley moral. Estos profetas dijeron a los más religiosos de las naciones: “¿Para qué necesito la multitud de vuestros sacrificios, dice el Señor? Estoy satisfecho con los holocaustos de carneros y con la grasa de ganado engordado; y no quiero sangre de toros, ni de corderos, ni de machos cabríos. Cuando vengáis a presentaros ante Mi rostro, ¿quién os exige que pisoteéis Mis atrios? No soportéis más regalos vanos; Fumar me es repugnante; No soporto la luna nueva y los sábados, las reuniones festivas: ¡anarquía y celebración! Mi alma odia tus lunas nuevas y tus vacaciones; son una carga para Mí; Me cuesta llevarlos. Y cuando extiendes tus manos, cierro de ti mis ojos; y cuando multiplicáis vuestras oraciones, no os escucho: vuestras manos están llenas de sangre. Lávate, límpiate; aparta de delante de mis ojos tus malas acciones; deja de hacer el mal; aprende a hacer el bien; busca la verdad; salvar a los oprimidos; proteger al huérfano; intercede por la viuda”... ¡Ay de aquella nación que no tenga tales profetas! Sin embargo, luego, tanto en otros ámbitos como en el ético-social, el heroísmo personal de los líderes es sustituido por el trabajo colectivo. Hoy en día, en materia de mejoramiento público, la ciencia, la sociedad y el Estado están por delante de la religión popular. Así, en nuestro país, la servidumbre fue abolida no por la religión, sino por figuras literarias y gubernamentales. Los asuntos judiciales y penitenciarios también están mejorando. En los estudios históricos sobre estas cuestiones encontraremos indicios claros de la actitud de la religión hacia ellas. Como saben, antiguamente incluso había cárceles en los monasterios. Aquí hay una página de la historia de la prisión Solovetsky: "... Los monjes cumplieron su triste deber como carceleros no sólo por miedo, sino también por conciencia, y... la situación de las personas puestas bajo su poder era difícil: no vemos ningún indicio de alivio y mitigación, siempre posible por parte de la administración en cualquier prisión. Tampoco hay en ninguna parte, ni siquiera en la forma más débil expresada, el deseo de los representantes de la iglesia de liberarse de un deber tan inusual y contrario a las enseñanzas del Evangelio."... Asimismo, en el ámbito de la vida matrimonial, esta unidad social, la ciencia y la razón introducen nuevos principios éticos, que la religión no puede dejar de aprobar. Me refiero a aquellos principios éticos que se derivan de las leyes de la herencia. “Ambos sexos”, escribe el impío Darwin, deben abstenerse de contraer matrimonio si padecen algún grado de defecto físico o mental. Pero tales deseos pertenecen al reino de las utopías y nunca se realizarán en la realidad, ni siquiera parcialmente, hasta que las leyes de la herencia sean generalmente conocidas. Cualquiera que contribuya a la consecución de este objetivo es de gran beneficio para la humanidad." Es imposible no mencionar con profundo agradecimiento la actividad literaria de nuestro V.V. Rozanov en beneficio de la ética de la concepción 9 . Compárese con esta voz de la razón la insensibilidad a este respecto de la conciencia religiosa popular, que, sin embargo, es muy sensible a las minucias rituales que rodean el sacramento del matrimonio. Finalmente, la religión sin ética es impotente. El derecho, como la ciencia y el arte, que alguna vez estuvo absorbido por la religión, ahora actúa de forma independiente. La ética, por su conexión esencial con el derecho, lo linda y forma un sistema ético-social único, que contiene principios tanto progresistas (dinámicos) como conservadores (estáticos). El mundo interior del hombre sigue siendo responsabilidad de la religión, y la religión ahora se diferencia del sistema ético-social, del mismo modo que un individuo aislado se opone a la sociedad. La cuestión de la relación entre el individuo y la sociedad, el estado de ánimo religioso personal y la actividad social no es nueva en la literatura. Se puede señalar su brillante solución en los capítulos correspondientes de la Justificación del Bien. V.S. Solovyov da el ejemplo de un terrateniente, que en su finca torturó a muchos campesinos, golpeó a todos y reprendió a todas las muchachas, y de quien los vecinos decían: "Él es un verdadero cristiano y (es decir), realiza todos los rituales cristianos". La religión, que incluye la más alta moralidad, resultó incapaz de hacer que una persona sea verdaderamente moral, de alejarla de la servidumbre cuando reinaba la servidumbre; al contrario, ahora, con la destrucción de este derecho, tal atrocidad personal se ha vuelto imposible. “Lo que una idea, limitada al ámbito subjetivo, la moral personal (¿religiosidad?), no pudo hacer durante miles de años, lo hizo en unos pocos años, cuando se encarnó en fuerza pública y se convirtió en causa común”. Una religión popular sólo puede realizar la moralidad que contiene a través de la mediación de un sistema ético-social. Sin esta mediación, la religión popular se convierte necesariamente en creencia ritual, el más sublime sermón religioso y moral flota en el aire y resulta ser una voz que clama en el desierto. La esperanza de lograr una mejora ética y social directa y únicamente a través de la religión subjetiva es la utopía más obvia. La cuestión aquí, por supuesto, no es un cierto grado de cultura, sino el hecho mismo del desarrollo cultural, su movimiento. En la comprensión de un pueblo que no tiene conceptos legales y éticos elementales, que no sabe cómo mantener la limpieza corporal y la decencia externa, en una palabra, cuyo desarrollo cultural se ve retrasado por algunas circunstancias, en la comprensión de un pueblo así la religión más sublime degenera en una creencia ritual hipócrita, en su vida resulta completamente infructuosa. Es cierto que incluso en estas condiciones la religión puede dar a las personas el mayor consuelo en el dolor, prepararlas para el sufrimiento y la muerte, conducirlas alegremente a la tortura y a la muerte: pero para la vida, para el bienestar ético y social, es impotente. Un pueblo pobre necesita su religión, pero sólo los amigos imaginarios del pueblo y sus verdaderos enemigos pueden pensar que sólo necesita la religión, que no necesita los beneficios del progreso ético y social. Estas circunstancias no sólo justifican lógicamente, sino que también explican históricamente el deseo posterior de la ética de una libertad total. Vemos una energía ética original, puramente humana, ya en los primeros pasos de la ética de la religión; pero entonces la conciencia ética actúa todavía de manera semiespontánea, lo que explica el hecho mismo de la unión de la ética con la religión. Durante el desarrollo histórico de las relaciones entre religión y moral, encontramos la más alta conciencia del principio moral y su completa libertad respecto de la religión popular. Hoy en día -teóricamente- la ética afirma un principio autónomo; En la práctica, la sociedad cultural moderna construye su vida sobre la base de una mente independiente. Y este florecimiento de la moralidad autónoma debe reconocerse como un paso muy importante en el progreso histórico. Sin embargo, ahora es necesario hacer reserva. Cada transición de una etapa de desarrollo ético y social a otra va acompañada de extremos y distorsiones del nuevo principio. Por ejemplo, la doctrina cristiana de la libertad espiritual estuvo acompañada por los extremos del movimiento antinomiano. Asimismo, la autonomía moral de los tiempos modernos va acompañada de extremos de una actitud materialista negativa hacia la ley moral. Hoy en día se dice fácilmente que, además de las leyes de la naturaleza y de la ciencia, y además de la obligación de respetar estas leyes, no hay leyes ni otras obligaciones, que una persona puede y debe guiarse sólo por el beneficio personal y social, que el altruismo es sólo un egoísmo razonable; en otras palabras, que servir al prójimo sólo está permitido dentro de los límites del beneficio personal, que la moralidad no tiene nada de sagrado en sí misma. Este sentimiento debe reconocerse como un hecho 10 . Pero, ¿qué se sigue de esto?... En primer lugar, así como no se puede culpar a la religión por la inmoralidad que cometen las personas en nombre de motivos religiosos, tampoco se puede culpar a la moral autoritaria por los excesos del movimiento antinomiano. El mal no está en la religión ni en la moral, sino en el hombre: cuando se manifiesta, sólo cambia de forma de acuerdo con nuevas enseñanzas, pero permanece esencialmente igual. El antinomianismo materialista no es peor que la inmoralidad religiosa. En segundo lugar, no hay necesidad de exagerar los extremos del antinomianismo moderno y no hay necesidad de hablar de la degeneración moral de la humanidad cultural, a la espera de su inundación. Estas profecías no son nuevas; se encuentran en todas las épocas. Estos sombríos presentimientos no son ninguna novedad. Cada época produce sus profecías sobre los males venideros (Leslie Stephen). No hay duda de que, en general, el sistema ético-social moderno es moralmente más elevado que nunca. Pero esto no es lo más importante. Los extremos antinomianos sólo enfatizan el apogeo del movimiento ético. Sería la mayor falsedad afirmar que la moral independiente se reduce necesariamente a principios materialistas. No, se declara independiente de dos bandos: del religioso-metafísico y, al mismo tiempo, del científicamente materialista. Así como mostramos anteriormente en teoría que defender la moral autónoma no significa adoptar un punto de vista científico-materialista, en realidad el movimiento ético moderno no tiene nada en común con las tendencias materialistas y con los extremos del antinomianismo; al contrario, les es hostil. Finalmente, la autonomía moral no consiste sólo en la libertad negativa de una persona respecto de la ley religiosa, sino que al mismo tiempo se manifiesta en la energía moral. Sólo bajo esta luz veraz podemos evaluar adecuadamente el movimiento ético autónomo en la sociedad cultural moderna. Lo más característico de este movimiento son las llamadas sociedades éticas, que han surgido recientemente y están creciendo rápidamente en América y Europa Occidental 11 . En estas sociedades el movimiento ético estaba plenamente formado. El primer principio del movimiento ético es que la asociación sagrada (religiosa) de las personas debe basarse únicamente en la devoción reverente al bien, ya que en realidad se manifiesta en el mundo, en las personas (devoción al bien en el mundo). Una Sociedad Ética es una confraternidad únicamente con devoción al bien del mundo. La fraternidad ética tiene como objetivo difundir el bien en el mundo y reducir gradualmente el reino del mal. El concepto de bien no está asociado con ninguna creencia teológica u opinión metafísica particular. Ésta es exclusivamente esa bondad viva y comprensible que se genera en el corazón y se siente en el corazón: justicia, amor familiar, caridad, honestidad. Los miembros son aceptados en la fraternidad independientemente de sus creencias y opiniones. Ponemos la justicia como objeto de adoración. Las sociedades éticas están dispuestas a admitir que, en principio, el cristianismo es la sociedad ética original; pero están descontentos con la iglesia cristiana moderna porque no presta suficiente atención a la tarea moral, ocultándola detrás de dogmas y cultos; insatisfechos con la teología porque se limita al reconocimiento del bien absoluto fuera del mundo, fuera del corazón humano; Insatisfecho con la metafísica por su visión abstracta del bien. No pasa desapercibido que las creencias teológicas y las opiniones metafísicas dividen a la gente. Esperan atraer a todos los hombres a la unión moral. Liberadas de la teología y la metafísica, las sociedades éticas, por el contrario, se convierten en un antagonismo decisivo con el positivismo, el secularismo y el socialismo: en su amor positivo por la moralidad, en su energía ética. De ahí el segundo principio de las sociedades éticas: el reconocimiento de la absoluta santidad e inviolabilidad del deber moral. Para ellos, el cumplimiento del deber es una religión. Ponen el comportamiento moral por encima de todo: por encima de las enseñanzas y rituales religiosos, por encima de toda riqueza material. Rechazan la riqueza material, el éxito político y el progreso social sin una base moral personal. Reconocen la rectitud como el único camino hacia una vida alegre, pacífica e inspirada (la conducta correcta es el camino, y el único camino, de una vida alegre, pacífica e inspiradora), no sólo la base de la unidad social, sino también interior vida espiritual... No estamos incluidos en las tareas inmediatas, teóricas y prácticas de las sociedades nombradas; Limitémonos a sus principios. Desde este punto de vista, no pueden dejar de considerarse un fenómeno muy gratificante. Llamamos al movimiento ético autónomo un paso importante en la historia del progreso espiritual. Sin embargo, al explicar y justificar este movimiento, valorándolo desde un punto de vista psicológico e histórico, lo valoramos como una dirección viva del espíritu y no como una fórmula final. Básicamente, esto no es lo mismo. Cuando dirigen un camino hacia una costa alta para evitar un pantano, entonces es imposible señalar desde el principio en esta dirección que linda con el mar: como dirección temporal, es inevitable. Sin embargo, al encontrarnos con el mar sin límites, hay que cambiarlo: no puede ser eterno. Es imposible detenerse en la autonomía moral y reconocerla como incondicionalmente autosuficiente. Lo que se necesita de ella es un nuevo movimiento hacia la religión, hacia la religión espiritual; la conciencia moral debe complementarse con el absoluto religioso del espíritu. El movimiento ético más autónomo tiene el valor más alto de proporcionar un alcance o un punto de apoyo para la libre aspiración al cielo. La autonomía moral, no sólo incondicionalmente libre de la religión y de la metafísica, no sólo basada exclusivamente en principios terrenales y limitada al ámbito humano, sino también completamente aislada en este ámbito y reclamando la completa satisfacción del espíritu con los intereses terrenales; tal moralidad es, en su expresión típica, utilitarismo. El utilitarismo afirma que las exigencias más sublimes de la moralidad se explican y justifican por consideraciones de beneficio social y personal. No sólo eso. El utilitarismo coherente reconoce la moralidad sólo como un medio para lograr la felicidad o el beneficio. Según las enseñanzas de los utilitaristas, no sólo el contenido de la moralidad (sus principios) se crea de forma empírica y, por tanto, condicional; pero también representan condicionalmente la base subjetiva de la moralidad, privándola de cualquier carácter absoluto, incluso subjetivo. La razón, que reemplaza al instinto moral y fundamenta la moralidad, no es, según sus enseñanzas, más que una consideración de utilidad, alejada de las limitaciones del momento, de los deseos aleatorios y de la miopía generalmente subjetiva; ésta no es la razón de una persona espiritual, sino la razón de un educador, de un guardián social, de un gobernante. El utilitarismo enfrenta una feroz controversia por parte de los apologistas de la naturaleza moral del hombre. Esta polémica, debido a su tendencia apologética, es en muchos aspectos injusta con el utilitarismo y a menudo es escolástica y mezquina. La moralidad tiene un lado utilitario, y con la visión externa, por así decirlo, pedagógico-gubernamental de la moralidad (Bentham y Mill), el utilitarismo es invulnerable 12. Las consideraciones de beneficio pueden servir como apoyo a la moralidad; contra esto sólo se puede armar a petición de una falsa etiqueta, sólo con una actitud supersticiosa hacia las cuestiones de conciencia. Del mismo modo, no hay razón para afirmar que una visión utilitarista de la moralidad conducirá a la inmoralidad en la vida. Por el contrario, subsumir las leyes de la higiene bajo el ascetismo y el altruismo (consideraciones de egoísmo razonable) si no eleva las alturas de la moralidad, en cualquier caso protegerá contra la inmoralidad extrema y flagrante. La debilidad del utilitarismo no está en la falsedad de sus principios, sino en el hecho de que son superficiales y carecen de profundidad subjetiva. El carácter absoluto subjetivo de la ética debe defenderse no porque sea verdadero, sino porque es valioso; debe considerarse no desde el punto de vista de la verdad lógica, sino desde el punto de vista del valor de la creatividad subjetiva. Es una pérdida de tiempo competir con los aforismos de La Rochefoucauld y demostrar que el altruismo es posible; la idea misma de altruismo es valiosa por su poder creativo, el absoluto subjetivo de la ética es valioso por su energía interna. El utilitarismo desde su punto de vista es correcto, pero la rectitud por sí sola no crea vida, no da energía. El utilitarismo puede crear una sociedad cultural, justificar la mayor cantidad de felicidad, pero no puede crear ni sostener el amor a la vida, la energía interna de la actividad personal. El médico se muestra impotente ante la vejez decrépita, en la que todo es normal, pero no hay energía; es impotente ante la apatía, ante la depresión espiritual de un organismo joven, normal, pero fulminante. El utilitarismo es una higiene moral que piensa prescindir de la fuerza viva; lleva a la sociedad a la apatía, deprime el espíritu. ¿Es la felicidad y el bienestar social el último objetivo de la vida? Esto aparentemente es bueno; pero qué vulgar parece la vida si se extiende en este plano, si se limita a estos estrechos límites. Aquí está el talón de Aquiles del utilitarismo, junto con el positivismo, el secularismo y el socialismo. Y esta debilidad la sintió la humanidad cultural, que había avanzado mucho en el camino del progreso material y había tenido éxito en la causa del mejoramiento social. Esto no es suficiente para una persona. Necesita un santuario. Sus actividades deben tener una base absoluta. La moralidad debe ser elevada a la altura de la religión (la moralidad como religión). El movimiento ético en términos religiosos se asocia con el nombre de Kant. De hecho, Kant formuló claramente la identidad entre moralidad y religión. “La religión, según él, es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos” 13. “La verdadera religión”, dice en otro lugar, “no contiene más que leyes o principios prácticos” 14. El inglés Emerson 15 identificó igualmente decididamente religión y moralidad, cuyo nombre también es recordado con reverencia por las sociedades éticas. Adhiriendo a ellos, el movimiento ético desarrolló el concepto de religión ética, en el sentido más moderno de estas palabras 16. En este movimiento observamos, en primer lugar, un deseo de superar la vulgaridad del utilitarismo, un deseo de elevar la moralidad al nivel de la santidad, a la altura de la religión; Luego vemos aquí el deseo de limitar completamente la religión al área práctica. El resultado es la identidad de religión y moralidad. La religión ética es principalmente una religión activa (una religión práctica). Se arma contra una actitud estética, filosófica o teológica hacia el mundo espiritual, hacia el bien. Reconociendo las definiciones absolutas de una vida perfecta, absoluta, es decir, propiedades divinas del bien, no quiere limitarse a la contemplación estética del bien, al pensamiento abstracto sobre él, a la reverencia infructuosa por él; quiere una actitud activa hacia él. El bien en todas sus propiedades divinas debe ser el bien de nuestra vida: las personas mismas deben volverse divinas (nosotros debemos volvernos divinos). La idea que la gente tiene de Dios es sólo la imagen de lo que nosotros mismos podemos llegar a ser (todo lo que los hombres han reunido en la forma de un Dios no es más que la imagen de nuestro posible yo). Pero si los ideales humanos no abren un ámbito que existe fuera del hombre y sólo indican lo que nosotros mismos deberíamos llegar a ser y lo que deberíamos hacer, ¿podemos entonces hablar de religión? Los representantes de la religión ética responden afirmativamente a esta pregunta: elevan la moralidad al nivel de la religión. La moralidad puede convertirse en religión de dos maneras. La religión, desde el punto de vista subjetivo, se puede definir como el interés más elevado de una persona: todo lo que absorbe completamente a una persona es su religión. Si la moralidad, si la bondad llega a ser superior a todo lo demás para una persona, domina sus pensamientos, determina sus sentimientos, guía su vida, entonces se convierte en su religión. La cuestión de la posibilidad de tal religión es la cuestión de si una persona puede amar el bien desinteresadamente y con entusiasmo. Sin menospreciar a las personas, esta pregunta debe responderse afirmativamente. Desde el punto de vista objetivo, la religión es la actitud de una persona hacia lo que es más elevado que todo en el mundo. La moral, verdaderamente entendida, pone a la persona en contacto con la esencia de las cosas. La ley moral es eterna, inmutable, universal. Él es la ley de todo ser racional. Nos lleva a un orden superior de cosas. El deber es absoluto. Y la moralidad en este sentido es religión; es la única religión de una persona razonable. Y ésta es una nueva religión: una religión ética. Rusia tiene su propio representante de la religión ética: L. N. Tolstoi. Su nombre está asociado a un fuerte aumento de la autoconciencia ética. Fijó el servicio del bien como la tarea más elevada del hombre, un bien autosuficiente. Servir al bien para él es la religión, el bien es Dios para él, excepto el bien para él no hay otro Dios. "El bien es el objetivo eterno y más elevado de nuestra vida. No importa cómo entendamos el bien, nuestra vida no es más que el deseo del bien, es decir, de Dios". En el evangelio sólo ve la enseñanza de una buena vida, sólo un sistema de reglas para la mejora social. En el movimiento ético más nuevo es fácil notar dos lados: en primer lugar, la elevación del bien a la altura de un santuario y, en segundo lugar, la limitación de la religión a los límites del bien. La primera constituye la fuerza invencible de la religión ética; la segunda es su lado débil. El bien debería ser sagrado para el hombre; su lugar está en la iglesia. Pero no toda religión es buena. La religión satisface las necesidades especiales del espíritu humano y establece su relación con la causa fundamental de la vida mundial. El principio religioso de la ética es el carácter absoluto del bien. Pero el carácter absoluto de la moralidad es un carácter absoluto subjetivo. Es suficiente para justificar el bien, pero no es suficiente para la plenitud de la vida espiritual, para el significado del bien. Esta plenitud de vida espiritual y el significado de la bondad se logran cuando el absoluto subjetivo y la bondad personal reciben un significado objetivo a través del poder de la fe. Habiendo alcanzado la conciencia de la autonomía moral, una persona no se convertirá en un villano, incluso si no ve el significado de la vida: muriendo en la conciencia del sinsentido de la vida, no se negará a hacer el bien. Pero utilizar en interés del bien la muerte de una persona que ha comprendido el sinsentido de la vida, como aconseja Guyot, es demasiado poco para el poder real del bien. Es necesario que la bondad con poder real mire a los ojos de todo sufrimiento y humillación, a los ojos de la muerte misma, y ​​sólo la fe puede hacerlo. Para Dios, que le agrada, el hombre no puede hacer más que el bien; Kant y otros representantes de la religión ética tienen razón en esto. Pero la fe le da a la persona más que el bien mismo: "Dios ordena que su sol salga sobre malos y buenos, y que haga llover sobre justos e injustos". Kant llama a la existencia de Dios (y a la inmortalidad del alma) postulados de la razón práctica pura. En este mundo y en esta vida no existe correspondencia entre felicidad y virtud. Por tanto, es necesario reconocer la existencia de Dios, que puede recompensar a una persona virtuosa en el más allá. Así, según Kant, la ley moral conduce a la suposición de la existencia de Dios 17, es decir, a la religión. La existencia de Dios, como la inmortalidad del alma y la libertad, es una suposición de la razón práctica, una hipótesis desde el punto de vista del bien... Pero señalar la naturaleza hipotética de la existencia de Dios significa socavar radicalmente la posibilidad de la fe. ¿Es posible hablar de religión desde el punto de vista de Kant? Sin duda, su discurso sobre la religión es una hipocresía escandalosa, del mismo modo que la religión de Tolstoi se llama hipocresía. El objeto de la religión es diferente del ámbito de la moralidad; El ámbito de la fe es más amplio que el ámbito de la bondad. El verdadero terreno sobre el que crece la fe lo da el sentido del universo, el sentimiento de dependencia de él, la mirada a la vida humana desde el punto de vista del universo. No basta con declarar sagrada la moral utilitaria; es necesario introducir en él el santo principio del absoluto religioso, el principio de la fe. El carácter absoluto subjetivo de la moralidad autónoma debe complementarse con el carácter absoluto de la fe, para que sea no sólo el comienzo de la actividad y la base de la mejora social, sino también para crear el sentido de la vida. En filosofía se aprende el sentido de la vida, en religión se crea. El cristianismo, como religión espiritual, es una imagen absoluta de la vida espiritual: fe y amor completos hasta la muerte. Conocemos dos tipos de religión espiritual-personal: el budismo y el cristianismo. El budismo tiene un carácter contemplativo negativo-pasivo. En el budismo, el individuo alcanza el absoluto negativo. Al conocer el engaño de la existencia, el sabio budista lo niega, y en este conocimiento, en esta negación, se vuelve por encima de todo, se convierte en un dios propio. El budismo es ateo. El budismo tiene un enorme poder de atracción. Una persona espiritualmente desarrollada, con debilidad de fe, en ausencia de fe, se desvía fatalmente hacia el budismo. Con demasiada frecuencia se confunde el cristianismo con el budismo y se lo reemplaza, tanto en la práctica como en la teoría. El cristianismo es una religión espiritual activa y creativa. Aquí el Logos, a imagen de una personalidad humana, crea el significado del mundo y de la vida humana. Aquí, la base de todo es la experiencia creativa: amar es felicidad, el amor es fuerza. Esta experiencia creativa sirve como una revelación del significado del mundo. Amad y cread y tendréis a Dios Padre. El cristianismo es profundamente religioso: sin una fe omnipresente en Dios Padre, así como sin amor, no entenderemos ni una sola línea del Evangelio. El budismo es para el cristianismo lo que un sueño es para la vida, como un sueño es para la acción. El cristianismo es vida, fe y actividad espiritual absoluta. En primer lugar, aporta carácter absoluto a la vida moral, da una expresión absoluta al mandamiento moral y hace que el mandamiento sea bueno. El carácter absoluto objetivo de la vida espiritual es el carácter absoluto de la fe: el cristianismo es más amplio que la moralidad. Habiendo recibido expresión absoluta, el mandamiento deja de ser mandamiento: el cristianismo está por encima de la moralidad. Del hecho de que el sol brilla sobre el bien y el mal, se concluye no que el bien y el mal sean indiferentes, sino que Dios es amor. Porque Dios es amor, nos ordena amar el bien y el mal. El cristianismo no es inmoral, pero es superior a la moralidad. Es esencialmente espiritual y personal. No individualmente, porque la personalidad espiritual es absoluta, es decir espiritual-personalmente. Es íntimo, internamente libre: no puede ser el comienzo de una mejora social. El cristianismo es una vida espiritual interna, pero no un sistema de reglas para un orden social. La política, la vida social, los tribunales y la familia no pueden organizarse sobre la base del evangelio; no puede utilizarse como base de la cultura. El mandamiento de odiar a la esposa y a los padres no puede constituir la base de la vida familiar; el mandamiento de no juzgar no puede ser el comienzo en la organización de los tribunales; el mandamiento de desdeñar la riqueza no puede conducir al bienestar económico; el mandamiento de amar a tus enemigos no crea patriotismo. Un pueblo que supuestamente determina su vida únicamente por el evangelio es un pueblo entregado exclusivamente al poder de la superstición y la hipocresía. El cristianismo es el comienzo de la vida personal espiritual; es completamente impotente como código de vida social. El budismo es indiferente a la cultura. Pero el cristianismo presupone una vida cultural libre. Presupone una conciencia ética desarrollada. Como vida espiritual interna, con libertad de desarrollo cultural y ético, el cristianismo tiene un enorme significado vital. From an ethical point of view, one can and should criticize any religion, but the value of religion, spiritual religion, does not lie only in the fact that morality is based on it. Spiritual religion gives absolute expression to morality, but its own value is higher than morality, and therefore spiritual-personal religion, in its deepest essence, is higher than ethical criticism. Para una persona que ha alcanzado la autonomía moral, sólo la religión espiritual-personal puede ser valiosa, y este valor es completamente único. No estamos satisfechos ni con el utilitarismo vulgar ni con el misticismo sin vida; we want an ethical religion - not in the sense that religion is exhausted by ethics, but in the sense that religion elevates morality to absoluteness, that religion is higher than morality, but not immoral, not lifeless. La moral autónoma es la mayor adquisición cultural del hombre, que no necesita ser reemplazada por ningún esplendor místico. No hay necesidad de detenerse en la moral utilitaria. Es necesario elevar la moralidad a un principio absoluto, como ocurre en el cristianismo evangélico. For a Christian there is no law, but not because immorality is open to him, but because in free love he has fulfilled every law and has become above the law. La libertad para él es superior a la ley moral, pero no en negarla. La moralidad constituye el límite inferior de la religión espiritual. Es libre mientras se eleva por encima de este límite, pero inmediatamente pierde su libertad tan pronto como cae por debajo de él. La moral, la ley y la cultura forman la capa exterior del espíritu religioso, la personalidad religiosa. Sólo se puede llegar a una persona religiosa a través de la cultura, la ley y la moral; la religión es una fuerza viva sólo bajo la condición de la moralidad, la ley y la cultura. Sin cultura ética no se puede llegar a la religión; pero la religión espiritual es superior a la cultura y la moralidad, es ese absoluto que se encuentra más allá de los límites de la cultura pública, es el valor espiritual interno más profundo. Desde fuera no se puede ver en una persona nada valioso más que la cultura ética, y tenemos derecho a desear y exigir que la religión no aparezca sin un manto éticamente cultural. Pero la religión no se agota en este caparazón; es algo interno, absolutamente valioso en el individuo, dirigido a Dios, que es valioso en sí mismo y da sentido a todo. La moral reviste la religión y está encarnada en la ley; acepta el carácter absoluto de la religión y la convención de la ley. La moralidad es ante todo una cuestión humana: es incondicional, como el hombre mismo es autónomo, y limitada, como el hombre es limitado. Lo ético-religioso y lo moral-jurídico son internamente similares y al mismo tiempo diferentes; son mutuamente dependientes y juntos no representan un fruto del otro. La conexión entre ellos no es mecánicamente cuantitativa, sino internamente libre. Sin cultura ética no hay verdadera religión, pero la medida de la cultura no es por eso una medida de religiosidad, y la religiosidad misma no crea cultura, así como la vida espiritual es imposible sin nutrición física, pero la medida de la nutrición no es una medida de desarrollo espiritual. De ahí el principio más elevado de la vida espiritual: la libertad... Últimamente hemos estado hablando mucho sobre la vida de la iglesia. Se descubren importantes deficiencias en la formulación moderna de la pastoral y se proponen medidas para eliminarlas. Sobre esta base se habla intensamente de la organización de una parroquia ortodoxa, de la provisión de servicios para el clero y de un programa de seminario. Un inconveniente significativo de este tipo de medidas es su carácter paliativo, si bien la pastoral debe tener fundamentos fundamentales, es ante todo un ministerio del espíritu, y al juzgarlo, más que en cualquier otro lugar, hay que mirar a la raíz de las cosas. No quieren hablar de medidas radicales, tal vez porque los radicales c. Esta zona es menos perceptible, ya que pertenece íntegramente al ámbito del espíritu libre. Es más fácil hablar de la publicación de alguna ley o norma, de órdenes externas, de datos numéricos, que desarrollar el consejo apostólico: “no apaguéis el espíritu”. Por lo tanto, piensan que en cuestiones de la vida de la iglesia y la práctica cristiana uno puede guiarse por consideraciones prácticas independientes, sin tocar la cuestión de la esencia del cristianismo, sin recurrir al evangelio. “Hay un ideal y estamos ante la vida”, nos dicen. "Al entrar en nuestra atmósfera, los rayos celestiales deben refractarse. El espíritu debe tener herramientas táctiles para poder actuar sobre la masa inerte. En interés del cristianismo, es necesario aprovechar los servicios del Estado, la ciencia, el progreso positivo, el apoyo material, la mejora de la forma "... Pensando de esta manera, olvidan que todos los aspectos de la vida cristiana deben estar determinados por un único principio, el interno, deben desarrollarse a partir de un principio, el espiritual. Dicen: el ideal es una cosa, la vida es otra. Pero el ideal puede entenderse de diferentes maneras. Por supuesto, un ideal es siempre una imagen concreta de una idea, pero una idea es una idea de lo que debería ser y debería ser la realidad, o es una idea de lo que debería ser en nuestra realidad. En el primer caso, el ideal se opone a la realidad como el futuro del presente, lo posible de lo experimentado, lo inédito de lo visto, e incluso se presenta como imposible en la realidad, de modo que la regla de vida adapta inevitablemente los ideales a las condiciones de la realidad. En este caso, la importancia práctica no pertenece al ideal, sino al modelo. Ideal y realidad se encuentran en diferentes escalones de la misma escalera y están separados temporal y espacialmente entre sí. El ideal elimina la realidad; la realidad elimina el ideal. La victoria del ideal sobre la realidad es la victoria del tiempo y del espacio. De vez en cuando, aquí y allá. Un ideal no puede aplicarse directamente a la realidad, del mismo modo que el fuego arde o se derrite al contacto, sino que se mueve a través del vapor. La transición de la realidad al ideal se produce en el crecimiento o mejora natural; está determinado por reglas convencionales y formas temporales, se lleva a cabo junto con la mejora de reglas y formas, por lo tanto es una mejora condicional-mecánica. En el segundo sentido, la idea se relaciona con la realidad como lo eterno con lo temporal, lo absoluto con lo condicional, lo invisible con lo visible, lo esencial con lo fenoménico. Aquí el ideal es tanto futuro como pasado: “antes que Abraham existiera, yo existo”. Aquí la meta ideal coincide con la razón: “todo fue creado por Él y para Él. Él es antes de todas las cosas, y por Él todas las cosas existen”. Aquí, la consecución del ideal es el descubrimiento de lo que ha estado oculto de vez en cuando: “glorifícame ahora, oh Tú, Padre, contigo mismo, con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera”. Aquí el ideal como tarea coincide con la base dada de la vida. Por lo tanto, por un lado se dice: "si vuestra justicia no excede la justicia de los escribas y fariseos, entonces no entraréis en el reino de los cielos" (es decir, el logro de la justicia es una condición para entrar en el reino de Dios), y por otro lado se prescribe: "buscad primero el reino de Dios y su justicia" (es decir, el reino de Dios se presenta como existente, para que pueda ser buscado como un tesoro escondido, y la verdad parece ser de su propiedad). El Reino de Dios existe desde la eternidad, constituye el verdadero bien y la tarea ética del presente y se espera como futuro escatológico. La razón ideal es el comienzo de la vida, está oculta en ella, de modo que la vida es luz para el hombre, la razón se revela en la vida y, al mismo tiempo, el amor ideal libremente alcanzado da al hombre la verdadera vida eterna. Éste es el ideal espiritual, el ideal de la vida eterna espiritual, en contraste con el ideal de la perfección natural o mundana. El cristianismo es precisamente uno de esos ideales espirituales. La peculiaridad de este ideal es que se realiza en leyes y reglas incondicionales e ilimitadas, que es propiedad total y exclusiva de una personalidad creativa libre. Incluso en lo que respecta a la realización del ideal espiritual hay una diferencia entre el presente y el futuro, entre la dirección del espíritu y la convención real; pero toda la fuerza radica en el hecho de que esta convención externa nunca se transfiere a la propia aspiración del espíritu, a sus decisiones, a la idea misma del ideal, a la iglesia interior del "espíritu manso y silencioso", sino que lo espera sólo más allá del umbral de esta iglesia, sólo en la manifestación externa: la diferencia entre el presente y el futuro del reino de Dios no se relaciona con el espíritu mismo, sino sólo con la capa exterior del espíritu. En su propio iglesia, en el bien interior, en la dirección libre, en el hecho de que “nada cae”, que es eterno, en esto el espíritu es ahora el mismo que será en el futuro, en esto su plenitud no conoce fronteras, su dirección no experimenta desviación alguna. Por supuesto, no importa lo fuerte que arrojes una piedra, no volará en línea recta e inevitablemente se desviará hacia el suelo; un barco que se dirige directamente a la orilla es arrastrado hacia abajo por la corriente. Pero es diferente si el barco es evadido sólo por la corriente o si se dirige deliberadamente con la corriente, llevándolo sin esfuerzo a la orilla. En relación con la libre actividad del hombre, esta diferencia no sólo tiene un enorme significado, sino que también marca la frontera entre lo religioso y lo cotidiano, lo celestial y lo terrenal. Cualquiera que sea la dirección del espíritu, su manifestación externa será condicional, limitada, pero la cuestión central es cuál es esta dirección. Las exigencias del ideal religioso son incondicionales e ilimitadas, la aspiración religiosa del espíritu es precisamente la aspiración hacia lo absoluto, la dirección religiosa es precisamente la dirección directa. “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto”. Lo religioso, a diferencia de lo mundano o terrenal, es en realidad absoluto, aquí todo se considera sub specie aeterni, sub specie absoluti. Tome el área de las aspiraciones mundanas y terrenales de una persona y examine lo que quiere: encontrará que siempre quiere algo limitado, singular o múltiple, numérico, esto o aquello, local o temporal. Quiero construirme una casa con doce habitaciones, quiero sembrar cien acres, quiero que mis tres hijos sean felices, que uno de mis amigos y dos amigos tengan buena suerte. Supongamos que cuando adquiera cien desiatinas, querré tener doscientas, que cuando construya una casa, querré tener otra dacha, y así hasta el infinito. Pero en un momento dado quiero algo limitado, todo deseo real es condicional. La incondicionalidad aquí destruye la posibilidad misma del deseo. Por el contrario, en el ámbito religioso el deseo es absolutamente necesario. En términos religiosos, quiero que todas las personas sean felices, que todos sean hijos de Dios, que toda la creación sea libre de la esclavitud de la corrupción, que Dios sea todo en todos: el amor religioso es amor hasta la muerte, la perfección religiosa es perfección absoluta. Por supuesto, esto no es la perfección natural, adulta, el carácter absoluto del número infinito, del tiempo infinito; en el camino del aumento numérico, de la mejora cuantitativa, del crecimiento natural, sólo se puede llegar al absoluto de la omnipotencia, a la omnisciencia, a ese absoluto del ideal, mediante el cual se elimina la realidad y el deseo que inevitablemente acorta la vida, se cambia por deseos limitados y reemplaza los ideales por modelos. Por el contrario, el verdadero absoluto religioso es el absoluto de la vida espiritual, la perfección espiritual. Sin embargo, este es precisamente el carácter absoluto que constituye una parte integral de la aspiración religiosa. Toda aspiración del espíritu es religiosa sólo cuando es ilimitada y absoluta. Más o menos, aquí y allá, de vez en cuando: esto es terrenal, es el deseo de un ideal cuantitativo; todo y por siempre es vida divina. Aquí no hay lugar para cálculos aritméticos, cálculos y consideraciones, adaptaciones y miradas atrás: quien toma el arado y mira hacia atrás no es trabajador en el campo de Dios. Dejarlo todo, venderlo todo para adquirir una perla, odiar todo lo que es tuyo: esto significa vivir una vida divina. En la manifestación externa, este impulso divino también encontrará limitación, pero esta limitación de ninguna manera debilita su fuerza interior, ni cambia en lo más mínimo su propia dirección. Religiosamente amo a todas las personas y por este amor cuido de esta persona. Aparentemente, aquí existen los mismos límites que el amor carnal. Pero esto es sólo aparentemente, sólo en manifestación externa: en el ser interior, este y este amor son diferentes. El amor mundano es condicional en sí mismo, ya que con el amor carnal amo a esta persona sólo porque es “esta” persona: mi hermano, mi amigo; por el contrario, en el amor espiritual no hay límites internos, ya que amo a esta persona no como a esta persona en particular, sino como a uno de todos, ya que el amor espiritual presupone el odio a "lo mío" - para él sólo hay un límite externo, porque, amando a todos, en realidad sólo puedo hacer el bien a los representantes individuales de la humanidad. "Me di cuenta", dice uno de los héroes de Dostoievski (Versilov en El adolescente), "que mi servicio a una idea no me libera en absoluto, como ser moralmente racional, de la obligación de hacer al menos a una persona prácticamente feliz durante el curso de mi vida... Hacer feliz al menos a un ser en mi vida con algo, pero sólo en la práctica, es decir, de hecho, lo convertiría en un mandamiento para cada persona desarrollada, así como lo haría una ley o un deber para cada campesino plantar al menos un árbol en su vida en vista de la deforestación de Rusia”... Lo mismo se aplica a otras fronteras. Todos estos son límites para la manifestación externa de la vida espiritual, pero no para su fuerza interna. A pesar de estas fronteras externas, las exigencias del ideal espiritual son siempre absolutas: amar a todos, darlo todo, amar hasta la muerte. La óbola de la viuda pobre era una cuestión religiosa, porque otros aportaban mucho de su abundancia, pero ella daba todo su alimento: la limitación de la óbola no era el límite de su impulso religioso; en la limitación de un hecho externo se revelaba la ilimitada religión de su espíritu. Las limitaciones de la detección externa no se extienden al ideal más espiritual, y sus exigencias son siempre incondicionales; en esta incondicionalidad su fuerza religiosa. "¡Dios! ¿Cuántas veces debo perdonar a mi hermano que peca contra mí? ¿Hasta siete veces? - “No te digo: hasta las siete, sino hasta setenta veces siete”. – ¿Cuánto debo donar de mi patrimonio? ¿Es una décima parte? “Cualquiera de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser Mi discípulo”. Todos los mandamientos de Cristo tienen un carácter tan absoluto: nada a medias, nada de aritmética, nada de cálculo. No sólo no mates, sino que ni siquiera te enfades; no sólo no cometáis adulterio, sino que ni siquiera miréis a una mujer con lujuria; no jures en absoluto; no resistas al mal... Si los mandamientos del evangelio tienen tal carácter [incondicional], entonces, obviamente, la plenitud de su cumplimiento no viene dada por la acción externa, ni por la aritmética, sino por el espíritu, su energía. La cuestión no es cuánto doy: el interminable aumento aritmético del sacrificio no me acerca al absoluto espiritual; todo se trata de cómo doy. En el reino de Dios no hay valores externos; Aquí sólo hay un valor: el valor del espíritu humano, de la personalidad humana. En el campo de la cultura externa y la civilización mundana, vemos valores externos, independientes del valor de los individuos: estas son formas de producción, formas de relaciones humanas mutuas... En esta área, el progreso se logra objetivamente, en el ámbito de estas formas. Se puede contar el progreso externo. No existe tal objetividad en el reino de Dios, en su historia. En el reino de Dios, los requisitos son absolutos y sólo pueden realizarse en valores absolutos, y esos valores sólo pueden ser individuos humanos. Por tanto, el reino de Dios no viene de manera notoria; es imposible decir: he aquí, está aquí, o: he aquí, allí. Está dentro de una persona. Sólo en el espíritu humano, en su energía creativa, puede haber un ámbito adecuado de aplicación de sus leyes incondicionales. Tanto la naturaleza ilimitada de los mandamientos como el significado absoluto del individuo son los fundamentos fundamentales de la fe cristiana. Ninguna religión eleva a una persona a tal altura como lo hace el cristianismo. "¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero y perder su alma? ¿O qué rescate dará el hombre por su alma?" El progreso mundano, el movimiento hacia el ideal de la perfección natural, se produce en la esfera de las formas y consiste en la sustitución de las formas inferiores por otras superiores, de las menos desarrolladas por otras más desarrolladas y complejas. En el reino de Dios, las formas no tienen tal significado. Aquí son sólo el límite exterior de la inmensidad interna, una condicionalidad visible del absoluto espiritual. Sin duda, con el progreso espiritual las formas deben cambiar, pero este cambio es sólo una consecuencia necesaria del crecimiento interno. “Nadie pone remiendos de tela cruda en ropa vieja; porque lo que se ha vuelto a coser se arrancará del viejo, y el agujero será aún peor. Tampoco se echa vino nuevo en odres viejos, porque de lo contrario los odres se romperán, el vino se derramará y los odres se perderán. Pero el vino nuevo se echa en odres nuevos, y ambos se conservan. En el reino de Dios, las formas no tienen un significado independiente como medio objetivo para el desarrollo interno. Esta última tiene lugar en lo más profundo del espíritu, brota siempre de la fuente del “agua viva” y tiene siempre el carácter absoluto de la creatividad personal. “El que beba del agua que yo le daré, jamás tendrá sed; Pero el agua que yo le daré se convertirá en él en una fuente de agua que salte para vida eterna”. Libertad de creatividad, libertad de personalidad: esta es una condición necesaria para la vida espiritual y el desarrollo espiritual. Esta es la libertad de poseer la verdad. Todo cristiano, como Cristo, es hijo de Dios, tiene dentro de sí el espíritu de Dios, que es el espíritu de libertad divina, el espíritu de libre creatividad. “Vosotros, hermanos, estáis llamados a la libertad”, asegura solemnemente el apóstol: “¡no apaguéis el espíritu!” Esta libertad espiritual determina la relación de los cristianos con la forma de vida externa. Es necesario distinguir entre lo absoluto de la personalidad y lo convencional de la forma; la relación de la personalidad cristiana con la forma sólo puede ser una cuestión de libertad. El carácter absoluto de la ley evangélica tiene su única esfera adecuada de aplicación en la persona creativa, que sólo a partir de su libertad establece una relación con la forma exterior. La obra de Cristo fue cultivar en las personas una libertad divinamente filial y no abolir exteriormente las formas. De ahí los sorprendentes contrastes visibles en la vida y enseñanza de Cristo. De modo que Cristo, tanto en Su vida como en Su enseñanza, era “el fin de la ley”, como lo formuló claramente el apóstol, y, sin embargo, Cristo mismo no anunció el fin de la ley: no vino para abrogar la ley, sino para cumplirla. No abolió la ley, pues cualquier abolición externa de una forma es la legitimación de otra forma. Dio a la ley una expresión absoluta, la elevó a fuente viva de una personalidad libre, que ella misma, desde su libertad, debe crear una relación con la forma. U otro ejemplo. El discípulo de Cristo, el primer mártir Esteban, expresó la enseñanza de Cristo desde un punto de vista esencial cuando predicó que “Jesús de Nazaret destruirá este lugar (es decir, iglesia) y cambiará las costumbres que Moisés nos transmitió”, así como los enemigos acusaron al mismo Cristo con las palabras: “Derribaré esta iglesia hecho de manos, y en tres días levantaré otro no hecho de manos”. Y, sin embargo, Cristo mismo no destruyó la iglesia; La limpió expulsando a quienes vendían y compraban en ella. Su tarea era establecer el principio de adorar a Dios en espíritu y en verdad, dejándolo en el corazón de los "verdaderos adoradores" para determinar libremente su actitud hacia la iglesia. El carácter absoluto del cristianismo sólo puede combinarse con la convencionalidad de la forma histórica cuando ambos se relacionan con esferas diferentes: el carácter absoluto se sitúa en el espíritu y la forma se reconoce como una convención externa. La cuestión de la relación entre el carácter absoluto de la vida espiritual y la convencionalidad externa de la forma sólo se resuelve adecuadamente cuando se le da a la libertad del espíritu. La forma histórica externa tiene un significado completamente diferente desde el punto de vista del progreso natural y desde el punto de vista de la vida espiritual eterna. En el primer caso, las formas pueden ser peores o mejores; la sustitución de formas menos desarrolladas por otras más desarrolladas constituye el progreso mismo de la cultura y la civilización. No es así en el ámbito de la vida espiritual. Aquí se avanza en el campo de las relaciones del espíritu creativo libre con las formas históricas externas. Las formas forman la realidad externa de las manifestaciones del espíritu, que busca liberarse de sus limitaciones. En lugar de un cambio mecánico en las formas de vida cultural, en la esfera de la verdadera religión encontramos el ritmo de vivir la vida, una especie de flujo y reflujo. El significado de este ritmo es la lucha del espíritu con la forma, su impulso hacia la liberación de su presión. Esta libertad no puede darse de manera abstracta: se realiza en la lucha. La libertad de espíritu tampoco puede darse en las instituciones: es siempre una cuestión del individuo. Una personalidad con significado absoluto y una forma histórica externa son las figuras de esta lucha, sujeto y objeto, agente y contraparte. La religión cristiana es una religión personal-espiritual, una religión de los elegidos, y no una religión de la multitud, no una religión de mejora pública, no una religión de instituciones y formas. En primer lugar, esto significa que el cristianismo sólo puede realizarse plenamente en las profundidades de un espíritu libre. Es el bien del individuo, el más profundamente interno, el más profundamente espiritual. Entonces. Y para el pueblo, para la multitud, para la mejora pública, el cristianismo es real en la medida en que sólo una persona cristiana que actúa libremente es una figura activa, real sólo en los beneficios que aporta al pueblo, sólo en el amor con el que abraza a la multitud. El cristianismo es una cuestión personal 18 . Durante la transición del bien espiritual del individuo al pueblo, es necesaria una forma. Ésta es una necesidad natural, no ideal. La forma es necesaria principalmente según las leyes de la imitación y las leyes de la educación. Uno, por amor a Dios y a los hombres, regala todos sus bienes, pasa días y noches en oración y entrega su cuerpo para que lo quemen. Otros, para quienes la vida espiritual no es un bien real, sino un ideal y un deber, aprenden lo que inicialmente es sólo el resultado de la vida espiritual, una buena acción externa: la virtud ascética, que para ellos es un mandamiento externo. Imitan las horas de oración, los tipos de comida, la expresión exterior del espíritu orante... Y no se puede, por supuesto, negar el significado educativo de la forma: es un símbolo de vida espiritual, principalmente accesible a la comprensión popular. Así, en particular, el pueblo necesita un gobierno eclesiástico, un credo y un ritual litúrgico. Estos símbolos, serviciales, educan. Pero junto con este significado simbólico históricamente convencional de la forma religiosa, ésta adquiere un valor absoluto a los ojos de la multitud. Y este es el motivo. El cristianismo es el mayor bien para quien lo comprendió y aceptó, para el individuo, y al mismo tiempo es una cruz, una exigencia terrible en relación con la vida terrenal. Después de todo, debes pensar en lo que significa ser cristiano: significa amar hasta la muerte, odiarte a ti mismo, odiar a tu padre, a tu madre, a tu esposa y a tus hijos. La gente no puede vivir una vida así. Cuando el cristianismo se ofrece al pueblo como un deber y un ideal, éste, por un sentido natural de autoconservación, busca medios para protegerse del "fuego que todo lo consume" de la religión, de los rayos destructores del cielo - y encuentra este medio en el valor independiente y objetivo de un símbolo de la iglesia, una forma religiosa, una buena acción - en la ortodoxia, la ortodoxia y la creencia ritual. Todo esto es natural, razonable y comprensible. Todavía no hay ningún problema grave con todo esto. El grave problema de la forma religiosa comienza desde el momento en que la personalidad es eliminada por la forma y la libre creatividad es reemplazada por el símbolo. En este caso, los fundamentos mismos de la religión espiritual son socavados, la forma se convierte en un instrumento de muerte espiritual, el símbolo mata. Éste es el problema de nuestro tiempo. Es fácil ver que la religión cristiana, que alguna vez fue vida y obra, ahora se ha convertido en un símbolo vacío entre nosotros. Hubo un tiempo en el que hacerse cristiano significaba convertirse en una persona diferente, cuando la impureza del pecado era verdaderamente lavada en las aguas del bautismo, cuando cada cristiano poseía verdaderamente el poder del espíritu de Dios, cuando la participación en la copa y el pan santos era símbolo de la participación real de los cristianos en la muerte de Cristo, siguiendo Su camino. Los cristianos eran tan diferentes en la vida de los no cristianos que "nadie de fuera se atrevía a molestarlos, y la gente los glorificaba". Dondequiera que los cristianos entraban en contacto con los no cristianos, ya fuera en los viajes, en las relaciones con los aldeanos o en el comercio, en todas partes los cristianos se destacaban de los paganos. Por eso, durante la cruel persecución de los cristianos, cuando estos últimos estaban a la vista de todos y sus vidas eran vigiladas de cerca, los defensores del cristianismo señalaron audaz y públicamente las alturas de la vida cristiana. “No somos nosotros”, decían en voz alta, sino los paganos que roban en los caminos, roban en los mares y preparan venenos cuando no pueden matar a alguien por la fuerza. Ellos, y no nosotros, venden a sus mujeres para apoderarse de su dote; Algunos de ellos también incluyen esposas que envenenan a sus maridos para casarlos con sus amantes. O matan a los niños que han nacido o los desechan cuando se apiadan de ellos. Conspiran contra sus conciudadanos y la patria, sin temor a la ejecución prescrita para ello. Cometen sacrilegio y saquean las iglesias de los dioses que adoran. También cometen todos los demás delitos más leves y comunes, como: falsificar certificados falsos, robar herencias, verdaderos herederos, exterminarlos o eliminarlos, entregar sus cuerpos a la fornicación... ¿Qué cosas se les puede reprochar a los cristianos, cuya religión consiste en llevar una vida inmaculada? Los paganos, al ver que ellos mismos cometen las iniquidades descritas y que nosotros no hacemos nada más que el bien, podrían parecer entender que la piedad está de nuestro lado y la maldad del suyo. ¿Y cómo pueden las personas que siguen el buen camino en todas sus acciones en la vida equivocarse en el tema más importante, es decir, en la religión? Por otro lado, no puede ser que alguien que está engañado en su vida no lo esté también en su religión. Así, por el comportamiento de uno y otro lado, se puede descubrir cómodamente cuál de ellos es superior... Para el apologista del cristianismo, como observador, era obvio que el culto pagano se limita a rituales y ceremoniales vacíos, mientras que el cristianismo es una religión de trabajo y de vida. "¿Qué es el politeísmo? pregunta el apologista. ¿Qué poder tiene? ¿Cuáles son sus rituales, origen, principios básicos, esencia? ¿A qué apunta? ¿Qué recompensa promete para que una persona le sirva fielmente y lo proteja? Sólo veo en él ceremonias que no terminan en nada. Al contrario, nuestra religión es firme e inmutable, porque enseña la verdad, está siempre con nosotros, habita en el interior del alma y sacrifica la mente misma a Dios. La religión pagana no exige más que el derramamiento de sangre, el humo del incienso y las libaciones vacías; y la nuestra requiere prudencia, corazón puro e integridad de vida. La religión pagana admite en sí a todos indiscriminadamente, adúlteros, mujeres disolutas, desvergonzados, ladrones, asaltantes, envenenadores, y todos ellos no rezan más que para poder cometer sus atrocidades con impunidad. No tenemos lugar para ningún pecado. Quien no comience el sacrificio con la conciencia tranquila estará sujeto a las amenazas de Dios mismo, que ve todas las dobleces del corazón, que es el enemigo irreconciliable del pecado, y que inevitablemente nos exige verdad y fe. Aquí no son inapropiadas ni la malicia ni las falsas oraciones. Pero los paganos están tan descontentos que no pueden comprender cuán dañina es una religión que comete las mayores atrocidades y acepta oraciones infectadas de mala conciencia. Piensan que han realizado la ofrenda más perversa cuando levantan las manos al derramar una libación, como si las impurezas del espíritu pudieran ser lavadas y limpiadas con cualquier agua de los arroyos o del mar. Es necesario lavar la conciencia y limpiarla de todos los deseos que anidan en ella. Es necesario borrar toda clase de crímenes con las aguas salvadoras de la verdad y la fe. Quien haga esto purificará su alma de tal manera que ninguna contaminación del cuerpo le dañará”. Este fue el caso hace muchos siglos. ¡Cómo han cambiado las cosas desde entonces! Hoy en día se dirige a los cristianos los mismos reproches y censuras que los propios cristianos lanzaban entonces al paganismo. Basta, dicen, ser ortodoxo para no poner freno a la mala lengua, para no abstenerse de la embriaguez y el libertinaje. Hoy en día, dicen, los cristianos se contentan sólo con el lavado corporal en las aguas del bautismo, lo que no obliga a nadie... ¿Qué se puede responder a estas censuras? ¿Qué dice la realidad? ¿Qué podríamos dar como prueba de que nuestra ortodoxia no son “ceremonias que no terminan en nada”? De hecho, los ideales de nuestra iglesia no van más allá del hecho de que el nombre de Dios es glorificado de mar a mar con una sola boca, de modo que un esplendor litúrgico uniforme adorne toda nuestra tierra, de modo que la administración de la iglesia actúe armoniosamente, más allá de los símbolos y las formas. La administración de nuestra iglesia, consistoria y clerical, no está diseñada para las necesidades del alma viviente; nuestra confesión se limita a los libros de texto y no está relacionada con la vida; Nuestro culto ritual, en el sentido popular, está envuelto en la oscuridad de la superstición e incluso de la idolatría. Y todo esto se considera normal. Aquí hay una imagen publicada recientemente en las páginas de una de las revistas espirituales. "Hace diez o doce años, un archipastor local recorrió el distrito de Kuznetsk. En una aldea de Mordovia, quería saber qué tan firmes eran los mordovianos en la fe ortodoxa. Entró en la casa del jefe y estaba a punto de orar cuando notó que no había ningún ícono en la esquina delantera. - ¿Qué estás haciendo? ¿Ortodoxo? El archipastor se dirigió estrictamente al anciano. Se inclinó en silencio y sonrió con culpabilidad, sin entender la pregunta. – Yo te pregunto: ¿rezas a Dios? - ¡Por supuesto! ¡por supuesto! el dueño empezó a quejarse, “estamos orando”. Oramos con nuestras manos. Siempre oramos. - ¿Un icono?.. Ahora, ahora... ¡Grishka! ¿Dónde está el tablero de tareas pendientes? ¡Aquí estoy! - Y luego, volviéndose hacia la Eminencia, el dueño añadió con una sonrisa de disculpa: lo llevó a jugar. En la arena. Sí, lo metió en alguna parte. - ¡Ay-yay-yay! ¡No es bueno! - dijo el archipastor con reproche "... Piensa en esta imagen. La verdad o falsedad de la fe cristiana se juzga por la presencia o ausencia de un icono. Una persona no conoce otra prueba de su fe que la indicación de que ora con la mano. La cuestión de la fe se reduce al tablero que el niño tomó para jugar. Pero el clérigo describe sus impresiones sobre el servicio: "A las diez de la mañana de la semana de la Ortodoxia nos encontramos en Moscú. Rápidamente me cambié de ropa, me lavé y monté en un caballo posiblemente galgo hasta el Kremlin para asistir al servicio metropolitano. Quería ver a un obispo al servicio de Dios... Sí, aquí lo vi... ¡Este es un servicio santo y venerable! Las barbas de todos los concelebrantes son tan grandes, los movimientos de todos, incluso los los del protodiácono, son tan suaves, patriarcales”, etc. El formalismo y el ritualismo en el campo de la religión corresponden en la vida a la inmoralidad, el libertinaje y la falta de cultura. En los pueblos y ciudades ortodoxas, día tras día se observan escenas de atropellos de borracheras, crueldades familiares, supersticiones descabelladas y una terrible oscuridad popular. Y parece asombroso que estos ultrajes y estas tinieblas no violen la armonía del orden establecido, que no tiemble el corazón de quien cumple las reglas de la iglesia para esta multitud, que no se entumezca la mano que mete a los portadores de esta borrachera y lenguaje soez en las listas de los cristianos, que “no se lamente por la contrición de la hija de su pueblo, no ande sombrío, abrumado por el horror”. Lo extraño es que la conciencia ortodoxa no impone ningún deber, aunque inspira vanidad. "Los viejos creyentes del distrito de Cherdyn del volost de Yuma son un pueblo trabajador, abstemio y relativamente alfabetizado; constituyen sin duda el mejor elemento del volost de Yuma y podrían servir como modelo a seguir para sus vecinos, los ortodoxos, intemperantes, casi todos analfabetos, que viven extremadamente sucios. "... ¿De qué otra zona no se puede decir lo mismo? No sólo en comparación con los heterodoxos, sino incluso con los paganos, los cristianos de hoy se destacan por su inmoralidad. Ahora estamos librando una guerra en el Lejano Oriente. Estamos perdiendo. Pero nuestros fracasos militares pronto pueden dar paso a nuestras victorias 19. Es mucho más lamentable que nosotros, los ortodoxos, seamos inferiores a los paganos en cultura ética. Esto es lo que escribió recientemente el obispo ortodoxo del Lejano Oriente, Innokenty (Pereyaslavsky): "Los fenómenos muy tristes en la vida social de Manchuria explican muchas de las víctimas sufridas por Rusia en el Lejano Oriente. Viviendo en las montañas lejanas, me sorprendió y me entristecí en el alma por el descuido y la juerga desenfrenada que reinaba allí en vísperas de los acontecimientos militares. Parecía que para un residente ruso de las afueras lejanas no había nada terrible, y podía cumplir con su El enemigo avanzaba sin temor, pero los primeros golpes fatales de armas mortales sumergieron a todos en un horror indescriptible: todos perdieron la cabeza, todos corrieron... A petición insistente de las autoridades locales y militares, durante la semana de Cuaresma fui a Harbin. Aquí finalmente me llamó la atención la imagen del declive moral de la población rusa local. La suciedad intransitable de las calles estaba en completa armonía con el completo libertinaje moral de la ciudad. Era imposible aparecer en la calle sin encontrarse con un hombre borracho en la calle y no escuchar abusos callejeros... Hordas enteras de mujeres japonesas públicas, que fueron escoltadas con gran atención y cuidado (durante la guerra) desde las nuevas colonias rusas, son el testimonio más elocuente de la moral local; Un libertinaje tan grosero no podía dejar de despertar en los residentes nativos el disgusto por el pueblo ruso que se esforzaba por ilustrar a los extranjeros... Sin entrar en una lista de todos los fenómenos anormales de la vida social local, basta con referirse a los periódicos extranjeros locales que comparan nuestras nuevas ciudades rusas con Sodoma y Gomorra. Al pasar de nuevas ciudades rusas a ciudades chinas extranjeras, uno se convence involuntariamente de la superioridad moral de estas últimas sobre las primeras." Sólo los hechos mismos pueden hablar con más elocuencia que esta voz del jerarca. Aquí hay una imagen de nuestra vida en el Lejano Oriente. El barco ruso es capturado por los japoneses. Uno de los prisioneros escribió una descripción de su estancia en Japón. "A la una de la tarde, nuestro oficial superior pidió que se le permitiera al equipo almorzar. Sacamos la botella de la campana a la cubierta y comenzamos a beber; algunos lograron beber cinco en lugar de un vaso. Pero los japoneses vinieron y tomaron la campana, no permitieron que nadie bebiera, y sellaron el barril con su sello... A las 10 de la noche, nuestro panadero y algunos otros se emborracharon mucho y llevaron a los japoneses al buffet y comenzaron a tratarlos, pero no bebieron nada excepto cerveza y limonada. "... Los prisioneros fueron desembarcados. "Caminamos libremente por la ciudad; hubo una cosa mala: la tripulación, que no había estado en la orilla durante mucho tiempo, se emborrachó mucho para celebrar. Así que vivimos en Nagasaki durante 5 días. El alguacil vino dos veces con un intérprete y nos pidió que no peleáramos. Nuestros marineros... se emborracharon y pelearon en estado de ebriedad. Rompieron varias bicicletas japonesas y golpearon a muchos transeúntes. Todos salieron de Nagasaki con moretones”, pero no sólo moretones, sino también “dos cajas en las que se colocaron iconos”... La forma congelada lo cubre todo; un hermoso ritual calma la mala conciencia. Y donde el corazón debería estar despedazado, está lleno de complacencia religiosa, descansando en la esperanza de la misericordia de Dios. Pero no podemos detenernos ahí todavía. Aquí hay un hecho que es difícil no ver: la iglesia está perdiendo poder sobre sus hijos. No es ella quien ahora controla sus pensamientos, no es bajo su liderazgo que resuelven los problemas de su vida, no es ella quien los guía por el camino de la vida. Estamos viendo apostasías masivas de la iglesia, aunque no son reconocidas ni registradas en los registros de la iglesia. ¿Diremos que desaparecen los adúlteros, los prestamistas y los puños mundanos? No, estos permanecen en la iglesia. Aquellos que buscan vida espiritual, buscan respuestas a preguntas vivientes, buscan líderes, buscan servicio espiritual a Dios, se están alejando. Pidieron pan, les dieron una piedra; Buscaban una palabra viva, les dieron fórmulas muertas. Y tomaron caminos separados. Es cierto que la iglesia todavía tiene muchos niños. Pero hay un mal aún más fuerte y terrible que se acerca a Rusia como una nube sin esperanza, ante la cual se desvanecen tanto la superstición como el sectarismo. Esta es la indiferencia religiosa de la gente que permanece dentro del cerco de la iglesia. Quienes tienen buen ojo y están atentos al pueblo declaran resueltamente su "completa indiferencia hacia todos los intereses espirituales. La cuestión religiosa no existe en absoluto, y no porque el campesino se adhiera firmemente a la ortodoxia, sino porque no tiene ningún interés en las cuestiones espirituales". ¿Dónde están las razones de estos tristes fenómenos? La razón es que la forma establecida no da lugar a líderes religiosos libres, que las únicas figuras que tenemos en el campo de Dios son los sacerdotes, preparados y elegidos según la forma, constituyendo el departamento espiritual, y nada más. ¿Cuáles fueron los líderes en el campo de Dios? Recordemos a Basilio el Grande. En tiempos de hambre, abre los almacenes de los ricos con palabra y exhortación y alimenta a los hambrientos. Defiende sin miedo a la viuda del juez. Defiende con valentía la verdad ante el poder. “Bueno”, dijo el gobernante, ¿no le tienes miedo al poder? - No, pase lo que pase y no toleraré nada. Quienes no tienen nada en su poder no están sujetos a descripción de propiedad. No sé sobre el exilio, porque no estoy conectado a ningún lugar. La muerte es beneficiosa para mí; más pronto me enviará a Dios, para quien vivo y trabajo”. Por supuesto, no todos los pastores eran como Vasily. Pero hubo algunos. ¿Por qué entonces fueron posibles tales pastores? Porque eran tiempos en los que aún no se había convertido en costumbre preparar a los pastores según una plantilla, cuando, por tanto, era posible que personas por vocación entraran en el ambiente de los pastores y demostraran energía individual en el servicio pastoral. Y ahora… las listas formales de todos nuestros pastores son exactamente iguales; todos son preparados según el mismo modelo de seminario, todos son elegidos según la misma forma clerical. La cuestión seria no es cómo cambiar el programa del seminario, sino si la plantilla del seminario puede preparar trabajadores en el campo de Cristo, si la forma del consistorio, que comienza con el número de la petición del protegido y termina con el número de la resolución, que no deja lugar para un solo momento vivo de las relaciones humanas entre el elector y los elegidos, puede atrapar a los pescadores de Dios. Archim. Pavel en una de sus cartas al prof. N.I. Subbotin escribió: “El difunto obispo Inocencio, metropolitano de Moscú, me dijo una vez: cuando era joven, tenía el temor de Dios en mí, y cuando entré en las ciencias, estudié en el seminario, perdí el temor de Dios, y solo más tarde, cuando dejé el seminario, comencé a temer a Dios nuevamente”. Compárese con esto las líneas relevantes del diario del Arcipreste. Putiatina. El famoso obispo Porfiry escribió: "Nuestro clero es una casta y, como una casta, tiene vicios innatos. Si aparecen talentos brillantes entre él, su fuerza se ve debilitada por una educación estrecha y la dirección de las almas en una dirección, hacia los campanarios ". Quien tiene una elocuencia natural, limitada por las formas y reglas escolares, o está insensible o no tiene una influencia fuerte en la sociedad, que pueda ser arrastrada, salvada, en una palabra natural y viva.”... Lo que nace del espíritu es espíritu y lo que nace de la forma es forma. Nuestros pastores, nacidos del programa del seminario y de la forma del consistorio, sólo pueden realizar servicios formales, pueden predicar sólo con cuadernos y sólo pueden apoyar el culto simbólico. ¿Es posible que un predicador moderno, observando todas las reglas de la homilética, pueda proclamar en nombre del Señor: “¿Por qué yo, ortodoxo, tengo el incienso que viene del Sava y la fragante caña de un país lejano?” ¿Puede estar a las puertas de la iglesia y clamar en voz alta: “Oíd la palabra del Señor, todos los que entráis por estas puertas para adorar al Señor? Así dice el Señor: Corregid vuestros caminos y vuestras obras, y os dejaré vivir en este lugar. No os fiéis de palabras engañosas: ¡aquí está la iglesia del Señor, la iglesia del Señor, la iglesia del Señor! El Reino de Dios es el reino de los individuos, absolutamente valiosos, espiritualmente libres. Sólo aquellos marcados con el sello de Dios, guiados por el espíritu de Dios, pueden estar activos en el campo de Dios. Tener espacio para estas figuras es todo lo que podemos desear de nuestro pedido. Ahora, como ayer, como ayer, debe haber un tiempo para los héroes, las personas con iniciativa propia y energía interna. Los héroes del reino de Dios son profetas. La historia del pueblo judío nos enseña con toda la convicción que se podría desear que la base viva de la vida religiosa es la libre actividad de los profetas. Los judíos tuvieron reyes gloriosos, pero su fuerza no residía en los reyes; tenían un sacerdocio brillante, pero su salvación no estaba en el sacerdocio. Su poder y su gloria son los mensajeros libres de Dios. Habían ungido reyes y su reino era un símbolo del reinado de Dios, pero sus reyes estaban del lado del pueblo, y no del lado de Dios; así como ellos mismos constituían su propia gloria y el orgullo del pueblo, así el pueblo era su orgullo; Tenían sacerdotes legales y hereditarios, pero sus sacerdotes también eran hueso de los huesos y carne de la carne del pueblo, vivían en interés del pueblo, vivían de su donación. Sólo sus profetas eran siervos incorruptibles de Dios, sólo por sus bocas hablaba el espíritu libre de Dios. Los reyes y los sacerdotes solían estar en alianza, pero los profetas, proclamando valientemente la palabra de Dios, no conocían ninguna conexión humana; su formidable discurso se dirigía igualmente al pueblo y a sus sacerdotes y reyes: "Oíd, sacerdotes, y escuchad, oh casa de Israel, e inclinad vuestro oído, oh casa del rey, porque el juicio será sobre vosotros". El juicio era para los sacerdotes junto con el pueblo, porque "se alimentan de los pecados de mi pueblo, dijo el Señor, y sus almas luchan por su iniquidad. Y todo lo que le suceda al pueblo, también le sucederá al sacerdote". Y el destino del rey estaba en el destino del pueblo. Los reyes judíos eran los ungidos de Dios y el sacerdocio judío era legal y hereditario; pero la unción legal y la herencia legal aún no proporcionaban garantía completa de que cada rey será un siervo de Dios y que el sacerdocio será siempre el sacerdocio de Dios; Ambos servicios en su legalidad aún no tenían un criterio para distinguir la gloria de Dios de la gloria del mundo y el servicio divino por obra del culto fariseo formal. Por el contrario, la profecía, nunca determinada por normas externas, siempre tuvo en su realidad misma el criterio de agradar a Dios. Sin embargo, en la historia judía, junto con los verdaderos profetas hubo falsos profetas. Pero las falsas profecías siempre fueron expuestas por los verdaderos profetas, mientras que el sacerdocio no encontró acusadores entre sí. La profecía en sí misma, en su misma realidad, tiene el manantial de su eterna renovación. La posibilidad de la falsa profecía con la libertad del espíritu profético no es peligrosa para la vida religiosa del pueblo, porque siempre está superada por las propias facultades de la profecía; Es peligroso el formalismo legalista que no deja lugar al descubrimiento del espíritu profético. La época de intenso servicio profético en la historia judía fue una época de alta vida religiosa del pueblo, aunque fueron días políticamente difíciles y sombríos para la iglesia de Jerusalén. El comienzo de la muerte del pueblo judío se estableció en las dificultades que el espíritu profético encontró en el sistema teocrático; se estableció en aquellos días de los cuales se dice: "El sabio guarda silencio en este tiempo, porque este es un tiempo malo". En aquellos siglos anteriores al nacimiento de Cristo, en los que cesó el ministerio profético de los judíos, el pueblo judío ya estaba muerto incluso en los días de la independencia política, con todo el esplendor del ministerio sacerdotal. En la persona de Cristo, el divino profeta fue crucificado por el sacerdocio judío legal con la participación de las autoridades romanas. Su muerte libre se convirtió en fuente de nueva vida espiritual en la historia de la humanidad. En Su iglesia, el poder real externo no debería tener lugar alguno. El sacerdocio de Su iglesia se origina en Sus apóstoles y debe ser no sólo legal, sino también inspirado proféticamente. En el cristianismo, el sacerdocio no es inspirado, legalista e incluso menos tolerante que lo que fue en la historia judía, porque en el Nuevo Testamento “el espíritu de Dios se derrama sobre toda carne” y todos los verdaderos adoradores de Dios deben profetizar. Si todos los cristianos deben tener el espíritu de Dios dentro de ellos, si la personalidad en el cristianismo tiene un significado absolutamente valioso, si el cristianismo es un reino de individuos absolutamente valiosos, y no el ministerio de las sombras y las formas, entonces aquellos que trabajan en el campo cristiano de Dios deben ser principalmente portadores libres del espíritu de Dios. No importa cuál sea el orden. Cualquiera que sea el orden, puesto que se ha congelado, puesto que elimina la oportunidad de elegir a las personas y de actuar como figuras vivas, son malos. Las órdenes más doradas no pueden dar a luz a personas ni reemplazarlas, porque el reino de Dios no viene de manera notable, está dentro. Las malas órdenes son las que matan el espíritu. Espíritu de espíritu y pueblo de pueblo. Por lo tanto, todo aquel a quien los intereses de la vida espiritual son queridos, que tienen dentro de sí las “primicias del espíritu”, cada uno, en la medida de su edad espiritual, debe inmediatamente, sin tranquilizarse con ninguna esperanza, manifestarse en acción, contribuir al surgimiento de verdaderos trabajadores en el campo de Dios; Todos somos responsables del olor cadavérico que desprendemos. A los profetas de Dios hay que suplicarles a Dios, hay que ganarlos, la libertad de expresión para quienes lo aman. Dios no tolera el orgullo humano; No está con los que dicen: “Somos la sal de la tierra, somos la columna del santuario, “¡Somos la espada de Dios, somos el escudo de Dios!” Él no está con los que pronuncian las palabras. Y, un vaso muerto de los vivos, Pero Dios está con aquellos en quienes está el poder de Dios, Él está con el que tiene mal orgullo. No usé palabras de humildad, No se jactó de la gloria humana, Él está con el que tiene espíritu y libertad. Él está con el que llama a todas las naciones. ¡Al mundo espiritual, a la iglesia del Señor! .... La pregunta es: ¿la “posición primaria y dominante de la Iglesia Ortodoxa en el Estado” contiene una base suficiente para su vida libre? Además de la libertad de “practicar su fe y su culto según sus rituales”, las personas de otras religiones y heterodoxas también disfrutan de la libertad de convertirse a la ortodoxia; los miembros de la Iglesia Ortodoxa no tienen la libertad de abandonar la Ortodoxia, y esta deficiencia resulta fatal para la Ortodoxia, ese punto doloroso en el que la Ortodoxia es internamente más débil que la heterodoxia y otras religiones, con todo su esplendor externo. Debido a la falta de libertad de expresión, en lo más profundo de la ortodoxia hay muchos miembros que han perdido la fe en la iglesia y, por lo tanto, toda la vida de la ortodoxia está cubierta por la oscuridad de la pura hipocresía. Desde la antigüedad, la fuerza de la iglesia ha sido su pureza. En la vida de la primera comunidad cristiana, lo más notable, como sabemos, fue que todos sus miembros estaban “unánimes, todos los creyentes estaban juntos y tenían todo en común” (Hechos II, i. 44); pero esta unanimidad de los miembros de la sociedad cristiana sólo fue posible porque “nadie de fuera se atrevió a molestarlos” (V, 13). Esta es una característica a la que normalmente no se le presta suficiente atención. La comunidad cristiana vio en sí misma a la portadora de la gloria divina, su representante, según la palabra de Cristo: “Así brille vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre celestial” (Mateo V, 16). Mirándose a sí misma de manera tan elevada, la iglesia sólo podía dar lugar a creyentes sinceros y no permitía que nada "extraño" entrara en sí misma. Esto no manifestaba un disgusto judeonomista hacia el estilo de vida mundano, hacia las costumbres paganas, sino el amor a la verdad y la convicción de que la salvación en la Iglesia sólo puede ser gratuita, que ser miembro de ella es útil sólo para quienes viven según el espíritu de Cristo, que la hipocresía de sus miembros es contraria a su esencia misma. Según esto, el apóstol Pablo prohíbe a los cristianos comunicarse con los fornicarios - sin embargo (lo cual es extremadamente instructivo) no en general con los fornicarios de este mundo, ni con los avaros, ni con los extorsionadores, ni con los idólatras, porque de lo contrario los cristianos tendrían que salir del mundo - pero el apóstol instruye a no comunicarse con alguien que, aunque se llame hermano, sigue siendo fornicario, o avaro, o idólatra, o calumniador, o borracho o depredador, ni siquiera deberías comer con esa persona (ι Cor. V, 9 – 13). Es necesario que la iglesia, por su esencia, por su llamado principal, se libere continuamente y esté siempre libre de aquellos miembros hipócritas que deshonran su nombre. La pureza y la santidad de la iglesia no son puntos de enseñanza sobre la iglesia, las opiniones de los creyentes sobre ella, sino que deben ser sus propiedades reales. Es cierto, por otra parte, conocemos la misericordia y la paciencia del Señor, que respondió a los esclavos, que se ofrecieron a escoger la cizaña del trigo: "No, para que cuando escogáis la cizaña, no arranquéis el trigo junto con ella. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la cosecha". Aquí hay un pacto para que las autoridades de la iglesia sean indulgentes con los cristianos que pecan pero se arrepienten sinceramente. Es fácil conciliar estas dos direcciones en las actividades de las autoridades eclesiásticas en relación con los cristianos de nombre, porque el primer y más esencial punto de esta reconciliación se da en la libertad de abandonar la iglesia: esta es la severidad mínima de las autoridades eclesiásticas y el límite extremo de la indulgencia. Si, por un lado, la iglesia debe expulsar toda hipocresía de su medio y, por otro lado, debe ser indulgente con los débiles, entonces, en cualquier caso, se debe dar total libertad para abandonar la iglesia a todos aquellos que no quieran ser miembros de ella; en cualquier caso, no hay razón para detener por la fuerza en la iglesia a aquellos cuya conciencia no les permite permanecer en ella y, por lo tanto, mantener artificialmente la hipocresía. Toda la fuerza es que permanecer en el seno de la iglesia no va acompañado de ningún beneficio material y salir de ella no está rodeado de obstáculos externos. En este caso, lo más importante es descubrir que los intereses espirituales de la iglesia, verdaderamente entendidos, requieren para sus miembros estar libres de restricciones policiales en materia de fe, e incluso libertad para abandonar la iglesia. Piensan erróneamente que la custodia policial de los miembros de la iglesia en este sentido es útil para la iglesia; no, es perjudicial en todos los sentidos posibles. De hecho, resulta que el Estado da libertad a la heterodoxia y otras religiones, y sólo la ortodoxia, como iglesia dominante, está privada de esa libertad, sólo sus miembros no son educados en el espíritu de libertad cristiana, sino en el espíritu de esclavitud. La propia Iglesia debe comprender que los privilegios estatales le resultan gravosos y ella misma debe renunciar a ellos. Los servicios policiales apagan el espíritu de Cristo en la iglesia y envuelven a sus miembros en las tinieblas de la hipocresía. ¿Enviar libremente a tus hijos “a un país lejano”?... ¿Pero no es esto terrible para el amor maternal de la Iglesia? ¿No es ésta una exigencia de indiferentismo, el más malicioso? Donde está el espíritu del Señor, hay libertad (2 Cor. III, 17). El padre tributario no podría haber dado a su hijo menor la siguiente parte de la propiedad, y el hijo no se habría ido muy lejos, no habría desperdiciado su propiedad, viviendo disolutamente, no habría caído en extrema necesidad y no habría sobrevivido a la vergüenza del último mercenario. Pero en ese caso no habría regresado con su padre y no le habría dicho estas palabras: ¡Padre! He pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo... Cuando desapareció, estaba muerto; pero cuando regresó, volvió a la vida. Y podemos compararlo con el hermano mayor, que sirvió a su padre durante tantos años y nunca violó sus órdenes, pero no tenía amor en su corazón: nuestras simpatías, coincidiendo con el juicio de la palabra de Dios, están del lado del hermano menor, que volvió a la vida, y no del mayor, que estaba congelado en una justicia propia legalista y no era capaz de crear cuero. El movimiento vivo siempre es mejor que la inmovilidad de un cadáver. El hermano mayor de la parábola es la imagen del Israel histórico, que se jactaba de su descendencia de Abraham, conocimiento de la ley y lealtad a Jehová, se consideraba sano y no necesitaba médico, quien, con su justicia propia legalista, se cerró el camino al reino de Cristo; el hermano menor es una imagen de los publicanos y pecadores que precedieron a los justos de Israel en el camino hacia el reino de Dios. Estas imágenes conservan todo su carácter instructivo para nosotros los cristianos. Si la justicia natural no salvó a Israel y el reino de Dios fue a los pecadores naturales (Gál. II. 15), entonces cuánto menos puede haber cristianos naturales. Fiunt non nascuntur christiani. Todo cristiano nace espiritualmente, es decir, se vuelve cristiano libre y conscientemente, y sin tal nacimiento espiritual no hay cristiano. Por lo tanto, todo “cristiano natural” tarde o temprano debe ser liberado por la iglesia, bajo la guía exclusiva de su propia mente, debe probar sus caminos, y sólo en este caso podrá venir a Cristo libre y conscientemente. Por supuesto, los temperamentos espirituales son diferentes: hay personas que se vuelven frías y calientes, y hay personas que permanecen cálidas toda su vida. Para estos últimos, el cristianismo natural se vuelve consciente, semiconsciente, casi sin ninguna crisis perceptible. Estos son cristianos tibios. Otros, por el contrario, sólo pueden someter su mente a la obediencia a Cristo bajo la única condición de libertad de vida racional. Y estos son los más fuertes, a quienes se les asignan los primeros lugares en el reino de Dios. Privar a tales personas de libertad significa poner la forma en lugar de la vida, tener en las manos un cadáver en lugar de un espíritu; significa tener miedo de que el grano se pudra en la tierra, el cual, sin embargo, sólo cuando se pudre puede dar fruto. Por otro lado, la propia iglesia puede utilizar todos los medios a su alcance para despedir a su hijo no con las manos vacías, sino con grandes provisiones de viaje, para dejar en su alma los mejores recuerdos de la infancia, que con el tiempo harán dulce su regreso al seno de la iglesia; velará por él incluso en los días de su ausencia, para que a los primeros signos de renacimiento espiritual lo acepte en sus brazos, para “verlo de lejos” y calentarlo con su amor; en una palabra, utilizará todos los medios para aliviar los días de crisis del cristiano, los días de su dolor, “cuando una persona nace en el mundo”. Pero aquí sólo son apropiados los medios libres y espirituales, y dar lugar a la influencia policial, cortar por la fuerza el camino mismo de una persona hacia la libertad - esto significa secar el grano y hacerlo estéril, esto significa privar a una persona de la posibilidad misma de un nacimiento espiritual... Todo depende de quién quiere ver la iglesia en sus hijos: esclavos o niños. La pedagogía para ambos es completamente diferente. Si queremos prepararnos un esclavo, lo educaremos para que sea un autómata y, sobre todo, intentaremos suprimir en él los signos del amor a la libertad y del librepensamiento. Pero cuando criamos a un hijo, actuamos de manera diferente: en la primera oportunidad, le dejamos probar su propia fuerza, aplicar su inteligencia al trabajo, mostrar nobleza de carácter, riesgo, iniciativa, confianza en sí mismo; cultivamos en él el amor por la libertad y la iniciativa independiente. “Obedece”, le decimos al esclavo; “Actúa tú mismo”, le decimos a nuestro hijo. Ésta es la fuerza de que nada puede reemplazar la empresa, la iniciativa personal, la actividad, la libertad; no hay sustitutos, y estas cualidades sólo se cultivan en la libertad. ¿Quién no conoce el drama de un padre déspota que quisiera ver en su hijo un líder libre, pero ve en él una criatura tímida, astuta y oprimida? Su error es que no da libertad a quienes le gustaría ver libres... Y que un cristiano es hijo y no esclavo es el principal dogma del cristianismo. Lo que tiene valor en un cristiano para Dios "sólo puede ser lo que él mismo hace, lo que él mismo aporta a Dios: una persona se vuelve cristiana cuando da lugar a Cristo en su corazón, vive de Él, lo ama. "Una persona puede devolver todo lo que recibe de Dios sólo con su corazón. Él tiene todo de Dios, sólo "su corazón" - y sólo su corazón, y sólo él mismo puede pagar a Dios. Y si renuncia a todo lo que tiene, si entrega su cuerpo para que lo quemen, pero guarda su corazón para sí mismo, lo cierra, no lo abre al amor divino, entonces no es nada para Dios. Ésta es toda la fuerza de una persona, que la hace valiosa en sí misma, una perla preciosa, en comparación con la cual el mundo entero no es nada: sólo puede amarse a sí mismo. Abre una flor a la fuerza y ​​se marchitará; hay que esperar a que se revele al sol. No se puede obligar a una persona a amar: hará todo bajo presión, realizará todos los rituales, confesará con los labios, mostrará toda obediencia, solo cerrará su corazón, y cuanto más lo presiones. Sólo puede amar libremente. Si quieres,. Para que un niño te ame, abandona la esperanza en tu poder, pon toda tu esperanza en su libertad, él responderá con amor sólo a tu amor. Y el misterio de la comunicación del hombre con Dios, con Cristo, es el misterio más grande, que sólo se puede venerar, que no se puede tocar con manos ásperas: este es el fruto más tierno de la iniciativa humana. Esta flor necesita ser cuidada desinteresadamente y con cuidado. Por eso no hay poder en la iglesia, sino sólo servicio. “Pastores”, escribe el apóstol, pastoreen el rebaño de Dios que está entre vosotros, sin enseñorearse de la herencia de Dios (I Pedro V, 2.3). Y los propios apóstoles dieron un ejemplo de tal servicio pastoral: “¡Hijos míos, escribe el apóstol, por quien estoy de nuevo en los dolores de parto, hasta que Cristo sea representado en vosotros” (Gal. IV, 19)! Los debates sobre la libertad de conciencia sólo tendrán fundamento sólido cuando se comprenda que la libertad religiosa de los miembros de la Iglesia ortodoxa es beneficiosa no sólo para cada uno de ellos, sino también para la Iglesia misma. Sólo será libre y estará activamente viva cuando dé libertad a sus hijos. Y esto es tanto en relación con la posición jurídica de la iglesia en el estado como en relación con las actividades de vida. Cuidar a un hijo requiere incomparablemente más atención y esfuerzo por parte de un maestro que entrenar a un esclavo. Y la libertad de los miembros de la Iglesia sacudiría todo su ser, tensaría sus fuerzas ahora dormidas, suscitaría en ella figuras que ahora se esconden. Últimamente se ha hablado mucho sobre formas de despertar la vida en la iglesia y sus líderes, revivir la parroquia e interesar al clero. Para ello existe un medio directo: la libertad de conciencia. La práctica de cazar osos y leones de peluche no le enseñará a una persona coraje, ingenio y destreza; todo esto se abre y se desarrolla sólo cuando se enfrenta a un peligro real. Es lo mismo en la iglesia. Ahora los pastores duermen confiados en la protección policial de las puertas de la iglesia y consideran innecesario enseñar al rebaño. La libertad de conciencia y la necesidad de criar hijos espirituales les plantearían inmediatamente tareas serias, que todos los mercenarios temerían, pero que llamarían a los amantes del trabajo al campo de Cristo. A los niños libres hay que darles conocimientos reales, hay que instruirles para que sean capaces de dar cuenta de su propia esperanza y relacionarse conscientemente con cada enseñanza. Tales tareas pondrían vida viva donde ahora vemos una forma clerical, establecerían realidad viva en lugar de símbolos muertos. Hoy en día, la conciencia de los ortodoxos está atada por la idea de que no pueden evitar ser ortodoxos. Este pensamiento taladra su alma, priva de sinceridad a su vida religiosa y le corta las alas. Hoy en día, entre los pastores y el rebaño existe un abismo infranqueable, creado por la incesante sospecha en las almas del rebaño de que las palabras y las obras de los pastores no son sinceras, que están al servicio del Estado. Es hora de quitar estos grilletes de vuestra conciencia y disipar esta niebla de sospecha con la luz de la libertad de conciencia. ¿Cómo pudo suceder que la Iglesia, que comenzó su existencia histórica bajo la bandera de la libertad espiritual, se olvidara de esta bandera? ¿Cómo pudo pasar esto? El área luminosa del servicio a Dios es espiritualmente verdadera, interna y gratuita, en el florecimiento de una personalidad absolutamente valiosa, porque esta es el área designada para ello por Dios mismo, predicha por los profetas del Antiguo Testamento, comandada por Cristo y Sus apóstoles. Ella es la heredera legítima de esta zona. ¿Por qué ahora permite que otros admiren su predicación de libertad, de verdad, de sinceridad?... No, la esencia de la iglesia no ha cambiado. su beneficio ahora, como antes, es el servicio espiritualmente gratuito a Dios. Palabras podridas en defensa de los ritos de los viejos creyentes, fariseísmo farisaico, en defensa de la violencia contra el alma y el corazón: estas no son sus palabras, estos son los discursos de sus autoproclamados apologistas que la empujan al camino de la completa falta de hijos... Y necesita renunciar abiertamente a los amigos imaginarios que defienden la oscuridad y la violencia en su nombre, necesita reconocer como sus heraldos sólo a aquellos que hablan con las palabras del Apóstol: “a la libertad eres llamados, hermanos. No apaguéis el espíritu." La libertad de espíritu sólo puede tener el apoyo necesario en la libertad de la carne. Libertad de la carne - en la plenitud y originalidad de la vida carnal, - en la plenitud de sus alegrías, de sus pasiones, en la libertad del principio personal, en la plenitud del desarrollo natural en todas sus formas - en el ámbito familiar, nacional, estatal, científico, artístico... Al mismo tiempo, de ninguna manera equiparo la libertad de la vida carnal o pagana con la inmoralidad y el libertinaje. La vida carnal, en toda la plenitud de su desarrollo, tiene fundamentos éticos. “Los paganos, según el apóstol, al no tener ley, por naturaleza hacen lo que es lícito; son ley para sí mismos, la obra de la ley está escrita en sus corazones”. Sería un error atribuir a la moral un origen exclusivamente divino y un carácter celestial; al contrario, tiene un lado utilitario, un carácter terrenal. La alegría del amor carnal en sí misma no solo no es inmoral, sino que también constituye la base natural de la moralidad: crea vergüenza, como la tensión del amor sexual, a partir de él se desarrolla la familia, la nación, el estado, la unión de padres e hijos, la conexión de una persona con el pasado y el futuro, el coraje del cabeza de familia, la devoción de sus miembros a una causa común, el patriotismo se establece en él, el desarrollo artístico, la ayuda mutua están adyacentes a él, y en él están las raíces de todo científico. y el progreso cultural. Sin pasiones carnales naturales, sin alegrías carnales, sin orgullo personal, ambición y amor por la gloria, no habría historia mundial, toda la superficie de la tierra estaría sembrada de huesos muertos sin espíritu ni vida. Sólo así se puede entender la libertad, o la plenitud, de la vida carnal. Desde el punto de vista evangélico, se debe dar total libertad a la vida carnal. Esto se desprende del hecho de que el cristianismo, o el evangelio, no pueden determinar la vida carnal. No se puede predicar el Evangelio a los niños, porque eso significaría inculcarles el odio hacia el padre y la madre, el odio hacia los hermanos y hermanas, y esto sería un completo absurdo, como una cruzada infantil medieval. Los niños sólo pueden vivir según un sentimiento natural de amor por sus padres y su familia, sólo en una atmósfera alegre de afecto familiar, calidez familiar, sólo en una atmósfera de sonrisas y ternura. El Evangelio no se puede aplicar directamente a la solución de problemas estatales. Lo que es del César es para el César, lo que es de Dios para Dios. Un estado basado en el evangelio es una contradicción in adjecto, al igual que el reino de Dios con el carácter de un estado mundano: “los príncipes de las naciones se enseñorean de ellas, y los nobles se enseñorean de ellas, pero entre vosotros, Cristo dijo a sus discípulos: no sea así”. De la misma manera, no puede haber política cristiana. La aplicación directa del evangelio a cuestiones políticas debe conducir a un absurdo patente. Si, por ejemplo, el señor Sapozhnikov en Strannik (1904) Feb.) escribe: “desde un punto de vista bíblico, Rusia debe anexar completa y definitivamente Manchuria a sus posesiones lo antes posible”, entonces, obviamente, este cristianismo de Sapozhnikov no es un cristianismo evangélico. – Es imposible realizar juicios directamente según el evangelio, porque el evangelio dice: “no juzguéis”. – Hoy en día 21, durante los días de la guerra, se puede escuchar y leer a menudo, especialmente en los discursos de despedida de los sacerdotes del regimiento, que “sólo un cristiano puede ser un verdadero guerrero”; pero tales discursos son anulados por cada éxito de los japoneses paganos sobre los guerreros ortodoxos. Un sacerdote dijo al ejército, en lugar de “con escudo o sobre escudo”: “con Cristo y en Cristo”. Esto es una blasfemia inconsciente. Si “el objetivo de la guerra es debilitar, si es posible, no sólo las fuerzas de combate y las fortificaciones del enemigo, sino también la totalidad de sus recursos morales y materiales”, entonces la guerra no puede justificarse desde el punto de vista del Evangelio; si el evangelio ordena “no resistir al mal”, entonces, obviamente, el evangelio no tiene como tarea cultivar la beligerancia. – La vida matrimonial no puede florecer sobre la base del Evangelio, porque el Evangelio exige que el marido “deje a su mujer y la odie”, y la vida matrimonial requiere amor carnal, pasión carnal. G. Merezhkovsky habla de la “santidad cristiana del matrimonio”; pero esto se debe a que en lugar del evangelio de Cristo pone un evangelio “nuevo”, no mira al único Cristo histórico eterno, sino que “contempla místicamente el nuevo rostro” del Cristo venidero. – El patriotismo puede reconciliarse con el evangelio sólo con la ayuda de la hipocresía y la sofisma, ya que el punto de partida del evangelio es la lucha contra las limitaciones nacionales en el campo de la religión. El verdadero cristianismo no puede alimentar sentimientos patrióticos. – Finalmente, Ciencia Cristiana”, “arte cristiano” son palabras vacías. El evangelio no tiene puntos de contacto directo con la ciencia y el arte. La ciencia y el arte son mejores cuanto más libres y más humanos sean. Las cuestiones de ciencia y arte no pueden ser cuestiones cristianas; Así como no puede haber una pregunta cristiana sobre la electricidad, sobre el teléfono, tampoco debería haber una pregunta cristiana sobre el teatro, sobre la nutrición sin matar, aunque ahora muchos quieran plantear esas preguntas. El evangelio, o vida espiritual, no tiene una conexión directa con la vida carnal, con sus formas, aunque está en una relación mediocre con ella, es decir, a través de personalidades espirituales, como agentes libres en el mundo, a través de su amor por la gente del mundo. Por grande que sea esta importancia vital del cristianismo, el evangelio en ningún caso puede actuar directamente sobre la vida natural. La vida espiritual y la vida carnal se rigen por sus propias leyes, y no existen fisuras que conduzcan directamente de un ámbito a otro. Imagínese a Sonya Marmeladova: se sacrificó, por lástima de su familia, se enfrentó a la suciedad del libertinaje, ¿la protegerá su compasión de la enfermedad? Por supuesto que no, porque las leyes de la vida espiritual son las mismas y las leyes de la fisiología son diferentes. Asimismo, en todos los ámbitos de la vida mundana no existe un punto de contacto directo con el evangelio: el evangelio se preocupa por las personas, pero no por las leyes de la vida natural, por las formas y tipos de existencia carnal. Olvidar esta verdad plantea un dilema desesperado: o negar la vida mundana en nombre del evangelio, o rebajar el evangelio y adaptarlo a las necesidades de la vida. Tolstoi tomó el primer camino. Conoce profundamente la ley cristiana, al menos más profundamente que los defensores del llamado nuevo cristianismo. Su error es que en el evangelio ve no sólo el contenido de la vida personal y espiritual, sino también la norma de mejora social, la base de la prosperidad terrenal. Las conclusiones de Tolstoi son consistentes con esta visión del significado del evangelio. Si el evangelio es absoluto, entonces, cuando se aplica directamente a la vida carnal y mundana, niega todas sus formas. Por el bien del evangelio hay que rechazar la ciencia, el arte, el Estado, el matrimonio: todo esto no puede soportar el absolutismo evangélico. Tolstoi no se detiene en el hecho de que sin estas formas y tipos de vida natural, esta última se convierte en un fantasma. Los oponentes de Tolstoi, con quienes él, a pesar de toda su impotencia, lucha poderosamente, van exactamente en el camino opuesto. Abrazando la plenitud de la vida natural del hombre en el ámbito del cristianismo, defendiendo el matrimonio cristiano, la justicia cristiana, el estado cristiano, el arte cristiano, y al mismo tiempo reconociendo la imposibilidad de un contenido absoluto en las formas de la vida natural, rebajan las exigencias evangélicas, aplican el evangelio al nivel de las necesidades de mejora social, derivan del cristianismo las reglas sobre la obediencia de los esclavos a los amos y las autoridades, sobre la sumisión de la esposa al marido, crean el socialismo cristiano, etc. Esta es una adaptación. se logra introduciendo en el cristianismo evangélico restos de la moralidad judía y restos de sabiduría pagana cotidiana. Así, el decálogo judío y las formas de religión pagana son aceptados en el sistema del cristianismo. La contradicción que surge, por ejemplo. entre el mandamiento del odio al padre y a la madre y el mandamiento: “honrar al padre y a la madre”, se elimina por la hipótesis del consejo evangélico, generalmente no vinculante, voluntario, al que se reduce toda la esencia del evangelio. Por supuesto, al mismo tiempo que el evangelio decae, la adaptación a la vida y la vida natural, al ser arrastrada a una esfera ajena a ella, de alguna manera se presiona, se crea una especie de timidez en los movimientos naturales, se oscurece la alegría. Sólo puede haber una salida a este dilema: dado que el evangelio no puede definir la vida carnal, se le debe dar completa libertad. Se debe insistir en esta libertad en interés del evangelio mismo. Al Evangelio no le importa el contenido de la vida mundana; sólo las almas humanas le son queridas. Sin embargo, las almas sólo pueden ser ganadas para el evangelio si crecen en la esfera de la vida carnal libre, en el calor y el gozo de las pasiones carnales, si desarrollan personalidades fuertes y libres, si primero se enriquecen con todas las riquezas de la vida mundana. Sólo en la plenitud y libertad de la vida carnal puede haber un punto de apoyo para los impulsos celestiales del espíritu. Si se dice: “odia a tu padre, a tu madre, a tu esposa, a tus hijos, entrega tus bienes, sacrifica tu vida”; entonces, obviamente, este evangelio tiene poder sólo para aquellos que conocen el calor del amor carnal, los gozos de la vida familiar, los que trabajaron para adquirir propiedades, los que amaron a su pueblo y disfrutaron de honor y gloria. El sacrificio de la vida por Dios es un verdadero sacrificio por parte de quien tiene vida: rico, alegre, fuerte. Puede ser comprado para Dios quien primero se ha comprado a sí mismo para sí mismo. Por el contrario, quien no amó con amor mundano, no conoció los dulces y los dolores mundanos, para esa persona las palabras del Evangelio suenan lentas, débiles, como el eco de un canto lejano en el que no se pueden entender las palabras, como un sueño que no se recuerda. Si fuera posible inculcar el evangelio a alguien desde la niñez, desde los primeros días de conciencia, criarlo en el verdadero cristianismo, entonces crecería hasta convertirse en un monstruo patético, bueno para nadie y para nada; degeneraría en él esa tibieza que se dice en las Escrituras: "No eres ni frío ni caliente; ¡oh, si fueras frío o caliente! Pero como eres tibio, y ni caliente ni frío, te escupiré de mi boca". Entonces, en interés del evangelio, así como en interés del desarrollo terrenal, el bienestar carnal, la belleza y la racionalidad de la vida, uno debe desear la libertad religiosa para la carne. Ahora la pregunta es: ¿cómo se combina la libertad del espíritu cristiano con la libertad de la carne? ¿Cómo se relaciona el espíritu cristiano con el reino de la carne? En sí misma, considerada objetivamente, en sus formas, la carne no se evalúa desde un punto de vista cristiano, no se condena y no tiene un significado religioso positivo. La carne es un reino de la naturaleza, indiferente en términos religiosos, así como la fisiología y la tecnología son indiferentes en términos éticos. El reino de la naturaleza y de la historia está determinado por sus propias leyes, ajenas al sentimiento moral y a la valoración moral. La lluvia cae sobre justos e injustos, y el sol brilla por igual sobre malos y buenos. Si una persona nació ciega, esto no significa que él o sus padres pecaron. Esto es cierto en la naturaleza y en la historia. Los galileos asesinados por Pilato no eran más pecadores que todos los galileos, y los aplastados por la torre de Siloé no eran más culpables que todos los jerosolimitanos. Hay un destino para los justos y los malvados, los buenos y los malos. Así es en la naturaleza y la historia, y así en la relación personal del hombre con la naturaleza, en su vida carnal. La carne es el reino de la naturaleza. Ninguna relación externa entre el hombre y la naturaleza puede contaminarlo o santificarlo. Ya sea que comamos, no nos alejamos de Dios; si no comemos, no nos acercamos a Él. Si una persona vive una vida matrimonial, no se puede decir que no esté con Dios; Ya sea que viva una vida célibe, no se puede decir que por ello sea santo para Dios. El cristianismo está en el carácter absoluto de la bondad, en la combinación de la ética con la fe, en el amor espiritual creyente y, por tanto, la actitud cristiana hacia la naturaleza y la carne comienza sólo desde el momento en que la actitud natural se convierte en una actitud hacia el hombre, hacia la persona. La actitud natural del cristiano no se convierte inevitablemente, por esta razón, en ascética y no crea una evasión del mundo. El espíritu cristiano se manifiesta en el amor real por las personas vivas y no en una religiosidad contemplativa abstracta. Cualquiera que diga que ama a Dios, pero no ama a su hermano, es un mentiroso desde el punto de vista cristiano. Y el que dice que ama a su hermano, pero ama de palabra o de lengua, y no de hecho y en verdad, también es mentiroso. El Evangelio parte del hecho de que la vida es buena, no santa ni pecaminosa, sino buena. La bendición es el sol, la salud, las alegrías de la vida familiar, la comunicación amistosa. Y amar según el Evangelio significa dar a las personas, ante todo, este bien de la vida, hasta un vaso de agua fría incluido. Un verdadero cristiano llora con los enfermos y los prisioneros, y se regocija con los que se regocijan; se regocija en el gozo de su familia y la sirve con toda la plenitud de sentimiento. Cristo crea el vino para la alegría de los que se casan y bendice a los niños con amor: ¿cómo puede olvidarlo el cristianismo? Los elegidos de Cristo son elegidos del mundo y enviados al mundo para servir a la gente. Sirve, pero no para gobernar el mundo, no para imponerle el bien interior, como deber, como ley, como forma. “¿Quién me hizo para juzgaros y dividiros”? Dijo Cristo a uno del pueblo que le pidió que repartiera la herencia entre él y su hermano. Así, en palabras de Cristo, sus elegidos pueden decir al mundo: “¿Quién nos hizo casarnos o divorciarnos de vosotros?, ¿quién nos puso a cargo de vuestra vida carnal? El Evangelio justifica la imagen del élder Zosima, que amaba a Dios, la naturaleza y las personas. Pero la imagen de Alyosha Karamazov también está justificada por el evangelio. El mismo amor por una persona justifica su participación personal en la vida carnal. Ya hemos visto que Marfin, a través de su matrimonio espiritual con Susanna, consumió su juventud y arruinó su vida. Sería un acto de verdadero amor de su parte darle hijos, porque el mayor bien de una esposa es tener hijos, porque una esposa se salva al tener hijos... “Y vio Raquel que no daba hijos a Jacob, y tuvo celos de su hermana, y dijo a Jacob: Dame hijos; y si no, me muero”... Y por siempre Raquel llorará por sus hijos, y por siempre la imagen de Marfin será la imagen de la maldita hipocresía... El cristianismo no está contaminado por la carne y, al mismo tiempo, no está en la carne, ni en sus límites, ni en sus formas. El cristianismo reside en eso y sólo en aquello que está por encima de la carne, sólo en el amor espiritual absoluto, sólo en el esfuerzo absoluto del espíritu hacia la perfección divina. El cristianismo se trata de amar a todas las personas, para odiar a los tuyos, para dar tu vida por las personas. El cristianismo está en ese impulso inspirado, en ese llamado que pone a la persona por encima de los límites de la carne. Hablando de la participación de un cristiano en la carne y su participación en la carne, no queremos decir que la espiritualidad y el carácter absoluto del cristianismo puedan reducirse de alguna manera, pero queremos decir que el carácter absoluto de la religión cristiana no puede crear un tipo especial de vida (supuestamente ascética). Para la obra de Dios, un cristiano debe odiar todo lo suyo, abandonar a su madre y a su padre, a su esposa y a sus hijos, despreciar todos los bienes mundanos; esto, y sólo esto, es el cristianismo. Pero hasta que sintió su elección, hasta que comprendió la obra definida de Dios, que no podía realizar dentro de los límites carnales, hasta entonces su única oportunidad de vivir como ser humano era seguir las leyes de la carne. Salir de sus límites sin una vocación, es decir, sin una conciencia gozosa y omnicomprensiva de la tarea divina que no cabe dentro de esos límites, significa idolatría ante la forma. Mutatis mutandis se puede decir de la inspiración cristiana lo que un poeta dice de la inspiración poética. Al sagrado sacrificio Apolo, El alma saborea un sueño frío, Y entre los niños insignificantes del mundo, Quizás sea el más insignificante de todos. Pero sólo un verbo divino Tocará oídos sensibles, Anhela las diversiones del mundo, Corre, salvaje y duro, Y lleno de sonidos y confusión, A orillas de las olas del desierto. Oh, por supuesto, hay mucho que cambiar aquí en lo que se refiere al cristiano. La inspiración cristiana no lleva a la persona al desierto, sino que la anima a dar su vida por sus amigos. Y la vida carnal del cristiano es, en todo caso, vida casta. Y quizás, finalmente, no se repita tan a menudo la alternancia de inspiración cristiana y vanidad cotidiana, lo único necesario y la preocupación por muchas cosas: la inspiración cristiana abraza la vida de manera más completa e irrevocable que la inspiración poética. Pero aún así, aquí se da una idea del esquema de la relación de la carne con el espíritu religioso. No me extenderé mucho en la cuestión de la relación personal del cristiano con la carne. La carne y el cristianismo divergen cuanto más objetivamente se los considera: el cristianismo no tiene relación directa con las formas de vida, no puede crear un código de vida social, no puede haber un matrimonio cristiano, un estado cristiano. Pero la carne y el cristianismo entran en contacto más estrecho cuanto más íntima es la relación de una persona con ellos; entran en contacto en la única relación de amor cristiano y éticamente activo por la carne. Por eso, nuestro tema no es representar esta relación íntima, sino establecer la relación del cristianismo con las formas de vida natural, revelar el concepto de libertad evangélica. Sobre este tema, en primer lugar dirigimos el fuego del evangelio contra la hipocresía farisaica en el campo de la religión (lo cual es bastante consistente con el carácter propio del evangelio histórico). A nosotros, a diferencia de la hipocresía farisaica y del formalismo desalmado, nos gustaría revelar el concepto de la relación evangélicamente libre del espíritu cristiano con la carne. Sólo en esta libertad de una relación real con la carne viva puede el espíritu cristiano encontrar un punto de apoyo para influir en la humanidad moderna, sólo en forma de poder espiritual y personal libre. Pero al revelar nuestro tema de esta manera, debemos considerarlo desde un ángulo completamente diferente. Al afirmar la libertad religiosa de la carne, necesariamente encontramos las enseñanzas de lo que llamamos nuevo cristianismo. Nuestro punto de vista, es decir, el punto de vista del cristianismo evangélico, ni nuevo ni viejo, sino eterno, no habría quedado completamente claro si no hubiéramos definido nuestra actitud hacia esa enseñanza. Cuando Merezhkovsky, entendiendo “paganismo” en el sentido de “humanidad”, pagano en el sentido de “humano, sólo humano” y cristianismo en el sentido de “divino”, escribe que “en el hombre pagano, sólo humano” no hay impureza absoluta, que no hay otros caminos hacia lo divino excepto el humano, que el camino del paganismo al cristianismo, de la humanidad a la humanidad divina es el camino del mundo entero y de cada persona individualmente: quien nunca ha sido pagano nunca será cristiano”, nosotros Estoy de acuerdo con esto cuando Rozanov afirma que el sexo tiene valor en sí mismo, que el matrimonio tiene una dignidad independiente, que todos los hijos son legítimos, uno no puede dejar de estar de acuerdo con esto. La divulgación y popularización de estos pensamientos constituye el mérito invaluable de Rozanov y Merezhkovsky y les otorga un lugar honorable en la historia de la cultura rusa. Pero no se detienen ahí. Merezhkovsky, refiriéndose a la plenitud de la vida pagana o carnal, dice que la carne es igual al espíritu, igual a la santa: tanto el espíritu es santo como la carne es santa, la voluptuosidad es santa. Divino, espiritual, este es el cielo superior, el abismo celestial; Carnal, humano, este es el cielo inferior, el abismo inferior: allí y aquí hay un absoluto. "Así, el paganismo no es lo opuesto al cristianismo, ni la otra mitad del mundo negada por él, sino una mitad necesaria del cristianismo mismo; la enseñanza de Cristo, no como la mayor separación, sino como una unión de estas dos mitades, dos polos, dos sexos del mundo; lo que parecía ser "cristianismo" y lo que todavía parece ser "anticristianismo" no son dos, sino uno; el cielo arriba y el cielo abajo, el día y la noche, no dos, sino uno". La tierra celestial y el cielo terrenal: si te entregas a lo celestial hasta el fin, alcanzarás la tierra; Si te sumerges por completo en las cosas terrenales, llegarás al cielo. “Los principios del bien y del mal son iguales; ambos caminos se unen al final, el Dios-Hombre y el Hombre-Dios son uno y el mismo.” Merezhkovsky mira religiosamente la carne, lo humano; Él ve el evangelio mismo no en la predicación sólo de lo divino, sino igualmente divino y humano; Señala la polaridad en la enseñanza misma de Cristo; el cristianismo para él es una combinación de estos opuestos. Como él, Rozanov, que centra su atención principalmente en el campo, en el matrimonio, ve en el campo, en el matrimonio, no sólo lo humano, sino también lo divino; se eleva a la religión del matrimonio. En su opinión, "la familia quiere ocupar los apartamentos que todavía ocupa el estado virgen, αγαμι - con él quieren coronas, cetros, "vidas" y "poderes" y "llaves del reino de los cielos" que no les fueron dadas anteriormente. Todo el debate gira en torno a las llaves: ¿es posible que alguien con una familia, fértil, feliz, alegre, sin abatimiento y melancolía en sí mismo, sin reproches, pero, sin embargo, convertirse en un ser querido y dulce para Dios? Este es el punto central de la disputa: sobre el estado de ánimo cristiano básico Durante 2000 años fue más bien sofocante, melancólico, triste, quejoso, de duelo en general; No hay sonrisas, la risa es criminal, el placer está condenado; y lo que se condena con más pasión es la más dulce unión de “amor” entre hombre y mujer. Ahora lo tomo, tomo lo más dulce y, mirándolo, digo desconcertado: ¿qué no es cierto aquí? La verdad está en la astucia, la arrogancia, el poder y la tacañería. Y esto, de donde nace una criatura tan maravillosa, como un niño, tan inocente, creo que es más santo que pecado... El interés es bueno, el capital es bueno. Estos defensores de la santa carne se declaran firmes oponentes del ascetismo eclesiástico (es decir, históricamente cristiano) y me parece que, en su opinión, todo se agota con esta antítesis histórica, que no llegan a la altura de la enseñanza evangélica, al problema del Evangelio. Por otro lado, sus oponentes habituales van completamente en su contra, contentándose con defender lo que rechazan. Pero es necesario e importante considerar la cuestión exclusivamente desde el punto de vista evangélico, exclusivamente desde la esencia de la relación entre espíritu y carne. Sería deseable, en primer lugar, eliminar del ámbito de discusión todo lo que no es esencial para el evangelio, para el espíritu cristiano, y todo lo que no es esencial para la carne, todo lo que es históricamente temporal. El problema evangélico de la relación entre espíritu y carne es el problema de la relación de lo divino con lo humano; esta relación está lejos de ser la misma que la relación ascética de espíritu y carne. Dejemos que, así como en cada una de las religiones superiores la pureza de la fuente primaria se reduce en el fenómeno histórico popular, así en el cristianismo la relación evangélica entre lo divino y lo humano es reemplazada por ideales ascéticos en el concepto de pueblo; esto es muy comprensible. Pero en cualquier caso, no hay razón para considerar que el problema ascético agota el problema evangélico. El "cristianismo histórico", dice Merezhkovsky, fortaleció uno de los dos polos místicos de la santidad en detrimento del otro, es decir, el polo negativo en detrimento del positivo, la santidad del espíritu en detrimento de la santidad de la carne; el espíritu era entendido como algo no polarmente opuesto a la carne, sino como algo que negaba completamente la carne, como algo incorpóreo. Para el cristianismo histórico, lo incorpóreo es espiritual y al mismo tiempo puro, bueno, santo, divino, y lo carnal es inmundo, malo, pecaminoso, diabólico... ¿No indica la enseñanza de Cristo una salida a esta contradicción? ¿No afirma esta enseñanza el polo opuesto de este mundo de la unidad mística de otro mundo del Espíritu y la Carne? ¿No afirma Cristo la equivalencia, la igual santidad del Espíritu y de la Carne?” Así, Merezhkovsky, resolviendo el problema ascético de manera diferente a como se resuelve en el cristianismo histórico, piensa, al igual que sus oponentes, que el evangelio se agota en este problema. No se da cuenta de que la esencia del asunto no está en tal o cual solución al problema ascético, sino en la sustitución del problema evangélico por uno ascético y, a la inversa, en el retorno del último al primero. En un antagonismo decisivo contra el ascetismo, alcanza el absolutismo estético, la estética absoluta más allá del bien y del mal, y piensa que éste es el punto de vista del evangelio. No se da cuenta de que, en esencia, permanece al mismo nivel que los oponentes a los que expone y, inevitablemente, llega a la misma confusión de dos principios. De la misma manera, Rozanov, en rigor, trabaja sobre una cuestión ético-cultural, pero no sobre una cuestión religiosa. Cualquier cosa que quiera en relación con el matrimonio puede lograrse en el camino mediante unas pocas leyes de la Iglesia-Estado. Y lo que no se puede lograr mediante un cambio en la legislación, no se puede lograr en absoluto a través de él. No toda religión puede reducirse a la cuestión del matrimonio. Tolstoi dice que la religión consiste en destruir el matrimonio, Rozanov dice que se trata de mejorar el matrimonio. Ambos tampoco llegan a la religión. Es fácil comprender que los teólogos oponentes de Merezhkovsky y Rozanov generalmente se contentan con desarrollar sólo una cuestión ascética. Y esta mutua reducción de lo esencial a lo histórico-temporal se nota tanto en la formulación general de la cuestión como en lo particular. P.ej. Rozanov afirma categóricamente que “la prostitución y el infanticidio son frutos del ascetismo”. ¿Pero quién no sabe que la prostitución y el infanticidio existen en gran escala donde no se ha oído hablar del ascetismo, que los salvajes conocen este mal, que el infanticidio se explica al menos por las condiciones económicas? Rozanov y Merezhkovsky atribuyen este mal a expensas de la iglesia, mientras que sus oponentes asocian todo mal con la esencia del paganismo. “La necedad mental y la inmundicia moral son una parte inevitable del ser humano... ¿Puede el cristianismo bendecir las orgías griegas y las fiestas romanas en las que la carne triunfó sobre el espíritu? ¿Puede el cristianismo bendecir el arte que sirve al amor propio o a la sensualidad? ¿Puede el cristianismo bendecir esa apoteosis de la sensualidad que encontramos en el Decamerón de Boccaccio? Para decirlo brevemente, ¿no es mejor, al decidir la cuestión de la relación entre espíritu y carne, tener presente lo que es esencial en el cristianismo y lo que es esencial en el paganismo? Ahora en realidad estamos hablando de la carne, de la santidad de la carne. Consideremos la carne esencialmente, es decir, entendamos lo mejor en la carne, lo normal. Nos planteamos la siguiente pregunta: ¿tiene la carne santidad cristiana? Es decir, en primer lugar, ¿la conciencia cristiana está satisfecha con la carne y, en segundo lugar, la carne dentro de sus propios límites da lugar al absoluto? Estas preguntas deben responderse negativamente. Los hechos de la vida dan una respuesta negativa. Desde este punto de vista, consideremos en primer lugar a la familia: una familia normal y bien organizada. Entonces, ¿qué es el amor familiar para la conciencia cristiana? "En este maravilloso lugar (es decir, en el matrimonio), escribe Rozanov, Dios dispuso milagrosamente la armonía del egoísmo personal con los intereses del todo. Cuanto más egoísta es una familia, más cerrada en sí misma, más separada del mundo está: y cuanto más calidez reúne, principal condición de vida para los hijos, futuros conciudadanos de la patria. Cuanto más egoísta es un marido, más exigente es con su esposa: cuanto más estrictamente guarda su fidelidad, como un Una vez más, del egoísmo del marido se beneficia el interés de la sociedad, de la que esa esposa y madre es un excelente miembro. La esposa es egoísta: mantiene a su marido en casa: entonces crece la economía, el excedente y todos los bienes de la nación. Sí, es verdaderamente un instrumento mágico con el que el egoísmo animal se transforma milagrosamente en sacrificio a Dios, con el que las fronteras cotidianas se elevan a las alturas de la religión: calidez, patria, marido, mujer, interés público, economía, excedente, compra rentable, venta, vigésimo... Ésta es la religión del terrateniente Levin, a quien Rozanov recuerda repetidamente con amor inquebrantable. “Toda mi vida”, dice Tolstoi de sí mismo, se concentró en la familia, en la esposa, en los hijos y, por tanto, en la preocupación por aumentar los medios de vida. El deseo de mejorar ha sido reemplazado por un deseo directo de asegurarme de tener la mejor vida posible con mi familia”. En ese momento, Levin-Tolstoi adquirió una finca tras otra, instaló una ganadería y admiraba especialmente a sus cerdos. “Antes, cuando él (Levin) intentaba hacer algo que fuera bueno para todos, para la humanidad, para Rusia, para toda la aldea, notaba que los pensamientos al respecto eran agradables, pero la actividad en sí siempre era incómoda, no había plena confianza en que el trabajo fuera necesario, y la actividad en sí, que al principio parecía tan grande, se hacía cada vez más pequeña, fracasaba: ahora que, después de su matrimonio, comenzó a limitarse cada vez más a la vida para sí mismo, aunque ya no sentía ninguna alegría al pensar en su actividad, se sintió seguro de que su trabajo era necesario, vio que progresaba mucho mejor que antes, y que era cada vez más grande, ahora, como contra su voluntad, cavaba cada vez más profundamente en la tierra, como un pícaro, de modo que ya no podía salir sin abrir un surco. Era tan necesario como almorzar cuando se tiene hambre; y para ello, así como es necesario preparar la cena, era necesario conducir la máquina económica en Pokrovsky para que hubiera ingresos. "... Al mismo tiempo, el incrédulo Levin encontró, o le pareció que había encontrado la fe. Esta es la religión de la que todos se han alejado indignados. Turgenev escribió: "Levin es un egoísta hasta la médula". Dostoievski habló del "aislamiento lúgubre y del aislamiento lúgubre" de Levin. “Kitty”, Dostoievski expresa los pensamientos de Levin, “Kitty está alegre y hoy comió con apetito; el niño se lavó en el baño y empezó a reconocerme: a mí qué me iba a importar lo que pasaba allá en el otro hemisferio; No hay ni puede haber un sentimiento directo por la opresión de los eslavos, porque yo no siento nada”. Por supuesto, no puede haber ningún otro juicio sobre tal religión. "Todo esto es poesía y cuentos de mujeres, todo esto es el bien del prójimo", dijo Nikolai Rostov. Necesito que nuestros hijos no se desvíen de su camino; Necesito arreglar nuestra fortuna mientras esté vivo; eso es todo." Posteriormente, Tolstoi rechazó este ideal. "Uno lleva tranquilamente, dentro de los límites de la decencia, la vida lujosa de una familia decente, la llamada virtuosa, que, sin embargo, consume tantos días de trabajo como serían suficientes para alimentar a miles de personas que viven en la pobreza junto a esta familia, corrompe a la gente más que miles de orgías frenéticas de comerciantes, oficiales y trabajadores groseros que se entregan a la embriaguez y el libertinaje". Y no sólo con sus palabras, sino con su destino, Tolstoi demostró que la familia es la frontera de la libertad cristiana. Cuando Tolstoi quiso distribuir su patrimonio de manera cristiana, encontró un obstáculo decisivo en las palabras de su esposa: “No puedo dejar que mis hijos salgan al mundo si nadie quiere hacer lo mismo”. "Este", señala Merezhkovsky, es el argumento principal, aparentemente irrefutable, del príncipe de este mundo, que nos adormece en nuestra abominación pagana y como resultado del cual el cristianismo, desde hace casi veinte siglos, ha fracasado: si una persona no puede cambiar todo esto, que todo siga igual. Esta es la vulgaridad media sobre la que se sostiene el mundo, al menos nuestro mundo democrático-filisteo, y que convierte para él “la débil red de la propiedad” en una cadena de hierro”. En otro lugar, el mismo autor escribe: “qué abismo de egoísmo animal en ese instinto familiar, que la moral burguesa moderna alaba por encima de todos los principios y creencias”. He aquí una marcada división en las profundidades del propio nuevo cristianismo. Para Merezhkovsky, la religión de Rozanov es el filisteísmo. Es cierto que esto no impide que Merezhkovsky tenga una visión diferente de la familia burguesa. “Si”, dice, además de la santidad del espíritu, reconocemos la santidad de la carne, además de la cristiana, la igualmente eterna santidad pagana; entonces la familia y la agricultura no son filisteísmo; es inmensamente más profundo y más primitivo; Ésta es la eterna voz de la naturaleza, el irresistible sentimiento de la vida, que obliga a la bestia a hacer una guarida, al pájaro a hacer un nido y al hombre a encender el fuego del hogar familiar. Esta es la construcción de un nido, sumisa a la voluntad de la naturaleza, la construcción de una casa magnífica”. No hablaremos de si Merezhkovsky logra la reconciliación. En cualquier caso, incluso en sus últimas palabras se esconde la idea de que la religión de Rozanov, la religión de la familia, no tiene la santidad cristiana adecuada. La familia es natural, estéticamente bella, tiene sus alegrías y sus tristezas, con las que se justifica; combina armoniosamente el egoísmo personal con el bien común. Pero cuando la conciencia divina y absoluta despierta en una persona, ¿puede entonces la familia satisfacerla? ¿Es posible exprimir esta conciencia dentro de los límites de tu familia? Establecer la inviolabilidad religiosa de los intereses de la propia familia, ¿no significa esto desterrar de la vida humana todo pensamiento sobre lo sagrado, sobre lo celestial? ¿No escribió el propio Rozanov una vez que “en la vida privada o familiar, toda persona presenta un grado débil de actividad mental”? Puedes, y es más, deberías incluso tratar religiosamente a tu familia, pero ¿no significa esto borrar el poder de atracción de “los tuyos”? La santidad religiosa puede introducirse en las relaciones familiares sólo cuando la santidad tiene una base universal celestial... Rozanov admira la fuerza de la vida familiar en el judaísmo; por tanto, sitúa al judaísmo por encima del cristianismo. Pero la familia en el judaísmo está indisolublemente ligada a las limitaciones nacionales de la religión, a la vanidad nacional, a los escribas y al fariseísmo, a ese sistema que no podía soportar al hombre. Los judíos esperaban los primeros lugares en el reino del Mesías, coronas reales y tronos de jueces, esperaban la vergüenza de todos los paganos a sus pies, y no podían soportar al Mesías, que predicaba a Dios, Padre de todos los pueblos. La exclusividad nacional condujo a la exclusividad, al fariseísmo y, dentro de la vida nacional de los propios judíos, al desprecio extremo de los elegidos por la gente común, a todo lo que es tan contrario al cristianismo. "Cuanto más amaba el pueblo judío a Dios, menos amaba a la gente. Que en Dios todas las naciones de la tierra tienen su padre, que en su misericordia se preocupa tanto por los perdidos como por los fieles, se aflige por ellos y busca su salvación: esta idea era completamente ajena a los judíos... Para nosotros, oh Señor, creaste esta época, pero de las otras naciones descendientes de Adán, dijiste que no son más que saliva, y comparaste toda su multitud con gotas que goteaban de un recipiente (3 Esdras VI)... ¡Qué frialdad tan aterradora emana de estas palabras, qué extraña alienación de todos los hombres se escucha aquí! Aparte de su propio pueblo, todas las demás tribus de la tierra no sólo están desatendidas, sino casi olvidadas. En la historia mundial y en la literatura mundial, probablemente nunca se hayan pronunciado palabras de tal desprecio como estas... Hace dos mil años, se creó una nueva historia y una nueva civilización, aquella en la que vivimos, pensamos y nos esforzamos... La importancia histórica y religiosa del pueblo judío ha terminado".... Rozanov, por supuesto, recuerda quién dijo estas palabras (Religión y Cultura). Pero ahora dice de otra manera. Ahora canta himnos al judaísmo, quiere devolver el dominio de la religión judía al Al menos recordaría que en la historia todo tipo de restauraciones y avivamientos fracasan, no hay un retorno completo en la historia. La conciencia cristiana no puede contentarse con la estrechez de miras judía. La conciencia religiosa absoluta no puede tolerar limitaciones carnales. La línea que separa el absolutismo evangélico del ascetismo unilateral no es tan áspera como comúnmente se piensa; la verdad no está en la antítesis del ascetismo, no en reconocerlo como falso, sino en reconocerlo como un símbolo que oculta la verdad del Evangelio. El absolutismo evangélico es que la conciencia religiosa absoluta supera las limitaciones carnales y no se puede verter en ellas, como vino nuevo en odres viejos. Abrazando esta verdad evangélica, el ascetismo unilateral comienza no con la causa, sino con el efecto, con el fin: subsumiendo el abandono de la familia en la categoría de perfección y deber, considerándolo como un medio para alcanzar la santidad interior, prescribe el abandono de la familia sin la disponibilidad del bien espiritual. Según el evangelio, como resultado de la abundancia interior y del llamado de Dios, los límites de la familia se rompen por sí mismos, la fuente viva del amor universal fluye por los límites de la familia, los propios bienes mundanos son descuidados en aras del bien interior; pero aquí el efecto se pone en lugar de la causa, comienzan con el hecho de que hay un fin, el deber reemplaza al bien, el hecho más externo: el celibato se considera perfección. Aquí están todos los rasgos característicos de cualquier forma congelada en el campo de la religión. Convenientemente se arrastran bajo esta forma congelada y la utilizan para encubrir los engaños más vulgares, la hipocresía, los parásitos, el juego de las supersticiones populares y el engaño del pueblo. Pero aún así, el problema no está en la idea del absolutismo evangélico, sino en el hecho de que el símbolo reemplaza al espíritu, y a través de este símbolo es necesario abrirse paso hacia los manantiales de agua viva. Para el evangelio, la vida carnal es vida natural, que en sí misma no es ni santa ni pecaminosa. Según el Evangelio, no se desea el retorno al judaísmo, sino la libertad religiosa de la vida carnal. El Dios del Evangelio está enamorado hasta la muerte, enamorado de todos, pero no en la carne, no en la familia. La religión evangélica es una religión de espíritu y de amor, pero no una religión de familia y de carne. Lo último que me gustaría decir es cualquier cosa ofensiva para la idea que defiende Rozanov; Lo último que me gustaría hacer es menospreciar la importancia cultural de su actividad literaria. Que la familia es lo más tierno y hermoso en la vida humana, que le da a la persona la felicidad más profunda, tiene belleza en sí misma y requiere la atención más sincera, esto está fuera de toda duda; pero esto no da todavía motivos para atribuir santidad religiosa a la familia. Pienso que, por un lado, sería triste que toda religión se limitara a la familia, como si no hubiera sol en el cielo y toda la luz se limitara a un solo hogar; que, por otra parte, para que la familia florezca sólo necesita libertad religiosa, espacio natural, que pueda alimentarse por sí misma. “El que ama a su mujer (y a sus hijos) se ama a sí mismo”: ésta es una base natural completamente suficiente para el calor familiar. Pero la religión, la religión cristiana, va más allá de la familia; El sol no puede ser eclipsado por un modesto hogar familiar. "Si amáis (sólo) a los que os aman, ¿cuál es vuestra recompensa (qué es la religión en eso)? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludáis sólo a vuestros hermanos, ¿qué especial (divino, cristiano) estáis haciendo? ¿No hacen lo mismo los paganos?" En comparación con el absoluto religioso, la vida familiar y nacional es vida natural y nada más. En lugar del culto a la familia, la cultura de la familia, la cultura de la carne, es más coherente con la esencia del asunto. Los sueños prácticamente religiosos de Rozanov son completamente infructuosos. Una buena familia en sí misma tiene demasiada calidez, egoísmo natural, porque amar la propia carne, amar a quienes aman es tan natural: ¿qué pueden aportar los ritos religiosos de la mikve y similares a una familia así? Y donde una familia está corroída por condiciones sociales difíciles y por instintos brutales desenfrenados, donde un marido borracho tortura a su esposa y vende a sus hijos, ¿qué puede hacer allí la religión de la familia? ¿Qué pueden hacer los sueños sobre la religión de una familia? ¿Es posible crear una religión con tales sueños? Se puede estar de acuerdo en que el uso del cristianismo como religión popular debilita los lazos familiares, pero esto conduce lógicamente a la libertad de religión espiritual-personal y a la libertad religiosa de la carne, y de ninguna manera a la sustitución de la religión espiritual por la religión de la familia. Hablar de la religión de la familia -a menos que sea una figura retórica- significa acercarse al mismo simbolismo desalmado desde el otro extremo. Así, la crítica a la religión de la familia nos lleva a la conclusión de que en la familia no hay para nosotros mística religiosa, que no puede ser una forma de vida religiosa absoluta. Pero aquí llegamos a la religión de Merezhkovsky, quien afirma decisivamente que la carne puede y debe tener su propio absoluto, que así como existe el absoluto celestial, el cielo superior, también existe el absoluto carnal, el cielo inferior, que así como el amor celestial sin fin conduce al amor terrenal, así el camino carnal, recorrido hasta el final, conduce al cielo. Ahora veremos la interminable avenida de carne que se extiende hacia el cielo, como señala Merezhkovsky. La infinitud de la carne, según Merezhkovsky, se manifiesta principalmente en el amor carnal, transgrediendo los límites de la familia, como vemos en Anna Karenina. "Sólo una vez en toda su enorme creatividad L. Tolstoi tocó estos límites aparentemente siempre inaccesibles, donde lo sobrenatural limita con lo natural, apareciendo ya no en ello, sino detrás de él, a través de él. Este toque instantáneo de L. Tolstoi a otros mundos se encuentra en Anna Karenina". Después de dejar a su marido, Anna Karenina pensó: "No es mi culpa que Dios me haya hecho tal que necesito amar y vivir. No puedo arrepentirme de que respiro, de que amo". "Estas son las palabras que claman al cielo: "Ésta es la verdad de una esposa pecadora", exclama Merezhkovsky. ¿Rozanov y Merezhkovsky hablan de lo mismo? "¿Sabes qué se llama fornicación y quién es una ramera? pregunta Rozanov. - Como se puede suponer, es todo lo contrario de lo que se llama así en nuestro país. Un lector no muy atento no puede dejar de sorprenderse por las palabras que brillan por todas partes en los profetas: "las rameras no tienen descendencia", "el adulterio es castigado (por Dios) con la esterilidad". Ap. Pablo, un judío celoso antes de convertirse al cristianismo, contrasta la fornicación con la maternidad... La imposibilidad de aparearse y fertilizar y recurrir a otros métodos de irritación sexual es, de hecho, fornicación, adulterio, prohibido en el VII mandamiento... Este tronco del adulterio (imposibilidad de aparearse) tiene hojas cerca: y todas las relaciones hombre-mujer que conducen a la infertilidad o disminución de la fertilidad también se llaman fornicación, y se puede cometer tanto después del matrimonio formal como fuera de ella.”... "¿Qué es la fornicación? - pregunta también Merezhkovsky. - Es un hombre asustado, empujado al rincón más oscuro del alma y del cuerpo, y aquí está el suelo podrido; es una llama que se apaga, pero que no se puede extinguir, y que, ardiendo, se convierte en humo". Anna, como amante de Vronsky, es la que menos puede ser llamada ramera; al contrario, en ella la pasión sexual se manifiesta en un aura de santidad. Hay en ello “santa voluptuosidad”. “Él quiere”, dijo Dolly sobre Vronsky, “quiere que sus hijos tengan un nombre. - ¿Qué clase de niños son? – dijo Anna sin mirar a Dolly y entrecerrando los ojos. - Puede estar tranquilo, no tendré más hijos... No sucederá porque no lo quiero. – ¿N'est ce pas inmoral? dijo muñequita. - ¿Por qué? Piénselo, tengo dos opciones: estar embarazada, es decir, enferma, o ser amiga, camarada de mi marido”, dijo Anna en un tono deliberadamente superficial y frívolo... “Para usted, para los demás”, continuó, “puede que todavía haya dudas; pero para mí... Entiendes, no soy una esposa; él me ama mientras me ama. Entonces, ¿cómo puedo apoyar su amor? ¿Con esto? Extendió sus manos blancas delante de su estómago". Anna intentó "enredar a Vronsky en redes de amor". Por ello, no se avergonzaba de su relación con Veslovsky, de la que hablaba: je fais des passions (para “hacerle cosquillas a Alexei”)... Anna para Merezhkovsky es una santa bacante. ¿Rozanov y Merezhkovsky hablan de lo mismo? ¿Coinciden sus ideales? ¿Existe un abismo infranqueable en las profundidades del nuevo “cristianismo”? Dicen todo lo contrario. Si se recomiendan mutuamente y pretenden defender los mismos ideales, entonces es un claro engaño a los lectores. ¿En qué llegarían, de hecho, Rozanov y Merezhkovsky a un acuerdo en lugar de engañar a los lectores? Valdría la pena el esfuerzo. En realidad, no tienen nada en común excepto el odio al cristianismo; no tienen nada en común en ideales positivos. Si estamos de acuerdo en que el cristianismo histórico-eclesiástico es el skoptismo, entonces la religión de Merezhkovsky es el jlistismo y nada más. Su ideal es el celo jlyst. Rozanov tiene judaísmo; Merezhkovsky tiene jlistismo. Y los métodos de Merezhkovsky para interpretar las Sagradas Escrituras son completamente jlistovianos, según el principio "está rodando, está rodando". Desprecia sectariamente la comprensión histórica del evangelio, las palabras de Cristo. “Una tierra nueva y un cielo nuevo: esto significa que habrá una tierra celestial y un cielo terrenal”. En palabras de Cristo: "Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viñador", Merezhkovsky siente las delicias de la diversión de la orgía, comparando a Cristo con Dioniso. “Yo y el Padre somos uno” significa para Merezhkovsky: el Dios-Hombre y el Hombre-Dios son uno, el espíritu y la carne son uno, etc. Lo que es sorprendente si Merezhkovsky no duda ante la dificultad de los problemas mundiales y declara solemnemente: “o nosotros o nadie”. Éstas son las mismas técnicas utilizadas por Merezhkovsky en la crítica artística de Dostoievski y Tolstoi. ¿Quién tiene la culpa de la muerte de Anna Karenina? No hay nada más fácil para Merezhkovsky responder a esta pregunta: el "clero" tiene la culpa, el cristianismo tiene la culpa. “Ana no muere por culpa propia, ni por culpa de su marido, de su amante, ni siquiera por culpa de su clase, de su sociedad, de su estado, de su pueblo; muere como una de las innumerables víctimas del error religioso del mundo entero en materia de sexo, del adulterio de toda la humanidad europea en el siglo XIX”. El hecho es que Anna “sabía de antemano que la ayuda de la religión sólo era posible bajo la condición de renunciar al sentido de la vida para ella”. Entonces, concluye Merezhkovsky, la ayudaría la diosa pagana Afrodita, una diosa terrenal, bondadosa, casi tan humilde como la propia pecadora. Pero la más grande de todas las religiones del mundo, el cristianismo, resulta completamente indefensa o ayuda solo bajo la condición de renunciar al significado de la vida humana, bajo la condición de un arrepentimiento imposible por el hecho de que una persona respira y ama. El cristianismo está del lado de la indisolubilidad del matrimonio de Anna con la “medio muerta” Karenin, y no del lado de su ardiente amor por Vronsky. Ni los eunucos ni los muertos tienen nada que ver con ese cristianismo. No creo que el cristianismo trate de la indisolubilidad del matrimonio, ya que no se encuentra dentro de los límites del matrimonio; pero no hay duda de que no tiene nada que ver con la pasión sexual de Anna por Vronsky. Esto es bastante comprensible y no es nada humillante para el cristianismo. El cristianismo es una religión de vida absoluta, y en la pasión sexual, incluso si cruza los límites de la familia, no puede haber absoluto. Que esta pasión no es absoluta, sino que, por el contrario, conduce a un callejón sin salida, el cristianismo no tiene la culpa de ello. Culparlo por esto es cuanto menos extraño. Anna entiende su muerte de esta manera: "Mi amor se está volviendo cada vez más apasionado y egoísta, pero el suyo (el de Vronsky) se está desvaneciendo y extinguiendo, y por eso nos estamos distanciando. Y esto no se puede evitar. Lo tengo todo en él solo, y le exijo que se entregue cada vez más a mí. Y él quiere dejarme cada vez más. Nos encontramos a medio camino hasta la conexión, y luego nos separamos incontrolablemente en diferentes direcciones. Y esto no se puede cambiar... Si tan solo pudiera ser cualquier otra cosa que una amante, amando apasionadamente sólo sus caricias; pero no puedo ni quiero ser otra cosa. Y con este deseo le provoco repugnancia, y él me provoca ira, y no puede ser de otra manera”. Éste es el callejón sin salida de la pasión sexual, que intentan elevar al pedestal del absoluto. Y el cristianismo no puede ser encerrado en este callejón sin salida; aquí no cabe, es estrecho y sofocante. La pasión de Anna es incluso por Vronsky: "un amor sombrío y difícil". Entonces, el tormento de Anna Karenina fue que amaba tanto a Vronsky como a Seryozha. Amaba a Seryozha, su hijo fruto de su matrimonio con Karenin, tanto como amaba a Vronsky. “Cuando pensaba en su hijo y su relación con la madre que abandonó a su padre, se asustaba”. Mientras tanto, Vronsky y Seryozha se odiaban instintivamente, y esto era doloroso para Anna. “Sólo amo a estas dos criaturas y una excluye a la otra”, dijo. No puedo conectarlos y eso es todo lo que necesito. Y si no es así, no importa. Es todo lo mismo”... Esta tragedia no es tan fácil de resolver como le parece a Merezhkovsky... Para poder entregarse espontáneamente a Vronsky, Anna tuvo que separar a su madre de su hijo. Esto no es suficiente. A través de su primogénito estaba conectada con su marido, el padre de su hijo. Merezhkovsky no encuentra palabras lo suficientemente fuertes para condenar a esta máquina ministerial, un hombre sin corazón que estranguló a su esposa durante varios años. De hecho, es difícil imaginar a una persona con virtudes menos masculinas que Karenin. Es tan insignificante como marido como lo era como persona el viejo prestamista asesinado por Raskolnikov. Pero este paralelo dice mucho. Karenin era insignificante, pero aun así era el marido de su esposa. No valdría la pena hablar de él si no fuera por una circunstancia: el hecho de que Anna dio a luz a Seryozha, un hermoso niño cuyos "ojos son exactamente iguales" a los de su padre. Anna amaba a su hijo de Karenin y no amaba a su hija de Vronsky... Pero Merezhkovsky nos asegura que el clero y el ascetismo de la iglesia son los culpables de las desgracias de Karenina. Bueno, ¿qué tiene que ver el ascetismo con esto?... El límite aquí está en la esfera de la carne misma. Anna “se mantuvo unida a su marido y se hizo una sola carne con él”. "El hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos se convierten en una sola carne, de modo que ya no son dos, sino una sola carne. Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre". Después de todo, esta no es una ley legal de la iglesia, sino una ley de la naturaleza, una ley de la carne. Y el sello de esta ley es para Anna Seryozha. Tolstoi habla decisivamente de la indisolubilidad de lo que Dios combinó, de la indisolubilidad de la primera conexión entre el hombre y la mujer. Dostoievski resuelve la cuestión de la misma manera, diciendo en el discurso de Pushkin: "Imagínese que usted mismo está construyendo el edificio del destino humano con el objetivo de hacer felices a las personas, finalmente darles paz y tranquilidad. Y ahora, imagina también que para esto es necesario e inevitable torturar a un solo ser humano, además, incluso si no es una criatura tan digna y divertida, incluso desde una perspectiva diferente, no un Shakespeare, sino simplemente un anciano honesto, el esposo de una joven esposa, en cuyo amor él ciegamente cree, aunque no conoce en absoluto su corazón, la respeta, está orgulloso de ella, está feliz con ella y está en paz. ¡Y ahora sólo te falta deshonrarlo, deshonrarlo y torturarlo, y construir tu edificio sobre las lágrimas de este hombre deshonrado! ¿Aceptaría ser el arquitecto de un edificio así con esta condición? Aquí está la pregunta. ¿Y puedes siquiera admitir por un momento la idea de que las personas para quienes se construyó este edificio aceptarían aceptar de ti esa felicidad, si su fundamento se basa en el sufrimiento, digamos, aunque sea de un ser insignificante, pero torturado sin piedad e injustamente, y, habiendo aceptado esta felicidad, seguir siendo felices para siempre? Dime, ¿podría Tatyana haber decidido otra cosa, con su alma elevada, con su corazón que ha sufrido tanto?... Aquí hay una tragedia, está sucediendo, y es imposible cruzar el límite, es demasiado tarde, y ahora Tatyana despide a Onegin”. Aquí es donde entran en contacto Dostoievski y Tolstoi, y no donde él piensa. Merezhkovsky. Merezhkovsky no se limita a la libertad de la carne respecto de la forma familiar; indica el poder religioso de la carne en su indignación contra las leyes morales y sociales vigentes, en la indignación del individuo contra la idea de Dios, en su obstinación. "El poder cruel y destructivo del amor se vuelve... contra los propios amantes. Mientras acariciaba a Anna, Vronsky sintió lo que debería sentir un asesino. "¡Te exterminaré!" -le dice Versilov a Katerina Nikolaevna. "Un amor tan violento y salvaje", explica Dostoievski, actúa como un ataque, como un bucle, como una enfermedad, y - tan pronto como ha logrado la satisfacción - el velo cae inmediatamente y aparece el sentimiento opuesto: asco y odio, el deseo de destruir, aplastar. En un ataque de pasión, Rogozhin destruyó a Nastasya Filippovna. Esta es la Cleopatra de Pushkin: "Dime, ¿quién de vosotros comprará mi noche a costa de su vida?" - en palabras de Dostoievski, “una araña devorando a su macho”... Sí, en la voluptuosidad (yo, dice Merezhkovsky, por supuesto entiendo esta palabra aquí en el sentido místico más profundo) hay algo inhumano, como brutal... Esta brutalidad en lo humano crece hasta lo sobrehumano, hasta lo divino, el hombre-bestia hasta el Dios-Bestia... En las profundidades del suelo, lo brutal entra en contacto con lo humano, lo diabólico con lo divino”. Voluptuoso, cruel y obstinado: esto es ideal para Merezhkovsky. Los Svidrigailov y Stavrogin son sus héroes favoritos. Una vez más, qué contraste con Rozanov. “Por lo general”, escribe este último, se acostumbra pensar que la sensualidad es cruel; pero mirad más de cerca, más atentamente, más atentamente, y veréis el extraño fenómeno de que las personas más desalmadas de la vida, completamente frías ante todo sufrimiento, inexorables ante las lágrimas, impasibles ante los gritos, son precisamente personas pobres en sensualidad y terriblemente ricas en “belle vertue”. Estos últimos, con toda su calma y quietud, son el verdadero horror de la vida, su incipiente mineralización: porque aunque ante ellos te desperdicies en lágrimas, sangrando, nunca cambiarán la sonrisa congelada, la sonrisa “para el mundo entero”, en sus labios. Esto hay que vivirlo y esto se vive en los momentos ardientes y fatales de la vida. En la antigua Grecia había un dicho extraño, en nuestra opinión, doloroso: "si tienes un eunuco, mátalo, si no, cómpralo y mátalo". El mundo antiguo conocía bien a esta raza de personas; Lo vivió bien en su propia piel: y toda la bilis y la indignación hacia este tipo de personas se derramaron en él en el proverbio anterior”. Qué diferencia: para Rozanov, la sexualidad es la base de la ternura y la compasión; nota los sentimientos de "limosna", universalidad en las costumbres de los babilonios, que informa Heródoto ("Algo de la antigüedad"); por el contrario, Merezhkovsky tiene el mismo comienzo en los rasgos de sed de sangre e individualismo extremo. Y Rozanov necesita tener en cuenta a Merezhkovsky: este último introduce en el reino de la carne un carácter absoluto que trasciende todas las fronteras, es decir, muestra lo que debería ser la carne si se le reconoce la santidad religiosa. Al fin y al cabo, esto es cierto, tanto psicológica como históricamente: el propio Rozanov habla del “terrible frío y alienación” que provoca la religión de la familia y del pueblo 22... La necesidad de introducir en los límites de la vida carnal los principios de la extrema inmoralidad y la última obstinación para darle la apariencia de santidad religiosa muestra que la santidad esencialmente religiosa no puede ser una propiedad de la carne, que el esfuerzo por elevarla a un significado religioso coloca a la persona en un callejón sin salida y sin esperanza. Los razonamientos de Merezhkovsky sobre dos abismos, sobre dos infinitos, sobre el cielo inferior que refleja el cielo superior, sobre el hecho de que el infinito no está sólo en el cielo, en lo divino, sino también en la tierra, en lo humano, son un vívido ejemplo de dialéctica abstracta y escolástica, de tipo hegeliano. Lo absoluto sólo puede estar en lo divino; humano, terrenal - esencialmente finito, limitado. La vida carnal es inevitablemente una vida condicional, y la incondicionalidad sólo puede ser alcanzada por una persona en el amor cristiano y absoluto. Es imposible combinar la conciencia absoluta con la espontaneidad carnal. “El tío Eroshka”, dice Merezhkovsky, tiene a Dios Padre, pero todavía no tiene a Cristo, ni al Hijo de Dios, ni al Verbo-Logos, ni a la conciencia. Fue casi esto, este pelo que separa el elemento religioso inconsciente, mudo y ciego de la conciencia religiosa, la vista, la palabra, lo que L. Tolstoi no pudo superar con ningún esfuerzo”. Merezhkovsky se detiene con amor en los héroes de Dostoievski, Stavrogin, Versilov, Ivan y Dmitry Karamazov, en su capacidad para encontrar una coincidencia de belleza y la igualdad de placer en ambos polos, en la indiferencia hacia ellos hacia la brutalidad voluptuosa y los logros espirituales, sobre la combinación en ellos de la fuerza de la vida carnal y la fuerza espiritual. Pero aún así, el crítico no está del todo satisfecho con estos héroes: cada uno de ellos, de una forma u otra, no alcanza el último ideal "ni por un pelo" ni "por un paso". Y este "un paso" o "un pelo" repetido constantemente cuando se aplica a Stavrogin, el príncipe Myshkin, Versilov, Dmitry Karamazov, Raskolnikov... da la impresión de un hombre que busca, sin éxito, pero obstinadamente, un tesoro donde no lo hay. En particular, el crítico escribe sobre Stavrogin: "muere no porque crea en la igualdad del bien y del mal, de Dios y del Diablo, sino porque no cree o no cree lo suficiente tanto en Dios como en el Diablo. Su error no fue haber seguido dos caminos hacia una única verdad; su único error es no completar ninguno de los dos caminos; si hubiera hecho esto, habría visto que los dos caminos se unen al final, que el Dios-Hombre y el Hombre-Dios son uno y el Pero esto no es suficiente, requiere fe en sí mismo, en lo que no puede expresar ni en palabras ni en imágenes, que el lector no puede imaginar ni comprender... Tal filosofía da al lector la impresión del celo de Khlyst, o del ventriloquismo, es una especie de filosofía enfermiza... ¿No está claro que una persona no puede seguir dos caminos hasta el final, sólo puede tambalearse un poco hacia adelante y hacia atrás, que la causa de la muerte de Stavrogin está en la bifurcación misma del camino? “Yo”, dice Stavrogin, puedo desear hacer el bien y sentir placer por ello; A mi lado deseo el mal y también siento placer. Pero ambos sentimientos son siempre demasiado pequeños y nunca suceden con mucha frecuencia. Mis deseos no son demasiado fuertes”. Pyotr Verkhovensky, este mono de Stavrogin, siguió su camino hasta el final. ¿Por qué le desagrada tanto a Merezhkovsky? Después de todo, este es su verdadero héroe... Sin embargo, Merezhkovsky está tratando de plasmar su teoría en sus propias imágenes. Entre sus “dioses resucitados” se encuentra el Papa Alejandro VI Borgia. Como si mirándolo se pudiera decir: “en el hombre hay un dios y una bestia, unidos entre sí”. En él era como si se pudiera observar “una reconciliación despreocupada entre Dios y la Bestia”. No negaré que en la vida de este monstruoso Papa el camino brutal fue recorrido hasta el final, pero ¿cuándo emprendió el camino divino? Vivió como pagano, pero su cristianismo nunca traspasó los estrechos límites de la iglesia y los símbolos litúrgicos. Sería más exacto llamar a su cristianismo blasfemia que fe. Aquí llegamos a donde empezamos. Erigieron como principio un reino de símbolos religiosos que nos ocultan la verdad. Las grandes palabras acaban derivando en el simbolismo más cotidiano, del que nos ahogamos. En el otro extremo, aparentemente, encontramos rasgos familiares de nuestra creencia ritual nativa. La religión de la carne es una religión de la belleza, una religión estética, el esteticismo. La cuestión de la relación entre espíritu y carne se convierte en la cuestión de la religión estética, en la cuestión de la relación de la religión y la moral con la belleza. La cuestión de la relación de la religión y la moral con la belleza es de gran interés hoy en día en vista del significado religioso atribuido a la belleza. “La belleza salvará al mundo”, nos dijo Dostoievski. En Occidente, el significado religioso de la belleza se entiende y se expresa sistemáticamente en el concepto de religión estética. La literatura sobre este tema y sobre el tema de la belleza y el arte en general, como se sabe, sorprende al lector por la extrema incertidumbre de las opiniones sobre la esencia del tema. Por no hablar del hecho de que no hay acuerdo entre los diferentes autores, normalmente escriben sobre la actitud religiosa y ética de la estética sin una definición exacta de lo que los autores realmente entienden por belleza y arte. Y antes que nada hay que saber que la belleza no es el único objeto de arte, como comúnmente se piensa. Hablar de arte y su significado no significa necesariamente hablar de belleza. Necesitamos hablar de arte y belleza por separado. No pienso en ofrecer a los lectores una nueva comprensión, una nueva teoría del arte; no, al definir el arte sigo a L.N. Tolstoi en el artículo ¿Qué es el arte? No hablaré sobre los méritos de este artículo. Sólo señalaré que esta es la única visión del arte que permite establecer una cierta actitud ética hacia el arte. Esta es la única obra que permite a cada persona mantener la autonomía del juicio racional y moral sobre los objetos de arte, le da libertad del parloteo ensordecedor de todos los que se hacen pasar por portadores de una revelación especial en materia de arte, le da autocontrol entre la discordia de las escuelas estéticas que se niegan mutuamente, le da a cada uno la oportunidad de tener su propio juicio sobre las tendencias en el arte. En orden, escribe L.N. Tolstoi, para definir con precisión el arte, primero hay que dejar de verlo como un medio de placer y considerar el arte como una de las condiciones de la vida humana. Al mirar el arte de esta manera, no podemos dejar de ver que el arte es uno de los medios de comunicación entre las personas. Así como la palabra, que transmite los pensamientos y experiencias de las personas, sirve como medio para unir a las personas, también lo hace el arte. La peculiaridad de este medio de comunicación, que lo distingue de la comunicación a través de palabras, es que con las palabras una persona transmite sus pensamientos a otra, pero a través del arte las personas se transmiten sus sentimientos entre sí. Los sentimientos son muy diversos, muy fuertes y muy débiles, muy significativos y muy insignificantes, muy malos y muy buenos, siempre que contagien al lector, al espectador, al oyente y constituyan un objeto de arte. Tan pronto como los espectadores-oyentes se contagian del mismo sentimiento que experimentó el escritor, esto es arte. Evocar en uno mismo un sentimiento alguna vez experimentado y, habiéndolo evocado en uno mismo, a través de movimientos, líneas, colores, sonidos, imágenes, expresados ​​​​en palabras, transmitir este sentimiento para que otros experimenten el mismo sentimiento: esta es la actividad del arte. El arte es una actividad humana, que consiste en que una persona conscientemente, a través de determinados signos externos, transmite a otros los sentimientos que experimenta, y otras personas se contagian de estos sentimientos y los experimentan. El arte no es, como dicen los metafísicos, una manifestación de alguna idea misteriosa, la belleza, Dios; no es, como dicen los fisiólogos estéticos, un juego en el que una persona libera el exceso de energía acumulada; no es una manifestación de emociones por signos externos; no es la producción de objetos agradables; lo principal no es el placer, sino un medio de comunicación entre las personas, necesario para la vida y para el movimiento hacia el bien del individuo y de la humanidad, uniéndolos en los mismos sentimientos”. Esta es una brillante definición de arte, simple y clara. A partir de aquí es fácil determinar el significado del art. El arte es inevitable en la vida humana; constituye un factor necesario en el desarrollo social. "Cómo, gracias a la capacidad de una persona para comprender los pensamientos expresados ​​en palabras, cada persona puede aprender todo lo que toda la humanidad ha hecho por él en el campo del pensamiento, puede en el presente, gracias a la capacidad de comprender los pensamientos de otras personas, convertirse en partícipe de las actividades de otras personas y él mismo, gracias a esta capacidad, puede transmitir los pensamientos aprendidos de los demás y los suyos que surgieron en él a sus contemporáneos y descendientes; así exactamente, y gracias a la capacidad de una persona de contagiarse a través del arte con los sentimientos de otras personas, todo lo que la humanidad ha experimentado antes que él se vuelve accesible para él en el campo de los sentimientos, los sentimientos experimentados por sus contemporáneos, los sentimientos experimentados por otras personas hace miles de años se vuelven accesibles para él y se hace posible transferir sus sentimientos a otras personas. Si las personas no tuvieran la capacidad de percibir todos esos pensamientos transmitidos en palabras que fueron cambiadas por personas que vivieron anteriormente, y de transmitir sus pensamientos a otros, las personas serían como animales. Si no fuera por otra habilidad humana: dejarse contagiar por el arte, difícilmente la gente sería aún más salvaje y, lo más importante, desunida y hostil. Y por lo tanto la actividad del arte es una actividad muy importante, tan importante como la actividad del habla”. Sin embargo, este significado del arte, por importante que sea, tiene un carácter formal, cultural general, y permite valorar una u otra dirección del arte según el contenido de aquellos sentimientos que se expresan en el arte, según su dignidad o indignidad interior. Además del hecho de que el arte puede ser verdadero o falso (es decir, si transmite sentimientos de manera contagiosa), también puede ser bueno o malo. Dado que el arte es sólo un medio de comunicación de sentimientos entre las personas, no puede escapar a su evaluación desde el punto de vista del propósito de la vida, el bien de la humanidad. El mero hecho de que un sentimiento se exprese en el arte no lo convierte en incondicionalmente bueno. En rigor, esta valoración no se refiere al arte, sino a la sociedad; es una evaluación de la relación de la sociedad con el arte. No se puede culpar al arte por los sentimientos que en él se expresan, pero tal o cual sociedad puede abusar del arte, es decir, utilizarlo por puro placer. Esto sucede debido a que la belleza se convierte en objeto de arte exclusiva o predominantemente. Está claro que en este caso el amor mismo al arte, coincidiendo con el amor al placer, es vil. En este sentido, Schiller dijo acertadamente sobre el teatro: “Antes de que se forme el público para su teatro, es poco probable que el teatro se forme un público para sí mismo”. El mismo punto de vista sobre el arte fue desarrollado por Ruskin, a quien la estética condujo a la ética. En sus Lectures on Art, Ruskin define el propósito del arte de la siguiente manera: "El propósito más elevado del arte es darnos una imagen verdadera de un ser humano noble; nunca ha logrado más y no debería contentarse con menos". "El arte bello", continúa, tiene y puede tener sólo tres tareas: fortalecer el sentimiento religioso de las personas, mejorar su moralidad y proporcionarles beneficios materiales... No importa cuán hermoso, maravilloso y fascinante pueda ser el arte en sí mismo, seguirá siendo bajo y se hundirá aún más si no refleja uno de sus principales objetivos: el deseo de expresar la verdad o decorar un objeto útil. Lo que se ha dicho sobre el arte es bastante similar a lo que se puede decir sobre la capacidad de hablar, sobre la ciencia y otros factores del desarrollo cultural. Sin embargo, hablamos de arte sólo por la claridad de nuestro razonamiento, sólo para señalar el prejuicio de considerar la belleza asociada exclusivamente al arte. El tema directo de nuestras discusiones no es el arte, sino la belleza. La belleza se puede expresar en el arte, pero así como el arte expresa no sólo la belleza, sino todos los sentimientos, la belleza no se limita a los límites del arte. En la literatura sobre el tema se explica suficientemente la base evolutiva, utilitaria y fisiológica de la belleza. La belleza casi coincide con el beneficio y se diferencia de él en que el beneficio se relaciona con el área de la necesidad, y la belleza, con el tono de la vida, con su estado de ánimo, es útil lo que sustenta la vida, lo bello es lo que hace la vida más intensa, plena, lo que eleva el sentimiento de vida. Es útil que nutra; es bello, que al mismo tiempo que nutre, excita gratamente, actuando en tono edificante no sólo sobre el sentido del gusto y sobre el estómago, sino también sobre la visión, el tacto, etc. La belleza está en la luz, en la armonía, en la armonía, en la simetría, en una combinación armoniosa de lo interno y lo externo, uno y muchos, etc. ¿Por qué? Porque la luz no sólo es necesaria para la vida, sino que también potencia el sentimiento de vida; la armonía y la simetría se perciben con la menor cantidad de energía... Dado que este lado de la belleza es demasiado conocido y ampliamente desarrollado en muchas obras, no nos detendremos en él por mucho tiempo. Hagamos sólo una breve observación sobre la relación de esta belleza con la moralidad. Sin duda hay un elemento estético en la moraleja. Los vicios graves (ebriedad, glotonería, robo, engaño) ofenden por igual los sentimientos morales y estéticos. El coraje, la veracidad y la lealtad están tan en armonía con la conciencia del deber como con las exigencias de la belleza. Nos complace conocer a una persona veraz y fiel, no sólo porque podríamos confiar en ella si tuviéramos que tratar con ella, sino también porque nos resulta más fácil percibir y llevar la imagen de esa persona, es más fácil prever y anticipar sus acciones, con ella tenemos menos ansiedad. Asimismo, la actividad moral proporciona a uno mismo una variedad de satisfacción estética. En vista de esto, los primeros pasos del progreso moral coinciden con el desarrollo estético. Sin embargo, no hay necesidad de exagerar el significado moral de la belleza. La belleza coincide sólo en parte con la moralidad; Al entrar como elemento en el ámbito de la moralidad, trasciende sus fronteras y se advierte en fenómenos no sólo indiferentes en términos morales, sino también francamente inmorales. La glotonería, la embriaguez y el libertinaje son antiestéticos en una forma sin pretensiones; ¡Pero una rica fiesta, una juerga grandiosa, un libertinaje con canciones y bailes, probablemente constituyen un objeto de placer estético e incluso creatividad estética! Amigo mío, date prisa por la felicidad. La mezquina avaricia es tan inmoral como antiestética; pero la codicia del caballero tacaño, alabado por el poeta, es la que menos puede provocar repugnancia estética. Matar en duelo, en la guerra, no se vuelve moral, estando en un caparazón estéticamente monumental. Incluso el suicidio puede ser hermoso. Hedda Gabler, la personificación de la belleza en lo inmoral, no impide el suicidio del hombre que la amaba, y sólo le exige "que lo haga de modo que haya belleza en ello... sólo para que haya belleza". Ella deseaba que él se pegara un tiro en la sien. Al enterarse de su suicidio, primero pregunta sobre los detalles. Le dicen (engañosamente) que se pegó un tiro en el pecho. - “¿Entonces no está en la iglesia? - No, en el cofre. “Sí, sí, también está bien en el cofre”. “Luego descubre la verdad: que la bala no le dio en el pecho, sino en el estómago”, y luego, con disgusto, considera que esto es “ridículo y vulgar”. Finalmente, Gedda se pega un tiro en la sien y muere maravillosamente. Los estadios inferiores de la moralidad coinciden con la belleza; para alcanzar sus grados más altos, uno debe elevarse por encima de la estética. Pero la belleza fisiológica no constituye toda la belleza; No toda belleza está en la armonía, en la simetría, en la combinación de colores y sonidos, en la medida y el equilibrio, en el autocontrol y el orden. Además de la belleza fisiológica, también existe la belleza mística, y es precisamente esto: la belleza mística, y no fisiológica, la que en realidad es la belleza humana; tiene un significado religioso, eleva a una persona a las alturas de "otros mundos". La belleza utilitaria afecta los sentidos externos, la belleza mística afecta el alma. El sentimiento de belleza mística es un sentimiento cósmico que lleva a una persona más allá de los límites de su individualidad. La realidad viva, con sus preocupaciones, con su lucha por la existencia, encierra a la persona en un círculo determinado, la numera, como un determinado punto entre otros puntos homogéneos. Pero sucede que de repente una ola desconocida te levanta, el viento que sopla sin saber dónde y hacia dónde va soplará a tu alrededor, te levantará y te llevará. Cuando está rodeado de preocupaciones asesinas Todo nos repugna y la vida es como un montón de piedras, Depende de nosotros; de repente, Dios sabe de dónde, Trae alegría a nuestras almas, El pasado nos envolverá y abrazará. Y la terrible carga desaparecerá en un minuto. Sucede como si a una persona le crecieran las alas, la levantaran y la llevaran a una distancia inalcanzable, abriendo amplios horizontes ante él. Para comprender y apreciar este fenómeno es necesario tener en cuenta que el hombre es una esfinge: su cabeza es humana, pero todo su cuerpo es como el de un animal. Su conciencia es un punto luminoso que oscila en el amplio trasfondo del inconsciente; este punto es un nudo del que se desprenden infinitos hilos, ya esquivos y desconocidos. Con su base inconsciente está incrustado en la naturaleza, inmerso en sus profundidades, y ¿quién sabe dónde están los límites de este parentesco, hasta qué punto estos hilos van de su corazón? Sin duda, es parecido a los animales, los sentimientos animales pululan en su pecho, en su vientre; es afín a los elementos y, además, este parentesco conduce a las profundidades de la cruda madre tierra y a la infinita distancia de una estrella titilante. ¿Y no es a partir de esta amplia base de donde surgen los pensamientos humanos más elevados: el pensamiento de un cosmos único, de la belleza de la vida unida en todas partes? Originario de los animales y de los elementos, el hombre se distingue de ellos por su conciencia; en él, las ondas elementales alcanzan el umbral de la conciencia clara. Y todo lo que trae el elemento a la conciencia humana, lo que destruye los límites de la vanidad cotidiana, sacude la base cósmica en ella, todo esto da una sensación de belleza mística, cada fenómeno de este tipo es un fenómeno místicamente hermoso. El poder de la belleza es que eleva a la persona por encima de los estrechos límites del ajetreo y el bullicio cotidiano. La belleza es, sobre todo, lo opuesto al ruido del mercado y las preocupaciones del día a día. La belleza mística es la belleza de la noche. El día despertó. ligero, amplio Y todo lo que el ojo puede ver Sólo vendrán a nosotros por la noche. En movimiento, en el brillo de la vida. La gracia no viene de arriba: No puedes estar en una confusión involuntaria Para contemplar la belleza del cielo, Es imposible con la inmensidad de la creación. Buscando parentesco en el niño, Y la noche y la oscuridad de la soledad. La belleza es principalmente “noche sin resolver”. La oscuridad de la noche es como una exposición de la naturaleza, dando a la persona la oportunidad de sumergirse en su seno, de perderse en él, de sentir su afinidad con ella. La primavera y la noche cubrieron el valle, El alma corre hacia la oscuridad sin dormir. Y ella escuchó claramente el verbo. Vida espontánea, desapegada. Conduce su conversación con su alma. Y sopla directamente sobre ella con Su corriente eterna. Como por voluntad del que todo lo ve. Mirando el rostro de la naturaleza dormida Y entender el sueño mundial. La belleza especial de la noche son las estrellas; y esta belleza está en el sentimiento de parentesco con la distancia infinita, en el sentimiento de los hilos que van desde el corazón hasta el abismo del cielo. Me quedé inmóvil durante mucho tiempo. Mirando hacia las estrellas distantes. – La desnudez de la noche no está sólo en su oscuridad, sino también en sus sonidos, infinitamente variados, indefinidos, esquivos. ¡Oh noche sin luna!... estoy como un amante, Me quedo y escucho, encantada por ti... ¡Qué música bajo tu bata!.. El misterioso brillo de la luna, el trueno distante de una cascada, los contornos borrosos de los picos: ¿cuál es la belleza de esta imagen? El hecho es que Es fácil para el alma; No escucho los grilletes de la existencia terrena, No hay lugar para el miedo o la esperanza. ¿Qué pasará en el futuro, qué pasó antes? No me importa - ¿y qué hay de mí? Siempre tirado como una cadena al suelo, Todo desapareció con la ansiedad del día, Todo quedó ahogado por la luz de la luna. Todo aquello en lo que se puede ver el movimiento de un elemento natural, la vida de la naturaleza, sus pensamientos, lo que excita ese mismo elemento en el corazón de una persona, lo que despierta su pasado, hay belleza en todo esto. Hay belleza en la tormenta, en sus aullidos y gemidos. ¿Por qué aúllas, viento de la noche? ¿Por qué te quejas tan locamente? ¿Qué significa tu extraña voz? ¿O aburrido y quejumbroso o ruidoso? Hablas de un tormento incomprensible Y te quejas y explotas en ello Y anhela fusionarse con el infinito... Oh, no despiertes las tormentas dormidas: ¡El caos se agita debajo de ellos! Así como una tormenta y una tormenta son hermosas, te hacen sentir la inmensidad del mundo y la insignificancia de los asuntos y preocupaciones humanos, hacen que una persona sienta su parentesco con los elementos del mundo, despertando los mismos elementos en él, así de hermoso es el mar, el elemento agua ilimitado. Y sus olas tormentosas y espumosas despiertan un coraje inexplicable en el corazón, despiertan las fuerzas elementales del alma, y ​​​​su emoción es similar a la del alma humana. La ola rompe y salpica y salpica Humedad salada en mis ojos; Me siento inmóvil sobre una piedra - lleno Alma con coraje inexplicable. Ejes sobre ejes, surf y rebote, Y la espuma cubrió sus crestas... Oh mar, ¿a quién debería desafiar a la batalla? ¿Experimentar el poder resucitado? Mi corazón sentía que la vida era buena, Tú, las olas, abriste el dolor, El alma se despertó de los truenos y las salpicaduras. La belleza del mar es que hace que la mente sienta las profundidades sin fondo del alma. Que tenemos tanta profundidad en nuestro corazón, Donde ni siquiera el pensamiento penetra, Desde donde, como desde el fondo del mar, Y repite algo vagamente, El bosque, con su oscuridad misteriosa, con su ruido elemental, con su grandeza absorbente - el bosque es lo mismo que el mar, también un elemento, tiene la misma belleza, despierta en nosotros el mismo sentimiento de desaparecer en el seno de la naturaleza. El sol baja sus rayos en una plomada. Abreme tus brazos, Bosque denso y extenso, Para que en la cara y en el pecho caliente Tu suspiro fluyó como una ola fría, Para que yo también pueda respirar dulcemente, Deja que tus labios y ojos se aferren ¡En las raíces tengo la llave del agua! Para que yo también desaparezca en este mar, Ahogado en esa sombra fragante, ¿Qué extiende tu exuberante dosel? ¡Bosque denso y extenso! De las estaciones, la primavera es místicamente hermosa. El invierno lleva al hombre a su guarida, lo atormenta con preguntas sobre un trozo de pan, sobre el calor necesario. La primavera es el renacimiento de la naturaleza, su despertar, el despertar en ella de esa vida que late con el pulso en el propio hombre. La belleza de la primavera está en esta armonía del pulso interior con el latido de la vida en la naturaleza, en esta unidad del hombre con ella, en esta inmersión en ella. No importa cuán opresiva sea la mano del destino, Por mucho que el engaño atormente a la gente, No importa cómo las arrugas recorran la frente, Y el corazón, por más lleno que esté de heridas, No importa cuán severas sean las pruebas ¿Qué puede resistirse a respirar? Primavera: ella no sabe nada de ti. Sobre ti, sobre el dolor y el mal; su mirada brilla con inmortalidad, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Juego y sacrificio de la vida privada, Ven, rechaza el engaño de los sentimientos. Y apresurado, alegre, autocrático, Ven - con una corriente de su etéreo. Lavar el pecho sufriente Y la vida del divino-universal. ¡Aunque por un momento involúcrate! Hay mucha belleza en la vida: ¡se derrama por todas partes! La belleza está en el grito de las grullas, haciéndonos detenernos, olvidarnos de nuestras preocupaciones, llevar nuestro corazón a una distancia inalcanzable, sentir algo lejano y querido en él. La belleza es el canto de un ruiseñor, el murmullo de un arroyo, la emoción de un campo... La belleza está en el canto. Pero los sonidos hacen que mi corazón se derrita La belleza está en la música que embriaga, aunque sea una belleza tosca que raya en la intoxicación narcótica... La belleza está en la pasión que abraza el corazón, inspira el alma, permite mirar al abismo de su Corazón, le revela su propia profundidad. A mi alma, llena de vanidad insignificante, Como un torbellino tormentoso, la pasión estalló inesperadamente, La redada aplastó las elegantes flores que contenía. Y barrió el jardín, decorado con tocador. Las condiciones son basura pequeña, un pilar giratorio, La fuerza vivificante fue quitada del pensamiento. Y una corriente de lágrimas cálidas, como lluvia bendita, Ella regó mi alma devastada... De las pasiones, la más místicamente bella, la que más da a la persona la dicha del olvido de sí mismo es el amor, el amor erótico masculino-femenino. La belleza del amor es que no sólo conmociona a todo el sistema nervioso, sino que también captura el alma entera, la inspira y la inspira. La belleza del amor está en su espontaneidad: es, ante todo, una excitación en el alma de la vida natural, ante todo introduce a la persona en el misterio de la naturaleza, acerca el mundo entero a él. “Durante toda mi vida”, afirma el autor del artículo. La belleza en la naturaleza y su significado: un individuo solitario que crece o se mueve caprichosamente está aislado de todos los demás, libre de su influencia y no conectado con ellos; pero en un momento de su existencia, el primero y más importante: cuando nace, linda directamente con el mar de vida orgánica, derramado sobre la tierra y que ya dura milenios; y en los breves momentos de su existencia posterior, cuando da a luz, se une a esa vida que quedará en la tierra después de que ella misma se convierta en un puñado de polvo. Así, en el acto del nacimiento, todo el mundo orgánico queda unido, por lo que se desconecta en el resto de su existencia, que es siempre individual. A través de él el individuo se une al todo y en él adquiere todos los rasgos indelebles de su constitución, tanto física como espiritual. De manera intangible, a través de este acto, el todo arroja sobre el ser individuo emergente una red de límites, por así decirlo, de los cuales nunca escapará, dentro de los cuales realizará todo, deseará todo y logrará todo. Así, la vida orgánica, ininterrumpida a lo largo de miles de años y conectada a lo largo de toda la Tierra, parece palpitar en la existencia individual, y el destino de cada individuo, desde el nacimiento hasta la muerte, no es más que un latido de esta gran vida, su golpe, recibido y transmitido, un momento necesario, aunque evanescente, en la corriente de la eternidad”. Finalmente, la belleza en la creatividad, no sólo en la creatividad poética, como piensan los poetas, no sólo en la creatividad artística, sino en toda la creatividad: filosófica, científica, religiosa, en toda revelación. La belleza se presenta en muchas formas y existe una correspondencia y conexión entre todos los tipos de belleza. La belleza de la creatividad recae principalmente en la época del amor, durante la época de la primavera; las tormentas de la naturaleza encuentran respuesta en las tormentas de las pasiones.... Así como todas las revelaciones de la belleza mística coinciden, de la misma manera toda la belleza mística puede revelarse en las formas y condiciones de la belleza utilitaria. Ésta es la base de la posibilidad de transmisión artística, junto con todo tipo de sentimientos, de la belleza mística. En este caso, la emoción místico-estética y la sensación utilitario-estética, unidas en un fenómeno estético, se separan en los sujetos que las perciben. En una misma música se puede percibir una sensación que favorece la digestión, mientras que en otra estremece todo el ser; Unas veces nos adentramos en el bosque para calmar los nervios, y otras veces buscamos allí inspiración... La percepción fisiológica de la belleza y la actitud mística hacia ella se alternan en nuestra alma, como el flujo y reflujo de la marea, según la dirección o estado de ánimo centrípeto y centrífugo de la vida subjetiva. La belleza mística tiene valores demasiado diferentes en términos religiosos y morales. La belleza mística tiene un profundo significado positivo en términos religiosos. Ella es religiosa. La belleza mística completa existe para una persona bajo la condición de que su religión se fusione con la naturaleza, si tal fusión es posible. La belleza mística es la cuna de la religión. Inicialmente, la religión coincide con el sentimiento cósmico, la inspiración religiosa con la emoción estética. Encontramos indicios de esto incluso en la historia de la religión judía. Así, el fenómeno central de la religión judía: la inspiración profética estaba relacionado con la inspiración estética. He aquí, "un grupo de profetas descendía de lo alto, y delante de ellos había un salterio, un tímpano, una flauta y un arpa, y profetizaban". El profeta llama al arpista: "y cuando el arpista tocaba el arpa, la mano del Señor lo tocó". Cuando llevaban el arca del Señor bajo el mando de David, “David galopaba con todas sus fuerzas delante del Señor... Entonces David y toda la casa de Israel llevaban el arca del Señor con gritos y sonido de trompetas”. El derviche de Persia, Jellal-Eddin-Rumi, escribió el verso: “Quien ha experimentado el poder de la danza está en Dios”. Los cristianos abisinios todavía celebran servicios divinos con cantos y bailes. Las religiones paganas se basan esencialmente en la inspiración cósmica. Ésta es precisamente la esencia del panteísmo y del politeísmo. El dios pagano es el dios del éxtasis natural, el deleite cósmico, el dios del amor carnal, el dios de la luz y el calor revitalizantes, el dios de la danza y el canto, el dios de la inspiración abusiva, el dios del comienzo de la familia y del pueblo. El panteísmo de la religión pagana está lejos de ser lo mismo que el concepto filosófico de panteísmo: panteísmo religioso en el reconocimiento de la inspiración natural como divina, en la fusión religiosa del hombre con la naturaleza. El panteísmo religioso, a diferencia del panteísmo filosófico, coexiste fácilmente con el antropomorfismo, con la personificación de Dios. Pero todo el poder radica en el hecho de que es la personificación de las fuerzas naturales; todo el poder radica en el hecho de que el panteísmo busca la comunión con Dios en el deleite cósmico, en el éxtasis natural, en la fusión con la naturaleza. El culto a la religión pagana en su pureza y espontaneidad originales está muy lejos del simbolismo; Consistía en una u otra inspiración natural: en una fiesta de sacrificio, en incienso aromático, en bailes y danzas, en intensa voluptuosidad y sed de sangre. En particular, la religión griega parece ser predominantemente una religión de belleza. Y esto es indudablemente cierto, pero este servicio a la belleza no debe entenderse de manera frívola y superficial. En la vida del griego, se distinguieron dos aspectos de la belleza: la belleza diurna, alegre, mesurada, prudente, alegre, el reino de Apolo, y la belleza elemental, trágica, voluptuosa y sanguinaria, la belleza de Dioniso. Este último, en los misterios misteriosos, abrió al hombre el camino hacia el seno de la naturaleza, le dio una comunicación suprapersonal con Dios y lo llevó a la vida divina. También cabe mencionar que la sed de milagros, característica de todas las religiones paganas, se basa psicológicamente en la misma experiencia de inspiración natural, inspiración cósmica, cuando una persona se vuelve diferente, comprende secretos y realiza acciones que le son inaccesibles en estado de vigilia. Esta experiencia es la experiencia del poder divino, que genera y alimenta la fe en la omnipotencia divina. La belleza mística es religiosa y en realidad es una religión panteísta. Pero debemos tener presente que este panteísmo, según la ley de la polaridad, naturalmente se convierte en individualismo. Al darle a una persona comunicación con el universo, la belleza al mismo tiempo separa a la persona y la coloca en el centro de todo. El culto a la belleza es esencialmente un culto individualista, un culto al poder egoísta y al placer personal. Mientras que el egoísmo mezquino está protegido por la prudencia cotidiana, el individualismo fuerte se alimenta de la belleza y la pasión. Al ser atraído por la naturaleza, absorbe sus elementos y desarrolla su poder dentro de sí mismo. Éste es el culto a la belleza en la etapa del nietzscheanismo, el culto a la fuerza y ​​a la pasión individuales, erigido sobre las ruinas de la prudencia filistea. Así es como el panteísmo se convierte en divinidad humana. Pero éste no es el último paso en el desarrollo de la religión de la belleza. Si la fuerza de un individuo está en la pasión, entonces la fuerza de la pasión está en el momento, que está contento consigo mismo y no quiere saber del ayer ni del mañana. El individualismo degenera en la deificación del estado de ánimo individual, en la pasión instantánea. Esto es esteticismo o decadencia posterior. Aquí la religión de la belleza alcanza a su manera sus límites finales, se convierte en ateísmo y, además, pierde toda estabilidad, todo significado, toda energía humana. Pero incluso antes de alcanzar a su manera el límite final, la religión de la belleza cede ante el poder de la conciencia ética. Como sujeto moral, como persona, una persona se siente sola en la naturaleza. La naturaleza es indiferente al bien y al mal, indiferente a lo que es querido por los humanos. su belleza es “belleza indiferente”. Desde un punto de vista ético, esto es una belleza fea. Pero su belleza es fea. Pronto comprendí el misterio. Y estoy aburrido de sus incoherentes. Lo feo es que la naturaleza es completamente impasible ante todo lo que llena la vida humana, ante sus alegrías y sufrimientos, ante sus esfuerzos y luchas. Despertó tantos sueños ¡En mi alma inexperta!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Atrás quedaron las aspiraciones poco claras. Me molesta que sea tan desapasionado. Ella mira el mundo infeliz, Donde la mentira y el mal oprimen por todas partes, ¿Dónde hay tantos débiles y perseguidos? Donde fluyen tantas lágrimas invisibles, Y se escuchan las oraciones de los afligidos. Pero la fealdad completamente moral de la belleza mística se reconoce en una tormenta espiritual, en la pasión, cuando tiene como objeto una personalidad. La pasión es despiadada y sanguinaria; quemando el cofre en el que arde, exige el sacrificio de un ser querido. Oh, cuán asesinamente amamos, Como en la violenta ceguera de las pasiones Lo más probable es que destruyamos Se nos dice: en el hecho de que la pasión rompe los fundamentos de la moral, se conoce su santidad elemental. "Tanto en la voluptuosidad como en la tormenta hay algo elemental, terrible y alegre, helado y ardiente, pero no hay nada humanamente malo o bueno. Tanto en el corazón como en los elementos se cumple la voluntad de Aquel que llamó a los elementos y al corazón a salir de la inexistencia. Y si las fuerzas elementales se acumulan en el aire y finalmente estallan en una tormenta, entonces esta es Su santa voluntad; y si las fuerzas atronadoras del sexo se acumulan de la misma manera y, finalmente, estallan en pasión, entonces esa es Su santa voluntad... Al atacar los baluartes de las leyes morales, la pasión rompe, aparentemente, las fronteras históricas más inmutables, porque quiere todo lo nuevo y nuevo, ilimitado, sobrenatural, sobrehistórico, y la razón, al encontrarse con la pasión, incluso derrotada, dispara sus alas, la priva del sentimiento de inocencia, su última justificación. ¿Dónde está el pecado? -le dijo el tío Eroshka a Olenin. - ¿Es pecado mirar a una buena chica? ¿Es pecado caminar con ella? ¿Es pecado amarla? ¿Es así para ti? No, padre mío, esto no es pecado, sino salvación. Dios te hizo, Dios hizo a la niña también. Él hizo todo... Para eso fue hecho, para que fuera amado y gozado. Dios hizo todo para el gozo del hombre. No hay pecado en nada. Al menos toma el ejemplo de la bestia”. Es hermoso, elementalmente hermoso, salvaje y hermoso. Pero esta pasión salvaje no está sola, como un punto brillante en la oscuridad; está entretejido en el sistema de un hombre-bestia viviente y sus diversas relaciones. El amor de Eroshka por la niña se entrelaza con "el amor por la libertad, la ociosidad, el robo y la guerra". Este amor brutal, diverso en apariencia, pero unido en esencia, se inserta en el marco adecuado. “La gente vive como vive la naturaleza; mueren, nacen, copulan, renacen de nuevo, pelean, beben, comen, se alegran y mueren de nuevo, y no tienen otras condiciones que las inmutables que la naturaleza ha dispuesto para el sol, la hierba, los animales, los árboles”. Y así, cuando un nuevo vínculo, la conciencia moral, se cuela en este sistema, se rompe involuntariamente, pierde precisamente su belleza, su inocencia. "Hacerla niña sería terrible", dijo Olenin, amigo del tío Eroshka, sobre Maryana. - Sería un asesinato. Now, what if I could become a Cossack, Lukashka, steal herds, get drunk on chikhir, burst into song, kill people and drunkenly climb into her window for the night, without thinking about who I am? ¿Y por qué yo? “Entonces las cosas serían diferentes y entonces podría ser feliz”. In Fruits of Enlightenment, valet Fyodor Ivanovich says about the maid Tanya: “A tender girl, good. But just think how many of them disappear! Only if you miss once, she’s gone from hand to hand... Then you won’t find her in the mud.” Disfrutando del amor de Anna, Vronsky “sintió lo que debería sentir un asesino cuando ve el cuerpo al que ha privado de la vida”. Realmente resultó ser el asesino de Anna y tuvo que ver su cadáver, "descaradamente tendido, ensangrentado", tuvo que leer en su rostro "una expresión helada, extraña, lastimera en sus labios y una expresión terrible en sus ojos parados y abiertos, como si lo reprendiera con palabras" en palabras... Y para Anna, ¿por qué el amor por Vronsky resultó fatal? Estaba rodeada de Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalova, depravadas, pero jugando con la depravación. ¿Por qué ninguno de ellos se siente responsable de la promiscuidad sexual y sólo Anna es la que cumple la estricta ley: "Mía es la venganza y yo pagaré"? Para todos fue simple e incluso divertido, pero para Anna fue trágico: ¿por qué? Cuando se nos canta la belleza elemental y el poder de la pasión, podemos considerar estos himnos sólo como un sermón y no como una imagen de su poder real. La pasión elemental no es Dios, sino un ídolo, impotente ante la conciencia moral. La mayor bienaventuranza de la inocencia, la alegría interior de quien "no se condena a sí mismo en lo que elige" y "hace todo sin quejarse ni dudar": esta bienaventuranza no puede crearse artificialmente, mediante la predicación. Por eso el Dios de la belleza para la conciencia moral no es más que un ídolo. La conciencia moral busca otro Dios, “desconocido” para el paganismo: el Padre Celestial. He aquí el punto de inflexión del panteísmo naturalista al teísmo ético. El teísmo no significa que Dios parezca personal, sino que el reino de Dios no es un reino natural, sino un reino humano, sobrenatural. El Dios del teísmo es en realidad el Dios humano, el Padre Celestial de los hombres. El Reino de Dios es el reino del bien. El cristianismo no puede hacer la más mínima concesión a la religión estética, al esteticismo. El nietzscheanismo en filosofía y la decadencia o esteticismo en el arte son diametralmente opuestos al cristianismo. Para la conciencia cristiana, el nietzscheanismo y el esteticismo están igualmente alejados de la moral y de Dios. Esto ya lo entendemos. "El decadentismo", escribe correctamente un crítico del esteticismo, "es una decadencia, o, más exactamente, un alejamiento consciente... de los santuarios anteriores, del Dios anterior, de la moralidad, un alejamiento de lo que es opuesto a Dios, de la estética, de la belleza malvada y demoníacamente encantadora. Si una persona comienza a alejarse de su principio divino interno, sólo puede ir más y más en el camino de su comienzo personal". "El yo aislado", escribe otro crítico, "rompe no sólo con las personas, sino también con Dios. La moral y la religión, los imperativos del deber moral y la conciencia, se desprenden de sí mismos como cadenas innecesarias, como ramas secas obsoletas que bloquean el camino hacia la vasta extensión de cambios caprichosos en los estados de ánimo individuales... En lo más profundo de su culto pagano al hombre-dios, más precisamente al superhombre, más precisamente al dios del momento individual, el movimiento decadente es un movimiento esencialmente anticristiano, e incluso allí donde en sus manifestaciones más elevadas se eleva por encima del mundo del narcisismo estético con su esencia aislada a la esfera de "la sensación íntima de nuestra conexión viva con otro mundo", a la esfera de los sentimientos místicos, la mayoría de las veces se entrega a lo completamente indefinido, a lo turbio, borroso. oración al misterio. Todo lo sobrenatural, sobrenatural, nouménico, cada visión de “otros mundos” inspira apasionadamente a los partidarios del “nuevo arte”... Sobre esta base, se crea una especie de fetichismo a menudo crudo del misterio, la adoración de ídolos nouménicos, la deificación blasfema de cada secreto, cada abismo, cada profundidad oscura. Como el panteísmo naturalista, que idolatra toda la naturaleza, toda la vida, reza a todo lo que hay en la naturaleza, a cada manifestación de la vida, este panteísmo místico idolatra cada hálito de misterio, todo lo místico, reza a cada esencia oculta y desconocida. En pocas palabras, el ateísmo estético no es una reconciliación del cristianismo con la naturaleza, sino una negación del cristianismo, una traición al mismo. "Para salvar el conocimiento religioso y hacerlo aceptable", escribe uno de los representantes del esteticismo relajado, "es necesario quitar toda pesadez de la verdad religiosa, desechar de ella el lastre de los mandamientos, hacerla ligera como el éter. Las palabras de Cristo: Mi yugo es fácil y mi carga es ligera, deberían ser aún más ligeras para nuestro tiempo. La moral religiosa es generalmente ajena a cualquier yugo o carga, incluso la más pequeña. Esto es alegría, dada gratuitamente a todo aquel que quiera aceptarla, pura luz sin sombras, un derecho sin deberes, eternidad e inmortalidad sin mérito, sacrificio desinteresado de Dios por nosotros, sin exigirnos sacrificios a favor de Dios”. Así se revela el esteticismo con brazos y piernas. Después de todo, esto es parálisis del corazón, parálisis de la energía moral. Necesita cuentos de hadas para niños que arrullen tranquilamente su alma; necesita castillos de naipes en la arena, esparcidos por un ligero viento. Y lo triste es que quieren meter cada pensamiento vulgar en el marco del evangelio, eclipsarlo con el signo del cristianismo. No tienen la fuerza para seguir a Cristo y no tienen el valor de declararse contra Cristo; tener suficiente descaro [para mezclar en él elementos ajenos al cristianismo. El cristianismo es alegre, firme y decidido. “Todo el que oye mis palabras y las pone en práctica será semejante a un hombre sabio que edificó su casa sobre la roca.”... El cristianismo es una religión personal-espiritual. No es espontáneo, sino humano. El cristianismo es el reino de Dios y del hombre. El cristianismo es el reino del Logos, la creatividad de la razón ética. Las supersticiones del misticismo religioso (gnóstico, sectario y estético elemental) le resultan muy ajenas. Ésta es el área brillante de la mente autónoma. Y, sin embargo, el racionalismo es una caricatura de la comprensión espiritual de la religión. El amor cristiano, como el amor creyente, no es una idea abstracta, sino un sentimiento vivo que lo abarca todo. El cristianismo no es simplemente la abolición de la espontaneidad en el campo de la religión, sino que es el renacimiento del espíritu elemental de Dios en el espíritu libre de Cristo. Un cristiano tiene el espíritu de Dios dentro de él, y éste es precisamente el espíritu del amor creyente. La religión espiritual es adyacente a la razón ética. Y lo que la distingue de la moral es la fe. Que hay un deber en la moral, aquí está creer en el amor, absorber el peso del deber, superar la moral, no negándola, sino con un espíritu de amor, gozoso y creativo. La religión simultáneamente da expresión absoluta a los mandamientos, saca el bien del estrecho ámbito subjetivo a la inmensidad del reino del Padre Celestial y, finalmente, trae un auge de inspiración - el poder del Espíritu de Dios - a la vida de la mente ética. ¿Es posible la belleza en la esfera de la mente humana? La estética responde afirmativamente a esta pregunta. Todos los movimientos del corazón, escribe Guyot en Problemas de estética moderna, sean los que sean, en nuestro tiempo se vuelven más racionales y más filosóficos. Esta sutil penetración de los sentimientos por la razón es una de las principales razones del progreso moral y estético. Lo que conduce al progreso es el hecho de que los sentidos experimentan cada vez más dificultades para encontrar placer allí donde la mente permanece insatisfecha: para disfrutar plenamente es necesario pensar. Por eso, una persona inteligente desprecia, por ejemplo, los placeres demasiado crudos y completamente animales. Amor puramente físico, no rodeado ni encubierto por diversos tipos de ideas morales, religiosas o filosóficas. Los placeres más razonables, por el contrario, adquieren cada vez más importancia. Así, a medida que se expande el campo de la comprensión, se crean nuevos tipos de placer o dolor y el poeta les da forma. La idea no sólo no oscurece la imagen viva, sino que a menudo contribuye a su aparición; la ciencia establece constantemente nuevas relaciones entre los objetos, abriendo las perspectivas más inesperadas incluso para el ojo: la paleta del escritor se enriquece a medida que se enriquecen sus pensamientos. Así como en tiempos primitivos la mente aparentemente surgió de la capacidad de sentir, de la misma manera, a través de la evolución inversa, la mente genera sentimientos más sutiles. Sobre la cuestión de la religión se puede hablar de manera más decisiva que la estética: aquí el amor espiritual se une al poder de la fe. Entonces, la religión espiritual es un reino brillante, racional-humano, o más bien, divino-humano, y no elemental; sin embargo, también actúa en él el espíritu de Dios: el espíritu del amor libre. Sin esta suposición, el cristianismo es un misterio incomprensible. El amor cristiano, como ideal y deber, como mandamiento, es completamente incomprensible, impensable e imposible. El amor cristiano es un don espiritual que posee todo el poder de la pasión y contiene en sí mismo todo el éxtasis de la belleza mística. Ésta es la única manera de entender el amor espiritual sobre la base sólida de las fuentes primarias cristianas y la historia de la iglesia. Los rumores modernos sobre el cristianismo, tanto los que se esconden detrás de la cerca de la iglesia como los que se escuchan en la naturaleza, todas estas objeciones al evangelio de que es imposible amar a todos, etc., son, en primer lugar, fruto de la ignorancia en relación con las fuentes primarias cristianas y la experiencia cristiana. Asimismo, la pregunta personal: “¿Soy cristiano?” surge una pregunta: “¿Qué clase de espíritu soy?” Y al resolver esta cuestión debe haber sinceridad: quien no tiene el espíritu de Cristo, quien no experimenta la bienaventuranza de la abnegación, el deleite del amor espiritual, no es cristiano, por muy abstractamente hermoso o universalmente vinculante que le pueda parecer el cristianismo. Este no es un sermón, sino el resultado de estudiar los hechos de la experiencia cristiana. Si tenemos derecho a establecer un límite moral para cualquier religión, entonces estamos obligados a entender la religión estéticamente. Todo el arrobamiento de la belleza, sin el cual la vida es mezquina y rutinariamente tibia, le es dado al cristiano en el arrobamiento del amor; la belleza del amor espiritual es la única belleza que, conectando a una persona con Dios y con las personas, no destruye su personalidad libre y autónoma, sino que le da pleno contenido. Ésta es la belleza inteligente. El amor cristiano, como espiritual, como creyente, une verdaderamente la moral del deber y la belleza de la vida libre, la razón y la naturaleza, en el reino del Padre Celestial. Pero no es la unión estética de la razón con la naturaleza la que da origen al cristianismo, sino que la fe religiosa, actuando a través del amor, crea el reino de la belleza espiritual. Esto hace una gran diferencia. Amor religioso - αγαπη, locura elemental - ερως. Ambos tienen espíritu en sí mismos, tienen belleza en sí mismos. Pero es precisamente de forma espontánea que son diferentes y no fusionados; están separados por la frontera de la conciencia moral. Su fusión, “el sentimiento de belleza en ambos polos”, es un fenómeno doloroso. El Dios-hombre y el hombre-dios son incompatibles. Entre la inmersión panteísta-budista en la naturaleza y la implantación racional-creativa del reino del Padre Celestial, sólo es posible una conexión de cambio polar, la alternancia de la noche y el día, pero no una combinación, que siempre será una mezcla, contrariamente al hermafroditismo. Durante esta transición, la energía espiritual se transforma y, como el cristianismo es amor hasta la muerte y la fe es ilimitada, es decir, en esencia, capta todo el espíritu, ya no queda energía para el elemento erótico. El cristianismo da al hombre completa y verdadera libertad de los elementos. Antes de la idea del cielo absoluto, la tierra es sólo el reino de la naturaleza casta, ante el abismo del cielo humano, sólo existe lo moralmente humano. Entre la belleza elemental y la belleza espiritual se encuentra el mundo de la vanidad cotidiana con su religión farisea-hipócrita; de su congestión la única salida es el reino de la belleza, para una criatura racional y ética, el reino de la belleza espiritual. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Ibídem. pág.151. L'abbé De Broglie La moral sans Dieu. Ses principes et ses conséquences págs. 144-159 (cap. PI la morale indépendante). El mismo punto de vista (keine Sittlichkeit ohne Gott) es adoptado por G. Gutberiet en su estudio Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Filosofía de la religión, págs. 152-153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet págs. Éste es el punto de vista general del evolucionismo. En particular, cabe señalar el libro del señor Berthelot Science et morale, que es una respuesta al famoso artículo de Brunetiere sobre la quiebra de la ciencia (Science et religion). Berthelot opone la ciencia experimental a cualquier misticismo y afirma que sólo ella fundamenta la verdadera moralidad e indica “reglas de comportamiento basadas en leyes inexorables establecidas por la experiencia” (p. 34). Berthelot no nos deja ninguna duda sobre cómo entiende el papel de la ciencia en relación con la moral cuando escribe: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les sentiments authenticifs de la Nature humaine, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Pero una ciencia así, para la cual el hombre es un objeto externo, no puede fundamentar la moralidad porque, al explicar el origen del instinto moral, lo debilita (como lo reveló Guyot en su crítica al darwinismo). La razón sólo puede fundamentar la moralidad, cualquiera que sea su origen, si la fundamenta internamente, lógicamente, en sí misma, de forma autónoma. En esencia, esto se afirma de manera inconsistente, y el propio Berthelot, cuando en otro lugar, distinguiendo dos fuentes de conocimiento, externa e interna, habla de esta última: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses... l'homme trouve la morale en lui-même (págs. 22-27). También se podría llamar a M, Buisson La religión, la moral y la ciencia; leur conflit dans l'éducation contemporaine; pero este libro pertenece más al campo de la política (periodismo) que al campo de la ciencia. Cp. E. Caird La evolución de la religión, vol. 1 (3ª edición). pag. 233–234. El individualismo religioso puede llegar al punto de la exclusividad popular, como vemos en la religión judía. Cabe señalar que esta exclusividad popular, que concede el lugar más amplio al individualismo, es diferente del sentimiento tribal primitivo; esto es posible bajo la condición de un alto desarrollo del monoteísmo. Al principio, los judíos también se reconocieron como una tribu entre otras tribus; esta conciencia sólo más tarde se convirtió en fariseísmo debido a la intensidad del monoteísmo. Véase W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion moral y religión, pág.20. Recuerdo especialmente En el mundo de lo confuso y no resuelto (1901) p. 139 y sigs. Véase E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, donde el autor recopiló cuidadosamente muchas perlas de moralidad “mundana” desenfrenada. Particularmente interesante es el cap. VIII: Moral socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste, etc.) Véase el libro Ética y religión, editado por la Sociedad de Propagandistas Éticos (Londres, 1900), una colección de artículos escritos por fundadores o amigos influyentes de sociedades éticas. Mencionemos algunos de estos artículos: Ética y Religión (J. R, Seeley); Religión Ética (W.M.S alter); El alcance y los límites del trabajo de una sociedad ética (H. Sidgwick); Los objetivos y métodos de una sociedad ética (H. Sidgwick); Los objetivos de las sociedades éticas (L. Stephen); La definición del movimiento ético (S. Coit); La posición de una sociedad ética (J. H. Muirhead). Por supuesto, las pequeñas deficiencias de uno u otro sistema no cuentan. La religión ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (ed. Kirchmann). pág.183. Emerson La soberanía de la ética, etc. Religión ética de Salter; La moralidad de Sullivan como religión; Ética y Religión. Editado por la sociedad de propagandistas éticos. Véase Crítica de la razón práctica. Desde un punto de vista eclesiástico, esto significa que la iglesia es una unión viva de los regenerados, según el principio: donde dos o tres están reunidos en Mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos, y no una institución. Pero no tocamos la cuestión de la iglesia. Fue escrito en el apogeo de la guerra ruso-japonesa. Del artículo sobre la libertad de conciencia previsto en la primera edición, que en un momento no se publicó por circunstancias independientes. Escrito durante la guerra ruso-japonesa. Puedes leer muchas cosas instructivas sobre la combinación de "locura" y sed de sangre de Ivanov. Religión helénica del dios sufriente. Quizás te interese: