Grundlagen des Christentums. Band IV. System des religiösen Denkens. Christliche Freiheit

Band I * Band II * Band III * Band V Gegenstand dieses Bandes ist die Frage nach der Einstellung des Christentums zum Leben in seiner Fülle seiner Naturansprüche und historischen Entwicklung, zu modernen Familien-, Gesellschafts- und Staatsaufgaben. Diese Frage wird hier nach dem Prinzip der christlichen Freiheit gelöst – der Freiheit des absoluten religiösen Geistes von den Konventionen historischer Formen und der Freiheit des naturgeschichtlichen Lebens von den äußeren Ansprüchen religiöser Autorität. Das naturgeschichtliche Leben, das sich in den Aufgaben familiärer, sozialer und nationaler Art offenbart, erscheint mir in Form eines Kreissystems, das ein einziges Zentrum umfasst – die persönliche religiöse Kreativität, in der die naturgeschichtliche Ebene, die sich innerhalb der Grenzen der bedingten Entwicklung bewegt, in die Tiefen absoluter Bestrebungen fällt. Der innerste dieser Kreise, angrenzend an die zentrale Sphäre, ist die Moral, die auf der einen Seite der inneren Absolutheit und auf der anderen Seite der gesellschaftlich-utilitaristischen Konvention zugewandt ist: Sie dient als Bindeglied zwischen der christlichen Religion und der sozialhistorischen Konvention. Eine freie Religion muss auf einer freien naturgeschichtlichen Entwicklung basieren – das bedeutet zunächst einmal, dass religiöse Absolutheit in ein moralisches und kulturelles Gewand gekleidet werden muss. Daher kommt die zentrale Idee eines freien Geistes und eines freien Fleisches in einem konkreteren Bild der ethischen Religion zum Ausdruck. Auf diesem Weg treffen zwei Extreme aufeinander – historische Askese und unmoralischer Ästhetizismus, die gleichermaßen weit von unserer Idee entfernt sind: Die absolute Liebe zu Gott muss zu einer wirklichen Kraft in der Liebe zum Menschen werden, und dies verbindet Religion mit dem gesellschaftlichen Leben. Aber andererseits sollten sozial-utilitaristische Aufgaben nicht die gesamte spirituelle Kraft eines Menschen plündern; sie sollten der persönlich-religiösen Absolutheit des Geistes weichen, die dem Leben die höchste Rechtfertigung gibt. Die spirituelle Religion von ihrer symbolischen Hülle zu befreien und in das lebendige Leben einzuführen – das ist unsere Aufgabe. Das Prinzip der christlichen Freiheit führt in die Tiefen der persönlichen Religion – nicht weil die Theorie der Freiheit des Geistes und der Freiheit des Fleisches eine persönliche Theorie ist, die zwar aus den Grundprinzipien des Christentums abgeleitet, aber dem modernen Bewusstsein völlig fremd ist, sondern weil dieses Prinzip nur im Bereich der persönlichen Religion, der persönlichen Absolutheit verwirklicht werden kann. Dennoch behaupte ich nicht die entscheidende Unabhängigkeit der persönlichen spirituellen Religion von der historischen christlichen Weltanschauung: Hier gibt es ein allgemeines Gesetz der religiösen Entwicklung, das Gesetz des Verhältnisses des persönlich fortschrittlichen religiösen Prinzips zum sozialhistorischen konservativen Prinzip. Die persönliche Religion ersetzt nicht nur die historisch-gesellschaftliche Weltanschauung, sondern ist mit ihr durch das Verhältnis des Gegensatzes zum historisch Oberflächlichen und der Vertiefung zum ewig Wahren verbunden... Arten des religiösen und moralischen Lebens Eine der wichtigsten Aufgaben der modernen Theologie ist die Betrachtung der tatsächlichen Formen des menschlichen Lebens in ihrem Verhältnis zum Sittengesetz, die Untersuchung der realen Lebensbedingungen, durch die das moralische Ideal begrenzt und in denen das moralische Ideal verwirklicht wird, die Beurteilung des wirklichen Lebens – nicht in einzelnen Erscheinungsformen, die dem Prediger obliegen, sondern in allgemeinen Formen und Typen – nach moralischen Normen. Zu dieser Aufgabe gehört als integraler Bestandteil das Studium religiöser und moralischer Typen. Die Quellen für das Studium religiöser und moralischer Typen sind persönliche Beobachtung, Geschichte, Psychologie, moralisch beschreibende und anklagende Schriften sowie schöne Literatur. Ein russischer Theologe sollte der schönen Literatur besondere Aufmerksamkeit schenken, denn russische Belletristik ist ein erfreuliches Phänomen in unserem Leben, die höchste Frucht russischer Kreativität. Dies ist das Werk des russischen Genies, keusch, nachdenklich, wahrhaftig, mystisch erhaben und erfüllt von mitfühlender Liebe für die Werktätigen und Unterdrückten. Es hat einen hohen erkenntnistheoretischen Wert in Bezug auf religiöse und moralische Fragen. Die Vereinigung der Theologie mit der russischen Literatur sollte wertvolle Früchte bringen. Religion ist in ihrem allgemeinsten Konzept die moralische Beziehung des Endlichen zum Unendlichen, des Irdischen zum Himmlischen, des Menschlichen zum Göttlichen. Je nachdem, ob sich in dieser Hinsicht die Vorherrschaft des Irdischen, Menschlichen oder des Himmlischen, Göttlichen manifestiert, lassen sich alle religiösen und moralischen Typen in zwei Gruppen einteilen. Die erste Gruppe – mit der Natur der Vorherrschaft des Irdischen, Menschlichen – umfasst zwei Arten religiösen und moralischen Lebens. Die erste davon ist die Art von Menschen, die in einer religiösen Stimmung mit unterschiedlicher Stärke, manchmal sehr bedeutsam, ein völlig weltliches Leben in der Fülle seiner Leidenschaften, Interessen und Ziele führen. Religion ist in ihrem Leben eines der wertvollsten Mittel, um irdische Ziele zu erreichen und menschliche Leidenschaften zu befriedigen – ein Mittel, das vor allem deshalb wertvoll ist, weil es in den Fällen als gültig angesehen wird, in denen alle irdischen Mittel machtlos sind und auf das Menschen mit einem starken Willen nur dann zurückgreifen, wenn ihre eigenen Hände aufgeben, und Menschen faul sind, selbst wenn einfache Arbeit, Geschick und Geduld ausreichen würden. Ein solches religiöses und moralisches Leben ist dem russischen Beobachter bestens vertraut. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) reproduziert in interessanten und wahrheitsgetreuen Aufsätzen dieses Leben „In den Wäldern“, diese Freiheit der altgläubigen Frömmigkeit. Mit leuchtenden Farben malt er vor uns die Manifestationen dieser Frömmigkeit, die ganze Atmosphäre des Weihrauchs, des ernsthaften Kniefalls und des Kniefalls vor den Ikonen der alten Schrift, der eifersüchtigen Befolgung der Traditionen der Ältesten; Hier genießen die Menschen wirklich die kirchliche Pracht, die eleganten Vorpostengottesdienste, den Glanz der Ikonen und Kronleuchter, die bläulichen Weihrauchwolken; Hier beobachten sie die Frömmigkeit, schätzen sie, schützen sich vor allem, was befleckt, und vor allem vor der Kommunikation mit Menschen, denen die alte Frömmigkeit fremd ist. Aber unter diesem durchsichtigen Schleier gesetzlicher Ordnung toben und brodeln die Leidenschaften des Herzens in primitiver Inkontinenz, in weit verbreiteter Ausgelassenheit: „Völlerei, Trunkenheit, Völlerei, Maßlosigkeit“, Hass, Neid, Ehrgeiz, Geldliebe. Hier leben „Sünde und Erlösung als Nachbarn“. Patap Maksimych Chapurin erscheint uns als typischer Vertreter eines solchen Lebens. Da er kein „hartgesottener Fanatiker“ der Altgläubigen war, liebte er „die kirchliche Pracht leidenschaftlich“, er hatte einen Gebetsraum in seinem Haus, seinen eigenen Kanoniker, er war ein „eifriger“ Verwalter der Kapelle; Er zwingt seine Töchter, fast den ganzen Tag über seine Lieblingstroparia zum Dreikönigstag zu singen, spendet viel an die Klöster und das Kloster, in dem seine Schwester regiert, wird auf seine Kosten unterhalten. Aber noch mehr liebte Patap Maksimych es, köstlich und reichlich zu essen, reichlich zu trinken und sein sündiges Fleisch zu erfreuen; Er liebte leidenschaftlich große Ehre und Reichtum. Er betreibt ein umfangreiches Handelsgeschäft, ist darin bis ins Mark versunken und will immer mehr. Er träumt von einem Steinhaus in St. Petersburg, vor dem Passanten überrascht stehen bleiben würden, von Orden, Kreuzen, Uniformen, enger Bekanntschaft mit Ministern, Generälen, Obersten; Er träumt von großem Ruhm und sogar persönlichem Ruhm für die Rote Sonne. Er ist despotisch, arrogant, eigensinnig. In seiner Seele steckt viel Dreck. Nach seinen eigenen Worten ist er äußerlich „ein gesegneter Mann“, innerlich jedoch „schwankt er im Elend“. Durch welche Verbindung vereinen sich aufrichtige Frömmigkeit und irdische Leidenschaft in seiner Seele und auf welcher Grundlage?... Frömmigkeit ist für ihn nützlich und angenehm. Also blieb er beim „Altmodischen“, weil seine Freundschaften und Bekanntschaften mit reichen Kaufleuten durch das Schisma aufrechterhalten wurden und das Schisma mehr Anerkennung brachte. Und außerdem war das Leben in schismatischen Häusern für ihn während seiner Abwesenheit von zu Hause und an fremden Orten freier und ruhiger. Wohin er auch geht, er geht zu einem wenig bekannten Andersdenkenden, als wäre er sein eigener. Sie werden ihn auf jede erdenkliche Weise beruhigen, alles retten, alles bewahren und allen gefallen. Und es schmeichelte Patap Maksimych, dass er nach seinem Elternteil der Treuhänder der Gorodets-Kapelle war und dafür von der Kapellengesellschaft große Ehre erhielt. Und Chapurin liebte Ehre und besonders kirchliche Ehre. Es schmeichelte seinem Stolz, als er, als er zum Gottesdienst in dieser Kapelle war, vor allen stand, der erste, der sich dem Kuss des Evangeliums oder dem Kreuz näherte, um am Heiligabend des Dreikönigsfestes vom flüchtigen Priester den ersten Krug mit Dreikönigswasser, an der Palmmatin die erste Weide und an der hellen Auferstehung die erste Kerze zu erhalten. Der Dienst an Gott bereitete ihm Freude, die anderen irdischen Freuden ebenbürtig war. So hatte er einen „guten Tag“, glücklich, erfolgreich, der ihn in eine angenehme Stimmung versetzte. Und es gab etwas, worüber ich mich freuen konnte: Ich erhielt einen neuen Auftrag, die Schulden wurden abbezahlt, ich kaufte Weizen mit Gewinn, ich überlebte die Vesper, ich sah einen neuen Priester im Ministerium, ich heiratete meine Tochter mit Gewinn. Chapurin stellt jede gute Tat unter diesen einzigen Maßstab. „Es ist eine große Sünde vor Gott, einen geliebten Menschen aus dem Haus zu vertreiben“, sagte er zu seiner Frau über ihren betrunkenen Bruder. Schändlich gegenüber den Menschen, unterwürfig gegenüber Familie und Stamm! Bei guten Menschen ist das nicht der Fall. Gott sei Dank wird es uns nicht fressen.“ Außerdem hoffte er, ihn durch Ausnüchterung zu einem guten Menschen zu machen. „Das Gebet eines Bettlers erreicht Gott“, sagt ihm seine Frau. „Gib für Nastya, damit der Herr ihr einen guten Ehemann schickt.“ In der Umgebung, in der Patan Maksimych lebte, herrschte zweifellos die Überzeugung, dass das Gebet, und nicht nur das eigene Gebet, sondern sogar das gekaufte Gebet anderer, einem Menschen sehr dabei hilft, Glückseligkeit im Jenseits und sogar in irdischen Angelegenheiten zu erlangen, unabhängig von ihrem moralischen Wert. Patap Maksimych liebte es, an Klöster zu spenden; Nur erinnerte er sich nicht nur an das Leben nach dem Tod, sondern glaubte auch an eine vorübergehende Belohnung. Aus der Geschichte von Hiob, der auf dem Misthaufen saß, erregte seine Aufmerksamkeit vor allem die Tatsache, dass „Gott ihm mehr gab als zuvor“. Der zweite Typ ist der Typus von Menschen, die ihre ganze Leidenschaft und Interessen auf den Bereich der Religion übertragen haben, in dem sie ihre Abteilung, ihre Bestimmung, ihren Dienst sehen. Ein Mensch des zweiten religiös-moralischen Typs hat keine Interessen außerhalb der Religion, aber in der Religion hat er nichts außer seinen persönlichen Interessen, seinen Leidenschaften. Dieser Mann hörte den Ruf Gottes und verließ Chaldäa, den Alltag, und zog nach Palästina, zu Gottesdiensten, in die geistliche Abteilung, aber wie Rachel brachte er seine Idole hierher, die er an einem neuen Ort weiterhin verehrt. Dies ist ein Ministranten, der in der Kirche lebte, seine Habseligkeiten und seine Gewohnheiten hierher brachte und sich hier niederließ und sich zu Hause fühlt; Dies ist ein Priester, der sich um das Idol kümmert, es reinigt und Kleidung und Schmuck daran wechselt, sich an es gewöhnt hat, seine Hilflosigkeit und seine Bedeutung für es erkennt und ihm in Abwesenheit von Zeugen vertraut auf die Schulter klopft; Er ist ein Wahrsager, der weiß, dass die Macht des Orakels in seinem eigenen Kopf liegt. Die wichtigste religiöse und moralische Ausrichtung dieser Art von Menschen wird durch die Überzeugung bestimmt, dass Gottes Werk durch menschliche Stärke, den Verstand der Menschen, ihr Können, ihre Geschicklichkeit und ihren Einfallsreichtum erreicht wird. In den Tiefen ihrer Seele liegt Unglaube an Gottes Wege, Misstrauen gegenüber Gottes Gedanken und seiner Vorsehung. Sie sind stolz auf ihre Bedeutung für die Sache des Glaubens, sie haben Angst, dass dieser ohne ihre bewussten Bemühungen, besonderen Institutionen und Aktionen untergehen wird; Sie glauben nicht an die Freiheit der Menschen, an ihre Neigung zum Guten, sie sehen im Guten kein selbstgenügsames Gut, sondern nur das Gesetz, sie verstehen nicht, dass im Reich Gottes der menschliche Geist leicht und freudig ist, dass eine Atmosphäre frei von der Qual des brüderlichen Zorns, von den Unreinheiten der Verderbtheit, von der Qual der Rache und des äußeren Widerstands gegen das Böse, eine Atmosphäre der Liebe, Vergebung, des Segens der Feinde, der Gebete für Verfolger, dass diese Atmosphäre unserem Geist Glück bringt, was es wert ist, den vom himmlischen Vater Auserwählten einfach mit seinem Reich in Kontakt zu bringen, und er wird unwiderstehlich zu ihm hingezogen werden, und diejenigen, die nicht berufen sind, können auf keinen Fall zu Söhnen Gottes gemacht werden, dass der Mensch zuallererst Freiheit von seiner eigenen Sünde und äußeren Gewalt braucht. Vertreter dieser Art von Menschen müssen selbstverständlich unter den Trägern kirchlicher Autorität gesucht werden. Diese Art von F.M. wird prächtig präsentiert, mit außergewöhnlichem Relief, Farbe und Tiefe. Dostojewski im Großinquisitor. Der Herr Jesus Christus gründete das Reich Gottes auf dem Prinzip, das im Sieg über die Versuchungen des Teufels in der Wüste zum Ausdruck kam, auf dem Prinzip des freien Strebens der Auserwählten und Berufenen in das Reich des Geistes. „Siehst du“, sagte der Versucher in der Wüste zu ihm, „siehst du diese Steine ​​in dieser nackten und heißen Wüste? Verwandle sie in Brot, und die Menschheit wird dir nachlaufen wie eine Herde, dankbar und gehorsam, obwohl sie für immer zittern wird, dass du deine Hand zurückziehst und dein Brot für sie aufhören wird.“ Aber Er wollte einem Menschen die Freiheit nicht nehmen und lehnte das Angebot ab, für welche Art von Freiheit, argumentierte Er, wenn Gehorsam mit Brot erkauft wird. Im Namen der freien Liebe und des freien Glaubens des Menschen lehnte er auch jene Kräfte ab – Wunder, Mysterium und Autorität, mit denen er das Gewissen der Menschen für immer besiegen und fesseln konnte. Er lehnte das Angebot des Teufels ab, sich vom Flügel der Kirche zu stürzen, damit die Engel ihn aufheben und tragen könnten und ihn nicht zu Boden fallen und sich verletzen könnten; Er sehnte sich nach einem freien Glauben, nicht nach einem Wunder; Er dürstete nach freier Liebe und nicht nach den sklavischen Verzückungen eines Sklaven vor der Macht, die ihn ein für alle Mal entsetzt hatte. Schließlich lehnte er im Namen derselben geistigen Freiheit den Vorschlag des Versuchers ab, Menschen zu erobern und sie mit äußerer Macht und königlicher Autorität zu vereinen und eine Weltmonarchie zu errichten. – Aber die Freiheit des Geistes steht nur wenigen Auserwählten zur Verfügung. Tausende und Zehntausende folgen dem Herrn im Namen des himmlischen Brotes, glauben ohne Wunder und leben in geistiger Freiheit; Aber Millionen, Zehntausende Millionen von Schwachen und Willensschwachen können das irdische Brot nicht für himmlisches Brot vernachlässigen, sie können nicht ohne Wunder und Geheimnisse glauben, sie können sich nicht ohne äußere Autorität vereinen, sie können nicht zwischen Gut und Böse unterscheiden ohne das Joch des Gesetzes, sie können nicht in Gewissensfreiheit ohne äußere Autorität leben. Und der „Großinquisitor“ war in der Wüste, aß Heuschrecken und Wurzeln, segnete die vom Herrn gegebene Freiheit und bereitete sich bereits darauf vor, einer seiner Auserwählten zu werden, einer der Mächtigen und Starken mit dem Durst, „die Zahl wieder aufzufüllen“. Aber er wachte auf und wollte nicht dem Wahnsinn dienen. Er kehrte zurück und schloss sich dem Heer derer an, die seine Tat korrigierten. Er verließ die Stolzen und kehrte zu den Demütigen zurück, um die Bescheidenen glücklich zu machen. Er will die Erlösung und das Glück aller Zehntausende Millionen Menschen. Sie können Gewissensfrieden und heiteres Glück nur in den Fesseln strengster äußerer Disziplin und sklavischem Gehorsam gegenüber äußerer Autorität erreichen. Der Träger dieser kirchlichen Macht ist der „Großinquisitor“ vor uns. Seine Begegnung mit dem Herrn, der auf der Erde erschien, bildet in dem Gedicht ein erstaunliches Bild. Fünfzehn Jahrhunderte später wünschte der Herr, Seine Kinder auch nur für einen Moment zu besuchen; und nun geht Er aus Seiner unermesslichen Barmherzigkeit wieder in derselben menschlichen Gestalt unter die Menschen, in der Er dreiunddreißig Jahre lang unter den Menschen gelebt hat. Er begibt sich auf die „heißen Hundert“ der südlichen Stadt (Sevilla), wo am Tag zuvor in einem „großartigen Autodafé“ im Beisein des Königs, des Hofes, der Ritter, Kardinäle und der schönsten Hofdamen mit der großen Bevölkerung ganz Sevillas fast hundert Ketzer auf einmal vom Kardinal, dem Großinquisitor ad Majorem Gloriam Dei, verbrannt wurden. Er erschien leise und unmerklich, aber jeder erkennt ihn. Die Menschen werden von einer unbesiegbaren Kraft zu ihm gezogen, umgeben ihn, wachsen um ihn herum, folgen ihm. Er geht schweigend zwischen ihnen umher, mit einem ruhigen Lächeln unendlichen Mitgefühls. Die Sonne der Liebe brennt in seinem Herzen, Lichtstrahlen, Erleuchtung und Kraft strömen aus seinen Augen und ergießen sich über die Menschen und erschüttern ihre Herzen mit gegenseitiger Liebe. Er streckt ihnen die Hände entgegen, segnet sie, und wenn man Ihn berührt, und sei es nur durch seine Kleidung, strömt heilende Kraft aus. Er heilt Blinde und erweckt Tote. Es herrschte Verwirrung unter den Menschen, Schreie, Schluchzen, und nun, in diesem Moment, lief plötzlich der Kardinal selbst, der Großinquisitor, über den Platz. Dies ist ein fast neunzigjähriger Mann, groß und gerade, mit einem verwelkten Gesicht, mit eingefallenen Augen, aus denen aber immer noch ein Glanz wie ein feuriger Funke glüht. Ihm folgen in einiger Entfernung seine düsteren Gehilfen und Sklaven sowie die „heilige“ Wache. Er bleibt vor der Menge stehen und schaut aus der Ferne zu. Er sah alles, er sah die Auferstehung des Verstorbenen und sein Gesicht verfinsterte sich. Er runzelt die Stirn mit seinen dicken grauen Augenbrauen und sein Blick funkelt mit einem unheilvollen Feuer. Er streckt seinen Finger aus und fordert die Wachen auf, diesen Mann mitzunehmen. Und so groß ist seine Macht, und das Volk ist so an ihn gewöhnt, unterwürfig und ehrfurchtsvoll gehorsam ihm gegenüber, dass die Menge sofort vor den Wächtern zur Seite weicht und sie, inmitten der plötzlich einsetzenden Totenstille, ihm die Hände auflegen und ihn ins Gefängnis bringen. Die Menge neigt sich augenblicklich, alle wie eine Person, vor dem älteren Inquisitor zu Boden: Er segnet das Volk schweigend und geht vorbei. Nachts besucht er den Gefangenen und gesteht ihm die Prinzipien, die seine Macht über das Volk begründen, beleben und begreifen. Er würdigt die Tatsache, dass sie für die Freiheit gekämpft haben und dies getan haben, um die Menschen glücklich zu machen. Sie gehen von der Überzeugung aus, dass Menschen schwach, bösartig, unbedeutend und rebellisch sind und nicht in Freiheit leben können; aber sie wollen retten und alle Menschen glücklich machen. Sie gaben ihnen Brot – ihr eigenes Brot wurde unter ihnen aufgeteilt, wie Sklaven – Brot, das sie in Freiheit nicht unter sich geteilt hätten, sie hätten sich deswegen abgeschnitten und es wäre in ihren Händen zu einem Stein geworden. Sie haben ein Geheimnis für die Menschen geschaffen und beherrschen ihr Gewissen mit dem Joch des Gesetzes, strenger Disziplin und der Autorität der Macht. Der Inquisitor gesteht dem Gefangenen mit völliger Offenheit, dass sie nicht bei Ihm, sondern bei Seinem Versucher sind, dass sie die Menschen in Seinem Namen betrügen und dass diese Täuschung ihnen Leid zufügt, aber er wird von einem klar definierten Ziel mitgerissen. „Die Menschen“, sagt er, werden ängstlich und beginnen, uns anzusehen und sich ängstlich an uns zu klammern, wie Küken an einer Henne. Sie werden vor Entspannung vor unserer Wut zittern, ihr Geist wird ängstlich, ihre Augen werden tränen, wie die von Kindern und Frauen, aber genauso leicht werden sie auf unser Geheiß zu Spaß und Lachen, strahlender Freude und einem fröhlichen Kinderlied übergehen. Wir werden sie zur Arbeit zwingen, aber in den arbeitsfreien Stunden werden wir ihr Leben wie ein Kinderspiel organisieren, mit Kinderliedern, Chören und unschuldigen Tänzen. Wir werden zulassen, dass sie sündigen, denn sie sind schwach und machtlos, und sie werden uns lieben wie Kinder, weil wir zulassen, dass sie sündigen. Wir werden ihnen sagen, dass jede Sünde gesühnt wird, wenn sie mit unserer Erlaubnis begangen wird. Und sie werden keine Geheimnisse vor uns haben. Wir werden ihnen erlauben oder verbieten, mit ihren Frauen und Geliebten zusammenzuleben, Kinder zu haben oder nicht, und sie werden sich uns voller Freude und Freude unterwerfen. Die schmerzlichsten Geheimnisse ihres Gewissens – sie werden uns alles bringen, und wir werden alles lösen, und sie werden unserer Entscheidung mit Freude glauben, denn sie wird sie vor der großen Sorge und der schrecklichen Qual bewahren, eine persönliche und freie Entscheidung zu treffen. Und alle werden glücklich sein, alle Millionen Lebewesen, außer den Hunderttausenden, die sie kontrollieren. Denn nur wir, die wir das Geheimnis bewahren, nur wir werden unglücklich sein. Es wird Tausende und Abermillionen glücklicher Babys geben und hunderttausend Leidende, die den Fluch der Erkenntnis von Gut und Böse auf sich genommen haben. Sie werden stillschweigend sterben, sie werden stillschweigend in Deinem Namen vergehen, und jenseits des Grabes werden sie nur den Tod finden.“ An der Klarheit des Bewusstseins, mit dem der Großinquisitor im Bündnis mit dem Versucher des Herrn steht und mit dem er sich seinen Zielen nähert, und an dem Leid, das dieses Bewusstsein ihm bereitet, kann man ihn als einen fantastischen Menschen erkennen: Er erscheint vor uns in Dimensionen, die zu grandios sind, um für das Leben geeignet zu sein. Vielmehr treffen wir im Leben auf solche Inquisitoren, die andere betrügen, sich selbst betrügen und daher selbstgefällig sind und nicht leiden. Aber diese grandiosen Dimensionen des Phänomens erhellen vieles im Leben: Wir müssen nur unsere geraden, meist kurzen Linien fortsetzen, wir müssen nur die Prinzipien verstehen, die die kleinen Inquisitoren leiten, uns die Aktivitäten der letzteren in größerem Maßstab vorstellen, und wir werden sehen, mit wem sie zusammen sind, mit dem Herrn oder seinen Feinden. Die zweite Gruppe besteht aus jenen Arten religiösen und moralischen Lebens, in denen das Göttliche entweder äußerlich über den Menschen herrscht und ihm keine Lebens- und Entwicklungsfreiheit gibt, oder ihn innerlich in Besitz nimmt, frei in ihn eindringt und ihn in der Fülle seines natürlichen Lebens und seiner natürlichen Entwicklung zum Dienst annimmt. Es ist leicht zu verstehen, dass diese Gruppe auch zwei Typen vereint. Von diesen ist die erste und allgemein die dritte eine Art religiöses und moralisches Leben, das auf dem Prinzip räumlicher, quantitativer Beziehungen zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen, dem Irdischen und dem Himmlischen aufbaut. Das Göttliche und das Menschliche sind zwei verschiedene Bereiche, daher kann man nur dann in den Bereich des göttlichen Lebens gelangen, wenn man den Bereich des menschlichen Lebens verlässt. Das göttliche Leben erhebt sich über das menschliche Leben, als das Unendliche und Unbegrenzte über das Endliche und Bedingte; das erste kann sich mit dem zweiten nur unter der Bedingung vereinen, dass das menschliche Leben seine Grenzen verliert. Dabei werden irdische Konventionen und vor allem körperliche Einschränkungen als böse angesehen, weil äußere Konventionen als Barriere dienen, die den Menschen von der himmlischen Glückseligkeit trennt. Der Körper ist ein Gefängnis, in das der Geist geworfen wird und sich nach einem freien Flug in die himmlische Wohnstätte sehnt. Hier ist alle Anstrengung auf die Unterdrückung des Fleisches gerichtet, alle Aufmerksamkeit ist auf das Erreichen persönlicher Vollkommenheit gerichtet, alle Erlösung beruht auf der Flucht vor der Welt. Leidenschaften und Anhaftungen zu unterdrücken, das Fleisch abzutöten, den Geist von den Fesseln körperlicher Bedürfnisse und irdischer Beziehungen zu befreien, gilt als die einzige Berufung des Menschen. Die Welt ist eine Befleckung, deren ausschließliche Bedeutung darin besteht, dass sie die Tugend der Enthaltsamkeit und den Sieg über Versuchungen ermöglicht. Ein Mensch sehnt sich nach Einsamkeit, er betrachtet alles um ihn herum mit Verachtung, er hat Angst vor der Schändung durch eine Berührung weltlicher Interessen. Die Seele zittert in ihrer Einsamkeit, wie in undurchdringlicher Dunkelheit, stürzt sich in sich selbst, will aus sich selbst eine ideale Welt erschaffen, sucht in sich den Glanz eines himmlischen Strahls, Freiheit von der Welt und mystisches Eintauchen in das göttliche Leben. Der Mensch will in Ekstase über sich hinauswachsen, er spannt sich in kontemplativer Selbstvergessenheit, er konzentriert sich ganz auf kluge Arbeit, in intellektueller Erhebung über die Statur seiner Natur, aber das Leben, das wirkliche Leben, reich an Inhalten, unerschöpflich in der Vielfalt der Formen, bleibt irgendwo in der Ferne, unberührt von der Ekstase. Und so zerquetscht sie ihn erneut mit ihrem Gewicht, fesselt ihn mit den Fesseln ihrer Bedürfnisse – und er ist besiegt. Der mystische Glaube befriedigt seinen Geist, beeinflusst leicht sein Gefühl und erreicht seinen Willen nicht. It is too intellectual, subtle and weak to take possession of his entire being, direct his activities, determine his life - without work it becomes dead, it degenerates into the lifeless pursuit of theology. But he, a man of this dead faith, experienced sacred delight, looked for a precious pearl, and found it, and went and sold all his property to buy it, but, having bought it, buried it in the ground: so his mine did not bring profit. Er baute sein Haus auf dem Sand; Und der Regen fiel, und die Flüsse flossen über, und die Winde wehten und schlugen gegen das Haus; und er fiel, und sein Fall war groß. Der betrachtete Typ des religiösen und moralischen Lebens ist komplexer als andere – wenn nicht in seinem inneren Inhalt, so doch auf jeden Fall darin, dass er mehr Entwicklungsmöglichkeiten bietet als andere Typen. Diese Entwicklung geht von der einseitigen Askese zur geistigen Leblosigkeit des toten Glaubens. Das Bild des ersten wird von I. N. Potapenko in der Person von Grigory Lozovsky („Lebendiges Leben“) mit bemerkenswerter Wahrhaftigkeit dargestellt, und das Bild des zweiten wird von A. F. Pisemsky in der Person von Jegor Jegorytsch Marfin, einem der „Freimaurer“, meisterhaft verkörpert. Grigory Lozovsky, der Held von Potapenkos Roman, wirkte auf die Menschen um ihn herum zwar wie ein mysteriöses Wesen, in der Darstellung des Autors erscheint er uns jedoch als eher transparenter, einfacher und konsequenter Charakter. In den Tiefen seines Selbstbewusstseins gibt es zwei charakteristische Grundlagen – Hass auf Menschen, verbunden mit Verachtung und Stolz. Lozovsky hasst Menschen. Seiner Meinung nach sind sie die Mühe nicht wert. Es wäre ihm gleichgültig geblieben, wenn sie alle vor seinen Augen abgeschlachtet worden wären. Sein Hass beruht auf Menschenverachtung. Er verachtet sie wegen ihrer Dummheit und Engstirnigkeit. Schon in der Schule fühlte er sich den anderen überlegen, er konnte sich nicht auf die Seite seiner Kameraden stellen: „Sie haben alle, wie die meisten Menschen, flache Köpfe.“ Gleichzeitig glaubte er nicht an das freie, uneigennützige Gute: „Menschen sind böse und egoistisch. Wenn sie Gutes tun, dann entweder aus Eitelkeit oder in der Hoffnung auf Dankbarkeit. Alles, was Menschen tun, entspringt den gröbsten, engsten, egoistischen Motiven. Das Gute existiert nur in der Theorie, das Böse in der Praxis.“ Insbesondere mochte er Frauen nicht: Er betrachtete sie als minderwertige Wesen. Ein weiteres Hauptmerkmal von Lozovsky ist Stolz. Dies ist in erster Linie sein Stolz gegenüber anderen Menschen, die er verachtet; dann ist es der Stolz des Geistes gegenüber dem verabscheuungswürdigen und niederträchtigen Fleisch. Er sucht die Einsamkeit und glaubt, dass das Glück darin liegt, möglichst wenig Kontakt zu Menschen zu haben. Er nimmt keine Vorteile von Menschen an, um sich frei zu fühlen. Er bestreitet sogar Freundschaft. „Freundschaft ist eine Manifestation der Schwäche des Geistes; sie ist Eigentum gewöhnlicher Durchschnittsmenschen. Das Ideal einer erhabenen Seele ist Einsamkeit. Es gibt nichts Höheres als Einsamkeit; nur in ihm verzichtet der Geist auf Vulgarität und kommt der Gottheit nahe – er selbst wird zur Gottheit.“ Deshalb fand Lozovsky besondere Freude am Leben auf dem Friedhof. Hier fand er Einsamkeit und zugleich Nahrung für seine Menschenverachtung. „Wenn ich jemals die Macht habe, meine Persönlichkeit zu kontrollieren“, sagte er zu seinem Kameraden Gleb Shchedrotov, „werde ich mich auf jeden Fall auf dem Friedhof niederlassen. Ich werde ein Haus mitten in der Mitte bauen, zwischen den Gräbern und Denkmälern, und ich werde viel Spaß haben.“ Und jedes Mal, wenn ein neuer Verstorbener auf den Friedhof gebracht wird, werde ich dieses Ereignis feiern, ich werde ein Fest zu Ehren der Tatsache veranstalten, dass es eine karge Existenz weniger auf der Erde gibt.“ Lozovsky behandelte Menschen mit Verachtung und behandelte seinen Körper mit äußerster Respektlosigkeit: „Er belastet nur den Geist und zieht ihn herunter.“ Er möchte ein Nicht-Mensch sein – ein Geist, dieser reine Geist, der weder Schwäche noch Zugeständnisse kennt – ein freier und großer Geist. Sein Ideal besteht darin, kein Tier zu sein, überhaupt kein Tier zu sein und es bis ins kleinste Detail zu verwirklichen. Er glaubt, dass wahres Glück in der spirituellen Selbstverbesserung liegt; Sein letztes Ziel ist es, zur Ruhe zu kommen und sich der Kontemplation hinzugeben. Nur aus Stolz, Stolz und Freiheitsdrang träumt Lozovsky davon, Mönch zu werden. „Ein Mönch ist ein freies Wesen. Er ist von der Welt isoliert und kommt mit ihr nur äußerlich in Berührung, er ist weltfeindlich, er betrachtet die Welt vom Höhepunkt seiner Einsamkeit, vom Höhepunkt seiner Reinheit und Makellosigkeit. Mönchtum ist eine Form der Einsamkeit.“ Seine Liebe zu Valentina spielte in Lozovskys Leben eine herausragende Rolle. Es war keine normale Liebe; er selbst nannte es zu Recht Wahnsinn, Wahnsinn. So sehr er Menschen hasste, das Fleisch verachtete, Frauen verachtete, so sehr hasste er Valentina und gleichzeitig fühlte er sich von einer wilden Urgewalt zu ihr hingezogen. Für ihn war Liebe gleichbedeutend mit einem Verlust der Macht über sich selbst, einem Sturz von der Höhe des Geistes und einer dämonischen Besessenheit. Er liebte Valentina und rächte sich gemeinsam an ihr für seine Demütigung, dafür, dass sie ihn vom Himmel auf die Erde stieß, sie verspottete und immer wieder vorhatte, sie und sich selbst zu töten. In dieser Liebe kamen zwei wilde Tiere zusammen. Aus seiner Beziehung zu Valentina überzeugt, dass in ihm ein Tier steckt, dass es ihm „nicht gegeben“ ist, in vollkommener Reinheit zu leben, will Lozovsky jedoch seiner Natur nicht nachgeben, er will völlige Befreiung erreichen, auch wenn er sich dafür „selbst zerstören musste. Ich, sagte er, habe eine schreckliche Natur! Da ist so viel Niedriges, Tierisches, Schmutziges darin, es steht so im Widerspruch zu all meinen Bestrebungen, meinem Ideal; sie zieht mich runter. Aber ich werde ihr nicht folgen.“ Sie will meine spirituelle Seite zerstören, aber nein, ich würde sie lieber zerstören.“ Zu diesem Zweck bedeckt er das in seiner Brust brodelnde Feuer mit klösterlichen Gewändern; Nachdem er sich in völliger Einsamkeit auf dem Friedhof niedergelassen hatte, tötete er sich vor Hunger und Kälte. Gleb Shchedrotov hatte möglicherweise Unrecht, als er Lozovsky sagte, dass sein spiritueller Höhepunkt einfach Selbstvergnügen, einfache Gymnastik eines müßigen Geistes sei; aber es besteht kein Zweifel, dass Lozovsky im Kampf gegen seine wilde Leidenschaft kein einziges Mittel erfahren hat – eine Leistung für seinen Nächsten, für einen lebenden leidenden Menschen, für ein lebendiges Leben. Jegor Jegorytsch Marfin war sehr kleinwüchsig, sein Gesicht war stolz nach oben erhoben, seine blauen Augen waren ebenfalls in den Himmel gerichtet und seine kleinen Fühler ragten wie die einer Kakerlake heraus – als wollte er irgendwo in die Höhe fliegen. Er war Freimaurer, das heißt, er setzte sich zum Ziel seines Lebens die Organisation und Reinigung des inneren Menschen, die moralische Verbesserung und die Wahrnehmung Christi durch Gebet, Fasten, Weisheit, Weisheitslektüre und Weisheitsgespräche. Er reduzierte alle Dogmen auf das Evangelium und scheute vor der „offiziellen (wie er es nannte) Orthodoxie“ zurück, weil er darin keinen Platz für seine Mystik fand. Seine Freimaurerei war aufrichtig; Er besaß eine angeborene Freundlichkeit und eine fast endlose natürliche Güte, strebte aufrichtig nach spiritueller Vollkommenheit, wollte ein Asket sein, übte unermüdlich geistige Arbeit aus und studierte und erklärte mit tiefer Aufmerksamkeit und völliger Liebe freimaurerische Symbole und Rituale. Was macht smart? „Es strebt, wie Jegor Jegorytsch selbst erklärt, danach, das dunkle Feuer des Lebens aus dem Licht der Außenwelt in das Licht der göttlichen Welt zu bringen. Aber da wir die äußeren Dinge der Welt kennen: erstens durch das äußere Licht, in dem wir sie sehen, zweitens durch die Geräusche, mit denen sie zu uns sprechen, und durch die Körperbewegungen, die sie mit uns verbinden, sind Dunkelheit, Stille und die eigene Stille notwendig, um all dies abzulenken; und deshalb müssen wir uns zu Beginn der geistigen Arbeit einschließen.“ Daher wird die intelligenteste Arbeit in sieben Graden oder Typen ausgeführt, in denen unser feuriger Geist immer noch nur nach himmlischem Licht strebt, ein Typ ist vorübergehend und die letzten drei sind höher Konzentrieren Sie die ganze Kraft des Geistes im Bereich des Herzens. Hilfsmittel hierfür sind: Den Atem anhalten (Nasenatmung) und gleichzeitig das Jesusgebet gedanklich wiederholen. Dies nennt man Kompression des Geistes; Diese Kompression geht in eine innere ungestüme Bewegung über, die sich in einem erhöhten Herzschlag äußert. In einer solchen Bewegung verfällt der Geist, der nicht aus sich herauskommen kann, in Mattigkeit. Aber die Sehnsucht des Geistes nach dem himmlischen Licht bringt uns dieses letztere näher; Wenn es mit unserem Geist in Kontakt kommt, entsteht ein Schock oder Schock, auch himmlischer Blitz genannt. Dies ist ein Übergang oder Durchbruch von einem dunklen zu einem hellen Bereich. Hier wird unser Wesen in die himmlische Essenz eingeführt, die sich als göttliche Wärme offenbart, gefolgt von himmlischer Süße, deren Empfindung nicht von leidenschaftlicher Sehnsucht und Bewegungen im Körper begleitet wird; Der letzte Grad ist die Vision von himmlischem Licht und göttlichen Bildern.“ Wie bereits erwähnt, widmete sich Jegor Jegorytsch intensiv der intelligenten Arbeit. Diese Ereignisse im Leben, die Menschen zu energischer Aktivität aufrufen, gaben ihm normalerweise einen Grund, sich in intelligente Arbeit zu stürzen. Alle seine Beziehungen zu Menschen durchliefen das Prisma der Mystik und wurden daher in allen Fällen einheitlich gebrochen und erhielten die gleiche Farbe. Von früher Jugend an nahm er seinen Neffen Tschentsov unter seinen Schutz und umgab ihn energisch mit seinen Anweisungen und Verweisen, bis Chentsovs Mutter ihn mit den ekelhaftesten und beleidigendsten Worten ausschimpfte und ihn sogar bat, ihn von ihren Besuchen zu verschonen; Nach ihrem Tod beeilte er sich, Frieden mit seinem Neffen zu schließen und gab sich dem glühenden Wunsch hin, ihn mit der Freimaurerei aufzuklären, doch Chentsov bereitete ihm einen Skandal, nutzte jedoch seine Tasche und beendete am Ende auf tragische Weise sein Leben. – Nachdem er sich in die älteste der drei Ryzhov-Schwestern, Ljudmila, verliebt hatte, wollte er sie mehr als jeder andere in das Geheimnis der hermetischen Philosophie einweihen, träumte davon, ihre Ehe nach den strengen Regeln der freimaurerischen Moral zu regeln, aber sie gab sich dem verdorbenen Tschentsov hin und beendete ihre Jahre vorzeitig. Dann richtet Jegor Jegorytsch seine besondere Aufmerksamkeit auf seine zweite Schwester Susanna und weiht sie liebevoll in die Geheimnisse der Freimaurerei ein. er führt sie in eine mit Freimaurerzeichen geschmückte Kirche und erklärt ihr feierlich deren Bedeutung: „Unter der Kuppel, so deutete er, ist ein allsehendes Auge mit der Inschrift: illuxisti obscurum – du hast die Dunkelheit erleuchtet! Und unter diesem Fenster ist ein Kreis Sinus ohne Ende“... Er schreibt ihr Briefe über verbale, mentale, kontemplative Gebete, schickt ihr seelenrettende Bücher, stellt für sie Auszüge aus freimaurerischen Werken zusammen, wie er wollte in ihr eine Freimaurerin zu sehen, die kluge Arbeit zu leisten weiß. Susanna erwies sich als „nervös-spirituelle Substanz“ und teilweise aufgrund bestehender familiärer Umstände als anfällig für die Geheimnisse der Freimaurerei. Nachdem Yegor Yegorych in dieser Hinsicht vollen Erfolg erzielt hatte, heiratete er sie. Aber es war eine Hochzeit des Geistes. Allerdings war Susanna trotz ihrer Spiritualität und strengen Moral keineswegs ein trockenes und gefühlloses Wesen und konnte ihre Wünsche nicht nur auf den Bereich der Freimaurerei beschränken. Und vor seinem Tod musste Jegor Jegorytsch zugeben, dass er Susannas Jugend und ihr ganzes Leben aufgefressen hatte. Dies waren die Beziehungen von Jegor Jegorytsch zu denen, die ihm am nächsten standen. Aber hat er zumindest persönliche Perfektion, inneres Wohlbefinden erreicht? Er wusste, wie man keine Wut zeigt, aber Stolz, Verzweiflung und Traurigkeit nisten sich ständig in seiner Seele ein. „Ich bin böse, ich bin ungeduldig! Wo ist meine spirituelle Selbsterziehung? Er hat keinen Cent in mir!“, sagte er sich. Aglaya („Die neunte Welle“ von G. P. Danilevsky) und Liza Kalitina („Das Nest der Adligen“ von I. S. Turgenev) gehören zum gleichen Typus und nehmen den mittleren Platz zwischen den betrachteten Bildern ein. Kommen wir nun zum vierten und letzten Typ des religiösen und moralischen Lebens. Dieses Leben stellt das innere und freie Eindringen des göttlichen Prinzips in die Grenzen und Formen der menschlichen Existenz dar, die harmonische Verbindung von Himmlischem und Menschlichem, die Verwirklichung des göttlichen Willens in den Bedingungen und Gesetzen der menschlichen Existenz, den tatsächlichen Dienst des menschlichen Lebens am göttlichen Inhalt. Dieses Leben wird durch doppelte Liebe geschaffen – erstens die Liebe zu spirituellen Segnungen, zur himmlischen Reinheit, zum ewigen spirituellen göttlichen Leben und zweitens die Liebe zum irdischen Leben, beginnend mit dem eigenen Durst nach Leben und endend mit der Liebe zu all seinen Erscheinungsformen, allen seinen Trägern – Liebe zu „klebrigen Blättern, die im Frühling blühen“, dem blauen Himmel, menschlichen Taten, Liebe zu Kindern, zu ihren Freuden, Mitleid mit ihrem Leiden, Liebe zu allen Leidenden, Gedemütigten und Verachteten – Liebe zu das Gesicht der Person, die Sie treffen, für seine Sprache, sein Lächeln, seine individuelle Liebe, immer aktiv. Die Dualität dieser Liebe macht ihre Stärke aus und ermöglicht es, dass das irdische Leben von dem gereinigt wird, was der Liebe des Göttlichen widerspricht, der geistigen Glückseligkeit widerspricht, vom brüderlichen Zorn, vom schweren Albtraum der Ausschweifung, des isolierten und selbstgerechten Stolzes, der Verachtung – es wird gerade durch die Kraft der Liebe gereinigt, aber dann wird das irdische Leben in all seinen bedingten Formen, in all seiner sichtbaren Demütigung zum Instrument des göttlichen Willens. Die Demütigung des irdischen Lebens, seine Grenzen sind mit göttlichen Segnungen verbunden, denn das göttliche Leben ist kein äußerlich majestätisches Leben, eine gewaltige und unzugängliche Herrlichkeit, sondern ein unsichtbares geistiges Leben, es ist verbunden mit irdischer Demütigung, mit den Formen des menschlichen Daseins als innerem Inhalt – vereint durch die Kraft des Glaubens. Dieses religiöse und moralische Leben wird durch die Liebe geschaffen, die durch die Kraft des Glaubens gefördert wird, und durch den Glauben, der durch die Liebe handelt – den Glauben, der die schöpferische Kraft Gottes in den klebrigen Blättern betrachtet, die im Frühling blühen, der unter dem rauen Anschein von Armut und Unwissenheit eine gottähnliche Seele sieht, vor der selbst die Hässlichkeit des Lasters und der Schmutz des Verbrechens Gottes Schöpfung, einen Funken göttlichen Lichts, nicht verbergen. Stoppen Sie, indem Sie einen Stein aufheben Vielleicht in schmutziger Armut Brennt wie eine Kerze im Dunkeln! Vielleicht ein Opfer einer Wahnvorstellung Seltene Momente verfügbar Wenn sie ihr Leben ausführt Und er weint und bricht ihm das Herz, Wie ich vor den Türen des Himmels weinte Zum ersten Mal gefallener Mann... In dieser Art religiösen und moralischen Lebens steigt der Geist Gottes, der damals über dem Urchaos schwebte, in die von der schöpferischen Kraft Gottes aus diesem Chaos entwickelten Lebensformen herab, kleidet sich in sie, dringt in alle Straßen, Gassen, Wege und Hecken des menschlichen Lebens ein, bringt überall Wärme und Licht, Wahrheit und Gerechtigkeit und führt alles mit Liebe in den Dienst Gottes. Hier dient der Mensch Gott in den natürlichen Beziehungen des irdischen Lebens, als Sohn eines verdorbenen Vaters, als Bruder eines unglücklichen Verbrechers, als Vater einer armen Familie, der dem Herrn Jesus in den dunklen Slums der Armut, Krankheit und Kriminalität dient, den Hungrigen Essen gibt, den Durstigen trinkt, die Nackten bekleidet, Fremde empfängt, die Unglücklichen in Gefängnissen und Krankenhäusern besucht, allen geringeren Brüdern Christi dient. Dies ist ein Leben des wahren Glaubens und der aktiven Liebe. Hier sehen wir die Gerechten in den Berufen eines Bauern, eines Zeltmachers, eines Fischers, eines Pfarrers; Hier sehen wir die Heldentaten, einem armen Wanderer einen kalten Becher Wasser zu geben, die Wunde eines Räubers zu waschen, sich um Kinder zu kümmern, diese Kleinen zu unterrichten, der Wissenschaft, der Kunst und der Wahrheit und dem Guten zu dienen, und zwar unter den tatsächlichen Bedingungen und Formen, in denen die Menschheit lebt ... Ohne Gebet, ohne die gnadenvolle Hilfe der Kirche und ohne asketische Taten kann dieser Dienst im Namen Christi nicht geleistet werden. Tatsache ist jedoch, dass bei Menschen mit aktiver christlicher Liebe die asketische Befriedung des Fleisches nicht als autarke Vollkommenheit angesehen wird, sondern nur als Bedingung für das spirituelle Leben dient, dass sie im Gebet und in der kirchlichen Gnade Kraft für aktive Liebe, für aktiven Dienst an den Menschen suchen, dass ihnen rituelle Anbetung und kirchliche Verbesserung als Symbole des aktiven Dienstes an Gott, als Mittel zur Kultivierung aktiver Liebe und lebendigen Glaubens am Herzen liegen. Den Typ eines solchen religiösen und moralischen Lebens darzustellen, ist eine so majestätische und grandiose Aufgabe, dass sie nur von einem so genialen, zutiefst religiösen und gläubigen wie F. M. Dostojewski, dem unsterblichen Schöpfer dieses Typs in der Person von Aljoscha Karamasow, bewältigt werden konnte. Aljoscha Karamasow ist der Sohn eines verdorbenen Vaters und eines heiligen Narren, der Bruder von Iwan Karamasow, einem überzeugten Selbstliebhaber, und Dmitri, der ein ausschweifendes und dummes Leben führt. Er erscheint uns im Alter von zwanzig Jahren in klösterlicher Kleidung. Er war überhaupt kein Fanatiker oder gar ein Mystiker. Er war einfach ein früher Liebhaber der Menschheit, und wenn er sich auf den Weg zum Kloster begab, dann nur deshalb, weil ihn zu dieser Zeit allein dieser Weg traf und ihm sozusagen den idealen Ausgang seiner Seele präsentierte, die aus der Dunkelheit der weltlichen Bosheit ins Licht der Liebe stürmte. Und dieser Weg fiel ihm nur auf, weil er auf ihm dann ein seiner Meinung nach außergewöhnliches Geschöpf traf, den berühmten Klosterältesten Zosima, an den er sich mit der glühenden ersten Liebe seines unersättlichen Herzens klammerte. Er war wirklich ein wunderbarer alter Mann. Der Autor porträtiert ihn uns mit ungewöhnlich attraktiven Gesichtszügen. Sein Bild lässt Ihr Herz warm, fröhlich und zärtlich werden. Voller Liebe zu jedem nahm er sich die Bedürfnisse anderer Menschen zu Herzen, war zugänglich und drang leicht in die Seele anderer ein. Er forderte seine Zuhörer auf, für alle Menschen und insbesondere für die Liebe zu beten. „Brüder, habt keine Angst vor der Sünde der Menschen, liebt einen Menschen auch in seiner Sünde, denn diese Ähnlichkeit mit der göttlichen Liebe ist der Höhepunkt der Liebe auf Erden. Liebet die gesamte Schöpfung Gottes, sowohl das Ganze als auch jedes Sandkorn. Liebet jedes Blatt, jeden Strahl Gottes. Liebet Tiere, liebt Pflanzen, liebt alles. Ihr werdet alles lieben und ihr werdet das Geheimnis Gottes in den Dingen begreifen. Sobald ihr es begreift, werdet ihr unermüdlich beginnen, es immer mehr zu verstehen, jedes Und ihr werdet endlich die ganze Welt mit vollkommener, universeller Liebe lieben... Meine Freunde, seid fröhlich wie Kinder, wie Vögel des Himmels, und habt keine Angst, dass sie eure Arbeit überschatten und sie daran hindern wird, sie zu vollenden... Denn es kann kein Richter auf Erden sein, bis der Richter selbst erkennt, dass er genauso ein Verbrecher ist. und dass er vor allen anderen für das Verbrechen dessen verantwortlich sei, der vor ihm stand.“ Aljoscha verliebte sich in den alten Mann und freundete sich mit ihm an. Aus dieser Liebe flammte in seinem Herzen immer mehr eine tiefe, feurige innere Freude auf. Es störte ihn überhaupt nicht, dass dieser alte Mann immer noch allein vor ihm stand: „Trotzdem ist er Licht, in seinem Herzen ist das Geheimnis der Erneuerung für alle, diese Kraft, die endlich die Wahrheit auf Erden etablieren wird und alle werden heilig sein und werden einander lieben, und es wird keine Reichen, keine Erhabenen, keine Gedemütigten geben, sondern alle werden wie Kinder Gottes sein und das wahre Reich Christi wird kommen.“ Davon träumte Aljoschas Herz. Aljoscha, ein geliebter Schüler seines Älteren, liebte die Menschen: Er schien sein ganzes Leben lang völlig an die Menschen zu glauben, und doch hielt ihn niemand jemals für einen Einfaltspinsel oder einen naiven Menschen. Es gab etwas in ihm, das sagte und inspirierte (und sein ganzes Leben lang danach), dass er kein Richter über Menschen sein wollte, dass er kein Urteil über sich selbst fällen wollte und niemanden für irgendetwas verurteilen wollte. Es schien sogar, dass er alles zuließ, ohne ihn überhaupt zu verurteilen, obwohl er oft sehr bitter traurig war. Darüber hinaus erreichte er in diesem Sinne einen solchen Punkt, dass ihn niemand mehr überraschen oder verwirren konnte, und das schon in seiner frühesten Jugend. Als er in seinem zwanzigsten Lebensjahr seinem Vater erschien (er wuchs unter Fremden auf), regelrecht in einer Höhle schmutziger Ausschweifungen, ging er, keusch und rein, nur dann schweigend weg, wenn es unerträglich war, hinzusehen, aber ohne den geringsten Anschein von Verachtung oder Verurteilung für irgendjemanden. Sein Vater, der einst ein Mitläufer und daher ein sensibler und subtiler Mensch zum Anstoß war, begrüßte ihn zunächst misstrauisch und düster, umarmte und küsste ihn bald furchtbar oft, nicht mehr als zwei Wochen später jedoch mit betrunkenen Tränen, in betrunkener Sensibilität, aber es ist klar, dass er ihn aufrichtig und innig geliebt hatte und auf eine Weise, die natürlich niemand wie er jemals lieben konnte. Das Charakteristischste an Aljoscha Karamasow war gerade, dass seine Liebe immer aktiv war; er konnte nicht passiv lieben; Nachdem er geliebt hatte, begann er sofort zu helfen. Dies war ein junger Mann, der von Natur aus ehrlich war, die Wahrheit in Worten liebte, die Wahrheit im Leben forderte, sie suchte und daran glaubte und, nachdem er geglaubt hatte, mit der ganzen Kraft seiner Seele die sofortige Teilnahme daran forderte, eine schnelle Leistung forderte und den unabdingbaren Wunsch hatte, für diese Leistung zumindest alles zu opfern, sogar sein Leben. Sobald er nach ernsthaftem Nachdenken davon überzeugt war, dass Unsterblichkeit und Gott existieren, sagte er sich sofort selbstverständlich: „Ich möchte für die Unsterblichkeit leben, aber ich akzeptiere keinen halben Kompromiss.“ Es kam Aljoscha sogar seltsam und unmöglich vor, so zu leben wie zuvor. Es heißt: „Gib alles weg und folge mir nach, wenn du perfekt sein willst“; Aljoscha sagte sich: „Ich kann nicht stattdessen nur zwei Rubel geben, und statt „Folge mir nach“ kann ich nur zur Messe gehen.“ Zwar schien diese Leistung Aljoscha zunächst genau in Form eines Opfers seines ganzen Lebens zu sein – „schließlich verstehen solche jungen Männer nicht, dass das Opfer des Lebens in vielen solchen Fällen vielleicht das einfachste aller Opfer ist und dass man zum Beispiel fünf oder sechs Jahre seiner überschwänglichen Jugend für schwierige, schwierige Studien (Aljoscha beendete das Gymnasium nicht aus freien Stücken) für die Wissenschaft opferte, und sei es nur, um seine Kraft zu verzehnfachen, um ihr zu dienen.“ Wahrheit und die gleiche Leistung, die er liebte und die er vollbringen wollte – ein solches Opfer übersteigt oft fast völlig die Kräfte vieler von ihnen.“ Aber der liebevolle, zutiefst religiöse und einsichtige Älteste Zosima gab Aljoschas enthusiastischer Askese die wahre Richtung. Ständig schickt er Aljoscha vom Kloster in die Stadt zu seinem Vater, zu seinen Brüdern und fordert ihn auf, dorthin zu gehen und dort eine Liebesleistung zu vollbringen. Nicht nur das; der Älteste segnete ihn und verließ das Kloster vollständig, um in der Welt zu leben. „Du wirst dort mehr gebraucht. Und wisse, mein Sohn (der Älteste nannte ihn gern so), dass es hier in Zukunft keinen Platz für dich gibt. Denk daran, junger Mann. Sobald Gott sich dazu herablässt, bei mir zu ruhen, verlasse das Kloster. Geh einfach. Dies ist noch nicht Ihr Platz. Ich segne dich für deinen großen Gehorsam in der Welt. Du hast noch einen langen Weg vor dir. Und du wirst heiraten müssen, das musst du. Du wirst alles ertragen müssen, bis du wieder ankommst. Und es wird viel zu tun geben. Aber ich zweifle nicht an dir, deshalb schicke ich dich. Christus ist bei dir. Behalte ihn und er wird dich behalten. Du wirst große Trauer sehen und in dieser Trauer wirst du glücklich sein. Hier ist eine Anweisung an Sie: Suchen Sie nach Glück in der Trauer.“ Und tatsächlich sehen wir Aljoscha bald nach dem Tod des Älteren in der Kleidung eines Laien. Am Grab seines geliebten Ältesten erlebte Aljoscha eine starke Revolution in seinen religiösen Ansichten, die für sein neues Leben in der Welt von großer Bedeutung war. Mit Ausnahme einiger seiner Gegner aus den Klosterbrüdern liebten alle, sowohl Laien als auch Mönche, den Ältesten sehr und, was am wichtigsten ist, gewöhnten sich daran, ihn schon zu seinen Lebzeiten als unbestrittenen und großen Heiligen zu betrachten. An seinem Grab erwarteten sie eine sofortige Manifestation wundersamer Macht; Der Körper des Verstorbenen war nicht nur von Scharen neugieriger Menschen umgeben, sondern viele nahmen sogar ihre Kranken mit in der Hoffnung, Heilung für sie zu erfahren. Der besonnene und umsichtige Pater Paisius, einer der engen Mitarbeiter des verstorbenen Ältesten, versuchte, solche ungeduldigen Erwartungen der Gläubigen einzudämmen. „Diese oder jene unmittelbare Erwartung von etwas Großem“, sagte er zu den Mönchen, ist eine Frivolität, die nur unter säkularen Menschen möglich, aber für uns unangemessen ist.“ Aber nur wenige hörten ihm zu. Und er selbst, obwohl er über die allzu ungeduldigen Erwartungen empört war und darin Frivolität und Eitelkeit fand, wartete insgeheim vor sich selbst, in den Tiefen seiner Seele, fast auf dasselbe wie diese Aufgeregten, was er nicht umhin konnte, sich selbst einzugestehen. Aljoscha teilte die gleichen Überzeugungen; Die Überzeugung, dass sein Ältester dem Kloster nach seinem Tod außerordentlichen Ruhm verleihen würde, herrschte in seiner Seele, vielleicht sogar stärker als die aller anderen im Kloster. Aber aus dem Sarg des Verstorbenen begann, noch früher, als man es von der Leiche eines gewöhnlichen Menschen erwarten konnte, nach und nach ein verderblicher Geist auszuströmen, aber je weiter, desto deutlicher. Dieser Umstand erzeugte bei jedem eine außergewöhnliche, völlig ungezügelte Versuchung. Die Feinde des Verstorbenen waren überaus glücklich. „Zu wissen, dass Gottes Urteil nicht dasselbe ist wie das des Menschen“, sagten sie, „bedeutet, dass Gott absichtlich darauf hinweisen wollte.“ Doch diejenigen, die den verstorbenen Älteren liebten, bekamen plötzlich schreckliche Angst vor irgendetwas und sahen sich, als sie sich trafen, nur schüchtern in die Gesichter. Dieser Umstand war Aljoscha jedoch besonders zutiefst und schmerzlich peinlich und er betrachtete diesen traurigen Tag später als einen der schmerzhaftesten und tödlichsten Tage seines Lebens. Die Tatsache, dass der Körper seines Ältesten, anstatt sofort mit der Heilung zu beginnen, im Gegenteil einem frühen Verfall und in der Folge Spott und Entweihung ausgesetzt war – für ihn war dies eine Verletzung der höchsten Gerechtigkeit gegenüber dem Menschen, auf den sich damals seine ganze Liebe konzentrierte und der vor ihm im Heiligenschein eines gerechten Mannes strahlte. Derjenige, der seinen Hoffnungen zufolge über alle anderen auf der ganzen Welt hätte erhöht werden sollen – dieserselbe wurde anstelle der ihm gebührenden Herrlichkeit plötzlich gestürzt und in Ungnade gefallen. Der Verlauf seiner Gedanken zu diesem Zeitpunkt wurde zweifellos von dem kürzlichen langen und offenen Gespräch seines Bruders Ivan mit ihm beeinflusst. Dies war der Beruf von Iwan Karamasow. „Ich glaube an Gott“, sagte er zu Aljoscha, aber ich akzeptiere diese Welt Gottes nicht, und obwohl ich weiß, dass sie existiert, lasse ich sie überhaupt nicht zu.“ Er nahm den Frieden Gottes nicht an wegen des Leidens, das das menschliche Leben erfüllt, wegen der Tränen, die die ganze Erde von der Erdkruste bis zum Zentrum durchdringen: Er verstand die Bedeutung dieser Leiden und Tränen nicht. Nun sprach Aljoscha mit den Worten seines Bruders: „Ich rebelliere nicht gegen meinen Gott, aber ich akzeptiere seinen Frieden einfach nicht.“ Zusammen mit diesen Worten stand er als wahrhaftiger und konsequenter Mensch bereits an der Grenze, jenseits derer „alles erlaubt ist“, so dass der Moment nahe war, in dem er „von Heiligen zu Sündern“ fallen würde und „die Schande der Gerechten stattfinden würde“. Er war nicht nur bereit für Wurst und Wodka, sondern ging auf Rakitins Einladung sogar zu Gruschenka, dieser, in Dmitrys Worten, höllischen Frau, wegen der Dmitry mit seinem Vater einen Kampf auf Leben und Tod lieferte. Doch die Krise ist bereits eingetreten und Aljoscha ging aus seinem Mangel an Glauben als Sieger hervor. Nachdem er Aljoscha zu Gruschenka gebracht hatte, freute sich Rakitin bereits über die Schande des Gerechten, aber der Sturz ereignete sich nicht. Gruschenka befand sich in einer sehr schwierigen Lage, sie musste sich zwischen einem der Karamasows und dem „ehemaligen“ entscheiden – jenem polnischen Offizier, der sie zuerst betrog und im Stich ließ, dann aus dem Blickfeld verschwand und nun wieder am Horizont auftauchte und sie erneut zu sich rief. Der Gedanke an „das Erstere“ quälte sie mehrere Jahre lang: Rachsucht und Verachtung kämpften mit dem Wunsch nach Vergebung. Dies war ein entscheidender Moment in ihrem Leben, in dem sie sich an ihre gesamte Vergangenheit erinnerte. Sie war sehr aufgeregt. Zuvor hatte sie selbst Rakitin aus niederträchtigen Gründen gebeten, Aljoscha zu ihr zu bringen, aber jetzt war dieser Moment nicht mehr da. Sie war jedoch mit Aljoscha zufrieden. Aber selbst bei Aljoscha war es nicht das, was Rakitin hätte erwarten können. Und der Punkt war nicht nur, dass seine eigene tiefe Trauer ihn mit der stärksten Rüstung gegen jede Versuchung und Versuchung bedeckte, sondern dass diese Frau in ihm ein Gefühl außergewöhnlicher, größter und aufrichtigster Neugier weckte – er bemerkte das Leiden in ihr und liebte sie bereits wie eine Schwester. Gruschenka wiederum war froh, in einem so entscheidenden Moment ihres Lebens mit einer Person guten Gewissens in Kontakt zu treten, um in ihr das Licht für ihre Entscheidung zu finden. Sie liebte Aljoscha mit einer anderen Liebe als den Offizier. Als sie vom Tod des alten Mannes, von dieser großen Trauer Aljoschas erfuhr, wurde ihr klar, dass er von jedem Anfall weiblicher Zuneigung völlig verschont bleiben musste – und diese ihre Liebe stellte Aljoschas Seele wieder her. Unterdessen offenbarte Gruschenka ihm ihre ganze Seele: „Ich habe mein ganzes Leben lang nur eine Art Zwiebel gegeben, ich habe nur Tugenden“, sagte sie. Sie schätzte es sehr, dass Aljoscha Mitleid mit ihr hatte. „Ich weiß es nicht“, sagte sie zu Rakitin, ich weiß es nicht, ich weiß nichts, was er zu mir sagte, es berührte mein Herz, er stellte mein Herz auf den Kopf ... Er war der Erste, der Mitleid mit mir hatte, der Einzige, das ist was! „Warum bist du nicht früher gekommen, Cherub?“, wandte sie sich an Aljoscha und fiel plötzlich wie im Wahnsinn vor ihm auf die Knie. „Mein ganzes Leben lang habe ich auf jemanden wie dich gewartet, ich wusste, dass so jemand kommen und mir vergeben würde.“ Sie glaubte, dass mich auch jemand lieben würde, ekelhaft, nicht nur wegen meiner Schande! .. „Was habe ich dir angetan, zärtlich lächelnd, antwortete Aljoscha, beugte sich zu ihr und nahm zärtlich ihre Hände: „Ich habe dir eine Zwiebel gegeben, eine ganz kleine Zwiebel, nur, nur“! .. Und nachdem er gesprochen hatte, begann er selbst zu weinen. Das waren Tränen der beginnenden Versöhnung. Als Aljoscha ins Kloster zurückkehrte, war es schon sehr spät, laut Kloster war sein Herz süß und seltsam. Beim Anblick des Sarges seines Ältesten verspürte er kein schmerzliches, schmerzliches Mitleid mehr; Freude strahlte in seinem Kopf und seinem Herzen. Das lebendige Bild seines Ältesten stieg vor ihm auf, und seine Anweisungen wurden in Erinnerung gerufen. Er kniete nieder und lauschte dem Evangelium, das über den Toten verlesen wurde, insbesondere der Geschichte des Wunders bei der Hochzeit in Kana in Galiläa, und schlief ein. Er träumte von einem Hochzeitsfest, unter denen, die am Tisch saßen, war sein Ältester. Er ging zu Aljoscha und sagte zu ihm: „Auch, mein Lieber, er wird auch gerufen, er wird gerufen und er wird gerufen. Lass uns Spaß haben. Ich habe die Zwiebel serviert, und hier bin ich. Und viele hier haben nur eine Zwiebel serviert, nur eine kleine Zwiebel ... Was machen wir? Und du, Stiller, und du, mein sanftmütiger Junge, und heute hast du es geschafft, den Hungrigen eine Zwiebel zu geben. Beginne, mein Lieber, fang an, Sanftmütiger, deine Arbeit! ... Aljoscha wachte in einer Art Freude auf. Die Rebellion gegen Gott ging vorüber, die Versöhnung fand statt, sie geschah in der Überzeugung, dass alle unsere Taten nur eine Zwiebel sind, dass wir nicht dazu berufen sind, in uns und durch uns das großartige Wunder der offenbarten Macht Gottes zu manifestieren, sondern zu kleinen Taten, die uns in unserer irdischen Niedrigkeit zur Verfügung stehen. Er verließ die Zelle und warf sich zu Boden. Er wusste nicht, warum er sie umarmte, er gab sich keinen Überblick darüber, warum er sie so unkontrolliert küssen wollte, küsste sie am ganzen Körper, aber er küsste sie weinend, schluchzend und seine Tränen vergießend, und schwor verzweifelt, sie zu lieben, sie für immer und ewig zu lieben ... Und er fühlte, wie etwas Festes und Unerschütterliches, wie dieses Himmelsgewölbe, in seine Seele herabstieg. Irgendeine Idee regierte in seinem Kopf – und zwar für den Rest seines Lebens und für immer. Er fiel als schwacher Jugendlicher zu Boden und erhob sich für den Rest seines Lebens zu einem starken Kämpfer – er stand bereitwillig auf, nicht nur, um sein ganzes Leben auf einmal zu opfern, sondern sich der Leistung zu widmen, den Menschen durch unsichtbare und stille Taten der Liebe zu dienen. Drei Tage später verließ er das Kloster. Es ist äußerst interessant, Aljoscha mit einem der Vertreter des vorherigen Typs zu vergleichen. Nehmen wir zum Vergleich das sympathischste und sogar schönste Bild eines mystischen Lebens in der Person von Lisa Kalitina aus „Das edle Nest“. Schon Lisas Aussehen war wie ätherisch: blasses Gesicht, ernste Augen und Lippen, leichter Gang, ruhige Stimme. Aljoscha gegenüber stand ein stattlicher junger Mann mit roten Wangen und strahlenden Augen, der vor Gesundheit strotzte. Nachdem er seine Soutane abgelegt hatte, trug er einen wunderschön geschnittenen Gehrock und sah absolut gutaussehend aus. Liza, die mit dem Leben der Menschen aufgewachsen ist, glaubte, dass man Christin nicht aus irgendeinem anderen Grund sein muss, sondern einzig und allein deshalb, weil jeder Mensch sterben muss; Sie dachte oft an den Tod. Im Gegenteil, Aljoscha liebte das Leben, liebte es vor der Logik, vor seinem Sinn, liebte diese klebrigen Blätter, die im Frühling blühen; Sein Charakter der Liebe war immer aktiv. Als die Person, die Lisa liebte, ihr seine Liebe gestand, bekam sie Angst; Bei seinen Worten: „Ich liebe dich“, schauderte sie, als hätte sie etwas gestochen, sie blickte zu ihm auf und sagte: „Das liegt alles in Gottes Macht.“ Im Gegenteil, obwohl Aljoscha ein äußerst schüchterner und keuscher junger Mann war, war er im tiefsten Inneren Karamasow und gestand Lisa Khokhlakova: „Du bist unschuldiger als ich, und ich habe viel, viel berührt.“ Nach Rakitins Beobachtung war er von seiner Mutter ein heiliger Narr, aber ein üppiger Vater, er war ruhig und heilig, und gleichzeitig dachte Gott weiß, woran er nicht mehr dachte, eine Jungfrau, und er hatte bereits solche Tiefen durchgemacht. Er hat viel „verstanden“. Als er den Liebesbrief von Liza Khokhlakova, diesem Kobold, wie Ivan sie nannte, las, lachte er leise, süß und glücklich. Ganz erfüllt von Pflichtgefühl, der Angst, irgendjemanden zu beleidigen, mit einem gütigen und sanftmütigen Herzen, liebte Liza Kalitina jeden und niemanden im Besonderen; Sie liebte Gott allein mit Begeisterung, schüchtern, zärtlich. Sie lebte ein ruhiges Innenleben. Beim ersten Misserfolg in ihrem Leben trat sie in ein Kloster ein. Gegenüber erwacht Aljoscha, verschanzt im Kloster, aus diesem ins Leben. Seine Liebe war immer individuell: Er liebte die Menschen, die er traf, er liebte die Kinder, er liebte seinen Vater, seine Brüder, Gruschenka, Katja, Lisa Khokhlakova ... Er wird ständig von Sorgen um seine Brüder und alle, die er liebt, gequält. Was für eine Figur erscheint vor uns Aljoscha Karamasow, der zunächst nur gelegentlich aus dem Kloster in die Welt taucht und dann ständig in der Welt lebt? Er vergisst sich selbst völlig und ist gleichermaßen in Sorgen um andere vertieft. Er ist voller Liebe für alle und hat ein empfängliches Herz; er empfindet den Kummer und die Freude eines anderen als sein eigenes, die Seele eines anderen ist ihm nahe und offen; Er versteht alles über die Leidenschaften, Trauer und Freuden anderer Menschen. Er behandelt jeden mit völliger Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit; er sagt, was er denkt; handelt so, wie er sich fühlt; er kann sich nicht auf Gefühle und Worte beschränken, er sehnt sich nach sofortiger Tat, auch wenn seine Arbeit unbedeutend ist, eine einfache Zwiebel. Er hat es ständig eilig, irgendwohin zu gelangen, es wartet immer etwas auf ihn. Er eilt von seinem Vater zu seinem Bruder, von einem Bruder zum anderen, von ihnen zu Gruschenka, von ihr zu Katja, die zuerst die Braut von Dmitri war, die er für Gruschenka verlassen hatte, und dann die Braut von Iwan. Und er vernachlässigt keine Aufgabe, egal wie beschäftigt er ist; Er ist immer bereit, eine geplante Aufgabe zu verschieben, um etwas zu erreichen, das sich ihm direkt bietet. Versunken in die äußerst komplexen Beziehungen seines Vaters, seiner Brüder Katja und Gruschenka, ist er gleichzeitig damit beschäftigt, die Schulkinder mit ihrem Freund Iljuscha zu versöhnen, den sie verfolgten und beleidigten, der gegen sie verbittert war, gegen alle verbittert war, wegen der tiefen Beleidigung seines Vaters durch den betrunkenen Dmitri. Aljoschas Bekanntschaft mit ihm begann, als er, als er Aljoscha als Dmitrys Bruder erkannte, auf der Straße auf ihn zustürmte und ihm schmerzhaft in den Finger biss, während Aljoscha vor den Jungen, die ihn mit Steinen bewarfen, für ihn eintrat. „Leg dich mit den Jungs an!“ Lisa schrie Aljoscha wütend an, als sie von dieser Geschichte erfuhr. Doch Aljoscha ist auf der Suche nach dem Jungen, erfährt von der Beleidigung, die Dmitri seinem Vater zugefügt hat, von der Beziehung, die er zu seinen Mitschülern hatte, vertieft sich in die Bedürfnisse seiner Familie, bringt seine Kameraden zu ihm und schließt Frieden mit ihm, verlässt ihn bis zum Tod nicht, kommt den Jungen nahe, spricht mit ihnen auf Augenhöhe, bindet sie an sich ... und das zu einer Zeit, als einer seiner Brüder wegen angeblichen Mordes an ihm kurz vor der Verbannung stand Vater, und der andere lag im Sterben. Ja, er hat niemandem eine Zwiebel verweigert. Für diese Zwiebel liebten alle Aljoscha und kümmerten sich so sehr um ihn, dass er sich selbst vergaß, alle kümmerten sich um ihn, weil er allen lieb war – er war allen lieb, weil er jedem eine solche Zwiebel gab, die niemand sonst geben konnte. Er war allen wegen seiner Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit und Reinheit seines Gewissens lieb; Er brachte überall Frieden, Ruhe und Offenheit. „Ich hatte immer nur gute Momente mit dir, sonst bin ich ein böser Mensch“, sagt sein Vater zu ihm. „Ich liebe dich am meisten“, sagt Dmitri zu Aljoscha, „du bist alles für mich.“ Der Gedanke an Aljoscha rettet Dmitri vor dem Selbstmord; Er schätzt nur seine Meinung; Aljoschas Unglaube, dass er seinen Vater getötet hat, belebt ihn wieder. Sogar Ivan konnte dem Wunsch nicht widerstehen, „ihn ein für alle Mal kennenzulernen und ihn mir vorzustellen“. „Die ganze Wahrheit kann ich nur von dir erfahren“, sagte Katerina Iwanowna zu ihm; Sie vertraute ihm mit ganzem Herzen und schätzte nur seine Meinung. Als Gruschenka Aljoscha ansah, schämte sie sich; sie liebte nur ihn anders als die anderen. „Ich werde dich niemals anlügen“, sagte Lisa zu ihm, „ich brauche nur deine Tränen und lass zu, dass andere mich hinrichten.“ Der ganze Trick von Aljoscha bestand darin, dass es den Menschen mit ihm besser ging und dass es den Menschen mit ihm besser ging. Wie gerne würde ich Aljoscha in der Position eines Familienvaters, eines Angestellten, eines Arbeiters sehen; aber das Bild von Aljoscha Karamasow ist noch nicht fertig Wir haben die vier betrachteten Arten des religiösen und moralischen Lebens in zwei Gruppen zu je zwei Personen unterteilt. Natürlich ist diese Aufteilung recht willkürlich. In anderer Hinsicht können sie in zwei Abschnitte unterteilt werden, wobei die ersten drei Typen dem einen und der vierte dem anderen zugeordnet werden. Es sind die ersten drei Typen, die einige gemeinsame Merkmale aufweisen, die sie mit dem vierten Typ verbinden und ihm gegenüberstehen. Was sind diese gemeinsamen Merkmale, durch die sich die ersten drei Typen vom vierten unterscheiden? Ritueller Gottesdienst, äußerlich rechtliche Vervollkommnung der Kirchengemeinschaft und intellektueller Glaube sind allesamt Formen des symbolischen Dienstes an Gott, während lebendiger Glaube und tätige Liebe wahrer, das heißt Dienst an Gott in der Tat selbst darstellen. Wenn wir fragen, woraus das Erlösungswerk Christi in seinem allgemeinsten Charakter bestand, dann kann die Antwort eine sein: Alle Menschen vor Christus dienten Gott äußerlich und symbolisch, und indem er dem Menschen ewiges göttliches Leben schenkte, lehrte er uns, Gott geistig und wahrhaftig anzubeten, das heißt in Aktion, unsichtbar. Ganz zu schweigen von den heidnischen Religionen, der höchsten der vorchristlichen Religionen, der jüdischen Religion, die dem Menschen die Regeln äußerlichen guten Verhaltens vorschrieb, ihm körperliche Reinheit gab, nicht geistige, ihm nur den Schatten zukünftiger Segnungen und keine tatsächlichen Segnungen gab – im alttestamentlichen Gottesdienst war alles äußerlich und bildlich. Im Allgemeinen kannte der Mensch vor Christus sich selbst nicht, kannte das wirklich gute, wahre Leben nicht: Er glaubte an die Essenz seines Lebens im Körper und in den äußeren Beziehungen, suchte das Gute in der körperlichen Schönheit und Stärke, im politischen Ruhm seines Volkes – im Vorübergehenden, Schattenhaften, Flüchtigen. Und er widmete sich nicht Gott, sondern nur seinem äußeren Selbst. Christus offenbarte dem Menschen die große Wahrheit, dass Gott Geist ist, dass er nicht wie der Mensch Essen und Trinken braucht, dass er nicht auf Personen, Herkunft, äußere Stellung und äußere Gerechtigkeit des Menschen achtet, dass er keine äußeren Opfer von ihm verlangt, dass er sich nur im Geist des Menschen offenbaren kann, dass er von ihm geistliche Opfer will – geistliche Reinheit, Barmherzigkeit und Liebe; Im Lichte dieser großen Wahrheit lehrte er den Menschen, die Essenz seines Lebens im Geiste zu sehen und im Geiste Gott zu dienen. Gott ist Geist: und diejenigen, die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit anbeten (Johannes IV, 24). Das geistliche Leben im Menschen, das Christus den Menschen geschenkt hat und das sich vor allem im lebendigen Glauben und in der aktiven Liebe manifestiert, ist das wahre ewige göttliche Leben, und daher ist der Dienst an Gott im Geiste ein wahrer, realer und kein illusorischer Dienst. Das spirituelle Leben ist ein wahres, dauerhaftes Gut für den Menschen und gleichzeitig als Manifestation des göttlichen Lebens, als Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit ein echter Dienst an Gott. Christus lehrte uns, dass der Dienst an Gott nicht aus besonderen menschlichen Handlungen und Institutionen bestehen sollte, sondern dass das ganze Leben eines Menschen Anbetung sein sollte. Wirkliches, wahres Leben, echtes Gutes und Dienst an Gott, Ihm wohlgefällig – all das sind keine getrennten Bereiche, sondern sie sind alle ein und dasselbe: Man kann kein wahres Leben führen und ewiges Gutes haben, ohne Gott zu dienen, aber Gott zu dienen besteht genau darin, was für einen Menschen wahrhaft gut ist und was sein wirkliches Leben ausmacht – Gott zu dienen besteht im geistlichen Leben, im lebendigen Glauben und in der aktiven Liebe. Wenn der Dienst an Gott aus geistlichem Leben, lebendigem Glauben und aktiver Liebe besteht, dann kann ein weltlicher Mensch Gott nur dann wirklich dienen, wenn er aufhört, im Geiste ein weltlicher Mensch zu sein, und nur dadurch, dass er geistig wiedergeboren wird. Ansonsten ist für ihn nur ein symbolischer Dienst an Gott möglich. Somit dient auch ein Christ, der Christus namentlich nachfolgt und irdische Leidenschaften in seinem Herzen behält, Gott. Während der alte Mann, der kein spirituelles Leben kannte, Gott nur symbolisch dienen und in seiner symbolischen Anbetung völlig aufrichtig sein konnte, verblüffen uns in der Tat die Heiden und Juden mit ihrer religiösen Aufrichtigkeit und der völligen Übereinstimmung ihrer spirituellen Verfassung mit religiösen Ideen und religiöser Praxis; in einem christlichen, einseitigen symbolischen Dienst an Gott ist ein mehr oder weniger bewusster Verrat am Geist Christi, eine mehr oder weniger bewusste Deckung irdischer Leidenschaften. Ein erfülltes spirituelles Leben hier auf der Erde ist ein Ideal; Die Annäherung oder der Rückzug davon durch symbolischen Dienst an Gott macht die menschliche Seite des Christentums aus, die psychologische Realität des christlichen Lebens, die historische Manifestation des christlichen Geistes. Im Christentum gibt es drei mögliche Formen des symbolischen Dienstes an Gott: ritueller Gottesdienst, kirchlich-rechtliche Verehrung und intellektueller Glaube. Wir nennen diese Formen symbolische Formen des Gottesdienstes, weil sie von einem Christen ohne die Gegenwart des Geistes Christi, des geistlichen Lebens, des lebendigen Glaubens und der aktiven Liebe in ihm praktiziert werden können. Man kann das Recht haben zu glauben, durch den Mund Christi zu bekennen, liturgische Riten fleißig durchzuführen und gleichzeitig wie ein Heide zu leben; Sie können Ihr Fleisch durch asketische Taten abtöten und gleichzeitig die menschliche Herrlichkeit lieben und keinen demütigen, lebendigen Glauben in Ihrem Herzen haben; Man kann alle kirchlichen Verordnungen befolgen, der kirchlichen Autorität gehorchen, die Einheit der Kirche wahren und gleichzeitig nicht die Liebe Christi und seines Geistes in sich haben. Geistiger Glaube, ritueller Gottesdienst und kirchlich-rechtliche Verbesserung sind, wenn das spirituelle Leben eines Christen ihnen nicht entspricht, wenn sie nicht von guten Taten begleitet werden, ein leeres Symbol, ein toter Körper, eine Kirche ohne Gottheit. Zu diesen besonderen Symbolen gehören die Worte Christi: „Das Reich Gottes ist in euch“ (Lukas XVII, 21); „Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Gott! Wer den Willen meines Vaters im Himmel tut, wird in das Himmelreich eingehen. Viele werden an diesem Tag zu mir sagen: Herr! Gott! Haben wir nicht in Deinem Namen geweissagt? Und haben sie nicht in Deinem Namen Dämonen ausgetrieben? Und haben sie nicht in Deinem Namen viele Wunder vollbracht? Und dann werde ich ihnen erklären: Ich habe euch nie gekannt; weicht von mir, ihr Übeltäter der Gesetzlosigkeit“ (Matthäus VII: 21 – 23). Auch der heilige Apostel Paulus schreibt: „Wenn ich in den Zungen von Menschen und Engeln spreche, aber keine Liebe habe, dann bin ich ein klingender Gong oder eine klingende Zimbale. Wenn ich die Gabe der Weissagung habe und alle Geheimnisse kenne und alles Wissen und allen Glauben habe, so dass ich Berge versetzen könnte, aber keine Liebe habe, dann bin ich nichts. Und wenn ich mein ganzes Eigentum verschenke und meinen Körper verbrennen lasse und keine Liebe habe, es.“ tut mir nichts Gutes“ (und Kor. XIII und - 3). Sogar über das allerheiligste Sakrament der Eucharistie lehrt derselbe Apostel, dass die bloße Annahme dieses Brotes und dieses Kelches einen Menschen nicht rettet, wenn er in seinem Leben nicht jenem Bund im Blut des Herrn folgt, dem Bund seines Todes, der durch dieses Sakrament verkündet wird; Das bloße Annehmen dieses Brotes und dieses Kelches rettet einen Menschen nicht nur nicht, sondern selbst wenn jemand dieses Brot isst oder den Kelch des Herrn unwürdig trinkt, wird er sich des Leibes und Blutes des Herrn schuldig machen, er isst und trinkt die Verurteilung für sich selbst (Kor. XI, 26 - 29). Das christliche Symbol ist keine leere Erscheinung, sondern ein Symbol des spirituellen Lebens; Es verpflichtet einen Christen zum geistlichen Leben und stellt ein Mittel dar, den Geist Christi in den Menschen zu kultivieren. Daher sündigt ein Christ, der sich auf ein Symbol beschränkt und sich für den symbolischen Dienst an Gott entscheidet, gegen die Realität, die das Symbol darstellt. Wenn das eucharistische Brot und der eucharistische Wein einfaches Brot und einfacher Wein wären, dann würde ein Christ nicht sündigen, indem er sie unwürdig annähme. Aber da das eucharistische Brot und der eucharistische Wein ein Bund des Todes Christi sind, sündigt derjenige, der sie empfängt, unwürdig gegen den Leib und das Blut des Herrn. Und so wie ein Christ im Besonderen in diesem Fall gegen den Leib und das Blut des Herrn schuldig ist, so wird ein Christ im Allgemeinen, der sich auf die Symbole des geistlichen Lebens, auf den symbolischen Dienst an Gott stützt, schuldig gegen den Geist Christi, gegen das geistliche Leben. Gebet, asketische Abtötung des Fleisches und Christus um der Torheit willen sind nur vorbereitende Phasen des spirituellen Lebens; Die Orthodoxie verpflichtet uns, Glauben und Selbstverleugnung um Christi willen zu leben. Die Kirchengemeinschaft ist ein Umfeld, in dem aktive Liebe gepflegt wird, und schließlich dient der rituelle Gottesdienst als Symbol dafür, dass das ganze Leben eines Christen ein Dienst an Gott sein sollte.... Indem wir im religiösen Leben eines Menschen den symbolischen Dienst an Gott vom geistlichen und wahren Gottesdienst unterscheiden, erhalten wir die Möglichkeit, nicht nur die einzelnen Formen des christlichen Lebens wahrzunehmen, sondern auch die typischen Formen der christlichen Geschichte zu bewerten. In der christlichen Geschichte treffen wir auf die gleichen Typen wie im individuellen Leben der Christen. Was ist eigentlich der Katholizismus, wenn nicht die Ersetzung des geistlichen Lebens durch ein Symbol der kirchlich-rechtlichen Verbesserung oder zumindest die Vorherrschaft der kirchlich-rechtlichen Erscheinung über den Geist des christlichen Lebens? Der Katholizismus ist eine nach römischem Recht gegründete christliche Gemeinschaft; Die katholische Kirche ist ein Klerus an der Spitze des unfehlbaren Papstes, der ihm blind gehorcht und despotisch über die Laien herrscht. Im Katholizismus sehen wir eine höchst konsequente, offene und grandiose Anwendung der irdischen Macht – der Macht, der Autorität und des Gesetzes – im Namen christlicher Güter. Das Papsttum verfügt über ein komplexes Machtsystem, eine Armee von Geistlichen und Mönchsorden; sie will sich mit brutaler äußerer Gewalt den Schatz christlicher Segnungen aneignen und nach Belieben darüber verfügen; es will die Menschen durch äußere Gewalt zu diesen Segnungen führen, sie retten. „Durch das Joch des Gesetzes, strenge Disziplin und die Autorität der Macht“ beherrscht der katholische Klerus das Gewissen seiner christlichen „Untertanen“; Es stellt den Gehorsam als höchste Tugend dar und bedingt jede gute Tat; Obwohl sie über das Gewissen der Christen herrscht und für sie das einzige Kriterium der Güte der Gehorsam gegenüber der geistlichen Autorität ist, lässt sie in ihren Herzen keinen Platz für lebendigen Glauben und aktive Liebe. Es ist sehr bemerkenswert, dass bei einer solchen Charakterisierung der römisch-katholischen Kirche die Rezensionen des russischen Künstler-Denkers F. M. Dostojewski und der modernen Koryphäe der westlichen Kirchenwissenschaft, A. Harnack (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158), bis zur buchstäblichen Übereinstimmung konvergieren. Die römische Kirche schätzt an ihren Christen nur die Dienste, die sie ihr erbringen, und in christlichen Wohltaten sieht sie nur eine Belohnung für diese Dienste. Für die internen Bemühungen einer Person, diese Vorteile zu erzielen, ist hier kein Platz. Alle anderen Aspekte des römisch-katholischen Kirchenlebens werden durch diese Hauptrichtung erklärt – die rechtliche Natur sowohl der Kirchenstruktur als auch der Kirchenlehre, die Kombination des Traditionalismus des Glaubens mit der Willkür des Papstes, die scharfe Trennung des Klerus von den Laien, die Einschränkung des Rechts des Klerus, das Wort Gottes zu lesen und zu interpretieren, die auf Wirkung ausgerichtete Theatralik des Gottesdienstes, die mechanische Natur der Sakramente, die Natur der Mönchsorden als Amtsinstrument des Papstes in der Herrschaft über das Gewissen der Laien Und was ist Protestantismus anderes als die Ersetzung des geistlichen Lebens durch ein Symbol des intellektuellen Glaubens? Der Protestantismus ist der Intellektualismus des Glaubens, aber nicht in seiner heroischen, logisch und teilweise historisch ursprünglichen Form, nicht in der Form einseitiger Askese, die in der alten Kirche sogar zu ketzerischen Strömungen ausartete, sondern in der späteren Form der abstrakten Mystik. Die Grundlage des Protestantismus ist der mystische rechtfertigende Glaube. „Gott will von uns nur den Glauben und nur durch den Glauben will er mit uns in Gemeinschaft sein“, wiederholte Luther unzählige Male. „Der Glaube muss der Anfang, die Mitte und das Ende aller Frömmigkeit sein“, sagt der spätere Vertreter des Protestantismus, A. Harnack (op. cit. Sa. 169, 170). Der gesamte persönliche Dienst eines Christen an Gott besteht in der Bekräftigung des Glaubens; in der Verkündigung des Wortes Gottes und im Gebet – alle öffentlichen Gottesdienste; Die Kirche ist eine Glaubensgemeinschaft und eine Gemeinschaft von Gläubigen, in der das Wort Gottes wahrhaft verkündet wird. Dem Protestantismus mangelt es nicht nur an einer asketischen Grundlage, was die Protestanten selbst leider feststellen müssen (ib. S. 180 – 181) und die kirchliche Struktur selbst, so dass evangelische Kirchen nur eine Abteilung im Staat sind, ohne eigene Verantwortung und Tätigkeit, mangelt es ihr nicht nur an der Pracht des rituellen Gottesdienstes, der eine tiefe symbolische und erzieherische Bedeutung hat, sondern auch an lebendigem Glauben und tätiger Liebe. Sie vergisst, dass wahrer Glaube nicht derjenige ist, der nur die Stimmung schafft, sondern derjenige, der durch die Liebe wirkt, die als Grundlage des geistlichen Lebens dient – ​​sie vernachlässigt die Worte Christi: „Wenn du mich liebst, halte meine Gebote“ (Johannes XIV, 15 cp. ib. S. 181), – sie vergisst, dass die Tradition nicht nur eine mündliche Ergänzung zum Wort Gottes ist, sondern eine ununterbrochene Kontinuität des geistlichen Lebens, des lebendigen Glaubens und der aktiven Liebe. Der protestantische Glaube ist in erster Linie ein mystischer Glaube, eine passive Stimmung, die nicht zufällig eine Schwächung der moralischen Aktivität mit sich bringt. Das Wesen des Protestantismus manifestiert sich daher vor allem in einer Vielzahl mystischer Sekten – Pietisten, Quäker, Herrnhuter usw. Gleichzeitig muss als unbestreitbar akzeptiert werden, dass das Leben protestantischer Völker in einem breiten Kanal des kulturellen Fortschritts verläuft. Tatsache ist jedoch, dass dieser kulturelle Fortschritt in religiöser Hinsicht das Einzige ist. die Grundlage der negativen Freiheit des Protestantismus, der Sturz des einschränkenden Jochs der römisch-katholischen Autorität; Dies ermöglichte zwar, dass sich die Naturkräfte des Menschen in ihrer ganzen Kraft entfalten und gemeinsam das Christentum für weltliche Zwecke nutzen konnten, aber dieser kulturelle Fortschritt selbst ist eigentlich keine Manifestation des christlichen Geistes. In jedem Fall geht mit dem kulturellen Wachstum der westlichen Welt eine Schwächung religiöser Interessen in der protestantischen Welt einher. Mit dieser Schwächung des religiösen Geistes geht der protestantische mystische Glaube den letzten Schritt in Richtung von der mittelalterlichen Askese hin zur abstrakten Gnosis, zum Rationalismus. Der zeitgenössische Protestantismus ist eine Kirche der Theologen. Dies ist natürlich der Grund für die weit verbreitete Entwicklung der protestantischen theologischen Wissenschaft, aber in der protestantischen Welt selbst wird diese Entwicklung durch die Leblosigkeit des theologischen Glaubens bezahlt. Kommen wir zum dritten historischen Typ des Christentums – der Art des rituellen Gottesdienstes –, müssen wir die östliche Orthodoxie und vor allem unseren nationalen rituellen Glauben nennen. Wenn das Wesen des Katholizismus in der Idee der kirchlichen Autorität und das Wesen des Protestantismus im religiösen Intellektualismus liegt, dann liegt das unbestrittene Wesen der historischen Orthodoxie im rituellen Glauben. Und die gesamte östliche, griechisch-russische Orthodoxie zeichnet sich durch dieses Merkmal aus, aber die griechische Kirche wurde erst in der Zeit ihres Niedergangs einseitig rituell, während sie in ihrer Blütezeit für ihre ungewöhnlich produktive dogmatische Tätigkeit berühmt wurde und sich in einem komplexen Kirchensystem manifestierte. Wir übernahmen die griechische Kirche und übernahmen hauptsächlich liturgische Rituale. Die Formen der Kirchenstruktur und das Symbol des Glaubens werden von uns akzeptiert und in eingefrorener Unveränderlichkeit gehalten; Unser Volk lebt nicht danach, während der Kirchengottesdienst bei uns eine weit verbreitete Entwicklung erfahren hat, eine lebendige erzieherische Bedeutung für das Volk hat und auf jeden Fall in der heutigen Zeit unser Kirchengottesdienst in seiner Pracht alles übertrifft, was in diesem Bereich nicht nur vom Katholizismus und Protestantismus, sondern auch von modernen griechischen und anderen östlichen Kirchen gegeben wird. Es ist bereits bezeichnend, dass sich das einzige große Ereignis in der russischen Kirchengeschichte auf der Grundlage des rituellen Glaubens abspielte und unsere Kirchengesellschaft in Altgläubige und Neugläubige spaltete. Die ganze Kraft des russischen religiösen Glaubens konzentriert sich auf kirchliche Rituale; darin werden auch unsere kirchlich-nationalen Sünden offenbart. Unsere Sünde ist nicht nur der Mangel an kirchlicher Autorität und intellektueller und religiöser Produktivität, sondern auch die positive Einseitigkeit des rituellen Glaubens. Wenn der Katholizismus der religiösen Gewalt und der Protestantismus dem abstrakten Intellektualismus verfällt, dann leidet der russische Glaube seit der Antike und bis heute unter einer Neigung zum Aberglauben und Götzendienst. Dies sind die vergangenen und gegenwärtigen Typen des historisch kirchlichen Christentums. Der Typus von Aljoscha Karamasow fasst die Vergangenheit nicht zusammen, sondern sagt prophetisch die Zukunft voraus – und gleichzeitig handelt es sich hierbei nicht um einen Typus des kirchlich-nationalen Christentums, sondern um ein persönliches christliches Leben mit Zügen universeller Grenzenlosigkeit. Man kann jedoch sagen, dass es eine gewisse Unterstützung im nationalen Charakter der russischen Religiosität gibt. Der Ritualismus erschöpft nicht den Inhalt des religiösen Lebens des russischen Volkes, das schon immer ein Doppelglaube war. Zusammen mit der Entwicklung der äußeren Anbetung fließt in den Tiefen des russischen Volkslebens wie eine lebendige Quelle das wahre spirituelle Leben in den tiefsten Manifestationen des demütigen Glaubens und der aktiven Liebe. Das russische Volk lebt in den Tiefen seines religiösen Lebens auf Grundlagen, die künstlerisch nach dem Vorbild von Aljoscha Karamasow reproduziert werden. Mit der Schaffung dieses Bildes ist Dostojewski nationaler als jeder andere Schriftsteller, als er selbst es in anderer Hinsicht ist. Harnack, der einen scharfen Überblick über die östliche Orthodoxie gab, konnte nicht umhin, aus eigener Bekanntschaft mit dem russischen Leben zu bezeugen, dass das russische Volk von demütigem Glauben, Sanftmut und der Kraft der brüderlichen Liebe lebt 1 . Als Fremder für uns konnte er nur eines nicht begreifen: In diesem Fall findet das evangelische Ideal des demütigen Glaubens und der sanftmütigen Liebe seinen Halt in den nationalen Eigenheiten der Menschen. Es mag sowohl bei den romanischen als auch bei den germanischen Völkern Menschen geben, die glauben und lieben, aber es gibt nur russische Menschen, die demütig glauben und sanft lieben. Harnack spricht mit Stolz darüber, was die Deutschen zur Weltgeschichte beigetragen haben; Seiner Meinung nach kann man das Gleiche nicht von den Slawen sagen - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Nein, und die Slawen leisten ihren Beitrag zur Weltgeschichte. Natürlich konnte sich der Geist des Katholizismus nur in grandiosen äußeren Erscheinungen offenbaren, der Protestantismus konnte sich nur durch die größte Revolution erklären, und der Geist des russischen Volkes bedarf, um durch ihn das evangelische Leben zu manifestieren, keiner hochkarätigen Taten, sondern nur unermüdlicher unsichtbarer Arbeit, einer inneren sanftmütigen Tat. Ist es jedoch möglich, dieses spirituelle Werk als weniger bedeutsam anzuerkennen? Nach dem Evangelium muss eine andere Antwort gegeben werden. Der Beitrag, den das russische Volk zur Schatzkammer der Weltgeschichte leistet, ist nicht gering. Das russische Volk führt ein spirituelles Leben und trägt seinen Teil zur gemeinsamen christlichen Sache bei. Aber seine Arbeit geschieht in vielerlei Hinsicht spontan, so dass viele gegenteilige Einflüsse über ihn herrschen. Es ist notwendig, dass er diese Arbeit mit vollem Bewusstsein ausführt, damit er dem Weg des Evangeliums stetig folgt. Die Entwicklung eines klaren christlichen Bewusstseins in ihm zu fördern – das ist die unmittelbare Aufgabe der russischen Ethik, die von den Worten Christi ausgehen sollte: „Gott ist Geist: und wer ihn anbetet, muss im Geist und in der Wahrheit anbeten“, was das Prinzip der doppelten Liebe offenbaren soll – zu Gott und dem Nächsten, das Prinzip der engen Verbindung von religiösem Glauben und moralischem und sozialem Fortschritt. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Religion und Moral muss aus vielen Gründen als schwierig angesehen werden. Schwierig ist die Frage zunächst einmal aufgrund der Extreme, in denen gegensätzliche Meinungen vertreten werden, und aufgrund des daraus resultierenden gegenseitigen Missverständnisses der Gegner. So lehnen Verteidiger der religiösen Grundlagen der Moral einerseits selbst die Idee der eigenständigen Bedeutung der Moral, der Freiheit und Originalität des ethischen Bewusstseins ab: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Sie argumentieren, dass nur eine Religion die brutalen Instinkte des Menschen bändigt, dass man einem Menschen nur die Freiheit von den Fesseln der Religion geben und ihm die Last des religiösen Gewissens abnehmen muss, und er wird im abscheulichen Sumpf der Verderbtheit zugrunde gehen, im Blut ersticken und unter den Ruinen der Gesellschaft ersticken. Sie setzen ihre ganze Hoffnung auf die Religion und setzen den Wunsch des Menschen nach der Autonomie des ethischen Bewusstseins mit dem Wunsch nach Freiheit von Feierlichkeiten und Brudermord gleich; Für sie ist das Bemühen der praktischen Vernunft oder des philosophischen Denkens um ethische Autonomie unweigerlich die Abreise des verlorenen Sohnes aus dem religiösen Haus seines Vaters „in ein fernes Land“, wo er sein von Gott erhaltenes Eigentum verschwendet; Sie stellen autonome Ethik in untrennbaren Zusammenhang mit materialistischen Doktrinen: les doctrines matérialistes Servent de Fondement habituel à la morale indépendante. Sie beziehen es auf den Bereich der materiellen Kultur, auf den Bereich der persönlichen Bemühungen des Menschen, seiner irdischen Interessen, im Gegensatz zum religiös-himmlischen Bereich. Gerade durch die Befreiung von der Religion und das Streben nach Autonomie fällt die Ethik aus dem Bereich des Heiligen-Himmlischen in den Bereich des Irdisch-Weltlichen, hört auf, heilig zu sein, und wird zu einer der Erscheinungsformen utilitaristischer Arbeit 2 . Andererseits begnügen sich die Verteidiger der autonomen Moral nicht mit der Freiheit der Ethik von der Religion; Indem sie die Moral aus dem himmlischen Bereich in die Sphäre der freien Vernunft, der irdischen Erfahrung, verbannen, implizieren sie Moral und Religion und weisen für diese auf die abgeleitete Bedeutung der Form des ethischen Bewusstseins hin. „Vergebens“, sagt der berühmte französische Denker Fouillet, „vergebens legen religiöse Lehren die Quelle der Moral in den Himmel, wie die Indianer, die glaubten, der fließende Ganges steige vom Himmel herab: Die Wissenschaft hat uns gezeigt, dass die Quellen des Ganges in den Bergen der Erde liegen und die Quellen der Moral auf den Höhen des menschlichen Denkens.“ Und dann spricht er über die Unerkennbarkeit Gottes, über die Abhängigkeit des Glaubens an die Heiligkeit und Wahrheit des göttlichen Willens vom moralischen Bewusstsein, über die Abhängigkeit des Gehorsams gegenüber dem absoluten Willen von der moralischen Disposition unseres Willens. Daraus zieht Fouillet den Schluss, dass „Religion und ihre Forderungen von der Moral abhängen und nicht umgekehrt.“ Im Wesentlichen, schreibt er, sei Religion nichts anderes als eine symbolische Moral, die der Mensch in die Unendlichkeit projiziert. Der Mensch stellt sich vor, dass die Moral zur Religion gehört, dass sie Teil dieses grenzenlosen Bereichs ist, dessen Gesetze sie unterliegt; Tatsächlich ist Religion Teil der menschlichen Moral, in deren Inhalt sie enthalten ist. Der Himmel, den wir über uns platzieren, befindet sich in uns selbst, in unserem moralischen Bewusstsein; Gott ist unser inneres Ideal, das wir auf das Universum übertragen.“ – Bei solch gegensätzlichen Ansichten zur autonomen Ethik wird Ihre Rede über die unabhängige Position der Ethik für Verteidiger der religiösen Grundlagen der Moral anders klingen und für ihre Gegner, von denen jeder Sie auf seine Weise verstehen wird; Sie müssen sehr vorsichtig sein; Es wird Sie viel Mühe kosten, die Idee der relativen Unabhängigkeit der Moral ohne Demütigung der Religion, der gegenseitigen Abhängigkeit von Religion und Moral zu vermitteln. Zweitens wirft unsere Frage aufgrund der Komplexität der historischen Beziehungen zwischen Religion und Moral besondere Schwierigkeiten auf. Diese Bereiche des menschlichen Geistes gehen nicht in eingefrorenen Formen durch die Geschichte, sondern jeder von ihnen entwickelt sich allmählich, und daher entwickelt sich auch ihre Beziehung. Letzteres kann aus diesem Grund nicht durch eine Formel bestimmt werden. Was das Verhältnis von Moral und Religion auf einer Stufe der spirituellen Entwicklung richtig definiert, ist möglicherweise nicht gerechtfertigt, wenn es auf eine andere Stufe angewendet wird. Eine Richtung, die für eine Person unter bestimmten historischen Bedingungen nützlich ist, kann unter anderen Bedingungen zu einem spirituellen Verfall führen. Dabei handelt es sich jedoch nicht um ein besonderes Gesetz, das das Verhältnis zwischen Glauben und Moral bestimmt, sondern um ein allgemeines Gesetz der spirituellen Entwicklung – das Gesetz, dass das Leben des Geistes in eine Richtung, in freies Streben und nicht in einer verknöcherten Form verläuft. Daher handeln sie falsch, wenn die durch die historische Kindheit begründete Bedeutung der Religion für moralisches Handeln als zwingend für eine Person dargestellt wird, bei der bereits ein Gefühl moralischer Autonomie entwickelt ist. Wer also im Namen des Absolutheitscharakters der ethischen Autonomie die Freiheit des moralischen Bewusstseins fordert, handelt falsch, während die nützliche Befreiung ebenso zum geistigen Aussterben führen kann wie die religiöse Heteronomie, wenn sie in den Rahmen einer unveränderlichen Form eingezwängt wird, wenn die Befreiung als Lebensrichtung eines reifen Geistes zum absoluten und unveränderlichen Prinzip erhoben wird. Daher gibt es schließlich keinen Grund, aufgrund der Tatsachen der Vergangenheit gegen die autonomen Ansprüche des entwickelten Geistes einzuwenden, wenn nur diese Ansprüche subjektive Absolutheit beanspruchen, wenn die objektiven Grenzen des Geistes nicht außer Acht gelassen werden. Zusätzlich zu den genannten konnten noch andere, weniger wichtige Schwierigkeiten bei der Lösung unseres Problems festgestellt werden. Aber wir müssen auch auf einige besondere Annehmlichkeiten hinweisen, mit denen unsere Tage die Aufgabe, die wir uns gestellt haben, begleiten. Es ist heute leichter zu verstehen als noch vor einigen Jahrzehnten. Religiöse und ethische Gefühle wurden in letzter Zeit einer Analyse unterzogen, deren Subtilität mit den Erfolgen der Chemie verglichen werden kann, die die Alchemie ersetzte; Die psychologische Analyse hat komplexe spirituelle Phänomene in ihre einfachsten Elemente zerlegt, die nun in vollkommener Reinheit der Beobachtung und Forschung zugänglich sind. Wir bewerten Glaube und Moral ohne Vorurteile, wir nähern uns ihnen ohne orientalische Etikette, ohne vorgetäuschten Nebel: Wir glauben, dass ihr Wert in dem liegt, was sie uns geben, und nicht in dem, was wir ihnen zuschreiben. Wir suchen nach diesen wahren Werten und haben keine Angst davor, mit neugierigem Geist an sie heranzugehen. Unsere Einschätzung ist nicht mehr die Ehrfurcht des Wilden vor einem Idol, das er selbst auf ein Podest stellt, reinigt und bekleidet. Wir sind auf der Suche nach lebendiger Kraft, und wir wollen nicht, dass menschliche Worte durch Traditionen weitergegeben werden und dass von unseren Händen errichtete Aufbauten die wahren Quellen vor uns verbergen. Lass Worte, die ihre Bedeutung verloren haben, wie eine Seifenblase zerstreuen, lass seelenlose Idole fallen; desto sicherer nähern wir uns den Quellen lebendigen Wassers. Die moderne Vernunft zieht ihre Spitze entlang der Linie, die das, was der Himmel gibt, von dem trennt, was der Mensch erwirbt. Alles, was den Stempel der Heiligkeit trägt, wird gefragt: Ist das die Stimme des Himmels, seine Offenbarung, oder ist es eine Bitte des Geistes? Dadurch kommen die Kräfte unseres Geistes jetzt umfassender zum Vorschein als je zuvor. Noch nie zuvor hatte ein Mensch seine Fähigkeiten und Wünsche so offen offenbart. Erst jetzt haben die Menschen begonnen, mit aller Aufrichtigkeit und ohne Anstrengung die Fragen zu beantworten: Was wollen sie in der Tiefe ihres Herzens und was können sie aus eigener Kraft tun? Ohne Vortäuschung legten sie ihre Lametta-Verzierungen ab und blickten in die Tiefen ihrer Seele. „Wir haben es uns zur Aufgabe gemacht“, schreibt Guyot im Vorwort zu seinem Aufsatz über Moral, „herauszufinden, was Moral wäre und welchen Bereich sie haben würde, in dem kein Vorurteil auch nur den geringsten Anteil hätte, in dem alles logisch begründet und im Sinne der Zuverlässigkeit oder im Sinne der einfachen Wahrscheinlichkeit von Meinungen und Hypothesen richtig beurteilt würde... An der Wahrheit der Moral rüttelt man nicht, wenn man zeigt, dass ihr Gegenstand als Wissenschaft begrenzt ist. Im Gegenteil, die Begrenzung der Der Umfang der Wissenschaft ist oft dasselbe wie der Charakter größerer Verlässlichkeit: Die rein wissenschaftliche Moral sollte nicht vorgeben, alles zu übertreiben; sie muss offen zugeben: In diesem Fall kann ich Ihnen im Namen der Pflicht nichts Zwingendes vorschreiben sind Ihrer Selbstverwaltung überlassen... Im Laufe der letzten Jahrtausende hat sich die Menschheit daran gewöhnt, über ihre natürlichen Wünsche und Impulse zu schweigen; es ist gewohnt, seine stärksten Zweifel in den Tiefen seines Herzens zu verbergen; Es hat heuchlerisch gelebt, hatte Angst, seine Niedrigkeit zuzugeben, hatte Angst, laut über seine eigenen Höhen zu sprechen. Wie oft hörte man „seine Lobpreisungen vermischt mit Schluchzen, Segenswünsche, unterbrochen von Stöhnen – verzweifelte Gebete, Seufzer sterbender Brüste, die mit dem Rauch von Räuchergefäßen aufstiegen.“ Wo, in welchen Wüsten, in welcher Einsamkeit der Nacht könnte man die offene Rede der gequälten und gefesselten Menschheit belauschen? Hiobs unglaubliches Leiden war nötig, um sein kühnes, wenn auch noch unklares Geschwätz vor dem Himmel hervorzurufen. Erst jetzt haben die Menschen begonnen, mit ihren „geflügelten“, offenen Worten zu sprechen. Jetzt haben wir die Gelegenheit, die wahrheitsgemäßen Seufzer und Gedanken der Menschen zu beobachten – wir sehen das Meiste, was die Menschen nach ihren eigenen Beweggründen, nach ihrer eigenen Vernunft tun können – das Meiste, was sie von der Wahrheit und Pflicht fordern, um ihnen einen Platz in ihren Herzen zu geben – das Meiste, was im Namen der Wahrheit und Pflicht von ihnen verlangt werden kann. Religion ist die Beziehung eines Menschen zum einheitlichen Prinzip des Lebens, zum Universum. Das menschliche Bewusstsein unterscheidet den Menschen bereits auf den niedrigsten Entwicklungsstufen von anderen Geschöpfen dadurch, dass es als conditio sine qua non das Konzept oder die Darstellung des Weltganzen beinhaltet, von dem der Mensch ein Teil ist. Und das ist kein abstrakter Begriff, wie er erst in der späteren philosophischen Reflexion auftaucht; aber das ist eine lebendige Beziehung, ausgedrückt in einem allumfassenden Gefühl. Dies ist zunächst einmal ein Gefühl der Abhängigkeit, und Religion ist nichts anderes als die schöpferische Tätigkeit des Geistes mit dem Ziel seiner Selbsterhaltung im Weltstrudel. Religion beschränkt sich nicht auf das Gefühl der Abhängigkeit; es wird auch durch Gefühle der Hoffnung, des Vertrauens und der Liebe geformt. In diesen letzten Gefühlen, die die unerklärliche Angst ersetzen, wird das Ziel der Religion erreicht. Alles andere – religiöses Wissen, Mythologie, Kult – bildet nur eine veränderliche Hülle des zentralen Kerns der Religion. Religion, so heißt es, ist eine lebendige Beziehung zwischen einer Person und dem Universum. Aber das Konzept der ganzen Welt ist das Ergebnis einer langen intellektuellen Entwicklung; In den ersten Entwicklungsstadien eines Menschen ist „die ganze Erde“ das kleine Stück Land, das er kennt, die globale Flut ist eine Überschwemmung, die das Tal bedeckt, in dem er lebt. Wie ist Religion für den primitiven Menschen möglich? Wichtig ist die Darstellung des Ganzen; es gilt die subjektive Bedeutung der Darstellung. Daher haben psychologisch gesehen die Religion eines Wilden, für den die Grenzen der Erde mit den Grenzen seiner Insel zusammenfallen und für den das Himmelsgewölbe wie ein großes, mit glänzenden Punkten übersätes Zelt erscheint, und die Religion eines kultivierten Menschen, der die Grenzenlosigkeit der Welt begriffen hat, die gleiche Bedeutung. Ein weiterer offensichtlicher Widerspruch zur primitiven Religion besteht im Polytheismus. Kann man von einem ganzheitlichen Beginn des Lebens sprechen, wenn ein Mensch viele Götter verehrt? Diese Inkonsistenz wird erstens dadurch beseitigt, dass jeder Moment der Verehrung eines der vielen Götter als allumfassend verstanden werden muss, und zweitens dadurch, dass viele Götter dem religiösen Bewusstsein in der einen oder anderen Einheit präsentiert werden. „Die Tatsache, dass der Mensch sich von vielen verschiedenen göttlichen Wesen abhängig fühlt, mag wie eine psychologische Inkongruenz des Polytheismus erscheinen. Ein Geschöpf, so scheint es, soll einem anderen im Weg stehen, der Gedanke des einen, so scheint es, sollte den Gedanken des anderen verdrängen. In diesem Sinne kann die Religion, die bereits aus unmittelbaren Beweggründen entsteht, mit ihren vorübergehenden und besonderen Göttern Staunen hervorrufen. – Die Lösung des Rätsels lautet wie folgt. Im Moment des Erlebens und der geistigen Bewegung ist ein Mensch so völlig von dem, was in seiner Vorstellung gegeben ist, absorbiert, dass ihm kein Raum mehr für Vergleiche, Vergleiche und vielleicht sogar die Erinnerung an andere Götter bleibt. Im Seelenleben wechseln sich im allgemeinen rhythmisch direkte Aufnahme durch Eindrücke und Reflexion ab. In Momenten der Besinnung können wir jene Ideen vergleichen und gegenüberstellen, die sich in Momenten starker und tiefer Stimmung bemerkbar machen. Später werden vielleicht Widersprüche aufgedeckt; Sie müssen zerstört werden, und wir streben danach, sie zu zerstören, denn neue Erfahrungen ergreifen uns nicht mit solcher Kraft, dass wir die Schwierigkeiten und Probleme der Reflexion vergessen. Dies gilt für alle Stufen der religiösen Entwicklung und unter allen religiösen Gesichtspunkten. Aber während einer solchen rhythmischen Veränderung kann eine Welle eine andere beeinflussen. Wenn die Reflexion tatsächliche Schwierigkeiten aufdeckt, kann sich der Charakter der Erfahrung langsam ändern; im Gegenteil, das Denken kann sich durch die Erfahrungen jener Momente verändern, in denen ein Mensch völlig von Erfahrungen gefangen ist. Unter allen Umständen wird es eine unwillkürliche Tendenz geben, die verschiedenen Ideen zu harmonisieren, die aufgrund der unterschiedlichen Erfahrungen Ausdruck des Gefühlsobjekts sind. Im Bereich des Polytheismus wird das Problem so gelöst, dass eine Vorstellung von der Ursprungseinheit der Götter oder von einer einzigen Götterwelt entsteht, in der jeder einzelne Gott seinen eigenen spezifischen Platz einnimmt. Diese Methode zur Lösung des Problems ist problemlos zu finden, da hier auf bekannte Analogien aus menschlichen Beziehungen zurückgegriffen werden kann. Familie und Staat könnten als Vorbilder für ein harmonisches gemeinsames Handeln der Lebewesen dienen; Vor allem dank dieser Analogien beeinflusst die ethische und soziale Entwicklung wiederum die Vorstellungen über die Götter“3. Die Religion hat im Laufe der Geschichte eine Entwicklung erfahren. Wir kennen den höchsten Punkt, den die Entwicklung erreicht hat; mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit erraten wir seine Anfangsmomente. Die wichtigsten Phasen der religiösen Entwicklung sind der Übergang der Religion vom Polytheismus zum Monotheismus, der Übergang von der Naturreligion zur ethischen Religion und schließlich der Übergang von der spontanen Volksreligion zur persönlich schöpferischen Religion. Natürlich folgen diese Übergänge nicht streng chronologisch aufeinander, sondern stellen vielmehr verschiedene Seiten eines einzigen, im Wesentlichen religiösen Fortschritts dar. Über Ersteres muss nicht gesprochen werden; Wir werden weiter unten über die zweite sprechen; Nun ein paar Worte zum dritten. Religion ist zunächst die Frucht spontaner Volkskreativität. So wie ein organischer Embryo am Anfang einen untrennbaren Teil des mütterlichen Organismus bildet, so fühlt sich der Urmensch mit der Natur verbunden. Mutter Erde ist roh – das ist für ihn keine leere Floskel. Er spürt den Einfluss der Sonne, er spürt die Anziehungskraft des Mondes und der Sterne. Dieses kosmische Gefühl lebt in ihm, schlägt im Rhythmus in ihm, inspiriert ihn. Der primitive Mensch hatte Eigenschaften, die für uns heute schwer zu verstehen sind: Er war ein inspiriertes Wesen. Er hörte die Stimme Gottes in der Kühle des Tages wandeln, er lauschte dem Himmel, er sah Engel in den Himmel herab- und aufsteigen, er lebte das Leben der Natur, der Geist Gottes wohnte in ihm. Es war nicht nur die Betrachtung des Universums, das Konzept des Ganzen, sondern der Geist Gottes inspirierte ihn, erfüllte sein Herz und trug ihn. Die religiöse Hymne floss unwillkürlich aus seinem Herzen. Er lebte in einem religiösen Element. Er kannte das Geheimnis der Natur, das Geheimnis des Eintauchens in sie, der Einheit mit ihr. Und er suchte nach dieser Einheit, er suchte nach einem Ausweg aus sich selbst, der Ekstase, dem Wahnsinn, dem Vergessen im natürlichen, überpersönlichen Leben. Schon jetzt sagt der Dichter zum Wind: Oh, singen Sie nicht diese gruseligen Lieder Über uraltes Chaos, über mein Liebes! Wie gierig ist die Welt der Seele in der Nacht Aus der Brust eines Sterblichen platzt er Und sehnt sich danach, mit dem Unendlichen zu verschmelzen, Oh, wecke nicht die schlafenden Stürme auf, - Und „dann“ ruhten die Stürme noch nicht. Und das war keine individuelle Kreativität, sondern öffentliche Kreativität – Volks-, Stammes-, Familienkreativität. Am Anfang standen sich nicht Gott und der Mensch gegenüber und gingen eine Gemeinschaft ein, sondern Gott und seine Familie, Gott und sein Stamm, Gott und sein Volk. Vor der Größe des Universums, vor dem Geheimnis Gottes war die gesamte Menschheit – in der einen oder anderen realen Gruppe – vereint, wie eine zusammengedrängte Herde, auf der Suche nach Ihm in ihrem natürlichen Leben, in den Ehebeziehungen, in den Familienprinzipien, im nationalen oder staatlichen System. Um sich religiös inspirieren zu lassen, suchte ein Mensch nicht die Einsamkeit, sondern die Kommunikation. Die Inspiration war ansteckend, sie erfasste die Treffen. Und die Götter waren Familie, Volk. Der soziale Charakter der Religion machte bestimmte Formen unvermeidlich und externe Autorität notwendig. Aber aus diesem spontanen Zustand heraus bewegt sich die Religion eines jeden Volkes früher oder später auf eine höhere Ebene – eine persönlich-schöpferische, rational-freie oder spirituelle Religion. Dies ist in erster Linie die evangelische Religion, die Religion Christi. Auf dieser Stufe sprengt die Religion die Grenzen der Nationalität, stellt den Menschen in eine persönliche, innerlich direkte Beziehung zu Gott und erhält dadurch den Charakter der Universalität: Persönliche Beziehungen zu Gott werden grundsätzlich für alle Menschen zugänglich erklärt, unabhängig von Unterschieden in Nationalität, Sprache oder sozialem Status. Das höchste Prinzip der spirituellen Religion ist der Mensch: Sein Wohl, sein freies Leben bildet das höchste Ziel der Religion; Gleichzeitig wird der persönliche Geist eines Menschen, seine eigene Kreativität als letztes Prinzip bei der Bestimmung der Beziehung eines Menschen zu allem äußerlich Sozialen, zu jeder Form anerkannt. „Der Mensch ist nicht für den Sabbat geschaffen, sondern der Sabbat ist für den Menschen da.“ „Erkenne die Wahrheit und die Wahrheit wird dich befreien.“ „Die Söhne sind frei.“ „Nennen Sie sich nicht Zuschauer: Sie sind alle Brüder. Und nennen Sie niemanden auf Erden Ihren Vater, denn Sie haben einen Vater, der im Himmel ist.“ Während die spirituelle Religion nach außen universell ist, ist sie im Inneren absolut. Hier wird jedes Gebot, das seine Konventionalität verliert, zu einem bedingungslosen, absoluten Ausdruck erhoben: Liebe alle, vergib immer, verurteile niemanden, liebe bis zum Tod. Absolutheit kann in sozialen Beziehungen, in sozialen Institutionen, in Geboten, die das Gemeinwohl zum Gegenstand haben, nicht stattfinden; Ihr einziger Träger ist die menschliche Persönlichkeit. Andererseits findet die menschliche Persönlichkeit ihre volle Manifestation in inneren Beziehungen zur Absolutheit. Spirituelle Religion ist der absolute Inhalt des persönlichen Lebens. Während in den ursprünglichen Religionen dem Menschen die Unendlichkeit des Universums als äußere Macht erscheint, stellt er auf der höchsten Ebene der Religion seinen inneren Bezug zur Absolutheit her, nimmt sie in sich wahr – nun begreift er das Göttliche als das innere Prinzip seines Lebens. Ich erinnere mich an eine Seite aus B. Chicherins Buch Science and Religion. „Sobald ein Mensch tief in sich selbst eindringt, sobald sich der tiefste Winkel seiner Seele seinem inneren Bewusstsein offenbart, wo Denken und Gewissen zusammenfallen, kann er nicht umhin, seine Abhängigkeit von dem unendlichen Wesen um ihn herum und den Wunsch nach Einheit mit diesem Wesen zu spüren. Dieses Gefühl stellt den reinsten Ausdruck seiner eigenen Natur dar, denn der Mensch, der Träger des absoluten Prinzips ist, kann nicht umhin, die Präsenz dieses Prinzips in sich selbst und seine Verbindung mit ihm zu spüren. Daher das Phänomen, dass religiöses Gefühl am häufigsten anzutreffen ist.“ Sowohl bei ungebildeten als auch bei hochgebildeten Menschen kann es Formen annehmen, die nicht dem wahren Konzept entsprechen, aber es ist in der gesamten Menschheit weit verbreitet. Das Fehlen eines religiösen Gefühls ist immer eine Verzerrung der menschlichen Natur. Das Gefühl ist jedoch nur die anfängliche Grundlage der Religion. An sich enthält es nichts anderes als ein vages Gefühl spirituellen Mangels und den daraus resultierenden Wunsch, diesen Mangel auszugleichen. Damit diese Wiederauffüllung stattfinden kann, wird ein Objekt benötigt; Das Objekt wird nicht durch das Gefühl geschaffen: Es wird ihm von außen und darüber hinaus nicht anders als durch das rationale Bewusstsein gegeben. Es ist eine Vorstellung notwendig, an die sich das Gefühl wenden kann, und die Vorstellung wird vom Geist erzeugt. Wer keine Vorstellung von Gott hat, kann seine Gegenwart nicht spüren; Der Begriff Gottes wird durch die Vernunft gegeben, die allein uns die absoluten Prinzipien der Existenz offenbart. Für sich genommen ist das Gefühl der Ausdruck der nach Vereinigung mit dem Unendlichen strebenden Begrenztheit; aber es kann sich nur an dieses Unendliche binden, wenn ein bestimmtes Bild davon im Geist aufgetaucht ist. Religiöses Gefühl ist seinem Wesen nach ein von Vernunft durchdrungenes Gefühl. Es kann dem einzigen vernünftigen Wesen gehören, denn nur ein vernünftiges Wesen strebt danach, aus seinen Beschränkungen herauszukommen und sich mit dem Unendlichen zu vereinen. Dies erklärt den Unterschied zwischen den Religionen. Das religiöse Gefühl ist auf allen Ebenen gleich; Auf niedrigeren Ebenen kann es sich noch stärker manifestieren als auf höheren Ebenen, da es weniger durch fremde Inhalte verdeckt wird. Aber der mentale Zustand der Menschen ist anders und daher ist auch das Verständnis des Göttlichen anders. Religion unterliegt der Entwicklung, nicht weil sich das Gefühl entwickelt, sondern weil sich der Geist entwickelt. Gott offenbart sich dem Menschen in dem Maße, in dem der Mensch ihn verstehen kann. Daraus wird deutlich, dass das rationale Prinzip in der Religion ihr wesentlichstes Element darstellt. Jede Religion vertritt eine bestimmte Weltanschauung, also eine bestimmte Vorstellung von Gott und seiner Beziehung zur Welt. Auf dieser Seite fällt Religion mit Philosophie zusammen; ihr Inhalt ist identisch.“ An diesen schönen Zeilen gibt es nichts zu ändern, aber sie müssen ergänzt werden. In ihnen wird die Vernunft als eine theoretische Fähigkeit betrachtet, die sich zwar entwickelt, aber für den Menschen in jeder Phase seiner historischen Entwicklung charakteristisch ist. Allerdings kennen wir Vernunft auch als eine spezifischere Fähigkeit – logisches oder autonomes Selbstbewusstsein, in dem sich die innerlich freie menschliche Persönlichkeit offenbart. Dies ist natürlich keine neue Fähigkeit; Dies ist jedoch ein Entwicklungsstadium des Geistes, das ein Mensch im persönlichen und historischen Erwachsenenalter erreicht und das er in der Kindheit nicht erreicht. So wie sich ein Sohn in der Kindheit erst dann wirklich von einem Sklaven unterscheidet, wenn er zum kindlichen Selbstbewusstsein gelangt und die kindliche Freiheit beherrscht, die sich so sehr von sklavischer Willkür und Ungehorsam unterscheidet, so wird im Allgemeinen die Vernunft, die einen Menschen in allen Phasen seiner Entwicklung auszeichnet, erst auf einer bestimmten Entwicklungsstufe autonom und verwandelt sich in logisches Selbstbewusstsein. Neben dem rein logischen Selbstbewusstsein, mit dem die logischen Formen der Universalität und Notwendigkeit verbunden sind, können wir im gleichen Sinne von moralisch autonomem Selbstbewusstsein und religiös freiem Selbstbewusstsein sprechen. Jetzt reden wir über Letzteres. Es muss zugegeben werden, dass ein Mensch nicht in den ersten Phasen der religiösen Entwicklung in kindlicher Freiheit von den „schwachen und armen materiellen Elementen“ erscheint, sondern zu Beginn seines religiösen Lebens ein Sklave dieser Elemente ist. Die Geburt der kindlichen Freiheit ist der größte Moment in der religiösen Entwicklung, dies ist der Beginn einer neuen – der höchsten Religion. Und genau das ist der Übergang einer volksspontanen Religion zu einer persönlich-schöpferischen Religion, zu einer rational freien, innerlich absoluten. Es ist leicht zu erkennen, dass es keinen Grund gibt, die Rationalität der höchsten Ebene der Religion im Sinne einer Rationalität zu verstehen, in der Religion vollständig mit Philosophie zusammenfällt und sich in einer philosophischen Weltanschauung erschöpft. Nein, Religion unterscheidet sich von Philosophie, selbst auf den höchsten Entwicklungsstufen, so wie sich das Leben vom Denken unterscheidet. Religion ist ohne ein mystisches Element, ohne Glauben, ohne eine lebendige Beziehung zum Absoluten undenkbar. Während in der Philosophie die Welt nur ein Gegenstand des Denkens ist, logische Denkformen über den Inhalt gestellt werden und die Absolutheit ausschließlich ihnen gehört, ist das Absolute nur ein abstrakter Begriff – in der Religion wird das Absolute durch die Kraft des Glaubens von der subjektiven Welt in die objektive Welt übertragen und das Gefühl der Abhängigkeit vom Absoluten verschwindet nie aus der Religion. Religion ist eine Philosophie und ein Glaube, und der Glaube, der lebendige Glaube, hat immer den Charakter der Inspiration, der Spontaneität. Aber bei alledem kann spirituelle Religion nicht nur in dem Sinne als rational bezeichnet werden, dass sie durch die Vernunft gerechtfertigt ist, sondern auch im Sinne ihrer engeren Beziehung zur Vernunft – in dem Sinne, dass sie die Frucht persönlicher, rationaler Kreativität ist. In dieser Religion ist das Geistige und Elementare der Vernunft unterworfen, die Geister gehorchen dem Menschen; Die Absolutheit drängt nicht als äußere Kraft auf den Menschen, sondern der Gläubige erkennt in sich selbst die Absolutheit, die ihn mit Gott verbindet, und ist daher kindheitsfrei. Wir nennen Moral die Einstellung einer Person zu einer Person, einer Person zur Gesellschaft. So wie Religion die schöpferische Tätigkeit des Geistes ist, die auf seine Selbsterhaltung in der Unendlichkeit des Universums abzielt, so besteht die Moral in der schöpferischen Tätigkeit des Geistes, die auf seine Selbsterhaltung, seine Freiheit in der Gesellschaft abzielt. Moral stellt die subjektive Seite sozialer Beziehungen dar. Es steht in engem Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Entwicklung und der sozialen Ordnung. Dieser enge Zusammenhang der Moral mit dem gesellschaftlichen Leben wird nicht nur in der Wissenschaft anerkannt, sondern teilweise sogar mit einigen Extremen akzeptiert, worauf nun hingewiesen werden muss. Iering identifiziert also vollständig Moral und Gesellschaft. Er weist darauf hin, dass die Quelle des moralischen Imperativs nicht im Individuum, sondern in der Gesellschaft liegt; Er nennt die Verhaltensnormen eines Individuums, die von außen auf ihn zukommen. Er leugnet die ethische Autonomie nicht, sondern erkennt sie nur als Ergebnis und nicht als Ausgangspunkt moralischer Entwicklung an. Er schreibt: „Historisch gesehen wurden moralische Normen nicht vom Individuum, sondern von der Gesellschaft erlangt, und ihre praktische Bedeutung liegt darin, dass die Gesellschaft ihre Einhaltung vom Individuum verlangt. Dieser Gegensatz von Äußerem und Innerem wurde durch die vollständige Verschmelzung des Individuums mit dem Moralgesetz überwunden, kurz gesagt, seine Autonomie ist die letzte, höchste Form, die das Moralgesetz annimmt.“ Und doch kann man die Realität nicht leugnen, man kann nicht darüber schweigen, dass moralische Normen dem Einzelnen von außen aufgezwungen wurden, als Befehl – ​​und zwar als Befehl der Gesellschaft... Alle moralischen Normen im weitesten Sinne des Wortes (Gesetz, Moral, Regeln der Gesellschaft) bedeuten also ausschließlich das Wohl und den Wohlstand der Gesellschaft. Moral und Soziales sind ein und dasselbe; Was man moralisch nennt, können wir stattdessen immer auch sozial nennen. Jede moralische Norm ist nichts anderes als ein gesellschaftlicher Imperativ.“ Schließlich betrachtet Iering die Moral als die Frucht des Selbsterhaltungstriebs, der auf die Gesellschaft angewendet wird. „Der Selbsterhaltungstrieb ist ein allgegenwärtiger Begleiter allen Lebens, ein Wächter und Beschützer, dem die Natur die Sorge um seine Erhaltung anvertraut hat.“ Indem wir den Lebensbegriff auf die Gesellschaft übertragen und die Gesellschaft als persönliches Wesen verstehen, erkennen wir in ihr den Selbsterhaltungstrieb. Dieser Instinkt manifestiert sich vor allem in der Etablierung einer moralischen Ordnung; er ist bestrebt, die Lebensbedingungen zu schaffen, die für die Gesellschaft in einem bestimmten Stadium ihrer Entwicklung notwendig sind. Moral ist nichts anderes als die höchste Form des Egoismus: der Egoismus der Gesellschaft. Der Wunsch nach Selbsterhaltung erhebt sich zur Moral, sobald sie erkennt, dass die individuelle Selbsterhaltung durch die soziale Selbsterhaltung bedingt ist. Dies ist der Moment, in dem Moral geboren wird. Der Moment, in dem das moralische Prinzip ins Universum eintritt, ist der Übergang vom Individuum zur Gesellschaft.“ Es gibt vieles in dieser historisch-sozialen Theorie, das einer entscheidenden Korrektur bedarf. Dass die Moral historisch gesehen aus jenen Ansprüchen hervorgeht, die die Gesellschaft an den Einzelnen als notwendige Bedingung für die gesellschaftliche und davon abhängige individuelle Existenz stellt, dem müssen wir natürlich zustimmen; aber dass im Wesentlichen Soziales und Moral ein und dasselbe sind, Moral und Recht völlig dasselbe sind, muss diese Meinung zurückgewiesen werden. Inhaltlich besteht der Unterschied zwischen diesen beiden Bereichen darin, dass „das Recht nach den Worten von V. S. Solovyov die unterste Grenze oder ein bestimmtes Minimum der Moral ist – das Gesetz ist eine zwingende Voraussetzung für die Umsetzung eines bestimmten Mindestguts oder einer bestimmten Ordnung, die bestimmte Manifestationen des Bösen nicht zulässt.“ Wir geben keine detaillierte Erklärung dieser Gedanken und verweisen den Leser auf das vierzehnte Kapitel der Rechtfertigung des Guten. Von der formalen Seite unterscheiden sich diese Bereiche darin, dass sich das Recht auf äußere Handlungen, auf das soziale System und die Moral bezieht – auf innere Motive, auf die Stimmung eines Menschen. Dies ist die Hauptidee von K.D.s Buch. Kavelina Probleme der Ethik. Weder Soloviev noch Kavelin ignorieren den engen Zusammenhang zwischen Moral und Recht. „Wahrheit, Moral und Profit sind durch unauflösliche Bande verbunden“: Diese Worte stehen als Epigraph in Kavelins Buch. „Verbunden durch die Einheit der Hauptaufgabe arbeiten moralisches und objektives Handeln Hand in Hand“, schreibt er in seinem Buch. Alle Ideale, subjektive und objektive, in einem allgemeinen und strengen System zur Einheit zu bringen, wird die Krone, das letzte Wort des Wissens sein, und ihre mögliche Umsetzung und Umsetzung in die Realität, im Leben, ist der Höhepunkt menschlicher Weisheit.“ Dieser Zusammenhang verbirgt sich jedoch nicht vor ihnen und sollte nicht über den Unterschied zwischen Moral und Recht hinwegtäuschen, der es nicht zulässt, dass Moral auf das Gesetz reduziert wird, wie es Ihering tut. Im Rechtsbereich ist die Gesellschaft sowohl Ziel als auch Subjekt; Subjekt und Endziel der Moral ist das Individuum. Das Recht ist ausschließlich auf die Selbsterhaltung der Gesellschaft ausgerichtet; es bedeutet auch das Wohl des Einzelnen, aber nur in dem Maße, in dem er Teil des Ganzen ist – nicht mehr. Daher ist im Gesetz alles bedingt, begrenzt und spezifisch; es geht nicht um abstrakte Wahrheiten und Ideale. „Es ist nur einem Missverständnis geschuldet, dass es in manchen Gesetzen (auf dem Papier) Regelungen gibt, die dazu verpflichten, generell auf Trunkenheit zu verzichten, fromm zu sein und die Eltern zu ehren.“ Das Recht gilt nur insoweit, als es mit den bestehenden Lebensverhältnissen zusammenhängt. Was Ihering schreibt, um die soziale Natur der Moral zu beweisen, bezieht sich ausschließlich auf die Moral. Er schreibt: „Wenn das Individuum das Zielsubjekt der Moral ist, dann müssen die moralischen Normen, die sich aus dem abstrakten Begriff des Individuums, aus dem idealen Typus der moralischen Person ergeben, für alle gleich sein; auf diese Weise ist die Möglichkeit einer Beeinflussung des moralischen Gesetzes eines sozialen Moments, wie zum Beispiel der Einteilung der Gesellschaft in Klassen und deren unterschiedliche Stellungen, ausgeschlossen. Inzwischen schreibt das moralische Gesetz eine Pflicht für den einen und eine andere für den anderen vor; im Krieg spricht er eine Sprache, im Frieden spricht er.“ ein anderer.“ Aber genau das kann man von der Moral nicht sagen: Sie spricht eine bedingungslose Sprache, für sie ist jedes Mitglied der Gesellschaft eine Person und nichts weiter. Moral basiert auf dem subjektiven Willen, auf der persönlichen Vernunft. Daher hat die Moral, und nur die Moral, im Gegensatz zur Moral Autonomie. Autonom oder frei und moralisch sind dasselbe. Nur in der Moral gibt es einen Platz für allgemeine, autonome und in diesem Sinne unbedingt ausgedrückte Handlungsprinzipien, da unbedingte Prinzipien nur subjektiv sein können. So wie in der Bedingtheit der Gesellschaft die Grundlage für die Bedingtheit des Rechts liegt, so liegt im Subjekt, im rationalen Individuum die Grundlage für moralische Autonomie und Unbedingtheit. Und das letzte Ziel der Moral ist nicht die Gesellschaft, sondern das Individuum, obwohl ihr nächster Gegenstand die Gesellschaft ist. „Die Gesellschaft als Zielsubjekt der Moral umfasst auch den Einzelnen als Zielsubjekt, aber nicht umgekehrt, denn das Ganze ist ein Teil und nicht das Ganze in einem Teil“: Das ist für die Ethik zu wenig. Zu sagen: Wenn es allen gut geht und man sich gut fühlt, heißt das noch nicht, das Ziel der Moral zum Ausdruck zu bringen. Das Subjekt ist das letzte, aber direkte Ziel der Moral. Das Ziel der Moral ist das durch Gutes erreichte Wohl des Subjekts. Das Gute ist nicht materiell, nicht äußerlich, sondern geistig – Freiheit des Geistes, seine Kraft, Ruhe, Freude – alles, was das Leben des Geistes ausmacht. Wenn das äußere Wohlbefinden als Ziel der Aktivität festgelegt und das allgemeine Wohlbefinden als Mittel dafür gewählt wird, handelt es sich um eine einfache utilitaristische Rechnung. Aber das Erreichen persönlichen spirituellen Gutes durch Gutes ist Moral. Der Zweck des Rechts ist die Selbsterhaltung der Gesellschaft; Das Ziel der Moral ist die geistige Selbsterhaltung des Subjekts in der Gesellschaft. Das gesellschaftliche Leben neigt dazu, den Einzelnen zu erdrücken, seine Individualität auszulöschen, ihn zu versklaven. Das Subjekt bekämpft diese soziale Tendenz durch Moral. Es gibt andere Kampfmittel – hohe gesellschaftliche Stellung, Reichtum, Ehre. Aber diese Mittel bringen letztendlich keinen spirituellen Nutzen, es sei denn, sie geben höchstens Selbstgefälligkeit; Sie beleben den Geist nicht, schaffen keine starke Persönlichkeit, kein freies Subjekt. Zu diesem Zweck ist das einzige Mittel gut. Soziale Stellung, Reichtum und Ehre sind Stellvertreter, die einen Menschen allzu oft täuschen; Das Gute ist eine echte Kraft, die der Welt Macht verleiht. Zu Recht heißt es: „Fürchte dich nicht, kleine Herde! Denn es hat deinem Vater gefallen, dir das Königreich zu geben. Verkaufe deinen Besitz und gib Almosen.“... Am Ende werden die Sanftmütigen das Land erben. Diejenigen, die dem Guten dienen, sind wahre Könige, und zu ihnen wird gesagt: „Freut euch allezeit.“ Es würde bedeuten, zu Kinderbüchern abzusteigen, wenn wir erklären würden, dass diese Macht des Guten nicht von äußerer Pracht begleitet wird, dass dieses geistige Gute nicht nur nicht mit äußerem Wohlergehen gleichgesetzt werden darf, sondern nicht einmal im Sinne einer gesetzlichen Belohnung verstanden werden darf, um derentwillen Gutes getan wird. Sogar die Utilitaristen Mill und Spencer erklärten ihren Lesern immer wieder, dass Glück das ultimative Ziel einer Handlung sein kann, ohne ihr unmittelbares Ziel zu sein. In seinem Aufsatz „The Plan of Life“ schreibt Lekki: „Eine der ersten und klarsten Regeln, die befolgt werden müssen, ist, dass Glück am besten erreicht wird, wenn es nicht das unmittelbare Ziel des Lebens ist.“ Und Tolstoi, der persönliches Glück als letztes Ziel eines guten Lebens anerkennt und von der weltlichen Berechnung spricht, den Lehren Christi zu folgen, bestreitet letztlich nicht, dass der Weg des Guten mit Nöten, Leiden, Demütigungen, Verfolgung, Arbeit und Kampf übersät ist. Wenn sich ein Mensch zunächst bei aller Klarheit des Bewusstseins das Ziel setzt, glücklich zu werden, und dann ein gutes Leben als Mittel dazu wählt, wird er sich in seinen Berechnungen natürlich irren. Die Kombination von Güte und persönlichem Nutzen setzt eine bereits entwickelte spirituelle Persönlichkeit mit einer Vorliebe für spirituelle Schönheit voraus. Es basiert nicht auf der abstrakten Position, dass für Glück das beste oder einzige Mittel gut ist; Dies wird durch die Erfahrung eines spirituell entwickelten Menschen bestätigt, der sagt: Für mich ist Gutes nur durch Gutes möglich. Vielleicht würde es bedeuten, nicht das Bedürfnis zu haben, Gutes zu tun, auf einem sichereren Weg zum vollkommenen Glück zu sein, daher sollte dieses Bedürfnis durch das Kreuz anerkannt werden; Aber auf jeden Fall ist Güte für diejenigen, die es haben, der einzige Weg zum Glück. Nicht zum Glück im Allgemeinen, sondern zur spirituellen Freude, zur Stärke und Freiheit des spirituellen Lebens – am nächsten zur Freiheit von sozialem Druck. Um sein spirituelles Erscheinungsbild vor dem Druck des menschlichen Bösen zu bewahren und sich nicht in den Turbulenzen zu verlieren, die durch den Zusammenprall gegensätzlicher menschlicher Interessen entstehen, muss ein Mensch den Menschen Gutes tun. In den Beziehungen zu Menschen den Standpunkt des Lupus est homo homini einzunehmen bedeutet, jegliche Hoffnung auf die persönliche Menschenwürde zu verlieren. Ich kann nur dann ein Mensch sein, wenn ich in jedem Mitglied der Gesellschaft die Menschenwürde anerkenne. Nur indem ich den Menschen Gutes tue, erlange ich inneren Frieden und spirituelle Stärke, ich werde höher als die Gesellschaft, ich erhebe mich in persönlicher Würde über sie, ich erhebe mich vom Zustand eines Teils des Ganzen zu einem Wert an sich. Die Freude jeder befreundeten Gemeinschaft, die Stärke jeder menschlichen Vereinigung – das sind die Vorläufer moralischer Freude, moralischer Stärke. Um ein moralisches Subjekt zu sein, braucht ein Mensch nicht nur die Kommunikation mit Menschen, sondern auch den Dienst an den Menschen. Daher ist die Verbindung zwischen dem moralischen Subjekt und der Gesellschaft am engsten: Auch wenn die Gesellschaft, ihr Wohlergehen, nicht das einzige Ziel moralischen Handelns ist, ist es dennoch ihr unmittelbares Ziel. Und es besteht kein Zweifel daran, dass Moral und Gesellschaft in mancher Hinsicht übereinstimmen, dass moralische Normen Anforderungen sind, die die Gesellschaft im Interesse ihrer Selbsterhaltung an den Einzelnen stellt. Aber das ist nicht die Moral. Die Moral besteht darin, dass ein Mensch diese Anforderungen der Gesellschaft autonom erfüllt, dass er der Gesellschaft aus vernünftigen Gründen dient. Auch wenn eine solche Autonomie historisch gesehen nur das Ergebnis der gesellschaftlichen Entwicklung ist, ist sie doch ein Ergebnis von fataler Bedeutung, das die Kraft eines Ausgangspunkts für eine neue Entwicklung hat. Erst von diesem Punkt aus muss man die Geburt des moralischen Subjekts, die Geburt der Moral, betrachten. Die historischen und psychologischen Wurzeln der Moral reichen tief in den vorrationalen Untergrund, in den unbewussten Bereich instinktiver Bestrebungen. Bereits in der Tierwelt finden wir gesellschaftliches Leben mit den notwendigen Opfern individueller Interessen zugunsten des Gemeinwohls. Ebenso erwächst in der Menschheitsgeschichte das Stammesleben, das auf Blutsverwandtschaft beruht, man könnte sagen, natürlicherweise aus der Familie heraus, wenn es nicht eine fundiertere wissenschaftliche Vermutung gäbe, dass nicht die Familie, sondern der Stamm, der der Familie vorangeht, ein höheres ethisches Element enthält und eine höhere individuelle Entwicklung voraussetzt – das Stammesleben geht jener hohen Entwicklung des Individuums voraus, in der seine ethische Vernunft eine autonome Bedeutung haben kann. Bevor sich ein Mensch bewusst die Frage stellt, warum er persönliche Interessen zugunsten allgemeiner Interessen opfern sollte, ist er bereits durch die Gewalt der Notwendigkeit und die Macht der Instinkte in das System der Gesellschaft, als Teil davon, eingebunden. Und jetzt, mit einer hohen und mächtigen Kultur, und noch mehr zu Beginn der Geschichte, als der Mensch schwach und unbewaffnet war, kann er nicht persönlich existieren, mit der Natur kämpfen und sich die Lebensgrundlagen aneignen, ohne ein untrennbarer Teil der Gesellschaft zu sein, so wie die primitivste Gesellschaft, selbst die Gesellschaft in der Tierwelt, nicht ohne Selbstaufopferung oder Selbstbeherrschung des Einzelnen existieren kann. Und diese Notwendigkeit wirkt auf den primitiven Menschen nicht durch seine Vernunft, sondern durch seine Instinkte. Man muss sich die Sache nicht so vorstellen, dass Menschen, die zunächst allein in Höhlen lebten, sich dann in der Überzeugung von den Vorteilen des gesellschaftlichen Lebens zu Gesellschaften zusammenzuschließen begannen, sondern so, dass das Stammes- oder Familienleben der Naturvölker die stabilste Schicht der persönlichen Psyche bildet. Das Stammesbewusstsein geht dem entwickelten individuellen Bewusstsein voraus. Der Wilde erkennt sich nicht als Individuum, sondern als Mitglied seines Stammes, und alle seine Gefühle entsprechen diesem Bewusstsein. Im strengen Sinne kann man von der Selbstaufopferung eines Individuums in einer primitiven Gesellschaft nicht als Willensakt sprechen, denn gemeinsame Interessen, die die Wilden nicht nur nivellieren, sondern auch vereinen, sind in jedem von ihnen psychologisch stärker als individuelle Interessen. Diese Gemeinschaft stellt die ursprüngliche, instinktive Stammesethik dar. Diese Ethik des Stammes-, Stammes- oder späteren Volkslebens ist genau die Stammes- oder Clan-Ethik, weil sie nicht die Beziehung von Mensch zu Mensch, sondern die Beziehung von Stämmen oder Clans oder Völkern in der Person ihrer Mitglieder bestimmt. Jedes Mitglied eines solchen Stammes beachtet die Regeln der primitiven Gesellschaft gegenüber seinem eigenen Stamm in demselben Maße, wie er es für obligatorisch hält, sie gegenüber Mitgliedern eines anderen Stammes zu verletzen. Jemanden aus seinem eigenen Stamm nicht zu töten ist für ihn ebenso verpflichtend, wie es für ihn Pflicht ist, Mitglieder eines anderen Stammes zu töten. Doch selbst innerhalb der Grenzen des eigenen Stammes, auf die sich die Stammesethik beschränkt, verdient das instinktive soziale Leben nicht die Bezeichnung „Ethik“ im eigentlichen Sinne. Moral liegt nicht darin, dass der Einzelne persönliche Interessen zugunsten der Gesellschaft opfert, sondern darin, dass er dies aus vernünftigen Gründen tut. Wenn sich in einer primitiven Gesellschaft im Laufe der Zeit die Persönlichkeit entwickelt und die Vernunft den sozialen Instinkt ersetzt, dann und nur dann entsteht die menschliche Moral. Es handelt sich weder um einen Übergang vom individuellen Leben zum gesellschaftlichen Leben, noch um einen Übergang vom Stammes- zum individuellen Leben; Die Entstehung der Moral ist ein Übergang vom instinktiv sozialen Leben zum rationalen sozialen Leben. Gleichzeitig zerfällt die Sitte, die sowohl das Gesellschaftssystem als auch die persönliche Stimmung bestimmt, in persönliche Moral und öffentliches Recht. Allerdings sind diese Bereiche nicht auseinandergerissen, sondern entwickeln sich, unterschiedlich, in enger Verbindung. Moralisches Bewusstsein, das sich individuell offenbart, strebt danach, in einem sozialen System verkörpert zu werden, das ein Minimum an Moral umsetzt. Getrennt vom sozialen System, in einem isolierten Individuum eingeschlossen, geht das moralische Bewusstsein zusammen mit dem physischen Leben des einsamen Individuums zugrunde. Andererseits ist das Gesetz jedoch nicht nur daran interessiert, den fortgeschrittenen Mitgliedern der Gesellschaft ein Mindestmaß an moralischem Bewusstsein zu verkörpern, sondern auch die Freiheit der persönlichen ethischen Entwicklung zu gewähren. Das Gesetz ist ein Schwungrad, das die moralische Energie einer Person reguliert und sie an die öffentliche Masse weitergibt. Moral ist eine aktiv fortschrittliche Kraft; richtig – konservativ. Wenn die Moral im Leben machtlos ist, ohne dass sie im Gesetz verankert ist; dann muss sich das Gesetz, das sich im Bewusstsein fortschrittlicher Geister, der Propheten der Gesellschaft, nicht entwickelt und am Anfang ein Minimum an Moral verkörpert, erstarren und zu einem Bremser für die moralische Entwicklung der Gesellschaft werden. Bei einer so engen Verbindung zwischen Ethik und Sozialwissenschaften kann man jedoch auf der Unabhängigkeit der Ethik bestehen, da es sich nicht um die Verkörperung ethischer Prinzipien im sozialen System, nicht um die Übertragung persönlicher Energie auf die Masse, sondern um ethische Ideale selbst handelt. Die Entwicklung der Moral drückt sich im Übergang von den instinktiven Prinzipien des gesellschaftlichen Lebens zur rational-autonomen Moral aus. Dies ist ein sehr komplexer Prozess. Der volle Umfang der rational-ethischen Autonomie umfasst den Begriff der Menschenwürde bzw. einer Person im Allgemeinen, unabhängig von Stammes- oder Nationalzugehörigkeit. Dieses Konzept wurde mit größter Langsamkeit entwickelt, immer abhängig vom ethnographischen Horizont, von den sich allmählich ausweitenden freundschaftlichen Beziehungen der Völker untereinander, bis sie sich tatsächlich oder fast zu einer universellen Menschheitsfamilie vereinten. Die diesbezüglichen Einschränkungen sind bei allen alten Völkern bekannt, von denen jedes seine Nachbarn als Barbaren betrachtete. Vielleicht stoßen wir bei Cicero zum ersten Mal auf ein mehr oder weniger klares ethisches Menschenbild – er schrieb: „Ein Mann ist verpflichtet, das Glück jedes anderen Menschen zu fördern, egal wer er ist, aus dem einfachen Grund, weil er ein Mann ist.“ Wir müssen jedoch nicht den historischen Momenten dieser Entwicklung folgen und zwischen verschiedenen Etappen auf dem Weg der rational-ethischen Autonomie unterscheiden, da es sich je nach den sich historisch entwickelnden Beziehungen zwischen allen Völkern im Wesentlichen nicht um eine quantitative Universalität im Menschenbegriff, quantitative Absolutheit, sondern um eine qualitative Absolutheit, Subjektivität handelt: Die rational-ethische Haltung ist keine Haltung gegenüber allen Menschen, sondern eigentlich eine Haltung gegenüber jedem Menschen als Person – eine Haltung, die auf einer qualitativen, subjektiven Erkenntnis des Menschen beruht Würde. – Auf jeden Fall ist wahre Moral eine autonome, vollständig in der eigenen Vernunft verankerte Moral. Die Konvention vom historischen und psychologischen Ursprung der Moral spricht nichts gegen die moralische Autonomie; Es gibt auf dieser Seite keinen Grund, Einwände gegen die ethische Autonomie zu erheben. Es ist bereits wichtig, dass Vertreter der positiven Wissenschaft, die genau dieses Argument gegen die Absolutheit des moralischen Bewusstseins vorbringen könnten, es ablehnen, es für ungeeignet halten und es dadurch als Beweismittel gegenüber den vernünftigen Grundlagen der autonomen Ethik abschwächen. So Guyot und Fouillet, die schreiben: „Ethik hängt überhaupt nicht von der Frage der Herkunft ab, sie basiert auf den Eigenschaften unserer Natur in der Form, in der sie gegenwärtig existiert, und auf dem endgültigen Ideal, das wir uns selbst setzen: Wenn wir gegenwärtig moralische Tugenden haben, dann spielt es keine Rolle, von wem wir abstammen: von einem verbesserten Affen oder von einem „degenerierten Adam“. Im ersten Fall haben wir die Aussicht auf einen Fortschritt, der bereits eine sehr wichtige Transformation vollzogen hat und daher in der Zukunft in der Lage ist, etwas noch Erstaunlicheres hervorzubringen. Im zweiten Fall sind wir Opfer eines unfassbaren Sturzes und bezahlen ihn nicht nur mit körperlichen Beschwerden, sondern (was noch wichtiger ist) mit moralischen Mängeln.“ Es versteht sich von selbst, dass wir, während wir auf einer wissenschaftlichen Grundlage bleiben, ethische Autonomie nicht auf metaphysischen Prämissen gründen können, wir können nicht über Intuitionen oder angeborene moralische Ansichten sprechen, die nicht von Bildung abhängen und mit instinktiver Korrektheit funktionieren, wir können nicht „über absoluten Wert oder absolutes Gutes sprechen, das heißt absolut – außergewöhnlich, unabhängig von jeglicher Korrelation“ (Gizicki). Wir können nur vom relativen Guten sprechen, also von dem, was für den Menschen gut ist; Wir sprechen von vernünftiger ethischer Autonomie in dem einzigen Sinne, dass es sich um das handelt, was für die Vernunft, für das rationale Bewusstsein notwendig ist, sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht. Ethik als Wissenschaft basiert auf der Tatsache, dass der Mensch in einem bestimmten Entwicklungsstadium aufhört, sich vom Instinkt leiten zu lassen, und sich von der Vernunft leiten lässt, dass die Ideen der Vernunft Kräfte sind; Von hier aus kommt es dem individuellen Geist zu Hilfe und erklärt, was für den Geist obligatorisch ist, als vernünftig. Ethische Autonomie ist für den rationalen Geist verpflichtend, und zwar nur in dieser. Sie beginnt in dem Moment, in dem der Geist zum logischen Selbstbewusstsein gelangt – in diesem Selbstbewusstsein hat er seinen Rückhalt und ist daher unabhängig von der Frage nach dem historischen und psychologischen Ursprung der Moral. Wir akzeptieren moralische Autonomie nur im Sinne einer Verpflichtung gegenüber dem rationalen Geist, in dem die Morallehre von Sokrates, die praktische Philosophie von Kant und die Theorie der Ideenkräfte von Foulier und Guyot zusammenfallen. Es ist auch notwendig, den Einwand gegen die Theorie der autonomen Moral als naiv anzuerkennen, dass sie, indem sie die instinktiven und nomistischen Grundlagen des Lebens erschüttert, den Menschen auf den instabilen Boden persönlicher Willkür wirft, auf dem schnell die Dornen tierischer Instinkte wachsen und jede Moral übertönen. Wir sind uns darüber einig, dass in Übergangszeiten von den nomistischen Lebensprinzipien zu den frei rationalen Prinzipien das moralische Niveau in der Masse tatsächlich vorübergehend sinken kann, wenn die alten Prinzipien ins Wanken geraten und die neuen noch nicht stärker geworden sind. Wir müssen als allgemeine Regel akzeptieren, dass die rationalen Lebensprinzipien weder eine positive noch eine negative dauerhafte Wirkung auf Menschen haben können, die blind Instinkten und dunklen Gefühlen gehorchen, vor denen es daher keinen Grund gibt, sich zu fürchten; dass im Gegenteil Menschen, die bereits der Macht der Instinkte entkommen und unter das Banner der Vernunft geraten sind, dringend der Anweisungen der autonomen Ethik bedürfen. In diesem Zusammenhang sollte auf die Natur des historischen Moments geachtet werden, in dem die Idee einer unabhängigen Moral im 19. Jahrhundert erstmals klar im Bewusstsein der europäischen Gesellschaft identifiziert wurde: Es war eine Zeit des entscheidenden Zusammenbruchs der traditionellen Lebensprinzipien 4 . Indem wir auf moralischer Autonomie beharren, verstehen wir sie so, dass wir gleichzeitig die objektiven Grenzen des moralischen Bewusstseins geltend machen können. Moralische Autonomie ist Autonomie, die auf dem beruht, was aus Gründen der Vernunft notwendigerweise vernünftig ist; Es setzt nicht die metaphysische Absolutheit des moralischen Subjekts oder die Absolutheit des objektiven Guten voraus, es erfordert nicht, dass die objektiven Beziehungen eines Menschen zur Außenwelt seinen Ansprüchen entsprechen, es ist vollständig auf die subjektive Welt beschränkt. „Ich will das, weil das mein Gutes ist“: Das ist die Autonomie des rationalen Bewusstseins. Das bedeutet nicht, dass mein Wohl absolut ist. Ebenso besteht kein Grund, den Inhalt des natürlichen Sittengesetzes als absolut zu verstehen. „Niemand hat größere Liebe als die, dass jemand sein Leben für seine Freunde hingibt“: Das ist nicht die Sprache der Moral, das ist die Sprache der Religion. Aus der Sicht einer vernünftigen Moral kann man von einem Menschen nicht verlangen: „Verkaufe dein Eigentum und gib Almosen“, man kann von ihm nicht eine solche Einstellung zu seinem Reichtum verlangen, dass er zum Bettler wird. Es ist kein Grund, der von einem Menschen verlangt, seinen Vater, seine Mutter, seine Frau, seine Kinder zu hassen. Eine vernünftige Moral verurteilt die Nächstenliebe, die die Quelle des Guten zerstört (Cicero). Es verurteilt Wohltätigkeit, die nicht auf die Konsequenzen achtet. „Wahllose finanzielle Wohltätigkeit, die sich darin manifestiert, jedem Bettler ein Almosen zu geben, wird eine sozial schädliche Vorgehensweise sein; sie schafft Berufsbettler, Menschen, die es bequemer finden, andere für sich arbeiten zu lassen, als selbst arbeiten zu lassen, und die es letzten Endes als ihr gesetzliches Recht betrachten, sich von der Arbeit anderer zu ernähren. Wir sollten natürlich niemandem, der uns darum bittet, Hilfe verweigern, nur weil er darum bittet; aber wir sollten Hilfe nicht wahllos verschwenden, nur weil wir es sind.“ darum gebeten“ (Gizzycki, Fowler usw.). In Amerika fördern sie nicht das Betteln, sondern spenden Millionen für Bildung und Industrie, die die Armut beseitigen. Es ist vernünftig, einem Bettler nicht mehr, aber nicht weniger zu geben, als er braucht, um auf die Beine zu kommen und Geld zu verdienen. Vernünftige Moral hat als unmittelbares Ziel das soziale Wohlergehen und nimmt dabei die Einschränkungen oder Konventionen auf sich, die zwangsläufig mit öffentlichen Angelegenheiten verbunden sind. Sie verzichtet nur in einem Moment und in einer Richtung auf die Sache der sozialen Verbesserung, um im Geiste die Grundlage für eine fortschrittliche Haltung gegenüber sozialen Fragen zu schaffen und in der subjektiven Autonomie Kraft zu finden, wobei sie wiederum zur sozialen Verbesserung als ihrem unmittelbaren Ziel zurückkehrt. Sie strebt ein Gleichgewicht zwischen Individuum und Gesellschaft an, indem sie nicht nur den Altruismus gegen den Egoismus, sondern auch den Egoismus gegen den maßlosen Altruismus verteidigt (Spencer) und die Möglichkeit einer entschiedeneren Selbstaufopferung nur auf ein Übermaß an persönlicher Stärke und den Nutzen des Risikos gründet (Guyo). Das höchste Prinzip der autonomen Moral ist Gerechtigkeit; Mehr als das kann man im Namen der Vernunft nicht von einer Person verlangen. Es muss anerkannt werden, dass der unbegründetste Teil der theologischen Kritik an der autonomen Ethik der Vorwurf ist, dass ihr Prinzip begrenzt sei. Im Gegenteil besteht das Verdienst der Wissenschaftsethik darin, dass sie „anstatt die Größe ihres Fachgebiets zu übertreiben, sondern selbst daran arbeitet, es einzuschränken“. Moral braucht zumindest einen begrenzten Bereich, in dem sie autonom sein kann. ihre Absolutheit, d. h. Autonomie, ist rein subjektiver Natur und bezieht sich nur auf die Grundlagen der Ethik, nicht jedoch auf die Seite, mit der sich die Ethik an die Öffentlichkeit wendet, nicht auf ihren Inhalt. Zum Abschluss des Abschnitts zur Moral möchte ich nicht nur auf die unzureichende Offenlegung einiger Bestimmungen hinweisen, die einer besonderen Behandlung bedürfen, obwohl ich versucht habe, auf dem für verschiedene Richtungen der Ethik gemeinsamen Grund zu bleiben, sondern auch eine Bemerkung machen. „Alles Schöne auf dieser Welt hat seine eigene Karikatur: Der Arzt ist ein Scharlatan, der Patriot ist ein Angeber, der Gläubige ist ein Fanatiker, der tugendhafte Mann ist ein Heuchler, der arme Mann ist dieser immerhungrige Wolf, dieser gefräßige Hai, das sind die Menschen, die das Betteln zu ihrem Handwerk gewählt haben.“ Ich würde hinzufügen: Das spirituelle Verständnis der Religion hat den Rationalismus und die autonome Ethik hat die wissenschaftlich-materialistische Ethik. Wenn wir von der Vernunft als Grundlage der Moral sprechen, unterscheiden wir die Vernunft von der Wissenschaft, deren Gegenstand ausschließlich die Außenwelt ist, einschließlich des Menschen als Teil der Welt. Wir kennen Experimente zur Begründung der Ethik durch solche Wissenschaft, durch empirisches Wissen 5 . Aber wir sprechen von einem sich selbst zugewandten Geist, der eine spirituelle Persönlichkeit bildet. Von autonomer Moral zu sprechen bedeutet nicht notwendigerweise, die historische Methode als die einzige Methode der Ethik zu betrachten, und alle grundsätzlichen Einwände gegen diese Methode in der Ethik können gegen keine Idee einer unabhängigen Moral erhoben werden Religion und Moral enthalten in ihrem Wesen die Grundlage für enge gegenseitige Beziehungen. In der Tat, wenn die Religion das Ziel der Selbsterhaltung des Geistes in der Welt als Ganzes hat und die Moral ihre Freiheit in der Gesellschaft zum Ziel hat, dann ist religiöses und moralisches Handeln offensichtlich von der subjektiven Seite her homogen und unterscheidet sich nur im Objekt. Dazu gehört natürlich auch das Verhältnis des menschlichen Geistes zum Körper mit seinen Bedürfnissen und Leidenschaften, Freuden und Leiden: Die Selbsterhaltung des Geistes setzt seine Freiheit gegenüber dem Körper voraus – Mäßigung, Mut usw. Diese geistig-körperlichen oder asketischen Tugenden haben jedoch keinen eigenständigen spirituellen Wert, sondern erlangen diesen nur im religiösen oder ethischen (altruistischen) Licht. Mäßigkeit und Mut sind religiös wertvoll, wenn ein Mensch sich zügelt, auf materiellen Reichtum verzichtet, um religiöser Ziele willen; Sie sind moralisch wertvoll, wenn ein Mensch seine körperlichen Güter zum Wohle seiner Nächsten opfert, wenn er sich als Mitglied der Gesellschaft, dem er dienen und nicht zur Last fallen muss, geistig vor den Anfällen des Fleisches schützt und natürlich aus religiöser und altruistischer Sicht Mäßigung, Abstinenz und Selbstverleugnung von einem Menschen nur vor dem allgemeinen Hintergrund der Sorge um sein Leben und seine Gesundheit verlangt werden. Dann stellt die Askese keinen positiven religiösen und ethischen Nutzen dar, sondern dient nur als ihre negative Bedingung und steht in diesem Sinne auf einer Stufe mit Hygiene, Ästhetik und Kultur im Allgemeinen: Ein von Not unterdrückter Wilder oder ein Mensch, der sein Selbstbewusstsein in bestialischen Freuden ertränkt, haben keine Freiheit des spirituellen Lebens; Aber Gesundheit, Enthaltsamkeit, Mut, Kultur allein lassen noch nicht die Realität des spirituellen Lebens entstehen. Was das spirituelle Leben eines Individuums positiv gestaltet, ist Religion und moralische Einstellung gegenüber der Gesellschaft. Als einzige positive Wege der spirituellen Selbsterhaltung des Einzelnen sind Religion und Moral überwiegend miteinander verbunden. Diese Verwandtschaft setzt, obwohl sich die Objekte von Religion und Moral unterscheiden, ihre relative Unabhängigkeit voraus, auf deren Grundlage ihre Beziehung offenbart wird. Letzteres ist, wie bereits gesagt, sehr komplex, und wir werden nur einige der wichtigsten, logischsten und historischen Punkte dieser Beziehung betrachten. Lassen Sie uns zunächst sehen, wie autonome Moral mit traditioneller Volksreligion zusammenhängt. Wir halten uns für berechtigt, diese Frage zu stellen, da sich die moralische Autonomie vor der spirituellen Religion entwickelt. Der sehr begrenzte Bereich, über den sich die vernünftige Moral erstreckt, ihr rein menschlicher, irdischer Charakter trägt zu ihrer frühen Entstehung bei. Das spirituelle Leben entsteht zunächst auf der Grundlage der Beziehung eines Menschen zu anderen wie ihm selbst. Hier sucht der Mensch vielmehr seine Freiheit und gemeinsame Einheit 6. Hier wird seine Arbeit früher persönlich intelligent. Die Geschichte der Religionen zeugt von einem deutlichen Konflikt zwischen rationalem ethischem Bewusstsein und religiöser Tradition; Die moderne Realität sagt uns dasselbe. Aber es reicht nicht aus, diese Tatsache anzuerkennen. Wir müssen die Freiheit des ethischen Selbstbewusstseins gegenüber der Religion, die moralische Kritik der Religion, als logisch begründet anerkennen. Wir müssen das Recht einer Person anerkennen, die eine oder andere Form der Religion abzulehnen, die nicht ihrem moralischen Bewusstsein entspricht, und das Recht, aus ethischen Gründen bewusst religiösen Autoritäten zu gehorchen. Wenn diese Wahrheit noch keine allgemeine Anerkennung gefunden hat, dann kann es jedenfalls keinen Raum mehr für vernünftige Einwände dagegen geben; Es kann nur aufgrund von Missverständnissen dagegen vorgegangen werden. Man kann sagen, und einige sagen immer noch, dass prüfende Gedanken durch Tradition und absolute Autorität vollständig beseitigt werden müssen: Wir müssen Gott gehorchen, an den wir glauben, und zwar aus diesem einen Grund, dass er Gott ist; Wir müssen so leben, wie der Glaube, der uns von unseren Vätern überliefert wurde, uns das Glauben lehrt. Andere fügen hinzu, dass unser Glaube von allen Glaubensrichtungen der wahrste ist; Ihm zu gehorchen ist unsere letzte moralische Pflicht. Daher gilt die bloße Idee einer kritischen Haltung gegenüber dem Glauben als blasphemisch. „Aber es gibt nichts einfacheres, als die Falschheit dieser Meinung zu beweisen.“ Es gibt viele Religionen und jede von ihnen kann sich auf Traditionen stützen: Dies untergräbt die unbedingte Bedeutung der Tradition. Diese Idee wird von Rev. Feofan ausführlich dargelegt. „Jeder“, schreibt er, muss prüfen und sich zweifellos davon überzeugen, ob der Glaube, den er vertritt, wahr ist; und wenn es sich als unwahr herausstellt, finden Sie heraus, wo der eine Wahre ist, der wirklich zum wahren Gott führt und zweifellos ewige Erlösung gewährt. Es ist so verpflichtend und verpflichtend, wie sich selbst aus dem Feuer zu reißen. Der Herr ließ sich selbst nicht unbezeugt (D. XIV, 17), ebenso wie seinen einzig wahren Glauben; aber als Er zuließ, dass andere Glaubensrichtungen auf dieser Erde in ihrer Nähe existierten; Damit hat er jedem die Verpflichtung auferlegt, nicht sinnlos, sondern aus unzerstörbaren Gründen an Seinem Glauben festzuhalten, um derentwillen alles andere mit voller Überzeugung abgelehnt wird. Durch diese Prüfung (und damit eine kritische Haltung) wird dem Glauben Ehre zuteil und die wahre Würde eines Menschen, eines vernünftigen, bewussten, gewissenhaften Menschen, gewahrt“ (Gezeichnetes Archiv Nr. 1891, S. 327). Eines der sichersten Zeichen der Sündhaftigkeit von Rev. Theophanes weist darauf hin, dass „der Mensch keine Zeit hat, Gott zu erkennen: deshalb enthält er Glauben an die Art und Weise, wie er es gehört und angenommen hat“ (277). Was sind diese Grundlagen? Dies sind die Grundlagen des moralischen Bewusstseins. Natürlich kann man auf Wunder, die Geschichte der Religionen und der Kirche, die Dogmenphilosophie als Weg zur religiösen Wahrheit verweisen ... Aber wer weiß nicht, dass Wunder wahr und falsch sein können, dass sie nur abhängig von der moralischen Stimmung eines Menschen überzeugen oder verhärten können, wie die Geschichte der Evangelien beweist? Wer weiß nicht, dass in der Wissenschaft, die nicht jedem zugänglich ist, seit Jahrhunderten kirchengeschichtliche und theologisch-philosophische Fragen diskutiert werden und Glaubens- und Lebensfragen drängend sind, die jeder selbst entscheiden muss? Eine unbedingt verbindliche Lösung von Glaubens- und Lebensfragen kann nur deren Lösung auf der Grundlage des Gewissens sein; Nur diese Grundlage bestimmt die Einstellung eines Menschen zu den äußeren Zeichen religiöser Wahrheit und leitet auch theologische Meinungen. Alle Streitigkeiten zwischen Vertretern unterschiedlicher Glaubensrichtungen und Konfessionen werden auf genau diese Grundlage reduziert, wie V.S. Solowjow in einem der Kapitel von „Rechtfertigung des Guten“: „Alle allgemeinen Argumente zugunsten der religiösen Wahrheit, schreibt er, laufen auf eine Hauptsache hinaus – ethisch, indem sie die moralische Überlegenheit unserer Religion gegenüber anderen behaupten.“ Es ist schwierig anzugeben, aus welcher religiösen Sicht man Einwände gegen den subjektiven oder erkenntnistheoretischen Vorrang des ethischen Bewusstseins erheben kann. Wenn wir die Tatsache der offenbarten Religion, des von Gott offenbarten moralischen Gesetzes, im Auge behalten, dann sollten wir auch berücksichtigen, dass die Offenbarung des moralischen Gesetzes letztendlich auf dem eigenen moralischen Bewusstsein des Menschen basiert. So sagte der alttestamentliche Gesetzgeber, der dem Volk Israel das Gesetz gab, zu ihm: „Das Gebot, das ich euch heute gebiete, ist euch nicht unzugänglich und nicht fern. Es ist nicht im Himmel, sodass man sagen könnte: Wer würde für uns über das Meer gehen und es zu uns bringen und es uns hören lassen, und wir würden es tun? Aber dieses Wort ist dir sehr nahe: Es ist in deinem Mund und in deinem Herzen, damit du es erfüllen kannst“ (5. Mose XXX, und - 14). Das offenbarte moralische Gesetz ist nur die Offenbarung des inneren Gesetzes des Gewissens. Johannes Chrysostomus schreibt: „Als Gott den Menschen zu Beginn erschuf, gab er ihm das Naturgesetz. Gott gab uns das Gewissen und machte uns die Erkenntnis von Gut und Böse angeboren.“ Wir müssen nicht lernen, dass Unzucht böse und Keuschheit gut ist. Das wissen wir von Anfang an. Und um sicherzustellen, dass wir das von Anfang an wissen, hat der Gesetzgeber, als er später Gesetze erließ und sagte: „Du sollst nicht töten“ (5. Mose VII, 17), nicht hinzugefügt, dass Mord böse sei. Er verbot nur die Sünde, lehrte sie aber nicht, weil uns das Gewissen dies zuvor gelehrt hatte, und er sprach darüber, als ob er es bereits wüsste und verstünde.“ Auch der neueste Theologe, Bishop, argumentiert. Theophan „Das Gewissen“, schreibt er, „von Natur aus mit dem Willen Gottes verbunden; Sobald ihr also angezeigt wird, dass dies der Wille Gottes ist, wird sie sofort dazu neigen, dies zu tun, dafür einzutreten und uns zu zwingen, ihn nicht zu verletzen. Indem der Herr jedoch diese oder jene Angelegenheit zur Pflicht macht, möchte er sich nicht allein durch seinen Willen oder durch einen Allmachtsanspruch einschränken lassen, sondern hat geruht, jeder dieser Angelegenheiten andere, unmittelbare Gründe beizufügen, die sich direkt aus den Eigenschaften der Angelegenheit selbst und ihren Zusammenhängen ergeben. Diese unmittelbaren Grundlagen sind die Mittel, durch die der Wille Gottes in unserem Geist und Herzen in dem der Sache angemessenen Ausmaß eingeprägt wird. Daher können Sie sich bei der Auslegung Ihrer Pflichten natürlich darauf beschränken, dass diese oder jene Angelegenheit der Wille Gottes ist; aber es ist anständiger und entspricht mehr unserer Natur, diese unmittelbaren Grundlagen zu suchen: denn durch sie bindet uns der Wille Gottes.“ So stellt sich die Sache aus der Sicht der offenbarten Religion dar; Noch deutlicher tritt der Vorrang der Moral im Bereich der heidnischen oder natürlichen Religion hervor. Heiden haben kein offenbartes Gesetz und dennoch unterscheiden sie ganz natürlich zwischen Gut und Böse. „Wenn die Heiden, die kein Gesetz haben, von Natur aus tun, was erlaubt ist, dann sind sie, da sie das Gesetz nicht haben, ein Gesetz für sich selbst.“ Sie zeigen, dass das Werk des Gesetzes in ihren Herzen geschrieben ist: wie ihr Gewissen es bezeugt, und ihre Gedanken, die sich bald gegenseitig anklagen, bald rechtfertigen“ (Röm. II, 14, 15). Und warum wird es für frommer gehalten, die Moral als ein Produkt dunkler religiöser Gefühle zu betrachten, als sie als eine Angelegenheit des rationalen Bewusstseins des Menschen zu betrachten? Denn für den Glauben ist die menschliche Vernunft letztlich ein Geschenk Gottes, und die Anerkennung der autonomen Moral schadet nicht, sondern verherrlicht, Gottes Vorsehung. „Religion hat eine unabhängige Ethik als unvermeidliche logische Prämisse, unabhängig davon, ob sie diese Prämisse bewusst betont oder nicht.“ In diesem logischen Licht erscheint uns die historische Beziehung zwischen Religion und Moral äußerst klar. Religion wird ethisch, wenn der Mensch selbst ein moralisches Bewusstsein entwickelt. „Auf den uns bekannten untersten Ebenen der Religion hat letzteres streng genommen keine ethische Bedeutung. Die Götter erscheinen hier als Kräfte, von denen der Mensch abhängig ist, und nicht als Modelle oder Organisatoren der moralischen Ordnung... Erst wenn der Mensch in der Praxis ethische Aufgaben für sich geklärt und ein ethisches Gefühl in sich entwickelt hat, auch wenn dieses Gefühl noch nicht von anderen Gefühlen unterschieden wird – als etwas völlig Unabhängiges –, können die Götter nur unter diesen Voraussetzungen einen ethischen Charakter erlangen. Große menschliche Ziele – erweitert und idealisiert – werden zu den Zielen der Götter. Die Götter werden zu Beschützern und Besitzern des höchsten Wertes, den der Mensch im Kampf ums Leben kennengelernt hat. Welche anderen Ziele oder Eigenschaften könnten die Menschen den Göttern geben oder als göttlich anerkennen, wenn nicht solche, die in der menschlichen Erfahrung selbst als die höchsten erscheinen? Der Mensch wächst mit seinen höchsten Zielen, und parallel dazu wachsen seine Götter ... Der Übergang von der natürlichen Religion zur ethischen Religion kann mit Recht als die bedeutendste Revolution in der Geschichte der Religion bezeichnet werden“ (Geffding). Die Etisierung der Religion ist eine notwendige Voraussetzung für den späteren und höchsten Übergang der Religion von der Stufe des spontanen Volkes zur persönlichen Kreativität. Die Ethisierung der Religion ist eine historische Tatsache. Wir gehen nicht auf die historischen Details dieser Tatsache ein, d. h. wir lösen nicht auf rein historische Weise die Frage, was ursprünglich die Religion auf die Moral oder die Moral auf die Religion beeinflusst hat. Wir glauben, dass diese Frage nicht historisch gelöst werden kann und ihre pseudohistorische Lösung immer darin besteht, willkürliche Meinungen in historische Fakten zu kleiden. Diese Willkür wird deutlich, wenn Forscher, die sich mit der Frage nach der Beziehung zwischen Religion und Moral befassen, den indischen Glauben als Beweis für den Einfluss der Religion auf die Moral und den griechischen Glauben als Beweis für den gegenteiligen Einfluss verweisen. Beim Leser bleibt der Zweifel bestehen, warum man diese Beispiele nicht auf ganz andere Weise nutzen sollte. Bei einem bestimmten Glaubenstyp ist es schwierig, rein religiöse und rein ethische Elemente zu unterscheiden, wenn sie in der Einheit des spirituellen Lebens vereint sind. Wir nehmen unsererseits die allgemeine historische Tatsache der Ethisierung der Religion an, die unser Denken notwendigerweise voraussetzt, so wie das Alter durch das Vergehen der Kindheit notwendigerweise vorausgesetzt wird. Es muss anerkannt werden, dass sich moralisches Bewusstsein ohne die Hilfe der Religion entwickeln kann und dass Religion ohne den Einfluss des moralischen Bewusstseins nicht vom natürlichen Zustand zur moralischen Stufe übergehen kann. Daher erkennen wir die Ethisierung der Religion als die anfängliche Beziehung zwischen Religion und Moral an. Die Etisierung der Religion nimmt historisch die Form an, die sie allein annehmen kann. Wenn ein Mensch an Gott glaubt, macht er das Leben der ganzen Welt und insbesondere sein Schicksal von ihm abhängig; dann betrachtet er das Sittengesetz als Ausdruck des göttlichen Willens und entwickelt alle Aspekte des geistigen und gesellschaftlichen Lebens – Wissenschaft, Medizin, Kunst, Recht – auf religiöser Grundlage. Was Kant über Religion sagt und sie als die Anerkennung des moralischen Gesetzes als göttlich definiert, lässt sich teilweise auf diese besondere Stufe des religiösen Bewusstseins übertragen. So ermöglicht die sich entwickelnde Ethisierung des Glaubens – neben der Veränderung des Religionstyps – auch einen umgekehrten Einfluss der Religion auf die Moral. Im Gegensatz zur Ethisierung des Glaubens, die sich auf den Inhalt von Überzeugungen bezieht, ist der umgekehrte Einfluss der Religion auf die Moral formaler Natur. Religion – sowohl heidnische als auch offene – verleiht dem Moralgesetz erhebliche Stärke und ist, gestützt auf die Aktivitäten von Propheten und religiösen Gesetzgebern, der beste Weg zur moralischen und rechtlichen Erziehung der Völker. Da ich diesen Moment in den historischen Beziehungen von Religion und Moral als sehr wichtig erkenne, halte ich es nicht für nötig, lange darauf einzugehen, da dieser Einfluss der Religion auf die Moral von niemandem bestritten wird. Wichtigere Ergebnisse für unsere Frage wären eine Erklärung der Tatsache, dass die Vereinigung von Religion und Moral die Merkmale einer bestimmten Notwendigkeit trägt. Was ich damit sagen möchte, ist Folgendes. Da sie verwandt und relativ unabhängig sind und jeweils ihren eigenen Wert haben, können Religion und Moral ein Bündnis eingehen und wieder eigene Wege gehen. Wenn also ein Mensch bereits ein ethisches Selbstbewusstsein entwickelt hat, dann dürfte die Trennung der Religion von der Moral, ihre Entwicklung auf ihre eigene Weise, für ihn eine fatale Bedeutung haben. Beim primitiven Menschen, der sich noch nicht zu einer vernünftigen Moral entwickelt hat, wird die Religion durch natürliche Gefühle mystischen Grauens, Hilflosigkeit und Stammesverwandtschaft bestimmt; Sie führt ihn zu grausamen Taten und zwingt ihn, seinen eigenen Sohn oder besiegte Feinde zu erstechen. Diese Handlungen können jedoch nicht aus ethischer Sicht beurteilt werden, da ihre Grausamkeit nicht durch das Vorhandensein eines moralischen Bewusstseins, das Vorhandensein gegenseitiger Schuldzuweisungen, überschattet wird. Wenn sich das ethische Bewusstsein entwickelt hat, kann die Isolierung der Religion von der Moral nicht ungestraft bleiben. Es ist nicht nur ein Rückschritt in der Religion, eine Rückkehr zur Primitivität des religiösen Bewusstseins, es erscheint unweigerlich in Form einer Verzerrung des spirituellen Lebens. Aufgrund der subjektiven Homogenität von Religion und Moral beeinträchtigt die Unmoral der Religion die Kraft des religiösen Gefühls nicht im Geringsten, gibt ihm aber zwangsläufig eine falsche Richtung. „Wer sagt: Ich liebe Gott, aber hasse seinen Bruder, ist ein Lügner.“ Was ist die Falschheit eines solchen religiösen Trends? Wenn es ein Wort gibt, das die Komplexität dieses religiösen Phänomens ausdrücken kann, ohne zu hart oder zu schwach zu sein, dann ist es Heuchelei. Heuchlerisch religiös zu sein bedeutet im Allgemeinen, den Anschein von Frömmigkeit zu erwecken und nicht deren Geist zu haben. Dies bedeutet nicht notwendigerweise, dass eine Person bewusst den Anschein von Frömmigkeit annimmt, um materiellen Nutzen daraus zu ziehen, obwohl Heuchelei in ihren extremen Formen eine solche Form annimmt. Ein Heuchler mag aufrichtig und fest glauben, aber dieser Glaube beruht auf Selbsttäuschung. Religiöse Heuchelei liegt darin, dass die Religion von ihrem wahren subjektiven Boden abgelöst und auf für sie ungewöhnliche Stützen gestellt wird. Die wahre Richtung der Religion, ihre Entwicklung, in der sie zu einer lebendigen Kraft wird, besteht in der Bewegung von der äußeren Unterwerfung unter das Absolute zur inneren Absolutheit des Geistes. In der Moral erreicht der Mensch bereits Absolutheit, in Form von Autonomie, erreicht das Stadium des freien Geisteslebens – frei in den Beziehungen zur Gesellschaft. Obwohl dies keine religiöse Absolutheit ist, ist es nicht die Freiheit der Sohnschaft mit Gott, es ist dennoch eine spirituelle Freiheit, die der Religion ähnelt und auf die sich die Religion natürlicherweise verlässt und eine ethische Form annimmt. Moral ist eine unvermeidliche Stufe in der Entwicklung des Geistes; und auf der Stufe des ethischen Selbstbewusstseins muss die Religion mit moralischem Inhalt gefüllt werden. Wird sie von diesem Inhalt befreit, dann wendet sie sich von dem Weg ihrer natürlichen Entwicklung ab, in dem sich ihr Leben befindet. Unter solchen Bedingungen muss sie nach neuen Inhalten für sich suchen und findet sie im Egoismus. Der primitive Mensch kennt wie ein Kind weder Egoismus noch Selbstaufopferung. Aber wenn sich ein Mensch zur ethischen Autonomie, zur Ebene der spirituellen Persönlichkeit, entwickelt, dann ist auch Egoismus möglich, als bewusster Individualismus – die bewusste Grenze des individuellen Nutzens. Religiöse Heuchelei ist Egoismus oder Individualismus aus religiösen Gründen; es ist die Beschränkung der Religion auf die individuelle Sphäre 7 . Dass es sich dabei um individuell limitierte, also externe Ware handelt, versteht sich von selbst. In einer heuchlerischen Religion stellt sich ein entwickelter Mensch (der den Punkt eines klaren Selbstbewusstseins erreicht hat) im Gegensatz zu anderen Menschen persönlich in eine Beziehung zu Gott, sucht seinen Schutz für sich selbst und nicht für andere und beschränkt seine Barmherzigkeit auf sich selbst oder auf seine eigenen. Heuchelei und Pharisäertum sind ein und dasselbe. Abschließend muss ich hinzufügen, dass Religion, die sich vom Weg der Absolutheit in die Sackgasse der individuellen Begrenzung bewegt, unweigerlich in rituellen Glauben umschlägt. So wie Reichtum, Ehre und Macht ein Ersatz für spirituelle Freiheit in der Gesellschaft sind, so ist der rituelle Glaube, die Hoffnung auf symbolische gute Taten, auf bedingte Mittel, Gott zu gefallen, ein Ersatz, der das Gute religiöser Absolutheit ersetzt und den Durst nach spirituellem Glauben verbirgt. Eine Person kann den Anschein erwecken, fromm zu sein, um andere Menschen zu täuschen – das ist besser bekannt als Heuchelei; aber er kann aufrichtig an die Kraft von Ritualen glauben, aufrichtig persönliche Vorteile von der Frömmigkeit erwarten, und das ist immer noch Heuchelei, das ist historische Heuchelei, denn ganze Gesellschaften können viele Jahrhunderte lang danach leben, und ihre Lügen werden durch einen historischen Blick auf den Weg der Religion enthüllt. Daher muss die Religion der Menschen auf der Stufe des ethischen Bewusstseins einen moralischen Inhalt haben; sonst verkommt es zur Heuchelei. Heuchelei ist in der Geschichte der Volksreligion ein weiter verbreitetes Phänomen als allgemein angenommen wird. Es ist notwendig zu erkennen, dass eine starke Religiosität bei extremer Unmoral durchaus möglich ist. Um dieses Phänomen zu veranschaulichen, kann man sich an Iwan den Schrecklichen erinnern. So hat Prof. Kovalevsky schildert in dem Buch „Iwan der Schreckliche und sein Geisteszustand“ das Leben des Schrecklichen in der Alexandrowskaja Sloboda. „Von Misstrauen, Verfolgungswahn und eng damit verbundenen schmerzhaften Bildern seiner Fantasie und Vorstellung gequält, suchte Johannes Trost für seine Qualen in religiösen Ritualen. Er ordnete sein gesamtes Leben und seine Umgebung entsprechend seiner krankhaft religiösen Stimmung. Er verwandelte seinen Palast in ein Kloster, die Gardisten in Mönche und beförderte sich selbst zum Abt. Der Abt umgab sich mit Brüdern der schlimmsten Gardisten, 300 Menschen. Er machte Vyazemsky a Kellermeister und Malyuta Skuratov, ein Paraklisiarch, kleideten alle diese Brüder in Tafyas oder Skufeikas und schwarze Soutanen, darunter waren glänzende, mit Gold bestickte und mit Zobel besetzte Kaftane. An den Sätteln dieser Brüder hingen bei königlichen Reisen durch den Staat Besen und Hundeköpfe, als Symbol dafür, dass sie dazu aufgerufen waren, sich an Russland zu rächen, die königlichen Schurken zu rächen und zu nagen. Johannes gab diesen Brüdern in klösterlicher Kleidung und mit tierischem Herzen eine besondere Klosterurkunde. Das Leben in der Aleksandrovskaya Sloboda verlief so: Um vier Uhr morgens ging der Zar mit den Fürsten und Malyuta Skuratov zum Glockenturm, um den Morgengottesdienst anzukündigen. Chernetsy eilte zur Kirche. Wer nicht erschien, wurde mit acht Tagen Haft bestraft. Der Gottesdienst dauerte bis sechs oder sieben Uhr morgens. Der König sang, las und betete so eifrig, dass Spuren seiner Verbeugungen auf seiner Stirn zurückblieben. Messe um 8 Uhr. Um 10 Uhr gab es eine Mahlzeit, bei der Johannes erbauliche Werke las. Jeder aß und trank satt. Der letzte, der zu Abend aß, war der Zarenabt. Nach dem Abendessen führte der König entweder seelenrettende Gespräche mit seinen Günstlingen über das Gesetz oder ging in die Kerker, um einige seiner Opfer zu foltern. Letzteres hatte offenbar eine besonders erfrischende und ermutigende Wirkung auf ihn: Danach war er fröhlich, scherzte und war liebevoller. Vesper um 8 Uhr. Um zehn Uhr ging er zu Bett und drei Blinde erzählten ihm Märchen. Um Mitternacht wachte er auf und der Tag begann mit einem Gebet. Während er der göttlichen Liturgie lauschte, gab er oft die grausamsten und unmenschlichsten Befehle. So lebte der König zwischen dem Altar und den Kerkern, mit den Darstellern des unblutigen Opfers und den Vollstreckern unmenschlicher und blutrünstiger Befehle, oft war er sowohl Abt als auch Henker. Als ruheloser, wankelmütiger und wählerischer König, immer in Angst und Aufregung, unterbrach er dieses Leben oft, indem er Klöster besuchte, wilde Tiere jagte und seine Untertanen in Moskau und anderen Städten verfolgte. Diese Mischung aus Askese, strenger Religiosität und blutrünstiger Brutalität wurde durch unmoralische sexuelle Zügellosigkeit ergänzt. So befahl der Zar oft, die Frauen anderer Leute mit Gewalt zu sich zu bringen, nachdem er sie entehrt hatte, übergab er sie den Gardisten, um sie zu verspotten, und gab sie dann ihren Ehemännern zurück. Dann befahl der König, die Ehemänner zu töten, da er befürchtete, dass der Ehemann sich für diese Schande rächen würde. In einigen Fällen scheute er den Spott über die in Ungnade gefallenen Ehemänner nicht.“ Nicht nur das. Wir können Unmoral in einem direkteren und engeren Zusammenhang mit Religiosität beobachten – Unmoral aus religiösen Gründen. Der Mensch bringt niedere Leidenschaften in den Bereich der Religion. Wer kennt nicht das Bild von Torquemada, all die Schrecken der Inquisition, das Blutvergießen religiöser Kriege, die Verfolgung von Ketzern, religiöse Intoleranz, die Einschränkung der geistigen Freiheit im Namen der Ehre Gottes? „Wer dich tötet, wird denken, dass er Gott dient“, sagen diejenigen, die das Salz der Erde und das Licht der Welt genannt werden. Aber zusätzlich zu diesen scharfen Manifestationen religiöser Unmoral wird ein genauer Blick in den religiösen Lehren und in der Struktur des religiösen Volkslebens vieles offenbaren, das sich aus der tief empfundenen Grausamkeit erklärt, die in die Sphäre der Religion eindringt und unter ihrem Deckmantel gedeiht. Natürlich wäre es sinnlos, die Religion für diese Manifestationen der Unmoral verantwortlich zu machen oder sie als Religion wegzuerklären. Solche Vorwürfe finden sich in der Feuilletonliteratur, mit der die Wissenschaftsethik nichts gemeinsam hat. Doch auf die Frage: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 müssen Sie eine negative Antwort geben. Nächste. In Bezug auf Fragen der öffentlichen Verbesserung ist die Religion (sowie das Gesetz, das zunächst in der Religion verborgen war, dann von ihr getrennt und in dieser Angelegenheit ersetzt wurde, wobei diese Fragen vollständig auf sich genommen wurden) – die Volksreligion eine konservative Kraft, während Aktivität zur persönlichen Prophezeiung und zur kreativen Vernunft gehört. Daher der Konflikt zwischen ihnen. Das ethische Bewusstsein entwickelt sich ständig weiter, und die Religion sollte sich auf demselben Weg bewegen. In dem Maße, in dem es seine Exklusivität, seine Undurchdringlichkeit, seine Unbeweglichkeit verteidigt, erweist es sich ausschließlich als Reich des rituellen Glaubens, als Reich der Symbole, der toten Form. Erinnern wir uns an die Reden der alttestamentlichen Propheten – nicht der Vertreter der frühen „Prophezeiung der Visionen“, populär spontan, sondern derjenigen, die über sich selbst sagten: „Ich bin kein Prophet und nicht der Sohn eines Propheten“, die gemäß ihrer persönlichen Berufung sprachen, im Namen des Wortes Gottes, im Namen des Sittengesetzes handelten. Diese Propheten sagten zu den religiössten Nationen: „Warum brauche ich die Menge eurer Opfer, spricht der Herr?“ Ich bin zufrieden mit den Brandopfern der Widder und dem Fett der Mastvieh; und ich will das Blut von Stieren, Lämmern und Ziegen nicht. Wer verlangt von dir, dass du meine Gerichte zertrampelst, wenn du vor meinem Angesicht erscheinst? Tragen Sie keine eitlen Geschenke mehr; Rauchen ist für Mich abscheulich; Ich kann den Neumond und Samstage, Feiertagsversammlungen nicht ertragen: Gesetzlosigkeit und Feiern! Meine Seele hasst deine Neumonde und deine Feiertage; sie sind eine Last für Mich; Es fällt mir schwer, sie zu tragen. Und wenn du deine Hände ausstreckst, schließe ich meine Augen vor dir; Und wenn du deine Gebete vervielfältigst, höre ich nicht: Deine Hände sind voller Blut. Wasche dich, reinige dich; Entferne deine bösen Taten vor meinen Augen. hör auf, Böses zu tun; lerne, Gutes zu tun; suche die Wahrheit; rette die Unterdrückten; beschütze das Waisenkind; Fürbitte für die Witwe“... Wehe der Nation, die solche Propheten nicht hat. Doch später wird sowohl in anderen Bereichen als auch im ethisch-sozialen Bereich der persönliche Heldenmut der Führer durch kollektive Arbeit ersetzt. Heutzutage sind Wissenschaft, Gesellschaft und Staat der Volksreligion in Sachen öffentlicher Verbesserung voraus. So wurde in unserem Land die Leibeigenschaft nicht durch die Religion, sondern durch Literaten und Regierungsvertreter abgeschafft. Auch Justiz- und Gefängnisangelegenheiten verbessern sich. In historischen Studien zu diesen Themen finden wir klare Hinweise auf die Haltung der Religion ihnen gegenüber. Wie Sie wissen, gab es früher sogar Gefängnisse in Klöstern. Hier ist eine Seite aus der Geschichte des Solovetsky-Gefängnisses: „... Die Mönche erfüllten ihre traurige Pflicht als Gefängniswärter nicht nur aus Angst, sondern auch aus Gewissen, und ... die Situation der Menschen, die ihnen unterstellt waren, war schwierig: Wir sehen keine Anzeichen von Erleichterung und Milderung, die von der Verwaltung in jedem Gefängnis immer möglich wären. Auch nirgendwo, auch nur in der schwächsten Form, wird der Wunsch von Vertretern der Kirche geäußert, sich von einer Pflicht zu befreien, die so ungewöhnlich und im Widerspruch zu den Lehren des Evangeliums steht.“... Ebenso führen diese soziale Einheit, Wissenschaft und Vernunft im Bereich des Ehelebens neue ethische Grundsätze ein, denen die Religion nur zustimmen kann. Ich meine jene ethischen Prinzipien, die sich aus den Gesetzen der Vererbung ergeben. „Beide Geschlechter“, schreibt der gottlose Darwin, sollten auf die Ehe verzichten, wenn sie an irgendeiner körperlichen oder geistigen Behinderung leiden. Aber solche Wünsche gehören in den Bereich der Utopien und werden nie auch nur teilweise in die Realität umgesetzt, bis die Gesetze der Vererbung allgemein bekannt sind. Jeder, der zur Verwirklichung dieses Ziels beiträgt, ist von großem Nutzen für die Menschheit.“ Es ist unmöglich, die literarische Tätigkeit unseres V. V. Rozanov zum Wohle der Empfängnisethik mit tiefster Dankbarkeit zu erwähnen. Schließlich ist Religion ohne Ethik machtlos. Das Recht agiert heute wie Wissenschaft und Kunst, die einst in der Religion aufgingen, unabhängig. Die Ethik schließt sich aufgrund ihres wesentlichen Zusammenhangs mit dem Recht diesem an und bildet ein einzigartiges ethisch-soziales System, das sowohl fortschrittliche (dynamische) als auch konservative (statische) Prinzipien enthält. Die innere Welt des Menschen bleibt in der Verantwortung der Religion, und die Religion unterscheidet sich nun vom ethisch-sozialen System, so wie ein isoliertes Individuum sich der Gesellschaft widersetzt. Die Frage nach dem Verhältnis von Individuum und Gesellschaft, persönlicher religiöser Stimmung und sozialer Aktivität ist in der Literatur nicht neu. Auf seine brillante Lösung kann man in den entsprechenden Kapiteln der Rechtfertigung des Guten verweisen. V.S. Solovyov führt das Beispiel eines Gutsbesitzers an, von dem viele Bauern auf seinem Anwesen gefoltert, alle geschlagen und alle Mädchen beschimpft wurden und über den die Nachbarn sagten: „Er ist ein wahrer Christ und (d. h.) – führt alle christlichen Rituale durch.“ Die Religion, zu der die höchste Moral gehört, erwies sich als machtlos, einen Menschen wirklich moralisch zu machen und ihn von der Leibeigenschaft fernzuhalten, als die Leibeigenschaft herrschte; im Gegenteil, jetzt, mit der Zerstörung dieses Rechts, ist eine solche persönliche Gräueltat unmöglich geworden. „Was eine Idee, die auf die subjektive Sphäre, die persönliche Moral (Religiosität?), beschränkt war, Tausende von Jahren lang nicht leisten konnte, tat sie in wenigen Jahren, als sie in öffentlicher Gewalt verkörpert und zu einer gemeinsamen Sache wurde.“ Eine Volksreligion kann die Moral, die sie enthält, nur durch die Vermittlung eines ethisch-sozialen Systems verwirklichen. Ohne diese Vermittlung verwandelt sich die Volksreligion notwendigerweise in einen rituellen Glauben, die erhabenste religiöse und moralische Predigt hängt in der Luft und erweist sich als eine Stimme, die in der Wildnis schreit. Die Hoffnung, ethische und soziale Verbesserungen direkt und allein durch subjektive Religion herbeizuführen, ist die naheliegendste Utopie. Hier geht es natürlich nicht um einen bestimmten Grad an Kultur, sondern um die Tatsache der kulturellen Entwicklung, ihre Bewegung. Im Verständnis eines Volkes, das nicht über elementare rechtliche und ethische Konzepte verfügt, das nicht weiß, wie man körperliche Sauberkeit und äußeren Anstand aufrechterhält, kurz, dessen kulturelle Entwicklung durch bestimmte Umstände verzögert wird, verkommt im Verständnis eines solchen Volkes die erhabenste Religion zu heuchlerischem Ritualglauben, in ihrem Leben erweist sie sich als völlig fruchtlos. Zwar kann die Religion auch unter diesen Bedingungen den Menschen den größten Trost in der Trauer spenden, sie auf Leiden und Tod vorbereiten, sie freudig in Folter und Tod führen: Aber für das Leben, für das ethische und soziale Wohlergehen ist sie machtlos. Ein armes Volk braucht seine Religion, aber nur imaginäre Freunde des Volkes und seine wahren Feinde können denken, dass es nur die Religion braucht, dass es die Vorteile des ethischen und sozialen Fortschritts nicht braucht. Diese Umstände rechtfertigen nicht nur logisch, sondern erklären auch historisch den späteren Wunsch der Ethik nach völliger Freiheit. Wir sehen ursprüngliche, rein menschliche, ethische Energie bereits in den ersten Schritten der Ethisierung der Religion; aber dann handelt das ethische Bewusstsein immer noch halb spontan, was die Tatsache der Vereinigung von Ethik und Religion erklärt. Während der historischen Entwicklung der Beziehungen zwischen Religion und Moral finden wir das höchste Bewusstsein des moralischen Prinzips und seiner völligen Freiheit von der Volksreligion. Heutzutage behauptet die Ethik theoretisch ein autonomes Prinzip; In der Praxis baut die moderne Kulturgesellschaft ihr Leben auf der Grundlage eines unabhängigen Geistes auf. Und dieses Aufblühen der autonomen Moral muss als ein sehr wichtiger Schritt im historischen Fortschritt anerkannt werden. Jetzt ist jedoch eine Reservierung erforderlich. Jeder Übergang von einer Stufe der ethischen und sozialen Entwicklung zu einer anderen wird von Extremen und Verzerrungen des neuen Prinzips begleitet. Beispielsweise wurde die christliche Lehre von der geistigen Freiheit von den Extremen der antinomischen Bewegung begleitet. Ebenso geht die moralische Autonomie der Neuzeit mit Extremen einer materialistisch negativen Haltung gegenüber dem Sittengesetz einher. Heutzutage wird gerne gesagt, dass es neben den Gesetzen der Natur und der Wissenschaft und neben der Verpflichtung, sich an diese Gesetze zu halten, keine Gesetze und andere Verpflichtungen gibt, dass sich der Mensch nur vom persönlichen und sozialen Nutzen leiten lassen kann und soll, dass Altruismus nur vernünftiger Egoismus ist – mit anderen Worten, dass der Dienst am Nächsten nur im Rahmen des persönlichen Nutzens zulässig ist, dass die Moral an sich nichts Heiliges hat. Dieses Gefühl muss als Tatsache anerkannt werden 10 . Aber was folgt daraus?... Erstens: So wie man nicht die Religion für die Unmoral verantwortlich machen kann, die Menschen im Namen religiöser Motive begehen, so kann man nicht die selbstlegale Moral für die Auswüchse der antinomischen Bewegung verantwortlich machen. Das Böse liegt nicht in der Religion oder Moral, sondern im Menschen: Wenn es sich manifestiert, ändert es nur seine Form gemäß den neuen Lehren, bleibt aber im Wesentlichen das Gleiche. Der materialistische Antinomismus ist nicht schlimmer als religiöse Unmoral. Zweitens besteht kein Grund, die Extreme des modernen Antinomismus zu übertreiben, und es besteht kein Grund, über die moralische Degeneration der kulturellen Menschheit zu sprechen, die auf ihre Flut wartet. Solche Prophezeiungen sind nicht neu; Sie sind in jeder Epoche zu finden. Solche düsteren Vorahnungen sind keine Neuheit. Jedes Zeitalter bringt seine Prophezeiungen kommender Leiden hervor (Leslie Stephen). Es besteht kein Zweifel daran, dass das moderne ethisch-soziale System im Allgemeinen moralisch höher ist als je zuvor. Aber das ist nicht das Wichtigste. Antinomische Extreme betonen nur den Höhepunkt der ethischen Bewegung. Es wäre die größte Unwahrheit zu behaupten, dass unabhängige Moral notwendigerweise auf materialistische Prinzipien reduziert werden müsse. Nein, sie erklärt sich von zwei Seiten unabhängig: vom religiös-metaphysischen und zugleich vom wissenschaftlich-materialistischen. So wie wir oben in der Theorie gezeigt haben, dass die Verteidigung der autonomen Moral nicht bedeutet, einen wissenschaftlich-materialistischen Standpunkt einzunehmen, so hat die moderne ethische Bewegung in Wirklichkeit nichts mit materialistischen Tendenzen und mit den Extremen des Antinomismus zu tun; im Gegenteil, es ist ihnen feindlich gesinnt. Schließlich besteht moralische Autonomie nicht nur in der negativen Freiheit einer Person vom religiösen Gesetz, sondern manifestiert sich gleichzeitig in moralischer Energie. Nur in diesem wahrheitsgemäßen Licht können wir die autonome ethische Bewegung in der modernen Kulturgesellschaft richtig bewerten. Am charakteristischsten für diese Bewegung sind die sogenannten ethischen Gesellschaften, die kürzlich entstanden sind und in Amerika und Westeuropa schnell wachsen 11 . In diesen Gesellschaften war die ethische Bewegung vollständig ausgebildet. Der erste Grundsatz der ethischen Bewegung besteht darin, dass die heilige (religiöse) Verbindung von Menschen ausschließlich auf der ehrfürchtigen Hingabe an das Gute basieren sollte, da sie sich tatsächlich in der Welt, in den Menschen manifestiert (Hingabe an das Gute in der Welt). Eine Ethische Gesellschaft ist eine Gemeinschaft, die sich ausschließlich dem Guten in der Welt widmet. Ethische Bruderschaft hat zum Ziel, das Gute in der Welt zu verbreiten und das Reich des Bösen schrittweise zu reduzieren. Der Begriff des Guten ist nicht mit bestimmten theologischen Überzeugungen oder metaphysischen Meinungen verbunden. Dabei handelt es sich ausschließlich um die lebendige, verständliche Güte, die vom Herzen erzeugt und vom Herzen gefühlt wird – Gerechtigkeit, Familienliebe, Nächstenliebe, Ehrlichkeit. Mitglieder werden unabhängig von ihrem Glauben und ihrer Meinung in die Bruderschaft aufgenommen. Wir machen Gerechtigkeit zum Gegenstand der Anbetung. Ethische Gesellschaften sind bereit anzuerkennen, dass das Christentum im Prinzip die ursprüngliche ethische Gesellschaft ist; aber sie sind mit der modernen christlichen Kirche unzufrieden, weil sie der moralischen Aufgabe nicht genügend Aufmerksamkeit schenkt und sie hinter Dogmen und Kult verbirgt; unzufrieden mit der Theologie, weil sie sich auf die Anerkennung des absolut Guten außerhalb der Welt, außerhalb des menschlichen Herzens beschränkt; unzufrieden mit der Metaphysik wegen ihrer abstrakten Sicht des Guten. Es bleibt nicht unbemerkt, dass theologische Überzeugungen und metaphysische Meinungen die Menschen spalten. Sie hoffen, alle Menschen in eine moralische Einheit zu bringen. Befreit von Theologie und Metaphysik geraten ethische Gesellschaften hingegen in entscheidenden Gegensatz zum Positivismus, Säkularismus und Sozialismus – in ihrer positiven Liebe zur Moral, in ihrer ethischen Energie. Daher das zweite Prinzip ethischer Gesellschaften – die Anerkennung der absoluten Heiligkeit und Unantastbarkeit der moralischen Pflicht. Für sie ist Pflichterfüllung eine Religion. Sie stellen moralisches Verhalten über alles – über religiöse Lehren und Rituale, über jeden materiellen Reichtum. Sie lehnen materiellen Reichtum, politischen Erfolg und sozialen Fortschritt ohne persönliche moralische Grundlage ab. Sie erkennen Gerechtigkeit als den einzigen Weg zu einem freudigen, friedlichen und inspirierten Leben an (richtiges Verhalten ist der Weg und der einzige Weg zu einem freudigen, friedlichen und inspirierenden Leben) – nicht nur die Grundlage der sozialen Einheit, sondern auch des inneren spirituellen Lebens... Wir sind nicht in die unmittelbaren – theoretischen und praktischen Aufgaben der genannten Gesellschaften einbezogen; Beschränken wir uns auf ihre Prinzipien. Unter diesem Gesichtspunkt kann man sie nur als äußerst erfreuliches Phänomen bezeichnen. Wir bezeichnen die autonom-ethische Bewegung als einen wichtigen Schritt in der Geschichte des spirituellen Fortschritts. Wenn wir jedoch diese Bewegung erklären und rechtfertigen, sie aus psychologischer und historischer Sicht bewerten, schätzen wir sie als eine lebendige Richtung des Geistes und nicht als eine endgültige Formel. Das ist im Wesentlichen nicht dasselbe. Wenn sie einen Weg zu einem hohen Meeresufer leiten, um einen Sumpf zu umgehen, dann ist es unmöglich, gegen diese Richtung von Anfang an darauf hinzuweisen, dass sie an das Meer grenzt: als vorübergehende Richtung ist sie unvermeidlich. Bei der Begegnung mit dem grenzenlosen Meer muss es jedoch geändert werden: Es kann nicht ewig sein. Es ist unmöglich, bei der moralischen Autonomie stehen zu bleiben und sie als bedingungslose Selbstgenügsamkeit anzuerkennen. Was von ihr benötigt wird, ist eine neue Bewegung hin zur Religion – hin zur spirituellen Religion; Das moralische Bewusstsein muss durch die religiöse Absolutheit des Geistes ergänzt werden. Die autonomste ethische Bewegung hat den höchsten Wert, weil sie Raum oder Dreh- und Angelpunkt für das freie Streben nach dem Himmel bietet. Moralische Autonomie, nicht nur bedingungslos von Religion und Metaphysik befreit, nicht nur ausschließlich auf irdischen Prinzipien gegründet und auf den menschlichen Bereich beschränkt, sondern auch in diesem Bereich völlig isoliert und die vollständige Befriedigung des Geistes mit irdischen Interessen für sich in Anspruch nehmend – eine solche Moral ist in typischer Ausdrucksweise Utilitarismus. Der Utilitarismus behauptet, dass die erhabensten Forderungen der Moral durch Erwägungen des sozialen und persönlichen Nutzens erklärt und gerechtfertigt werden. Nicht nur das. Der konsequente Utilitarismus erkennt Moral nur als Mittel zur Erlangung von Glück oder Nutzen an. Nach den Lehren der Utilitaristen wird nicht nur der Inhalt der Moral (ihre Prinzipien) empirisch und damit bedingt geschaffen; Sie stellen aber auch bedingt die subjektive Grundlage der Moral dar und berauben sie jeglicher, auch subjektiver Absolutheit. Die Vernunft, die den moralischen Instinkt ersetzt und die Moral begründet, ist ihrer Lehre zufolge nichts anderes als eine Überlegung des Nutzens, entfremdet von den Beschränkungen des Augenblicks, zufälligen Wünschen und allgemein subjektiver Kurzsichtigkeit – dies ist nicht die Vernunft eines spirituellen Menschen, sondern die Vernunft eines Erziehers, eines sozialen Vormunds, eines Herrschers. Der Utilitarismus wird von Apologeten der moralischen Natur des Menschen heftig kontrovers diskutiert. Diese Polemik ist aufgrund ihrer apologetischen Tendenz in vielerlei Hinsicht unfair gegenüber dem Utilitarismus und oft scholastisch und kleinlich. Moral hat eine utilitaristische Seite, und mit der externen, sozusagen pädagogisch-staatlichen Sichtweise der Moral (Bentham und Mill) ist der Utilitarismus unverwundbar 12. Nutzenüberlegungen können als Stütze für die Moral dienen; Dagegen kann man sich nur auf Verlangen falscher Etikette, nur mit einer abergläubischen Haltung gegenüber Gewissensfragen wappnen. Ebenso gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass eine utilitaristische Sichtweise der Moral zu Unmoral im Leben führen wird. Im Gegenteil: Die Subsumierung der Hygienegesetze unter Askese und unter Altruismus – Überlegungen des vernünftigen Egoismus – schützt, wenn sie nicht die Höhe der Moral erhöht, auf jeden Fall vor extremer und grober Unmoral. Die Schwäche des Utilitarismus liegt nicht in der Falschheit seiner Prinzipien, sondern darin, dass sie oberflächlich und oberflächlich sind und es ihnen an subjektiver Tiefe mangelt. Die subjektive Absolutheit der Ethik muss nicht deshalb verteidigt werden, weil sie wahr ist, sondern weil sie wertvoll ist; es muss nicht unter dem Gesichtspunkt der logischen Wahrheit betrachtet werden, sondern unter dem Gesichtspunkt des Wertes subjektiver Kreativität. Es ist Zeitverschwendung, mit den Aphorismen von La Rochefoucauld zu konkurrieren und zu beweisen, dass Selbstlosigkeit möglich ist; Die Idee der Selbstlosigkeit selbst ist wertvoll in ihrer schöpferischen Kraft, die subjektive Absolutheit der Ethik ist wertvoll in ihrer inneren Energie. Der Utilitarismus ist aus seiner Sicht richtig, aber Richtigkeit allein schafft kein Leben, gibt keine Energie. Der Utilitarismus kann eine kulturelle Gesellschaft schaffen und ein Höchstmaß an Glück rechtfertigen, aber er kann die Liebe zum Leben, die innere Energie persönlicher Aktivität, weder schaffen noch unterstützen. Der Arzt ist machtlos angesichts des altersschwachen Alters, in dem alles normal ist, aber keine Energie vorhanden ist; er ist machtlos gegenüber der Apathie, gegenüber der geistigen Depression eines jungen, normalen, aber verdorrenden Organismus. Utilitarismus ist eine moralische Hygiene, die den Verzicht auf lebendige Gewalt zum Ziel hat; es führt zur Apathie in der Gesellschaft, es deprimiert den Geist. Ist Glück, soziales Wohlergehen das letzte Ziel des Lebens? Das ist offenbar gut; Aber wie vulgär erscheint das Leben, wenn es sich auf dieser Ebene ausdehnt, wenn es durch diese engen Grenzen begrenzt wird. Hier liegt die Achillesferse des Utilitarismus zusammen mit Positivismus, Säkularismus und Sozialismus. Und diese Schwäche spürte die kulturelle Menschheit, die den Weg des materiellen Fortschritts weit gegangen war und bei der sozialen Verbesserung Erfolg hatte. Das ist für einen Menschen nicht genug. Er braucht einen Schrein. Seine Aktivitäten müssen eine absolute Grundlage haben. Die Moral muss auf die Höhe der Religion erhoben werden (Moral als Religion). Die ethische Bewegung in religiöser Hinsicht verbindet sich mit dem Namen Kant. Tatsächlich hat Kant die Identität von Moral und Religion klar formuliert. „Religion ist seiner Meinung nach die Kenntnis aller unserer Pflichten als göttliche Gebote“ 13 „Wahre Religion“, sagt er an anderer Stelle, „enthält nichts als Gesetze oder praktische Prinzipien“ 14. Der Engländer Emerson 15 identifizierte Religion und Moral gleichermaßen entschieden, an deren Namen sich auch ethische Gesellschaften mit Ehrfurcht erinnern. In Anlehnung an sie entwickelte die ethische Bewegung das Konzept der ethischen Religion im neuesten Sinne dieser Worte 16. In dieser Bewegung beobachten wir zunächst den Wunsch, sich über die Vulgarität des Utilitarismus zu erheben, den Wunsch, die Moral auf die Ebene der Heiligkeit, auf die Höhe der Religion zu heben; Dann sehen wir hier den Wunsch, die Religion völlig auf den praktischen Bereich zu beschränken. Das Ergebnis ist die Identität von Religion und Moral. Ethische Religion ist in erster Linie eine aktive Religion (eine praktische Religion). Sie wappnet sich gegen eine ästhetische, philosophische oder theologische Haltung gegenüber der geistigen Welt, gegenüber dem Guten. Sie erkennt die absoluten Definitionen eines vollkommenen Lebens, die absoluten, d. Das Gute in all seinen göttlichen Eigenschaften muss das Gute unseres Lebens sein: Die Menschen selbst müssen göttlich werden (wir sollen göttlich werden). Die Vorstellung der Menschen von Gott ist nur das Abbild dessen, was wir selbst werden können (alles, was die Menschen in der Form eines Gottes versammelt haben, ist nur das Abbild unseres möglichen Selbst). Aber wenn menschliche Ideale keinen Bereich eröffnen, der außerhalb des Menschen existiert, und nur angeben, was wir selbst werden und was wir tun sollen, können wir dann über Religion sprechen? Vertreter der ethischen Religion beantworten diese Frage mit Ja: Sie erheben die Moral auf die Ebene der Religion. Moral kann auf zwei Arten zur Religion werden. Religion kann aus subjektiver Sicht als das höchste Interesse eines Menschen definiert werden: Alles, was einen Menschen vollständig in sich aufnimmt, ist seine Religion. Wenn die Moral, wenn das Gute für einen Menschen über alles andere steht, seine Gedanken beherrscht, seine Gefühle bestimmt, sein Leben leitet, dann wird es zu seiner Religion. Die Frage nach der Möglichkeit einer solchen Religion ist die Frage, ob ein Mensch das Gute selbstlos und enthusiastisch lieben kann. Ohne zu gering von den Menschen zu denken, muss diese Frage bejaht werden. Auf der objektiven Seite ist Religion die Einstellung eines Menschen zu dem, was höher ist als alles auf der Welt. Wirklich verstandene Moral bringt den Menschen in Kontakt mit dem Wesen der Dinge. Das moralische Gesetz ist ewig, unveränderlich, universell. Er ist das Gesetz jedes vernünftigen Wesens. Er führt uns zu einer höheren Ordnung der Dinge. Die Pflicht ist absolut. Und Moral in diesem Sinne ist Religion; Es ist die einzige Religion eines vernünftigen Menschen. Und das ist eine neue Religion – eine ethische Religion. Russland hat seinen eigenen Vertreter der ethischen Religion – L. N. Tolstoi. Sein Name ist mit einem starken Anstieg des ethischen Selbstbewusstseins verbunden. Er stellte den Dienst am Guten als die höchste Aufgabe des Menschen dar, als ein sich selbst genügendes Gut. Dem Guten zu dienen ist für ihn Religion, das Gute ist für ihn Gott, außer dem Guten für ihn gibt es keinen anderen Gott. „Das Gute ist das ewige, höchste Ziel unseres Lebens. Wie auch immer wir das Gute verstehen, unser Leben ist nichts anderes als der Wunsch nach dem Guten, also nach Gott.“ Er sieht im Evangelium nur die Lehre eines guten Lebens, nur ein Regelwerk zur sozialen Verbesserung. In der neuesten ethischen Bewegung sind leicht zwei Seiten zu erkennen: erstens die Erhebung des Guten auf die Höhe eines Heiligtums und zweitens die Beschränkung der Religion auf die Grenzen des Guten. Das erste stellt die unbesiegbare Stärke der ethischen Religion dar, das zweite ist ihre schwache Seite. Das Gute sollte dem Menschen heilig sein; sein Platz ist in der Kirche. Aber nicht jede Religion ist gut. Religion befriedigt die besonderen Bedürfnisse des menschlichen Geistes und stellt seine Beziehung zur Grundursache des Weltlebens her. Der religiöse Grundsatz der Ethik ist die Absolutheit des Guten. Aber die Absolutheit der Moral ist eine subjektive Absolutheit. Es reicht völlig aus, das Gute zu rechtfertigen, aber es reicht nicht für die Fülle des spirituellen Lebens, für den Sinn des Guten. Diese Fülle des spirituellen Lebens und die Bedeutung des Guten werden erreicht, wenn subjektive Absolutheit und persönliche Güte durch die Kraft des Glaubens objektive Bedeutung erhalten. Wenn ein Mensch das Bewusstsein der moralischen Autonomie erreicht hat, wird er nicht zum Bösewicht, auch wenn er den Sinn des Lebens nicht erkannt hat: Wenn er im Bewusstsein der Sinnlosigkeit des Lebens stirbt, wird er sich nicht weigern, Gutes zu tun. Aber den Tod eines Menschen, der die Sinnlosigkeit des Lebens erkannt hat, im Interesse des Guten zu nutzen, wie Guyot rät, ist zu wenig für die königliche Macht des Guten. Es ist notwendig, dass die Güte mit königlicher Macht in die Augen allen Leidens und der Demütigung blickt, in die Augen des Todes selbst – und das kann nur der Glaube. Für Gott, der Ihm gefällt, kann der Mensch nur Gutes tun; Kant und andere Vertreter der ethischen Religion haben darin Recht. Aber der Glaube gibt dem Menschen mehr als das Gute selbst: „Gott lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.“ Kant nennt die Existenz Gottes (und die Unsterblichkeit der Seele) Postulate der reinen praktischen Vernunft. In dieser Welt und in diesem Leben gibt es keine Entsprechung zwischen Glück und Tugend. Daher ist es notwendig, die Existenz Gottes anzuerkennen, der einen tugendhaften Menschen im Jenseits belohnen kann. So führt das Sittengesetz nach Kant zur Annahme der Existenz Gottes 17, also zur Religion. Die Existenz Gottes ist ebenso wie die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit eine Annahme der praktischen Vernunft, eine Hypothese vom Standpunkt des Guten... Aber auf die hypothetische Natur der Existenz Gottes hinzuweisen, bedeutet, die Möglichkeit des Glaubens radikal zu untergraben. Kann man aus Kants Sicht über Religion sprechen? Zweifellos ist seine Rede über Religion eine ungeheuerliche Heuchelei, so wie Tolstois Religion Heuchelei genannt wird. Der Gegenstand der Religion unterscheidet sich vom Geltungsbereich der Moral; Der Bereich des Glaubens ist weiter als der Bereich des Guten. Der wahre Boden, auf dem der Glaube wächst, ist ein Gefühl für das Universum, ein Gefühl der Abhängigkeit von ihm, eine Betrachtung des menschlichen Lebens aus der Sicht des Universums. Es reicht nicht aus, die utilitaristische Moral für heilig zu erklären; es ist notwendig, darin das heilige Prinzip der religiösen Absolutheit, das Prinzip des Glaubens, einzuführen. Die subjektive Absolutheit der autonomen Moral muss durch die Absolutheit des Glaubens ergänzt werden – um nicht nur der Beginn des Handelns und die Grundlage gesellschaftlicher Verbesserung zu sein, sondern auch den Sinn des Lebens zu schaffen. In der Philosophie wird der Sinn des Lebens erlernt, in der Religion wird er geschaffen. Das Christentum als spirituelle Religion ist ein absolutes Abbild des spirituellen Lebens – vollkommener Glaube und Liebe bis zum Tod. Wir kennen zwei Arten spirituell-persönlicher Religionen: Buddhismus und Christentum. Der Buddhismus hat einen negativ-passiven, kontemplativen Charakter. Im Buddhismus erreicht das Individuum negative Absolutheit. Der buddhistische Weise erkennt die Täuschung der Existenz und leugnet sie, und in diesem Wissen, in dieser Leugnung wird er über alles, er wird ein Selbstgott. Der Buddhismus ist atheistisch. Der Buddhismus hat eine enorme Anziehungskraft. Eine spirituell entwickelte Person mit schwachem Glauben weicht mangels Glauben tödlich vom Buddhismus ab. Das Christentum wird zu oft mit dem Buddhismus verwechselt und durch ihn ersetzt – sowohl in der Praxis als auch in der Theorie. Das Christentum ist eine aktive und kreative spirituelle Religion. Hier schafft der Logos im Abbild einer menschlichen Persönlichkeit den Sinn der Welt und des menschlichen Lebens. Die Grundlage von allem ist hier schöpferische Erfahrung: Liebe ist Glückseligkeit, Liebe ist Stärke. Diese kreative Erfahrung dient als Offenbarung der Weltbedeutung. Liebe und erschaffe – und du wirst Gott den Vater haben. Das Christentum ist zutiefst religiös: Ohne einen alles verzehrenden Glauben an Gottvater und ohne Liebe werden wir keine einzige Zeile des Evangeliums verstehen. Der Buddhismus verhält sich zum Christentum wie ein Traum zum Leben, wie ein Traum zum Handeln. Christentum ist absolutes spirituelles Leben, Glaube und Aktivität. Erstens bringt es Absolutheit in das moralische Leben, verleiht dem moralischen Gebot einen absoluten Ausdruck und macht das Gebot gut. Die objektive Absolutheit des spirituellen Lebens ist die Absolutheit des Glaubens: Das Christentum ist umfassender als die Moral. Nachdem es einen absoluten Ausdruck erhalten hat, hört das Gebot auf, ein Gebot zu sein: Das Christentum steht über der Moral. Aus der Tatsache, dass die Sonne auf das Gute und das Böse scheint, folgt nicht, dass Gut und Böse gleichgültig sind, sondern dass Gott Liebe ist. Weil Gott Liebe ist, befiehlt er uns, das Gute und das Böse zu lieben. Das Christentum ist nicht unmoralisch, aber es ist der Moral überlegen. Es ist im Wesentlichen spirituell und persönlich. Nicht individuell, denn die spirituelle Persönlichkeit ist absolut, nämlich spirituell-persönlich. Es ist intim, innerlich frei: Es kann nicht der Beginn einer sozialen Verbesserung sein. Das Christentum ist ein inneres spirituelles Leben, aber kein Regelwerk einer sozialen Ordnung. Politik, gesellschaftliches Leben, Gerichte und Familie können nicht auf der Grundlage des Evangeliums organisiert werden; es kann nicht als Grundlage der Kultur verwendet werden. Das Gebot, seine Frau und seine Eltern zu hassen, kann nicht die Grundlage des Familienlebens bilden; Das Gebot der Urteilslosigkeit kann nicht der Anfang der Gerichtsorganisation sein; Das Gebot, den Reichtum zu verachten, kann nicht zum wirtschaftlichen Wohlergehen führen. Das Gebot, deine Feinde zu lieben, erzeugt keinen Patriotismus. Ein Volk, das sein Leben angeblich allein durch das Evangelium bestimmt, ist ein Volk, das ausschließlich der Macht des Aberglaubens und der Heuchelei ausgeliefert ist. Das Christentum ist der Beginn des spirituellen persönlichen Lebens; Als Kodex des gesellschaftlichen Lebens ist es völlig machtlos. Der Buddhismus ist der Kultur gegenüber gleichgültig. Aber das Christentum setzt ein freies kulturelles Leben voraus. Es setzt ein entwickeltes ethisches Bewusstsein voraus. Als inneres spirituelles Leben mit der Freiheit der kulturellen und ethischen Entwicklung hat das Christentum eine enorme lebenswichtige Bedeutung. Aus ethischer Sicht kann und sollte man jede Religion kritisieren, aber der Wert einer Religion, einer spirituellen Religion, liegt nicht nur darin, dass die Moral darauf basiert. Die spirituelle Religion gibt der Moral einen absoluten Ausdruck, aber ihr eigener Wert ist höher als die Moral, und daher ist die spirituell-persönliche Religion in ihrem tiefsten Wesen höher als die ethische Kritik. Für einen Menschen, der moralische Autonomie erlangt hat, kann nur die spirituell-persönliche Religion wertvoll sein, und dieser Wert ist völlig einzigartig. Wir geben uns weder mit vulgärem Utilitarismus noch mit leblosem Mystizismus zufrieden; Wir wollen eine ethische Religion – nicht in dem Sinne, dass Religion sich in der Ethik erschöpft, sondern in dem Sinne, dass Religion die Moral zur Absolutheit erhebt, dass Religion höher ist als die Moral, aber nicht unmoralisch, nicht leblos. Autonome Moral ist die größte kulturelle Errungenschaft des Menschen, die nicht durch mystische Pracht ersetzt werden muss. Es besteht keine Notwendigkeit, bei der utilitaristischen Moral Halt zu machen. Es ist notwendig, die Moral zu einem absoluten Anfang zu erheben, wie es im evangelischen Christentum der Fall ist. Für einen Christen gibt es kein Gesetz, aber nicht, weil ihm die Unmoral offensteht, sondern weil er in freier Liebe jedes Gesetz erfüllt hat und über das Gesetz steht. Freiheit ist für ihn höher als das moralische Gesetz, aber nicht darin, es zu leugnen. Die Moral bildet die untere Grenze der spirituellen Religion. Er ist frei, solange er über diese Grenze schwebt, aber er verliert seine Freiheit sofort, sobald er sie unterschreitet. Moral, Recht und Kultur bilden die äußere Hülle des religiösen Geistes, der religiösen Persönlichkeit. Eine religiöse Person kann nur durch Kultur, Recht und Moral erreicht werden; Religion ist nur unter der Bedingung von Moral, Gesetz und Kultur eine lebendige Kraft. Ohne ethische Kultur kann man keine Religion erreichen; aber spirituelle Religion steht über Kultur und Moral, sie ist jene Absolutheit, die jenseits der Grenzen der öffentlichen Kultur liegt, sie ist der tiefste innere spirituelle Wert. Von außen kann man in einem Menschen nichts Wertvolles sehen als die ethische Kultur, und wir haben das Recht zu wünschen und zu fordern, dass die Religion nicht ohne ethisch-kulturelles Gewand erscheint. Aber die Religion erschöpft sich nicht in dieser Hülle; Es ist etwas Inneres, das im Individuum absolut wertvoll ist, an Gott gerichtet, das an sich wertvoll ist und allem einen Sinn gibt. Die Moral umhüllt die Religion und ist im Gesetz verankert; Es akzeptiert die Absolutheit der Religion und die Konvention des Gesetzes. Moral ist in erster Linie eine menschliche Angelegenheit: Sie ist bedingungslos, da der Mensch selbst autonom ist, und begrenzt, da der Mensch begrenzt ist. Ethisch-religiös und moralisch-rechtlich sind innerlich ähnlich und zugleich unterschiedlich; Sie sind voneinander abhängig und stellen zusammen nicht die eine Frucht der anderen dar. Der Zusammenhang zwischen ihnen ist nicht mechanisch quantitativ, sondern innerlich frei. Ohne ethische Kultur gibt es keine wahre Religion, aber der Maßstab für Kultur ist dabei kein Maßstab für Religiosität, und Religiosität selbst schafft keine Kultur, ebenso wie spirituelles Leben ohne körperliche Ernährung unmöglich ist, aber der Maßstab für Ernährung kein Maßstab für spirituelle Entwicklung ist. Daher das höchste Prinzip des spirituellen Lebens – Freiheit... In letzter Zeit haben wir viel über das Kirchenleben gesprochen. Erhebliche Mängel in der modernen Gestaltung der Seelsorge werden aufgedeckt und Maßnahmen zu deren Beseitigung vorgeschlagen. Auf dieser Grundlage wird intensiv über die Organisation einer orthodoxen Gemeinde, über die Versorgung des Klerus, über ein Seminarprogramm gesprochen. Ein erheblicher Nachteil dieser Art von Maßnahmen ist ihr palliativer Charakter. Während die Seelsorge auf grundlegenden Grundlagen beruhen muss, handelt es sich in erster Linie um einen Dienst des Geistes, und bei der Beurteilung dieser Art muss man mehr als anderswo auf die Wurzel der Dinge blicken. Sie wollen nicht über radikale Maßnahmen sprechen, vielleicht weil radikale c. Dieser Bereich ist weniger wahrnehmbar, da er vollständig zum Bereich des Freigeistes gehört. Es ist einfacher, über die Veröffentlichung eines Gesetzes oder einer Regel, über äußere Anordnungen, über numerische Daten zu sprechen, als den apostolischen Rat zu entwickeln: „Lösche den Geist nicht.“ Daher glauben sie, dass man sich in Fragen des kirchlichen Lebens und der christlichen Praxis von unabhängigen praktischen Überlegungen leiten lassen kann, ohne die Frage nach dem Wesen des Christentums zu berühren, ohne sich dem Evangelium zuzuwenden. „Es gibt ein Ideal, und wir haben es mit dem Leben zu tun“, sagen sie uns. „Beim Eintritt in unsere Atmosphäre müssen himmlische Strahlen gebrochen werden. Der Geist muss über taktile Werkzeuge verfügen, um auf die träge Masse einzuwirken. Im Interesse des Christentums ist es notwendig, die Dienste des Staates, der Wissenschaft, des positiven Fortschritts, der materiellen Unterstützung und der Verbesserung der Form in Anspruch zu nehmen.“... Wenn sie so denken, vergessen sie, dass alle Aspekte des christlichen Lebens von einem einzigen Prinzip bestimmt werden müssen – dem Inneren, und sich aus einem Prinzip entwickeln müssen – dem Geistigen. Sie sagen: Ideal ist eine Sache, das Leben ist eine andere. Aber das Ideal kann auf unterschiedliche Weise verstanden werden. Natürlich ist ein Ideal immer ein konkretes Bild einer Idee, aber eine Idee ist entweder eine Vorstellung davon, was die Realität sein und werden sollte, oder sie ist eine Vorstellung davon, was in unserer Realität sein sollte. Im ersten Fall wird das Ideal der Realität als Zukunft der Gegenwart, als Möglichem des Erlebten, als Unvorhergesehenem des Gesehenen entgegengestellt – und sogar als in der Realität Unmögliches dargestellt, so dass die Lebensregel die Ideale zwangsläufig an die Bedingungen der Realität anpasst. In diesem Fall liegt die praktische Bedeutung nicht beim Ideal, sondern beim Modell. Ideal und Realität stehen auf unterschiedlichen Stufen derselben Leiter und sind zeitlich und räumlich voneinander getrennt. Das Ideal eliminiert die Realität; Die Realität eliminiert das Ideal. Der Sieg des Ideals über die Realität ist der Sieg von Zeit und Raum. Ab und zu, hier und da. Ein Ideal lässt sich nicht direkt auf die Realität übertragen, so wie Feuer bei Kontakt brennt oder schmilzt, sondern bewegt sich durch Dampf. Der Übergang von der Realität zum Ideal erfolgt durch natürliches Wachstum oder Verbesserung; es wird durch konventionelle Regeln und temporäre Formen bestimmt, es wird zusammen mit der Verbesserung von Regeln und Formen durchgeführt, es handelt sich also um eine bedingt-mechanische Verbesserung. Im zweiten Sinne bezieht sich die Idee auf die Realität als das Ewige auf das Zeitliche, das Absolute auf das Bedingte, das Unsichtbare auf das Sichtbare, das Wesentliche auf das Phänomenale. Hier ist das Ideal ebenso Zukunft wie Vergangenheit: „Bevor Abraham war, bin ich.“ Hier deckt sich das Idealziel mit dem Grund: „Alles wurde von Ihm und für Ihn geschaffen. Er ist vor allen Dingen, und durch Ihn stehen alle Dinge.“ Hier besteht die Verwirklichung des Ideals in der Entdeckung dessen, was von Zeit zu Zeit verborgen war: „Nun verherrliche ich mich, o Du, Vater, bei Dir selbst mit der Herrlichkeit, die ich bei Dir hatte, bevor die Welt war.“ Hier deckt sich das Ideal als Aufgabe mit der gegebenen Lebensgrundlage. Deshalb heißt es einerseits: „Wenn eure Gerechtigkeit die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer nicht übertrifft, dann werdet ihr nicht in das Himmelreich eingehen“ (d. h. das Erreichen der Gerechtigkeit ist eine Bedingung für den Eintritt in das Reich Gottes), und andererseits wird vorgeschrieben: „Sucht zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit“ (d. h. das Reich Gottes wird als existierend dargestellt, so dass es als verborgen gesucht werden kann Schatz, und die Wahrheit scheint ihr Eigentum zu sein). Das Reich Gottes existiert seit Ewigkeit, stellt die eigentlich gute und ethische Aufgabe der Gegenwart dar und wird als eschatologische Zukunft erwartet. Die Idealvernunft ist der Anfang des Lebens, sie ist darin verborgen, so dass das Leben für den Menschen Licht ist, die Vernunft im Leben offenbart wird und gleichzeitig die frei erlangte Idealliebe dem Menschen wahres ewiges Leben schenkt. Dies ist das spirituelle Ideal, das Ideal des spirituellen ewigen Lebens, im Gegensatz zum Ideal der natürlichen oder weltlichen Vollkommenheit. Das Christentum ist genau ein solches spirituelles Ideal. Die Besonderheit dieses Ideals besteht darin, dass es in unbedingten, unbegrenzten Gesetzen und Regeln verwirklicht wird, dass es das gesamte und ausschließliche Eigentum einer freien schöpferischen Persönlichkeit ist. Auch bei der Verwirklichung des spirituellen Ideals gibt es einen Unterschied zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen der Richtung des Geistes und der tatsächlichen Konvention; aber die ganze Stärke liegt darin, dass diese äußere Konvention nie auf das eigene Streben des Geistes, auf seine Entscheidungen, auf die Idee des Ideals selbst, auf den inneren Kirche des „sanftmütigen und stillen Geistes“ übertragen wird, sondern ihn nur jenseits der Schwelle dieses Kirche erwartet, nur in äußerer Manifestation – der Unterschied zwischen Gegenwart und Zukunft des Reiches Gottes bezieht sich nicht auf den Geist selbst, sondern nur auf die äußere Hülle des Geistes. In seinem eigenen Kirche, im inneren Guten, in der freien Richtung, in der Tatsache, dass „nichts wegfällt“, was ewig ist, darin ist der Geist jetzt derselbe, wie er in der Zukunft sein wird, darin kennt seine Fülle keine Grenzen, seine Richtung erfährt keine Abweichung. Ganz gleich, wie stark Sie einen Stein werfen, er fliegt natürlich nicht in einer geraden Linie und weicht unweigerlich in Richtung Boden ab. Ein Boot, das direkt ans Ufer fährt, wird von der Strömung nach unten getragen. Aber es ist eine andere Sache, ob das Boot nur durch die Strömung umgangen wird, oder ob es absichtlich mit der Strömung gesteuert wird und es so mühelos ans Ufer bringt. Im Hinblick auf das freie Handeln des Menschen ist dieser Unterschied nicht nur von enormer Bedeutung, er markiert auch die Grenze zwischen dem Religiösen und dem Alltäglichen, dem Himmlischen und dem Irdischen. Was auch immer die Richtung des Geistes ist, seine äußere Manifestation wird bedingt und begrenzt sein, aber die ganze Frage ist, was diese Richtung ist. Die Anforderungen des religiösen Ideals sind unbedingt und unbegrenzt, das religiöse Streben des Geistes ist genau das Streben nach dem Absoluten, die religiöse Richtung ist genau die direkte Richtung. „Seid vollkommen, so wie euer himmlischer Vater vollkommen ist.“ Das Religiöse ist im Gegensatz zum Weltlichen oder Irdischen eigentlich absolut, hier gilt alles als sub specie aeterni, sub specie absoluti. Nehmen Sie den Bereich der weltlichen, irdischen Bestrebungen eines Menschen und untersuchen Sie, was er will: Sie werden feststellen, dass er immer etwas Begrenztes, Einzigartiges oder Vieles, Numerisches, Dies oder Das, Lokales oder Vorübergehendes will. Ich möchte mir ein Haus mit zwölf Zimmern bauen, ich möchte hundert Hektar besäen, ich möchte, dass meine drei Söhne glücklich sind, damit einer meiner Freunde und zwei Freunde Glück haben. Angenommen, wenn ich hundert Desjatinen erwerbe, möchte ich zweihundert haben, wenn ich ein Haus baue, möchte ich eine weitere Datscha haben und so weiter bis ins Unendliche. Aber zu jedem Zeitpunkt möchte ich etwas Begrenztes, jeder echte Wunsch ist an Bedingungen geknüpft. Bedingungslosigkeit zerstört hier die Möglichkeit des Verlangens. Im Gegenteil, im religiösen Bereich ist Verlangen absolut notwendig. In religiöser Hinsicht möchte ich, dass alle Menschen glücklich sind, dass alle Söhne Gottes sind, dass die gesamte Schöpfung von der Sklaverei der Korruption befreit wird, dass Gott alles in allem ist – religiöse Liebe ist Liebe bis zum Tod, religiöse Perfektion ist absolute Perfektion. Natürlich ist dies keine natürliche, erwachsene Vollkommenheit, die Absolutheit der unendlichen Zahl, der unendlichen Zeit; Auf dem Weg der zunehmenden Zahl, der quantitativen Verbesserung, des natürlichen Wachstums kann man nur zur Absolutheit der Allmacht, Allwissenheit gelangen, zu jener Absolutheit des Ideals, durch das die Realität eliminiert und das Verlangen danach, das das Leben unweigerlich verkürzt, gegen begrenzte Wünsche ausgetauscht wird und Ideale durch Modelle ersetzt werden. Im Gegenteil, wahre religiöse Absolutheit ist die Absolutheit des spirituellen Lebens, spirituelle Vollkommenheit. Doch gerade diese Absolutheit ist ein integraler Bestandteil des religiösen Anspruchs. Jedes Streben des Geistes ist nur dann religiös, wenn es unbegrenzt und absolut ist. Mehr oder weniger, hier und da, ab und zu – das ist irdisch, das ist der Wunsch nach einem quantitativen Ideal; alles und für immer ist göttliches Leben. Für arithmetische Berechnungen, Berechnungen und Überlegungen, Anpassungen und Rückblicke ist hier kein Platz: Wer den Pflug nimmt und zurückblickt, ist kein Arbeiter auf Gottes Acker. Alles verlassen, alles verkaufen, um eine Perle zu erwerben, alles zu hassen, was dir gehört – das bedeutet, ein göttliches Leben zu führen. Auch dieser göttliche Impuls wird in der äußeren Manifestation auf eine Begrenzung stoßen, doch diese Begrenzung schwächt in keiner Weise seine innere Kraft, noch ändert er im Geringsten seine eigene Richtung. Religiös liebe ich alle Menschen und aus dieser Liebe kümmere ich mich um diese Person. Anscheinend gibt es hier dieselben Grenzen wie bei der fleischlichen Liebe. Aber das ist nur scheinbar, nur in der äußeren Manifestation: Im Inneren sind diese und diese Liebe unterschiedlich. Weltliche Liebe ist an sich bedingt, denn mit fleischlicher Liebe liebe ich diese Person nur, weil sie „diese“ Person ist – mein Bruder, mein Freund; im Gegenteil, in der spirituellen Liebe gibt es keine inneren Grenzen, da ich diesen Menschen nicht als diesen bestimmten Menschen liebe, sondern als einen von allen, da spirituelle Liebe den Hass auf „mein Eigenes“ voraussetzt – dafür gibt es nur eine äußere Grenze, denn indem ich alle liebe, kann ich eigentlich nur einzelnen Vertretern der Menschheit Gutes tun. „Mir wurde klar“, sagt einer von Dostojewskis Helden (Wersilow im „Jugendlichen“), „dass mein Dienst an einer Idee mich als moralisch vernünftiges Wesen keineswegs von der Verpflichtung befreit, im Laufe meines Lebens mindestens einen Menschen praktisch glücklich zu machen... Mindestens einen Menschen in meinem Leben mit etwas glücklich zu machen, aber nur praktisch, das heißt, ich würde es tatsächlich zu einem Gebot für jeden entwickelten Menschen machen, so wie ich es zu einem Gesetz oder einer Pflicht für jeden Bauern machen würde, mindestens einen Baum darin zu pflanzen.“ Ihr Leben angesichts der Abholzung Russlands“... Das Gleiche gilt für andere Grenzen. All dies sind Grenzen für die äußere Manifestation des spirituellen Lebens, nicht jedoch für seine innere Stärke. Trotz dieser äußeren Grenzen sind die Forderungen des spirituellen Ideals immer absolut: jeden lieben, alles geben, bis zum Tod lieben. Das Scherflein der armen Witwe war eine religiöse Angelegenheit, denn andere trugen viel aus ihrem Überfluss bei, sie aber gab all ihre Nahrung: Die Begrenztheit des Scherflein war nicht die Grenze ihres religiösen Impulses – in der Begrenztheit einer äußeren Tatsache offenbarte sich die religiöse Grenzenlosigkeit ihres Geistes. Die Grenzen der äußeren Wahrnehmung reichen nicht bis zum spirituellsten Ideal – und seine Forderungen sind stets unbedingt; In dieser Unbedingtheit liegt ihre religiöse Stärke. „Gott! Wie oft soll ich meinem Bruder vergeben, der gegen mich gesündigt hat? Bis zu sieben Mal? – „Ich sage dir nicht: bis sieben, sondern bis siebzig mal sieben.“ – Wie viel soll ich von meinem Nachlass geben? Ist es ein zehnter Teil? „Wer von euch nicht auf alles verzichtet, was er hat, kann nicht Mein Jünger sein.“ Alle Gebote Christi haben einen so absoluten Charakter: nichts Halbherziges, keine Arithmetik, keine Berechnung. Nicht nur nicht töten, sondern auch nicht wütend werden; Begehen Sie nicht nur keinen Ehebruch, sondern schauen Sie nicht einmal eine Frau voller Begierde an. fluche überhaupt nicht; Widersteht dem Bösen nicht ... Wenn die Gebote des Evangeliums einen solchen [unbedingten] Charakter haben, dann ist die Vollständigkeit ihrer Erfüllung offensichtlich nicht durch äußeres Handeln, nicht durch Arithmetik, sondern durch den Geist, seine Energie, gegeben. Es geht nicht darum, wie viel ich gebe – die endlose arithmetische Steigerung des Opfers bringt mich der spirituellen Absolutheit nicht näher; Es kommt darauf an, wie ich gebe. Im Reich Gottes gibt es keine äußeren Werte; Hier gibt es nur einen Wert – den Wert des menschlichen Geistes, der menschlichen Persönlichkeit. Im Bereich der äußeren Kultur und der weltlichen Zivilisation sehen wir äußere Werte, unabhängig vom Wert des Einzelnen – das sind Produktionsformen, Formen gegenseitiger menschlicher Beziehungen... In diesem Bereich werden im Bereich dieser Formen objektiv Fortschritte erzielt. Externe Fortschritte können gezählt werden. Eine solche Objektivität gibt es im Reich Gottes, in seiner Geschichte, nicht. Im Reich Gottes sind die Anforderungen absolut und können nur in absoluten Werten verwirklicht werden, und solche Werte können nur menschliche Individuen sein. Daher kommt das Reich Gottes nicht in spürbarer Weise; es ist unmöglich zu sagen: siehe, es ist hier, oder: siehe, dort. Es ist im Inneren eines Menschen. Nur im menschlichen Geist, in seiner schöpferischen Energie, kann es einen adäquaten Anwendungsbereich seiner unbedingten Gesetze geben. Sowohl die Unbeschränktheit der Gebote als auch die absolute Bedeutung des Einzelnen sind die grundlegenden Grundlagen des christlichen Glaubens. Keine Religion erhebt einen Menschen zu einer solchen Höhe wie das Christentum. „Was nützt es einem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt und seine eigene Seele verliert? Oder welches Lösegeld wird ein Mann für seine Seele geben?“ Der weltliche Fortschritt, die Bewegung hin zum Ideal der natürlichen Vollkommenheit, findet im Bereich der Formen statt und besteht im Ersatz niederer Formen durch höhere, weniger entwickelter durch höher entwickelte und komplexere. Im Reich Gottes haben Formen keine solche Bedeutung. Hier sind sie nur die äußere Grenze der inneren Grenzenlosigkeit, eine sichtbare Bedingtheit geistiger Absolutheit. Zweifellos müssen sich mit dem spirituellen Fortschritt die Formen ändern, aber diese Änderung ist nur eine notwendige Folge des inneren Wachstums. „Niemand klebt Flicken aus ungebleichtem Stoff auf alte Kleider; denn was wieder genäht wurde, wird vom Alten abgerissen, und das Loch wird noch schlimmer.“ Sie gießen auch keinen neuen Wein in alte Schläuche, sonst platzen die Schläuche, der Wein fließt aus und die Schläuche gehen verloren. Aber neuer Wein wird in neue Schläuche gegossen, und beides bleibt erhalten.“ Formen haben im Reich Gottes keine eigenständige Bedeutung als objektives Mittel zur inneren Entwicklung. Letzteres findet in den Tiefen des Geistes statt, entspringt immer der Quelle „lebendigen Wassers“ und hat immer den absoluten Charakter persönlicher Kreativität. „Wer von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, wird niemals Durst haben; Aber das Wasser, das ich ihm geben werde, wird in ihm zu einer Quelle werden, die ins ewige Leben sprudelt.“ Freiheit der Kreativität, Freiheit der Persönlichkeit – das ist eine notwendige Voraussetzung für spirituelles Leben und spirituelle Entwicklung. Das ist die Freiheit, die Wahrheit zu besitzen. Jeder Christ ist wie Christus ein Sohn Gottes, trägt in sich den Geist Gottes, den Geist der göttlichen Freiheit, den Geist der freien Kreativität. „Ihr, Brüder, seid zur Freiheit berufen“, versichert der Apostel feierlich: „Löscht den Geist nicht!“ Diese geistige Freiheit bestimmt das Verhältnis der Christen zur äußeren Lebensform. Es ist notwendig, zwischen der Absolutheit der Persönlichkeit und der Konventionalität der Form zu unterscheiden; Das Verhältnis der christlichen Persönlichkeit zur Form kann nur eine Frage der Freiheit sein. Die Absolutheit des Evangeliumsgesetzes hat ihren einzig angemessenen Anwendungsbereich im schöpferischen Menschen, der erst aus seiner Freiheit heraus einen Bezug zur äußeren Form herstellt. Das Werk Christi bestand darin, in den Menschen eine göttlich kindliche Freiheit zu kultivieren und nicht darin, Formen äußerlich abzuschaffen. Daher die auffälligen sichtbaren Kontraste im Leben und in der Lehre Christi. Christus war also sowohl in seinem Leben als auch in seiner Lehre „das Ende des Gesetzes“, wie der Apostel es klar formulierte, und dennoch kündigte Christus selbst nicht das Ende des Gesetzes an: Er kam nicht, um das Gesetz aufzulösen, sondern um es zu erfüllen. Er hat das Gesetz nicht abgeschafft, denn jede äußere Aufhebung einer Form ist die Legitimation einer anderen Form. Er gab dem Gesetz einen absoluten Ausdruck, erhob es zur lebendigen Quelle einer freien Persönlichkeit, die aus ihrer Freiheit selbst einen Bezug zur Form herstellen muss. Oder ein anderes Beispiel. Der Jünger Christi, der erste Märtyrer Stephanus, drückte die Lehre Christi aus einem wesentlichen Gesichtspunkt aus, als er predigte: „Jesus von Nazareth wird diesen Ort zerstören (d. h. Kirche) und wird die Bräuche ändern, die Mose uns überliefert hat“, so wie die Feinde Christus selbst mit den Worten anklagten: „Ich werde diesen mit Händen gemachten Kirche zerstören und in drei Tagen einen anderen errichten, der nicht mit Händen gemacht ist.“ Und doch hat Christus selbst die Kirche nicht zerstört; Er reinigte es, indem er diejenigen vertrieb, die dort verkauften und kauften. Seine Aufgabe bestand darin, das Prinzip der Anbetung Gottes im Geiste und in der Wahrheit zu etablieren und ihn im Herzen der „wahren Anbeter“ zu belassen, die frei über ihre Einstellung zur Kirche entscheiden konnten. Die Absolutheit des Christentums kann mit der Konventionalität der historischen Form nur dann verbunden werden, wenn sich beide auf unterschiedliche Sphären beziehen: Die Absolutheit wird in den Geist gestellt und die Form als äußere Konvention erkannt. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Absolutheit des Geisteslebens und der äußeren Konventionalität der Form erhält erst dann ihre richtige Lösung, wenn sie der Freiheit des Geistes gewidmet wird. Die äußere historische Form hat unter dem Gesichtspunkt des natürlichen Fortschritts und unter dem Gesichtspunkt des ewigen geistigen Lebens eine völlig andere Bedeutung. Im ersten Fall können die Formen schlechter oder besser sein; Der Ersatz weniger entwickelter Formen durch höher entwickelte Formen stellt den eigentlichen Fortschritt von Kultur und Zivilisation dar. Nicht so im Bereich des spirituellen Lebens. Hier werden Fortschritte auf dem Gebiet der Beziehungen des freien schöpferischen Geistes zu äußeren historischen Formen erzielt. Formen bilden die äußere Realität der Manifestationen des Geistes, der die Freiheit von ihrem Zwang sucht. Anstelle einer mechanischen Veränderung der Formen des kulturellen Lebens treffen wir im Bereich der wahren Religion auf den Rhythmus des Lebens, eine Art Ebbe und Flut. Die Bedeutung dieses Rhythmus ist der Kampf des Geistes mit der Form, sein Drang, sich von seinem Druck zu befreien. Diese Freiheit kann nicht abstrakt gegeben werden: Sie wird im Kampf verwirklicht. Auch in Institutionen kann die Freiheit des Geistes nicht gegeben sein, sie ist immer Sache des Einzelnen. Eine Persönlichkeit mit absoluter Bedeutung und einer äußeren historischen Form sind die Figuren dieses Kampfes, Subjekt und Objekt, Agent und Gegenpartei. Die christliche Religion ist eine persönlich-spirituelle Religion, eine Religion der Auserwählten und keine Religion der Masse, keine Religion der öffentlichen Verbesserung, keine Religion der Institutionen und Formen. Dies bedeutet zunächst einmal, dass das Christentum nur in der Tiefe eines freien Geistes vollständig verwirklicht werden kann. Es ist das Wohl des Einzelnen, das zutiefst Innere, das zutiefst Spirituelle. Dann. Und für das Volk, für die Menge, für die öffentliche Verbesserung ist das Christentum insofern real, als nur ein christlicher, frei handelnder Mensch eine aktive Figur ist, real nur in den Wohltaten, die es dem Volk bringt, nur in der Liebe, mit der es die Menge umarmt. Christentum ist eine persönliche Angelegenheit 18 . Beim Übergang des geistigen Guten vom Einzelnen zum Menschen ist eine Form notwendig. Dies ist eine natürliche und keine ideale Notwendigkeit. Form ist in erster Linie nach den Gesetzen der Nachahmung und den Gesetzen der Bildung notwendig. Einer verschenkt aus Liebe zu Gott und den Menschen sein gesamtes Eigentum, verbringt Tage und Nächte im Gebet und lässt seinen Körper verbrennen. Andere, für die das spirituelle Leben kein wirkliches Gut, sondern ein Ideal und eine Pflicht ist, lernen, was zunächst nur das Ergebnis des spirituellen Lebens ist, eine äußere gute Tat – die asketische Tugend, die für sie ein äußeres Gebot ist. Sie imitieren die Stunden des Gebets, die Art der Speisen, den äußeren Ausdruck des betenden Geistes ... Und natürlich kann man die pädagogische Bedeutung der Form nicht leugnen: Sie ist ein Symbol des spirituellen Lebens, das in erster Linie dem allgemeinen Verständnis zugänglich ist. Daher braucht das Volk insbesondere eine Kirchenleitung, ein Glaubensbekenntnis und ein liturgisches Ritual. Diese Symbole sind verbindlich und erziehend. Aber zusammen mit dieser historisch konventionellen symbolischen Bedeutung der religiösen Form erlangt sie in den Augen der Masse einen absoluten Wert. Und das ist der Grund. Das Christentum ist das höchste Gut für denjenigen, der es verstanden und angenommen hat, für den Einzelnen, und gleichzeitig ist es ein Kreuz – eine schreckliche Anforderung in Bezug auf das irdische Leben. Schließlich müssen Sie darüber nachdenken, was es bedeutet, Christ zu sein: Es bedeutet, zu Tode zu lieben, sich selbst zu hassen, Ihren Vater, Ihre Mutter, Ihre Frau und Ihre Kinder zu hassen. Die Menschen können ein solches Leben nicht führen. Wenn das Christentum den Menschen als Pflicht und Ideal angeboten wird, suchen sie aus einem natürlichen Selbsterhaltungsgefühl heraus nach Mitteln, um sich vor dem „alles verzehrenden Feuer“ der Religion, vor den zerstörenden Blitzen des Himmels zu schützen – und finden diese Mittel im eigenständigen, objektiven Wert eines kirchlichen Symbols, einer religiösen Form, einer guten Tat – in der Orthodoxie, der Orthodoxie und dem rituellen Glauben. All dies ist natürlich, vernünftig und verständlich. Bei all dem gibt es immer noch kein ernsthaftes Problem. Das ernste Problem der religiösen Form beginnt in dem Moment, in dem die Persönlichkeit durch die Form eliminiert und die freie Kreativität durch das Symbol ersetzt wird. In diesem Fall werden die Grundlagen der spirituellen Religion untergraben, die Form wird zum Instrument des spirituellen Todes, das Symbol tötet. Das ist das Problem unserer Zeit. Es ist leicht zu erkennen, dass die christliche Religion, die einst Leben und Werk war, heute zu einem leeren Symbol unter uns geworden ist. Es gab eine Zeit, in der Christwerden bedeutete, ein anderer Mensch zu werden, als die Unreinheit der Sünde wirklich im Wasser der Taufe weggespült wurde, als jeder Christ wirklich die Kraft des Geistes Gottes besaß, als die Teilnahme am heiligen Kelch und am heiligen Brot ein Symbol für die tatsächliche Teilnahme von Christen am Tod Christi war und seinem Weg folgte. Christen unterschieden sich im Leben so sehr von Nichtchristen, dass „niemand von Außenstehenden es wagte, sie zu belästigen, und die Menschen verherrlichten sie.“ Wo immer Christen mit Nichtchristen in Kontakt kamen, sei es auf Reisen, im Umgang mit Dorfbewohnern, im Handel, überall hoben sich Christen von den Heiden ab. Deshalb haben die Verteidiger des Christentums während der grausamen Verfolgung der Christen, als diese vor aller Augen standen und ihr Leben genau beobachtet wurde, mutig und öffentlich auf die Höhen des christlichen Lebens hingewiesen. „Das sind nicht wir“, sagten sie laut, sondern die Heiden, die auf den Straßen rauben, auf den Meeren rauben und Gifte zubereiten, wenn sie niemanden mit Gewalt töten können. Sie und nicht wir verkaufen ihre Frauen, um an ihre Mitgift zu gelangen; Zu ihnen gehören auch Ehefrauen, die ihre Männer vergiften, um sie mit ihren Liebhabern zu verheiraten. Sie töten entweder die Kinder, die sie geboren haben, oder werfen sie weg, wenn sie Mitleid mit ihnen haben. Sie gehen eine Verschwörung gegen ihre Mitbürger und das Vaterland ein, ohne die dafür vorgesehene Hinrichtung fürchten zu müssen. Sie begehen Sakrilegien und plündern die Kirche der Götter, die sie verehren. Sie begehen auch alle anderen leichtesten und häufigsten Verbrechen, wie z. B.: gefälschte Urkunden fälschen, Erbschaften stehlen, echte Erben stehlen, sie entweder ausrotten oder beseitigen, ihre Körper zur Unzucht ausliefern ... Was kann man Christen, deren Religion darin besteht, ein makelloses Leben zu führen, so etwas vorwerfen? Wenn die Heiden sehen, dass sie selbst die beschriebenen Ungerechtigkeiten begehen und wir nichts anderes als Gutes tun, scheinen sie zu verstehen, dass die Frömmigkeit auf unserer Seite und die Bosheit auf ihrer Seite ist. Und wie können sich Menschen, die in allen Lebenshandlungen dem guten Weg folgen, im wichtigsten Thema, nämlich in der Religion, irren? Andererseits kann es nicht sein, dass jemand, der in seinem Leben getäuscht wird, nicht auch in Bezug auf seine Religion getäuscht wird. So kann man anhand des Verhaltens der einen und der anderen Seite bequem herausfinden, wer von ihnen überlegen ist... Für den Apologeten des Christentums als Beobachter war es offensichtlich, dass sich die heidnische Anbetung auf leere Rituale und Zeremonien beschränkt, während das Christentum eine Religion der Arbeit und des Lebens ist. „Was ist Polytheismus?“ fragt der Apologet. Welche Macht hat er? Was sind seine Rituale, sein Ursprung, seine Grundprinzipien, sein Wesen? Worauf zielt er ab? Welche Belohnung verspricht er, damit der Mensch ihm treu dient und ihn beschützt? Ich sehe in ihm nur Zeremonien, die in nichts enden. Im Gegenteil, unsere Religion ist fest und unveränderlich, weil sie die Wahrheit lehrt, immer bei uns ist, im Inneren der Seele wohnt und den Geist selbst Gott opfert. Die heidnische Religion verlangt nichts weiter als das Vergießen von Blut, Weihrauchrauch und leeren Trankopfern; und unseres erfordert Klugheit, ein reines Herz und Integrität des Lebens. Die heidnische Religion lässt jeden wahllos zu, Ehebrecher, liederliche Frauen, schamlose, schamlose Menschen, Diebe, Räuber, Giftmörder, und sie alle beten um nichts anderes, als dass sie ihre Gräueltaten ungestraft begehen können. Wir haben keinen Platz für Sünde. Wer das Opfer nicht mit reinem Gewissen beginnt, wird den Drohungen Gottes selbst ausgesetzt sein, der alle Krümmungen des Herzens sieht, der der unversöhnliche Feind der Sünde ist und unweigerlich Wahrheit und Glauben von uns verlangt. Weder Bosheit noch falsche Gebete sind hier unangebracht. Aber die Heiden sind so unglücklich, dass sie nicht verstehen können, wie schädlich eine Religion ist, die die größten Gräueltaten begeht und Gebete annimmt, die mit einem schlechten Gewissen infiziert sind. Sie denken, dass sie die schlimmste Opfergabe dargebracht haben, wenn sie beim Ausgießen eines Trankopfers die Hände heben, als könnten die Befleckungen des Geistes durch jedes Wasser aus Bächen oder aus dem Meer gewaschen und gereinigt werden. Es ist notwendig, das Gewissen zu waschen und es von allen darin nistenden Wünschen zu reinigen. Es ist notwendig, alle Arten von Verbrechen mit den rettenden Wassern der Wahrheit und des Glaubens auszulöschen. Wer dies tut, wird seine Seele so reinigen, dass ihm keine Befleckung des Körpers schadet.“ Dies war vor vielen Jahrhunderten der Fall. Wie sich die Dinge seitdem verändert haben! Heutzutage werden Christen mit den gleichen Vorwürfen und Tadel konfrontiert, die die Christen damals selbst dem Heidentum entgegenschleuderten. Man sagt, es genüge, orthodox zu sein, um einer üblen Zunge keinen Zügel zu setzen und sich nicht der Trunkenheit und Ausschweifung zu enthalten. Heutzutage, so heißt es, begnügen sich Christen nur mit der Körperwaschung im Wasser der Taufe, die niemanden verpflichtet ... Was kann man auf diese Vorwürfe antworten? Was sagt die Realität? Was könnten wir als Beweis dafür anführen, dass unsere Orthodoxie keine „Zeremonien, die im Nichts enden“ ist? Unsere kirchlichen Ideale gehen in der Tat nicht über die Tatsache hinaus, dass der Name Gottes von Meer zu Meer mit einem Mund verherrlicht wird, dass ein einheitlicher liturgischer Glanz unser ganzes Land schmückt und dass die Kirchenverwaltung harmonisch funktioniert – über Symbol und Form hinaus. Unsere Kirchenverwaltung, Konsistorium und Geistliche, ist nicht auf die Bedürfnisse der lebenden Seele ausgelegt; unser Bekenntnis beschränkt sich auf Lehrbücher und ist nicht mit dem Leben verbunden; Unser ritueller Gottesdienst ist im Volksverständnis in die Dunkelheit des Aberglaubens und sogar des Götzendienstes gehüllt. Und das alles gilt als normal. Hier ist ein Bild, das kürzlich auf den Seiten einer spirituellen Zeitschrift veröffentlicht wurde. „Vor zehn oder zwölf Jahren bereiste ein örtlicher Erzpastor den Bezirk Kusnezk. In einem mordwinischen Dorf wollte er wissen, wie fest die Mordwinen im orthodoxen Glauben standen. Er ging in das Haus des Häuptlings und wollte gerade beten, als ihm auffiel, dass in der vorderen Ecke überhaupt keine Ikonen standen. - Was machst du? Orthodox? Der Erzpastor wandte sich streng an den Ältesten. Er verneigte sich schweigend tief und lächelte schuldbewusst, da er die Frage nicht verstand. – Ich frage dich: Betest du zu Gott? - Natürlich! Natürlich! Der Besitzer fing an, sich aufzuregen: „Wir beten.“ Wir beten mit unseren Händen. Wir beten immer. - Eine Ikone?... Nun, nun... Grishka! Wo ist das To-Do-Board? Hier bin ich! - Und dann wandte sich der Besitzer an die Eminenz und fügte mit einem entschuldigenden Lächeln hinzu: Er nahm es zum Spielen. Im Sand. Ja, er hat es irgendwo festgeklebt. - Ay-yay-yay! Nicht gut! - sagte der Erzpastor vorwurfsvoll „... Denken Sie an dieses Bild. Die Wahrheit oder Unwahrheit des christlichen Glaubens wird anhand der Anwesenheit oder Abwesenheit einer Ikone beurteilt. Ein Mensch kennt keinen anderen Beweis seines Glaubens als den Hinweis, dass er mit der Hand betet. Die Glaubensfrage hängt von dem Brett ab, das der Junge zum Spielen mitgenommen hat. Aber der Geistliche beschreibt seine Eindrücke vom Gottesdienst: „Um zehn Uhr morgens in der Woche der Orthodoxie befanden wir uns in Moskau. Ich zog mich schnell um, wusch mich und ritt auf einem möglicherweise Windhund zum Kreml, um den Metropolengottesdienst zu sehen. Ich wollte einen Bischof im Gottesdienst sehen... Ja, hier sah ich... Das ist ein heiliger, ehrwürdiger Gottesdienst! Die Bärte aller Konzelebranten sind so groß, die Bewegungen aller, sogar die Protodiakone sind so glatt, patriarchalisch“ usw. Formalismus und Ritualismus im Bereich der Religion korrespondieren im Leben mit Unmoral, Zügellosigkeit und Mangel an Kultur. In orthodoxen Dörfern und Städten beobachten Sie Tag für Tag Szenen von Trunkenheitsausschreitungen, familiären Grausamkeiten, wildem Aberglauben und schrecklicher Dunkelheit der Bevölkerung. Und es scheint erstaunlich, dass diese Verbrechen und diese Dunkelheit nicht die Harmonie der etablierten Ordnung verletzen, dass das Herz dessen, der die kirchlichen Regeln für diese Menge erfüllt, nicht zittert, dass die Hand, die die Träger dieser Trunkenheit und Schimpfwörter in die Listen der Christen einträgt, nicht taub wird, dass „er nicht die Reue der Tochter seines Volkes beklagt, er nicht düster und von Entsetzen überwältigt wandelt.“ Das Merkwürdige ist, dass das orthodoxe Bewusstsein keine Pflicht auferlegt, obwohl es Einbildung hervorruft. „Die Altgläubigen des Cherdyn-Bezirks des Yuma-Wolosts sind ein fleißiges, enthaltsames, relativ gebildetes Volk; sie stellen zweifellos das beste Element des Yuma-Wolosts dar und könnten als Vorbild für ihre Nachbarn, die Orthodoxen, dienen – maßlos, fast alle Analphabeten, die extrem schmutzig leben.“ ... Über welches andere Gebiet kann man nicht dasselbe sagen? Nicht nur im Vergleich zu den Heterodoxen, sondern sogar im Vergleich zu den Heiden zeichnen sich Christen heute durch ihre Unmoral aus. Jetzt führen wir einen Krieg im Fernen Osten. Wir verlieren. Aber unsere militärischen Misserfolge könnten bald durch unsere Siege ersetzt werden. 19 Viel bedauerlicher ist es, dass wir Orthodoxen den Heiden in der ethischen Kultur unterlegen sind. Hier ist, was der orthodoxe Bischof des Fernen Ostens, Innokenty (Pereyaslavsky), kürzlich schrieb: „Sehr traurige Phänomene im gesellschaftlichen Leben der Mandschurei erklären viele der Opfer, die Russland im Fernen Osten erlitten hat. Als ich in den fernen Bergen lebte, war ich überrascht und in meiner Seele traurig über die Nachlässigkeit und hemmungslose Ausgelassenheit, die dort am Vorabend der militärischen Ereignisse herrschte. Es schien, dass es für einen russischen Bewohner eines entfernten Stadtrandes nichts Schreckliches gab, und er konnte es.“ begegnete seinem vorrückenden Feind ohne Angst, aber die ersten tödlichen Schläge mit tödlichen Waffen versetzten alle in unbeschreibliches Entsetzen: Alle verloren den Kopf, alle rannten ... Auf eindringliche Bitte der örtlichen und militärischen Behörden ging ich in der Fastenwoche nach Harbin. Hier beeindruckte mich schließlich das Bild des moralischen Verfalls der lokalen russischen Bevölkerung. Der unpassierbare Dreck der Straßen stand in völligem Einklang mit der völligen moralischen Ausschweifung der Stadt. Es war unmöglich, auf der Straße zu erscheinen, ohne einem betrunkenen Mann auf der Straße zu begegnen und ohne Straßenbeschimpfungen zu hören ... Ganze Horden öffentlicher japanischer Frauen, die (während des Krieges) mit großer Aufmerksamkeit und Sorgfalt aus den neuen russischen Kolonien eskortiert wurden, zeugen am beredtesten von der lokalen Moral; Solch grobe Ausschweifungen konnten bei den Einheimischen nur Abscheu vor dem russischen Volk hervorrufen, das danach strebte, Ausländer aufzuklären ... Ohne auf eine Auflistung aller abnormalen Phänomene des örtlichen gesellschaftlichen Lebens einzugehen, reicht es aus, auf lokale ausländische Zeitungen zu verweisen, die unsere neuen russischen Städte mit Sodom und Gomorra vergleichen. Wenn man von neuen russischen Städten in ausländische chinesische Städte zieht, wird man unwillkürlich von der moralischen Überlegenheit der letzteren gegenüber den ersteren überzeugt. Nur die Tatsachen selbst können beredter sprechen als diese Stimme des Hierarchen. Hier ist ein Bild aus unserem Leben im Fernen Osten. Das russische Schiff wird von den Japanern gekapert. Einer der Gefangenen verfasste eine Beschreibung seines Aufenthalts in Japan. „Um ein Uhr nachmittags bat unser leitender Offizier darum, dass das Team zu Mittag essen dürfe. Wir trugen die Glockenflasche auf das Deck und begannen zu trinken; einige schafften es, fünf statt eines Glases zu trinken. Aber der Japaner kam und nahm die Glocke, erlaubte niemandem zu trinken und versiegelte das Fass mit seinem Siegel... Um 22 Uhr abends wurden unser Bäcker und einige andere sehr beschwipst und nahmen die Japaner mit ans Buffet und begannen, sie zu verwöhnen, aber sie tranken nichts außer Bier und Limonade.“ Die Gefangenen wurden an Land gebracht. „Wir liefen frei durch die Stadt. Es gab etwas Schlimmes: Die Besatzung, die schon lange nicht mehr am Ufer gewesen war, war zum Feiern sehr betrunken. Also lebten wir fünf Tage in Nagasaki. Der Gerichtsvollzieher kam zweimal mit einem Dolmetscher und bat uns, nicht zu kämpfen. Unsere Matrosen ... waren betrunken und kämpften im betrunkenen Zustand. Sie machten mehrere japanische Fahrräder kaputt und verprügelten viele Passanten. „Alle verließen Nagasaki mit blauen Flecken“, aber nicht nur mit blauen Flecken, sondern auch mit „zwei Kisten, in denen Ikonen untergebracht waren“ ... Die gefrorene Form deckt alles ab; Ein schönes Ritual beruhigt das schlechte Gewissen. Und wo das Herz in Stücke gerissen werden sollte, ist es von religiöser Selbstgefälligkeit erfüllt und ruht in der Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit. Aber wir können hier noch nicht aufhören. Hier ist eine Tatsache, die kaum zu übersehen ist: Die Kirche verliert die Macht über ihre Kinder. Nicht sie kontrolliert jetzt ihre Gedanken, nicht unter ihrer Führung lösen sie ihre Lebensprobleme, nicht sie führt sie auf den Weg des Lebens. Wir erleben massive Abtrünnige aus der Kirche, die jedoch weder anerkannt noch in den Kirchenbüchern verzeichnet sind. Sollen wir sagen, dass Ehebrecher, Geldverleiher und weltliche Fäuste verschwinden? Nein, diese bleiben in der Kirche. Diejenigen, die nach spirituellem Leben suchen, nach Antworten auf lebendige Fragen suchen, nach Führern suchen, nach spirituellem Dienst für Gott suchen, fallen ab. Sie baten um Brot, ihnen wurde ein Stein gegeben; Sie suchten nach einem lebendigen Wort, ihnen wurden tote Formeln gegeben. Und sie gingen getrennte Wege. Es stimmt, dass die Kirche immer noch viele Kinder hat. Aber es gibt ein noch stärkeres und schrecklicheres Übel, das sich Russland wie eine hoffnungslose Wolke nähert, vor der sowohl Aberglaube als auch Sektierertum verblassen. Das ist die religiöse Gleichgültigkeit der Menschen, die innerhalb des Kirchenzauns bleiben. Wer ein scharfes Auge hat und auf die Menschen aufmerksam ist, erklärt entschieden seine „völlige Gleichgültigkeit gegenüber allen spirituellen Interessen. Die Religionsfrage existiert überhaupt nicht – und schon gar nicht, weil der Bauer fest an der Orthodoxie festhält, sondern weil er kein Interesse an spirituellen Fragen hat.“ Wo liegen die Gründe für diese traurigen Phänomene? Der Grund dafür ist, dass die etablierte Form keinen Raum für freie religiöse Führer lässt, dass die einzigen Persönlichkeiten, die wir auf dem Gebiet Gottes haben, Priester sind, die gemäß der Form vorbereitet und gewählt werden und die geistliche Abteilung bilden, und nichts weiter. Was waren die Führer auf Gottes Gebiet? Erinnern wir uns an Basilius den Großen. In Zeiten der Hungersnot öffnet er mit Worten und Ermahnungen die Vorratshäuser der Reichen und speist die Hungrigen. verteidigt die Witwe furchtlos vor dem Richter. Verteidigt mutig die Wahrheit vor der Macht. „Nun“, sagte der Herrscher, hast du keine Angst vor der Macht? - Nein, egal was passiert und ich werde nichts dulden. Wer nichts in seinem Besitz hat, unterliegt keiner Vermögensbeschreibung. Ich weiß nichts über das Exil, weil ich mit keinem Ort verbunden bin. Der Tod ist für mich von Vorteil; es wird mich eher zu Gott schicken, für den ich lebe und arbeite.“ Natürlich waren nicht alle Hirten wie Wassili. Aber es gab welche. Warum waren solche Hirten dann möglich? Denn es waren Zeiten, in denen es noch nicht üblich war, Hirten nach einer Schablone auszubilden, in denen es also für Menschen aus Berufung möglich war, in das Umfeld der Hirten einzutreten und im pastoralen Dienst individuelle Energie zu beweisen. Und jetzt... sind die formellen Listen aller unserer Hirten genau gleich; sie werden alle nach dem gleichen Seminarmuster vorbereitet, sie werden alle nach dem gleichen geistlichen Formular gewählt. Die ernste Frage ist nicht, wie das Seminarprogramm geändert werden kann, sondern ob die Seminarschablone überhaupt Arbeiter auf dem Gebiet Christi vorbereiten kann, ob die Konsistoriumsform, die mit der Nummer auf der Petition des Schützlings beginnt und mit der Nummer des Beschlusses endet, die keinen Raum für einen einzigen lebendigen Moment menschlicher Beziehungen zwischen dem Wähler und dem Auserwählten lässt, die Fischer Gottes fangen kann. Archim. Pavel in einem seiner Briefe an Prof. N.I. Subbotin schrieb: „Der verstorbene Bischof Innozenz, Metropolit von Moskau, sagte mir einmal: Als ich jung war, hatte ich Gottesfurcht in mir, und als ich mich mit den Naturwissenschaften befasste und am Priesterseminar studierte, verlor ich die Gottesfurcht, und erst später, als ich das Seminar verließ, begann ich wieder, Gott zu fürchten.“ Vergleichen Sie dazu die entsprechenden Zeilen aus dem Tagebuch des Erzpriesters. Putyatina. Der berühmte Bischof Porfiry schrieb: „Unser Klerus ist eine Kaste und hat wie eine Kaste angeborene Laster. Wenn unter ihm brillante Talente auftauchen, wird ihre Stärke durch eine enge Ausbildung und die Ausrichtung der Seelen in eine Richtung, auf die Glockentürme, geschwächt.“ Wer über eine natürliche Beredsamkeit verfügt, die durch Schulformen und -regeln eingeschränkt ist, ist entweder taub oder hat keinen starken Einfluss auf die Gesellschaft, der mit einem natürlichen, lebendigen Wort mitgerissen, gerettet werden kann.“... Was aus Geist geboren wird, ist Geist, und was aus Form geboren wird, ist Form. Unsere Pastoren, die aus dem Seminarprogramm und der Konsistoriumsform hervorgegangen sind, können nur formelle Gottesdienste durchführen, nur aus Notizbüchern predigen und nur symbolische Gottesdienste unterstützen. Ist es möglich, dass ein moderner Prediger, der alle Regeln der Homiletik beachtet, im Namen des Herrn verkünden kann: „Warum habe ich, Orthodoxe, den Weihrauch, der aus Sava kommt, und das duftende Schilfrohr aus einem fernen Land?“ Kann er vor den Toren der Kirche stehen und laut rufen: „Hört das Wort des Herrn, alle, die durch diese Tore eintreten, um den Herrn anzubeten.“ So spricht der Herr: Korrigiere deine Wege und Taten, und ich werde dich an diesem Ort leben lassen. Verlassen Sie sich nicht auf trügerische Worte: Hier ist die Kirche des Herrn, die Kirche des Herrn, die Kirche des Herrn!“ Das Reich Gottes ist das Reich der Individuen, absolut wertvoll, geistig frei. Nur wer mit dem Siegel Gottes gekennzeichnet ist und vom Geist Gottes geführt wird, kann auf Gottes Gebiet aktiv sein. Platz für solche Figuren zu haben, ist alles, was wir uns von unserer Bestellung wünschen können. Jetzt, wie gestern, wie gestern, muss es eine Zeit für Helden geben, für Menschen mit Eigeninitiative und innerer Energie. Die Helden des Reiches Gottes sind Propheten. Die Geschichte des jüdischen Volkes lehrt uns mit größtmöglicher Überzeugungskraft, dass die lebendige Grundlage des religiösen Lebens das freie Wirken der Propheten ist. Die Juden hatten ruhmreiche Könige, aber ihre Stärke lag nicht in den Königen; Sie hatten ein brillantes Priestertum, aber ihre Erlösung lag nicht im Priestertum. Ihre Macht und ihre Herrlichkeit sind die freien Boten Gottes. Sie hatten Könige gesalbt und ihr Königreich war ein Symbol der Herrschaft Gottes, aber ihre Könige standen auf der Seite des Volkes und nicht auf der Seite Gottes – so wie sie selbst ihre eigene Ehre und den Stolz des Volkes darstellten, so war das Volk ihr Stolz; Sie hatten gesetzliche und erbliche Priester, aber ihre Priester waren auch Knochen von Knochen und Fleisch vom Fleisch des Volkes, sie lebten im Interesse des Volkes, sie lebten von ihrem Geben. Nur ihre Propheten waren unverwesliche Diener Gottes, nur durch ihren Mund sprach der freie Geist Gottes. Normalerweise waren Könige und Priester ein Bündnis, aber die Propheten, die furchtlos das Wort Gottes verkündeten, kannten keine menschlichen Verbindungen – ihre beeindruckende Rede richtete sich gleichermaßen an das Volk und an ihre Priester und Könige: „Höre, o Priester, und höre, o Haus Israel, und neige dein Ohr, o Haus des Königs, denn das Gericht kommt über dich.“ Das Gericht galt den Priestern zusammen mit dem Volk, denn „sie ernähren sich von den Sünden meines Volkes, spricht der Herr, und ihre Seelen streben nach ihrer Missetat. Und was auch immer dem Volk widerfährt, das wird auch dem Priester widerfahren.“ Und das Schicksal des Königs lag im Schicksal des Volkes. Die jüdischen Könige waren Gottes Gesalbte und das jüdische Priestertum war gesetzlich und erblich; Aber die gesetzliche Salbung und das gesetzliche Erbe boten noch keine vollständige Garantie dafür, dass jeder König ein Diener Gottes sein wird und dass das Priestertum immer das Priestertum Gottes sein wird; Beide Gottesdienste hatten in ihrer Legalität noch kein Kriterium, um die Herrlichkeit Gottes von der Herrlichkeit der Welt und den Gottesdienst durch Taten vom formellen, pharisäischen Gottesdienst zu unterscheiden. Im Gegenteil, die Prophezeiung, die niemals durch äußere Vorschriften bestimmt war, hatte in ihrer Realität immer den Maßstab, dass sie Gott gefiel. In der jüdischen Geschichte gab es jedoch neben wahren Propheten auch falsche Propheten. Aber falsche Prophezeiungen wurden immer von wahren Propheten entlarvt, während die Priesterschaft untereinander keine Ankläger fand. Die Prophezeiung selbst, in ihrer Realität, hat die Quelle ihrer ewigen Erneuerung. Die Möglichkeit einer falschen Prophezeiung mit der Freiheit des prophetischen Geistes ist für das religiöse Leben des Volkes nicht gefährlich, weil sie immer von der eigenen Kraft der Prophezeiung überwunden wird; Gefährlich ist der legalistische Formalismus, der keinen Raum für die Entdeckung des prophetischen Geistes bietet. Die Zeit des intensiven prophetischen Dienstes in der jüdischen Geschichte war eine Zeit des hohen religiösen Lebens des Volkes, obwohl dies politisch schwierige und düstere Tage für den Jerusalemer Kirche waren. Der Beginn des Todes des jüdischen Volkes wurde in die Schwierigkeiten gelegt, die der prophetische Geist im theokratischen System für sich selbst fand – er wurde in jene Tage gelegt, von denen es heißt: „Der Weise schweigt in dieser Zeit; denn dies ist eine böse Zeit.“ In jenen Jahrhunderten vor der Geburt Christi, in denen der prophetische Dienst der Juden aufhörte, war das jüdische Volk bereits in den Tagen der politischen Unabhängigkeit tot, mit der ganzen Pracht des priesterlichen Dienstes. In der Person Christi wurde der göttliche Prophet von der gesetzlichen jüdischen Priesterschaft unter Beteiligung der römischen Autoritäten gekreuzigt. Sein freier Tod wurde zur Quelle neuen spirituellen Lebens in der Geschichte der Menschheit. In seiner Kirche sollte äußere königliche Macht überhaupt keinen Platz haben. Das Priestertum seiner Kirche geht von seinen Aposteln aus und muss nicht nur gesetzlich, sondern auch prophetisch inspiriert sein. Im Christentum ist das Priestertum nicht inspiriert, legalistisch und noch weniger tolerant als in der jüdischen Geschichte, denn im Neuen Testament „wird der Geist Gottes auf alles Fleisch ausgegossen“ und alle wahren Anbeter Gottes müssen prophezeien. Wenn alle Christen den Geist Gottes in sich tragen müssen, wenn die Persönlichkeit im Christentum eine absolut wertvolle Bedeutung hat, wenn das Christentum ein Königreich absolut wertvoller Individuen ist und nicht der Dienst von Schatten und Formen, dann müssen diejenigen, die im christlichen Bereich Gottes arbeiten, in erster Linie freie Träger des Geistes Gottes sein. Es spielt keine Rolle, wie die Reihenfolge lautet. Was auch immer die Ordnung sein mag, da sie eingefroren ist, da sie die Möglichkeit ausschließt, Menschen auszuwählen und als lebende Figuren zu agieren, sind sie schlecht. Die goldensten Orden können keine Menschen gebären und können keine Menschen ersetzen, denn das Reich Gottes kommt nicht auf sichtbare Weise, es ist in uns selbst. Schlechte Befehle töten den Geist. Geist vom Geist und Menschen von Menschen. Daher muss jeder, dem die Interessen des geistlichen Lebens am Herzen liegen, der die „Erstlinge des Geistes“ in sich trägt, im Rahmen seines geistlichen Alters sofort, ohne sich mit irgendwelchen Hoffnungen zu beruhigen, sich in Taten manifestieren und zur Entstehung wahrer Arbeiter auf dem Gebiet Gottes beitragen; Wir alle sind für den Leichengeruch verantwortlich, der von uns ausgeht. Die Propheten Gottes müssen von Gott angefleht werden, sie müssen verdient werden, freie Meinungsäußerung gegenüber denen, die ihn lieben. Gott duldet keinen menschlichen Stolz; Er ist nicht bei denen, die sagen: „Wir sind das Salz der Erde, wir sind die Säule des Heiligtums, „Wir sind Gottes Schwert, wir sind Gottes Schild!“ Er ist nicht bei denen, die die Worte aussprechen Und ein totes Gefäß der Lebenden, Aber Gott ist mit denen, in denen Gottes Kraft ist, Er ist bei dem, der bösen Stolz hat Ich habe keine Worte der Demut verwendet, Er rühmte sich nicht der menschlichen Herrlichkeit, Er ist bei dem, der Geist und Freiheit hat Er ist bei dem, der alle Nationen ruft In die geistige Welt, in die Kirche des Herrn! .... Die Frage ist: Enthält die „primäre und beherrschende Stellung der orthodoxen Kirche im Staat“ eine ausreichende Grundlage für ihr freies Leben? Neben der Freiheit, „ihren Glauben auszuüben und ihren Gottesdienst gemäß seinen Ritualen auszuüben“, genießen Menschen anderer Glaubensrichtungen und Heterodoxe auch die Freiheit, zur Orthodoxie zu konvertieren; Mitglieder der orthodoxen Kirche haben nicht die Freiheit, die Orthodoxie zu verlassen, und dieser Mangel erweist sich als fatal für die Orthodoxie – den wunden Punkt, an dem die Orthodoxie mit all ihrer äußeren Pracht innerlich schwächer ist als die Heterodoxie und andere Glaubensrichtungen. Aufgrund der mangelnden Meinungsfreiheit gibt es in den Tiefen der Orthodoxie viele Mitglieder, die ihren kirchlichen Glauben verloren haben, und daher ist das gesamte Leben der Orthodoxie in die Dunkelheit purer Heuchelei gehüllt. Seit jeher liegt die Stärke der Kirche in ihrer Reinheit. Das Bemerkenswerteste im Leben der ersten christlichen Gemeinde war, wie wir wissen, dass alle ihre Mitglieder „einig waren – alle Gläubigen waren zusammen und hatten alles gemeinsam“ (Apostelgeschichte II, I. 44); aber diese Einstimmigkeit der Mitglieder der christlichen Gesellschaft war nur möglich, weil „niemand von Außenstehenden es wagte, sie zu belästigen“ (V, 13). Dies ist eine Funktion, der normalerweise nicht genügend Aufmerksamkeit geschenkt wird. Die christliche Gemeinschaft sah in sich selbst den Träger der göttlichen Herrlichkeit, ihren Repräsentanten, gemäß dem Wort Christi: „So lasst euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Taten sehen und euren himmlischen Vater verherrlichen“ (Matthäus V, 16). Mit einem so hohen Selbstverständnis konnte die Kirche nur aufrichtigen Gläubigen Raum geben und ließ nichts „Fremdes“ in sich hinein. Darin äußerte sich kein jüdisch-nomistischer Ekel gegenüber der weltlichen Lebensweise, gegenüber heidnischen Bräuchen, sondern Liebe zur Wahrheit und die Überzeugung, dass das Heil in der Kirche nur umsonst sein kann, dass die Mitgliedschaft in ihr nur denen nützt, die nach dem Geist Christi leben, dass die Heuchelei ihrer Mitglieder ihrem Wesen widerspricht. Demnach verbietet der Apostel Paulus den Christen, mit Hurern zu kommunizieren – jedoch (was äußerst lehrreich ist) nicht generell mit den Hurern dieser Welt, oder den Habgierigen, oder den Erpressern, oder den Götzendienern, denn andernfalls müssten die Christen aus der Welt austreten –, aber der Apostel weist an, nicht mit jemandem zu kommunizieren, der sich zwar Bruder nennt, aber ein Hurer, oder ein Habgieriger, oder ein Götzendiener oder ein bleibt B. ein Verleumder, ein Trunkenbold oder ein Raubtier, mit solch einer Person sollte man nicht einmal essen (ι Kor. V, 9 – 13). Aufgrund ihres Wesens und ihrer Hauptberufung ist es für die Kirche notwendig, sich ständig zu befreien und immer frei von jenen heuchlerischen Mitgliedern zu sein, die ihren Namen in Verruf bringen. Die Reinheit und Heiligkeit der Kirche sind keine Punkte der Lehre über die Kirche, die Meinungen der Gläubigen über sie, sondern müssen ihre tatsächlichen Eigenschaften sein. Allerdings kennen wir die Barmherzigkeit und Langmut des Herrn, der den Sklaven, die sich anboten, das Unkraut aus dem Weizen auszuwählen, antwortete: „Nein, damit ihr, wenn ihr das Unkraut auswählt, nicht auch den Weizen mit ausreißt. Lasst beide bis zur Ernte zusammen wachsen.“ Hier handelt es sich um einen Bund für die kirchlichen Autoritäten, nachsichtig gegenüber Christen zu sein, die sündigen, aber aufrichtig Buße tun. Es ist leicht, diese beiden Richtungen im Handeln der kirchlichen Autoritäten gegenüber Christen namentlich in Einklang zu bringen, denn der erste und wesentlichste Punkt dieser Versöhnung liegt in der Freiheit, aus der Kirche auszutreten: Dies ist die minimale Härte der kirchlichen Autoritäten und die äußerste Grenze der Nachsicht. Wenn die Kirche einerseits jede Heuchelei aus ihrer Mitte vertreiben muss und andererseits den Schwachen gegenüber nachsichtig sein muss, dann sollte auf jeden Fall allen, die nicht ihr angehören wollen, die völlige Freiheit gegeben werden, aus der Kirche auszutreten – auf jeden Fall gibt es keinen Grund, diejenigen, deren Gewissen es ihnen nicht erlaubt, darin zu bleiben, gewaltsam in der Kirche festzuhalten und dadurch die Heuchelei künstlich aufrechtzuerhalten. Die ganze Stärke besteht darin, dass der Aufenthalt im Schoß der Kirche keine materiellen Vorteile mit sich bringt und der Austritt aus der Kirche nicht mit äußeren Hindernissen verbunden ist. In diesem Fall kommt es vor allem darauf an, herauszufinden, dass die wirklich verstandenen geistlichen Interessen der Kirche für ihre Mitglieder die Freiheit von polizeilichen Beschränkungen in Glaubensfragen, sogar die Freiheit, die Kirche zu verlassen, erfordern. Sie denken fälschlicherweise, dass Polizeigewahrsam von Kirchenmitgliedern in dieser Hinsicht für die Kirche nützlich ist – nein, es ist in jeder Hinsicht schädlich. Tatsächlich stellt sich heraus, dass der Staat der Heterodoxie und anderen Glaubensrichtungen Freiheit gewährt und nur die Orthodoxie als dominierende Kirche dieser Freiheit beraubt wird, nur ihre Mitglieder werden nicht im Geiste der christlichen Freiheit, sondern im Geiste der Sklaverei erzogen. Die Kirche selbst muss verstehen, dass staatliche Privilegien für sie belastend sind, und sie selbst muss darauf verzichten. Polizeidienste löschen den Geist Christi in der Kirche aus und hüllen ihre Mitglieder in die Dunkelheit der Heuchelei. Seine Kinder freiwillig „in ein weit entferntes Land“ schicken? Aber ist das nicht schrecklich für die mütterliche Liebe der Kirche? Ist das nicht eine Forderung nach Indifferentismus, der bösartigsten? Es ist nicht Indifferentismus, sondern gerade die mütterliche Liebe der Kirche, die Freiheit für ihre Mitglieder wünschen sollte, wenn sie sie nur als Söhne und nicht als Sklaven sehen möchte. Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit (2 Kor. III, 17). Der tributpflichtige Vater hätte seinem jüngsten Sohn den nächsten Teil des Nachlasses nicht geben können, und der Sohn wäre nicht auf die andere Seite gegangen, hätte seinen Nachlass nicht vergeudet, wäre ausschweifend gelebt, wäre nicht in äußerste Not geraten und hätte die Schande des letzten Söldners nicht überlebt. Aber in diesem Fall wäre er nicht zu seinem Vater zurückgekehrt und hätte nicht diese Worte zu ihm gesagt: Vater! Ich habe gegen den Himmel und vor dir gesündigt und bin es nicht mehr wert, dein Sohn genannt zu werden ... Als er verschwand, war er tot; aber als er zurückkam, erwachte er zum Leben. Und wir können ihn mit dem älteren Bruder vergleichen, der so viele Jahre seinem Vater gedient hat und nie gegen seine Befehle verstoßen hat, aber keine Liebe in seinem Herzen hatte: Unser Mitgefühl, das mit dem Urteil des Wortes Gottes übereinstimmt, liegt auf der Seite des jüngeren Bruders, der zum Leben erweckt wurde, und nicht auf der Seite des älteren Bruders, der in gesetzlicher Selbstgerechtigkeit erstarrt war und nicht in der Lage war, Leder herzustellen. Lebendige Bewegung ist immer besser als die Unbeweglichkeit einer Leiche. Der ältere Bruder des Gleichnisses ist das Bild des historischen Israel, das sich seiner Abstammung von Abraham, seiner Kenntnis des Gesetzes und seiner Loyalität gegenüber Jehova rühmte, sich für gesund hielt und keinen Arzt brauchte, der sich mit seiner legalistischen Selbstgerechtigkeit den Weg zum Reich Christi verschloss; Der jüngere Bruder ist ein Bild von Zöllnern und Sündern, die den Gerechten Israels auf dem Weg zum Reich Gottes vorausgingen. Diese Bilder behalten für uns Christen ihre ganze Lehrkraft. Wenn die natürliche Gerechtigkeit Israel nicht rettete und das Reich Gottes an natürliche Sünder ging (Gal. II, 15), wie viel weniger kann es dann natürliche Christen geben? Fiunt nicht geboren Christiani. Jeder Christ wird geistig geboren, das heißt, er wird frei und bewusst zum Christen – und ohne eine solche geistige Geburt gibt es keinen Christen. Daher muss jeder „natürliche Christ“ früher oder später von der Kirche freigelassen werden, unter ausschließlicher Führung seines eigenen Geistes, muss seine Wege prüfen und nur in diesem Fall kann er frei und bewusst zu Christus kommen. Natürlich sind spirituelle Temperamente unterschiedlich: Es gibt Menschen, denen kalt und heiß wird, und es gibt Menschen, die ihr ganzes Leben lang warm bleiben. Für letztere wird das natürliche Christentum bewusst, halbbewusst, fast ohne spürbare Krise. Das sind lauwarme Christen. Andere hingegen können ihren Geist nur unter der einzigen Bedingung der Freiheit eines vernünftigen Lebens dem Gehorsam gegenüber Christus unterwerfen. Und das sind die Stärksten, denen die ersten Plätze im Reich Gottes zugeteilt werden. Solchen Menschen die Freiheit zu nehmen bedeutet, an die Stelle des Lebens eine Form zu setzen, eine Leiche statt eines Geistes in den Händen zu halten – es bedeutet, Angst vor der Verrottung des Getreides im Boden zu haben, das jedoch nur dann Früchte tragen kann, wenn es verfault ist. Andererseits kann die Kirche selbst alle ihr zur Verfügung stehenden Mittel nutzen, um ihr Kind nicht mit leeren Händen, sondern mit großem Reisegepäck wegzuschicken, um in seiner Seele die schönsten Kindheitserinnerungen zu hinterlassen, die ihm mit der Zeit die Rückkehr in den Schoß der Kirche versüßen werden; Sie wird auch in den Tagen seiner Abwesenheit über ihn wachen, so dass sie ihn bei den ersten Anzeichen einer geistlichen Wiedergeburt in ihre Arme nehmen wird, um ihn „aus der Ferne zu sehen“ und ihn mit ihrer Liebe zu wärmen – kurz, sie wird alle Mittel nutzen, um die Tage der Krise des Christen, die Tage seines Kummers, zu lindern, „wenn ein Mensch in die Welt hineingeboren wird“. Aber hier sind nur freie und spirituelle Mittel angebracht, und dem Einfluss der Polizei Platz zu machen, einem Menschen den Weg zur Freiheit gewaltsam abzuschneiden – das bedeutet, das Getreide auszutrocknen und unfruchtbar zu machen, das bedeutet, einem Menschen die Möglichkeit einer spirituellen Geburt zu nehmen... Es hängt alles davon ab, wen die Kirche in ihren Kindern sehen will – Sklaven oder Kinder. Die Pädagogik ist bei beiden völlig unterschiedlich. Wenn wir einen Sklaven für uns vorbereiten wollen, dann werden wir ihn zum Automaten erziehen und vor allem werden wir versuchen, die Zeichen der Freiheitsliebe und des freien Denkens in ihm zu unterdrücken. Aber bei der Erziehung eines Sohnes verhalten wir uns anders: Bei der ersten Gelegenheit lassen wir ihn seine eigenen Kräfte testen, seine Intelligenz in die Arbeit einbringen, zeigen Charakteradels, Risikobereitschaft, Unternehmungsgeist, Selbstvertrauen – wir pflegen in ihm Freiheitsliebe, Eigeninitiative. „Gehorchen“, sagen wir zum Sklaven; „Benimm dich“, sagen wir unserem Sohn. Das ist die Stärke, dass Unternehmungsgeist, persönliche Initiative, Aktivität, Freiheit durch nichts ersetzt werden können – es gibt keinen Ersatz, und diese Qualitäten werden nur in der Freiheit kultiviert. Wer kennt nicht das Drama eines despotischen Vaters, der in seinem Sohn gerne einen freien Anführer sehen würde, in ihm aber ein schüchternes, listiges, unterdrücktes Wesen sieht? Sein Fehler besteht darin, dass er denen keine Freiheit gibt, die er gerne frei sehen würde... Und dass ein Christ ein Sohn und kein Sklave ist, ist das wichtigste Dogma des Christentums. Was an einem Christen für Gott wertvoll ist, „kann nur das sein, was er selbst tut, was er selbst zu Gott bringt: Ein Mensch wird Christ, wenn er Christus in seinem Herzen Raum gibt, in ihm lebt, ihn liebt. „Ein Mensch kann alles, was er von Gott empfängt, nur mit seinem Herzen vergelten.“ Er hat alles von Gott, nur „sein Herz“ – und nur sein Herz, und nur er selbst kann Gott vergelten. Und wenn er alles aufgibt, was er hat, wenn er seinen Körper der Verbrennung überlässt, sein Herz aber für sich behält, es verschließt, es nicht der göttlichen Liebe öffnet, dann ist er nichts für Gott. Das ist die ganze Kraft eines Menschen, die ihn an sich wertvoll macht, eine kostbare Perle, im Vergleich zu der die ganze Welt nichts ist: Er kann nur sich selbst lieben. Wenn man eine Blume gewaltsam öffnet, verwelkt sie; Sie müssen warten, bis es sich der Sonne offenbart. Man kann einen Menschen nicht zur Liebe zwingen: Er wird alles unter Druck tun, er wird alle Rituale durchführen, er wird mit den Lippen gestehen, er wird allen Gehorsam zeigen, er wird nur sein Herz verschließen, und je stärker Sie Druck auf ihn ausüben. Er kann nur frei lieben. Falls Sie es wollen,. Damit ein Kind dich liebt, die Hoffnung auf deine Macht aufgibt und all deine Hoffnung auf seine Freiheit setzt, wird es nur auf deine Liebe mit Liebe reagieren. Und das Geheimnis der Kommunikation des Menschen mit Gott, mit Christus, ist das größte Geheimnis, das man nur verehren kann, das nicht mit rauen Händen berührt werden kann – dies ist die zarteste Frucht menschlicher Initiative. Diese Blume muss selbstlos und sorgfältig gepflegt werden. Deshalb gibt es in der Kirche keine Macht, sondern nur Dienst. „Hirten“, schreibt der Apostel, hüten die Herde Gottes, die unter euch ist, ohne über das Erbe Gottes zu herrschen (1. Petr. V, 2,3). Und die Apostel selbst gaben ein Beispiel für einen solchen pastoralen Dienst: „Meine Kinder, schreibt der Apostel, für den ich wieder in den Wehen der Geburt bin, bis Christus in euch dargestellt wird“ (Gal. IV, 19)! Diskussionen über die Gewissensfreiheit werden nur dann auf einer festen Grundlage stehen, wenn man sich darüber im Klaren ist, dass die Religionsfreiheit der Mitglieder der orthodoxen Kirche nicht nur für jeden von ihnen, sondern auch für die Kirche selbst von Vorteil ist. Sie wird nur dann frei und aktiv lebendig, wenn sie ihren Kindern Freiheit schenkt. Und dies sowohl in Bezug auf die rechtliche Stellung der Kirche im Staat als auch in Bezug auf die lebendige Tätigkeit. Die Betreuung eines Sohnes erfordert von einem Lehrer unvergleichlich mehr Aufmerksamkeit und Mühe als die Ausbildung eines Sklaven. Und die Freiheit der Mitglieder der Kirche würde ihr gesamtes Wesen erschüttern, würde ihre jetzt schlummernden Kräfte strapazieren, würde in ihr verborgene Gestalten hervorrufen. In letzter Zeit wurde viel über Möglichkeiten gesprochen, das Leben in der Kirche und ihren Leitern zu erwecken, die Pfarrei wiederzubeleben und den Klerus zu interessieren. Zu diesem Zweck gibt es ein direktes Mittel – die Gewissensfreiheit. Die Jagd auf ausgestopfte Bären und Löwen wird einem Menschen keinen Mut, Einfallsreichtum und Geschicklichkeit beibringen; All dies öffnet und entwickelt sich nur, wenn man mit einer echten Gefahr konfrontiert wird. In der Kirche ist es genauso. Jetzt dösen die Pfarrer im Vertrauen auf die polizeiliche Bewachung der Kirchentore und halten es für unnötig, die Herde zu unterrichten. Die Gewissensfreiheit und die Notwendigkeit, geistliche Kinder zu erziehen, würden ihnen sofort ernste Aufgaben stellen, vor denen alle Söldner Angst hätten, die aber die Liebhaber der Arbeit auf das Feld Christi rufen würden. Den freien Kindern muss echtes Wissen vermittelt werden, sie müssen so belehrt werden, dass sie in der Lage sind, von ihrer eigenen Hoffnung zu berichten und sich bewusst auf jede Lehre einzulassen. Solche Aufgaben würden lebendiges Leben dorthin bringen, wo wir jetzt eine klerikale Form sehen, würden lebendige Realität an die Stelle toter Symbole etablieren. Heutzutage ist das Gewissen des Orthodoxen durch die Vorstellung gefesselt, dass er nicht anders kann, als orthodox zu sein. Dieser Gedanke bohrt sich in seine Seele, beraubt sein religiöses Leben der Aufrichtigkeit und stutzt ihm die Flügel. Heutzutage liegt zwischen den Hirten und der Herde ein unüberwindlicher Abgrund, der durch den unaufhörlichen Verdacht in den Seelen der Herde entsteht, dass Wort und Tat der Hirten nicht aufrichtig sind, dass sie im Dienst des Staates stehen. Es ist an der Zeit, diese Fesseln von Ihrem Gewissen zu nehmen und diesen Nebel des Misstrauens mit dem Licht der Gewissensfreiheit zu zerstreuen. Wie konnte es passieren, dass die Kirche, die ihre historische Existenz unter dem Banner der geistigen Freiheit begann, dieses Banner vergaß? Wie konnte das passieren? Der helle Bereich des Gottesdienstes ist geistlich wahr, innerlich und frei, in der Blüte einer absolut wertvollen Persönlichkeit, denn dies ist der Bereich, der von Gott selbst dafür bestimmt wurde, von den alttestamentlichen Propheten vorhergesagt, von Christus und seinen Aposteln befohlen. Sie ist die rechtmäßige Erbin dieses Gebietes. Warum lässt sie jetzt zu, dass andere ihre Verkündigung von Freiheit, Wahrheit und Aufrichtigkeit bewundern? Nein, das Wesen der Kirche hat sich nicht verändert. Ihr Vorteil ist jetzt wie zuvor der geistlich freie Dienst für Gott. Verdorbene Worte zur Verteidigung altgläubiger Riten, pharisäische Selbstgerechtigkeit, zur Verteidigung von Gewalt gegen Seele und Herz – das sind nicht ihre Worte, das sind die Reden ihrer selbsternannten Apologeten, die sie auf den Weg der völligen Kinderlosigkeit drängen... Und sie muss offen auf imaginäre Freunde verzichten, die in ihrem Namen Dunkelheit und Gewalt verteidigen, sie muss nur diejenigen als ihre Vorboten anerkennen, die mit den Worten des Apostels sprechen: „Zur Freiheit bist du.“ gerufen, Brüder. Löscht den Geist nicht.“ Die Freiheit des Geistes kann nur in der Freiheit des Fleisches den notwendigen Stützpunkt haben. Freiheit des Fleisches – in der Fülle und Ursprünglichkeit des fleischlichen Lebens, – in der Fülle seiner Freuden, seiner Leidenschaften, in der Freiheit des persönlichen Prinzips, in der Fülle der natürlichen Entwicklung in allen Formen – in der Familie, auf nationaler, staatlicher, wissenschaftlicher, künstlerischer Ebene … Gleichzeitig setze ich die Freiheit eines fleischlichen oder heidnischen Lebens in keiner Weise mit Unmoral und Zügellosigkeit gleich. Das fleischliche Leben hat in seiner gesamten Entwicklung ethische Grundlagen. „Die Heiden, so der Apostel, da sie kein Gesetz haben, tun sie von Natur aus, was erlaubt ist; sie sind sich selbst ein Gesetz, das Werk des Gesetzes ist in ihre Herzen geschrieben.“ Es wäre ein Fehler, der Moral einen ausschließlich göttlichen Ursprung und himmlischen Charakter zuzuschreiben; im Gegenteil, es hat eine utilitaristische Seite, einen irdischen Charakter. Die Freude an der fleischlichen Liebe an sich ist nicht nur nicht unmoralisch, sondern stellt auch die natürliche Grundlage der Moral dar: Sie erzeugt Scham, wie die Spannung der sexuellen Liebe, aus ihr entwickelt sich die Familie, die Nation, der Staat, die Vereinigung von Eltern und Kindern, die Verbindung eines Menschen mit der Vergangenheit und der Zukunft, der Mut des Familienoberhauptes, die Hingabe seiner Mitglieder an eine gemeinsame Sache, Patriotismus sind darauf begründet, künstlerische Entwicklung, gegenseitige Hilfsbereitschaft schließen sich ihr an und darin liegen die Wurzeln von allem wissenschaftlicher und kultureller Fortschritt. Ohne natürliche fleischliche Leidenschaften, ohne fleischliche Freuden, ohne persönlichen Stolz, Ehrgeiz und Liebe zum Ruhm gäbe es keine Weltgeschichte, die gesamte Erdoberfläche wäre übersät mit toten Knochen ohne Geist und Leben. Nur so kann man die Freiheit oder Fülle des fleischlichen Lebens verstehen. Aus evangelischer Sicht sollte dem fleischlichen Leben völlige Freiheit eingeräumt werden. Dies ergibt sich aus der Tatsache, dass das Christentum bzw. das Evangelium das fleischliche Leben nicht bestimmen kann. Das Evangelium kann Kindern nicht gepredigt werden, denn das würde bedeuten, ihnen Hass auf ihren Vater und ihre Mutter, Hass auf Brüder und Schwestern einzuflößen, und das wäre völlige Absurdität, wie ein mittelalterlicher Kinderkreuzzug. Kinder können nur in einem natürlichen Gefühl der Liebe zu ihren Eltern und ihrer Familie leben, nur in einer freudigen Atmosphäre familiärer Zuneigung, familiärer Wärme, nur in einer Atmosphäre des Lächelns und der Zärtlichkeit. Das Evangelium kann nicht direkt auf die Lösung staatlicher Probleme angewendet werden. Was dem Kaiser gehört, gehört dem Kaiser, was Gott gehört, gehört Gott. Ein Staat, der auf dem Evangelium beruht, ist eine Contrastio in Adjecto, genau wie das Reich Gottes mit dem Charakter eines weltlichen Staates: „Die Fürsten der Nationen herrschen über sie, und die Edlen herrschen über sie, aber unter euch, sagte Christus zu seinen Jüngern, soll es nicht so sein.“ Ebenso kann es keine christliche Politik geben. Die direkte Anwendung des Evangeliums auf politische Themen muss zur offensichtlichen Absurdität führen. Wenn zum Beispiel Herr Sapozhnikov im Strannik (1904) Feb.) schreibt: „Aus biblischer Sicht muss Russland die Mandschurei so schnell wie möglich vollständig und endgültig an seine Besitztümer anschließen“, dann ist das Christentum dieses Sapozhnikov offensichtlich kein evangelisches Christentum. – Es ist unmöglich, Urteile direkt nach dem Evangelium zu fällen, denn das Evangelium sagt: „Richte nicht.“ – Heutzutage 21, während der Kriegstage, kann man oft, insbesondere in Abschiedsreden von Regimentspriestern, hören und lesen, dass „nur ein Christ ein wahrer Krieger sein kann“; aber solche Reden werden durch jeden Erfolg der heidnischen Japaner über die orthodoxen Krieger zunichte gemacht. Ein Priester sagte zur Armee, statt „mit einem Schild oder auf einem Schild“: „mit Christus und in Christus.“ Das ist unbewusste Gotteslästerung. Wenn „der Zweck des Krieges darin besteht, nach Möglichkeit nicht nur die Kampfkraft und die Befestigungen des Feindes, sondern auch die Gesamtheit seiner moralischen und materiellen Ressourcen zu schwächen“, dann ist der Krieg aus der Sicht des Evangeliums nicht zu rechtfertigen; Wenn das Evangelium befiehlt, „dem Bösen nicht zu widerstehen“, dann hat das Evangelium offensichtlich nicht die Aufgabe, Kriegslust zu kultivieren. – Das Eheleben kann auf der Grundlage des Evangeliums nicht gedeihen, denn das Evangelium fordert vom Ehemann, „seine Frau zu verlassen und sie zu hassen“, und das Eheleben erfordert fleischliche Liebe, fleischliche Leidenschaft. G. Merezhkovsky spricht über die „christliche Heiligkeit der Ehe“; aber das liegt daran, dass er an die Stelle des Evangeliums Christi ein „neues“ Evangelium setzt, nicht auf den einen ewigen historischen Christus blickt, sondern „mystisch das neue Gesicht“ des kommenden Christus betrachtet. – Patriotismus kann nur mit Hilfe von Heuchelei und Sophistik mit dem Evangelium in Einklang gebracht werden, da der Ausgangspunkt des Evangeliums der Kampf gegen nationale Beschränkungen im Bereich der Religion ist. Wahres Christentum kann keine patriotischen Gefühle schüren. – Schließlich sind „Christliche Wissenschaft“, „christliche Kunst“ leere Worte. Das Evangelium hat keine direkten Berührungspunkte mit Wissenschaft und Kunst. Wissenschaft und Kunst sind umso besser, je freier und menschlicher sie sind. Fragen der Wissenschaft und Kunst können keine christlichen Fragen sein; So wie es keine christliche Frage über Elektrizität, über das Telefon geben kann, so sollte es keine christliche Frage über das Theater, über tötungsfreie Ernährung geben, obwohl viele solche Fragen jetzt aufwerfen wollen. Das Evangelium oder das spirituelle Leben hat keinen direkten Zusammenhang mit dem fleischlichen Leben, mit seinen Formen, obwohl es in einer mittelmäßigen Beziehung dazu steht, d. h. durch die Vermittlung spiritueller Persönlichkeiten, als freie Akteure in der Welt, durch ihre Liebe zu weltlichen Menschen. So groß diese lebenswichtige Bedeutung des Christentums auch sein mag, das Evangelium kann auf keinen Fall direkt auf das natürliche Leben einwirken. Das spirituelle Leben und das fleischliche Leben unterliegen ihren eigenen Gesetzen, und es gibt keine Risse, die direkt von einem Bereich zum anderen führen. Stellen Sie sich Sonya Marmeladova vor: Sie hat sich selbst geopfert – aus Mitleid mit ihrer Familie hat sie den Dreck der Ausschweifung auf sich genommen – wird ihr Mitleid sie vor Krankheit schützen? Natürlich nicht, denn die Gesetze des spirituellen Lebens sind dieselben und die Gesetze der Physiologie unterschiedlich. Ebenso gibt es in allen Bereichen des weltlichen Lebens keinen direkten Kontakt zum Evangelium: Das Evangelium kümmert sich um die Menschen, aber es kümmert sich nicht um die Gesetze des natürlichen Lebens, um die Formen und Arten der fleischlichen Existenz. Das Vergessen dieser Wahrheit stellt ein hoffnungsloses Dilemma dar: Entweder das weltliche Leben im Namen des Evangeliums leugnen oder das Evangelium herabsetzen und es an die Bedürfnisse des Lebens anpassen. Tolstoi ging den ersten Weg. Er versteht das christliche Gesetz zutiefst, zumindest besser als die Verteidiger des sogenannten neuen Christentums. Sein Fehler besteht darin, dass er im Evangelium nicht nur den Inhalt des persönlichen und spirituellen Lebens sieht, sondern auch die Norm der sozialen Verbesserung, die Grundlage des irdischen Wohlstands. Mit dieser Sicht auf die Bedeutung des Evangeliums stimmen Tolstois Schlussfolgerungen überein. Wenn das Evangelium absolut ist, dann verleugnet es alle seine Formen, wenn es direkt auf das fleischliche, weltliche Leben angewendet wird. Um des Evangeliums willen muss man Wissenschaft, Kunst, Staat, Ehe ablehnen: All dies kann den evangelischen Absolutismus nicht ertragen. Tolstoi bleibt nicht bei der Tatsache stehen, dass sich das natürliche Leben ohne diese Formen und Arten in ein Gespenst verwandelt. Tolstois Gegner, mit denen er trotz aller Ohnmacht kraftvoll kämpft, gehen genau den umgekehrten Weg. Indem sie die Fülle des natürlichen Lebens des Menschen im Bereich des Christentums erfassen, die christliche Ehe, die christliche Gerechtigkeit, den christlichen Staat und die christliche Kunst verteidigen und gleichzeitig die Unmöglichkeit eines absoluten Inhalts in den Formen des natürlichen Lebens anerkennen, senken sie die evangelischen Anforderungen, wenden das Evangelium auf die Ebene der Bedürfnisse sozialer Verbesserung an, leiten aus dem Christentum die Regeln über den Gehorsam von Sklaven gegenüber Herren und Autoritäten, über die Unterwerfung einer Frau unter ihren Ehemann ab, schaffen den christlichen Sozialismus, usw. Dies ist eine Anpassung. wird durch die Einführung der Überreste jüdischer Moral und Fetzen alltäglicher heidnischer Weisheit in das evangelische Christentum erreicht. So werden der jüdische Dekalog und Formen der heidnischen Religion in das System des Christentums übernommen. Der Widerspruch, der entsteht, zum Beispiel. Der Unterschied zwischen dem Gebot über den Hass auf Vater und Mutter und dem Gebot „Ehre Vater und Mutter“ wird durch die Hypothese eines evangelischen Ratschlags beseitigt, der nicht allgemein verbindlich und freiwillig ist und auf den das gesamte Wesen des Evangeliums hinausläuft. Natürlich, während das Evangelium abnimmt, sich dem Leben anpasst und das natürliche Leben, das in eine ihm fremde Sphäre hineingezogen wird, irgendwie unterdrückt wird, entsteht eine Art Schüchternheit in natürlichen Bewegungen, die Freude wird verdunkelt. Aus diesem Dilemma kann es nur einen Ausweg geben: Da das Evangelium das fleischliche Leben nicht definieren kann, muss ihm völlige Freiheit gegeben werden. Auf dieser Freiheit muss im Interesse des Evangeliums selbst bestanden werden. Dem Evangelium ist der Inhalt des weltlichen Lebens egal; nur Menschenseelen liegen ihr am Herzen. Allerdings können Seelen nur dann für das Evangelium gewonnen werden, wenn sie in der Sphäre des freien fleischlichen Lebens aufwachsen, in der Wärme und Freude fleischlicher Leidenschaften, wenn sie starke und freie Persönlichkeiten entwickeln, wenn sie zuvor mit allen Reichtümern des weltlichen Lebens bereichert werden. Nur in der Fülle und Freiheit des fleischlichen Lebens kann es einen Dreh- und Angelpunkt für die himmlischen Impulse des Geistes geben. Wenn es heißt: „Hasse deinen Vater, deine Mutter, deine Frau, deine Kinder, gib deinen Besitz weg, opfere dein Leben“; Dann hat dieses Evangelium offensichtlich nur Kraft für diejenigen, die die Wärme der fleischlichen Liebe kennen, die Freuden des Familienlebens, die sich um den Erwerb von Eigentum bemüht haben, die ihr Volk liebten und Ehre und Ruhm genossen. Das Opfer des Lebens für Gott ist ein echtes Opfer desjenigen, der Leben hat – reich, freudig, stark. Man kann für Gott erkauft werden, der sich zuerst für sich selbst erkauft hat. Im Gegenteil, wer nicht mit weltlicher Liebe liebte, der weltliche Süßigkeiten und Sorgen nicht kannte, für den klingen die Worte des Evangeliums träge, schwach, wie das Echo eines fernen Gesangs, dessen Worte man nicht verstehen kann, wie ein Traum, an den man sich nicht erinnert. Wenn es möglich wäre, jemandem von Kindheit an, von den ersten Tagen des Bewusstseins an, das Evangelium einzuflößen, um ihn zum wahren Christentum zu erziehen, dann würde er zu einem erbärmlichen Freak heranwachsen, der für niemanden und nichts gut ist – diese Lauheit, die in der Schrift gesagt wird, würde von ihm verkommen: „Du bist weder kalt noch heiß; Oh, dass du kalt oder heiß warst! Sondern weil du warm bist und weder heiß noch kalt, werde ich dich aus meinem Mund spucken.“ Im Interesse des Evangeliums sowie im Interesse der irdischen Entwicklung, des fleischlichen Wohlergehens, der Schönheit und Rationalität des Lebens muss man sich also Religionsfreiheit für das Fleisch wünschen. Die Frage ist nun: Wie verbindet sich die Freiheit des christlichen Geistes mit der Freiheit des Fleisches? In welcher Beziehung steht der christliche Geist zum Reich des Fleisches? An sich, objektiv betrachtet, in seinen Formen wird das Fleisch nicht aus christlicher Sicht beurteilt – und nicht verurteilt, und es hat keine positive religiöse Bedeutung. Das Fleisch ist ein Reich der Natur, das in religiöser Hinsicht gleichgültig ist, ebenso wie Physiologie und Technologie in ethischer Hinsicht gleichgültig sind. Das Reich der Natur und der Geschichte wird durch eigene Gesetze bestimmt, die dem moralischen Gefühl und der moralischen Beurteilung fremd sind. Der Regen fällt auf die Gerechten und die Ungerechten, und die Sonne scheint gleichermaßen auf die Bösen und die Guten. Wenn eine Person blind geboren wurde, bedeutet dies nicht, dass sie oder ihre Eltern gesündigt haben. Das gilt sowohl für die Natur als auch für die Geschichte. Die von Pilatus getöteten Galiläer waren nicht sündiger als alle Galiläer, und diejenigen, die vom Turm von Siloam niedergeschlagen wurden, waren nicht schuldiger als alle Jerusalemer. Es gibt ein Schicksal für die Gerechten und die Bösen, die Guten und die Bösen. So ist es in der Natur und in der Geschichte und auch in der persönlichen Beziehung des Menschen zur Natur – in seinem fleischlichen Leben. Fleisch ist das Reich der Natur. Keine äußere Beziehung zwischen Mensch und Natur kann ihn verunreinigen oder heiligen. Ob wir essen, wir entfernen uns nicht von Gott; Wenn wir nicht essen, kommen wir ihm nicht näher. Ob jemand ein Eheleben führt, man kann nicht sagen, dass er nicht bei Gott ist; Ob er ein zölibatäres Leben führt, kann nicht gesagt werden, dass er dadurch heilig für Gott ist. Das Christentum liegt in der Absolutheit des Guten, in der Verbindung von Ethik mit Glauben, in geistig gläubiger Liebe – und daher beginnt die christliche Haltung gegenüber der Natur und dem Fleisch erst in dem Moment, in dem die natürliche Haltung zu einer Haltung gegenüber dem Menschen, gegenüber der Person wird. Die natürliche Haltung eines Christen führt schon deshalb nicht zwangsläufig zur Askese und führt nicht zu einer Flucht aus der Welt. Der christliche Geist manifestiert sich in echter Liebe zu lebenden Menschen und nicht in abstrakter kontemplativer Religiosität. Wer sagt, er liebe Gott, seinen Bruder aber nicht, ist aus christlicher Sicht ein Lügner. Und wer sagt, dass er seinen Bruder liebt, aber mit Worten oder mit der Zunge liebt, und nicht mit Tat und Wahrheit, der ist ebenfalls ein Lügner. Das Evangelium geht davon aus, dass das Leben gut ist – nicht heilig und nicht sündig, sondern gut. Der Segen ist Sonnenschein, Gesundheit, die Freuden des Familienlebens und freundschaftliche Kommunikation. Und nach dem Evangelium zu lieben bedeutet, den Menschen zunächst einmal dieses Gute des Lebens zu schenken, bis hin zu einer Tasse kaltem Wasser. Ein wahrer Christ trauert mit den Kranken und Gefangenen und freut sich mit denen, die sich freuen – er freut sich über die Freude seiner Familie und dient ihr mit der ganzen Fülle des Gefühls. Christus kreiert Wein zur Freude der Heiratswilligen und segnet Kinder mit Liebe: Wie kann das das Christentum vergessen? Die Auserwählten Christi werden aus der Welt ausgewählt und in die Welt gesandt, um den Menschen zu dienen. Es dient, aber nicht dazu, die Welt zu beherrschen, nicht dazu, ihr sein inneres Wohl aufzuzwingen, als Pflicht, als Gesetz, als Form. „Wer hat mich dazu gebracht, euch zu richten oder zu spalten?“ Christus sagte zu einem der Leute, die ihn baten, das Erbe zwischen ihm und seinem Bruder aufzuteilen. So können seine Auserwählten mit den Worten Christi der Welt sagen: „Wer hat uns veranlasst, dich zu heiraten oder dich scheiden zu lassen? Wer hat uns die Verantwortung für dein fleischliches Leben übertragen?“ Das Evangelium rechtfertigt das Bild von Elder Zosima, der Gott, die Natur und die Menschen liebte. Aber auch das Bild von Aljoscha Karamasow wird durch das Evangelium gerechtfertigt. Die gleiche Liebe zu einer Person rechtfertigt die persönliche Teilnahme einer Person am fleischlichen Leben. Wir haben bereits gesehen, dass Marfin durch seine spirituelle Ehe mit Susanna ihre Jugend verzehrte und ihr Leben ruinierte. Es wäre ein Akt wahrer Liebe seinerseits, ihr Kinder zu schenken, denn das höchste Gut einer Frau besteht darin, Kinder zu haben, denn eine Frau wird dadurch gerettet, dass sie Kinder zur Welt bringt... „Und Rahel sah, dass sie für Jakob keine Kinder gebar, und Rahel war eifersüchtig auf ihre Schwester und sagte zu Jakob: Gib mir Kinder; und wenn nicht, sterbe ich“... Und für immer wird Rachel um ihre Kinder weinen, und für immer wird das Bild von Marfin das Bild der verdammten Heuchelei sein... Das Christentum wird nicht durch das Fleisch verunreinigt, und gleichzeitig ist es nicht im Fleisch, nicht in seinen Grenzen, nicht in seinen Formen. Das Christentum liegt in dem und nur in dem, was über dem Fleisch steht, nur in der geistigen absoluten Liebe, nur im absoluten Streben des Geistes nach göttlicher Vollkommenheit. Beim Christentum geht es darum, alle Menschen zu lieben, die eigenen zu hassen und sein Leben für die Menschen hinzugeben. Das Christentum liegt in diesem inspirierten Impuls, in dieser Berufung, die einen Menschen über die Grenzen des Fleisches hinaushebt. Wenn wir über die Teilhabe eines Christen am Fleisch und seine Teilhabe am Fleisch sprechen, wollen wir nicht sagen, dass die Spiritualität und Absolutheit des Christentums irgendwie herabgesetzt werden kann, sondern wir wollen sagen, dass die Absolutheit der christlichen Religion keine besondere Art von Leben (angeblich asketisch) schaffen kann. Für Gottes Werk muss ein Christ alles hassen, was ihm gehört, seine Mutter und seinen Vater, seine Frau und seine Kinder verlassen und alle weltlichen Güter verachten – das und nur das ist Christentum. Aber bis er seine Erwählung spürte, bis er das definitive Werk Gottes erkannte, das er nicht innerhalb fleischlicher Grenzen erfüllen konnte, bestand seine einzige Möglichkeit, als Mensch zu leben, darin, den Gesetzen des Fleisches zu folgen. Seine Grenzen ohne Berufung zu verlassen, das heißt ohne ein freudiges und allumfassendes Bewusstsein der göttlichen Aufgabe, das nicht in diese Grenzen passt, bedeutet Götzendienst vor der Form. Mutatis mutandis kann man über christliche Inspiration sagen, was ein Dichter über poetische Inspiration sagt. Zum heiligen Opfer Apollo, Die Seele schmeckt einen kalten Schlaf, Und unter den unbedeutenden Kindern der Welt, Vielleicht ist er der unbedeutendste von allen. Aber nur ein göttliches Verb Es wird empfindliche Ohren berühren, Er sehnt sich nach den Vergnügungen der Welt, Er rennt, wild und rau, Und voller Geräusche und Verwirrung, An den Ufern der Wüstenwellen. Oh, natürlich gibt es hier viel zu ändern, was den Christen betrifft. Die christliche Inspiration treibt einen Menschen nicht in die Wildnis, sondern ermutigt ihn, sein Leben für seine Freunde zu opfern. Und das fleischliche Leben eines Christen ist in jedem Fall ein keusches Leben. Und vielleicht schließlich wiederholt sich der Wechsel von christlicher Inspiration und alltäglicher Eitelkeit, das Einzige, was für viele Dinge notwendig und wichtig ist, nicht so oft: Die christliche Inspiration umfasst das Leben vollständiger und unwiderruflicher als die dichterische Inspiration. Dennoch wird hier ein Hinweis auf das Schema der Beziehung des Fleisches zum religiösen Geist gegeben. Ich werde mich nicht ausführlich mit der Frage der persönlichen Beziehung eines Christen zum Fleisch befassen. Fleisch und Christentum weichen umso auseinander, je objektiver sie betrachtet werden: Das Christentum hat keinen direkten Bezug zu Lebensformen, kann keinen Kodex des gesellschaftlichen Lebens schaffen, es kann keine christliche Ehe, keinen christlichen Staat geben. Aber Fleisch und Christentum kommen umso näher in Kontakt, je inniger die Beziehung eines Menschen zu ihnen ist – sie kommen in der einzigen Beziehung christlicher, ethisch wirksamer Liebe zum Fleisch in Kontakt. Unser Thema ist also nicht die Darstellung dieser innigen Beziehung, sondern die Feststellung des Verhältnisses des Christentums zu den Formen des natürlichen Lebens, die Offenlegung des Konzepts der evangelischen Freiheit. Zu diesem Thema richten wir zunächst das Feuer des Evangeliums gegen die Heuchelei der Pharisäer im Bereich der Religion (was durchaus mit dem eigentlichen Charakter des historischen Evangeliums übereinstimmt). Im Gegensatz zur pharisäischen Heuchelei und zum seelenlosen Formalismus möchten wir das Konzept der evangelisch freien Beziehung des christlichen Geistes zum Fleisch offenbaren. Nur in dieser Freiheit einer echten Beziehung zum lebendigen Fleisch kann der christliche Geist einen Dreh- und Angelpunkt für die Beeinflussung der modernen Menschheit finden, und zwar nur in Form freier geistiger und persönlicher Macht. Aber wenn wir unser Thema auf diese Weise offenlegen, müssen wir es aus einem ganz anderen Blickwinkel betrachten. Wenn wir die Religionsfreiheit des Fleisches bekräftigen, stoßen wir zwangsläufig auf die Lehren dessen, was wir neues Christentum nennen. Unser Standpunkt, d.h. der Standpunkt des evangelischen Christentums – weder neu noch alt, sondern ewig – wäre nicht vollständig geklärt, wenn wir nicht unsere Einstellung zu dieser Lehre definiert hätten. Wenn Merezhkovsky „Heidentum“ im Sinne von „Menschlichkeit“, heidnisch im Sinne von „menschlich, nur menschlich“ und Christentum im Sinne von „göttlich“ versteht, schreibt er, dass es „im heidnischen Menschen, nur im Menschen“ keine absolute Unreinheit gibt, dass es keine anderen Wege zum Göttlichen als den Menschen gibt, dass der Weg vom Heidentum zum Christentum, von der Menschlichkeit zur Gottmenschheit der Weg der ganzen Welt und jedes einzelnen Menschen ist: Wer nie ein Heide war, ist Wille Sei niemals ein Christ“, stimmen wir dem ohne weiteres zu. Wenn Rozanov behauptet, dass Sex an sich einen Wert hat, dass die Ehe eine unabhängige Würde hat, dass alle Kinder legitim sind, kann man dem nur zustimmen. Die Offenlegung und Popularisierung dieser Gedanken stellt das unschätzbare Verdienst von Rozanov und Merezhkovsky dar und verleiht ihnen einen ehrenvollen Platz in der Geschichte der russischen Kultur. Aber das ist noch nicht alles. Merezhkovsky sagt in Bezug auf die Fülle des heidnischen oder fleischlichen Lebens, dass das Fleisch dem Geist gleich ist, gleich dem Heiligen – sowohl der Geist ist heilig als auch das Fleisch ist heilig, die Wollust ist heilig. Göttlich, spirituell, das ist der obere Himmel, der himmlische Abgrund; fleischlich, menschlich, das ist der untere Himmel, der untere Abgrund – dort und hier gibt es eine Absolutheit. „Das Heidentum ist also nicht das Gegenteil des Christentums oder der von ihm geleugneten anderen Hälfte der Welt, sondern eine notwendige Hälfte des Christentums selbst; die Lehre Christi, nicht als die größte Trennung, sondern als eine Vereinigung dieser beiden Hälften, zwei Pole, zwei Geschlechter der Welt; was „Christentum“ zu sein schien und was immer noch „Anti-Christentum“ zu sein scheint, sind nicht zwei, sondern eins; der Himmel oben und der Himmel unten, Tag und Nacht – nicht zwei, sondern eins.“ Die himmlische Erde und der irdische Himmel: Wenn du dich dem Himmlischen bis zum Ende hingibst, wirst du die Erde erreichen; Wenn Sie ganz in die irdischen Dinge eintauchen, gelangen Sie in den Himmel. „Gute und böse Prinzipien sind gleich; beide Wege vereinen sich am Ende, der Gott-Mensch und der Mensch-Gott sind ein und dasselbe.“ Merezhkovsky blickt religiös auf das Fleisch, auf den Menschen; Er sieht das Evangelium selbst nicht darin, nur über das Göttliche zu predigen, sondern gleichermaßen über Göttliches und Menschliches; er weist auf die Polarität in der Lehre Christi selbst hin, das Christentum ist für ihn eine Kombination dieser Gegensätze. Wie er sieht Rozanov, der seine Aufmerksamkeit vor allem auf das Feld, auf die Ehe, richtet, im Feld, in der Ehe, nicht nur das Menschliche, sondern auch das Göttliche; er steigt zur Religion der Ehe auf. Seiner Ansicht nach „will die Familie die Wohnungen besetzen, die noch vom jungfräulichen Staat besetzt sind, αγαμι – durch ihn wollen sie Kronen, Zepter, „Leben“ und „Mächte“ und „Schlüssel des Himmelreichs“, die ihnen zuvor nicht gegeben wurden. Die ganze Debatte dreht sich um die Schlüssel: Ist es möglich, dass jemand eine Familie hat, fruchtbar, glücklich, fröhlich, ohne Verzweiflung und Melancholie in sich selbst, ohne sich selbst Vorwürfe zu machen, aber Dennoch ein liebes und liebes Wesen für Gott werden? Darum geht es in der Auseinandersetzung: 2000 Jahre lang war es eher erdrückend, melancholisch, traurig, trauernd; Es gibt kein Lächeln, Lachen ist kriminell, Vergnügen wird verurteilt; und was am leidenschaftlichsten verurteilt wird, ist die süßeste, männlich-weibliche „Liebes“-Vereinigung. Jetzt nehme ich es, nehme das süßeste Ding und schaue es mir an und sage fassungslos: Was stimmt hier nicht? Die Wahrheit liegt in List, Arroganz, Macht und Geiz. Und das, woraus ein so wunderbares Geschöpf geboren wird, wie ein Kind, so unschuldig, dass ich es eher für heilig als sündig halte ... Zinsen sind gut – Kapital ist gut. Diese Verteidiger des heiligen Fleisches erklären sich zu entschiedenen Gegnern der kirchlichen (d. h. historisch christlichen) Askese – und es scheint mir, dass ihrer Ansicht nach in diesem historischen Gegensatz, dass sie nicht den Höhepunkt der Evangeliumslehre und des Evangeliumsproblems erreichen, alles erschöpft ist. Auf der anderen Seite sind ihre üblichen Gegner völlig gegen sie und begnügen sich damit, das zu verteidigen, was sie ablehnen. Aber es ist notwendig und wichtig, die Frage ausschließlich aus der Sicht des Evangeliums zu betrachten, ausschließlich vom Wesen der Beziehung zwischen Geist und Fleisch. Es wäre zunächst einmal wünschenswert, alles aus der Diskussion zu streichen, was für das Evangelium, für den christlichen Geist nicht wesentlich ist, und alles, was für das Fleisch nicht wesentlich ist, alles, was historisch vorübergehend ist. Das evangelische Problem der Beziehung zwischen Geist und Fleisch ist das Problem der Beziehung des Göttlichen zum Menschlichen; Diese Beziehung ist bei weitem nicht die gleiche wie die asketische Beziehung zwischen Geist und Fleisch. So wie in jeder der höheren Religionen die Reinheit der Urquelle im volksgeschichtlichen Phänomen reduziert wird, so wird im Christentum das evangelische Verhältnis von Göttlichem und Menschlichem durch asketische Ideale im Volksbegriff ersetzt – das ist so verständlich. Aber auf jeden Fall gibt es keinen Grund, das asketische Problem als eine Erschöpfung des evangelischen Problems zu betrachten. „Das historische Christentum“, sagt Merezhkovsky, stärkte einen der beiden mystischen Pole der Heiligkeit zum Nachteil des anderen – nämlich den negativen Pol zum Nachteil des Positiven – die Heiligkeit des Geistes zum Nachteil der Heiligkeit des Fleisches; Der Geist wurde als etwas verstanden, das nicht das genaue Gegenteil des Fleisches darstellt, sondern als etwas, das das Fleisch völlig negiert, als unkörperlich. Für das historische Christentum ist das Unkörperliche geistig und gleichzeitig rein, gut, heilig, göttlich, und das Fleischliche ist unrein, böse, sündig, teuflisch ... Ist die Lehre Christi nicht ein Ausweg aus diesem Widerspruch? Bestätigt diese Lehre nicht das diesseitige Gegenteil der jenseitigen mystischen Einheit von Geist und Fleisch? Bestätigt Christus nicht die Gleichwertigkeit, die gleiche Heiligkeit des Geistes und des Fleisches?“ So löst Mereschkowski das asketische Problem anders als im historischen Christentum und denkt ebenso wie seine Gegner, dass das Evangelium durch dieses Problem erschöpft sei. Er erkennt nicht, dass der Kern der Sache nicht in dieser oder jener Lösung des asketischen Problems liegt, sondern in der Ersetzung des evangelischen Problems durch ein asketisches und umgekehrt in der Rückkehr von letzterem zu ersterem. In entschiedener Opposition zur Askese gelangt er zum ästhetischen Absolutismus, zur absoluten Ästhetik jenseits von Gut und Böse, und meint, dies sei der Standpunkt des Evangeliums. Er bemerkt nicht, dass er im Wesentlichen auf der gleichen Ebene bleibt wie die Gegner, die er bloßstellt, und kommt unweigerlich zu derselben Verwechslung zweier Prinzipien. Ebenso arbeitet Rozanov streng genommen an einer ethisch-kulturellen Frage, nicht jedoch an einer religiösen Frage. Was auch immer er in Bezug auf die Ehe will, kann nebenbei durch ein paar kirchlich-staatliche Gesetze erreicht werden. Und was durch eine Gesetzesänderung nicht erreicht werden kann, kann dadurch überhaupt nicht erreicht werden. Alle Religionen können nicht auf die Frage der Ehe reduziert werden. Tolstoi sagt, dass es bei der Religion darum geht, die Ehe zu zerstören, Rozanov sagt, dass es darum geht, die Ehe zu verbessern. Beide erreichen auch nicht die Religion. Es ist leicht zu verstehen, dass die theologischen Gegner von Merezhkovsky und Rozanov sich normalerweise damit begnügen, nur eine asketische Frage zu entwickeln. Und diese gegenseitige Reduktion des Wesentlichen auf das Historisch-Zeitliche macht sich sowohl in der allgemeinen Fragestellung als auch im Einzelnen bemerkbar. Z.B. Rozanov stellt kategorisch fest, dass „Prostitution und Kindermord die Früchte der Askese sind“. Aber wer wüsste nicht, dass es Prostitution und Kindermord in großem Umfang gibt, wo man noch nichts von Askese gehört hat, dass Wilde dieses Übel kennen, dass Kindermord sich zumindest aus den wirtschaftlichen Verhältnissen erklären lässt? Rozanov und Merezhkovsky schieben dieses Übel auf Kosten der Kirche, während ihre Gegner alles Übel mit dem Wesen des Heidentums assoziieren. „Geistige Dummheit und moralischer Schmutz sind ein unvermeidlicher Teil des Menschen... Kann das Christentum die griechischen Orgien und römischen Feste segnen, bei denen das Fleisch über den Geist triumphierte? Kann das Christentum Kunst segnen, die der Selbstliebe oder der Sinnlichkeit dient? Kann das Christentum jene Apotheose der Sinnlichkeit segnen, die wir in Boccaccios Decameron finden? Beginn der Erlösung? Kurz gesagt: Ist es nicht besser, bei der Entscheidung über die Beziehung zwischen Geist und Fleisch im Auge zu behalten, was im Christentum und was im Heidentum wesentlich ist? Jetzt reden wir tatsächlich über das Fleisch, über die Heiligkeit des Fleisches. Betrachten wir das Fleisch im Wesentlichen, d. h. das Beste im Fleisch, das Normale. Wir stellen die folgende Frage: Hat das Fleisch christliche Heiligkeit? Das heißt erstens: Gibt sich das christliche Bewusstsein mit dem Fleisch zufrieden, und zweitens: weicht das Fleisch innerhalb seiner eigenen Grenzen der Absolutheit? Diese Fragen müssen verneint werden. Die Tatsachen des Lebens geben eine negative Antwort. Betrachten wir unter diesem Gesichtspunkt zunächst einmal die Familie – eine normale, gut organisierte Familie. Was ist also Familienliebe für das christliche Bewusstsein? „An diesem wunderbaren Ort (d. h. in der Ehe), schreibt Rozanov, hat Gott auf wundersame Weise die Harmonie des persönlichen Egoismus mit den Interessen des Ganzen arrangiert. Je egoistischer eine Familie ist, desto verschlossener in sich selbst, desto mehr von der Welt abgeschnitten: und je mehr Wärme sie sammelt, die wichtigste Lebensbedingung für Kinder, zukünftige Mitbürger des Vaterlandes. Je selbstsüchtiger ein Ehemann ist, desto anspruchsvoller stellt er seine Frau: Je strenger er ihre Treue hütet.“ Eine Frau und ihre Hingabe an Kinder, wie eine Mutter. Auch hier profitiert das Interesse der Gesellschaft, von der eine solche Frau und Mutter ein ausgezeichnetes Mitglied ist: Dann wächst die Wirtschaft, der Überschuss, alle Teile des Eigentums der Nation. Ja, das ist wirklich ein magisches Instrument, mit dem tierischer Egoismus auf wundersame Weise in ein Opfer für Gott verwandelt wird, mit dem alltägliche Grenzen auf die Höhe der Religion gehoben werden – Wärme, Vaterland, Mann, Frau, öffentliches Interesse, Wirtschaft, Überschuss, gewinnbringender Kauf, Verkauf, das Zwanzigste … Dies ist die Religion des Gutsbesitzers Levin, an den sich Rozanov immer wieder mit grenzenloser Liebe erinnert. „Mein ganzes Leben“, sagt Tolstoi über sich selbst, konzentrierte sich auf die Familie, auf die Frau, auf die Kinder und damit auf die Sorge um die Verbesserung der Lebensgrundlagen. Der Wunsch nach Verbesserung ist durch den direkten Wunsch ersetzt worden, sicherzustellen, dass ich mit meiner Familie das bestmögliche Leben habe.“ Zu dieser Zeit erwarb Lewin-Tolstoi ein Anwesen nach dem anderen, richtete ein Gestüt ein und bewunderte vor allem seine Schweine. „Früher, als er (Levin) versuchte, etwas zu tun, das allen, der Menschheit, Russland, dem ganzen Dorf Gutes tun würde, bemerkte er, dass die Gedanken darüber angenehm waren, aber die Aktivität selbst war immer umständlich, es gab kein völliges Vertrauen, dass die Arbeit notwendig war, und die Aktivität selbst, die zunächst so groß schien, wurde immer kleiner und scheiterte: Jetzt, da er nach seiner Heirat begann, sich immer mehr auf das Leben für sich selbst zu beschränken – obwohl er keine Freude mehr daran empfand Als er an seine Tätigkeit dachte, war er zuversichtlich, dass seine Arbeit notwendig war, und sah, dass sie viel besser vorankam als zuvor und dass er sich wie ein Schurke immer tiefer in den Boden grub, so dass er nicht mehr herauskommen konnte, ohne eine Furche zu hinterlassen. Es war genauso notwendig wie das Mittagessen, wenn man hungrig ist; und dafür war es, genau wie man das Abendessen vorbereiten muss, notwendig, die Wirtschaftsmaschinerie in Pokrovsky anzutreiben, damit es Einkommen gab. „... Zur gleichen Zeit fand der Ungläubige Levin, oder es schien ihm, als hätte er den Glauben gefunden. Dies ist die Religion, von der sich jeder empört abgewandt hat. Turgenjew schrieb: „Lewin ist durch und durch ein Egoist.“ Dostojewski sprach von Lewins „düsterer Isolation und düsterer Isolation“. „Kitty“, drückt Dostojewski Levins Gedanken aus, „Kitty ist heute fröhlich und hat mit Appetit gegessen; Der Junge wurde in der Badewanne gewaschen und begann mich zu erkennen: Warum sollte es mich interessieren, was dort in der anderen Hemisphäre geschah? Es gibt kein direktes Gefühl für die Unterdrückung der Slawen und kann es auch nicht geben, weil ich nichts fühle.“ Natürlich kann es über eine solche Religion kein anderes Urteil geben. „Das alles ist Poesie und Frauenmärchen – das alles ist zum Wohle Ihres Nächsten“, sagte Nikolai Rostow. Ich möchte, dass unsere Kinder ihnen nicht aus dem Weg gehen. Ich muss unser Vermögen regeln, während ich lebe; das ist alles.“ Tolstoi lehnte dieses Ideal später ab. „Das luxuriöse Leben einer anständigen, sogenannten tugendhaften Familie, das ruhig im Rahmen des Anstands geführt wird, das jedoch so viele Arbeitstage verschlingt, wie ausreichen würden, um Tausende von Menschen, die neben dieser Familie in Armut leben, zu ernähren, korrumpiert die Menschen mehr als Tausende von hektischen Orgien unhöflicher Kaufleute, Offiziere, Arbeiter, die sich Trunkenheit und Ausschweifungen hingeben.“ Und nicht nur mit seinen Worten, sondern auch mit seinem Schicksal zeigte Tolstoi, dass die Familie die Grenze der christlichen Freiheit ist. Als Tolstoi seinen Nachlass christlich verteilen wollte, stieß er mit den Worten seiner Frau auf ein entscheidendes Hindernis: „Ich kann meine Kinder nicht in die Welt hinausgehen lassen, wenn niemand dasselbe tun will.“ „Dies“, bemerkt Merezhkovsky, ist das scheinbar unwiderlegbare Hauptargument des Fürsten dieser Welt, das uns in unsere heidnische Abscheulichkeit einlullt und an der das Christentum seit fast zwanzig Jahrhunderten scheitert: Wenn ein Mensch das alles nicht ändern kann, dann soll alles beim Alten bleiben. Das ist die mittlere Vulgarität, auf der die Welt, zumindest unsere demokratisch-spießbürgerliche Welt, steht und die für sie „das schwache Netz des Eigentums“ zu einer eisernen Kette macht.“ An anderer Stelle schreibt derselbe Autor: „Was für ein Abgrund tierischen Egoismus in jenem Familieninstinkt, der von der modernen bürgerlichen Moral über alle Prinzipien und Überzeugungen gepriesen wird.“ Hier zeigt sich eine scharfe Spaltung in den Tiefen des neuen Christentums selbst. Für Merezhkovsky ist Rozanovs Religion das Philistertum. Dies hindert Merezhkovsky zwar nicht daran, eine andere Sicht auf die bürgerliche Familie zu haben. „Wenn“, sagt er, zusätzlich zur Heiligkeit des Geistes die Heiligkeit des Fleisches erkennen, zusätzlich zur christlichen die ebenso ewige heidnische Heiligkeit; dann sind Familie und Landwirtschaft kein Spießbürgertum; es ist unermesslich tiefer und ursprünglicher; Dies ist die ewige Stimme der Natur, das unwiderstehliche Lebensgefühl, das das Tier dazu zwingt, ein Versteck zu bauen, den Vogel, ein Nest zu bauen und den Menschen, das Feuer des Familienherdes anzuzünden. Das ist der Bau eines Nestes, der sich dem Willen der Natur unterwirft, ein prächtiger Hausbau.“ Wir werden nicht darüber sprechen, ob es Merezhkovsky gelingt, eine Versöhnung herbeizuführen. Auf jeden Fall verbirgt sich auch in seinen letzten Worten die Vorstellung, dass Rozanovs Religion, die Religion der Familie, keine eigentliche christliche Heiligkeit besitzt. Die Familie ist natürlich, ästhetisch schön, hat ihre Freuden und ihre Leiden, mit denen sie gerechtfertigt wird; es verbindet auf harmonische Weise persönlichen Egoismus mit dem Gemeinwohl. Aber wenn das göttliche, absolute Bewusstsein in einem Menschen erwacht, kann die Familie ihn dann zufriedenstellen? Ist es möglich, dieses Bewusstsein innerhalb der Grenzen Ihrer Familie zu quetschen? Bedeutet die Feststellung der religiösen Unverletzlichkeit der Interessen der eigenen Familie nicht, jeden Gedanken an das Heilige, an das Himmlische aus dem menschlichen Leben zu verbannen? Hat Rozanov nicht selbst einmal geschrieben, dass „jeder Mensch im Privat- oder Familienleben ein schwaches Maß an geistiger Aktivität an den Tag legt?“ Sie können, und darüber hinaus sollten Sie Ihre Familie sogar religiös behandeln, aber bedeutet das nicht, dass Sie die Anziehungskraft „Ihrer eigenen“ auslöschen? Religiöse Heiligkeit kann nur dann in Familienbeziehungen eingebracht werden, wenn die Heiligkeit eine himmlische, universelle Grundlage hat ... Rozanov bewundert die Stärke des Familienlebens im Judentum; deshalb stellt er das Judentum über das Christentum. Aber die Familie im Judentum ist untrennbar mit den nationalen Beschränkungen der Religion, mit nationaler Selbstgefälligkeit, mit Schriftgelehrten und Pharisäertum, mit diesem System verbunden, das den Menschen nicht ertragen konnte. Die Juden warteten auf erste Plätze im Königreich des Messias, auf Königskronen und Richterthrone, sie warteten auf die Schande aller Heiden zu ihren Füßen – und sie konnten den Messias, der Gott, den Vater aller Menschen, predigte, nicht ertragen. Nationale Exklusivität führte zu Exklusivität, Pharisäertum und im nationalen Leben der Juden selbst – zu extremer Verachtung der Auserwählten gegenüber dem einfachen Volk – zu allem, was dem Christentum so widerspricht. „Je mehr das jüdische Volk Gott liebte, desto weniger liebte es die Menschen. Dass in Gott alle Nationen der Erde ihren Vater haben, der sich in seiner Barmherzigkeit ebenso um die Verlorenen wie um die Gläubigen kümmert, um sie trauert und ihr Heil sucht – diese Vorstellung war den Juden völlig fremd... Für uns, o Herr, hast Du dieses Zeitalter geschaffen, aber über die anderen Nationen, die von Adam abstammen, hast Du gesagt, dass sie nichts sind, außer wie Speichel, und Du hast ihre ganze Menge mit Tropfen verglichen, die aus einem Gefäß tropfen (3 Esdras VI)... Was für eine erschreckende Kälte geht von diesen Worten aus, was für eine seltsame Entfremdung von allen Menschen ist hier zu hören! Abgesehen von ihrem eigenen Volk werden alle anderen Stämme der Erde nicht nur vernachlässigt, sondern fast vergessen. In der Weltgeschichte und in der Weltliteratur wurden wahrscheinlich noch nie solche verächtlichen Worte gesprochen... Vor zweitausend Jahren wurde eine neue Geschichte und eine neue Zivilisation gelegt – die, in der wir leben, denken und streben... Die historische und religiöse Bedeutung des jüdischen Volkes ist zu Ende.“ Zumindest würde er sich daran erinnern, dass in der Geschichte alle Arten von Restaurationen und Wiederbelebungen erfolglos sind und dass es in der Geschichte keine vollständige Rückkehr gibt. Das christliche Bewusstsein kann sich nicht mit jüdischer Engstirnigkeit zufrieden geben. Absolutes, religiöses Bewusstsein kann fleischliche Einschränkungen nicht tolerieren. Die Grenze zwischen evangelikalem Absolutismus und einseitiger Askese ist nicht so streng, wie gemeinhin angenommen wird; Die Wahrheit liegt nicht im Gegensatz zur Askese, nicht darin, sie als falsch anzuerkennen, sondern darin, sie als Symbol zu erkennen, das die Wahrheit des Evangeliums verbirgt. Der evangelische Absolutismus besagt, dass absolutes religiöses Bewusstsein über fleischliche Beschränkungen hinauswächst und nicht wie neuer Wein in alte Weinschläuche hineingegossen werden kann. Diese evangelische Wahrheit annehmend, beginnt die einseitige Askese nicht mit der Ursache, sondern mit der Wirkung, mit dem Ziel: Indem sie das Verlassen der Familie unter die Kategorie der Vollkommenheit und Pflicht subsumiert und dies als Mittel zur Erlangung innerer Heiligkeit betrachtet, schreibt sie das Verlassen der Familie vor, ohne dass spirituelles Gutes vorhanden ist. Dem Evangelium zufolge werden durch die innere Fülle und die Berufung Gottes die Grenzen der Familie von selbst auseinandergerissen, die lebendige Quelle der universellen Liebe fließt durch die Ränder der Familie, die eigenen weltlichen Güter werden zugunsten des inneren Wohls vernachlässigt; aber hier wird die Wirkung an die Stelle der Ursache gesetzt, sie beginnen damit, dass es ein Ende gibt, die Pflicht ersetzt das Gute, die äußerlichste Tatsache – Zölibat gilt als Vollkommenheit. Hier sind alle charakteristischen Merkmale jeder eingefrorenen Form im Bereich der Religion aufgeführt. Sie kriechen bequem unter diese gefrorene Form und nutzen sie, um die vulgärste Täuschung, Heuchelei, Parasiten, das Ausnutzen des Volksaberglaubens und die Täuschung des Volkes zu vertuschen. Dennoch liegt das Problem nicht in der Idee des evangelischen Absolutismus, sondern darin, dass das Symbol an die Stelle des Geistes tritt – und durch dieses Symbol ist es notwendig, zu den Quellen lebendigen Wassers vorzudringen. Für das Evangelium ist fleischliches Leben natürliches Leben, das an sich weder heilig noch sündig ist. Im Einklang mit dem Evangelium wünscht man sich nicht eine Rückkehr zum Judentum, sondern die Religionsfreiheit des fleischlichen Lebens. Der Gott des Evangeliums liebt bis zum Tod, liebt jeden, aber nicht im Fleisch, nicht in der Familie. Die evangelische Religion ist eine Religion des Geistes und der Liebe, aber keine Religion der Familie und des Fleisches. Das Letzte, was ich sagen möchte, ist, dass die Idee, die Rozanov vertritt, beleidigend ist; Das Letzte, was ich tun möchte, ist, die kulturelle Bedeutung seiner literarischen Tätigkeit herabzusetzen. Dass die Familie das Zärtlichste und Schönste im menschlichen Leben ist, dass sie dem Menschen das tiefste Glück schenkt, Schönheit in sich trägt und die innigste Aufmerksamkeit erfordert – daran besteht kein Zweifel; Dies gibt jedoch noch keinen Anlass, der Familie religiöse Heiligkeit zuzuschreiben. Ich denke, dass es einerseits traurig wäre, wenn alle Religion auf die Familie beschränkt wäre, so als ob es keine Sonne am Himmel gäbe und alles Licht auf ein Zuhause beschränkt wäre; dass andererseits die Familie, damit sie gedeihen kann, nur Religionsfreiheit und natürlichen Raum braucht, den sie aus eigener Kraft ernähren kann. „Wer seine Frau (und seine Kinder) liebt, liebt sich selbst“: Dies ist eine völlig ausreichende natürliche Grundlage für familiäre Wärme. Aber Religion, die christliche Religion, geht über die Familie hinaus; Die Sonne kann nicht von einem bescheidenen Familienherd überstrahlt werden. „Wenn du (nur) diejenigen liebst, die dich lieben, was ist dein Lohn (was ist darin Religion)? Tun die Zöllner nicht dasselbe? Und wenn du nur deine Brüder grüßst, was für ein besonderes (göttliches, christliches) tust du dann? Tun die Heiden nicht dasselbe?“ Im Vergleich zur religiösen Absolutheit ist das Familien- und Nationalleben ein natürliches Leben und nichts weiter. Anstelle des Familienkults entspricht eher die Kultur der Familie, die Kultur des Fleisches dem Wesen der Sache. Rozanovs praktisch religiöse Träume sind völlig fruchtlos. Eine gute Familie an sich hat zu viel Wärme und natürlichen Egoismus, denn die Liebe zum eigenen Fleisch, die Liebe zu denen, die lieben, ist so natürlich: Was können die religiösen Riten der Mikwe und dergleichen einer solchen Familie geben? Und wo eine Familie durch schwierige soziale Verhältnisse und ungezügelte brutale Instinkte zersetzt ist, wo ein betrunkener Ehemann seine Frau foltert und seine Kinder verkauft, was kann da die Religion der Familie bewirken? Was können Träume über die Religion einer Familie bewirken? Kann man mit solchen Träumen eine Religion gründen? Man kann zustimmen, dass die Verwendung des Christentums als Volksreligion die familiären Bindungen schwächt, aber dies führt logischerweise zur Freiheit der spirituell-persönlichen Religion und zur Religionsfreiheit des Fleisches und keineswegs zur Ersetzung der spirituellen Religion durch die Religion der Familie. Über die Religion der Familie zu sprechen – es sei denn, es handelt sich um eine rhetorische Figur – bedeutet, sich derselben seelenlosen Symbolik von der anderen Seite zu nähern. Die Kritik an der Religion der Familie führt uns also zu dem Schluss, dass es in der Familie für uns keine religiöse Mystik gibt, dass sie keine Form absoluten religiösen Lebens sein kann. Aber hier kommen wir zur Religion von Merezhkovsky, der entschieden behauptet, dass das Fleisch seine eigene Absolutheit haben kann und sollte, dass, so wie es himmlische Absolutheit gibt, den oberen Himmel, es auch fleischliche Absolutheit gibt, den unteren Himmel, dass so wie endlose himmlische Liebe zur irdischen Liebe führt, so führt der bis zum Ende zurückgelegte fleischliche Weg zum Himmel. Jetzt schauen wir uns die endlose Allee aus Fleisch an, die sich in den Himmel erstreckt, wie Merezhkovsky betont. Die Unendlichkeit des Fleisches manifestiert sich laut Merezhkovsky vor allem in der fleischlichen Liebe, die die Grenzen der Familie überschreitet, wie wir bei Anna Karenina sehen. „Nur ein einziges Mal in seiner enormen Kreativität berührte L. Tolstoi diese scheinbar für immer unzugänglichen Grenzen, wo das Übernatürliche an das Natürliche grenzt und nicht mehr darin, sondern dahinter, durch es erschien. Diese unmittelbare Berührung von L. Tolstoi mit anderen Welten findet sich in Anna Karenina.“ Nachdem sie ihren Mann verlassen hatte, dachte Anna Karenina: „Es ist nicht meine Schuld, dass Gott mich so geschaffen hat, dass ich lieben und leben muss. Ich kann nicht bereuen, dass ich atme, dass ich liebe.“ „Das sind die Worte, die zum Himmel schreien; „Das ist die Wahrheit einer sündigen Frau“, ruft Merezhkovsky aus. Reden Rozanov und Merezhkovsky über dasselbe? „Wissen Sie, was man Unzucht nennt und wer eine Hure ist?“, fragt Rozanov. – Wie man annehmen könnte, ist es genau das Gegenteil von dem, was in unserem Land so genannt wird. Ein nicht sehr aufmerksamer Leser kann nicht umhin, von den Worten beeindruckt zu sein, die überall in den Propheten aufblitzen: „Huren haben keine Nachkommen“, „Ehebruch wird (von Gott) mit Unfruchtbarkeit bestraft.“ Ap. Paulus, ein eifriger Jude, bevor er zum Christentum konvertierte, stellt Unzucht dem Kinderkriegen gegenüber... Die Unmöglichkeit der Paarung und Befruchtung und der Rückgriff auf andere Methoden der sexuellen Reizung ist in der Tat Unzucht, Ehebruch, verboten im VII. Gebot... Dieser Stamm des Ehebruchs (Unmöglichkeit der Paarung) hat Blätter in der Nähe: und alle Beziehungen zwischen Mann und Frau, die zu Unfruchtbarkeit oder verminderter Fruchtbarkeit führen, werden auch Unzucht genannt und können genauso lange danach begangen werden formelle Ehe als außerhalb davon.“... „Was ist Unzucht? Merezhkovsky fragt auch. – Das ist ein verängstigter, in die dunkelste Ecke der Seele und des Körpers getriebener Mensch, und hier ist der verfallende Boden; das ist eine Flamme, die erloschen ist, aber nicht gelöscht werden kann, und die sich beim Schwelen in Rauch verwandelt.“ Anna kann als Wronskis Geliebte am allerwenigsten als Hure bezeichnet werden; im Gegenteil, in ihr manifestiert sich die sexuelle Leidenschaft in einer Aura der Heiligkeit. Darin liegt „heilige Wollust“. „Er möchte“, sagte Dolly über Wronski, „er möchte, dass Ihre Kinder einen Namen haben.“ - Was sind das für Kinder? – sagte Anna, ohne Dolly anzusehen und die Augen zusammenzukneifen. - Er kann ruhig sein, ich werde keine Kinder mehr haben... Es wird nicht passieren, weil ich es nicht will. – Ist das nicht unmoralisch? sagte Dolly. - Warum? Denken Sie darüber nach, ich habe die Wahl zwischen zwei: entweder schwanger, also krank zu sein, oder eine Freundin, eine Kameradin meines Mannes zu sein“, sagte Anna in einem bewusst oberflächlichen und leichtfertigen Ton ... „Für Sie, für andere“, fuhr sie fort, „kann es immer noch Zweifel geben; aber für mich... Du verstehst, ich bin keine Ehefrau; er liebt mich, solange er mich liebt. Wie kann ich also seine Liebe unterstützen? Damit? Sie streckte ihre weißen Hände vor ihrem Bauch aus. Anna versuchte, „Wronski in Liebesnetze zu verwickeln“. Zu diesem Zweck schämte sie sich nicht für ihre Beziehung zu Weslowski, über die sie sprach: „je fais des passions“ (um „Alexei zu kitzeln“)... Anna für Merezhkovsky ist eine heilige Bacchantin. Reden Rozanov und Merezhkovsky über dasselbe? Stimmen ihre Ideale überein? Gibt es in den Tiefen des neuen „Christentums“ eine unüberwindbare Kluft? Sie sagen das genaue Gegenteil. Wenn sie sich gegenseitig empfehlen und so tun, als würden sie die gleichen Ideale vertreten, dann ist das eine klare Täuschung der Leser. Was würden sich Rozanov und Merezhkovsky tatsächlich verständigen, anstatt die Leser zu täuschen? Der Aufwand würde sich lohnen. In Wirklichkeit haben sie nichts gemeinsam außer dem Hass auf das Christentum – sie haben nichts gemeinsam in Bezug auf positive Ideale. Wenn wir zustimmen, dass das kirchengeschichtliche Christentum Skoptismus ist, dann ist Merezhkovskys Religion Khlystyismus und nichts weiter. Sein Ideal ist Khlyst-Eifer. Rozanov hat Judentum; Merezhkovsky hat Khlystyismus. Und Merezhkovskys Methoden bei der Interpretation der Heiligen Schrift sind völlig khlystovianisch, nach dem Prinzip „Es rollt, es rollt.“ Er verachtet sektiererisch das historische Verständnis des Evangeliums, die Worte Christi. „Eine neue Erde und ein neuer Himmel: Das bedeutet, dass es eine himmlische Erde und einen irdischen Himmel geben wird.“ Mit den Worten Christi: „Ich bin der wahre Weinstock, und mein Vater ist der Weingärtner“ empfindet Merezhkovsky die Freuden des Orgienspaßes und vergleicht Christus mit Dionysos. „Ich und der Vater sind eins“ bedeutet für Merezhkovsky: Der Gott-Mensch und der Mensch-Gott sind eins, Geist und Fleisch sind eins usw. Was überrascht, wenn Merezhkovsky angesichts der Schwierigkeit der Weltprobleme nicht zögert und feierlich erklärt: „Entweder wir oder niemand.“ Dies sind die gleichen Techniken, die Merezhkovsky in der künstlerischen Kritik an Dostojewski und Tolstoi verwendet. Wer trägt die Schuld am Tod von Anna Karenina? Für Merezhkovsky gibt es keine einfachere Antwort auf diese Frage: Der „Klerus“ ist schuld, das Christentum ist schuld. „Anna stirbt nicht durch ihre eigene Schuld, nicht durch die Schuld ihres Mannes, ihres Liebhabers, nicht einmal durch die Schuld ihrer Klasse, Gesellschaft, ihres Staates, ihres Volkes; sie stirbt als eines der unzähligen Opfer für den religiösen Irrtum der ganzen Welt in Sachen Sex, für den Ehebruch der gesamten europäischen Menschheit im 19. Jahrhundert.“ Tatsache ist, dass Anna „im Voraus wusste, dass die Hilfe der Religion nur unter der Bedingung möglich war, dass sie auf den Sinn des Lebens verzichtete.“ Merezhkovsky kommt zu dem Schluss, dass ihr die heidnische Göttin Aphrodite, eine irdische, gütige Göttin, fast so bescheiden wie die Sünderin selbst, helfen würde. Doch die größte aller Weltreligionen – das Christentum – erweist sich entweder als völlig hilflos oder hilft nur unter der Bedingung des Verzichts auf den Sinn des menschlichen Lebens, unter der Bedingung der unmöglichen Reue dafür, dass ein Mensch atmet und liebt. Das Christentum steht auf der Seite der Unauflöslichkeit von Annas Ehe mit der „halbtoten“ Karenin und nicht auf der Seite ihrer feurigen Liebe zu Wronski. Weder Eunuchen noch Verstorbene haben mit einem solchen Christentum etwas zu tun. Ich glaube nicht, dass es im Christentum um die Unauflöslichkeit der Ehe geht, da sie nicht in den Grenzen der Ehe liegt; aber es besteht kein Zweifel, dass es nichts mit Annas sexueller Leidenschaft für Wronski zu tun hat. Das ist durchaus verständlich und für das Christentum keineswegs demütigend. Das Christentum ist eine Religion des absoluten Lebens, und in der sexuellen Leidenschaft kann es keine Absolutheit geben, selbst wenn sie die Grenzen der Familie überschreitet. Dass es in dieser Leidenschaft keine Absolutheit gibt, sondern im Gegenteil in eine Sackgasse führt, daran ist das Christentum nicht schuld. Ihm dafür die Schuld zu geben, ist zumindest seltsam. Anna versteht ihren Tod so: „Meine Liebe wird immer leidenschaftlicher und selbstsüchtiger, aber seine (Wronskis) schwindet und erlischt, und deshalb driften wir auseinander. Und daran lässt sich nichts ändern. Ich habe alles in ihm allein, und ich verlange, dass er sich mir immer mehr hingibt. Und er will mich immer mehr verlassen. Wir trafen uns auf halbem Weg bis zur Verbindung und gingen dann unkontrolliert in verschiedene Richtungen auseinander. Und das lässt sich nicht ändern ... Wenn ich nur etwas sein könnte.“ außer einer Geliebten, die leidenschaftlich nur seine Liebkosungen liebt; aber ich kann und will nichts anderes sein. Und mit diesem Verlangen errege ich Ekel in ihm, und er erregt Zorn in mir, und es kann nicht anders sein.“ Dies ist die Sackgasse der sexuellen Leidenschaft, die sie auf das Podest der Absolutheit zu erheben versuchen. Und das Christentum kann nicht in diese Sackgasse gedrängt werden; Hier passt es nicht, hier ist es eng und stickig. Annas Leidenschaft gilt sogar Wronski – „düstere, schwierige Liebe“. Dann war die Qual für Anna Karenina, dass sie sowohl Wronski als auch Serjoscha liebte. Sie liebte Serjoscha, ihren Sohn aus ihrer Ehe mit Karenin, genauso wie Wronski. „Als sie an ihren Sohn und seine Beziehung zu der Mutter dachte, die seinen Vater verlassen hatte, bekam sie Angst.“ In der Zwischenzeit hassten sich Wronski und Serjoscha instinktiv – und das war für Anna schmerzhaft. „Ich liebe nur diese beiden Kreaturen, und das eine schließt das andere aus“, sagte sie. Ich kann sie nicht verbinden, und das ist alles was ich brauche. Und wenn das nicht der Fall ist, dann spielt es keine Rolle. Es ist alles das Gleiche“... Diese Tragödie ist nicht so einfach zu lösen, wie es Merezhkovsky scheint... Um sich Wronski spontan zu ergeben, musste Anna ihrem Sohn ihre Mutter wegnehmen. Das ist nicht genug. Durch ihren Erstgeborenen war sie mit ihrem Mann, dem Vater ihres Sohnes, verbunden. Mereschkowski findet keine Worte, die stark genug sind, um diese Ministermaschine zu verurteilen, einen Mann ohne Herz, der mehrere Jahre lang seine Frau erdrosselt hat. Tatsächlich kann man sich kaum eine Person mit weniger männlichen Tugenden als Karenin vorstellen. Er ist als Ehemann ebenso unbedeutend, wie der von Raskolnikow getötete alte Pfandleiher als Mensch unbedeutend war. Aber diese Parallele sagt viel. Karenin war unbedeutend, aber dennoch der Ehemann seiner Frau. Es hätte sich nicht gelohnt, über ihn zu sprechen, wenn da nicht ein Umstand gewesen wäre – die Tatsache, dass Anna Seryozha zur Welt gebracht hat, einen wunderschönen Jungen, dessen „Augen genau die gleichen sind“ wie die seines Vaters. Anna liebte ihren Sohn von Karenin und liebte ihre Tochter von Wronski nicht... Aber Merezhkovsky versichert uns, dass der Klerus und die kirchliche Askese für Kareninas Unglück verantwortlich seien. Nun, was hat Askese damit zu tun? ... Die Grenze liegt hier in der Sphäre des Fleisches selbst. Anna „hielt ihrem Mann treu und wurde ein Fleisch mit ihm“. „Ein Mann verlässt seinen Vater und seine Mutter und hängt an seiner Frau, und die beiden werden ein Fleisch, so dass sie nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch sind. Was Gott zusammengefügt hat, soll kein Mensch trennen.“ Schließlich handelt es sich hierbei nicht um ein kirchenrechtliches Gesetz, sondern um ein Naturgesetz, ein Gesetz des Fleisches. Und das Siegel dieses Gesetzes gilt Anna Seryozha. Tolstoi spricht sich entschieden für die Unauflöslichkeit dessen aus, was Gott vereint hat – für die Unauflöslichkeit der ersten Verbindung zwischen Mann und Frau. Dostojewski löst die Frage auf die gleiche Weise und sagt in Puschkins Rede: „Stellen Sie sich vor, Sie errichten selbst das Gebäude des menschlichen Schicksals mit dem Ziel, die Menschen letztendlich glücklich zu machen und ihnen endlich Frieden und Ruhe zu geben. Und stellen Sie sich nun auch vor, dass es dafür notwendig und unvermeidlich ist, nur einen Menschen zu quälen, und zwar auch dann, wenn es kein so würdiges, lustiges Geschöpf ist, auch aus einer anderen Perspektive, nicht irgendein Shakespeare, sondern nur ein ehrlicher alter Mann, der Ehemann einer jungen Frau.“ an deren Liebe er blind glaubt, obwohl er ihr Herz überhaupt nicht kennt, sie respektiert, stolz auf sie ist, glücklich mit ihr ist und Frieden findet. Und jetzt müssen Sie ihn nur noch in Schande bringen, entehren und foltern und Ihr Gebäude auf den Tränen dieses entehrten Mannes aufbauen! Würden Sie unter dieser Bedingung zustimmen, der Architekt eines solchen Gebäudes zu sein? Hier ist die Frage. Und können Sie überhaupt für einen Moment die Vorstellung zugeben, dass die Menschen, für die dieses Gebäude gebaut wurde, bereit wären, ein solches Glück von Ihnen anzunehmen, wenn seine Grundlage auf dem Leiden, sagen wir, eines unbedeutenden Wesens beruht, das jedoch gnadenlos und ungerecht gefoltert wird, und dass sie, nachdem sie dieses Glück angenommen haben, für immer glücklich bleiben würden? Sag mir, hätte Tatjana anders entscheiden können, mit ihrer erhabenen Seele, mit ihrem Herzen, das so viel gelitten hat? ... Hier ist eine Tragödie, sie geschieht, und es ist unmöglich, die Grenze zu überschreiten, es ist zu spät, und jetzt schickt Tatjana Onegin weg.“ Hier kommen Dostojewski und Tolstoi in Kontakt und nicht dort, wo er denkt. Mereschkowski. Mereschkowski bleibt nicht bei der Freiheit des Fleisches von der Familienform stehen; er deutet die religiöse Macht des Fleisches in seiner Empörung gegen die tatsächlichen moralischen und sozialen Gesetze, in der Empörung des Einzelnen gegen die Idee Gottes, in seinem Eigenwillen an. „Die grausame, zerstörerische Kraft der Liebe richtet sich ... gegen die Liebenden selbst. Während Wronski Anna streichelte, fühlte er, was ein Mörder fühlen sollte. „Ich werde dich ausrotten!“ sagt Wersilow zu Katerina Nikolajewna. „So eine heftige wilde Liebe“, erklärt Dostojewski, wirkt wie ein Anfall, wie eine Schleife, wie eine Krankheit, und – sobald sie Befriedigung erreicht hat – fällt sofort der Schleier und das gegenteilige Gefühl tritt auf – Ekel und Hass, der Wunsch zu zerstören, zu zerquetschen.“ In einem Anfall dieser Leidenschaft zerstörte Rogoschin Nastasja Filippowna. Das ist Puschkins Kleopatra: „Sag mir, wer von euch wird meine Nacht für den Preis seines Lebens erkaufen?“ - in den Worten von Dostojewski: „Eine Spinne, die ihr Männchen verschlingt“... Ja, in der Wollust (ich, sagt Merezhkovsky, verstehe dieses Wort hier natürlich im tiefsten mystischen Sinne) liegt etwas Unmenschliches, wie Brutales... Diese Brutalität im Menschlichen wächst zum Übermenschlichen, zum Göttlichen, das Mensch-Tier zum Gott-Tier... In der Tiefe des Bodens kommt das Brutale mit dem Menschlichen in Kontakt, das Teuflische mit dem Göttlichen.“ Üppig, grausam und eigensinnig – das ist ideal für Merezhkovsky. Die Swidrigailows und Stawrogins sind seine Lieblingshelden. Was für ein Kontrast zu Rozanov. „Normalerweise“, schreibt letzterer, ist es üblich zu glauben, dass Sinnlichkeit grausam sei; aber schauen Sie genauer, schärfer, aufmerksamer, und Sie werden das seltsame Phänomen sehen, dass die herzlosesten Menschen im Leben, völlig kalt gegenüber allem Leid, unerbittlich gegenüber Tränen, ungerührt von Schreien, genau Menschen sind, die arm an Sinnlichkeit und furchtbar reich an „belle vertue“ sind. Diese letzteren sind mit all ihrer Ruhe und Gelassenheit der wahre Schrecken des Lebens, seine beginnende Mineralisierung: Denn selbst wenn man vor ihnen in Tränen ausbricht und blutet, werden sie das erstarrte Lächeln, das Lächeln „in die ganze Welt“, auf ihren Lippen nie ändern. Dies muss erlebt werden und dies wird in den brennenden und tödlichen Momenten des Lebens erlebt. Im antiken Griechenland gab es ein seltsames, unserer Meinung nach schmerzhaftes Sprichwort: „Wenn du einen Eunuchen hast, töte ihn, wenn nicht, kaufe ihn und töte ihn.“ Die Antike kannte diese Art von Menschen gut; Er hat es am eigenen Leibe erlebt: Und in dem obigen Sprichwort strömte in ihm die ganze Wut und Empörung über diese Art von Menschen aus.“ Was für ein Unterschied: Für Rozanov ist Sexualität die Grundlage von Zärtlichkeit und Mitleid – er bemerkt die Gefühle von „Almosen“, Universalität in den Bräuchen der Babylonier, von denen Herodot berichtet („Etwas aus der grauen Antike“); im Gegenteil, Merezhkovsky hat den gleichen Anfang in den Merkmalen der Blutrünstigkeit und des extremen Individualismus. Und Rozanov muss Merezhkovsky berücksichtigen: Letzterer bringt eine alle Grenzen überschreitende Absolutheit in das Reich des Fleisches, d. h. er zeigt, wie das Fleisch sein sollte, wenn man dafür religiöse Heiligkeit anerkennt. Dies trifft schließlich sowohl psychologisch als auch historisch zu: Rozanov selbst spricht von der „erschreckenden Kälte und Entfremdung“, die durch die Religion der Familie und des Volkes hervorgerufen werden 22... Die Notwendigkeit, in die Grenzen des fleischlichen Lebens die Prinzipien der extremen Unmoral und des ultimativen Eigenwillens einzuführen, um ihm den Anschein religiöser Heiligkeit zu verleihen, zeigt, dass im Wesentlichen religiöse Heiligkeit keine Eigenschaft des Fleisches sein kann, dass der Versuch, sie zu religiöser Bedeutung zu erheben, einen Menschen in eine hoffnungslose Sackgasse führt. Merezhkovskys Argumentation über zwei Abgründe, über zwei Unendlichkeiten, darüber, dass der untere Himmel den oberen Himmel widerspiegelt, über die Tatsache, dass die Unendlichkeit nicht nur im Himmel, im Göttlichen, sondern auch in der Erde, im Menschen liegt, sind ein anschauliches Beispiel abstrakter, scholastischer Dialektik der Hegelschen Art. Das Absolute kann nur im Göttlichen sein; menschlich, irdisch – im Wesentlichen endlich, begrenzt. Das fleischliche Leben ist zwangsläufig ein bedingtes Leben, und Bedingungslosigkeit kann ein Mensch nur in christlicher, absoluter Liebe erreichen. Es ist unmöglich, absolutes Bewusstsein mit fleischlicher Spontaneität zu verbinden. „Onkel Eroshka“, sagt Merezhkovsky, hat Gott den Vater, aber er hat immer noch keinen Christus, keinen Sohn Gottes, keinen Wort-Logos, kein Bewusstsein. Es war fast genau das, dieses Haar, das das unbewusste, stumme, blinde religiöse Element vom religiösen Bewusstsein, Sehen, Wort trennte, das L. Tolstoi mit keiner Anstrengung überwinden konnte.“ Merezhkovsky geht liebevoll auf Dostojewskis Helden ein – Stawrogin, Wersilow, Iwan und Dmitri Karamasow – auf ihre Fähigkeit, in beiden Polen ein Zusammentreffen von Schönheit und Gleichheit des Vergnügens zu finden, auf ihre Gleichgültigkeit gegenüber üppiger Brutalität und spiritueller Errungenschaft, auf die Kombination der Kraft des fleischlichen Lebens und der spirituellen Stärke in ihnen. Dennoch ist der Kritiker mit diesen Helden nicht ganz zufrieden: Jeder von ihnen erreicht das letzte Ideal auf die eine oder andere Weise nicht „um Haaresbreite“ oder „um einen Schritt“. Und dieses ständig wiederholte „einen Schritt“ oder „um Haaresbreite“, wenn man es auf Stawrogin, Fürst Myschkin, Wersilow, Dmitri Karamasow, Raskolnikow anwendet … erweckt den Eindruck eines Mannes, der erfolglos, aber hartnäckig nach einem Schatz sucht, wo es keinen gibt. Insbesondere schreibt der Kritiker über Stawrogin: „Er geht nicht zugrunde, weil er an die Gleichheit von Gut und Böse, Gott und Teufel glaubt, sondern weil er nicht oder nicht genug an Gott und den Teufel glaubt. Sein Fehler bestand nicht darin, dass er zwei Wege zu einer einzigen Wahrheit beschritt; sein einziger Fehler besteht darin, dass er keinen der beiden Wege vollendete; wenn er dies getan hätte, hätte er gesehen, dass sich die beiden Wege am Ende vereinen, dass der Gott-Mensch und der Mensch-Gott eins sind.“ und das Gleiche. Das ist nicht genug, er erfordert Vertrauen in sich selbst in das, was er weder in Worten noch in Bildern ausdrücken kann, was der Leser sich nicht vorstellen oder verstehen kann ... Eine solche Philosophie vermittelt dem Leser den Eindruck von Khlysts Eifer oder Bauchreden, das ist eine Art kranke Philosophie ... Ist es nicht klar, dass ein Mensch nicht bis zum Ende zwei Wegen folgen kann, er kann nur ein wenig hin und her taumeln, dass der Grund für Stawrogins Tod in der Gabelung der beiden liegt? Weg? „Ich“, sagt Stavrogin, kann den Wunsch haben, Gutes zu tun, und dabei Freude empfinden; Neben mir wünsche ich mir das Böse und verspüre auch Freude. Aber beide Gefühle sind immer zu klein und kommen nie sehr oft vor. Meine Wünsche sind nicht zu stark.“ Pjotr ​​Werchowenski, dieser Affe von Stawrogin, ging seinen Weg bis zum Ende. Warum mag Merezhkovsky ihn so nicht? Schließlich ist dies sein wahrer Held... Merezhkovsky versucht jedoch, seine Theorie in seinen eigenen Bildern zu verkörpern. Zu seinen „auferstandenen Göttern“ gehört Papst Alexander VI. Borgia. Als ob man, wenn man ihn ansah, sagen könnte: „Im Menschen sind ein Gott und ein Tier, verbunden miteinander.“ Darin war es, als könne man „eine unbeschwerte Versöhnung zwischen Gott und dem Tier“ beobachten. Ich werde nicht leugnen, dass im Leben dieses monströsen Papstes der brutale Weg zu Ende gegangen ist, aber wann hat er den göttlichen Weg eingeschlagen? Er lebte als Heide, aber sein Christentum ging nie über die engen Grenzen der Kirche und liturgischer Symbole hinaus. Es wäre zutreffender, sein Christentum als Blasphemie statt als Glauben zu bezeichnen. Hier kommen wir zu unserem Ausgangspunkt. Sie errichten grundsätzlich ein Königreich religiöser Symbole, die die Wahrheit vor uns verbergen. Große Worte führen schließlich zu der alltäglichsten Symbolik, an der wir ersticken. Am anderen Ende stoßen wir offenbar auf vertraute Merkmale unseres einheimischen Ritualglaubens. Die Religion des Fleisches ist eine Religion der Schönheit, eine ästhetische Religion, Ästhetizismus. Die Frage nach dem Verhältnis von Geist und Fleisch wird zur Frage der ästhetischen Religion, zur Frage nach dem Verhältnis von Religion und Moral zur Schönheit. Die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Moral zur Schönheit ist angesichts der religiösen Bedeutung, die der Schönheit zugeschrieben wird, heute von großem Interesse. „Schönheit wird die Welt retten“, sagte Dostojewski zu uns. Im Westen wird die religiöse Bedeutung von Schönheit systematisch im Konzept der ästhetischen Religion verstanden und zum Ausdruck gebracht. Die Literatur zu diesem Thema und zum Thema Schönheit und Kunst im Allgemeinen überrascht den Leser bekanntlich mit der extremen Unsicherheit der Ansichten über das Wesen des Themas. Ganz zu schweigen davon, dass zwischen verschiedenen Autoren keine Einigkeit besteht, schreiben sie meist über die religiöse und ethische Haltung der Ästhetik, ohne eine genaue Definition dessen, was die Autoren eigentlich unter Schönheit und Kunst verstehen. Und zunächst einmal müssen Sie wissen, dass Schönheit nicht das einzige Kunstobjekt ist, wie gemeinhin angenommen wird. Über Kunst und ihre Bedeutung zu sprechen bedeutet nicht unbedingt, über Schönheit zu sprechen. Wir müssen getrennt über Kunst und Schönheit sprechen. Ich denke nicht daran, den Lesern ein neues Verständnis, eine neue Theorie der Kunst anzubieten – nein, bei der Definition von Kunst folge ich L.N. Tolstoi im Artikel Was ist Kunst? Ich werde nicht über die Vorzüge dieses Artikels sprechen. Ich möchte nur anmerken, dass dies die einzige Sicht auf die Kunst ist, die es ermöglicht, eine gewisse ethische Haltung gegenüber der Kunst zu etablieren. Dies ist das einzige Werk, das es jedem Menschen ermöglicht, die Autonomie des rationalen und moralischen Urteils über Kunstgegenstände zu wahren, es ihm Freiheit vom ohrenbetäubenden Geschwätz aller gibt, die sich als Träger besonderer Offenbarungen in Kunstfragen ausgeben, es ihm Selbstbeherrschung inmitten der Zwietracht ästhetischer Schulen gibt, die sich gegenseitig leugnen, und es jedem die Möglichkeit gibt, sich ein eigenes Urteil über Trends in der Kunst zu bilden. Der Reihe nach, schreibt L.N. Tolstoi, um Kunst genau zu definieren, muss man zunächst aufhören, sie als Mittel des Vergnügens zu betrachten, und Kunst als eine der Bedingungen des menschlichen Lebens betrachten. Wenn wir Kunst auf diese Weise betrachten, können wir nicht umhin zu erkennen, dass Kunst eines der Kommunikationsmittel zwischen Menschen ist. So wie das Wort, das die Gedanken und Erfahrungen der Menschen vermittelt, dazu dient, Menschen zu vereinen, so dient auch die Kunst dazu. Die Besonderheit dieses Kommunikationsmittels, das es von der Kommunikation durch Worte unterscheidet, besteht darin, dass mit Worten eine Person ihre Gedanken einer anderen mitteilt, die Menschen jedoch durch Kunst ihre Gefühle einander mitteilen. Gefühle sind sehr vielfältig, sehr stark und sehr schwach, sehr bedeutsam und sehr unbedeutend, sehr schlecht und sehr gut, wenn sie nur den Leser, Betrachter, Zuhörer anstecken und einen Gegenstand der Kunst darstellen. Sobald die Zuschauer-Zuhörer von dem gleichen Gefühl angesteckt werden, das der Autor erlebt hat, ist das Kunst. Ein einmal erlebtes Gefühl in sich selbst hervorzurufen und, nachdem es in sich selbst hervorgerufen wurde, durch Bewegungen, Linien, Farben, Töne, Bilder, ausgedrückt in Worten, dieses Gefühl zu vermitteln, damit andere dasselbe Gefühl erleben – das ist die Tätigkeit der Kunst. Kunst ist eine menschliche Tätigkeit, die darin besteht, dass ein Mensch durch bestimmte äußere Zeichen bewusst die Gefühle, die er erlebt, an andere weitergibt und andere Menschen sich von diesen Gefühlen anstecken und sie erleben. Kunst ist nicht, wie Metaphysiker sagen, eine Manifestation einer mysteriösen Idee, Schönheit, Gottes; Es handelt sich nicht, wie ästhetische Physiologen sagen, um ein Spiel, bei dem eine Person überschüssige angesammelte Energie freisetzt; ist keine Manifestation von Emotionen durch äußere Zeichen; ist nicht die Herstellung angenehmer Gegenstände – die Hauptsache ist nicht Vergnügen, sondern ist ein Kommunikationsmittel zwischen Menschen, notwendig für das Leben und für die Bewegung zum Wohl des Einzelnen und der Menschheit, die sie in den gleichen Gefühlen vereint.“ Das ist eine brillante Definition von Kunst, einfach und klar. Von hier aus ist es leicht, die Bedeutung von Kunst zu bestimmen. Kunst ist im menschlichen Leben unvermeidlich; es bildet einen notwendigen Faktor in der gesellschaftlichen Entwicklung. „Wie jeder Mensch dank der Fähigkeit eines Menschen, in Worten ausgedrückte Gedanken zu verstehen, alles lernen kann, was die gesamte Menschheit auf dem Gebiet des Denkens für ihn getan hat, wie er in der Gegenwart dank der Fähigkeit, die Gedanken anderer Menschen zu verstehen, an den Aktivitäten anderer Menschen teilnehmen kann und er selbst dank dieser Fähigkeit die von anderen gelernten und seine eigenen Gedanken, die in ihm entstanden sind, an seine Zeitgenossen und Nachkommen weitergeben kann; so genau und dank der Fähigkeit eines Menschen, sich durch Kunst mit den Gefühlen anderer zu infizieren Menschen wird ihm im Bereich des Gefühls alles zugänglich, was die Menschheit vor ihm erlebt hat, die Gefühle seiner Zeitgenossen, die Gefühle anderer Menschen vor Jahrtausenden werden ihm zugänglich und es wird möglich, seine Gefühle auf andere Menschen zu übertragen. Wenn die Menschen nicht die Fähigkeit hätten, all die Gedanken wahrzunehmen, die in Worten ausgedrückt werden, die von zuvor lebenden Menschen verändert wurden, und ihre Gedanken anderen mitzuteilen, wären die Menschen wie Tiere. Ohne eine weitere menschliche Fähigkeit – sich von der Kunst anstecken zu lassen – wären die Menschen kaum noch wilder und vor allem uneiniger und feindseliger gewesen. Und deshalb ist die Tätigkeit der Kunst eine sehr wichtige Tätigkeit, ebenso wichtig wie die Tätigkeit des Sprechens.“ Diese Bedeutung von Kunst hat jedoch, so wichtig sie auch sein mag, einen formalen, allgemeinen kulturellen Charakter und ermöglicht die Beurteilung der einen oder anderen Kunstrichtung nach dem Inhalt der Gefühle, die in der Kunst zum Ausdruck kommen, nach ihrer inneren Würde oder Unwürdigkeit. Abgesehen davon, dass Kunst wahr oder unwahr sein kann (das heißt, ob sie Gefühle ansteckend vermittelt), kann sie auch gut oder schlecht sein. Da Kunst nur ein Mittel zur Kommunikation zwischen Menschen in Gefühlen ist, kann sie sich ihrer Bewertung unter dem Gesichtspunkt des Lebenszwecks, des Wohls der Menschheit, nicht entziehen. Die bloße Tatsache, dass ein Gefühl in der Kunst zum Ausdruck kommt, macht es nicht unbedingt gut. Streng genommen bezieht sich diese Einschätzung nicht auf die Kunst, sondern auf die Gesellschaft; es ist eine Einschätzung des Verhältnisses der Gesellschaft zur Kunst. Man kann die Kunst nicht für die Gefühle verantwortlich machen, die in ihr zum Ausdruck kommen, aber diese oder jene Gesellschaft kann Kunst missbrauchen, d. h. sie zum reinen Vergnügen nutzen. Dies geschieht dadurch, dass Schönheit ausschließlich oder überwiegend zum Gegenstand der Kunst wird. Es ist klar, dass in diesem Fall die Liebe zur Kunst, die mit der Liebe zum Vergnügen zusammenfällt, niederträchtig ist. In diesem Sinne sagte Schiller zu Recht über das Theater: „Bevor sich das Publikum für sein Theater bildet, wird das Theater kaum ein Publikum für sich selbst bilden.“ Den gleichen Standpunkt zur Kunst entwickelte Ruskin, bei dem die Ästhetik zur Ethik führte. In seinen Lectures on Art definiert Ruskin den Zweck der Kunst wie folgt: „Der höchste Zweck der Kunst besteht darin, uns ein wahres Bild eines edlen Menschen zu vermitteln; sie hat nie mehr erreicht, und sie sollte sich nicht mit weniger zufrieden geben.“ „Schöne Kunst“, sagt er weiter, hat und kann nur drei Aufgaben haben: das religiöse Gefühl der Menschen stärken, ihre Moral verbessern und ihnen materielle Vorteile verschaffen... Egal wie schön, wundersam und faszinierend Kunst an sich auch sein mag, sie wird immer noch niedrig sein und noch tiefer sinken, wenn sie nicht eines ihrer Hauptziele widerspiegelt – den Wunsch, entweder die Wahrheit auszudrücken oder einen nützlichen Gegenstand zu schmücken. Was über die Kunst gesagt wurde, ähnelt sehr dem, was man über die Fähigkeit zu sprechen, über die Wissenschaft und andere Faktoren der kulturellen Entwicklung sagen kann. Wir sprechen jedoch nur aus Gründen der Klarheit unserer Argumentation über Kunst, nur um auf das Vorurteil hinzuweisen, Schönheit ausschließlich mit Kunst in Verbindung zu bringen. Das direkte Thema unserer Diskussionen ist nicht Kunst, sondern Schönheit. Schönheit kann in der Kunst ausgedrückt werden, aber so wie Kunst nicht nur Schönheit, sondern jedes Gefühl zum Ausdruck bringt, beschränkt sich Schönheit nicht auf die Grenzen der Kunst. In der Literatur zu diesem Thema werden die evolutionär-utilitaristischen und physiologischen Grundlagen der Schönheit ausreichend erläutert. Schönheit fällt fast mit Nutzen zusammen und unterscheidet sich davon dadurch, dass Nutzen sich auf den Bereich der Notwendigkeit bezieht, und Schönheit – auf den Ton des Lebens, auf seine Stimmung – nützlich ist, was das Leben unterstützt, schön ist, was das Leben intensiver und voller macht, was das Lebensgefühl steigert. Es ist nützlich, dass es nährt; Es ist schön, das zwar nährt, aber angenehm erregt und in einem erhebenden Ton nicht nur auf den Geschmackssinn und den Magen, sondern auch auf das Sehen, die Berührung usw. wirkt. Schönheit liegt im Licht, in Harmonie, in Harmonie, in Symmetrie, in einer harmonischen Kombination von Innen und Außen, Eins und Vielem usw. Warum? Denn Licht ist nicht nur lebensnotwendig, sondern steigert auch das Lebensgefühl; Harmonie und Symmetrie werden mit geringstem Energieaufwand wahrgenommen... Da diese Seite der Schönheit in vielen Werken zu gut bekannt und umfassend dargelegt ist, werden wir uns nicht lange damit befassen. Lassen Sie uns nur eine kurze Bemerkung über das Verhältnis dieser Schönheit zur Moral machen. Es gibt zweifellos ein Element des Ästhetischen in der Moral. Grobe Laster – Trunkenheit, Völlerei, Diebstahl, Betrug – verletzen sowohl moralische als auch ästhetische Gefühle gleichermaßen. Mut, Wahrhaftigkeit und Loyalität stehen im Einklang mit dem Pflichtbewusstsein ebenso wie mit den Ansprüchen der Schönheit. Wir freuen uns, eine Person zu kennen, die ehrlich und treu ist, nicht nur, weil wir uns auf eine solche Person verlassen könnten, wenn wir mit ihr zu tun hätten, sondern auch, weil es für uns einfacher ist, das Bild einer solchen Person wahrzunehmen und zu tragen, es einfacher ist, ihre Handlungen vorherzusehen und zu antizipieren, und weil wir bei ihr weniger Angst haben. Ebenso verschafft moralisches Handeln vielfältige ästhetische Befriedigung. Vor diesem Hintergrund fallen die ersten Schritte des moralischen Fortschritts mit der ästhetischen Entwicklung zusammen. Es besteht jedoch kein Grund, die moralische Bedeutung der Schönheit zu überbewerten. Schönheit stimmt nur teilweise mit Moral überein; Wenn es als Element in den Bereich der Moral eindringt, überschreitet es dessen Grenzen und wird in Phänomenen wahrgenommen, die nicht nur moralisch indifferent, sondern auch geradezu unmoralisch sind. Völlerei, Trunkenheit, Ausschweifung sind in unprätentiöser Form unästhetisch; aber ein reichhaltiges Fest, ein grandioses Fest, Ausschweifungen mit Liedern und Tänzen – höchstwahrscheinlich ein Gegenstand ästhetischen Vergnügens und sogar ästhetischer Kreativität! Mein Freund, beeil dich, um glücklich zu werden Kleinliche Gier ist ebenso unmoralisch wie unästhetisch; aber die vom Dichter gepriesene Gier des geizigen Ritters kann am wenigsten ästhetischen Ekel hervorrufen. Das Töten im Duell, im Krieg, wird nicht zur Moral, da es sich in einer ästhetisch monumentalen Hülle befindet. Sogar Selbstmord kann schön sein. Hedda Gabler – die Personifizierung der Schönheit im Unmoralischen – verhindert nicht den Selbstmord des Mannes, der sie liebte, und fordert von ihm nur, „es so zu tun, dass Schönheit darin ist ... nur damit Schönheit darin ist.“ Sie wünschte, er würde sich in der Schläfe erschießen. Als sie von seinem Selbstmord erfährt, erkundigt sie sich zunächst nach den Einzelheiten. Sie erzählen ihr (täuschend), dass er sich in die Brust geschossen hat. - „Also ist es nicht in der Schläfe? - Nein, in der Brust. „Ja, ja, in der Brust ist es auch gut.“ „Dann erfährt sie die Wahrheit, dass die Kugel ihn nicht in der Brust, sondern im Bauch getroffen hat“, und empfindet das dann voller Abscheu als „lächerlich und vulgär“. Schließlich erschießt sich Gedda in der Kirche und stirbt wunderschön. Die unteren Stufen der Moral fallen mit der Schönheit zusammen; Um seine höchsten Grade zu erreichen, muss man sich über die Ästhetik erheben. Aber physiologische Schönheit macht nicht alle Schönheit aus; Nicht jede Schönheit liegt in Harmonie, in Symmetrie, in der Kombination von Farben und Klängen, in Maß und Ausgewogenheit, in Selbstbeherrschung und Ordnung. Neben physiologischer Schönheit gibt es auch mystische Schönheit, und genau diese – mystische und nicht physiologische Schönheit – ist eigentlich menschliche Schönheit; Es hat eine religiöse Bedeutung und hebt einen Menschen auf die Höhe „anderer Welten“. Nützliche Schönheit beeinflusst die äußeren Sinne, mystische Schönheit beeinflusst die Seele. Das Gefühl mystischer Schönheit ist ein kosmisches Gefühl, das einen Menschen über die Grenzen seiner Individualität hinausführt. Die lebendige Wirklichkeit mit ihren Sorgen, mit ihrem Kampf ums Dasein schließt den Menschen in einen bestimmten Kreis ein, nummeriert ihn wie einen bestimmten Punkt unter anderen homogenen Punkten. Aber es kommt vor, dass dich plötzlich eine unbekannte Welle aufnimmt, der Wind, der von niemand weht, von dem niemand weiß, wo und wohin er geht, um dich herum weht, dich hochhebt und dich fortträgt. Wenn man von mörderischen Sorgen umgeben ist Alles ekelt uns an, und das Leben ist wie ein Steinhaufen, Es liegt auf uns - plötzlich weiß Gott woher, Es bringt Freude in unsere Seelen, Die Vergangenheit wird uns umhüllen und umarmen Und die schreckliche Last wird in einer Minute aufgehoben sein. Es ist, als ob die Flügel eines Menschen wachsen, ihn aufheben und in eine unerreichbare Ferne tragen und ihm weite Horizonte eröffnen. Um dieses Phänomen zu verstehen und zu würdigen, muss man bedenken, dass der Mensch eine Sphinx ist: Sein Kopf ist menschlich, aber sein ganzer Körper ähnelt dem eines Tieres. Sein Bewusstsein ist ein heller Punkt, der vor dem breiten Hintergrund des Unbewussten oszilliert; Dieser Punkt ist ein Knoten, von dem endlose Fäden ausgehen, die bereits schwer fassbar und unbekannt sind. Mit seiner unbewussten Basis ist er eingebettet in die Natur, eingetaucht in ihre Tiefen – und wer weiß, wo die Grenzen dieser Verwandtschaft liegen, wie weit diese Fäden von seinem Herzen entfernt sind? Zweifellos ist er den Tieren verwandt, tierische Gefühle wimmeln in seiner Brust, in seinem Bauch; Er ist mit den Elementen verwandt – und darüber hinaus führt diese Verwandtschaft bis in die Tiefen der rohen Mutter Erde und in die endlose Ferne eines funkelnden Sterns. Und entspringen auf dieser breiten Basis nicht die höchsten menschlichen Gedanken – der Gedanke an einen einzigen Kosmos, an die Schönheit des überall vereinten Lebens? Der Mensch ist den Tieren und den Elementen eigen und unterscheidet sich von ihnen durch sein Bewusstsein. darin erreichen Elementarwellen die Schwelle des klaren Bewusstseins. Und alles, was das Element ins menschliche Bewusstsein bringt, was die Grenzen der alltäglichen Eitelkeit zerstört, das kosmische Fundament darin erschüttert, all das gibt ein Gefühl mystischer Schönheit, jedes dieser Phänomene ist ein mystisch schönes Phänomen. Die Kraft der Schönheit besteht darin, dass sie einen Menschen über die engen Grenzen der alltäglichen Hektik hinaushebt. Schönheit ist vor allem das Gegenteil von Marktlärm und Alltagssorgen. Mystische Schönheit ist die Schönheit der Nacht. Der Tag erwachte. Leicht, breit Und alles, was das Auge sieht Sie werden nur nachts zu uns kommen. In Bewegung, im Glanz des Lebens Gnade kommt nicht von oben: Sie können nicht unfreiwillig verwirrt sein Um die Schönheit des Himmels zu betrachten, Bei der Weite der Schöpfung ist das unmöglich Auf der Suche nach Verwandtschaft im Kind, Und die Nacht und Dunkelheit der Einsamkeit - Schönheit ist in erster Linie „ungelöste Nacht“. Die Dunkelheit der Nacht ist wie eine Entblößung der Natur, die dem Menschen die Möglichkeit gibt, in ihren Schoß einzutauchen, sich in ihr zu verlieren, seine Verbundenheit mit ihr zu spüren. Frühling und Nacht bedeckten das Tal, Die Seele rennt in schlaflose Dunkelheit Und sie hörte das Verb deutlich Spontanes Leben, distanziert. Führt sein Gespräch mit seiner Seele Und es bläst mit seinem ewigen Strom direkt auf sie. Wie durch den Willen des Allsehenden Der schlafenden Natur ins Gesicht blicken Und verstehen Sie den weltweiten Traum. Die besondere Schönheit der Nacht sind die Sterne; und diese Schönheit liegt im Gefühl der Verbundenheit mit endloser Distanz, im Gefühl von Fäden, die vom Herzen bis in den Abgrund des Himmels reichen. Ich stand lange regungslos da In die fernen Sterne blicken. – Die Nacktheit der Nacht liegt nicht nur in ihrer Dunkelheit, sondern auch in ihren Klängen, unendlich vielfältig, unbestimmt, flüchtig. O mondlose Nacht! Ich stehe wie ein Liebhaber, Ich stehe und höre zu, verzaubert von dir ... Was für eine Musik unter deinem Gewand! Der geheimnisvolle Glanz des Mondes, das ferne Donnern eines Wasserfalls, die unklaren Umrisse der Gipfel – was ist das Schöne an diesem Bild? Tatsache ist, dass Es ist leicht für die Seele; Ich höre nicht die Fesseln der irdischen Existenz, Es gibt keinen Platz für Angst oder Hoffnung – Was wird in der Zukunft passieren, was ist vorher passiert? Es ist mir egal – und was ist mit mir Immer wie eine Kette zu Boden gezogen, Alles verschwand mit der Angst des Tages, Alles war im Mondlicht versunken. Alles, wo man die Bewegung eines natürlichen Elements sehen kann, das Leben der Natur, ihre Gedanken, was dasselbe Element im Herzen eines Menschen erregt, was seine Vergangenheit erweckt – in all dem liegt Schönheit. Es liegt Schönheit im Sturm, in seinem Heulen und Stöhnen. Was heulst du, Nachtwind, Warum beschwerst du dich so heftig? Was bedeutet deine seltsame Stimme? Entweder langweilig und klagend oder laut? Du sprichst von unfassbarer Qual, Und du jammerst und explodierst darin Und sehnt sich danach, mit dem Unendlichen zu verschmelzen ... Oh, weckt nicht die schlafenden Stürme auf: Unter ihnen herrscht Chaos! So wie ein Sturm und ein Gewitter schön sind und einem die Grenzenlosigkeit der Welt und die Bedeutungslosigkeit menschlicher Angelegenheiten und Sorgen spüren lassen, einem Menschen seine Verbundenheit mit den Elementen der Welt spüren lassen und dieselben Elemente in ihm erwecken, so schön ist das Meer – das grenzenlose Wasserelement. Und seine schäumenden, stürmischen Wellen erwecken unerklärlichen Mut im Herzen, erwecken die Urkräfte der Seele – und seine Erregung ist der menschlichen Seele ähnlich. Die Welle bricht und plätschert und plätschert Salzige Feuchtigkeit in meinen Augen; Ich sitze regungslos auf einem Stein – satt Seele mit unerklärlichem Mut. Wellen auf Wellen, Brandung und Abprall, Und Schaum bedeckte ihre Grate ... Oh Meer, wen soll ich zum Kampf herausfordern? Die auferstandene Kraft erleben? Mein Herz fühlte, dass das Leben gut war, Du, die Wellen, hast die Trauer geöffnet, Die Seele erwachte aus Donner und Platschen - Die Schönheit des Meeres besteht darin, dass es den Geist die eigenen bodenlosen Tiefen der Seele spüren lässt. Dass wir eine solche Tiefe in unseren Herzen haben, Wo selbst der Gedanke nicht eindringt, Von wo, wie vom Meeresboden, Und wiederholt etwas vage, Der Wald mit seiner geheimnisvollen Dunkelheit, mit seinem elementaren Lärm, mit seiner fesselnden Erhabenheit – der Wald ist derselbe wie das Meer, auch ein Element, hat die gleiche Schönheit, erweckt in uns das gleiche Gefühl, im Schoß der Natur zu verschwinden. Die Sonne senkt ihre Strahlen in eine Lotlinie Öffne mir deine Arme, Dichter, ausgedehnter Wald, Also das ins Gesicht und in die heiße Brust Dein Seufzer floss wie eine kalte Welle, Damit auch ich süß atmen kann, Lassen Sie Ihre Lippen und Augen haften An den Wurzeln habe ich den Schlüssel zum Wasser! Damit auch ich in diesem Meer verschwinde, Ertrunken in diesem duftenden Schatten, Was breitete deinen üppigen Baldachin aus - Dichter, ausgedehnter Wald! Unter den Jahreszeiten ist der Frühling von mystischer Schönheit. Der Winter treibt einen Menschen in seine Höhle, quält ihn mit Fragen nach einem Stück Brot, nach der nötigen Wärme. Der Frühling ist die Wiederbelebung der Natur, ihr Erwachen, das Erwachen jenes Lebens in ihr, das mit dem Puls des Menschen selbst schlägt. Die Schönheit des Frühlings liegt in dieser Harmonie des inneren Pulses mit dem Takt des Lebens in der Natur, in dieser Einheit des Menschen mit ihr, in diesem Eintauchen in sie. Egal wie bedrückend die Hand des Schicksals ist, Egal wie sehr die Täuschung die Menschen quält, Egal wie die Falten die Stirn durchstreifen, Und das Herz, egal wie voller Wunden, Egal wie streng die Tests sind Was kann dem Atmen widerstehen? Frühling - sie weiß nichts von dir, Über dich, über Trauer und Böses; Ihr Blick strahlt vor Unsterblichkeit, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spiel und Opfer des Privatlebens, Komm, lehne die Täuschung der Gefühle ab Und eilig, fröhlich, autokratisch, Komm – mit einem Strom seines Ätherischen Wasche die leidende Brust Und das Leben des Göttlichen-Universellen Aber seien Sie für einen Moment involviert! Es gibt viel Schönes im Leben – es ist überall verschüttet! Die Schönheit liegt im Schrei der Kraniche und lässt uns innehalten, unsere Sorgen vergessen, unser Herz in die unerreichbare Ferne tragen und darin etwas Fernes und Liebes spüren. Schönheit ist der Gesang einer Nachtigall, das Murmeln eines Baches, die Aufregung eines Feldes ... Schönheit liegt im Lied. Aber die Geräusche lassen mein Herz schmelzen Schönheit ist in der Musik, die berauscht, obwohl es sich um eine raue Schönheit handelt, die an einen narkotischen Rausch grenzt ... Schönheit liegt in der Leidenschaft, die das Herz umarmt, die Seele inspiriert, den Menschen in die Abgründe seines Herzens blicken lässt und ihm seine eigene Tiefe offenbart. Zu meiner Seele, voller unbedeutender Eitelkeit, Wie ein stürmischer Wirbelsturm brach unerwartet die Leidenschaft herein, Der Überfall zerstörte die eleganten Blumen darin Und sie fegte den mit Eitelkeiten geschmückten Garten weg. Bedingungen sind kleiner Müll, eine sich drehende Säule, Die lebensspendende Kraft nahm den Gedanken weg Und ein Strom warmer Tränen, wie gesegneter Regen, Sie hat meine zerstörte Seele getränkt... Von den Leidenschaften ist die Liebe die mystisch schönste, die einem Menschen am meisten die Glückseligkeit der Selbstvergessenheit verleiht, die Liebe zwischen Mann und Frau, die erotische. Das Schöne an der Liebe ist, dass sie nicht nur das gesamte Nervensystem erschüttert, sondern auch die gesamte Seele einfängt, sie inspiriert und inspiriert. Die Schönheit der Liebe liegt in ihrer Spontaneität: Sie ist in erster Linie eine Erregung der Seele des natürlichen Lebens, sie führt den Menschen in erster Linie in das Geheimnis der Natur ein und bringt ihm die ganze Welt nahe. „Mein ganzes Leben lang“, sagt der Autor des Artikels. Schönheit in der Natur und ihre Bedeutung – ein einsam wachsendes oder sich launisch bewegendes Individuum ist von allen anderen isoliert, frei von ihrem Einfluss und nicht mit ihnen verbunden; aber in einem Moment seiner Existenz, dem ersten und wichtigsten – wenn es geboren wird, grenzt es direkt an das Meer des organischen Lebens, das sich über die Erde erstreckt und bereits seit Jahrtausenden besteht; und in den kurzen Momenten ihres späteren Daseins – wenn sie ein Kind zur Welt bringt, vereint sie sich mit dem Leben, das auf der Erde bleiben wird, nachdem sie selbst zu einer Handvoll Staub geworden ist. So ist im Akt der Geburt die gesamte organische Welt vereint, so unzusammenhängend im Rest ihrer Existenz, die immer individuell ist. Durch sie fügt sich das Individuum in das Ganze ein und nimmt in ihm alle unauslöschlichen Merkmale seiner körperlichen und geistigen Konstitution an. Auf immaterielle Weise wirft das Ganze durch diesen Akt dem entstehenden Individuum gleichsam ein Netzwerk von Grenzen auf, aus dem es niemals herauskommt, in dem es alles erreichen, alles begehren und alles erreichen wird. So scheint das organische Leben, ununterbrochen über eine Distanz von Tausenden von Jahren und mit der ganzen Erde verbunden, in der individuellen Existenz zu pulsieren, und das Schicksal jedes Einzelnen, von der Geburt bis zum Tod, ist nur ein einziger Schlag dieses großen Lebens, sein Schlag, empfangen und weitergegeben, ein notwendiger, wenn auch verschwindender Moment im Strom der Ewigkeit.“ Schließlich liegt Schönheit in der Kreativität – nicht nur in der poetischen Kreativität, wie Dichter denken, nicht nur in der künstlerischen Kreativität, sondern in aller Kreativität – philosophischer, wissenschaftlicher, religiöser, in jeder Offenbarung. Schönheit gibt es in vielen Formen und es gibt eine Entsprechung und Verbindung zwischen allen Arten von Schönheit. Die Schönheit der Kreativität fällt vor allem in die Zeit der Liebe, in die Zeit des Frühlings; Die Stürme der Natur finden in den Stürmen der Leidenschaften eine Antwort.... So wie alle Offenbarungen mystischer Schönheit zusammenfallen, so kann sich auch alle mystische Schönheit in den Formen und Bedingungen nützlicher Schönheit offenbaren. Dies ist die Grundlage für die Möglichkeit der künstlerischen Übertragung von mystischen Schönheiten und aller Arten von Gefühlen. In diesem Fall werden die mystisch-ästhetische Emotion und die utilitaristisch-ästhetische Empfindung, die sich in einem ästhetischen Phänomen vereinen, in den wahrnehmenden Subjekten getrennt. In derselben Musik kann man ein Gefühl wahrnehmen, das die Verdauung fördert, während es in einer anderen das ganze Wesen erschüttert; Mal gehen wir in den Wald, um unsere Nerven zu beruhigen, mal suchen wir dort nach Inspiration... Die physiologische Wahrnehmung von Schönheit und die mystische Einstellung dazu wechseln sich in unserer Seele ab, wie Ebbe und Flut, je nach der zentripetalen und zentrifugalen Richtung oder Stimmung des subjektiven Lebens. Mystische Schönheit hat in religiöser und moralischer Hinsicht zu unterschiedliche Werte. Mystische Schönheit hat in religiöser Hinsicht eine tiefe positive Bedeutung. Sie ist religiös. Vollkommene mystische Schönheit existiert für den Menschen unter der Bedingung seiner religiösen Verschmelzung mit der Natur, sofern eine solche Verschmelzung möglich ist. Mystische Schönheit ist die Wiege der Religion. Religion fällt zunächst mit kosmischem Gefühl zusammen, religiöse Inspiration mit ästhetischer Emotion. Hinweise darauf finden wir bereits in der Geschichte der jüdischen Religion. Das zentrale Phänomen der jüdischen Religion – prophetische Inspiration – stand also im Zusammenhang mit ästhetischer Inspiration. Siehe, „eine Schar Propheten stieg aus der Höhe herab, und vor ihnen standen ein Psalter und ein Trommelfell und eine Flöte und eine Harfe, und sie prophezeiten.“ Der Prophet ruft den Harfenisten an – „und als der Harfenist Harfe spielte, da berührte ihn die Hand des Herrn.“ Als sie die Lade des Herrn unter David trugen, „galoppierte David mit aller Kraft vor dem Herrn ... Da trugen David und das ganze Haus Israel die Lade des Herrn mit Jubel und Posaunenschall.“ Der persische Derwisch Jellal-Eddin-Rumi schrieb den Vers: „Wer die Kraft des Tanzens erlebt hat, ist in Gott.“ Abessinische Christen halten noch immer Gottesdienste mit Gesang und Tanz ab. Heidnische Religionen basieren im Wesentlichen auf kosmischer Inspiration. Das ist genau das Wesen des Pantheismus und Polytheismus. Der heidnische Gott ist der Gott der natürlichen Ekstase, der kosmischen Freude, der Gott der fleischlichen Liebe, der Gott des belebenden Lichts und der Wärme, der Gott des Tanzens und Singens, der Gott der missbräuchlichen Inspiration, der Gott der Gründung der Familie und des Volkes. Der Pantheismus der heidnischen Religion ist bei weitem nicht dasselbe wie das philosophische Konzept des Pantheismus: religiöser Pantheismus in der Anerkennung der natürlichen Inspiration als göttlich, in der religiösen Verschmelzung des Menschen mit der Natur. Der religiöse Pantheismus koexistiert im Gegensatz zum philosophischen Pantheismus problemlos mit dem Anthropomorphismus, mit der Personifizierung Gottes. Aber die ganze Kraft liegt darin, dass es sich hier um die Personifizierung der Naturkräfte handelt – die ganze Kraft liegt darin, dass der Pantheismus in kosmischer Freude, in natürlicher Ekstase, in der Verschmelzung mit der Natur die Gemeinschaft mit Gott sucht. Der Kult der heidnischen Religion ist in seiner ursprünglichen Reinheit und Spontaneität am weitesten von Symbolik entfernt; es bestand aus der einen oder anderen natürlichen Inspiration – in einem Opferfest, in aromatischem Weihrauch, in Tanzen und Tanzen, in intensiver Wollust und Blutdurst. Insbesondere die griechische Religion scheint überwiegend eine Religion der Schönheit zu sein. Und das ist zweifellos richtig, aber dieser Dienst an der Schönheit sollte nicht leichtfertig und oberflächlich verstanden werden. Im Leben der Griechen wurden zwei Aspekte der Schönheit unterschieden – Tagesschönheit, fröhlich, gemessen, besonnen, fröhlich, das Königreich des Apollo, und elementare Schönheit, tragisch, üppig und blutrünstig, die Schönheit des Dionysos. Letzteres öffnete dem Menschen in den geheimnisvollen Mysterien den Weg in den Schoß der Natur, gab ihm eine überpersönliche Verbindung mit Gott und führte ihn zum göttlichen Leben. Es sollte auch erwähnt werden, dass der Durst nach dem Wunderbaren, der für alle heidnischen Religionen charakteristisch ist, psychologisch auf der gleichen Erfahrung natürlicher Inspiration, kosmischer Inspiration, basiert, wenn ein Mensch anders wird, Geheimnisse begreift und Handlungen ausführt, die ihm im Wachzustand unzugänglich sind. Diese Erfahrung ist die Erfahrung göttlicher Macht, die den Glauben an die göttliche Allmacht entstehen lässt und nährt. Mystische Schönheit ist religiös und eigentlich eine pantheistische Religion. Aber wir müssen bedenken, dass dieser Pantheismus nach dem Gesetz der Polarität natürlich in Individualismus umschlägt. Indem sie einem Menschen die Kommunikation mit dem Universum ermöglicht, trennt Schönheit gleichzeitig den Menschen und stellt ihn in den Mittelpunkt von allem. Der Schönheitskult ist im Wesentlichen ein individualistischer Kult, ein Kult der egoistischen Macht und des persönlichen Vergnügens. Während kleinlicher Egoismus durch alltägliche Besonnenheit geschützt wird, wird starker Individualismus durch Schönheit und Leidenschaft genährt. In die Natur hineingezogen, nimmt er deren Elemente auf und entwickelt ihre Kraft in sich. Dies ist der Schönheitskult auf der Stufe des Nietzscheanismus, der Kult der individuellen Stärke und Leidenschaft, errichtet auf den Ruinen spießbürgerlicher Klugheit. So wird aus Pantheismus Mensch-Göttlichkeit. Dies ist jedoch nicht der letzte Schritt in der Entwicklung der Schönheitsreligion. Liegt die Stärke eines Individuums in der Leidenschaft, dann liegt die Stärke der Leidenschaft im Augenblick, der mit sich selbst zufrieden ist und weder von gestern noch von morgen wissen will. Der Individualismus degeneriert zur Vergöttlichung der individuellen Stimmung, der augenblicklichen Leidenschaft. Das ist späterer Ästhetizismus oder Dekadenz. Hier stößt die Schönheitsreligion auf ihre Weise an ihre endgültigen Grenzen, wird zum Atheismus – und darüber hinaus verliert sie jede Stabilität, jeden Sinn, alle menschliche Energie. Doch noch bevor sie auf ihre Weise die letzte Grenze erreicht, unterliegt die Religion der Schönheit der Macht des ethischen Bewusstseins. Als moralisches Subjekt, als Person fühlt sich der Mensch allein in der Natur. Die Natur ist gleichgültig gegenüber Gut und Böse, gleichgültig gegenüber dem, was den Menschen am Herzen liegt. Ihre Schönheit ist „gleichgültige Schönheit“. Aus ethischer Sicht ist das eine hässliche Schönheit. Aber ihre Schönheit ist hässlich Ich verstand bald das Geheimnis - Und ich bin gelangweilt von ihrer Inkohärenz Das Hässliche ist, dass die Natur gegenüber allem, was das menschliche Leben erfüllt, gegenüber seinen Freuden und Leiden, gegenüber seinen Anstrengungen und Kämpfen völlig gleichgültig ist. Es hat so viele Träume geweckt In meiner unerfahrenen Seele!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorbei sind die unklaren Ambitionen Es ärgert mich, dass es so leidenschaftslos ist Sie blickt auf die unglückliche Welt, Wo Lügen und Böses überall unterdrücken, Wo sind so viele Schwache und Verfolgte, Wo so viele unsichtbare Tränen fließen, Und die Gebete der Trauernden werden erhört. Aber die völlig moralische Hässlichkeit mystischer Schönheit wird in einem spirituellen Sturm, in einer Leidenschaft erkannt, wenn sie eine Persönlichkeit zum Gegenstand hat. Leidenschaft ist rücksichtslos und blutrünstig; Sie verbrennt die Truhe, in der sie brennt, und fordert das Opfer eines geliebten Menschen. Oh, wie mörderisch wir lieben, Wie in der gewalttätigen Blindheit der Leidenschaften Es ist am wahrscheinlichsten, dass wir zerstören, Uns wird gesagt: In der Tatsache, dass Leidenschaft die Grundlagen der Moral zerstört, erkennt man ihre elementare Heiligkeit. „Sowohl in der Wollust als auch im Sturm gibt es etwas Elementares, Schreckliches und Fröhliches, Eisiges und Brennendes, aber es gibt nichts menschlich Böses oder Gutes. Sowohl im Herzen als auch in den Elementen verwirklicht sich der Wille dessen, der die Elemente und das Herz aus der Nichtexistenz gerufen hat. Und wenn sich elementare Kräfte in der Luft ansammeln und schließlich in einen Sturm ausbrechen, dann ist dies sein heiliger Wille; und wenn sich die donnernden Kräfte des Geschlechts auf die gleiche Weise ansammeln und schließlich in Leidenschaft ausbrechen, dann ist das sein Heiliger.“ Wille... Durch den Angriff auf die Hochburgen moralischer Gesetze sprengt die Leidenschaft scheinbar die unveränderlichsten historischen Grenzen, denn sie will alles Neue und Neue, Grenzenlose, Übernatürliche, Überhistorische Vernunft – und die Vernunft, die der Leidenschaft begegnet, selbst wenn sie besiegt ist, beraubt sie des Gefühls der Unschuld – ihrer letzten Rechtfertigung. Wo ist die Sünde? sagte Onkel Eroshka zu Olenin. - Ist es eine Sünde, ein gutes Mädchen anzusehen? Ist es eine Sünde, mit ihr zu gehen? Ist es eine Sünde, sie zu lieben? Ist das bei Ihnen so? Nein, mein Vater, das ist keine Sünde, sondern Erlösung. Gott hat dich erschaffen, Gott hat auch das Mädchen erschaffen. Er hat alles getan... Deshalb wurde es gemacht, damit man es lieben und sich darüber freuen kann. Gott hat alles zur Freude der Menschen getan. In nichts steckt Sünde. Nehmen Sie sich zumindest ein Beispiel am Biest.“ Es ist wunderschön, elementar schön, wild und schön. Aber diese wilde Leidenschaft steht nicht allein wie ein leuchtender Punkt in der Dunkelheit; es ist in das System eines lebenden Mensch-Tier-Systems und seiner verschiedenen Beziehungen verwoben. Eroshkas Liebe zu dem Mädchen ist mit „Liebe zur Freiheit, zum Müßiggang, zum Raub und zum Krieg“ verbunden. Diese im Aussehen vielfältige, aber im Kern vereinte, brutale Liebe wird in den passenden Rahmen eingefügt. „Menschen leben wie die Natur lebt; Sie sterben, werden geboren, paaren sich, werden wiedergeboren, kämpfen, trinken, essen, freuen sich und sterben wieder, und sie haben keine anderen Bedingungen als die unveränderlichen, die die Natur für die Sonne, das Gras, die Tiere, die Bäume festgelegt hat.“ Wenn sich also ein neues Bindeglied, das moralische Bewusstsein, in dieses System einschleicht, bricht es unfreiwillig, es verliert gerade seine Schönheit, seine Unschuld. „Sie zu einem Mädchen zu machen wäre schrecklich“, sagte Onkel Eroshkas Freund Olenin über Maryana. - Es wäre Mord. Was wäre, wenn ich ein Kosake werden könnte, Lukaschka, Herden stehlen, mich auf Chikhir betrinken, in Lieder ausbrechen, Menschen töten und betrunken über Nacht in ihr Fenster klettern könnten, ohne darüber nachzudenken, wer ich bin? und warum ich? „Dann wäre alles anders, dann könnte ich glücklich sein.“ In „Früchte der Aufklärung“ sagt der Kammerdiener Fjodor Iwanowitsch über die Magd Tanja: „Ein zartes Mädchen, gut. Aber denken Sie nur daran, wie viele von ihnen verschwinden! Nur wenn Sie einmal verfehlen, geht sie von Hand zu Hand ... Dann werden Sie sie nicht im Schlamm finden.“ Wronski genoss Annas Liebe und „spürte, was ein Mörder empfinden sollte, wenn er den Körper sieht, dem er das Leben genommen hat.“ Er stellte sich tatsächlich als Annas Mörder heraus und musste ihren toten Körper sehen, „schamlos ausgestreckt, blutig“, er musste auf ihrem Gesicht „einen erstarrten, seltsamen, mitleiderregenden Ausdruck auf ihren Lippen und einen schrecklichen Ausdruck in ihren verschlossenen, offenen Augen lesen, als ob sie ihn mit Worten zurechtweisen würden“ in Worten ... Und für Anna – warum erwies sich die Liebe zu Wronski als tödlich? Sie war von Betsy, Stiva Oblonsky und Liza Merkalova umgeben – verdorben, aber sie spielte mit der Verderbtheit. Warum fühlt sich keiner von ihnen für sexuelle Promiskuität verantwortlich und nur Anna ist diejenige, die das strenge Gesetz erfüllt: „Rache ist mein, und ich werde zurückzahlen“? „Sehen Sie“, sagte Betsy zu Anna, ein und dasselbe kann man tragisch betrachten und daraus eine Qual machen, und „einfach und sogar fröhlich betrachten.“ Für alle war es einfach und machte sogar Spaß, aber für Anna war es tragisch – warum?. In Annas Leben gab es einen Moment – ​​ethisch hoch bis außergewöhnlich – die Versöhnung ihres Mannes mit Wronski … Als sie sich danach erneut Wronski ergab, fühlte sie „etwas Schreckliches dabei nach allem, was passiert war“ … Wenn uns die elementare Schönheit und Kraft der Leidenschaft vorgesungen wird, können wir diese Hymnen nur als eine Predigt betrachten und nicht als ein Bild ihrer tatsächlichen Kraft. Die elementare Leidenschaft ist nicht Gott, sondern ein Idol – machtlos gegenüber dem moralischen Bewusstsein. Die höchste Seligkeit der Unschuld, die innere Freude desjenigen, „der sich nicht selbst verurteilt in dem, was er wählt“ und „alles tut, ohne zu klagen und zu zweifeln“ – diese Seligkeit kann nicht künstlich, durch Predigt, geschaffen werden. Deshalb ist der Gott der Schönheit für das moralische Bewusstsein nichts anderes als ein Idol. Das moralische Bewusstsein sucht einen anderen Gott, der dem Heidentum „unbekannt“ ist – den himmlischen Vater. Hier ist der Wendepunkt vom naturalistischen Pantheismus zum ethischen Theismus. Theismus bedeutet nicht, dass Gott persönlich zu sein scheint, sondern dass das Reich Gottes kein natürliches, sondern ein übernatürliches menschliches Reich ist. Der Gott des Theismus ist eigentlich der menschliche Gott, der himmlische Vater der Menschen. Das Reich Gottes ist das Reich des Guten. Das Christentum kann nicht das geringste Zugeständnis an die ästhetische Religion, an den Ästhetizismus machen. Nietzscheanismus in der Philosophie und Dekadenz bzw. Ästhetizismus in der Kunst stehen im diametralen Gegensatz zum Christentum. Für das christliche Bewusstsein sind Nietzscheanismus und Ästhetizismus gleichermaßen weit von der Moral und von Gott entfernt. Wir verstehen das bereits. „Dekadentismus“, schreibt ein Kritiker des Ästhetizismus zu Recht, „ist ein Verfall, oder genauer gesagt, ein bewusster Abfall ... von früheren Heiligtümern, vom früheren Gott, von der Moral – ein Abfall in das, was Gott entgegengesetzt ist, in die Ästhetik, in die böse, dämonisch bezaubernde Schönheit. Wenn ein Mensch beginnt, von seinem inneren göttlichen Prinzip abzufallen, kann er auf dem Weg seines persönlichen Anfangs nur immer weiter voranschreiten.“ „Das isolierte Selbst“, schreibt ein anderer Kritiker, „bricht nicht nur mit den Menschen, sondern auch mit Gott. Moral und Religion, die Imperative der moralischen Pflicht und des Gewissens, wirft es ab wie unnötige Ketten, wie veraltete, trockene Zweige, die den Weg in die weite Weite der launischen Veränderungen individueller Stimmungen versperren … In den Tiefen ihres heidnischen Kultes um den Menschengott, genauer gesagt – den Übermenschen, noch genauer – den Gott des individuellen Augenblicks – ist die dekadente Bewegung eine im Wesentlichen antichristliche Bewegung, und selbst dort, wo sie sich in ihren höchsten Erscheinungsformen über die Welt des ästhetischen Narzissmus mit ihrem isolierten Wesen erhebt, in die Sphäre des „intimen Gefühls unserer lebendigen Verbindung mit einer anderen Welt“, in die Sphäre mystischer Gefühle, wird sie am häufigsten dem völlig Unbestimmten überlassen ein wolkiges, verschwommenes Gebet zum Geheimnis. Alles Jenseitige, Jenseitige, Noumenale, jeder Einblick in „andere Welten“ begeistert Anhänger der „neuen Kunst“ leidenschaftlich... Auf dieser Grundlage entsteht eine Art oft kruder Fetischismus des Mysteriums, die Verehrung noumenaler Idole, die blasphemische Vergöttlichung jedes Geheimnisses, jedes Abgrunds, jeder dunklen Tiefe. Wie der naturalistische Pantheismus, der die ganze Natur, alles Leben vergöttert, zu allem in der Natur, zu jeder Manifestation des Lebens betet, so vergöttert dieser mystische Pantheismus jeden Atemzug des Mysteriums, alles Mystische, betet zu jeder verborgenen, unbekannten Essenz. Kurz gesagt ist ästhetischer Atheismus keine Versöhnung des Christentums mit der Natur, sondern eine Leugnung des Christentums, ein Verrat an ihm. „Um religiöses Wissen zu retten und akzeptabel zu machen“, schreibt einer der Vertreter des entspannten Ästhetizismus, „ist es notwendig, der religiösen Wahrheit jede Schwere zu nehmen, den Ballast der Gebote aus ihr zu werfen, sie leicht wie Äther zu machen. Die Worte Christi: Mein Joch ist leicht und meine Last ist leicht – sollten für unsere Zeit noch leichter sein. Religiöse Moral ist im Allgemeinen jedem Joch oder jeder Last fremd, selbst der geringsten. Das ist Freude, die jedem frei gegeben wird, der es annehmen will, reines Licht ohne Schatten, ein Recht ohne Pflichten, Ewigkeit und Unsterblichkeit ohne Verdienst, Gottes selbstloses Opfer für uns, ohne von uns zu verlangen, zugunsten Gottes Opfer zu bringen.“ So offenbart sich der Ästhetizismus an Armen und Beinen. Schließlich handelt es sich hierbei um eine Lähmung des Herzens, eine Lähmung der moralischen Energie. Er braucht Kindermärchen, die seine Seele ruhig einlullen; er braucht Kartenhäuser im Sand, die von einem leichten Wind zerstreut werden. Und das Traurige ist, dass sie jeden vulgären Gedanken in den Rahmen des Evangeliums zwängen wollen, um ihn mit dem Zeichen des Christentums zu überschatten. Sie haben nicht die Kraft, Christus nachzufolgen, und sie haben nicht den Mut, sich gegen Christus zu bekennen; genug Unverschämtheit haben, Elemente hineinzumischen, die dem Christentum fremd sind. Das Christentum ist fröhlich, fest und entschlossen. „Jeder, der meine Worte hört und sie tut, wird mit einem weisen Mann verglichen, der sein Haus auf den Felsen baute.“... Das Christentum ist eine persönlich-spirituelle Religion. Es ist nicht spontan, sondern menschlich. Das Christentum ist das Reich Gottes und des Menschen. Das Christentum ist das Reich des Logos, der Kreativität der ethischen Vernunft. Der Aberglaube der religiösen Mystik – Gnostik, Kult und Elementarästhetik – ist ihm am fremdsten. Dies ist der helle Bereich des autonomen Geistes. Und doch ist der Rationalismus eine Karikatur des spirituellen Verständnisses von Religion. Christliche Liebe ist wie die gläubige Liebe keine abstrakte Idee, sondern ein lebendiges, allumfassendes Gefühl. Das Christentum ist nicht einfach die Abschaffung der Spontaneität im Bereich der Religion, sondern die Wiedergeburt des elementaren Geistes Gottes im freien Geist Christi. Ein Christ trägt den Geist Gottes in sich – und das ist genau der Geist der gläubigen Liebe. Die spirituelle Religion grenzt an die ethische Vernunft. Und was sie von der Moral unterscheidet, ist der Glaube. Dass es in der Moral eine Pflicht gibt, bedeutet, an die Liebe zu glauben, die Last der Pflicht auf sich zu nehmen, die Moral zu überwinden – nicht indem man sie leugnet, sondern im Geiste der Liebe, freudig, kreativ. Gleichzeitig verleiht die Religion den Geboten absoluten Ausdruck, bringt das Gute aus dem engen subjektiven Bereich in die Weite des Reiches des himmlischen Vaters und bringt schließlich einen Aufschwung der Inspiration – die Kraft des Geistes Gottes – in das Leben des ethischen Geistes. Ist Schönheit im Bereich des menschlichen Geistes möglich? Die Ästhetik beantwortet diese Frage mit Ja. Alle Bewegungen des Herzens, schreibt Guyot in „Problems of Modern Aesthetics“, was auch immer sie sein mögen, werden in unserer Zeit rationaler und philosophischer. Diese subtile Durchdringung von Gefühlen durch die Vernunft ist einer der Hauptgründe für moralischen und ästhetischen Fortschritt. Was zum Fortschritt führt, ist die Tatsache, dass es den Sinnen immer schwerer fällt, Vergnügen zu finden, wenn der Geist unbefriedigt bleibt: Um vollständig genießen zu können, müssen wir nachdenken. Ein intelligenter Mensch wird daher beispielsweise zu grobe und völlig tierische Freuden mit Verachtung behandeln. rein körperliche Liebe, nicht umgeben oder verdeckt von verschiedenen moralischen, religiösen oder philosophischen Ideen. Vernünftigere Freuden hingegen gewinnen zunehmend an Bedeutung. Wenn sich also das Feld des Verstehens erweitert, entstehen neue Arten von Vergnügen oder Schmerz, und der Dichter bringt sie in Form. Die Idee verdunkelt das lebendige Bild nicht nur nicht, sondern trägt oft auch zu seiner Entstehung bei; Die Wissenschaft stellt ständig neue Beziehungen zwischen Objekten her und eröffnet selbst dem Auge die unerwartetsten Perspektiven: Die Palette des Schriftstellers wird mit der Bereicherung seiner Gedanken bereichert. So wie in der Urzeit der Geist offenbar aus der Fähigkeit zum Fühlen entstand, so werden durch umgekehrte Evolution auch subtilere Gefühle vom Geist erzeugt. Zur Frage der Religion kann man entschiedener sprechen als zur Ästhetik: Hier vereint sich spirituelle Liebe mit der Kraft des Glaubens. Spirituelle Religion ist also ein heller, rational-menschlicher oder vielmehr göttlich-menschlicher und nicht elementarer Bereich; In ihr wirkt jedoch auch der Geist Gottes – der Geist der freien Liebe. Ohne diese Annahme ist das Christentum ein unverständliches Mysterium. Die christliche Liebe als Ideal und Pflicht, als Gebot ist völlig unverständlich, undenkbar und unmöglich. Christliche Liebe ist ein spirituelles Geschenk, das die ganze Kraft der Leidenschaft besitzt und die ganze Verzückung mystischer Schönheit in sich trägt. Nur so kann spirituelle Liebe auf der soliden Grundlage christlicher Primärquellen und Kirchengeschichte verstanden werden. Moderne Gerüchte über das Christentum, die sich sowohl hinter dem Kirchenzaun verstecken als auch in der Wildnis zu hören sind, all diese Einwände gegen das Evangelium, dass es unmöglich sei, alle zu lieben und dergleichen, sind in erster Linie die Frucht der Unkenntnis gegenüber christlichen Primärquellen und christlicher Erfahrung. Ebenso die persönliche Frage: „Bin ich ein Christ?“ Es stellt sich die Frage: „Was für ein Geist bin ich?“ Und bei der Lösung dieses Problems muss Aufrichtigkeit herrschen: Wer nicht den Geist Christi hat, wer nicht die Seligkeit der Selbstverleugnung, die Freude der spirituellen Liebe erlebt, ist kein Christ, egal wie abstrakt schön oder allgemein verbindlich ihm das Christentum erscheinen mag. Dies ist keine Predigt, sondern das Ergebnis der Untersuchung der Fakten christlicher Erfahrung. Wenn wir das Recht haben, einer Religion eine moralische Grenze zu setzen, dann sind wir verpflichtet, Religion ästhetisch zu verstehen. Die ganze Verzückung der Schönheit, ohne die das Leben kleinlich und gewöhnlich lau ist, wird dem Christen in der Verzückung der Liebe geschenkt; Die Schönheit der spirituellen Liebe ist die einzige Schönheit, die, indem sie einen Menschen mit Gott und den Menschen verbindet, seine freie, autonome Persönlichkeit nicht zerstört, sondern ihr vollen Inhalt verleiht. Das ist intelligente Schönheit. Christliche Liebe, als spirituelle, als gläubige Liebe, vereint wahrhaftig die Moral der Pflicht und die Schönheit des freien Lebens, der Vernunft und der Natur – im Reich des himmlischen Vaters. Aber es ist nicht die ästhetische Vereinigung der Vernunft mit der Natur, die das Christentum hervorbringt, sondern der religiöse Glaube, der durch die Liebe handelt, schafft das Reich der spirituellen Schönheit. Das macht einen großen Unterschied. Religiöse Liebe – αγαπη, elementarer Wahnsinn – ερως. Beide haben Geist in sich, Schönheit in sich. Aber gerade spontan sind sie unterschiedlich und unverbunden; sie sind durch die Grenze des moralischen Bewusstseins getrennt. Ihre Verschmelzung, „das Gefühl der Schönheit beider Pole“, ist ein schmerzhaftes Phänomen. Der Gott-Mensch und der Mensch-Gott sind unvereinbar. Zwischen dem pantheistisch-buddhistischen Eintauchen in die Natur und der rational-schöpferischen Pflanzung des Reiches des Himmlischen Vaters ist nur eine Verbindung des Polarwechsels, des Wechsels von Nacht und Tag, möglich, nicht aber eine Kombination, die im Gegensatz zum Hermaphroditismus immer eine Mischung sein wird. Während dieses Übergangs wird die spirituelle Energie umgewandelt und da das Christentum Liebe bis zum Tod ist und der Glaube grenzenlos ist, also im Wesentlichen den gesamten Geist erfasst, bleibt keine Energie mehr für das erotische Element übrig. Das Christentum gibt dem Menschen völlige und wahre Freiheit von den Elementen. Vor der Idee des absoluten Himmels ist die Erde nur das Reich der keuschen Natur, vor den Abgründen des menschlichen Himmels gibt es nur das moralisch Menschliche. Zwischen elementarer Schönheit und spiritueller Schönheit liegt die Welt der alltäglichen Eitelkeit mit ihrer pharisäisch-heuchlerischen Religion; Aus seiner Muffigkeit führt für ein rationales und ethisches Geschöpf der einzige Ausweg in das Reich der Schönheit – in das Reich der spirituellen Schönheit. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Ebenda. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principles et ses conséquences S. 144–159 (Kapitel PI la morale indépendante). Den gleichen Standpunkt (keine Sittlichkeit ohne Gott) vertritt G. Gutberiet in seiner Studie Ethik und Religion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Philosophy of Religion, S. 152–153. S. Coignet: Die unabhängigen Morde in ihrem Hauptstück, S. 2–4. Dies ist der allgemeine Standpunkt des Evolutionismus. Insbesondere kann man auf M. Berthelots Buch Science et morale verweisen, das eine Antwort auf Brunetieres berühmten Artikel über den Bankrott der Wissenschaft (Science et religion) ist. Berthelot stellt die experimentelle Wissenschaft jeder Mystik entgegen und behauptet, dass nur sie die wahre Moral begründet und „Verhaltensregeln aufzeigt, die auf unerbittlichen, durch Erfahrung etablierten Gesetzen beruhen“ (S. 34). Berthelot lässt uns keinen Zweifel daran, wie er die Rolle der Wissenschaft in Bezug auf die Moral versteht, wenn er schreibt: „C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fundée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances et.“ Die erbliche Entwicklung unserer Fähigkeiten. Aber eine solche Wissenschaft, für die der Mensch ein äußeres Objekt ist, kann die Moral nicht begründen, weil sie den Ursprung des moralischen Instinkts erklärt und ihn schwächt (wie Guyot in seiner Kritik am Darwinismus offenbarte). Die Vernunft kann die Moral, unabhängig von ihrem Ursprung, nur dann begründen, wenn sie sie innerlich, logisch, in sich selbst, autonom begründet. Im Wesentlichen wird dies widersprüchlich behauptet, und Berthelot selbst spricht an anderer Stelle, indem er zwei Quellen des Wissens unterscheidet – externe und interne – von letzterer: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des selected... l'homme trouve la morale en lui-même (S. 22–27). Man könnte M, Buisson auch La religion, la morale et la science nennen; Ihr Konflikt in der zeitgenössischen Bildung; Aber dieses Buch gehört eher zum Bereich der Politik (Journalismus) als zum Bereich der Wissenschaft. Vgl. E. Caird Die Evolution der Religion, Bd. 1 (3. Aufl.). P. 233–234. Religiöser Individualismus kann bis zur Ausschließlichkeit des Volkes reichen, wie wir an der jüdischen Religion sehen. Es sollte beachtet werden, dass diese volkstümliche Exklusivität, die dem Individualismus den größten Raum einräumt, sich vom primitiven Stammesgefühl unterscheidet; es wird unter der Bedingung der hohen Entwicklung des Monotheismus möglich. Auch die Juden erkannten sich zunächst als Stamm unter anderen Stämmen; Dieses Bewusstsein entwickelte sich erst später aufgrund der Intensität des Monotheismus zum Pharisäertum. Siehe W. R., Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion Morale et religion, S. 20. Ich erinnere mich besonders an „In der Welt des Unklaren und Ungelösten“ (1901), S. 139 ff. Siehe E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, wo der Autor sorgfältig viele Perlen ungezügelter „weltlicher“ Moral sammelte. Besonders interessant ist Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste usw.) Siehe das Buch Ethics and Religion, herausgegeben von der Society of Ethical Propagandists (Lond. 1900) – eine Sammlung von Artikeln, die von Gründern oder einflussreichen Freunden ethischer Gesellschaften verfasst wurden. Nennen wir einige dieser Artikel: Ethik und Religion (J. R, Seeley); Ethische Religion (W.M.S. alter); Der Umfang und die Grenzen der Arbeit einer ethischen Gesellschaft (H. Sidgwick); Die Ziele und Methoden einer ethischen Gesellschaft (H. Sidgwick); Die Ziele ethischer Gesellschaften (L. Stephen); Die Definition der ethischen Bewegung (S. Coit); Die Position einer ethischen Gesellschaft (J. H. Muirhead). Kleinere Mängel des einen oder anderen Systems zählen dabei natürlich nicht. Religion ist (subjektiv betrachtet) die Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blosse Vernunft (Hrsg. Kirchmann). S. 183. Emerson Die Souveränität der Ethik usw. Salter Ethische Religion; Sullivan-Moral als Religion; Ethik und Religion. Herausgegeben von der Gesellschaft ethischer Propagandisten. Siehe Kritik der praktischen Vernunft. Aus kirchlicher Sicht bedeutet dies, dass die Kirche ein lebendiger Zusammenschluss der Wiedergeborenen ist – nach dem Grundsatz: Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen und keine Institution. Aber wir berühren nicht die Frage der Kirche. Es wurde auf dem Höhepunkt des Russisch-Japanischen Krieges geschrieben. Aus dem in der ersten Auflage vorgesehenen Artikel über die Gewissensfreiheit, der einst aus unabhängigen Umständen nicht veröffentlicht wurde. Geschrieben während des Russisch-Japanischen Krieges. Über die Kombination von „Wahnsinn“ und Blutdurst kann man bei Ivanov viel Lehrreiches lesen. Hellenische Religion des leidenden Gottes. Sie könnten interessiert sein an: