Základy křesťanství. Svazek IV. Systém náboženského myšlení. křesťanská svoboda

Svazek I * Svazek II * Svazek III * Svazek V Předmětem tohoto svazku je otázka postoje křesťanství k životu v plnosti jeho přirozených nároků a historického vývoje, k moderním rodinným, společenským a státním úkolům. Tato otázka je zde řešena podle principu křesťanské svobody - svobody absolutního náboženského ducha od konvencí historických forem a svobody přírodně-historického života od vnějších nároků náboženské autority. Přírodněhistorický život, odhalený v úkolech rodinných, sociálních a národních, se mi jeví v podobě systému kruhů objímajících jediné centrum - osobní náboženskou tvořivost, kde přírodovědná rovina, pohybující se v hranicích podmíněného vývoje, spadá do hlubin absolutních aspirací. Nejvnitřnějším z těchto kruhů, sousedícím s centrální sférou, je morálka, jedna strana obrácená k vnitřní absolutnosti a druhá k společensko-utilitární konvenci: slouží jako spojovací článek mezi křesťanským náboženstvím a společensko-historickou konvencí. Svobodné náboženství musí být založeno na svobodném přírodně-historickém vývoji – to především znamená, že náboženská absolutnost musí být oděna do mravního a kulturního oděvu. Proto je ústřední myšlenka svobodného ducha a svobodného těla vyjádřena konkrétnějším obrazem etického náboženství. Na této cestě se setkávají dva extrémy - historický asketismus a nemorální estetismus, stejně vzdálené naší představě: absolutní láska k Bohu se musí stát skutečnou silou v lásce k člověku, a to spojuje náboženství se společenským životem. Ale na druhou stranu společensko-utilitární úkoly by neměly drancovat veškerou duchovní sílu člověka; měly by dát místo osobní-náboženské absolutnosti ducha, která dává nejvyšší ospravedlnění životu. Osvobodit duchovní náboženství z jeho symbolické skořápky a uvést je do živého života – to je náš úkol. Princip křesťanské svobody vede do hlubin osobního náboženství – ne proto, že by teorie svobody ducha a svobody těla byla osobní teorií, byť vytrženou ze základních principů křesťanství, ale zcela cizí modernímu vědomí, ale proto, že tento princip lze realizovat pouze ve sféře osobního náboženství, osobní absolutnosti. Přesto netvrdím rozhodující nezávislost osobního duchovního náboženství na historickém křesťanském světonázoru: zde existuje obecný zákon náboženského vývoje, zákon vztahu osobně progresivního náboženského principu k společensko-historickému konzervativnímu principu. Osobní náboženství nejen nahrazuje historicko-společenský pohled na svět, ale je s ním spojeno vztahem protikladu k historicky povrchnímu a prohlubování k věčně pravdivému... Druhy náboženského a mravního života Jedním z nejdůležitějších úkolů moderní teologie je přezkoumání skutečných forem lidského života v jejich vztahu k mravnímu zákonu, studium skutečných podmínek života, jimiž je mravní ideál omezován a v nichž se mravní ideál uskutečňuje, posuzování skutečného života – nikoli v jednotlivých projevech, které má na starosti kazatel, ale v obecných formách a typech – podle mravních norem. Tento úkol jako jeho nedílná součást zahrnuje studium náboženských a mravních typů. Zdroji pro studium náboženských a morálních typů jsou osobní pozorování, historie, psychologie, morálně popisné a obviňující psaní a krásná literatura. Ruský teolog by měl využívat výhod dobré literatury se zvláštní pozorností, protože ruská beletrie je v našem životě potěšující jev, nejvyšší plod ruské tvořivosti. Toto je dílo ruského génia, cudného, ​​přemýšlivého, pravdomluvného, ​​mysticky vznešeného a prohřátého soucitnou láskou k dřinám a utlačovaným. Má vysokou epistemologickou hodnotu v náboženských a morálních otázkách. Spojení teologie s ruskou literaturou by mělo přinést cenné plody. Náboženství je ve svém nejobecnějším pojetí mravním vztahem konečného k nekonečnému, pozemského k nebeskému, lidského k božskému. Podle toho, zda se v tomto ohledu projevuje převaha pozemského, lidského nebo nebeského, božského, spadají všechny náboženské a mravní typy do dvou skupin. První skupina – s povahou převahy pozemského, lidského – zahrnuje dva druhy náboženského a mravního života. První z nich je typ lidí, kteří v náboženské náladě s různou mírou síly, někdy velmi významné, žijí zcela světským životem, v plnosti svých vášní, zájmů a cílů. Náboženství v jejich životě je jedním z cenných prostředků k dosažení pozemských cílů, uspokojování lidských vášní - prostředkem, který je cenný zejména proto, že je považován za platný v těch případech, kdy jsou všechny pozemské prostředky bezmocné, a ke kterému se lidé se silnou vůlí uchýlí, až když to vzdají vlastní ruce, a lidé jsou líní, i když jim stačí práce, zručnost a trpělivost. Takový náboženský a mravní život je ruskému pozorovateli velmi dobře znám. Andrey Pechersky (P.I. Melnikov) v zajímavých a pravdivých esejích reprodukuje tento život „V lesích“, tuto svobodu starověrecké zbožnosti. Zářivými barvami před námi maluje projevy této zbožnosti, celou atmosféru kadidla, upřímného poklonu a poklony před ikonami starověkého písma, žárlivého dodržování tradic starších; lidé si tu skutečně užívají nádheru kostela, zdobné předsunuté bohoslužby, lesk ikon a lustrů, namodralá oblaka kadidla; zde pozorují zbožnost, váží si jí, chrání se před vším, co poskvrňuje, a především před komunikací s lidmi, kterým je dávná zbožnost cizí. Ale pod tímto průhledným závojem zákonného pořádkumilovnosti zuří a bublají vášně srdce v primitivní inkontinenci, v rozšířeném hýření: „obžerství, opilecké pití, obžerství, nestřídmost“, nenávist, závist, ctižádostivost, láska k penězům. Zde „hřích a spása žijí jako sousedé“. Patap Maksimych Chapurin se před námi objevuje jako typický představitel takového života. Nebýt „zatvrzelého fanatika“ starověrců, „vášnivě miloval církevní nádheru“, měl ve svém domě modlitebnu, vlastní kanovník, byl „horlivým“ správcem kaple; nutí své dcery, aby téměř celý den zpívaly jeho oblíbená tropária ke Zjevení Páně, hodně daruje klášterům a na jeho náklady je udržován klášter, kde vládne jeho sestra. Ale ještě víc než to, Patap Maksimych rád jedl lahodně a hojně, hojně pil a potěšil své hříšné tělo; Vášnivě miloval širokou čest a bohatství. Vede široký komerční byznys, je do něj ponořený až do morku kostí a chce stále víc. Sní o kamenném domě v Petrohradě, před kterým by se kolemjdoucí překvapeně zastavovali, o medailích, křížích, uniformách, blízkém seznámení s ministry, generály, plukovníky; sní o velké slávě a dokonce i osobní slávě samotného Rudého slunce. Je despotický, arogantní, tvrdohlavý. V jeho duši je spousta špíny. Podle svých vlastních slov je navenek „požehnaným mužem“, ale uvnitř „potácí se v bídě“. Jakým spojením se v jeho duši spojuje upřímná zbožnost a pozemská vášeň a na jakém základě?... Zbožnost je pro něj užitečná a příjemná. Držel se tedy „staromódního“, protože jeho přátelství a známost s bohatými obchodníky byly udržovány schizmatem a rozkol měl větší zásluhu. A kromě toho, v době jeho nepřítomnosti doma, na cizích místech, pro něj bylo bydlení ve schizmatických domech svobodnější a klidnější. Kamkoli jde, jde za málo známým disidentem, jako by byl jeho vlastní. Všemožně ho uklidní, vše zachrání, vše zakonzervují a všechny potěší. A Patapu Maksimychovi lichotilo, že byl po svém rodiči správcem gorodetské kaple a za to se mu dostalo velké pocty od kaplického spolku. A Chapurin miloval čest a zvláště církevní čest. Lichotilo jeho pýše, když, když byl v té kapli na bohoslužbě, stál přede všemi, první, kdo přistoupil k polibku evangelia nebo kříže, aby od uprchlého kněze dostal na Štědrý den Tří králů první džbán vody Tří králů, na Palm Matins první vrbu, na Jasné zmrtvýchvstání první svíčku. Služba Bohu mu dávala potěšení, které stálo na stejné úrovni jako ostatní pozemské radosti. Měl tedy „dobrý den“, šťastný, úspěšný, což ho přivedlo do příjemné nálady. A bylo se z čeho radovat: dostal jsem novou zakázku, dluh byl splacen, se ziskem jsem koupil pšenici, přežil jsem nešpory, viděl jsem nového kněze na ministerstvu, se ziskem jsem provdal svou dceru. Chapurin klade každý dobrý skutek pod tento jediný standard. „Je to velký hřích před Bohem vyhánět milovanou osobu z domu,“ řekl své ženě o jejím opileckém bratrovi. Hanebné od lidí, podřízené rodině a kmeni! U dobrých lidí to tak není. Díky bohu nás to nesežere." Navíc doufal, že z něj udělá dobrého člověka tím, že ho vystřízliví. „Modlitba žebráka se dostane k Bohu,“ říká mu jeho žena. "Dej za Nasťu, aby jí Pán poslal dobrého manžela." V prostředí, ve kterém Patan Maksimych žil, panovalo nepochybné přesvědčení, že modlitba, a to nejen modlitba vlastní, ale i zakoupená modlitba druhých, člověku velmi pomáhá k dosažení posmrtné blaženosti a dokonce i v pozemských záležitostech, bez ohledu na jejich morální hodnotu. Patap Maksimych rád daroval klášterům; Jen on si pamatoval nejen posmrtný život, ale věřil v dočasnou odměnu. Z příběhu o Jobovi, který seděl na hnojišti, nejvíce upoutalo jeho pozornost, že „Bůh mu dal víc než předtím“. Druhý typ je typ lidí, kteří přenesli veškerou svou vášeň a zájmy do oblasti náboženství, ve které vidí své oddělení, svůj osud, svou službu. Člověk druhého nábožensko-mravního typu nemá žádné zájmy mimo náboženství, ale v náboženství nemá nic kromě svých osobních zájmů, svých vášní. Tento muž vyslyšel Boží volání a opustil Chaldeji, každodenní život, přestěhoval se do Palestiny, na bohoslužby, do duchovního oddělení, ale stejně jako Ráchel sem přinesl své idoly, které nadále uctívá na novém místě. Toto je oltářní sluha, který žije v chrámu, přinesl sem své věci a své zvyky a usadil se zde a cítí se jako doma; jde o kněze, který o modlu pečuje, čistí ji a převléká na ní šaty a šperky, zvykl si na ni, uvědomuje si její bezmocnost a svou důležitost pro ni a v nepřítomnosti svědků ji familiárně poplácá po rameni; je to věštec, který ví, že moc věštce je v jeho vlastní mysli. Hlavní náboženské a mravní směřování tohoto druhu lidí je určeno přesvědčením, že Boží dílo se uskutečňuje lidskou silou, myslí lidí, jejich dovedností, obratností a vynalézavostí. V hloubi jejich duše leží nedůvěra v Boží cesty, nedůvěra v Boží mysl a Jeho prozřetelnost. Jsou hrdí na svůj význam pro věc víry, bojí se, že bez jejich vědomého úsilí, zvláštních institucí a činů zahyne; nevěří ve svobodu lidí, v jejich sklon k dobru, v dobru nevidí soběstačné dobro, ale pouze zákon, nechápou, že v Božím království je lidský duch lehký a radostný, že atmosféra prosté muk bratrského hněvu, nečistot zvrhlosti, muk pomsty a vnějšího odporu ke zlu, vnějšího odporu ke zlu, ovzduší bez odporu ke zlu. pronásledovatelé, že tato atmosféra přináší našemu duchu blaženost, co stojí za to jen uvést toho, kterého si nebeský Otec vyvolil, do kontaktu s Jeho královstvím a bude k němu neodolatelně přitahován, a z těch, kteří nejsou v žádném případě povoláni, nelze učinit Boží syny, že člověk potřebuje především svobodu od vlastního hříchu a vnějšího násilí. Zástupce tohoto typu lidí je třeba hledat, jak je samozřejmé, mezi nositeli církevní autority. Tento typ F.M. je prezentován velkolepě, s výjimečným reliéfem, barvou a hloubkou. Dostojevskij ve Velkém inkvizitorovi. Pán Ježíš Kristus založil Boží království na principu vyjádřeném ve vítězství nad pokušeními od ďábla na poušti, na principu svobodného pronásledování vyvolených a povolaných do království ducha. "Vidíš," řekl mu pokušitel na poušti, "vidíš tyto kameny v této nahé a horké poušti? Proměň je v chléb a lidstvo poběží za tebou jako stádo, vděčné a poslušné, i když se navždy chvěje, že stáhneš ruku a tvůj chléb pro ně přestane." Nechtěl však člověka zbavit svobody a odmítl nabídku, za jakou svobodu, uvažoval, jestliže se poslušnost kupuje chlebem. Ve jménu svobodné lásky a svobodné víry člověka odmítl i ony síly – zázrak, tajemství a autoritu, jimiž mohl navždy porazit a uchvátit svědomí lidí. Odmítl ďáblovu nabídku, že se vrhne z křídla chrámu dolů, aby ho andělé zvedli a nesli a nenechali Ho spadnout na zem a ublížit si; Toužil po svobodné víře, ne po zázračné; žíznil po volné lásce, a ne po otrockém vytržení otroka před mocí, která ho jednou provždy vyděsila. Nakonec ve jménu téže svobody ducha odmítl pokušitelův návrh podmanit si lidi a sjednotit je vnější mocí, královskou autoritou a založit světovou monarchii. – Ale svoboda ducha je dostupná jen několika vyvoleným. Tisíce a desetitisíce následují Pána ve jménu nebeského chleba, věří bez zázraku a žijí ve svobodě ducha; ale miliony, desetitisíce milionů slabomyslných a slabomyslných nemohou zanedbávat pozemský chléb pro nebeský chléb, nemohou věřit bez zázraku a tajemství, nemohou se sjednotit bez vnější autority, nemohou rozlišovat mezi dobrem a zlem bez jha zákona, nemohou žít ve svobodě svědomí bez vnější autority. A „Velký inkvizitor“ byl v poušti, jedl kobylky a kořeny, žehnal svobodě dané Pánem a už se připravoval stát se jedním z Jeho vyvolených, jedním z mocných a silných s žízní „doplnit počet“. Ale On se probudil a nechtěl sloužit šílenství. Vrátil se a připojil se k zástupu těch, kteří napravili Jeho skutek. Opustil pyšné a vrátil se k pokorným pro štěstí pokorných. Chce spásu a štěstí všech desetitisíců milionů. Mohou dosáhnout klidu svědomí a klidného štěstí pouze v okovech nejpřísnější vnější disciplíny, otrocké poslušnosti vnější autoritě. Nositelem takové církevní moci je před námi „velký inkvizitor“. Jeho setkání s Pánem, který se zjevil na zemi, tvoří v básni úžasný obraz. O patnáct století později si Pán přál navštívit své děti byť jen na okamžik; a nyní ze své nezměrné milosti opět prochází mezi lidmi v téže lidské podobě, v níž chodil mezi lidmi třicet tři let. Sestupuje do „žhavých stovek“ jižního města (Sevilla), ve kterém jen den předtím, ve „velkolepém auto-da-fé“, v přítomnosti krále, dvora, rytířů, kardinálů a nejkrásnějších dvorních dam, s velkou populací celé Sevilly, téměř sto heretiků najednou upálil kardinál, Grand Inquisitor, Grand Inquisitor. Objevil se tiše, nepostřehnutelně, ale každý Ho pozná. Lidé jsou k Němu přitahováni nepřemožitelnou silou, obklopují Ho, rostou kolem Něho, následují Ho. Tiše mezi nimi prochází s tichým úsměvem nekonečného soucitu. Slunce lásky hoří v jeho srdci, z jeho očí proudí paprsky světla, osvícení a síly a rozlévají se na lidi a rozechvívají jejich srdce vzájemnou láskou. Vztahuje k nim ruce, žehná jim a z dotyku, byť jen Jeho šatů, vyzařuje léčivá síla. Slepé uzdravuje, mrtvé křísí. Mezi lidmi zavládl zmatek, výkřiky, vzlyky, a teď, v tuto chvíli, sám kardinál, Velký inkvizitor, náhle šel přes náměstí. Jedná se o téměř devadesátiletého muže, vysokého a rovného, ​​s povadlou tváří, s propadlýma očima, z nichž však stále září lesk jako ohnivá jiskra. V určité vzdálenosti ho následují jeho zachmuření pomocníci a otroci a „posvátná“ stráž. Zastaví se před davem a zpovzdálí pozoruje. Všechno viděl, viděl vzkříšení zesnulého a jeho tvář potemněla. Zamračí své husté šedé obočí a jeho pohled jiskří zlověstným ohněm. Natáhne prst a řekne strážcům, aby toho muže vzali. A tak taková je jeho moc a lidé jsou mu tak zvyklí, poddajní a uctivě poslušní, že dav okamžitě ustoupí před strážemi a oni, uprostřed smrtelného ticha, které náhle nastane, na Něho vloží ruce a odvedou Ho do vězení. Dav okamžitě, všichni jako jedna osoba, skloní hlavy k zemi před starším inkvizitorem: tiše žehná lidem a projde kolem. V noci navštěvuje Zajatce a vyznává mu principy, které drží, oživují a chápou jeho moc nad lidmi. Připisuje zásluhy za to, že bojovali za svobodu a dělali to proto, aby byli lidé šťastní. Vycházejí z přesvědčení, že lidé jsou slabí, zlí, bezvýznamní, rebelové a nemohou žít ve svobodě; ale chtějí zachránit a udělat radost všem lidem. Dávali jim chléb - jejich vlastní chléb se mezi ně dělil jako otroci - chléb, který by si na svobodě mezi sebou nerozdělili, uřízli by se kvůli němu a stal by se kamenem v jejich rukou. Vytvořili pro lidi tajemství a ovládají své svědomí jhem zákona, přísnou disciplínou a autoritou moci. Inkvizitor s naprostou upřímností přiznává Zajatci, že nejsou s Ním, ale s Jeho pokušitelem, že klamou lidi v Jeho jménu a že jim tento podvod způsobuje utrpení, ale nechá se unést jasně definovaným cílem. "Lidé," říká, se stanou bázlivými a začnou se na nás dívat a lpí na nás ve strachu jako kuřata ke slepici. Budou se třást uvolněním nad naším hněvem, jejich mysl bude bázlivá, jejich oči budou slzet jako oči dětí a žen, ale stejně snadno se na náš příkaz přesunou k zábavě a smíchu, jasné radosti a veselé dětské písni. Přinutíme je pracovat, ale v hodinách bez práce zorganizujeme jejich život jako dětskou hru s dětskými písničkami, sbory a nevinnými tanci. Dovolíme jim hřešit, protože jsou slabí a bezmocní, a budou nás milovat jako děti, protože jim dovolíme hřešit. Řekneme jim, že každý hřích bude odčiněn, pokud se tak stane s naším svolením. A nebudou před námi mít žádná tajemství. Povolíme nebo zakážeme jim žít se svými manželkami a milenkami, mít či nemít děti a oni se nám s radostí a radostí podřídí. Nejbolestivější tajemství jejich svědomí - vše nám přinesou a my vše vyřešíme a oni našemu rozhodnutí s radostí uvěří, protože je ušetří velké starosti a strašných muk z osobního a svobodného rozhodnutí. A všichni budou šťastní, všechny miliony bytostí, kromě statisíců, kteří je ovládají. Neboť jen my, my, kteří držíme tajemství, jen my budeme nešťastní. Budou tisíce milionů šťastných miminek a sto tisíc trpících, kteří na sebe vzali prokletí poznání dobra a zla. Tiše zemřou, tiše zaniknou ve Tvém jménu a za hrobem najdou jen smrt.“ Podle jasnosti vědomí, s níž Velký inkvizitor stojí ve spojenectví s pokušitelem Pána a s nímž jde ke svým cílům, a podle utrpení, které mu toto vědomí přináší, ho lze poznat jako fantastického člověka: zjevuje se před námi v rozměrech příliš grandiózních na to, aby byly vhodné pro život. Spíše se v životě setkáváme s takovými inkvizitory, kteří klamou druhé, klamou sami sebe, a proto jsou spokojení a netrpí. Ale tyto grandiózní dimenze tohoto fenoménu osvětlují mnohé v životě: stačí pokračovat v našich přímých liniích, obvykle krátkých, stačí pochopit principy, které vedou drobné inkvizitory, představit si jejich činnost ve větším měřítku a uvidíme, s kým jsou, s Pánem nebo Jeho nepřáteli. Druhou skupinu tvoří ty druhy náboženského a mravního života, v nichž božské buď navenek převládá nad lidským, nedává mu svobodu života a rozvoje, nebo se ho vnitřně zmocňuje, volně do něj proniká a přijímá ho do služby v plnosti jeho přirozeného života a vývoje. Je snadné pochopit, že tato skupina také kombinuje dva typy. Z nich první a obecně třetí je typem náboženského a mravního života, který je postaven na principu prostorových, kvantitativních vztahů mezi lidským a božským, pozemským a nebeským. Božské a lidské jsou dvě různé oblasti, takže do oblasti božského života se lze přesunout pouze opuštěním oblasti lidského života. Božský život se povznáší nad lidský život, jako nekonečný a neomezený nad konečný a podmíněný; první se může spojit s druhým pouze za podmínky, že lidský život ztratí svá omezení. Na pozemskou konvenci a především tělesnou omezenost se zde pohlíží jako na zlo, protože vnější konvence slouží jako bariéra oddělující člověka od nebeské blaženosti. Tělo je vězením, do kterého je uvržen duch, toužící po volném letu do nebeského příbytku. Zde je veškeré úsilí zaměřeno na potlačení těla, veškerá pozornost směřuje k dosažení osobní dokonalosti, veškerá spása spočívá v útěku ze světa. Potlačit vášně a připoutanosti, umrtvit tělo, osvobodit ducha z pout tělesných potřeb a pozemských vztahů je považováno za jediné povolání člověka. Svět je poskvrna, jejíž výlučný význam spočívá v tom, že umožňuje ctnost abstinence, vítězství nad pokušeními. Člověk touží po samotě, na vše kolem se dívá s despektem, bojí se znesvěcení z jednoho dotyku světských zájmů. Duše se chvěje ve své osamělosti, jakoby v neproniknutelné temnotě, noří se do sebe, chce ze sebe vytvořit ideální svět, hledá v sobě vyzařování nebeského paprsku, svobodu od světa a mystické ponoření se do božského života. Člověk chce překonat sám sebe v extázi, napíná se v kontemplativním sebezapomnění, zcela se soustředí v chytré práci, v intelektuálním povznesení nad statnost své povahy, ale život, skutečný život, obsahově bohatý, nevyčerpatelný v rozmanitosti forem, zůstává někde v dálce, nedotčený extází. A tak ho znovu rozdrtí svou vahou, spoutá okovy svých potřeb – a je poražen. Mystická víra dává obsah jeho mysli, mírně ovlivňuje jeho cit a nedosahuje jeho vůle. Je příliš intelektuální, subtilní a slabé na to, aby se zmocnilo celé jeho bytosti, řídilo jeho činnost, určovalo jeho život – bez práce se stává mrtvým, zvrhává se v nezáživnou honbu za teologií. Ale on, muž této mrtvé víry, prožil posvátnou rozkoš, hledal vzácnou perlu a našel ji, šel a prodal všechen svůj majetek, aby ji koupil, ale když ji koupil, zakopal ji do země, takže jeho důl nepřinesl zisk. Postavil svůj dům na písku; a padal déšť a řeky se rozlévaly, a valy větry a bily na ten dům; a padl, a jeho pád byl veliký. Uvažovaný typ náboženského a mravního života je složitější než ostatní – když ne ve svém vnitřním obsahu, tak v každém případě v tom, že umožňuje rozvoj více než jiné typy. Tento vývoj směřuje od jednostranného asketismu k intelektuální bezživotnosti mrtvé víry. Obraz prvního podává s pozoruhodnou pravdivostí I. N. Potapenko v osobě Grigorije Lozovského („Živý život“) a obraz druhého mistrovsky zosobňuje A. F. Pisemskij v osobě Jegora Jegoryče Marfina, jednoho ze „zednářů“. Grigorij Lozovskij, hrdina Potapenkova románu, ačkoliv svému okolí připadal jako tajemná bytost, v autorově ztvárnění se nám jeví jako spíše průhledná - jednoduchá a konzistentní postava. V hloubi jeho sebeuvědomění jsou dva charakteristické základy – nenávist k lidem spojená s pohrdáním a pýcha. Lozovský nenávidí lidi. Podle jeho názoru nestojí za problémy s nimi. Zůstal by lhostejný, kdyby byli všichni povražděni před jeho očima. Jeho nenávist je založena na pohrdání lidmi. Pohrdá jimi pro jejich hloupost a omezenost. Již ve škole se cítil nadřazený ostatním, nedokázal se postavit po bok svých kamarádů: „všichni mají jako většina lidí ploché hlavy“. Zároveň nevěřil ve svobodné, nezaujaté dobro: "lidé jsou zlí a sobečtí. Konají-li dobro, je to buď z ješitnosti, nebo v naději na vděčnost. Vše, co lidé dělají, vychází z nejhrubších, nejužších, sobeckých pohnutek. Dobro existuje pouze teoreticky, zlo v praxi." Zejména neměl rád ženy: považoval je za méněcenná stvoření. Dalším hlavním rysem Lozovského je hrdost. To je především jeho pýcha ve vztahu k ostatním lidem, kterými pohrdá; pak je to pýcha ducha ve vztahu k opovrženíhodnému a nízkému tělu. Vyhledává osamělost a věří, že štěstí spočívá v co nejmenším kontaktu s lidmi. Nepřijímá výhody od lidí, aby se cítil svobodný. Dokonce popírá přátelství. "Přátelství je projevem slabosti ducha; je majetkem obyčejných průměrných lidí. Ideálem vznešené duše je osamělost. Není nic vyššího než osamělost; pouze v něm se duch zříká vulgárnosti a přibližuje se božstvu - on sám se stává božstvem." Proto Lozovský našel zvláštní potěšení v životě na hřbitově. Zde našel samotu a zároveň potravu pro své pohrdání lidmi. "Jestli," řekl svému soudruhovi Glebu Ščedrotovovi, "budu mít někdy moc ovládat svou osobnost, určitě se usadím na hřbitově. Postavím dům přímo uprostřed, mezi hroby a pomníky, a užiju si spoustu legrace. A pokaždé, když přinesou na hřbitov nový mrtvý, oslavím tuto událost, uspořádám hostinu na počest toho, že na zemi je o jednu skrovnou existenci méně.“ Lozovský se ke svému tělu choval s opovržením a ke svému tělu se choval krajně neúctou: „jen zatěžuje ducha a stahuje ho dolů“. Chtěl by být nečlověk – duch, ten čistý duch, který nezná slabost ani ústupky – svobodný a velký duch. Jeho ideálem je nebýt zvířetem, vůbec nebýt zvířetem a provádět to do nejmenších detailů. Věří, že pravé štěstí spočívá v duchovním sebezdokonalování; Jeho posledním cílem je uklidnit se a oddat se rozjímání. Lozovský sní o tom, že se stane mnichem, pouze z hrdosti, hrdosti a touhy po svobodě. „Mnich je svobodná bytost. Je izolován od světa a přichází s ním do styku pouze navenek, je světu nepřátelský, na svět se dívá z výšky své osamělosti, z výšky své čistoty a bezúhonnosti. Mnišství je forma osamělosti.“ Jeho láska k Valentině hrála v Lozovského životě významnou roli. Nebyla to normální láska; sám to právem nazýval šílenstvím, šílenstvím. Do stejné míry, jako nenáviděl lidi, pohrdal tělem, pohrdal ženami, nenáviděl Valentinu a zároveň ho k ní přitahovala divoká živelná síla. Láska se pro něj rovnala ztrátě moci nad sebou samým, pádu z výšin ducha a posedlosti démony. Miloval Valentinu a společně se jí pomstil za jeho ponížení, za to, že ho strčila z nebe na zem, posmívala se jí a opakovaně se chystala zabít ji i sebe. V této lásce se spojila dvě divoká zvířata. Lozovský, přesvědčený ze svého vztahu s Valentinou, že je v něm zvíře, že mu „není dáno“ žít v dokonalé čistotě, se však nechce poddat své přirozenosti, chce dosáhnout úplného osvobození, i kdyby se k tomu „musel zničit. Já, říkal, mám hroznou povahu! Je v tom tolik základů, zvířat, špinavých, je to tak v rozporu s mým ideálem; Chce zničit mou duchovní stránku, ale ne, raději bych ji zničil." K tomu účelu zakrývá oheň bublající v hrudi mnišským rouchem; Když se usadil na hřbitově v úplné samotě, zabil se hladem a zimou. Gleb Ščedrotov se mohl mýlit, když Lozovskému řekl, že jeho duchovní výška je prosté sebeuspokojení, jednoduchá gymnastika nečinné mysli; ale není pochyb o tom, že Lozovský v boji proti své divoké vášni nezažil jediný prostředek - výkon pro bližního, pro žijícího trpícího člověka, pro živý život. Jegor Egorych Marfin byl velmi nízkého vzrůstu, s tváří hrdě zvednutou vzhůru, s modrýma očima také vytaženýma k nebesům as malými tykadly trčícími jako šváb - jako by se celý snažil odletět někam do výšin. Byl svobodným zednářem, to znamená, že si stanovil za cíl svého života uspořádat a očistit vnitřního člověka, mravní zdokonalení a vnímání Krista prostřednictvím modlitby, půstu, moudrosti, četby moudrosti a konverzace o moudrosti. Redukoval všechna dogmata na evangelium a vyhnul se „oficiálnímu (jak to řekl) pravoslaví“, protože v něm nenašel místo pro svůj mysticismus. Jeho zednářství bylo upřímné; vlastnil vrozenou laskavost a téměř nekonečnou přirozenou laskavost, upřímně usiloval o duchovní dokonalost, chtěl být asketou, neúnavně praktikoval duševní práci as hlubokou pozorností a naprostou láskou studoval a vysvětloval zednářské symboly a rituály. Co dělá chytrý? "To, jak sám Jegor Jegorych vysvětluje, se snaží vynést temný oheň života ze světla vnějšího světa do světla božského světa. Ale protože vnější věci světa známe: zaprvé skrze vnější světlo, ve kterém je vidíme, zadruhé skrze zvuky, kterými k nám promlouvají, a skrze tělesné pohyby, které je s námi spojují, pak odpoutat pozornost od toho všeho, počínaje mentálním, proto musíme tmou a tichem, když jsme zamknout v tiché a temné cele, tiše a zůstat v ní v nehybné poloze, vsedě nebo vleže, se proto nejinteligentnější práce provádí v sedmi stupních, odpovídajících sedmi typům přírody: z těchto sedmi stupňů nebo typů jsou tři temné, v nichž náš ohnivý duch stále jen usiluje o nebeské světlo, jeden typ je přechodný a poslední tři jsou vyšší, musí mít zejména těchto sedm typů a stupňů myšlenek a touhy: mnohočetnost myšlenek a myšlenek. shromažďovat a soustředit veškerou sílu ducha do oblasti srdce. Pomocnými prostředky k tomu jsou: zadržování dechu (dýchání nosními dírkami) při mentálním opakování Ježíšovy modlitby. Tomu se říká stlačení ducha; Tato komprese přechází ve vnitřní náhlý pohyb, vyjádřený zvýšeným srdečním tepem. V takovém pohybu duch, který není schopen dostat se ze sebe, upadá do malátnosti. Ale touha ducha po nebeském světle nám toto druhé přibližuje; když se dostane do kontaktu s naším duchem, dojde k šoku nebo šoku, jinak nazývanému nebeský blesk. Jedná se o přechod nebo průlom z tmavé oblasti do světlé. Zde se naše bytí uvádí do nebeské podstaty, která se projevuje jako božské teplo, následované nebeskou sladkostí, jejíž pociťování není doprovázeno žádnou vášnivou touhou a žádnými pohyby v těle; posledním stupněm je vidění nebeského světla a božských obrazů.“ Jak již bylo řečeno, Jegor Jegorič se intenzivně věnoval chytré práci. Tyto životní události, které vyzývají lidi k energické aktivitě, mu obvykle dávaly důvod ponořit se do chytré práce. Všechny jeho vztahy k lidem procházely prizmatem mystiky, a proto se ve všech případech jednotně lámaly a dostávaly stejnou barvu. Od raného mládí bral svého synovce Chentsova pod ochranu a energicky ho obklopoval svými pokyny a důtkami, dokud mu Chentsovova matka nenadávala těmi nejhnusnějšími a nejurážlivějšími slovy a dokonce ho požádala, aby ho ušetřil jejích návštěv; po její smrti spěchal uzavřít mír se svým synovcem a oddával se vroucí touze osvětlit ho svobodným zednářstvím, ale Čentsov mu uštědřil skandál, ale použil kapsu a nakonec tragicky ukončil jeho život. – Poté, co se zamiloval do nejstarší ze tří sester Ryzhovových, Ljudmily, chtěl ji více než kdokoli jiný zasvětit do tajemství hermetické filozofie, snil o tom, že uspořádá její manželství podle přísných pravidel zednářské morálky, ale ona, když se vydala zhýralému Chentsovovi, ukončila svá léta předčasně. Poté obrátil svou zvláštní pozornost ke své druhé sestře Susanně a Jegor Jegorych ji láskyplně zasvětil do tajů svobodného zednářství; vezme ji do kostela vyzdobeného zednářskými znaky a slavnostně jí vysvětlí jejich význam: "pod kupolí, jak vyložil, je vševidoucí oko s nápisem: illuxisti obscurum - osvítil jsi temnotu! A pod tímto oknem je kruh sine fine bez konce"... Píše jí dopisy o verbálních, mentálních, kontemplativních duších-modlitbách, posílá jí chtěné knihy za zbožné modlitby, posílá jí vidět v ní zednáře, který ví, jak praktikovat chytrou práci. Susanna, která je „nervově-duchovní substancí“, a částečně kvůli existujícím rodinným okolnostem, se ukázala být náchylná k tajemstvím svobodného zednářství. Poté, co v tomto ohledu dosáhl úplného úspěchu, Yegor Yegorych se s ní oženil. Ale byl to sňatek ducha. Susanna však přes svou duchovnost a přísnou morálku nebyla vůbec suchopárným a bezcitným stvořením a nemohla svá přání omezit pouze na oblast svobodného zednářství. A před svou smrtí musel Jegor Yegorych přiznat, že snědl Susannino mládí a celý život. Takové byly vztahy Jegora Jegoryče k jeho nejbližším. Ale dosáhl alespoň osobní dokonalosti, vnitřní pohody? Věděl, jak nedávat najevo hněv, ale v duši se mu neustále uhnízdila pýcha, sklíčenost a smutek. "Jsem zlý, jsem netrpělivý! Kde je moje duchovní sebevzdělávání? Nemá ve mně ani cent!," řekl si. Aglaya („Devátá vlna“ od G. P. Danilevského) a Liza Kalitina („Hnízdo vznešených“ od I. S. Turgeněva) patří ke stejnému typu a zaujímají střední místo mezi uvažovanými obrazy. Přejděme nyní ke čtvrtému a poslednímu typu náboženského a mravního života. Tento život představuje vnitřní a svobodné pronikání božského principu do hranic a forem lidské existence, harmonické spojení nebeského a lidského, uskutečnění božské vůle v podmínkách a zákonitostech lidské existence, skutečnou službu lidského života božskému obsahu. Tento život je tvořen dvojí láskou - za prvé láskou k duchovnímu požehnání, k nebeské čistotě, k věčnému duchovnímu božskému životu a za druhé láskou k pozemskému životu, počínaje vlastní žízní po životě a konče láskou ke všem jeho projevům, všem jeho nositelům - láskou k „lepkavým listům, které kvetou na jaře“, k modré obloze, k lidským výkonům, k utrpení, k strádání k dětem, k lásce k dětem, k jejich radosti. opovrhovaný - láska k tváři člověka, kterého potkáte, k jeho řeči, úsměvu, individuální lásce, vždy aktivní. Dualita této lásky tvoří její sílu a umožňuje, že pozemský život je očištěn od toho, co je v rozporu s láskou božskou, v rozporu s duchovní blažeností, od bratrského hněvu, od těžké noční můry zhýralosti, sebeizolované a sebevědomé pýchy, opovržení - je očištěn právě silou lásky, ale pak se stává pozemským nástrojem, pozemským životem ve všech podobách své vůle. Ponížení pozemského života, jeho omezení jsou spojena s božským požehnáním, protože božský život není navenek majestátním životem, impozantní a nepřístupnou slávou, ale neviditelným duchovním životem, je sjednocen s pozemským ponížením, s formami lidské existence jako vnitřním obsahem – spojeným silou víry. Tento náboženský a mravní život je stvořen láskou, která je podporována silou víry, a vírou, která jedná láskou - tou vírou, která rozjímá tvořivou sílu Boha v lepkavých listech, které kvetou na jaře, která pod drsným vzhledem chudoby a nevědomosti vidí duši podobnou Bohu, před níž ani ošklivost neřesti a lehká špína zločinu nezakryjí jiskru Božího stvoření, jiskry Božího stvoření. Zastavte se tím, že vezmete kámen Možná ve špinavé chudobě Hoří jako svíčka ve tmě! Možná oběť klamu Dostupné vzácné momenty Když popraví svůj život A pláče, láme mu srdce, Jak jsem plakal před nebeskými dveřmi Poprvé padlý muž... V tomto typu náboženského a mravního života Duch Boží, který se v těch dnech vznášel nad prvotním chaosem, sestupuje do forem života vyvinutých stvořitelskou silou Boží z tohoto chaosu, obléká se do nich, proniká do všech ulic, uliček, cest a plotů lidského života, všude přináší teplo a světlo, pravdu a spravedlnost a vede vše s láskou ke službě Bohu. Člověk zde slouží Bohu v přirozených vztazích pozemského života, jako syn zhýralého otce, jako bratr nešťastného zločince, jako otec chudé rodiny, slouží Pánu Ježíši v temných slumech chudoby, nemoci a zločinu, dává jídlo hladovým, pití žíznivým, obléká nahé, přijímá cizince, navštěvuje nešťastníky ve věznicích a nemocnicích Kristových, obsluhuje všechny méně nemocné bratry. Toto je život skutečné víry a aktivní lásky. Zde vidíme spravedlivé v zaměstnáních farmáře, výrobce stanů, rybáře, ministra; zde vidíme činy, jak dát ubohému poutníkovi studený pohár vody, mýt ránu tomu, kdo padl do rukou lupičů, starat se o děti, učit tyto maličké, sloužit vědě, umění, skutkům sloužící pravdě a dobru v těch skutečných podmínkách a formách, ve kterých lidstvo žije.... Tuto službu nelze vykonávat ve jménu Krista bez modlitby, bez milosti naplněné pomoci církve a bez asketických skutků. Faktem však je, že u lidí aktivní křesťanské lásky není asketické uklidnění těla považováno za soběstačnou dokonalost, ale slouží pouze jako podmínka pro duchovní život, aby v modlitbě a církevní milosti hledali sílu k aktivní lásce, k aktivní službě lidem, že jim rituální bohoslužba a zvelebování církve jsou drahé jako symboly aktivní služby Bohu, jako prostředek k pěstování aktivní lásky a životní víry. Znázornit typ takového náboženského a mravního života je tak majestátní a grandiózní úkol, že jej mohl splnit jen tak génius, hluboce věřící a věřící, jako je F. M. Dostojevskij, nesmrtelný tvůrce tohoto typu v osobě Aljoši Karamazova. Aljoša Karamazov je synem zhýralého otce a svatého blázna, bratra Ivana Karamazova, přesvědčeného sebemilence, a Dmitrije, který vede rozpustilý a hloupý život. Zjevuje se před námi ve dvaceti letech v mnišském oděvu. Nebyl vůbec fanatik nebo dokonce mystik. Byl prostě raným milovníkem lidstva, a pokud se vydal na klášterní cestu, bylo to jen proto, že ho to v té době samo zasáhlo a představovalo mu takříkajíc ideální vyústění jeho duše, která se řítila z temnoty světské zloby ke světlu lásky. A tato cesta ho zasáhla jen proto, že se na ní pak setkal s neobyčejným tvorem, podle jeho mínění, slavným klášterním starcem Zosimou, k němuž přilnul vroucí první láskou svého nenasytného srdce. Byl to opravdu úžasný starý muž. Autor nám ho vykresluje s neobyčejně přitažlivými rysy. Jeho obraz způsobí, že vaše srdce bude teplé, radostné a něžné. Naplněn láskou ke všem, vzal si k srdci potřeby druhých lidí, byl přístupný a snadno pronikl do duše někoho jiného. Svým posluchačům nařídil, aby se modlili za všechny lidi a zvláště za lásku. "Bratři, nebojte se hříchu lidí, milujte člověka i v jeho hříchu, neboť tato podobnost s božskou láskou je vrcholem lásky na zemi. Milujte celé Boží stvoření, celé i každé zrnko písku. Milujte každý list, každý paprsek Boha. Milujte zvířata, milujte rostliny, milujte vše. Budete milovat každou věc, pochopíte a pochopíte tajemství Boha, jakmile to začnete více chápat. více, každý den, budeš konečně milovat celý svět plnou, všeobecnou láskou... Moji přátelé, požádejte Boha o radost, buďte veselí jako nebeští ptáci, nebojte se, že zastíní vaši práci a zabrání tomu, aby byla dokončena... Pamatuj si, že nemůžeš být sám pro sebe zločincem, soudcem ten, kdo stojí před ním, a aby byl vinen především ze zločinu toho, kdo stojí před ním.“ Aljoša se do starého muže zamiloval a přilnul k němu. Z této lásky v jeho srdci stále více vzplanulo hluboké, ohnivé vnitřní potěšení. Vůbec ho netrápilo, že tento stařec před ním stále stál sám: „Přesto je světlo, v jeho srdci je tajemství obnovy pro každého, ta síla, která konečně nastolí pravdu na zemi a všichni budou svatí a budou se milovat, a nebudou bohatí, žádní vznešení, žádní ponížení, ale všichni budou jako děti Boží a přijde skutečné království Kristovo. O tom snilo Aljošovo srdce. Aljoša, milovaný žák svého staršího, miloval lidi: zdálo se, že celý svůj život zcela věří v lidi, a přesto ho nikdo nikdy nepovažoval za prosťáčka nebo naivního člověka. Bylo v něm něco, co říkalo a inspirovalo (a celý jeho život poté), že nechce být soudcem lidí, že nebude chtít soudit sám sebe a nikoho za nic neodsoudí. Dokonce se zdálo, že dovolil všechno, aniž by ho vůbec odsuzoval, i když byl často velmi hořce smutný. Navíc v tomto smyslu dospěl tak daleko, že ho nikdo nemohl překvapit ani zmást, a to již v jeho nejranějším mládí. On, cudný a čistý, se ve svých dvacátých letech zjevil svému otci (byl vychován mezi cizími lidmi), jednoznačně v doupěti špinavé zhýralosti, jen tiše odcházel, když bylo nesnesitelné dívat se, ale bez sebemenšího náznaku opovržení nebo odsouzení vůči komukoli. Jeho otec, který byl kdysi věšák, a tedy citlivý a subtilní člověk, až se urazil, ho zprvu zdravil nedůvěřivě a zasmušile, brzy skončil s tím, že ho strašně často objímal a líbal, ne více než dva týdny nato, s opileckými slzami, v opilecké citlivosti, ale je jasné, že když ho někdo miloval upřímně a hluboce a tak, jako on, samozřejmě nikdy nedokázal. Nejcharakterističtější na Aljošovi Karamazovovi bylo právě to, že jeho láska byla vždy aktivní; nemohl milovat pasivně; protože miloval, okamžitě začal pomáhat. Byl to mladý muž, který byl od přírody poctivý, miloval pravdu slovy, dožadoval se pravdy v životě, hledal ji a věřil v ni, a když uvěřil, dožadoval se okamžité účasti na ní celou silou své duše, požadoval rychlý výkon, s nepostradatelnou touhou obětovat pro tento čin alespoň všechno, dokonce i svůj život. Jakmile ho, po vážném uvažování, napadlo přesvědčení, že nesmrtelnost a Bůh existují, okamžitě si přirozeně řekl: „Chci žít pro nesmrtelnost, ale nepřijímám poloviční kompromis. Aljošovi se dokonce zdálo divné a nemožné žít jako předtím. Říká se: „Dej všechno pryč a následuj Mě, chceš-li být dokonalý“; Aljoša si řekl: „Nemohu dát místo toho jen dva rubly a místo „následuj mě“ můžu jít jen na mši. Pravda, tento výkon se Aljošovi zprvu zdál právě ve formě oběti celého života – „vždyť takoví mladí muži nechápou, že oběť života je v mnoha takových případech možná nejsnazší ze všech obětí, a že obětovat například pět nebo šest let bujarého mládí života pro obtížná, obtížná studia (Alyosha nedokončil pouze desetinásobně svou vlastní vůli, aby zvýšil svou sílu na gymnáziu). za to, že sloužil stejné pravdě a stejnému výkonu, který miloval a který se chystal vykonat – taková oběť je často téměř zcela nad síly mnoha z nich.“ Ale milující, hluboce věřící a bystrý starší Zosima dal pravý směr Aljošovu nadšenému asketismu. Neustále posílá Aljošu z kláštera do města ke svému otci, ke svým bratrům a požaduje, aby tam šel a vykonal tam čin lásky. Nejen to; starší mu požehnal a zcela opustil klášter, aby žil ve světě. "Je tě tam potřeba víc. A věz, synu (starší mu tak rád říkal), že v budoucnu tu pro tebe není místo. To si pamatuj, mladý muži." Jakmile se Bůh rozhodne se mnou spočinout, opusťte klášter. Jen jdi. Toto ještě není vaše místo. Žehnám vám za velkou poslušnost ve světě. Máte před sebou ještě dlouhou cestu. A budete se muset oženit, musíte. Budete muset všechno vydržet, dokud znovu nedorazíte. A bude toho hodně. Ale nepochybuji o tobě, proto tě posílám. Kristus je s vámi. Zachovejte si Ho a On zachová vás. Uvidíte velký smutek a v tomto smutku budete šťastní. Zde je pro vás pokyn: hledejte štěstí ve smutku." A skutečně, brzy po smrti staršího vidíme Aljošu v šatech laika. U hrobu svého milovaného staršího zažil Aljoša silnou revoluci ve svých náboženských názorech, což bylo velmi významné pro jeho nový život ve světě. Až na pár jeho odpůrců z řad klášterních bratří měli všichni, laici i mniši, staršího velmi rádi a hlavně si ho zvykli považovat ještě za jeho života za nepochybného a velkého světce. U jeho hrobu očekávali okamžitý projev zázračné moci; Tělo zesnulého obklopily nejen davy zvědavců, ale mnozí s sebou vzali i své nemocné v naději, že pro ně přijmou uzdravení. Uklidněný a uvážlivý otec Paisius, jeden z blízkých spolupracovníků zesnulého staršího, se snažil potlačit taková netrpělivá očekávání věřících. "Takové a takové bezprostřední očekávání něčeho velkého," řekl mnichům, je lehkovážnost, možná jen mezi světskými lidmi, ale pro nás nevhodná." Málokdo ho ale poslouchal. A on sám, ač byl nad příliš netrpělivým očekáváním rozhořčen a nacházel v nich lehkovážnost a marnivost, tajně pro sebe, v hloubi duše čekal téměř totéž, co tyto vzrušené, což si nemohl nepřipustit. Aljoša sdílel stejné přesvědčení; v jeho duši vládlo přesvědčení, že jeho starší po smrti přinese klášteru mimořádnou slávu, možná ještě silnější než kohokoli jiného v klášteře. Ale z rakve zesnulého, ještě dříve, než by se dalo očekávat od mrtvoly obyčejného člověka, začal krůček po krůčku vycházet zhoubný duch, ale čím dále, tím znatelněji. Tato okolnost vyvolala v každém mimořádné, hrubě nespoutané pokušení. Nepřátelé zesnulého byli nesmírně šťastní. „Znát Boží soud není totéž jako lidský,“ řekli, „znamená, že Bůh to chtěl záměrně naznačit. Ti, kdo milovali zesnulého staršího, se však náhle něčeho strašně báli a když se setkali, nesměle se dívali jeden druhému do tváře. Ale Aljoša byl touto okolností obzvláště hluboce a bolestně v rozpacích, který následně považoval tento smutný den za jeden z nejbolestnějších a nejsmrtelnějších dnů svého života. Skutečnost, že tělo jeho staršího místo toho, aby okamžitě začalo léčit, bylo naopak podrobeno brzkému rozkladu a v důsledku toho zesměšňování a znesvěcení - to pro něj bylo porušením nejvyšší spravedlnosti ve vztahu k osobě, na kterou se v té době soustředila veškerá jeho láska a která před ním zářila ve svatozáři spravedlivého člověka. Ten, který měl být podle svých nadějí povýšen nad všechny ostatní na celém světě - tentýž, místo slávy, která mu náleží, byl náhle svržen a zneuctěn. Běh jeho myšlenek v této době nepochybně ovlivnil nedávný dlouhý a upřímný rozhovor jeho bratra Ivana s ním. To byla profese de foi Ivana Karamazova. "Věřím v Boha," řekl Aljošovi, ale já tento Boží svět nepřijímám, a přestože vím, že existuje, vůbec to nepřipouštím. Nepřijal Boží pokoj kvůli utrpení, které naplňuje lidský život, kvůli slzám, které prostupují celou zemi od kůry až do středu: nechápal smysl těchto utrpení a slz. Nyní Aljoša promluvil slovy svého bratra: „Nebouřím se proti svému Bohu, ale jen nepřijímám Jeho pokoj. Spolu s těmito slovy se jako pravdomluvný a důsledný člověk již postavil na hranici, za níž je „všechno dovoleno“, takže se blížil okamžik, kdy padne „ze svatých na hříšníky“ a „nastane hanba spravedlivých“. Byl nejen připraven na klobásu a vodku, ale dokonce šel na Rakitinovo pozvání ke Grushenkovi, této, Dmitrijovými slovy, pekelné ženě, kvůli níž Dmitrij bojoval se svým otcem v boji na život a na smrt. Ale krize už nastala a Aljoša z nedostatku víry vyšel jako vítěz. Poté, co přivedl Aljošu ke Grušenkovi, byl Rakitin šťastný, když viděl hanbu spravedlivého muže, ale k pádu nedošlo. Grushenka byla ve velmi těžké situaci, musela si vybrat mezi jedním z Karamazovů a „bývalým“ - tím Polákem, který ji nejprve oklamal a opustil ji, pak zmizel z dohledu a nyní se znovu objevil na obzoru a znovu ji zavolal k sobě. Myšlenka na „bývalého“ ji trápila několik let: žízeň po pomstě a pohrdání bojovaly s touhou odpustit. To byl rozhodující okamžik v jejím životě, kdy si vzpomněla na celou svou minulost. Byla velmi vzrušená. Předtím sama požádala Rakitina, aby k ní přivedl Alyošu ze základních důvodů, ale teď to takový okamžik nebyl. S Aljošou však byla spokojená. Ale ani s Aljošou to nebylo to, co mohl Rakitin očekávat. A nešlo jen o to, že jeho vlastní hluboký smutek ho zahalil tím nejsilnějším brněním proti jakémukoli pokušení a pokušení, ale že v něm tato žena vzbudila pocit mimořádné, největší a nejupřímnější zvědavosti – všiml si u ní utrpení a miloval ji už jako sestru. Grushenka byla zase ráda, že v tak rozhodujícím okamžiku svého života vstoupila do komunikace s osobou čistého svědomí, aby v ní našla světlo pro své rozhodnutí. Milovala Aljošu jinou láskou než důstojníka. Když se dozvěděla o smrti starého muže, o tomto velkém Aljošově smutku, uvědomila si, že musí být zcela ušetřen jakéhokoli záchvatu ženské náklonnosti – a tato její láska vrátila Aljošovi duši. Mezitím mu Grushenka odhalila celou svou duši: „Celý život jsem dávala jen nějaký druh cibule, mám jen ctnosti,“ řekla. Velmi si vážila toho, že se nad ní Aljoša slitoval. "Nevím," řekla Rakitinovi, nevím, nic nevím, co mi řekl, zasáhlo to mé srdce, obrátil mi srdce vzhůru nohama... Byl první, kdo mě litoval, jediný, to je ono! Proč jsi, cherube, nepřišel dřív, obrátila se k Aljošovi a náhle před ním padla na kolena, jako v šílenství. "Celý život jsem čekal na někoho, jako jsi ty, věděl jsem, že někdo takový přijde a odpustí mi." Věřila, že mě taky někdo bude milovat, hnusná, nejen pro mou hanbu! .. „Co jsem ti to udělal, něžně se usmál, odpověděl Aljoša, sklonil se k ní a něžně ji vzal za ruce: „Dal jsem ti cibuli, jednu velmi malou cibuli, jen, jen“! .. A když promluvil, sám začal plakat. Byly to slzy začínajícího smíření. Když se Aljoša vrátil do kláštera, bylo již velmi pozdě, podle kláštera bylo jeho srdce sladké a zvláštní. Při pohledu na rakev svého staršího už necítil bolestný, bolestivý soucit; radost zářila v jeho mysli i srdci. Vznášel se před ním živý obraz jeho staršího a jeho pokyny byly zapamatovány. Když poklekl a poslouchal evangelium čtené nad mrtvým mužem a konkrétně příběh o zázraku na svatbě v Káně Galilejské, usnul. Snil o svatební hostině, mezi těmi, kdo seděli u stolu, byl i jeho starší. Přistoupil k Aljošovi a řekl mu: "Taky, drahý, je také volán, volá se a volá se. Pojďme se bavit. Obsluhoval jsem cibuli, a tady jsem. A mnozí tady servírovali jen cibuli, jen jednu malou cibulku... Co to děláme? A ty, tichý, a ty, můj pokorný chlapče, a dnes jsi mi dokázal dát svou práci, miláčku, hlad! Aljoša se probudil s jakýmsi potěšením. Vzpoura proti Bohu pominula, došlo ke smíření, došlo k přesvědčení, že všechny naše skutky jsou pouze cibulí, že jsme povoláni nikoli k tomu, aby se v nás a skrze nás projevoval velkolepý zázrak zjevené Boží moci, ale k drobným skutkům, které máme k dispozici v naší pozemské nízkosti. Vyšel z cely a vrhl se na zem. Nevěděl, proč ji objal, nevysvětlil, proč ji chtěl tak nekontrolovaně líbat, líbat celou, ale líbal ji s pláčem, vzlykáním a slzami a horečně přísahal, že ji bude milovat, milovat ji navždy a navždy... A cítil, jak něco pevného a neotřesitelného, ​​jako tato nebeská klenba, sestoupilo do jeho duše. Nějaký druh nápadu vládl v jeho mysli - a po zbytek jeho života a navždy. Padl na zem jako slabý mladík a po zbytek života povstal jako silný bojovník – ochotně se postavil nejen proto, aby obětoval celý svůj život najednou, ale aby sloužil lidem neviditelnými a tichými skutky lásky. O tři dny později klášter opustil. Je nesmírně zajímavé porovnat Alyosha s jedním ze zástupců předchozího typu. Pro srovnání si vezměme nejsympatičtější a dokonce nejkrásnější obraz mystického života v osobě Lizy Kalitiny z „Vznešeného hnízda“. Už Lisin vzhled byl jakoby éterický: bledá tvář, vážné oči a rty, lehká chůze, tichý hlas. Naproti Aljošovi stál vznešený mladík s červenými tvářemi a bystrýma očima překypující zdravím. Poté, co shodil sutanu, měl na sobě krásně ušitý kabát a vypadal naprosto nádherně. Liza, vychovaná životem lidí, věřila, že křesťanem není třeba být kvůli ničemu jinému, ale pouze kvůli tomu, že každý člověk musí zemřít; často myslela na smrt. Naopak, Aljoša milovala život, milovala ho před logikou, před jeho smyslem, milovala tyto lepkavé listy, které kvetou na jaře; Jeho charakter lásky byl vždy aktivní. Když jí osoba, kterou Lisa milovala, vyznala lásku, dostala strach; při jeho slovech: "Miluji tě," otřásla se, jako by ji něco píchlo, zvedla k němu oči a řekla: "to vše je v Boží moci." Naopak, ačkoli Aljoša byl extrémně plachý a cudný mladý muž, hluboko uvnitř to byl Karamazov, přiznal se Lize Khokhlakové: „Jsi nevinnější než já a hodně, hodně jsem se dotkl. Podle Rakitinova pozorování byl od matky svatým bláznem, ale smyslným otcem, byl tichý a svatý a zároveň, bůhví, na co už nemyslel, panna, a už prošel takovými hlubinami. Hodně „rozuměl“. Když četl milostný dopis Lizy Khokhlakové, této skřeti, jak jí Ivan říkal, se tiše, sladce a šťastně zasmál. Liza Kalitina, zcela prodchnutá smyslem pro povinnost, strachem někoho urazit, s laskavým a pokorným srdcem, milovala každého a nikoho konkrétního; milovala samotného Boha nadšeně, nesměle, něžně. Žila tichým vnitřním životem. Při prvním neúspěchu v životě vstoupila do kláštera. Naproti se z něj do života vynoří Aljoša, zakořeněný v klášteře. Jeho láska byla vždy individuální: miloval lidi, které potkával, miloval děti, miloval svého otce, bratry, Grušenku, Káťu, Lizu Khokhlakovou... Neustále ho trápí starosti o své bratry a všechny, které miloval. Jaká postava se před námi objevuje Aljoša Karamazov, který se nejprve jen občas objeví z kláštera ve světě a pak neustále žije ve světě? Úplně zapomíná na sebe a stejně tak je ponořen do starostí o druhé. Naplněn láskou ke každému, má citlivé srdce; cítí smutek někoho jiného a radost někoho jiného jako vlastní, duše někoho jiného je mu blízká a otevřená; rozumí všemu o vášních, smutku a radostech jiných lidí. Ke každému se chová naprosto pravdivě a upřímně; říká, co si myslí; jedná, jak cítí; neumí se omezovat na city a slova, touží po okamžité akci, i když je jeho dílo bezvýznamné, prostá cibule. Neustále někam spěchá, pořád na něj něco čeká. Spěchá od otce k bratrovi, od jednoho bratra k druhému, od nich ke Grušence, od ní ke Káťe, která byla nejprve Dmitrijovou nevěstou, kterou opustil pro Grušenku, a pak Ivanovou nevěstou. A nezanedbává žádný úkol, ať je jakkoli vytížený; je vždy připraven odložit naplánovaný úkol kvůli něčemu, co se mu přímo nabízí. Pohroužen do nesmírně složitých vztahů svého otce, bratrů, Káťi a Grušenky, je zároveň zaneprázdněn usmiřováním školáků s jejich přítelem Iljušou, kterého pronásledovali a uráželi, který byl vůči nim zahořklý, byl zahořklý vůči všem, za hlubokou urážku svého otce opilým Dmitrijem. Aljoša se s ním seznámil, když poznal Aljošu jako Dmitrijova bratra, vyřítil se na něj na ulici a bolestivě ho kousl do prstu, zatímco se ho Aljoša zastal před chlapci, kteří po něm házeli kameny. "Zahrávejte si s klukama!" Lisa vztekle zakřičela na Aljošu, když se o tomto příběhu dozvěděla. Ale Aljoša chlapce hledá, dozvídá se o urážce, kterou Dmitrij uštědřil jeho otci, o vztahu, ve kterém byl se svými spolužáky, ponoří se do potřeb své rodiny, přivede k němu své kamarády a smiřuje se s ním, neopouští ho až do smrti, přibližuje se k chlapcům, mluví s nimi jako s rovnými a váže je k sobě v době vyhnanství za údajnou vraždu svého otce a druhý ležel při smrti. Ano, nikdy nikomu neodmítl cibuli. Pro tuto cibuli všichni milovali Aljošu a záleželo jim na něm do té míry, že zapomínal na sebe, všem na něm záleželo, protože byl všem drahý – byl všem drahý, protože každému dal takovou cibuli, kterou nikdo jiný dát nemohl. Pro svou pravdivost, upřímnost, čistotu svého svědomí byl každému drahý; všude přinesl mír, klid a upřímnost. "Vždycky jsem s tebou měl jen dobré chvíle, jinak jsem zlý člověk," řekl mu otec. "Miluji tě ze všeho nejvíc," říká Dmitrij Aljošovi, "jsi pro mě vším." Myšlenka na Alyosha zachrání Dmitrije před sebevraždou; Cení si pouze svého názoru; Aljošova nedůvěra, že zabil svého otce, ho oživí. Ani Ivan neodolal touze „jednou provždy ho poznat a představit si ho“. "Celou pravdu se mohu dozvědět pouze od tebe," řekla mu Kateřina Ivanovna; důvěřovala mu celou svou bytostí a vážila si pouze jeho názoru. Když se Grušenka podívala na Aljošu, styděla se za sebe; milovala jen jeho jinak než ostatní. "Nikdy ti nebudu lhát," řekla mu Lisa, "potřebuji jen tvé slzy a nech mě ostatní popravit." Celý Aljošův trik byl v tom, že s ním se lidé měli lépe a s ním se lidé stali lepšími. Jak rád bych viděl Aljošu v pozici rodinného muže, zaměstnance, dělníka; ale obraz Aljoši Karamazova není dokončen Čtyři uvažované typy náboženského a mravního života jsme rozdělili do dvou skupin po dvou. Toto rozdělení je samozřejmě zcela libovolné. V jiném ohledu je lze rozdělit na dvě části, přičemž první tři typy umístíme do jedné a čtvrtý do druhé. Právě první tři typy mají některé společné rysy, které je spojují a jsou proti čtvrtému typu. Jaké jsou tyto společné rysy, kterými jsou první tři typy v protikladu ke čtvrtému? Rituální bohoslužba, navenek zákonné zdokonalování církevního společenství a intelektuální víra jsou všechny formy symbolické služby Bohu, zatímco živá víra a aktivní láska tvoří pravou, tedy službu Bohu v samotném činu. Ptáme-li se, v čem spočívalo spásné dílo Kristovo ve svém nejobecnějším charakteru, pak odpověď může být jedna: všichni lidé před Kristem sloužili Bohu navenek a symbolicky, a když dal člověku věčný božský život, naučil nás uctívat Boha duchovně a opravdově, tedy činem, neviditelně. Nemluvě o pohanských náboženstvích, nejvyšším z předkřesťanských náboženství, náboženství židovském, předepisovalo člověku pravidla vnějšího dobrého chování, dávalo mu čistotu tělesnou, nikoli duchovní, dávalo mu pouze stín budoucích požehnání, a nikoli požehnání skutečná – ve starozákonním uctívání bylo vše vnější a obrazné. Obecně před Kristem člověk neznal sám sebe, neznal skutečné dobro, pravý život: věřil podstatě svého života v těle a vnějších vztazích, hledal dobro v tělesné kráse a síle, v politické slávě svého lidu – v dočasném, stinném, pomíjivém. A nezasvětil se Bohu, ale pouze svému vnějšímu já. Kristus zjevil člověku velkou pravdu, že Bůh je duch, že nepotřebuje jako člověk jídlo a pití, že nehledí na osoby, původ, vnější postavení a vnější spravedlnost člověka, že od něj nevyžaduje vnější oběti, že se může zjevit jen v duchu člověka, že od něj chce duchovní oběť – duchovní čistotu, milosrdenství a lásku; ve světle této velké pravdy naučil člověka vidět podstatu svého života v duchu a v duchu vykonávat službu Bohu. Bůh je duch: a ti, kdo ho uctívají, musí uctívat v duchu a pravdě (Jan IV, 24). Duchovní život v člověku, který dal Kristus lidem a který se projevuje především živou vírou a činnou láskou, duchovní život je pravým věčným božským životem, a proto služba Bohu v duchu je pravá, skutečná a ne iluzorní služba. Duchovní život je pro člověka opravdovým, trvalým dobrem a zároveň jako projev božského života, zjevení božské slávy, je opravdovou službou Bohu. Kristus nás učil, že služba Bohu by neměla být tvořena zvláštními konkrétními lidskými činy a institucemi, ale celý život člověka by měl být uctíváním. Skutečný, opravdový život, skutečné dobro a služba Bohu, která se mu líbí – to vše nejsou oddělené oblasti, ale všechny jsou jedno a totéž: nelze žít opravdový život a mít věčné dobro bez služby Bohu, ale služba Bohu spočívá právě v tom, co je pro člověka opravdovým dobrem a co tvoří jeho skutečný život – služba Bohu spočívá v duchovním životě, v živé víře a aktivní lásce. Jestliže služba Bohu spočívá v duchovním životě, živé víře a činné lásce, pak může světský člověk skutečně sloužit Bohu pouze tím, že přestane být světským člověkem v duchu, pouze tím, že se duchovně znovuzrodí. Jinak je pro něj možná pouze symbolická služba Bohu. Křesťan, který následuje Krista podle jména a uchovává ve svém srdci pozemské vášně, tedy také slouží Bohu. Zatímco starý člověk, který neznal duchovní život, mohl sloužit Bohu jen symbolicky a ve svém symbolickém uctívání mohl být zcela upřímný, stejně jako nás ve skutečnosti udivují pohané a Židé svou náboženskou upřímností a naprostou shodou svého duchovního uspořádání s náboženskými představami a náboženskou praxí; v křesťanské jednostranné symbolické službě Bohu je více či méně vědomá zrada Kristova ducha, víceméně záměrná zástěrka pro pozemské vášně. Plný duchovní život zde na zemi je ideálem; přiblížení se k němu nebo ústup od něj prostřednictvím symbolické služby Bohu tvoří v křesťanství lidskou stránku, psychologickou realitu křesťanského života, historický projev křesťanského ducha. V křesťanství existují tři možné formy symbolické služby Bohu – rituální uctívání, církevně-právní zlepšení a intelektuální víra. Tyto formy nazýváme symbolické formy služby Bohu, protože je může praktikovat křesťan bez přítomnosti ducha Kristova, duchovního života, živé víry a aktivní lásky v něm. Člověk může mít právo věřit, zpovídat se Kristovými ústy, pilně vykonávat liturgické obřady a přitom žít jako pohan; můžete umrtvovat své tělo skrze asketické skutky a zároveň milovat lidskou slávu a nemít pokornou živou víru ve svém srdci; lze dodržovat všechna církevní nařízení, být v poslušnosti církevní autoritě, udržovat církevní jednotu a zároveň nemít v sobě Kristovu lásku a jeho ducha. Intelektuální víra, rituální bohoslužba a církevně-právní polepšení, pokud jim neodpovídá duchovní život křesťana, pokud je neprovázejí dobré skutky, je prázdným symbolem, mrtvým tělem, chrámem bez božstva. Mezi tyto zvláštní symboly patří Kristova slova: „království Boží je ve vás“ (Lukáš XVII, 21); "Ne každý, kdo mi říká: Pane, Bože! Kdo plní vůli mého Otce v nebesích, vejde do nebeského království. Mnozí mi v ten den řeknou: Pane, Bože! Neprorokovali jsme ve tvém jménu? a nebylo to ve tvém jménu, že vyháněli démony? a ve tvém jménu nedělali mnoho zázraků? A pak jim prohlásím: Nikdy jsem vás neznal, VII. 23). Apoštol Pavel také píše: "Jestliže mluvím jazyky lidskými a andělskými, ale lásku nemám, pak jsem znějící gong nebo řinčící činel. Mám-li dar proroctví a znám všechna tajemství a mám veškeré vědění a veškerou víru, abych mohl hory přenášet, ale lásku bych neměl, a nebudu-li rozdán a svůj majetek nevynechám, nebudu nic dělat. měj lásku, nedělá mi to dobře“ (a Kor. XIII. a - 3). I o nejsvětější svátosti eucharistie tentýž apoštol učí, že pouhé přijetí tohoto chleba a tohoto kalicha člověka nespasí, pokud se ve svém životě neřídí onou smlouvou v krvi Páně, smlouvou Jeho smrti, která se touto svátostí hlásá; Pouhé přijetí tohoto chleba a tohoto kalicha nejenže člověka nespasí, ale i kdyby někdo snědl tento chléb nebo vypil kalich Páně nehodně, bude vinen tělem a krví Páně, jí a pije odsouzení pro sebe (Kor. XI, 26 - 29). Křesťanský symbol není prázdný vzhled, ale je symbolem duchovního života; zavazuje křesťana k duchovnímu životu, představuje prostředek k pěstování Kristova ducha v lidech. Křesťan, omezující se na symbol, usazující se na symbolické službě Bohu, se proto prohřeší proti skutečnosti, kterou symbol označuje. Pokud by eucharistický chléb a víno byly prostým chlebem a prostým vínem, pak by křesťan nehřešil tím, že by je přijal nehodně. Ale protože eucharistický chléb a víno jsou smlouvou Kristovy smrti, ten, kdo je přijímá, nehodně hřeší proti tělu a krvi Páně. A jako zvláště křesťan je v tomto případě vinen proti tělu a krvi Páně, tak se křesťan obecně, spočívající na symbolech duchovního života, na symbolické službě Bohu, provinil proti Kristovu duchu, proti duchovnímu životu. Modlitba, asketické umrtvování těla a Krista pro bláznovství jsou pouze přípravnými fázemi duchovního života; ortodoxie nás zavazuje žít víru a sebezapření pro Krista; církevní společenství je prostředím, ve kterém se pěstuje aktivní láska, a nakonec rituální bohoslužba je symbolem toho, že celý život křesťana má být službou Bohu.... Tím, že v náboženském životě člověka rozlišujeme symbolickou službu Bohu od duchovního a pravého uctívání, dostáváme příležitost nejen všímat si jednotlivých forem křesťanského života, ale také hodnotit typické podoby křesťanských dějin. V křesťanských dějinách se setkáváme se stejnými typy jako v jednotlivých životech křesťanů. Co je vlastně katolicismus, když ne nahrazení duchovního života symbolem církevně-právního polepšení, nebo alespoň ne-li převaha církevně-právního vzhledu nad duchem křesťanského života? Katolicismus je křesťanské společenství založené podle římského práva; Katolická církev je duchovenstvo v čele s neomylným papežem, slepě ho poslouchající a despoticky vládnoucí laikům. V katolicismu vidíme vysoce konzistentní, upřímné a velkolepé uplatňování pozemské moci – moci moci, autority a zákona – ve jménu křesťanských statků. Papežství má k dispozici složitý systém moci, armádu kléru a mnišských řádů; chce použít brutální vnější sílu, aby se zmocnila pokladnice křesťanských požehnání a naložila s ní podle libosti; chce vnější silou vést lidi k těmto požehnáním, zachránit je. „Jhem zákona, přísnou disciplínou a autoritou moci“ ovládá katolické duchovenstvo svědomí svých křesťanských „poddaných“; Klade poslušnost za nejvyšší ctnost a podmiňuje každý dobrý skutek; vládnutí svědomí křesťanů a stanovení pro ně jediným kritériem dobra je poslušnost duchovní autoritě, v jejich srdcích není místo pro živou víru a aktivní lásku. Je velmi pozoruhodné, že v takové charakteristice římskokatolické církve se recenze ruského umělce-myslitele F. M. Dostojevského a moderního významného představitele západní církevní vědy A. Harnacka (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) shodují až k bodu shody. Římská církev si na svých křesťanech váží pouze těch služeb, které jí poskytují, a v křesťanských výhodách vidí pouze odměnu za tyto služby. Zde není místo pro vnitřní snahu člověka dosáhnout těchto výhod. Všechny ostatní aspekty římskokatolického církevního života jsou vysvětleny tímto jeho hlavním směrem - právní povaha jak církevní struktury, tak doktríny, kombinace tradicionalismu víry se svévolí papeže, ostré oddělení kléru od laiků, omezení práva číst a vykládat Boží slovo duchovenstvem, teatrálnost uctívání, určeného k účinku svátostí, mechanická povaha řádu svátostí ministerský nástroj v nadvládě nad svědomím laiků Dále, co je protestantismus, když ne nahrazení duchovního života symbolem intelektuální víry? Protestantismus je intelektualismus víry, nikoli však ve své hrdinské podobě, logicky a částečně i historicky původní, nikoli v podobě jednostranného asketismu, který se v antické církvi dokonce zvrhl v kacířské směry, ale v pozdější podobě abstraktní mystiky. Základem protestantismu je mystická ospravedlňující víra. „Bůh od nás chce pouze víru a pouze skrze víru chce být s námi ve společenství,“ opakoval Luther nespočetněkrát. „Víra musí být počátkem, středem a koncem veškeré zbožnosti,“ říká pozdější představitel protestantismu A. Harnack (op. cit. Sa. 169. 170). Celá osobní služba křesťana Bohu spočívá v utvrzení víry; při hlásání slova Božího a v modlitbě – veškeré veřejné bohoslužby; Církev je společenstvím víry a společenstvím věřících, ve kterém se skutečně hlásá Boží slovo. Protestantismus postrádá nejen asketický základ, což si sami protestanti bohužel uvědomují (ib. S. 180 – 181) i samotnou církevní strukturou, takže protestantské církve jsou pouze útvarem ve státě, bez vlastní odpovědnosti a činnosti, postrádá nejen nádheru rituální bohoslužby, která má hluboký symbolický a výchovný význam, ale chybí živá víra a aktivní láska. Zapomíná, že pravá víra není ta, která vytváří pouze náladu, ale ta, která působí skrze lásku, která slouží jako základ duchovního života – opomíjí Kristova slova: „Milujete-li mě, zachovávejte má přikázání“ (Jan XIV, 15 str. ib. S. 181), – zapomíná, že tradice není jen ústním doplňkem živé víry, nepřetržitého života Božího, ale je i nepřetržitou duchovní láskou. Protestantská víra je především mystická víra, pasivní nálada, která ne náhodou vede k oslabení mravní aktivity. Podstata protestantismu se tedy primárně projevuje v různých mystických sektách - pietisté, kvakeři, herrnhutři atd. Spolu s tím je třeba přijmout jako nepopiratelné, že život protestantských národů plyne v širokém kanálu kulturního pokroku. Faktem však je, že tento kulturní pokrok v náboženském smyslu je jediná věc. základ negativní svobody protestantismu, svržení omezujícího jha římskokatolické autority; to umožnilo rozvinout přírodní síly člověka v celé své síle a společně využít křesťanství pro světské účely, ale tento kulturní pokrok sám o sobě není ve skutečnosti projevem křesťanského ducha. V každém případě je kulturní růst západního světa doprovázen oslabením náboženských zájmů v protestantském světě. Spolu s tímto oslabením náboženského ducha činí protestantská mystická víra poslední krok směrem od středověkého asketismu a stává se abstraktní gnózí, racionalismem. Současný protestantismus je církví teologů. To je samozřejmě důvodem širokého rozvoje protestantské teologické vědy, ale v samotném protestantském světě je tento vývoj placen neživotností teologické víry. Když přejdeme ke třetímu historickému typu křesťanství – typu rituálního uctívání, musíme jmenovat východní pravoslaví a především naši národní rituální víru. Pokud je podstata katolicismu v myšlence církevní autority a podstata protestantismu je v náboženském intelektualismu, pak je nepochybná podstata historické pravoslaví v rituální víře. A tímto rysem se vyznačuje celé východní, řecko-ruské pravoslaví, ale řecká církev se jednostranně rituální stala až v období svého úpadku, zatímco v době svého rozkvětu se proslavila svou neobyčejně produktivní dogmatickou činností a projevila se ve složitém církevním systému. Přijali jsme od řecké církve a přijali především liturgické rituály. Formy církevní struktury a symbol víry jsou námi přijímány a jsou uchovávány ve zmrazené neměnnosti; naši lidé jimi nežijí, zatímco církevní bohoslužba mezi námi doznala širokého rozvoje, má pro lid živý výchovný význam a každopádně v současné době naše církevní bohoslužba ve své nádheře předčí vše, co v této oblasti dává nejen katolicismus a protestantismus, ale i novořecké a jiné východní církve. Je již příznačné, že jediná velká událost v ruských církevních dějinách se odvíjela na základě rituální víry, která rozdělila naši církevní společnost na starověrce a novověřící. Veškerá síla ruské náboženské víry je soustředěna na církevní rituál; odhalují se v něm i naše církevně-národní hříchy. Naším hříchem není jen nedostatek církevní autority a intelektuální a náboženské produktivity, ale také pozitivní jednostrannost rituální víry. Upadá-li katolicismus k náboženskému násilí a protestantismus - k abstraktnímu intelektualismu, pak ruská víra od starověku až dodnes trpí sklonem k pověrčivosti a modlářství. Toto jsou minulé a současné typy historicky církevního křesťanství. Typ Aljoši Karamazova neshrnuje minulost, ale prorocky předpovídá budoucnost – a přitom nejde o typ církevně-národního křesťanství, ale o osobní křesťanský život s rysy univerzální bezbřehosti. Dá se však říci, že má určitou oporu v národním charakteru ruské religiozity. Ritualismus nevyčerpává obsah náboženského života ruského lidu, který byl vždy dvojí vírou. Spolu s rozvojem vnější bohoslužby v hlubinách ruského lidového života plyne pravý duchovní život jako živý pramen v nejhlubších projevech pokorné víry a činné lásky. Ruský lid žije v hloubi svého náboženského života na základech, které jsou umělecky reprodukovány podle obrazu Aljoši Karamazova. Při vytváření tohoto obrazu je Dostojevskij národnější než kterýkoli jiný spisovatel, než on sám v jiných ohledech. Harnack, který podal ostrý přehled východního pravoslaví, nemohl jinak, než dosvědčit ze svého vlastního seznámení s ruským životem, že ruský lid žije pokornou vírou, mírností a silou bratrské lásky 1 . Jako pro nás cizinec nemohl pochopit jediné: v tomto případě evangelijní ideál pokorné víry a mírné lásky nachází oporu v národních vlastnostech lidí. Mohou existovat lidé, kteří věří a milují jak mezi románskými, tak mezi germánskými národy, ale jsou pouze Rusové, kteří pokorně věří a pokorně milují. Harnack mluví s hrdostí o tom, čím Němci přispěli k univerzální historii; to samé se podle jeho názoru nedá říci o Slovanech - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Ne, a Slované svůj příspěvek do světových dějin. Samozřejmě, že duch katolicismu se mohl odhalit jen ve velkolepých vnějších jevech, protestantismus se mohl deklarovat jen největší revolucí a duch ruského lidu, aby skrze ni projevil evangelický život, nevyžaduje vysoké činy, ale pouze neúnavnou neviditelnou práci, vnitřní pokorný skutek. Je však možné toto duchovní dílo uznat jako méně významné? Podle evangelia je třeba dát jinou odpověď. Příspěvek, kterým ruský lid přispívá do pokladnice světových dějin, není malý. Ruský lid žije duchovním životem a přispívá svým dílem ke společné křesťanské věci. Tato jeho práce je ale v mnoha ohledech prováděna spontánně, takže nad ním převládá mnoho protichůdných vlivů. Je nutné, aby tuto práci vykonával s plným vědomím, aby vytrvale šel po cestě evangelia. Podporovat v něm rozvoj jasného křesťanského vědomí – to je bezprostřední úkol ruské etiky, která by měla vycházet z Kristových slov: „Bůh je duch: a ti, kdo ho uctívají, musí ho uctívat v duchu a pravdě“, což by mělo odhalit princip dvojí lásky – k Bohu a bližnímu, princip těsného spojení náboženské víry a mravního a společenského pokroku. Otázka vztahu mezi náboženstvím a morálkou musí být z mnoha důvodů považována za obtížnou. Předně je otázka obtížná kvůli extrémům, do kterých jsou protichůdné názory dováděny, a kvůli z toho plynoucímu vzájemnému nepochopení oponentů. Obránci náboženských základů morálky tak na jedné straně odmítají i myšlenku nezávislého významu morálky, svobody a originality etického vědomí: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Tvrdí, že jen jedno náboženství omezuje brutální pudy v člověku, že stačí člověka osvobodit od pout náboženství, zbavit ho břemene náboženského svědomí a on zahyne v odporné bažině zkaženosti, udusí se krví, udusí se pod troskami společnosti. Vkládajíce veškerou svou naději do náboženství, ztotožňují samotnou lidskou touhu po autonomii etického vědomí s touhou po svobodě veselí a bratrovraždy; Snaha praktického rozumu nebo filozofického myšlení o etickou autonomii je pro ně nevyhnutelně odchodem marnotratného syna z otcova náboženského domu „do daleké země“, kde rozhazuje svůj majetek získaný od Boha; autonomní etiku staví do nerozlučného spojení s materialistickými doktrínami: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Vztahují to k oblasti hmotné kultury, k oblasti osobního úsilí člověka, jeho pozemských zájmů, na rozdíl od nábožensko-nebeské oblasti. Etika již samotným faktem osvobození od náboženství a snahou o autonomii spadá z říše svaté-nebeské do říše pozemské-světské, přestává být svatou a stává se jedním z projevů utilitární práce 2 . Na druhé straně obránci autonomní morálky nejsou spokojeni se svobodou etiky od náboženství; odsuzujíce morálku z nebeské říše do sféry svobodného rozumu, pozemské zkušenosti, implikují morálku a náboženství, naznačujíce pro ni odvozený význam formy etického vědomí. „Nadarmo,“ říká slavný francouzský myslitel Fouillet, „marně umisťují náboženské nauky zdroj morálky do nebes, jako Indové, kteří považovali plnou Gangu za sestupující z nebe: věda nám ukázala, že prameny Gangy jsou na horách země a zdroje morálky na vrcholech lidského myšlení. A pak mluví o nepoznatelnosti Boha, o závislosti víry ve svatost a pravdu Boží vůle na mravním vědomí, o závislosti poslušnosti absolutní vůli na mravním rozpoložení naší vůle. Odtud Fouillet vyvozuje závěr, že "náboženství a jeho požadavky závisí na morálce a ne naopak. V podstatě, píše, náboženství není nic jiného než symbolická morálka projektovaná člověkem do nekonečna." Člověk si představuje, že morálka je součástí náboženství, že je součástí tohoto bezmezného regionu, jehož zákonům podléhá; ve skutečnosti je náboženství součástí lidské morálky, v jejímž obsahu je zahrnuto. Nebe, které nad sebou umístíme, se nachází v nás samých, v našem morálním vědomí; Bůh je náš vnitřní ideál, který jsme přenesli do vesmíru." – S takto protichůdnými názory na autonomní etiku bude váš projev o nezávislém postavení etiky znít jinak pro obhájce náboženských základů morálky a jinak pro jejich odpůrce, z nichž každý vám bude rozumět po svém; musíte být velmi opatrní; bude vás stát hodně úsilí předat myšlenku relativní nezávislosti morálky bez ponižování náboženství, vzájemné závislosti náboženství a morálky. Za druhé, naše otázka představuje zvláštní potíže kvůli složitosti historických vztahů mezi náboženstvím a morálkou. Tyto oblasti lidského ducha neprocházejí dějinami v zamrzlých podobách, ale každá z nich se postupně vyvíjí, a proto se vyvíjí i jejich vztah. Ten druhý kvůli tomu nelze určit jedním vzorcem. To, co správně definuje vztah morálky k náboženství v jedné fázi duchovního vývoje, nemusí být ospravedlnitelné, když se aplikuje na jinou fázi. Směr, který je člověku v určitých historických podmínkách užitečný, může za jiných podmínek vést k duchovnímu úpadku. Nejedná se však o zvláštní zákon, který určuje vztah mezi vírou a morálkou, ale o obecný zákon duchovního vývoje – zákon, že život ducha je ve směru, ve volné aspiraci, a nikoli ve zkostnatělé podobě. Proto jednají chybně, pokud je význam náboženství pro mravní činnost, odůvodněný historickým dětstvím, prezentován jako povinný pro člověka, u něhož se již vyvinul smysl pro mravní autonomii. Proto dále chybně jednají ti, kdo požadují svobodu mravního vědomí ve jménu absolutního charakteru etické autonomie, zatímco užitečné osvobození může vést k duchovnímu zániku stejně jako náboženská heteronomie, je-li vtěsnána do rámce neměnné formy, je-li osvobození jako životní směr zralého ducha povýšeno na absolutní a neměnný princip. Proto konečně není důvod namítat, na základě faktů minulosti, proti autonomním požadavkům vyvinutého ducha, pokud si pouze tyto požadavky nárokují subjektivní absolutnost, nejsou-li opomíjeny objektivní hranice ducha. Kromě zmíněných bylo možné zaznamenat další, méně důležité, potíže při řešení našeho problému. Musíme ale upozornit i na některé zvláštní vymoženosti, kterými naše dny provázejí úkol, který jsme si dali. Nyní je snazší pochopit, než tomu bylo před několika desítkami let. Náboženské a etické cítění bylo v poslední době podrobeno analýze, jejíž jemnost lze srovnat s úspěchy chemie, která nahradila alchymii; psychologická analýza rozložila složité duchovní jevy na jejich nejjednodušší prvky, které jsou nyní přístupné pozorování a výzkumu v dokonalé čistotě. Víru a morálku hodnotíme bez předsudků, přistupujeme k nim bez orientální etikety, bez předstírané mlhy: věříme, že jejich hodnota spočívá v tom, co nám dávají, a ne v tom, co jim přisuzujeme. Hledáme tuto skutečnou hodnotu a nebojíme se k nim přistupovat se zvídavou myslí. Naším hodnocením už není divochova úcta k modle, kterou on sám staví na piedestal, čistí a obléká. Hledáme živoucí sílu a nechceme lidská slova předávaná tradicí a nadstavby postavené našimi rukama, aby před námi skrývaly skutečné zdroje. Nechte slova, která ztratila smysl, rozprchnout se jako mýdlová bublina, ať padnou bezduché modly; tím jistěji se blížíme k pramenům vody živé. Moderní rozum kreslí svůj vrchol podél čáry, která odděluje to, co dává nebe, od toho, co získává člověk. Všemu, co nese punc svatosti, se klade otázka: je to hlas nebes, jeho zjevení, nebo je to žádost ducha? Výsledkem je, že síly našeho ducha jsou nyní odhaleny plněji než kdy jindy. Nikdy předtím člověk neodhalil své schopnosti a touhy s takovou upřímností. Teprve nyní začali lidé se vší upřímností, bez napětí odpovídat na otázky: co chtějí v hloubi svého srdce a co mohou dělat sami? Bez přetvářky sundali pozlátkové ozdoby a nahlédli do hlubin své duše. „Dali jsme si za úkol,“ píše Guyot v předmluvě ke své eseji o morálce, „nalézt, co by to byla morálka a jakou by měla oblast, ve které by neměl sebemenší podíl předsudky, ve které by bylo vše logicky zdůvodněno a správně posouzeno ve smyslu spolehlivosti nebo ve smyslu prosté pravděpodobnosti názorů a hypotéz... O pravdivosti její morálky a hypotézy neotřesete, omezíte-li vědu, omezíte její rozsah, když ukážete, že je limitem. je často totéž, jako dát tomu charakter větší spolehlivosti: chemie není nic jiného než alchymie, omezená pozorovatelnými fakty Stejně tak by čistě vědecká morálka neměla předstírat, že objímá vše, ona sama by měla pracovat na jejím omezení. od tohoto okamžiku jste ponecháni své samosprávě... Během minulých tisíciletí si lidstvo zvyklo mlčet o svých přirozených aspiracích a pudech; bylo zvyklé skrývat své nejsilnější pochybnosti v hloubi svého srdce; žije pokrytecky, bojí se přiznat svou nízkost, bojí se nahlas mluvit o svých výškách. Jak často bylo slyšet „jeho chválu smíšenou se vzlyky, požehnání přerušovaná sténáním – zoufalými modlitbami, vzdechy umírajícími ňadry, stoupajícími spolu s kouřem kadidelnic“. Kde, v jakých pouštích, v jaké samotě noci lze zaslechnout upřímnou řeč zmučeného a spoutaného lidstva? Jobovo neuvěřitelné utrpení bylo zapotřebí k vyvolání jeho odvážného, ​​i když stále nejasného blábolení před nebem. Teprve nyní lidé začali mluvit svými „okřídlenými“, upřímnými slovy. Nyní máme možnost pozorovat pravdivé povzdechy a myšlenky lidí – vidíme nejvíc, co lidé mohou udělat podle svých vlastních pohnutek, podle vlastního rozumu – nejvíc, co požadují od pravdy a povinnosti, aby jim dali místo v jejich srdcích – nejvíc, co od nich lze požadovat ve jménu pravdy a povinnosti. Náboženství je vztah člověka k jednotnému principu života, k vesmíru. Lidské vědomí i na nejnižších stupních vývoje odlišuje člověka od ostatních tvorů tím, že zahrnuje jako conditio sine qua non pojem či reprezentaci světového celku, jehož je člověk součástí. A nejde o abstraktní pojem, jak se objevuje až v pozdějších filozofických úvahách; ale toto je živý vztah, vyjádřený všezahrnujícím pocitem. Především je to pocit závislosti a náboženství není nic jiného než tvůrčí činnost ducha s cílem jeho sebezáchovy ve světovém víru. Náboženství se neomezuje pouze na pocit závislosti; tvoří ji také pocity naděje, důvěry, lásky. Právě v těchto posledních pocitech, které nahrazují nevysvětlitelný strach, je dosaženo cíle náboženství. Vše ostatní – náboženské vědění, mytologie, kult – tvoří pouze proměnlivou skořápku ústředního jádra náboženství. Říká se, že náboženství je živý vztah mezi člověkem a vesmírem. Ale pojetí celého světa je výsledkem prodlouženého intelektuálního vývoje; v prvních fázích vývoje pro člověka je „celá země“ tím malým kouskem země, který zná, globální potopa je potopa pokrývající údolí, které obývá. Jak je pro primitivního člověka možné náboženství?... Vůbec nezáleží na tom, zda se pojem celku blíží skutečné bezbřehosti světa; Důležitá je reprezentace celku; platí subjektivní význam reprezentace. Z psychologického hlediska má tedy náboženství divocha, pro kterého se hranice země shodují s hranicemi jeho ostrova a jemuž nebeská klenba jeví jako velký stan posetý lesklými tečkami, a náboženství kultivovaného člověka, který pochopil bezmeznost světa, stejný význam. Další zjevný nesoulad s primitivním náboženstvím je vidět v polyteismu. Je možné hovořit o zcela jednotném začátku života, když člověk uctívá mnoho bohů?.. Tato nejednotnost je odstraněna za prvé tím, že každý okamžik uctívání jednoho z mnoha bohů musí být chápán jako všezahrnující, a za druhé tím, že mnoho bohů je představeno náboženskému vědomí v té či oné jednotě. "Skutečnost, že se člověk cítí závislý na mnoha různých božských bytostech, se může zdát jako psychologická nesrovnalost polyteismu. Zdálo by se, že jeden tvor by měl stát v cestě druhému, zdálo by se, že myšlenka jednoho by měla vytlačit myšlenku druhého. V tomto smyslu může náboženství, již povstávající z bezprostředních pohnutek, se svými dočasnými a zvláštními bohy, způsobit úžas. - Řešením je následující. V okamžiku prožitku a duševního pohybu je člověk tak zcela pohlcen tím, co je dáno v jeho představách, že mu nezbývá prostor pro srovnání, srovnávání a snad ani vzpomínku na jiné bohy. Obecně se v duševním životě rytmicky střídá přímé pohlcení dojmy a reflexe. Ve chvílích zamyšlení můžeme porovnávat a kontrastovat mezi sebou ty myšlenky, které o sobě dávají vědět ve chvílích silných a hlubokých nálad. Následně se snad odhalí rozpory; musí být zničeny a my se je snažíme zničit, protože nové zkušenosti nás nepohltí takovou silou, abychom zapomněli na obtíže a problémy reflexe. To platí ve všech fázích náboženského vývoje a ze všech náboženských hledisek. Ale během takové rytmické změny může jedna vlna ovlivnit druhou. Pokud reflexe odhalí skutečné potíže, pak se charakter zážitku může pomalu měnit; myšlení se naopak může změnit díky prožitkům těch okamžiků, kdy je člověk zcela zajat zážitky. Za všech okolností bude existovat nedobrovolná tendence harmonizovat různé představy, které jsou prostřednictvím rozdílnosti zkušeností vyjádřením předmětu cítění. Ve sféře polyteismu se problém řeší tak, že vzniká představa o jednotě původu bohů nebo o jediném světě bohů, v němž má každý jednotlivý bůh své specifické místo. Tento způsob řešení problému lze nalézt bez jakýchkoli potíží, protože zde můžete použít známé analogie z lidských vztahů. Rodina a stát by mohly sloužit jako modely harmonického společného působení živých bytostí; Z velké části díky těmto analogiím etický a společenský vývoj zase ovlivňuje představy o bozích“ 3. Náboženství procházelo vývojem v průběhu dějin. Známe nejvyšší bod, kam vývoj dospěl; s větší či menší pravděpodobností tušíme jeho počáteční momenty. Nejdůležitějšími fázemi náboženského vývoje jsou přechod náboženství od polyteismu k monoteismu, přechod od přirozeného náboženství k náboženství etickému a konečně přechod od spontánního lidového náboženství k náboženství osobnímu tvořivému. Samozřejmě, že tyto přechody nenásledují po sobě přísně chronologicky, ale spíše tvoří různé strany v jediném v podstatě náboženském pokroku. O prvním není třeba mluvit; o druhém budeme hovořit níže; Nyní pár slov o třetím. Zpočátku je náboženství plodem spontánní lidové tvořivosti. Tak jako organické embryo na počátku tvoří neoddělitelnou součást mateřského organismu, pociťuje primitivní člověk svou spřízněnost s přírodou. Matka země je syrová – to není prázdná fráze v jeho ústech. Cítí vliv slunce, cítí přitažlivou sílu měsíce a hvězd. Tento vesmírný pocit v něm žije, tepe v něm rytmem, inspiruje ho. Primitivní člověk měl vlastnosti, které je pro nás nyní těžké pochopit: byl inspirovanou bytostí. Slyšel Boží hlas, jak chodí v chladu dne, naslouchal nebesům, viděl anděly sestupovat a vystupovat do nebe, žil životem přírody, přebýval v něm duch Boží. Nebylo to jen kontemplace vesmíru, koncept celku, ale Boží duch ho inspiroval, naplňoval jeho srdce, nesl ho. Náboženský hymnus mu mimovolně vytryskl ze srdce. Žil v náboženském živlu. Znal tajemství přírody, tajemství ponoření se do ní, jednoty s ní. A hledal tuto jednotu, hledal cestu ze sebe, extázi, šílenství, zapomnění v přirozeném, nadosobním životě. I nyní básník říká větru: Oh, nezpívejte tyhle děsivé písně O starověkém chaosu, o mé milé! Jak chtivý je svět duše v noci Z prsou smrtelníka praskne A touží po splynutí s nekonečnem, Oh, neprobuď spící bouře, - A „pak“ bouře ještě nebyly spící. A to nebyla individuální tvořivost, ale veřejná tvořivost - lidová, kmenová, rodinná. Na počátku to nebyl Bůh a člověk, kdo se postavil a vstoupil do společenství, ale Bůh a rodina, Bůh a kmen, Bůh a lidé. Před velikostí vesmíru, před tajemstvím Boha se celé lidstvo - v té či oné skutečné skupině - sjednotilo jako stádo schoulené, hledající Ho ve svém přirozeném životě, v manželských vztazích, v rodinných zásadách, v národním nebo státním zřízení. Aby se člověk inspiroval nábožensky, nehledal samotu, ale komunikaci. Inspirace byla nakažlivá, zahrnovala setkání. A bohové byli rodina, lid. Sociální povaha náboženství způsobila, že určité jeho formy byly nevyhnutelné a vnější autorita byla nezbytná. Ale z tohoto spontánního stavu se náboženství každého národa dříve nebo později posouvá na vyšší úroveň - osobní-tvůrčí, racionálně svobodné nebo duchovní náboženství. To je především evangelikální náboženství, náboženství Kristovo. V této fázi náboženství boří hranice národnosti, uvádí člověka do osobního, vnitřně přímého vztahu s Bohem, a proto získává charakter univerzality: osobní vztahy s Bohem jsou prohlášeny za zásadně přístupné všem lidem bez ohledu na rozdíly v národnosti, jazyce nebo společenském postavení. Nejvyšším principem duchovního náboženství je lidská osoba: její dobro, její svobodný život tvoří nejvyšší cíl náboženství; zároveň je osobní mysl člověka, jeho vlastní tvořivost uznávána jako poslední princip při určování vztahu člověka ke všemu navenek společenskému, k jakékoli formě. "Člověk není stvořen pro sobotu, ale sobota je pro člověka." "Poznej pravdu a pravda tě osvobodí." "Synové jsou volní." "Neříkejte si diváci: všichni jste bratři. A nikoho na zemi nenazývejte svým otcem, protože máte jednoho Otce, který je v nebesích." Zatímco navenek je duchovní náboženství univerzální, uvnitř je absolutní. Zde je každé přikázání, ztrácející svou konvenčnost, povýšeno na bezpodmínečný, absolutní výraz: milujte každého, vždy odpouštějte, nikoho nesuďte, milujte k smrti. Absolutnost se nemůže odehrávat ve společenských vztazích, ve společenských institucích, v přikázáních, jejichž předmětem je veřejné blaho; jeho jediným nositelem je lidská osobnost. Na druhé straně lidská osobnost nachází svůj plný projev ve vnitřních vztazích k absolutnosti. Duchovní náboženství je absolutní náplní osobního života. Zatímco v počátečních náboženstvích se nekonečnost vesmíru jeví člověku jako vnější síla, na nejvyšší úrovni náboženství si zakládá svůj vnitřní vztah k absolutnosti, vnímá ji v sobě - ​​nyní chápe božství jako vnitřní princip svého života. Pamatuji si jednu stránku z knihy B. Chicherin Science and Religion. "Jakmile se člověk dostane hluboko do sebe, jakmile se jeho vnitřnímu vědomí odhalí nejhlubší zákoutí jeho duše, kde se myšlení a svědomí shodují, tak se nemůže ubránit pocitu své závislosti na nekonečné bytosti kolem sebe a touhy po jednotě s touto bytostí. Tento pocit představuje nejčistší vyjádření jeho vlastní přirozenosti, pro člověka, který je nositelem jeho absolutního principu, nemůže pomoci, ale cítí ve svém náboženském principu jeho absolutní spojení. se nachází mezi lidmi nejvíce nevzdělanými, stejně jako těmi nejvzdělanějšími, může nabývat forem, které neodpovídají pravému pojetí, ale je rozšířeno v celém lidstvu Nepřítomnost náboženského cítění je vždy zkreslením lidské přirozenosti... Pocit je však pouze výchozím základem náboženství. Sama o sobě neobsahuje nic jiného než neurčitý pocit duchovního nedostatku a z toho plynoucí touhu tento nedostatek nahradit. Aby k tomuto doplňování mohlo dojít, je potřeba objekt; předmět není vytvořen citem: je mu dán zvenčí a navíc ne jinak než prostřednictvím rozumového vědomí. Reprezentace je nezbytná, ke které se cit může obrátit, a reprezentaci vytváří mysl. Kdo nemá žádnou představu o Bohu, nemůže vnímat Jeho přítomnost; pojem Boha je dán rozumem, který jediný nám odhaluje absolutní principy existence. Pocit, braný odděleně, je výrazem omezení usilujícího o spojení s nekonečnem; ale může k tomuto nekonečnu přilnout pouze tehdy, když se v mysli objeví jeho určitý obraz. Náboženský cit je ze své podstaty citem prodchnutým rozumem. Může patřit jediné rozumné bytosti, neboť pouze rozumná bytost se snaží vyjít ze svých omezení a sjednotit se s nekonečnem. To vysvětluje rozdíl mezi náboženstvími. Náboženské cítění je na všech úrovních stejné; na nižších úrovních se může projevit ještě silněji než na vyšších, protože je méně zastřena cizím obsahem. Ale duševní stav lidí je jiný a v důsledku toho je jiné chápání Božství. Náboženství podléhá vývoji ne proto, že se vyvíjí cit, ale proto, že se vyvíjí mysl. Bůh se člověku zjevuje do té míry, do jaké je člověk schopen mu porozumět. Z toho je zřejmé, že racionální princip v náboženství tvoří jeho nejpodstatnější prvek. Každé náboženství představuje určitý světonázor, tedy určitou představu o Bohu a jeho vztahu ke světu. Na této straně se náboženství shoduje s filozofií; jejich obsah je totožný." Na těchto krásných liniích není co měnit, ale je potřeba je doplnit. Rozum je v nich považován za teoretickou schopnost, sice se rozvíjející, ale charakteristickou pro člověka na každém stupni jeho historického vývoje. Rozum však známe i jako specifičtější schopnost – logické či autonomní sebeuvědomění, ve kterém se odhaluje vnitřně svobodná lidská osobnost. To samozřejmě není nová schopnost; ale to je stupeň ve vývoji mysli, kterého člověk dosáhne v osobní a historické dospělosti a který v dětství nemá. Tak jako se syn v dětství vlastně neliší od otroka, dokud nedospěje k synovskému sebeuvědomění a neosvojí si synovskou svobodu, tak odlišnou od otrocké svévole a neposlušnosti, tak se obecně rozum, který odlišuje člověka na všech stupních jeho vývoje, stává autonomním, přechází v logické sebeuvědomění, jen na určitém stupni vývoje. Kromě čistě logického sebeuvědomění, s nímž jsou spojeny logické formy univerzality a nutnosti, lze ve stejném smyslu hovořit o morálním autonomním sebevědomí a náboženském svobodném sebevědomí. Nyní mluvíme o tom druhém. Je třeba přiznat, že až v prvních fázích náboženského vývoje se člověk neobjevuje v synovské svobodě od „slabých a chudých hmotných prvků“, ale na začátku svého náboženského života je otrokem těchto prvků. Zrození synovské svobody je největším okamžikem náboženského vývoje, je to začátek nového – nejvyššího náboženství. A to je právě přechod lidově-spontánního náboženství v náboženství osobnostně-tvůrčí, v náboženství racionálně svobodné, vnitřně absolutní. Je snadné vidět, že není důvod chápat racionalitu nejvyšší úrovně náboženství ve smyslu racionality, v níž by se náboženství zcela shodovalo s filozofií a bylo by vyčerpáno filozofickým světonázorem. Ne, náboženství se liší od filozofie, dokonce i na nejvyšších stadiích vývoje, stejně jako se liší život od myšlení. Náboženství je nemyslitelné bez mystického prvku, bez víry, bez živého vztahu k Absolutnu. Zatímco ve filozofii je svět pouze předmětem myšlení, logické formy myšlení jsou nadřazeny obsahu a absolutno patří výhradně jim, absolutno je pouze abstraktním pojmem - v náboženství se absolutno silou víry přenáší ze subjektivního světa do objektivního světa a pocit závislosti na Absolutnu z náboženství nikdy nevymizí. Náboženství je filozofie a víra a víra, živá víra, má vždy charakter inspirace, spontánnosti. Ale při tom všem lze duchovní náboženství nazvat racionálním nejen v tom smyslu, že je ospravedlněno rozumem, ale ve smyslu jeho bližšího vztahu k rozumu – v tom smyslu, že je plodem osobní, racionální tvořivosti. V tomto náboženství je duchovní a elementární podřízeno rozumu, duchové poslouchají člověka; absolutnost netlačí na člověka jako vnější síla, ale věřící v sobě poznává stejnou absolutnost, která ho přibližuje Bohu, a proto je bez synů. Morálkou nazýváme postoj člověka k člověku, člověka ke společnosti. Tak jako je náboženství tvořivou činností ducha, směřující k jeho sebezáchově v nekonečnosti vesmíru, tak morálka spočívá v tvořivé činnosti ducha, zaměřené na jeho sebezachování, jeho svobodu, ve společnosti. Morálka tvoří subjektivní stránku společenských vztahů. Úzce souvisí se společenským vývojem a společenským řádem. Tento úzký vztah morálky ke společenskému životu je nejen ve vědě uznáván, ale někdy je dokonce přijímán s určitými extrémy, na které je nyní třeba poukázat. Iering tedy zcela identifikuje morálku a společnost. Poukazuje na zdroj mravního imperativu nikoli v jednotlivci, ale ve společnosti; Nazývá normy chování jedince přicházející k němu zvenčí. Nepopírá etickou autonomii, ale uznává ji pouze jako výsledek a nikoli jako výchozí bod mravního vývoje. Píše: "Historicky mravní normy nezískal jednotlivec, ale společnost a jejich praktický význam spočívá v tom, že společnost vyžaduje jejich dodržování od jednotlivce. Tento vnější a vnitřní protiklad byl překonán úplným splynutím jednotlivce s mravním zákonem, jeho autonomie je zkrátka poslední, nejvyšší formou, kterou mravní zákon nabývá." A přece nelze popřít realitu, nelze mlčet o tom, že mravní normy byly jedinci vnuceny zvenčí, jako příkaz - a právě jako příkaz společnosti... Všechny mravní normy v širokém slova smyslu (zákon, morálka, pravidla společnosti) tedy znamenají výhradně dobro a prosperitu společnosti. Morální a sociální jsou jedno a totéž; to, co se nazývá morální, můžeme vždy nazvat sociálním. Jakákoli morální norma není nic jiného než sociální imperativ." Konečně Iering považuje morálku za plod pudu sebezáchovy, jak je aplikován na společnost. „Pud sebezáchovy je všudypřítomným společníkem všeho života, strážcem a strážcem, kterému příroda svěřila péči o jeho udržování. Přenesením pojmu života do společnosti, chápáním společnosti jako osobní bytosti, v ní tak rozpoznáváme pud sebezáchovy. Tento instinkt se projevuje především v nastolení mravního řádu; usiluje o vytváření životních podmínek nezbytných pro společnost v dané fázi jejího vývoje. Morálka není nic jiného než nejvyšší forma sobectví: sobectví společnosti. Touha po sebezáchově stoupá k morálce, jakmile si uvědomí, že individuální pud sebezáchovy je podmíněn pudem sociálním. To je okamžik, kdy se rodí morálka. Okamžikem, kdy morální princip vstupuje do vesmíru, je přechod od jednotlivce ke společnosti.“ V této historicko-sociální teorii je mnoho, co potřebuje rozhodnou korekci. Že historicky morálka pochází z těch požadavků, které společnost klade na jednotlivce jako nezbytnou podmínku společenské a na ní závislé individuální existence, s tím musíme samozřejmě souhlasit; ale že ve své podstatě je sociální a mravní jedno a totéž, morálka a právo jsou zcela totéž, je třeba tento názor odmítnout. Z hlediska obsahu je rozdíl mezi těmito dvěma oblastmi v tom, že „právo, slovy V.S. Solovjova, je nejnižší hranicí nebo určitým minimem morálky – právo je povinným požadavkem pro realizaci určitého minimálního dobra, či řádu, který nepřipouští určité projevy zla“. Neposkytujeme podrobné vysvětlení těchto myšlenek a odkazujeme čtenáře na čtrnáctou kapitolu Ospravedlnění dobra. Z formální stránky se tyto oblasti liší tím, že právo se vztahuje k vnějším činům, ke společenskému systému a morálce - k vnitřním motivům, k náladě člověka. To je hlavní myšlenka knihy K.D. Kavelina Problémy etiky. Solovjev ani Kavelin neignorují úzké spojení mezi morálkou a zákonem. „Pravda, morálka a zisk jsou spojeny nerozlučnými pouty“: tato slova jsou epigrafem v Kavelinově knize. „Propojeno jednotou hlavního úkolu, mravní a objektivní činnost spolu pracují ruku v ruce,“ píše ve své knize. Přivedení všech ideálů, subjektivních i objektivních, k jednotě v jednom obecném a přísném systému bude korunou, posledním slovem poznání a jejich možná realizace a realizace ve skutečnosti, v životě, je vrcholem lidské moudrosti.“ Toto spojení jim však neskrývá a nemělo by skrývat rozdíl mezi morálkou a právem, který nedovoluje redukovat morálku na právo, jak to dělá Ihering. V oblasti práva je společnost cílem i subjektem; předmětem a konečným cílem morálky je jedinec. Právo je zcela zaměřeno na sebezáchovu společnosti; znamená to i dobro jednotlivce, ale jen do té míry, do jaké tvoří součást celku – už ne. Proto je v právu vše podmíněné, omezené a specifické; nezabývá se abstraktními pravdami a ideály. "Je to jen kvůli nedorozumění, že v některých právních předpisech existují (na papíře) předpisy, které vyžadují, aby se člověk obecně zdržel opilství, byl zbožný a ctil své rodiče." Právo je platné pouze do té míry, do jaké je spojeno s existujícími podmínkami života. To, co Ihering píše, aby dokázal sociální povahu morálky, se týká výhradně morálky. Píše: „je-li cílovým subjektem morálky jednotlivec, pak mravní normy odvozené z abstraktního pojmu jednotlivce, z ideálního typu mravního člověka, musí být pro každého stejné; Tímto způsobem je vyloučena možnost ovlivňovat mravní zákon společenského momentu, jako je například rozdělení společnosti na třídy a jejich různé pozice. Mezitím mravní zákon předepisuje jeden a druhý on za mírovou válku jeden za jednoho mluví za mírovou povinnost; další.” Ale to je přesně to, co se o morálce říci nedá: mluví jedním bezpodmínečným jazykem, pro ni je každý člen společnosti osobou a nic víc. Morálka je založena na subjektivní vůli, na osobním rozumu. Proto morálka a pouze morálka má na rozdíl od morálky autonomii. Autonomní neboli svobodný a morální je totéž. Pouze v morálce je místo pro obecné, autonomní a v tomto smyslu bezpodmínečné vyjádřené principy činnosti, neboť bezpodmínečné principy mohou být pouze subjektivní. Tak jako je v podmíněnosti společnosti základem podmíněnosti práva, tak je v subjektu, u racionálního jedince, základem mravní autonomie a nepodmíněnost. A posledním cílem morálky není společnost, ale jedinec, ačkoliv jejím nejbližším objektem je společnost. „Společnost jako cílový subjekt morálky také zahrnuje jednotlivce jako cílový subjekt, ale ne naopak, protože celek je součástí, a nikoli celek jako součást“: to je pro etiku příliš málo. Říci: když se všichni cítí dobře a vy se cítíte dobře, ještě neznamená vyjadřovat cíl morálky. Předmět je posledním, ale přímým cílem morálky. Cílem morálky je dobro subjektu, dosažené dobrem. Dobro není hmotné, nikoli vnější, ale duchovní – svoboda ducha, jeho síla, klid, radost – vše, co tvoří život ducha. Je-li za cíl činnosti stanovena vnější pohoda a jako prostředek k tomu zvolena pohoda obecná, jde o jednoduchý utilitární výpočet. Ale dosažení osobního duchovního dobra dobrem je morálka. Účelem práva je sebezachování společnosti; cílem morálky je duchovní sebezachování subjektu ve společnosti. Společenský život má tendenci jedince rozdrtit, vymazat jeho individualitu, zotročit ho. Subjekt bojuje s touto sociální tendencí prostřednictvím morálky. Existují i ​​jiné prostředky boje – vysoké společenské postavení, bohatství, čest. Ale tyto prostředky nakonec neposkytují duchovní užitek, ledaže by nanejvýš poskytovaly samolibost; neoživují ducha, nevytvářejí silnou osobnost, svobodný subjekt. Pro tento účel je jediným prostředkem dobro. Společenské postavení, bohatství, čest jsou zástupné znaky, které člověka příliš často klamou; dobro je skutečná síla, která dává moc nad světem. Správně se říká: "Neboj se, malé stádečko, neboť tvému ​​Otci se zalíbilo dát ti království. Prodej svůj majetek a dej almužnu"... Nakonec pokorní zdědí zemi. Ti, kdo slouží dobru, jsou praví králové a říká se jim: „Vždy se radujte. Znamenalo by to sestoupit do dětských učebnic, kdybychom začali vysvětlovat, že tato síla dobra není doprovázena vnější nádherou, že toto duchovní dobro nejenže nelze ztotožňovat s vnějším blahobytem, ​​ale dokonce ani chápat ve smyslu zákonné odměny, pro kterou se dobro koná. Dokonce i utilitáři, Mill a Spencer, opakovaně vysvětlovali svým čtenářům, že štěstí může být konečným cílem akce, aniž by bylo jejím bezprostředním cílem. Lekki ve své eseji The Plan of Life píše: „Jedno z prvních a nejjasněji stanovených pravidel, které je třeba dodržovat, je, že štěstí lze nejlépe dosáhnout, když to není bezprostřední cíl života. A Tolstoj, který uznává osobní štěstí za poslední cíl dobrého života a mluví o světské vypočítavosti následování Kristova učení, nakonec nepopírá, že cesta dobra je poseta útrapami, utrpením, ponižováním, pronásledováním, dřinou a bojem. Pokud si člověk nejprve se vší jasností vědomí stanoví za cíl dosáhnout štěstí, a pak si jako prostředek k tomu zvolí dobrý život, samozřejmě se ve svých výpočtech zmýlí. Spojení dobra a osobního prospěchu předpokládá již vyvinutou duchovní osobnost s chutí pro duchovní krásu. Nevychází z abstraktního postoje, že pro štěstí je nejlepším nebo jediným prostředkem dobro; potvrzuje to zkušenost duchovně vyvinutého člověka, který říká: pro mě je dobro možné jen skrze dobro. Možná nemít potřebu konat dobro by znamenalo být na jistější cestě k dosažení úplného štěstí, takže tato potřeba by měla být rozpoznána křížem; ale v každém případě pro ty, kteří ji mají, je dobro jedinou cestou ke štěstí. Ne ke štěstí obecně, ale k duchovní radosti, k síle a svobodě duchovního života – nejblíže k osvobození od společenského tlaku. Aby člověk uchránil svůj duchovní vzhled před tlakem lidského zla, aby se neztratil ve zmatku, který vzniká střetem protichůdných lidských zájmů, musí člověk dělat lidem dobro. Zaujmout stanovisko lupus est homo homini ve svých vztazích s lidmi znamená ztratit veškerou naději na osobní lidskou důstojnost. Mohu být člověkem v jediném případě, pokud uznávám lidskou důstojnost v každém členu společnosti. Jen konáním dobra lidem, získávám vnitřní klid a duchovní sílu, stávám se výš než společnost, povznáším se nad ni v osobní důstojnosti, povznáším se ze stavu části celku k hodnotě sama o sobě. Radost každého přátelského společenství, síla každého lidského svazku – to jsou předchůdci mravní radosti, mravní síly. Aby byl člověk morálním subjektem, potřebuje nejen komunikaci s lidmi, ale také službu lidem. Proto je spojení mezi mravním subjektem a společností nejtěsnější: i když společnost, její blaho, není jediným cílem mravních činů, je stále jejich bezprostředním cílem. A není pochyb o tom, že v některých ohledech se morálka a společnost shodují, že mravní normy jsou požadavky, které společnost v zájmu své sebezáchovy nabízí jednotlivci. Ale to není morálka. Morálka spočívá v tom, že člověk plní tyto požadavky společnosti autonomně, že společnosti slouží z rozumných důvodů. I když je historicky taková autonomie pouze výsledkem společenského vývoje, je výsledkem fatálního významu, který má sílu výchozího bodu pro nový vývoj. Teprve z tohoto bodu je třeba uvažovat o zrození mravního subjektu, o zrození morálky. Historické a psychologické kořeny morálky sahají hluboko do předracionálního podloží, do nevědomé oblasti instinktivních aspirací. Již ve světě zvířat najdeme společenský život s nutnými obětmi individuálních zájmů pro obecné dobro. Stejně tak v lidských dějinách kmenový život, založený na pokrevním příbuzenství - dalo by se říci, přirozeně vyrůstá z rodiny, pokud by neexistoval pevnější vědecký odhad, že to není rodina, která předchází kmen, ale kmen, který rodinu předchází, který obsahuje vyšší etický prvek a předpokládá vyšší individuální vývoj - kmenový život předchází tomu vysokému vývoji jednotlivce, v němž může mít jeho smysl. Než si člověk vědomě položí otázku, proč by měl obětovat osobní zájmy ve prospěch zájmů obecných, je již silou nutnosti a silou pudů zařazen do systému společnosti, jako její součást. A nyní, s vysokou a mocnou kulturou, a ještě více na úsvitu dějin, kdy byl člověk slabý a neozbrojený, nemůže osobně existovat, bojovat s přírodou a získávat prostředky k životu, aniž by byl nedílnou součástí společnosti, stejně jako nejprimitivnější společnost, dokonce i společnost ve světě zvířat, nemůže existovat bez sebeobětování nebo sebeomezení jednotlivců. A tato nutnost působí na primitivního člověka nikoli prostřednictvím jeho rozumu, ale prostřednictvím jeho instinktů. Není třeba si věc představovat tak, že lidé, kteří nejprve žili sami v doupatech, se pak začali sdružovat do společností na základě přesvědčení o prospěšnosti společenského života, ale tak, že kmenový či rodinný život primitivních lidí tvoří nejstabilnější vrstvu osobní psychiky. Kmenové vědomí předchází rozvinuté individuální vědomí. Divoch se poznává nikoli jako jednotlivec, ale jako člen svého kmene a tomuto vědomí odpovídají všechny jeho pocity. V přísném smyslu nelze o sebeobětování jedince v primitivní společnosti mluvit jako o aktu vůle, protože společné zájmy, které divochy nejen nivelizují, ale i spojují, jsou v každém z nich psychologicky silnější než zájmy individuální. Toto společenství tvoří původní, instinktivní, kmenovou etiku. Tato etika kmenového, kmenového nebo později lidového života je právě kmenovou nebo rodovou etikou, protože neurčuje vztah člověka k člověku, ale vztah kmenů, nebo klanů nebo národů, v osobě jejich členů. Každý člen takového kmene dodržuje pravidla primitivní společnosti ve vztahu ke svému kmeni v té míře, v jaké považuje za povinné je porušovat ve vztahu k příslušníkům jiného kmene. Nezabití někoho z vlastního kmene je pro něj stejně povinné jako zabití příslušníků jiného kmene. Avšak ani v rámci vlastního kmene, na který se kmenová etika omezuje, si instinktivní společenský život nezaslouží označení etický v pravém slova smyslu. Morálka nespočívá v tom, že jednotlivec obětuje osobní zájmy ve prospěch společnosti, ale v tom, že to dělá z rozumných důvodů. Když se postupem času v primitivní společnosti vyvine osobnost a sociální pud nahradí rozum, tehdy a teprve tehdy vzniká lidská morálka. Není to ani přechod z individuálního života do společenského života, ani přechod z kmenového do individuálního života; vznik morálky je přechodem od instinktivně společenského života k racionálnímu společenskému životu. Zvyk, který určuje jak společenský systém, tak osobní náladu, se přitom rozpadá na osobní morálku a veřejné právo. Tyto oblasti však nejsou odtrženy, ale liší se, vyvíjejí se v těsném spojení. Morální vědomí, odhalující se individuálně, se snaží být vtěleno do společenského systému, který implementuje minimum morálky. Odděleno od sociálního systému, obsažené v izolovaném jedinci, morální vědomí zaniká spolu s fyzickým životem osamělého jedince. Ale na druhé straně má zákon zájem nejen o ztělesnění minimálního mravního vědomí vyspělých členů společnosti, ale také o svobodu osobního etického rozvoje. Zákon je setrvačník, který reguluje morální energii člověka při jejím předávání veřejné mase. Morálka je aktivně progresivní síla; pravice – konzervativní. Je-li morálka v životě bezmocná, aniž by byla vtělena do zákona; pak se zákon, který se nevyvíjí ve vědomí pokrokových myslí, proroci společnosti, ztělesňující na počátku minimum morálky, musí ztuhnout v brzdu mravního vývoje společnosti. Při tak úzkém propojení etiky a společenských věd lze však trvat na nezávislosti etiky, neboť se nezabývá ztělesněním etických principů ve společenském systému, nikoli předáváním osobní energie davu, ale samotnými etickými ideály. Vývoj morálky je vyjádřen přechodem od instinktivních principů společenského života k racionálně autonomní morálce. To je velmi složitý proces. Plný rozsah racionálně-etické autonomie zahrnuje pojem lidské důstojnosti, respektive člověka obecně, bez ohledu na kmenovou či národnostní příslušnost. Tento koncept se vyvíjel s největší pomalostí, vždy v závislosti na etnografickém horizontu, na postupně se rozšiřujících přátelských vztazích národů mezi sebou, až se skutečně spojily, nebo téměř sjednotily v jednu univerzální lidskou rodinu. Je známo o omezeních v tomto ohledu všech starověkých národů, z nichž každý považoval své sousedy za barbary. Možná právě u Cicera se poprvé setkáváme s víceméně jasným etickým pojetím člověka – napsal: „člověk je povinen podporovat štěstí každého druhého člověka, bez ohledu na to, kdo je, z toho prostého důvodu, že je to muž.“ Nemusíme však sledovat historické momenty tohoto vývoje a rozlišovat mezi jednotlivými etapami na cestě racionálně-etické autonomie, neboť v závislosti na historicky se vyvíjejících vztazích mezi všemi národy v podstatě nejde o kvantitativní univerzalitu v pojetí člověka, kvantitativní absolutnost, ale jde o absolutnost kvalitativní, subjektivní: racionálně etický postoj ke všem lidem - není vlastně postoj ke všem lidem, ale není to postoj ke všem lidem. potvrzeno kvalitativním, subjektivním poznáním lidské důstojnosti. – V každém případě je skutečná morálka autonomní morálkou, zcela založenou na vlastním rozumu. Konvence o historickém a psychologickém původu morálky neříká nic proti mravní autonomii; na této straně není důvod vznášet námitky proti etické autonomii. Již nyní je důležité, aby představitelé pozitivní vědy, kteří by mohli tento argument proti absolutnosti mravního vědomí přesně předložit, jej odmítli, považovali jej za nevhodný, čímž jej oslabili jako důkaz proti rozumným základům autonomní etiky. Takže Guyot a Fouillet, kteří píší: „etika vůbec nezávisí na otázce původu, je založena na vlastnostech naší přirozenosti v podobě, v jaké v současnosti existuje, a na konečném ideálu, který si stanovíme: máme-li v současnosti morální ctnosti, pak nezáleží na tom, z koho pocházíme: z vylepšené opice nebo z „degenerovaného Adama“. V prvním případě máme před sebou perspektivu pokroku, která již provedla velmi důležitou transformaci, a proto je v budoucnu schopna vytvořit něco ještě úžasnějšího. V druhém případě jsme obětí nepochopitelného pádu a fatálně na to doplácíme nejen fyzickými neduhy, ale (což je důležitější) morálními nedostatky.“ Je samozřejmé, že i když zůstáváme na vědeckém základě, nemůžeme založit etickou autonomii na metafyzických premisách, nemůžeme hovořit o intuici nebo vrozených mravních názorech, které nezávisí na vzdělání a fungují s instinktivní správností, nemůžeme mluvit „o absolutní hodnotě nebo absolutním dobru, myšleno absolutním – výjimečným, nezávislým na jakékoli korelaci“ (Gizicki). Můžeme mluvit jen o relativním dobru, tedy o tom, co je dobré pro člověka; mluvíme o rozumné etické autonomii v jediném smyslu, že pro rozum, pro racionální vědomí, co je nezbytně rozumné, jak v teoretickém, tak praktickém smyslu. Etika jako věda je založena na tom, že člověk se na určitém stupni vývoje přestává řídit pudem a řídí se rozumem, že ideje rozumu jsou síly; počínaje odtud přichází na pomoc individuální mysli a vysvětluje, co je pro mysl povinné jako rozumné. Etická autonomie je pro racionální mysl povinná, a to pouze v tomto. Začíná od okamžiku, kdy mysl dosáhne logického sebeuvědomění - v tomto sebeuvědomění má svou oporu a je tedy nezávislá na otázce historického a psychologického původu morálky. Přijímáme morální autonomii pouze ve smyslu závazku pro racionální mysl, v níž se shodují morální učení Sokrata, praktická filozofie Kanta, teorie idejí-sil Fouliera a Guyota. Za naivní je třeba uznat i námitku proti teorii autonomní morálky, že otřesem pudových a nomistických základů života vrhá člověka na nestabilní půdu osobní libovůle, na níž rychle vyrůstají osteny zvířecích pudů, přehlušujících veškerou morálku. Shodneme-li se na tom, že v přechodných obdobích od nomistických principů života k principům svobodně racionálním může morální úroveň v davu dočasně klesnout, když jsou staré principy otřeseny a nové se ještě nestaly silnějšími, musíme přijmout jako obecné pravidlo, že racionální principy života nemohou mít ani pozitivní, ani negativní trvalý účinek na lidi, kteří slepě poslouchají instinkty a temné pocity, a proto není důvod se jich bát; že naopak lidé, kteří se již vymanili z moci instinktů a dostali se pod prapor rozumu, nutně potřebují pokyny autonomní etiky. V tomto ohledu je třeba věnovat pozornost povaze historického okamžiku, kdy byla myšlenka nezávislé morálky poprvé jasně identifikována ve vědomí evropské společnosti v 19. století: byla to doba rozhodujícího kolapsu tradičních principů života 4 . Trváním na mravní autonomii ji chápeme tak, že zároveň můžeme prosadit objektivní omezení mravního vědomí. Mravní autonomie je autonomie založená na tom, co je nutně rozumné pro rozum; nepředpokládá metafyzickou absolutnost mravního subjektu, ani absolutnost objektivního dobra, nevyžaduje, aby objektivní vztahy člověka k vnějšímu světu odpovídaly jeho nárokům, je zcela omezena na subjektivní svět. „Chci to, protože to je moje dobro“: to je autonomie racionálního vědomí. To neznamená, že moje dobro je absolutní. Stejně tak není důvod chápat obsah přirozeného mravního zákona jako absolutní. „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“: to není jazyk morálky, to je jazyk náboženství. Z hlediska rozumné morálky nelze po člověku požadovat: „prodej svůj majetek a dej almužnu“, nelze po něm požadovat takový postoj ke svému bohatství, aby se stal žebrákem. Není to důvod, který vyžaduje, aby člověk nenáviděl svého otce, svou matku, svou ženu, své děti. Rozumná morálka odsuzuje charitu, která ničí samotný zdroj dobra (Cicero). Odsuzuje charitu, která nebere ohled na důsledky. "Nerozlišující peněžní charita, projevující se rozdáváním almužen každému žebrákovi, bude společensky škodlivým jednáním; vytváří profesionální žebráky, lidi, pro které je výhodnější, aby pro ně pracovali jiní, než aby pracovali sami, a nakonec považují toto přiživování se na práci druhých za své zákonné právo. Samozřejmě bychom neměli odmítat pomoc nikomu, kdo nás o ni žádá, ne jen proto, že bychom o ni měli diskriminaci, ale jen proto, že bychom ji měli diskriminovat." požádal o to“ (Gizzycki, Fowler atd.). V Americe nepodporují žebrání, ale darují miliony na vzdělání a průmysl, který odstraňuje chudobu. Je rozumné radit nedávat žebrákovi víc, ale ne méně, než potřebuje, aby se postavil na nohy a vydělal si na sebe. Rozumná morálka má jako svůj bezprostřední cíl sociální blahobyt, přičemž na sebe bere omezení nebo konvence, které jsou nutně spojeny s veřejnými záležitostmi. Zříká se příčiny společenského zlepšení pouze v jednom okamžiku, jedním směrem, aby v duchu nakreslil základ pro progresivní postoj k sociálním otázkám a našel sílu v subjektivní autonomii a opět se vrátil k sociálnímu zlepšení jako svému bezprostřednímu cíli. Usiluje o rovnováhu mezi jednotlivcem a společností, brání nejen altruismus proti egoismu, ale i egoismus proti nemírnému altruismu (Spencer), možnost rozhodnějšího sebeobětování zakládá pouze na přemíře osobní statečnosti a prospěchu z rizika (Guyo). Nejvyšším principem autonomní morálky je spravedlnost; víc než to nelze od člověka požadovat ve jménu rozumu. Je třeba uznat, že nejvíce nepodložená teologická kritika autonomní etiky je výtka, že její princip je omezený. Naopak, předností vědecké etiky je, že „místo zveličování velikosti svého oboru se sama snaží jej omezovat“. Morálka potřebuje alespoň omezenou oblast, ve které by mohla být autonomní. její absolutnost, tedy autonomie, je čistě subjektivní povahy a vztahuje se pouze k základu etiky, nikoli však ke straně, kterou se etika obrací k veřejnosti, nikoli k jejímu obsahu. Závěrem části o morálce bych chtěl nejen poukázat na nedostatečnou informovanost některých ustanovení vyžadujících zvláštní zacházení, byť jsem se snažil zůstat na půdě, která je pro různé směry etiky společná, ale také jednu poznámku. "Všechno krásné na tomto světě má svou karikaturu: lékař je šarlatán, vlastenec je chvastoun, věřící fanatik, ctnostný člověk je pokrytec, chudák je ten věčně hladový vlk, ten nenasytný žralok, což jsou lidé, kteří si zvolili žebráka za své řemeslo." Dodal bych: duchovní chápání náboženství má racionalismus a autonomní etika má vědeckou materialistickou etiku. Hovoříme-li o rozumu jako základu morálky, odlišujeme rozum od vědy, která má za předmět výhradně vnější svět, včetně člověka jako součásti světa. Známe experimenty s doložením etiky prostřednictvím takové vědy, prostřednictvím empirických znalostí 5 . Ale mluvíme o mysli obrácené k sobě samé, formující duchovní osobnost. Hovořit o autonomní morálce nutně neznamená považovat historickou metodu za jedinou metodu etiky a všechny zásadní námitky proti této metodě v etice nelze vznášet proti žádné myšlence nezávislé morálky. Náboženství a morálka ve své podstatě obsahují základ pro úzké vzájemné vztahy. Pokud má totiž náboženství za cíl sebezáchovu ducha ve světě jako celku a morálka má za cíl svou svobodu ve společnosti, pak je zjevně náboženská a mravní činnost ze subjektivní stránky homogenní a liší se pouze objektem. Patří sem přirozeně i vztah lidského ducha k tělu s jeho potřebami a vášněmi, slastmi a utrpeními: sebezachování ducha předpokládá jeho svobodu ve vztahu k tělu – uměřenost, odvahu atd. Tyto duševně-fyzické, neboli asketické ctnosti však nemají samostatnou duchovní hodnotu, ale takovou nabývají pouze v náboženském nebo etickém (altruistickém) světle. Umírněnost a odvaha jsou nábožensky cenné, pokud se člověk kvůli náboženským cílům omezuje, zříká se hmotného bohatství; jsou morálně cenné, pokud člověk obětuje své tělesné statky ve prospěch svých bližních, pokud se duchovně chrání před záchvaty těla jako člen společnosti, které je povinen sloužit a nebýt přítěží, a samozřejmě z náboženského a altruistického hlediska se umírněnost, abstinence a sebezapření vyžaduje od člověka pouze na obecném pozadí starost o svůj život. Askeze pak neposkytuje pozitivní náboženský a etický prospěch, ale slouží pouze jako jeho negativní podmínka, která je v tomto smyslu na stejné úrovni s hygienou, estetikou a kulturou obecně: divoch utlačovaný potřebou nebo člověk utápějící se v sebevědomí v bestiálních požitcích nemají svobodu duchovního života; ale zdraví, abstinence, odvaha, kultura - samy o sobě ještě nedávají vzniknout realitě duchovního života. To, co pozitivně vytváří duchovní život jedince, je náboženství a morální postoj ke společnosti. Náboženství a morálka jako jediné pozitivní způsoby duchovní sebezáchovy jednotlivce spolu převážně souvisí. Tato příbuznost, i když se předměty náboženství a morálky liší, předpokládá jejich relativní nezávislost, na jejímž základě se odhaluje jejich vztah. To druhé, jak již bylo řečeno, je velmi složité a my se budeme zabývat pouze několika nejdůležitějšími, logickými a historickými body tohoto vztahu. Nejprve se podívejme, jak autonomní morálka souvisí s lidovým tradičním náboženstvím. Považujeme se za oprávněné položit tuto otázku, protože morální autonomie se vyvíjí před duchovním náboženstvím. Velmi omezená oblast, přes kterou se rozkládá rozumná morálka, její čistě lidský, pozemský charakter, přispívá k jejímu brzkému vzniku. Duchovní život se nejprve vytváří na základě vztahu člověka k ostatním, jako je on sám. Člověk zde spíše hledá svou svobodu a společnou jednotu 6. Zde se dříve jeho práce stává osobnostně inteligentní. Dějiny náboženství svědčí o jasném střetu mezi racionálním etickým vědomím a náboženskou tradicí; Moderní realita nám říká to samé. Nestačí si ale tuto skutečnost přiznat. Musíme uznat jako logicky oprávněnou svobodu etického sebeuvědomění ve vztahu k náboženství, morální kritiku náboženství. Musíme uznat právo člověka odmítnout tu či onu formu náboženství, která neuspokojuje morální vědomí člověka, právo vědomě poslouchat náboženské autority z etických důvodů. Jestliže tato pravda ještě nenašla všeobecné uznání, pak v žádném případě již nemůže být prostor pro rozumné námitky proti ní; lze mu odporovat jen kvůli nedorozumění. Dá se říci, a někteří stále říkají, že testování myšlení musí být zcela odstraněno tradicí a absolutní autoritou: musíme poslouchat Boha, v kterého věříme, z tohoto jediného důvodu, že je Bůh; musíme žít tak, jak nás učí věřit víra, kterou nám předali naši otcové. Naše víra, dodávají jiní, ze všech vír je nejpravdivější; jeho uposlechnutí je naší poslední morální povinností. Proto je samotná myšlenka kritického postoje k víře považována za rouhání. "Ale není nic jednoduššího, než prokázat nepravdivost tohoto názoru." Existuje mnoho náboženství a každé z nich se může opřít o tradici: to podkopává bezpodmínečný význam tradice. Tuto myšlenku podrobně odhaluje reverend Feofan. „Každý,“ píše, musí vyzkoušet a nepochybně se přesvědčit, zda je víra, kterou zastává, pravdivá; a pokud se ukáže, že je to nepravdivé, najděte, kde je ten pravý, který skutečně vede k pravému Bohu a poskytuje nepochybnou věčnou spásu. Je to stejně povinné a povinné jako vyrvat se z ohně. Pán nezanechal sebe bez svědectví (D. XIV, 17), stejně jako svou jedinou pravou víru; ale když dovolil, aby v její blízkosti na této zemi existovaly jiné víry; Uložil tak každému povinnost nedržet se Jeho víry beze smyslu, ale na nezničitelných základech, kvůli nimž je vše ostatní s plným přesvědčením odmítáno. Touto zkouškou (a tedy kritickým postojem) je vzdávána čest víře a je zachována pravá důstojnost člověka, člověka rozumného, ​​uvědomělého, svědomitého“ (Archiv kreslený č. 1891, s. 327). Jeden z nejjistějších známek hříšnosti reverenda Theofana poukazuje na to, že „člověk nemá čas poznat Boha, a proto má víru ve způsob, jakým slyšel a přijal“ (277). Jaké jsou tyto základy? To jsou základy morálního vědomí. Samozřejmě lze ukazovat na zázraky, dějiny náboženství a církve, filozofii dogmat jako cestu k náboženské pravdě... Ale kdo by nevěděl, že zázraky mohou být pravdivé i lživé, že mohou buď přesvědčit, nebo přitvrdit pouze v závislosti na mravním rozpoložení člověka, jak dokazují dějiny evangelií? Kdo by nevěděl, že církevně-historická a teologicko-filozofická témata se po staletí probírají ve vědě, která není každému přístupná, a otázky víry a života jsou naléhavé, každý se musí rozhodnout sám? Bezpodmínečně směrodatným řešením otázek víry a života může být pouze jejich řešení na základě svědomí; pouze tento základ určuje postoj člověka k vnějším znakům náboženské pravdy a řídí také teologické názory. Všechny spory mezi představiteli různých vyznání a vyznání jsou redukovány právě na tento základ, jak brilantně odhalil V.S. Solovjov v jedné z kapitol Ospravedlnění dobra: „Všechny obecné argumenty ve prospěch náboženské pravdy, jak píše, vedou k jedné hlavní věci - etické, prosazující morální nadřazenost našeho náboženství nad ostatními. Je těžké naznačit, z jakého náboženského hlediska lze namítat subjektivní nebo epistemologické prvenství etického vědomí. Máme-li na paměti skutečnost zjeveného náboženství, božsky zjeveného mravního zákona, pak bychom měli vzít v úvahu také to, že zjevení mravního zákona je v konečném důsledku založeno na vlastním mravním vědomí člověka. Tak jim starozákonní zákonodárce, dávajíc lidu Izraele zákon, řekl: "Přikázání, které vám dnes přikazuji, vám není nedostupné a není daleko. Není v nebi, aby se dalo říci: kdo by se pro nás vydal přes moře a přinesl nám to, a dejte nám to slyšet, a my to uděláme? ale toto slovo je vám velmi blízké: je ve vašich ústech a ve vašem srdci, takže XXX a Deu." 14). Zjevený mravní zákon je pouze zjevením vnitřního zákona svědomí. Podle Jana Zlatoústého: "Bůh na počátku stvořil člověka, dal mu přirozený zákon. Bůh nám dal svědomí a učinil vrozené poznání dobra a zla." Nemusíme se učit, že smilstvo je zlo a cudnost je dobro. Víme to od začátku. A abychom se ujistili, že to víme od počátku, zákonodárce, dávajíc později zákony a řka: Nezabiješ (Dt. VII, 17), nedodal, že vražda je zlo. Hřích pouze zakázal, ale neučil o něm, protože nás to dříve naučilo svědomí a mluvil o tom, jako by to už věděl a rozuměl.“ Nejnovější teolog, Bishop, také argumentuje. Theophan „Svědomí,“ píše, „přirozeně spojené s vůlí Boží; proto, jakmile jí bude naznačeno, že je to vůle Boží, okamžitě se k tomu přikloní, bude si za tím stát a přinutí nás, abychom to neporušovali. Tím, že Pán ukládá tu či onu hmotu jako povinnost, nechce být omezen pouze svou vůlí nebo jedním titulem všemohoucnosti, ale ke každé z těchto záležitostí se rozhodl připojit další, bezprostřední důvody, přímo vyplývající z vlastností hmoty samotné a jejích souvislostí. Tyto bezprostřední základy jsou prostředky, kterými se Boží vůle vtiskuje do naší mysli a srdce v míře odpovídající dané věci. Proto se při výkladu svých povinností můžete samozřejmě omezit na to, že ta či ona hmota je vůle Boží; ale je slušnější a více v souladu s naší přirozeností hledat tyto bezprostřední základy: neboť skrze ně nás Boží vůle svazuje.“ Takto se věc jeví z hlediska zjeveného náboženství; Ještě rozhodněji vyniká primát morálky na poli pohanského či přírodního náboženství. Pohané nemají zjevený zákon, a přesto přirozeně sami od sebe rozlišují mezi dobrem a zlem. „Když pohané, kteří nemají zákon, od přírody dělají to, co je zákonné, pak, když zákon nemají, jsou zákonem sami sobě. Ukazují, že dílo zákona je zapsáno v jejich srdcích: jak dosvědčuje jejich svědomí a jejich myšlenky, nyní se obviňují, nyní se vzájemně ospravedlňují.“ (Řím. II, 14, 15). A proč je považováno za zbožnější vidět morálku jako produkt temného náboženského cítění, než ji považovat za záležitost racionálního vědomí člověka? Vždyť víra je autonomním darem a morálním darem od Boha, definitivum, detektiv z Boží Prozřetelnosti, ale zvelebuje ji. Takže „náboženství má jako svůj nevyhnutelný logický předpoklad nezávislou etiku, ať už tuto premisu vědomě zdůrazňuje nebo ne“. V tomto logickém světle se nám historický vztah mezi náboženstvím a morálkou zdá mimořádně jasný. Náboženství se stává etickým, když se člověk sám vyvíjí k morálnímu vědomí. "Na nejnižších úrovních náboženství, které známe, toto druhé nemá, přísně vzato, etický význam. Bohové se zde objevují jako síly, na kterých člověk závisí, a ne jako modely nebo organizátoři mravního řádu... Teprve když si člověk v praxi ujasnil etické úkoly sám pro sebe a vyvinul v sobě etický smysl, i když tento pocit ještě nelze odlišit od ostatních - velký etický charakter - jako něco zcela nezávislého - pouze za těchto předpokladů. lidské cíle – zvětšené a idealizované – se stávají cíli bohů. Bohové se stávají ochránci a vlastníky té nejvyšší hodnoty, se kterou se člověk seznámil v boji o život. Jaké další cíle nebo vlastnosti by lidé mohli dát bohům nebo je uznat jako božské, když ne ty, které se v samotné lidské zkušenosti jeví jako nejvyšší? Člověk roste spolu se svými nejvyššími cíli a paralelně s tím rostou i jeho bohové... Přechod od přirozeného náboženství k náboženství etickému lze právem nazvat nejvýznamnější revolucí v dějinách náboženství.“ (Geffding) Etizace náboženství je nezbytnou podmínkou pozdějšího a nejvyššího přechodu náboženství ze stadia lidového spontánního k osobnímu tvořivému. Etizace náboženství je historickým faktem. Nezabýváme se historickými detaily této skutečnosti, tedy neřešíme čistě historickým způsobem otázku, co původně ovlivnilo náboženství na morálce nebo morálku na náboženství. Myslíme si, že tuto otázku nelze historicky vyřešit a jejím pseudohistorickým řešením je vždy oblékání svévolných názorů do historických faktů. Tato svévole se zcela jasně objevuje, když výzkumníci otázky vztahu mezi náboženstvím a morálkou poukazují na indické přesvědčení jako na důkaz vlivu náboženství na morálku a na řecké přesvědčení jako na důkaz opačného vlivu. V mysli čtenáře zůstává pochybnost, proč tyto příklady nepoužít úplně jinak. V určitém typu víry je obtížné rozlišit čistě náboženské a čistě etické prvky, pokud jsou spojeny v jednotě duchovního života. Za sebe bereme obecný historický fakt etiky náboženství, který je nezbytně předpokládán naším myšlením, stejně jako je stáří nutně předpokládáno pomíjením dětství. Je třeba uznat, že mravní vědomí se může rozvíjet bez pomoci náboženství a náboženství bez vlivu mravního vědomí nemůže přejít z přirozeného stavu do mravního stádia, proto uznáváme etiizaci náboženství jako počáteční vztah mezi náboženstvím a morálkou. Etizace náboženství historicky nabývá formy, kterou může mít samo. Když člověk věří v Boha, činí život celého světa a zejména svůj osud závislým na Něm; pak pohlíží na mravní zákon jako na výraz boží vůle, stejně jako na náboženském základě rozvíjí všechny stránky duchovního a společenského života - vědu, lékařství, umění, právo. To, co Kant říká o náboženství a definuje ho jako uznání morálního zákona jako božského, je částečně aplikovatelné na tuto konkrétní fázi náboženského vědomí. Rozvíjející se etika víry tedy - kromě změny typu náboženství - umožňuje, aby mělo náboženství opačný vliv na morálku. Na rozdíl od etiky víry, která odkazuje na obsah víry, je obrácený vliv náboženství na morálku formální povahy. Náboženství – pohanské i upřímné – dává mravnímu zákonu významnou sílu a opírající se o činnost proroků a náboženských zákonodárců je nejlepším způsobem mravní a právní výchovy národů. Vzhledem k tomu, že tento moment v historických vztazích náboženství a morálky je velmi důležitý, nepovažuji za nutné se jím dlouze zdržovat, protože tento vliv náboženství na morálku nikdo nezpochybňuje. Významnější výsledky pro naši otázku by měly mít vysvětlení toho, že spojení náboženství s morálkou nese rysy určité nutnosti. Co tím chci říct, je následující. Vzhledem k tomu, že jsou příbuzní a relativně nezávislí, každý se svou vlastní hodnotou, náboženstvím a morálkou, mohou vstoupit do aliance a znovu se rozcházet na svých vlastních cestách. A tak, když už se člověk rozvinul k etickému sebeuvědomění, pak by pro něj mělo mít odloučení náboženství od morálky, její vývoj po svých cestách, fatální význam. U primitivního člověka, který se ještě nevyvinul k rozumné morálce, je náboženství určováno přirozenými pocity mystické hrůzy, bezmoci a kmenové příbuznosti; vede ho ke krutým činům, nutí ho ubodat vlastního syna nebo porazit nepřátele. Tyto činy však nelze hodnotit z etického hlediska, protože jejich krutost není zastíněna přítomností mravního vědomí, přítomností myšlenek obviňujících jeden druhého. Když se rozvine etické vědomí, pak izolace náboženství od morálky nemůže zůstat bez trestu. Není to jen regrese v náboženství, návrat k primitivnosti náboženského vědomí, nevyhnutelně se objevuje v podobě deformace duchovního života. Kvůli subjektivní homogenitě náboženství a morálky mu nemorálnost náboženství, i když ani v nejmenším nebrání síle náboženského cítění, nutně dává falešný směr. "Kdo říká: Miluji Boha, ale nenávidí svého bratra, je lhář." Jaká je falešnost takového náboženského trendu? Pokud existuje slovo, které může vyjádřit složitost tohoto náboženského fenoménu, aniž by bylo příliš drsné nebo příliš slabé, je to pokrytectví. Být pokrytecky zbožný obecně znamená mít zdání zbožnosti a nemít jejího ducha. To nutně neznamená, že člověk na sebe bere podobu zbožnosti vědomě, pro nějaký materiální zisk od lidí, i když na své extrémní úrovni má pokrytectví takovou podobu. Pokrytec může upřímně a pevně věřit, ale tato víra spočívá na sebeklamu. Náboženské pokrytectví spočívá v tom, že náboženství je posunuto ze své skutečné subjektivní půdy a umístěno na pro něj neobvyklé podpěry. Pravé směřování náboženství, jeho vývoj, v němž se stává živoucí silou, spočívá v pohybu od vnějšího podrobení se Absolutnu k vnitřní absolutnosti ducha. V morálce již člověk dosahuje absolutnosti, v podobě autonomie, dosahuje stádia svobodného duchovního života – svobodného ve vztazích se společností. Ačkoli to není náboženská absolutnost, není to svoboda synovství s Bohem, je to stále duchovní svoboda podobná náboženství, o které se náboženství přirozeně opírá a nabývá etické podoby. Morálka je nevyhnutelnou etapou ve vývoji ducha; a ve fázi etického sebeuvědomění musí být náboženství naplněno morálním obsahem. Pokud je osvobozena od tohoto obsahu, pak se odvrací od cesty svého přirozeného vývoje, ve které je její život. Za takových podmínek musí pro sebe hledat nový obsah a nachází ho v egoismu. Primitivní člověk jako dítě nezná ani sobectví, ani sebeobětování. Ale když se člověk vyvine k etické autonomii, k úrovni duchovní osobnosti, pak je možný i egoismus, jako vědomý individualismus – vědomá hranice individuálních výhod. Náboženské pokrytectví je egoismus nebo individualismus na náboženském základě; je to omezení náboženství na individuální sféru 7 . Že to znamená individuálně omezené zboží, tedy vnější, to je samozřejmé. V pokryteckém náboženství se rozvinutý jedinec (který dosáhl bodu jasného sebeuvědomění) staví osobně, na rozdíl od jiných lidí, do vztahu s Bohem, hledá Jeho ochranu pro sebe, a ne pro druhé, a omezuje své milosrdenství na sebe, nebo své vlastní. Pokrytectví a farizejství je jedno a totéž. Nakonec musím dodat, že náboženství, pohybující se od cesty k absolutnosti do slepé uličky individuálního omezení, se nevyhnutelně mění v rituální víru. Stejně jako bohatství, čest a moc jsou náhradou za duchovní svobodu ve společnosti, tak rituální víra, naděje na symbolické dobré skutky, na podmíněné prostředky k potěšení Bohu, je náhradou, která nahrazuje dobro náboženské absolutnosti a skrývá žízeň po duchovní víře. Člověk se může jevit jako zbožný, aby oklamal ostatní lidi – to je lépe známé jako pokrytectví; ale může upřímně věřit v sílu rituálů, upřímně očekávat osobní výhody od zbožnosti, a to je stále pokrytectví, toto je historické pokrytectví, protože tím mohou žít celé společnosti po mnoho staletí a jeho lži odhalí historický pohled na cestu náboženství. Náboženství lidí na stupni etického vědomí tedy musí mít morální obsah; jinak se zvrhne v pokrytectví. V historii lidového náboženství je pokrytectví rozšířenějším fenoménem, ​​než se běžně soudí. Je nutné uznat, že silná religiozita je docela možná v přítomnosti extrémní nemorálnosti. Pro ilustraci tohoto fenoménu lze připomenout Ivana Hrozného. Tak se prof. Kovalevskij v knize Ivan Hrozný a jeho duševní stav líčí život Hrozného v Alexandrovské slobode. "Mučený podezřívavostí, bludy pronásledování a úzce souvisejícími bolestnými představami své fantazie a představivosti, John hledal útěchu pro svá muka v náboženských rituálech. Uspořádal si celý svůj život a okolí podle své chorobně náboženské nálady. Proměnil svůj palác v klášter, gardisty v mnichy a povýšil se na opata. Opat00 se obklopil těmi nejbranějšími. Vjazemskij sklepník a Maljuta Skuratov paracclisiarcha John oblékli všechny tyto bratry do tafy nebo skufeiků a černých sutan, pod nimiž byly zakryty lesklé kaftany vyšívané zlatem a zdobené sobolem. V sedlech těchto bratří při královských cestách po státě visela košťata a psí hlavy jako symbol toho, že byli povoláni k pomstě Rusku, z odpadků a k ohlodání královských darebáků. Jan dal těmto bratřím s mnišským oděvem a zvířecími srdci zvláštní mnišskou listinu. Život v Aleksandrovské slobode probíhal takto: ve čtyři hodiny ráno šel car s princi a Malyuta Skuratov do zvonice, aby oznámili ranní bohoslužbu. Chernetsy spěchal do kostela. Kdo se nedostavil, byl potrestán osmidenním vězením. Služba trvala do šesté nebo sedmé hodiny ranní. Král zpíval, četl a modlil se tak horlivě, že mu na čele zůstaly stopy po jeho poklonách. mše v 8 hodin. V 10 hodin bylo jídlo, při kterém Jan četl osvětová díla. Všichni se najedli a napili do sytosti. Poslední večeřel carský opat. Po večeři král buď vedl duše zachraňující rozhovory se svými oblíbenci o právu, nebo šel do žaláře mučit některé ze svých obětí. To poslední na něj zjevně mělo obzvláště osvěžující a povzbuzující účinek: poté byl veselý, vtipkoval a byl přítulnější. Nešpory v 8 hodin. V deset hodin šel spát a tři slepci mu vyprávěli pohádky. O půlnoci se probudil a den začal modlitbou. Často, když naslouchal božské liturgii, dával ty nejkrutější a nelidské příkazy. Král tedy žil mezi oltářem a kobkami, s vykonavateli nekrvavé oběti a vykonavateli nelidských a krvelačných rozkazů, často byl opatem i katem. neklidný, nestálý a úzkostlivý král, vždy v úzkosti a vzrušení, často přerušoval tento život tím, že chodil do klášterů, lovil divokou zvěř a pronásledoval své poddané v Moskvě a dalších městech. Tato směs askeze a přísné religiozity a krvežíznivé brutality byla doplněna nemorální sexuální nespoutaností. Car tak často nařídil, aby k němu násilím přivedl manželky jiných lidí, když je zneuctil, předal je strážcům k posměchu a poté je vrátil jejich manželům. Poté, v obavě, že by se manžel za tuto potupu pomstil, nařídil král manžely zabít; v některých případech nepohrdl zesměšňováním zneuctěných manželů.“ Nejen to. Nemorálnost můžeme pozorovat v přímější a užší souvislosti s religiozitou – nemravnost z náboženských důvodů. Člověk přináší nízké vášně do samotné oblasti náboženství. Kdo by neznal obraz Torquemady, všechny hrůzy inkvizice, krveprolití náboženských válek, pronásledování heretiků, náboženskou nesnášenlivost, omezování duchovní svobody ve jménu slávy Boží? „Kdo vás zabije, bude si myslet, že slouží Bohu,“ říkají ti, kterým se říká sůl země a světlo světa. Ale kromě těchto ostrých projevů náboženské nemravnosti odhalí pronikavý pohled mnoho v náboženském učení a ve struktuře lidového náboženského života, což se vysvětluje srdečnou krutostí, která proniká do sféry náboženství a vzkvétá pod jeho poklicí. Bylo by samozřejmě neopodstatněné vinit z těchto projevů nemorálnosti náboženství nebo je vysvětlovat jako náboženství. Taková obvinění najdeme ve fejetonové literatuře, se kterou vědecká etika nemá nic společného. Nicméně na otázku: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 musíte dát zápornou odpověď. Další. Ve vztahu k otázkám veřejného polepšení je náboženství (stejně jako právo, nejprve skryté v náboženství, pak se od něj oddělilo a v této věci nahradilo, přičemž tyto otázky vzalo zcela na sebe) - lidové náboženství je konzervativní silou, zatímco činnost patří k osobnímu proroctví, tvůrčímu rozumu. Proto ten střet mezi nimi. Etické vědomí se neustále vyvíjí a náboženství by se mělo ubírat stejnou cestou. Do té míry, do jaké hájí svou výlučnost, svou neproniknutelnost, svou nehybnost, ukazuje se, že je zcela říší rituální víry, královstvím symbolů, mrtvé formy. Vzpomeňme na projevy starozákonních proroků – nikoli představitelů raného „proroctví vidění“, populárních spontánních, ale těch, kteří o sobě řekli: „Nejsem prorok ani syn proroka“, kteří mluvili podle svého osobního povolání, jednali ve jménu slova Božího, ve jménu mravního zákona. Tito proroci řekli nejnábožnějším z národů: „Proč potřebuji množství vašich obětí, praví Hospodin. Jsem spokojen se zápalnými oběťmi beranů a tukem vykrmeného dobytka; a nechci krev býků, jehňat a koz. Když přijdeš předstoupit před mou tvář, kdo požaduje, abys pošlapal mé nádvoří? Nenesou už žádné marné dary; kouření je mi odporné; Nemohu vystát novoluní a soboty, sváteční setkání: nezákonnost a oslavy! Má duše nenávidí vaše novoluní a vaše svátky; jsou pro Mne přítěží; Je pro mě těžké je unést. A když natáhneš ruce, zavřu před tebou oči; a když rozmnožujete své modlitby, neslyším: vaše ruce jsou plné krve. Umyj se, očisti se; odstraňte své zlé skutky před mýma očima; přestat dělat zlo; naučit se konat dobro; hledat pravdu; zachránit utlačované; chránit sirotka; přimlouvej se za vdovu“... Běda tomu národu, který takové proroky nemá. Později však, jak v jiných oblastech, tak v oblasti eticko-sociální, je osobní hrdinství vůdců nahrazeno kolektivní prací.Ve věci veřejného zvelebování je dnes věda, společnost a stát před lidovým náboženstvím. Tak bylo u nás nevolnictví zrušeno náboženstvím, ale literárními a vládními činiteli. Zlepšují se i soudní a vězeňské záležitosti. V historických studiích o těchto otázkách najdeme jasné náznaky postoje náboženství k nim. Jak víte, za starých časů byly v klášterech dokonce věznice. Zde je stránka z historie Solovecké věznice: „...Mniši plnili svou smutnou povinnost žalářníků nejen ze strachu, ale také ze svědomí, a .... situace lidí, jimž byla svěřena do jejich moci, byla obtížná: nevidíme žádné náznaky úlevy a zmírnění, vždy možné ze strany správy v jakékoli věznici. Ani zde není nikde, byť nejslabším způsobem a protikladem k tomu, aby se zbavili povinnosti církevních představitelů, vyjádřena touha církve takto Evangelium.“... Stejně tak v oblasti manželského života zavádí tato společenská jednotka, věda a rozum nové etické principy, které náboženství nemůže než schválit. Mám na mysli ty etické principy, které vyplývají ze zákonů dědičnosti. „Obě pohlaví,“ píše bezbožný Darwin, by se měla zdržet manželství, pokud trpí jakýmkoli stupněm fyzické nebo duševní vady. Ale takové touhy patří do říše utopií a nikdy nebudou ani částečně realizovány ve skutečnosti, dokud se zákony dědičnosti nestanou obecně známými. Každý, kdo přispěje k dosažení tohoto cíle, je pro lidstvo velkým přínosem." Nelze s nejhlubší vděčností nezmínit literární činnost našeho V.V. Rozanova ve prospěch etiky početí 9. Srovnejte s tímto hlasem rozumu necitlivost v tomto ohledu lidového náboženského svědomí, které je však velmi citlivé na rituální drobnosti. Konečně, náboženství bez etiky je bezmocné. Právo, stejně jako věda a umění, které bylo kdysi pohlceno náboženstvím, nyní působí nezávisle. Etika k němu svou bytostnou provázaností s právem navazuje a tvoří jedinečný eticko-společenský systém, který obsahuje jak progresivní (dynamické), tak konzervativní (statické) principy. Vnitřní svět člověka zůstává odpovědností náboženství a náboženství se nyní liší od eticko-sociálního systému, stejně jako izolovaný jedinec se staví proti společnosti. Otázka vztahu jedince a společnosti, osobní náboženské nálady a společenské aktivity není v literatuře nová. Na jeho skvělé řešení lze poukázat v odpovídajících kapitolách Ospravedlnění dobra. V.S. Solovjov uvádí příklad jednoho statkáře, kterým bylo na jeho panství mučeno mnoho rolníků, všichni biti a všechny dívky byly nadávány a o kterém sousedé řekli: „je pravý křesťan a (tj.) - provádí všechny křesťanské rituály. Náboženství, které zahrnuje nejvyšší morálku, se ukázalo jako bezmocné, aby učinilo člověka skutečně morálním, aby ho zabránilo nevolnictví, když vládlo nevolnictví; naopak nyní, se zničením tohoto práva, se taková osobní zvěrstva stala nemožnou. „Jakou myšlenku, omezenou na subjektivní sféru, osobní morálku (religiozitu?), nedokázala po tisíce let, to dokázala za pár let, když byla vtělena do veřejné moci a stala se společnou věcí. Lidové náboženství může realizovat morálku, kterou obsahuje, pouze prostřednictvím eticko-společenského systému. Bez tohoto zprostředkování se lidové náboženství nutně změní v rituální víru, nejvznešenější náboženské a morální kázání visí ve vzduchu a ukáže se, že je hlasem pláčem v divočině. Naděje na dosažení etického a sociálního zlepšení přímo a výhradně prostřednictvím subjektivního náboženství je nejzjevnější utopií. Nejde zde samozřejmě o určitý stupeň kultury, ale o samotný fakt kulturního vývoje, jeho pohybu. V chápání lidí, kteří nemají elementární právní a etické koncepty, kteří nevědí, jak udržovat tělesnou čistotu a vnější slušnost, zkrátka, jejichž kulturní vývoj je za určitých okolností opožděn, v chápání takového národa se nejvznešenější náboženství zvrhává v pokrytecké rituální přesvědčení, v jejich životě se ukazuje jako zcela neplodné. Pravda, i za těchto podmínek může náboženství poskytnout lidem největší útěchu v smutku, připravit je na utrpení a smrt, vést je radostně k mučení a smrti: ale pro život, pro etické a společenské blaho je bezmocné. Chudí lidé potřebují své náboženství, ale jen imaginární přátelé lidu a jejich skuteční nepřátelé si mohou myslet, že potřebují pouze náboženství, že nepotřebují výhody etického a společenského pokroku. Tyto okolnosti nejen logicky ospravedlňují, ale i historicky vysvětlují pozdější touhu etiky po úplné svobodě. Původní, čistě lidskou, etickou energii vidíme již v prvních krocích etiky náboženství; ale pak etické vědomí stále působí napůl spontánně, což vysvětluje samotný fakt spojení etiky s náboženstvím. Během historického vývoje vztahů mezi náboženstvím a morálkou nacházíme nejvyšší vědomí mravního principu a jeho úplnou svobodu od lidového náboženství. V dnešní době - ​​teoreticky - etika prosazuje autonomní princip; V praxi moderní kulturní společnost staví svůj život na základě nezávislé mysli. A tento rozkvět autonomní morálky je třeba uznat jako velmi důležitý krok v historickém pokroku. Nyní je však nutné provést rezervaci. Každý přechod z jednoho stupně etického a společenského vývoje do druhého je doprovázen extrémy a deformacemi nového principu. Například křesťanská doktrína duchovní svobody byla doprovázena extrémy antinomického hnutí. Stejně tak morální autonomii moderní doby provázejí extrémy materialisticky negativního postoje k mravnímu zákonu. Dnes ochotně říkají, že kromě zákonů přírody a vědy a kromě povinnosti podřídit se těmto zákonům neexistují žádné zákony a jiné povinnosti, že člověk se může a má řídit pouze osobním a společenským prospěchem, že altruismus je pouze rozumný egoismus - jinými slovy, že služba bližnímu je přípustná pouze v mezích osobního prospěchu, že morálka sama o sobě nemá nic svatého. Tento sentiment musí být uznán jako fakt 10 . Ale co z toho plyne?... Za prvé, stejně jako náboženství nemůže vinit z nemravnosti, které se lidé dopouštějí ve jménu náboženských pohnutek, nelze vinit sebeprávní morálku za excesy antinomického hnutí. Zlo není v náboženství nebo morálce, ale v člověku: když se projeví, pouze mění svou podobu v souladu s novým učením, přičemž v podstatě zůstává stejné. Materialistický antinomismus není o nic horší než náboženská nemorálnost. Za druhé, není třeba zveličovat extrémy moderního antinomianismu a není třeba hovořit o morální degeneraci kulturního lidstva, čekajícího na svou potopu. Taková proroctví nejsou nová; nacházejí se v každé době. Takové pochmurné předtuchy nejsou žádnou novinkou. Každý věk produkuje svá proroctví o nadcházejících strastích (Leslie Stephen). Není pochyb o tom, že obecně platí, že moderní eticko-společenský systém je morálně výše, než kdy předtím. Ale to není to nejdůležitější. Antinomické extrémy pouze zdůrazňují výšku etického hnutí. Bylo by největší nepravdou tvrdit, že nezávislá morálka se nutně redukuje na materialistické principy. Ne, deklaruje se nezávislý na dvou stranách: na nábožensko-metafyzické a zároveň na vědecky materialistické. Stejně jako jsme výše teoreticky ukázali, že bránit autonomní morálku neznamená zaujmout vědecko-materialistický pohled, tak ve skutečnosti nemá moderní etické hnutí nic společného s materialistickými tendencemi a extrémy antinomismu; je k nim naopak nepřátelská. Konečně mravní autonomie nespočívá pouze v negativní svobodě člověka od náboženského zákona, ale zároveň se projevuje v morální energii. Pouze v tomto pravdivém světle můžeme správně zhodnotit autonomní etické hnutí v moderní kulturní společnosti. Nejcharakterističtější pro toto hnutí jsou takzvané etické společnosti, které se nedávno objevily a rychle rostou v Americe a západní Evropě 11 . V těchto společnostech se plně zformovalo etické hnutí. První zásadou etického hnutí je, že posvátné (náboženské) sdružování lidí by mělo být založeno pouze na uctivé oddanosti dobru, protože se skutečně projevuje ve světě, v lidech (oddanost dobru ve světě). Etická společnost je společenství pouze v oddanosti dobru ve světě. Etické bratrství má za cíl šířit dobro ve světě a postupně zmenšovat království zla. Pojem dobra není spojen s žádnými konkrétními teologickými přesvědčeními nebo metafyzickými názory. To je výlučně ona živá, pochopitelná dobrota, která je vytvářena srdcem a pociťována srdcem - spravedlnost, rodinná láska, dobročinnost, poctivost. Členové jsou přijímáni do bratrstva bez ohledu na jejich přesvědčení a názory. Postavili jsme spravedlnost jako předmět uctívání. Etické společnosti jsou připraveny přiznat, že křesťanství je v zásadě původní Etická společnost; ale jsou nespokojeni s moderní křesťanskou církví, protože nevěnuje dostatečnou pozornost morálnímu úkolu a schovává ho za dogma a kult; nespokojený s teologií, protože se omezuje na uznání absolutního dobra mimo svět, mimo lidské srdce; nespokojený s metafyzikou pro její abstraktní pohled na dobro. Není bez povšimnutí, že teologická přesvědčení a metafyzické názory rozdělují lidi. Doufají, že vtáhnou všechny lidi do morálního spojení. Osvobozené od teologie a metafyziky se etické společnosti na druhé straně dostávají do rozhodného antagonismu s pozitivismem, sekularismem a socialismem – ve své pozitivní lásce k morálce, ve své etické energii. Odtud druhý princip etických společností – uznání absolutní svatosti a nedotknutelnosti mravní povinnosti. Pro ně je plnění povinností náboženstvím. Kladou morální chování nade vše - nad náboženská učení a rituály, nade vše materiální bohatství. Odmítají materiální bohatství, politický úspěch a společenský pokrok bez osobního morálního základu. Uznávají spravedlnost jako jedinou cestu k radostnému, pokojnému a inspirovanému životu (správné jednání je cesta, a jediná cesta, radostného, ​​pokojného, ​​inspirativního života), - nejen základ společenské jednoty, ale i vnitřního duchovního života... Nejsme zahrnuti do bezprostředních - teoretických a praktických úkolů jmenovaných společností; Omezme se na jejich zásady. Z tohoto pohledu je nelze jinak než nazvat vysoce potěšujícím jevem. Autonomně-etické hnutí nazýváme důležitým krokem v historii duchovního pokroku. Při vysvětlování a ospravedlňování tohoto pohybu, jeho hodnocení z psychologického a historického hlediska jej však hodnotíme jako živoucí směr ducha, a nikoli jako konečný vzorec. To v podstatě není totéž. Když nasměrují cestu k vysokému mořskému pobřeží, aby obešli bažinu, pak nelze od samého počátku poukázat proti tomuto směru, že sousedí s mořem: jako dočasný směr je nevyhnutelný. Při setkání s nekonečným mořem se však musí změnit: nemůže být věčné. Je nemožné zastavit se u morální autonomie a uznat ji jako bezpodmínečně soběstačnou. Od toho je zapotřebí nový pohyb k náboženství – k duchovnímu náboženství; mravní vědomí musí být doplněno náboženskou absolutností ducha. Nejvíce autonomně-etické hnutí má nejvyšší hodnotu, kterou poskytuje rozsah nebo opěrný bod pro svobodnou aspiraci do nebe. Mravní autonomie, nejen bezpodmínečně osvobozená od náboženství a metafyziky, nejen založená výlučně na pozemských principech a omezená na lidskou doménu, ale také zcela izolovaná v této oblasti a nárokující si úplné uspokojení ducha s pozemskými zájmy - taková morálka je v typickém vyjádření utilitarismus. Utilitarismus tvrdí, že nejvznešenější požadavky morálky jsou vysvětlovány a ospravedlněny úvahami o prospěchu, společenském a osobním. Nejen to. Důsledný utilitarismus uznává morálku pouze jako prostředek k dosažení štěstí nebo prospěchu. Podle učení utilitaristů se nejen obsah morálky (její principy) vytváří empiricky a tedy podmíněně; ale také podmíněně představují subjektivní základ morálky a zbavují ji jakékoli, byť subjektivní, absolutnosti. Rozum, který nahrazuje mravní pud a zakládá morálku, není podle jejich učení nic jiného než ohled na užitečnost, odcizený od omezení okamžiku, nahodilých tužeb a obecně subjektivní krátkozrakosti - to není důvod duchovního člověka, ale rozum vychovatele, sociálního opatrovníka, vládce. Utilitarismus čelí divoké kontroverzi ze strany obhájců morální povahy člověka. Tato polemika je vzhledem ke své apologetické tendenci v mnoha ohledech nespravedlivá vůči utilitarismu a je často scholastická a malicherná. Morálka má utilitární stránku a při vnějším, takříkajíc pedagogicko-vládním pohledu na morálku (Bentham a Mill) je utilitarismus nezranitelný 12. Úvahy o prospěchu mohou sloužit jako podpora morálky; proti tomu se lze obrnit pouze na žádost falešné etikety, pouze pověrčivým postojem k otázkám svědomí. Stejně tak není důvod tvrdit, že utilitární pohled na morálku povede k nemravnosti v životě. Naopak, podřazení hygienických zákonů pod askezi a pod altruismus – úvahy o rozumném egoismu – pokud to nezvedne výšiny morálky, pak v každém případě ochrání před extrémní a hrubou nemravností. Slabina utilitarismu není ve falešnosti jeho principů, ale v tom, že jsou mělké, povrchní a postrádají subjektivní hloubku. Subjektivní absolutnost etiky musí být hájena ne proto, že je pravdivá, ale proto, že je cenná; je třeba se na to dívat nikoli z hlediska logické pravdy, ale z hlediska hodnoty subjektivní kreativity. Je ztrátou času soutěžit s aforismy La Rochefoucaulda a dokazovat, že nezištnost je možná; samotná myšlenka nesobectví je cenná ve své tvůrčí síle, subjektivní absolutnost etiky je cenná ve své vnitřní energii. Utilitarismus z jeho pohledu je správný, ale správnost sama o sobě nevytváří život, nedává energii. Utilitarismus může vytvořit kulturní společnost, ospravedlnit nejvyšší míru štěstí, ale nemůže vytvořit ani podporovat lásku k životu, vnitřní energii osobní činnosti. Doktor je bezmocný tváří v tvář zchátralému stáří, ve kterém je všechno normální, ale chybí energie; je bezmocný před apatií, před duchovní depresí mladého, normálního, ale chřadnoucího organismu. Utilitarismus je morální hygiena, která myslí na to, že se obejdeme bez živé síly; vede společnost k apatii, deprimuje ducha. Je štěstí, sociální blahobyt posledním cílem života? To je zjevně dobré; ale jak vulgárně se život jeví, je-li natažen na této rovině, je-li omezen těmito úzkými limity. Zde je Achillova pata utilitarismu spolu s pozitivismem, sekularismem a socialismem. A tuto slabost pociťovalo kulturní lidstvo, které zašlo daleko cestou materiálního pokroku a podařilo se mu dosáhnout společenského zlepšení. To je pro člověka málo. Potřebuje svatyni. Jeho činnost musí mít absolutní základ. Morálka musí být povznesena na výši náboženství (morálka jako náboženství). Etické hnutí v náboženských termínech se spojuje se jménem Kant. Kant totiž jasně formuloval identitu morálky a náboženství. „Náboženství je podle něj znalost všech našich povinností jako božských přikázání“ 13 „Opravdové náboženství,“ říká na jiném místě, „neobsahuje nic jiného než zákony nebo praktické zásady“ 14. Angličan Emerson 15 stejně rezolutně identifikoval náboženství a morálku, jejichž jméno si také etické společnosti s úctou připomínají. Jejich dodržováním vyvinulo etické hnutí koncept etického náboženství v nejnovějším smyslu těchto slov 16. V tomto hnutí pozorujeme především touhu povznést se nad vulgárnost utilitarismu, touhu povýšit morálku na úroveň svatosti, na úroveň náboženství; Pak zde vidíme touhu zcela omezit náboženství na praktickou oblast. Výsledkem je identita náboženství a morálky. Etické náboženství je především aktivní náboženství (praktické náboženství). Vyzbrojuje se estetickým, filozofickým nebo teologickým postojem k duchovnímu světu, k dobru. Pozná absolutní definice dokonalého života, absolutní, tedy božské vlastnosti dobra, nechce se omezovat na estetickou kontemplaci dobra, abstraktní uvažování o něm, neplodnou úctu k němu - chce k němu aktivní postoj. Dobro ve všech svých božských vlastnostech musí být dobrem našeho života: lidé sami se musí stát božskými (my se máme stát božskými). Lidská představa o Bohu je pouze obrazem toho, čím se sami můžeme stát (vše, co lidé shromáždili do podoby Boha, je pouze obrazem našeho možného já). Ale pokud lidské ideály neotevírají oblast, která existuje mimo člověka, a pouze naznačují, čím bychom se sami měli stát a co bychom měli dělat, pak můžeme mluvit o náboženství? Představitelé etického náboženství na tuto otázku odpovídají kladně: morálku povyšují na úroveň náboženství. Morálka se může stát náboženstvím dvěma způsoby. Ze subjektivní stránky lze náboženství definovat jako nejvyšší zájem člověka: vše, co člověka zcela pohlcuje, je jeho náboženství. Jestliže morálka, jestliže se dobro stane pro člověka vyšší než všechno ostatní, ovládá jeho myšlenky, určuje jeho city, řídí jeho život, pak se stává jeho náboženstvím. Otázka možnosti takového náboženství je otázkou, zda člověk může nezištně a nadšeně milovat dobro. Na tuto otázku je třeba odpovědět kladně, aniž bychom přemýšleli o lidech příliš nízko. Z objektivní stránky je náboženství postoj člověka k tomu, co je vyšší než všechno na světě. Morálka, skutečně pochopená, uvádí člověka do kontaktu s podstatou věcí. Morální zákon je věčný, neměnný, univerzální. On je zákonem každé rozumné bytosti. Vede nás k vyššímu řádu věcí. Povinnost je absolutní. A morálka v tomto smyslu je náboženství; je to jediné náboženství rozumného člověka. A to je nové náboženství – etické náboženství. Rusko má svého představitele etického náboženství – L. N. Tolstého. Jeho jméno je spojeno se silným vzestupem etického sebeuvědomění. Službu dobru stanovil jako nejvyšší úkol člověka, soběstačné dobro. Sloužit mu dobru je náboženství, dobro je pro něj Bůh, kromě dobra pro něj není jiného Boha. "Dobro je věčný, nejvyšší cíl našeho života. Bez ohledu na to, jak chápeme dobro, náš život není nic jiného než touha po dobru, tedy po Bohu." V evangeliu vidí pouze učení o dobrém životě, pouze systém pravidel pro společenské zlepšení. V nejnovějším etickém hnutí je snadné si všimnout dvou stran: za prvé, povýšení dobra do výše svatyně a za druhé omezení náboženství na hranice dobra. První představuje nepřemožitelnou sílu etického náboženství, druhý je jeho slabou stránkou. Dobro má být člověku posvátné; jeho místo je v chrámu. Ale ne každé náboženství je dobré. Náboženství uspokojuje zvláštní potřeby lidského ducha a zakládá jeho vztah ke základní příčině světového života. Náboženským principem etiky je absolutnost dobra. Ale absolutnost morálky je subjektivní absolutnost. Je to zcela dostačující k ospravedlnění dobra, ale nestačí to k plnosti duchovního života, ke smyslu dobra. Této plnosti duchovního života a smyslu dobra je dosaženo, když subjektivní absolutnost a osobní dobro získávají objektivní význam silou víry. Když člověk dosáhne vědomí mravní autonomie, nestane se darebákem, i když neviděl smysl života: umírat ve vědomí nesmyslnosti života, neodmítne konat dobro. Ale využít v zájmu dobra smrt člověka, který si uvědomil nesmyslnost života, jak radí Guyot, je pro královskou moc dobra příliš málo. Je třeba, aby dobrota s královskou mocí hleděla do očí všeho utrpení a ponížení, do očí samotné smrti – a to dokáže jen víra. Pro Boha, který se Mu líbí, nemůže člověk dělat nic jiného než dobro; V tom mají Kant a další představitelé etického náboženství pravdu. Ale víra dává člověku víc než samo dobro: „Bůh přikazuje svému slunci, aby vycházelo nad zlými i dobrými a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé. Kant nazývá existenci Boha (a nesmrtelnost duše) postuláty čistého praktického rozumu. V tomto světě a v tomto životě neexistuje žádný soulad mezi štěstím a ctností. Proto je nutné uznat existenci Boha, který dokáže odměnit ctnostného člověka v posmrtném životě. Morální zákon tedy podle Kanta vede k předpokladu existence Boha 17, tedy k náboženství Existence Boha, stejně jako nesmrtelnost duše a svoboda, je předpokladem praktického rozumu, hypotézou z hlediska dobra... Ale poukázat na hypotetickou povahu existence Boha znamená radikálně podkopat možnost víry. Je možné mluvit o náboženství z Kantova pohledu? Jeho řeč o náboženství je nepochybně nehorázným pokrytectvím, stejně jako se Tolstého náboženství nazývá pokrytectvím. Předmět náboženství je odlišný od rozsahu morálky; Oblast víry je širší než oblast dobra. Pravá půda, na které víra roste, je dána smyslem pro vesmír, pocitem závislosti na něm, pohledem na lidský život z pohledu vesmíru. Nestačí prohlásit utilitární morálku za posvátnou; je třeba do ní vnést svatý princip náboženské absolutnosti, princip víry. Subjektivní absolutnost autonomní morálky musí být doplněna absolutností víry – aby byla nejen počátkem činnosti a základem společenského zdokonalování, ale také tvořila smysl života. Ve filozofii se smysl života učí, v náboženství se vytváří. Křesťanství jako duchovní náboženství je absolutním obrazem duchovního života – úplná víra a láska až k smrti. Známe dva druhy duchovně-osobního náboženství: buddhismus a křesťanství. Buddhismus má negativně-pasivní, kontemplativní charakter. V buddhismu jedinec dosahuje negativní absolutnosti. Buddhistický mudrc, který si uvědomuje klam existence, jej popírá a v tomto poznání, v tomto popření se stává nade vším, stává se samobohem. Buddhismus je ateistický. Buddhismus má obrovskou přitažlivou sílu. Duchovně vyvinutý člověk se slabostí víry se v nepřítomnosti víry osudově odchýlí k buddhismu. Křesťanství je příliš často zaměňováno s buddhismem, nahrazováno jím – jak v praxi, tak v teorii. Křesťanství je aktivní a kreativní duchovní náboženství. Logos zde v podobě lidské osobnosti vytváří smysl světa a lidského života. Zde je základem všeho tvůrčí zkušenost: milovat je blaženost, láska je síla. Tato tvůrčí zkušenost slouží jako odhalení významu světa. Miluj a tvoř – a budeš mít Boha Otce. Křesťanství je hluboce náboženské: bez všepohlcující víry v Boha Otce, stejně jako bez lásky, nepochopíme jediný řádek evangelia. Buddhismus je pro křesťanství jako sen pro život, jako sen pro činy. Křesťanství je absolutní duchovní život, víra a činnost. Především vnáší do mravního života absolutnost, dává absolutní výraz mravnímu přikázání a činí přikázání dobrým. Objektivní absolutnost duchovního života je absolutnost víry: křesťanství je širší než morálka. Po obdržení absolutního vyjádření přikázání přestává být přikázáním: Křesťanství je nad morálkou. Z toho, že slunce svítí na dobré a zlé, nevyvozuje, že dobro a zlo jsou lhostejné, ale že Bůh je láska. Protože Bůh je láska, přikazuje nám milovat dobro i zlo. Křesťanství není nemorální, ale je nadřazené morálce. Je to v podstatě duchovní a osobní. Ne individuálně, protože duchovní osobnost je absolutní, totiž duchovně-osobně. Je intimní, vnitřně svobodná: nemůže to být začátek společenského zlepšení. Křesťanství je vnitřní duchovní život, ale ne systém pravidel společenského řádu. Politiku, společenský život, soudy a rodinu nelze organizovat na základě evangelia; nelze jej použít jako základ kultury. Přikázání nenávidět svou manželku a rodiče nemůže tvořit základ rodinného života; přikázání nesouzení nemůže být počátkem organizace soudů; přikázání pohrdat bohatstvím nemůže vést k ekonomickému blahobytu; přikázání milovat své nepřátele nevytváří vlastenectví. Lidé, kteří údajně určují svůj život pouze podle evangelia, jsou lidé, kteří jsou výlučně vydáni moci pověr a pokrytectví. Křesťanství je počátkem duchovního osobního života; jako kodex společenského života je zcela bezmocný. Buddhismus je vůči kultuře lhostejný. Ale křesťanství předpokládá svobodný kulturní život. Předpokládá rozvinuté etické vědomí. Křesťanství jako vnitřní duchovní život se svobodou kulturního a etického rozvoje má obrovský životní význam. Z etického hlediska se dá a má kritizovat každé náboženství, ale hodnota náboženství, duchovního náboženství, nespočívá jen v tom, že je na něm založena morálka. Duchovní náboženství dává absolutní vyjádření morálky, ale jeho vlastní hodnota je vyšší než morálka, a proto je duchovně-osobní náboženství ve své nejhlubší podstatě vyšší než etická kritika. Pro člověka, který dosáhl mravní autonomie, může být cenné pouze duchovně-osobní náboženství a tato hodnota je zcela jedinečná. Nespokojíme se ani s vulgárním utilitarismem, ani s nezáživnou mystikou; chceme etické náboženství – ne v tom smyslu, že náboženství je vyčerpáno etikou, ale v tom smyslu, že náboženství povyšuje morálku k absolutnosti, že náboženství je vyšší než morálka, ale není nemorální, není neživé. Autonomní morálka je největší kulturní akvizicí člověka, kterou není třeba nahrazovat žádnou mystickou nádherou. Není třeba se zastavit u utilitární morálky. Je nutné pozvednout morálku na absolutní začátek, jako je tomu v evangelikálním křesťanství. Pro křesťana zákon neexistuje, ale ne proto, že je mu otevřena nemravnost, ale proto, že ve svobodné lásce naplnil každý zákon a stal se nad zákonem. Svoboda je pro něj vyšší než mravní zákon, ale ne v jeho popírání. Morálka tvoří spodní hranici duchovního náboženství. Je svobodný, zatímco se vznáší nad tuto hranici, ale okamžitě ztrácí svou svobodu, jakmile pod ni klesne. Morálka, právo a kultura tvoří vnější obal náboženského ducha, náboženské osobnosti. Náboženskou osobu lze dosáhnout pouze prostřednictvím kultury, práva a morálky; náboženství je živoucí silou pouze pod podmínkou morálky, práva a kultury. Bez etické kultury nelze dosáhnout náboženství; ale duchovní náboženství je vyšší než kultura a morálka, je to ona absolutnost, která leží za hranicemi veřejné kultury, je to nejhlubší vnitřní duchovní hodnota. Zvenčí nelze v člověku vidět nic cenného kromě etické kultury a máme právo si přát a vyžadovat, aby se náboženství neobjevilo bez eticky kulturního hávu. Ale náboženství se touto skořápkou nevyčerpává; je to něco vnitřního, co je v jednotlivci absolutně cenné, adresované Bohu, co je cenné samo o sobě a dává všemu smysl. Morálka obléká náboženství a je vtělena do zákona; přijímá absolutnost z náboženství a konvence ze zákona. Morálka je především lidskou záležitostí: je bezpodmínečná, jako člověk sám je autonomní, a omezená, jako je člověk omezený. Eticko-náboženské a morálně-právní jsou si vnitřně podobné a zároveň odlišné; jsou vzájemně závislé a společně nepředstavují jeden plod druhého. Spojení mezi nimi není mechanicky kvantitativní, ale vnitřně volné. Bez etické kultury není pravého náboženství, ale míra kultury tedy není měřítkem religiozity a religiozita sama nevytváří kulturu, stejně jako duchovní život není možný bez tělesné výživy, ale míra výživy není měřítkem duchovního rozvoje. Odtud nejvyšší princip duchovního života – svoboda... V poslední době se hodně mluví o církevním životě. Jsou zjišťovány významné nedostatky v moderní formulaci pastorační péče a navrhována opatření k jejich odstranění. Na tomto základě se intenzivně hovoří o organizaci pravoslavné farnosti, o zajištění duchovních, o programu semináře. Významnou nevýhodou tohoto druhu opatření je jejich paliativní povaha, zatímco pastorační služba musí mít základní základy, je to především služba ducha a při posuzování o ní je třeba více než kdekoli jinde hledět na kořen věcí. Nechtějí mluvit o radikálních opatřeních, možná proto, že radikální c. Tato oblast je méně vnímatelná, protože zcela patří do oblasti svobodného ducha. Je snazší mluvit o vydání nějakého zákona nebo pravidla, o vnějších příkazech, o číselných údajích, než rozvíjet apoštolskou radu: „neuhášej ducha“. Domnívají se proto, že v otázkách církevního života a křesťanské praxe lze vést nezávislými praktickými úvahami, aniž bychom se dotýkali otázky podstaty křesťanství, aniž bychom se obraceli k evangeliu. "Existuje ideál a my máme co do činění se životem," říkají nám. "Při vstupu do naší atmosféry se musí lámat nebeské paprsky. Duch musí mít hmatové nástroje, aby mohl působit na netečnou hmotu. V zájmu křesťanství je nutné využít služeb státu, vědy, pozitivního pokroku, materiální podpory, zdokonalování formy."... Uvažujíce tímto způsobem, zapomínají, že všechny aspekty křesťanského života musí být určovány jediným principem - vnitřním - se musí vyvíjet. Říká se: ideál je jedna věc, život druhá věc. Ideál lze ale chápat různými způsoby. Ideál je samozřejmě vždy konkrétní obraz představy, ale představa je buď představa o tom, jaká by realita měla být a jaká by se měla stát, nebo představa o tom, co by mělo být v naší realitě. V prvním případě se ideál staví proti realitě jako budoucnosti přítomnosti, možného zažitého, nebývalého viděného – a je dokonce prezentován jako nemožný ve skutečnosti, takže pravidlo života nevyhnutelně přizpůsobuje ideály podmínkám reality. V tomto případě praktický význam nenáleží ideálu, ale modelu. Ideál a realita stojí na různých stupních téhož žebříku a jsou od sebe časově i prostorově odděleny. Ideál eliminuje realitu; realita vylučuje ideál. Vítězství ideálu nad realitou je vítězstvím času a prostoru. Tu a tam, tu a tam. Ideál nelze přímo aplikovat na realitu, stejně jako oheň při kontaktu hoří nebo taje, ale pohybuje se párou. K přechodu od reality k ideálu dochází přirozeným růstem nebo zlepšováním; je určeno konvenčními pravidly a dočasnými formami, provádí se společně se zdokonalováním pravidel a forem, jde tedy o podmíněně-mechanické zdokonalování. Ve druhém smyslu se idea vztahuje ke skutečnosti jako věčnému k časovému, absolutnímu k podmíněnému, neviditelnému k viditelnému, podstatnému k jevovému. Zde je ideálem stejně budoucnost jako minulost: „než byl Abraham, jsem já“. Zde se ideální cíl shoduje s důvodem: "všechno bylo stvořeno Ním a pro Něho. On je přede vším a skrze Něho vše stojí." Dosažení ideálu je zde objevením toho, co bylo čas od času skryto: „Teď mě oslav, ó Ty, Otče, sám u sebe slávou, kterou jsem měl u tebe dříve, než byl svět. Zde se ideál jako úkol shoduje s daným základem života. Proto se na jedné straně říká: „nepřevyšuje-li vaše spravedlnost spravedlnost zákoníků a farizeů, pak nevejdete do království nebeského“ (tj. dosažení spravedlnosti je podmínkou pro vstup do království Božího), a na druhé straně je předepsáno: „Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost, jaké je hledané Boží království“ (tj. skrytý poklad a pravda se zdá být jeho majetkem). Království Boží existuje od věčnosti, představuje skutečný dobrý a etický úkol současnosti a očekává se jako eschatologická budoucnost. Ideál-rozum je počátkem života, je v něm skrytý, takže život je pro člověka lehký, rozum se v životě odhaluje a zároveň svobodně dosažený ideál-láska dává člověku pravý věčný život. To je duchovní ideál, ideál duchovního věčného života, na rozdíl od ideálu přirozené či světské dokonalosti. Křesťanství je přesně takovým duchovním ideálem. Zvláštností tohoto ideálu je, že se uskutečňuje v bezpodmínečných, neomezených zákonech a pravidlech, že je úplným a výlučným vlastnictvím svobodné tvůrčí osobnosti. I ve věci uskutečnění duchovního ideálu je rozdíl mezi přítomností a budoucností, mezi směřováním ducha a aktuální konvencí; ale celá síla spočívá v tom, že tato vnější konvence se nikdy nepřenáší na vlastní aspiraci ducha, na jeho rozhodnutí, na samotnou myšlenku ideálu, do vnitřního chrámu „tichého a tichého ducha“, ale čeká na ni až za prahem tohoto chrámu, pouze ve vnějším projevu – rozdíl mezi přítomností a budoucností Božího království se netýká samotného ducha, ale pouze vnější skořápky ducha. Ve svém vlastním chrámu, ve vnitřním dobru, ve svobodném směru, v tom, že „nic neodpadá“, což je věčné, v tomto je duch nyní stejný, jako bude v budoucnosti, v tomto jeho plnost nezná hranic, jeho směřování nezažívá žádnou odchylku. Samozřejmě, ať hodíte kámen jakkoli, nepoletí přímočaře a nevyhnutelně se vychýlí k zemi; loď mířící přímo ke břehu je unášena dolů proudem. Jiná věc však je, zda se loď vyhýbá pouze proudu, nebo zda je proudem schválně nasměrována a bez námahy ji přivede ke břehu. Ve vztahu ke svobodné činnosti člověka má tento rozdíl nejen obrovský význam, ale také vytyčuje hranici mezi náboženským a všedním, nebeským a pozemským. Ať je směr ducha jakýkoli, jeho vnější projev bude podmíněný, omezený, ale celá otázka je, jaký je tento směr. Požadavky náboženského ideálu jsou bezpodmínečné a neomezené, náboženská aspirace ducha je právě touhou k absolutnu, náboženský směr je právě směr přímý. "Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec." Náboženské na rozdíl od světského neboli pozemského je vlastně absolutní, zde se vše považuje za sub specie aeterni, sub specie absoluti. Vezměte si oblast světských, pozemských aspirací člověka a prozkoumejte, co chce: zjistíte, že vždy chce něco omezeného, ​​singulárního nebo mnoho, číselného, ​​toho či onoho, místního nebo dočasného. Chci si postavit jeden dům s dvanácti pokoji, chci zasít sto akrů, chci, aby moji tři synové byli šťastní, aby jeden z mých přátel a dva přátelé měli štěstí. Předpokládejme, že až pořídím sto dessiatin, budu chtít mít dvě stě, když postavím jeden dům, budu chtít mít další daču a tak dále donekonečna. Ale v každém okamžiku chci něco omezeného, ​​každá skutečná touha je podmíněná. Bezpodmínečnost zde ničí samotnou možnost touhy. Naopak v náboženské oblasti je touha naprosto nezbytná. Z náboženského hlediska chci, aby všichni lidé byli šťastní, všichni byli syny Božími, aby celé stvoření bylo osvobozeno z otroctví zkaženosti, aby Bůh byl vším ve všem – náboženská láska je láska k smrti, náboženská dokonalost je absolutní dokonalost. Samozřejmě to není přirozená, dospělá dokonalost, absolutnost nekonečného počtu, nekonečného času; na cestě přibývajících čísel, kvantitativního zdokonalování, přirozeného růstu lze dojít jen k absolutnosti všemohoucnosti, vševědoucnosti, k oné absolutnosti ideálu, kterou je realita eliminována a touha, po níž nevyhnutelně zkracuje život, je vyměněna za omezené touhy a ideály nahrazuje modely. Naopak, pravá náboženská absolutnost je absolutnost duchovního života, duchovní dokonalost. Avšak právě toto je absolutnost, která tvoří nedílnou součást náboženské aspirace. Každá aspirace ducha je náboženská pouze tehdy, když je neomezená a absolutní. Víceméně tu a tam, tu a tam – to je pozemské, to je touha po kvantitativním ideálu; všechno a navždy je božský život. Zde není místo pro aritmetické výpočty, výpočty a úvahy, úpravy a ohlédnutí: kdo vezme pluh a ohlédne se, není dělníkem na Božím poli. Vše opustit, vše prodat, abyste získali jednu perlu, nenávidět vše, co je vaše - to znamená žít božský život. Ve vnějším projevu narazí tento božský impuls také na omezení, ale toto omezení nijak neoslabuje jeho vnitřní sílu a ani v nejmenším nemění svůj vlastní směr. Nábožensky miluji všechny lidi a kvůli této lásce se o tohoto člověka starám. Zdá se, že zde jsou stejné hranice jako tělesná láska. Ale to je jen zdánlivě, pouze ve vnějším projevu: ve nitru se tato a tato láska liší. Světská láska je sama o sobě podmíněná, protože tělesnou láskou miluji tohoto člověka jen proto, že je to „tato“ osoba – můj bratr, můj přítel; naopak v duchovní lásce neexistují žádné vnitřní hranice, protože miluji tohoto člověka ne jako tohoto konkrétního člověka, ale jako jednoho ze všech, protože duchovní láska předpokládá nenávist k „své vlastní“ - pro ni existuje pouze vnější hranice, protože miluji všechny, mohu vlastně dělat dobro pouze jednotlivým představitelům lidstva. „Uvědomil jsem si,“ říká jeden z hrdinů Dostojevského (Versilov v dospívání), „že moje služba myšlence mě jako morálně racionální bytost vůbec nezbavuje povinnosti činit alespoň jednoho člověka prakticky šťastným v průběhu svého života... Udělat alespoň jednu bytost ve svém životě něčím šťastnou, ale pouze prakticky, to znamená, že bych to udělal pro každého člověka jako spravedlivý zákon nebo povinnost. zasaďte ve svém životě alespoň jeden strom s ohledem na odlesňování Ruska“... Totéž platí pro ostatní hranice. To vše jsou hranice pro vnější projev duchovního života, ale ne pro jeho vnitřní sílu. Navzdory těmto vnějším hranicím jsou požadavky duchovního ideálu vždy absolutní: milovat každého, dávat všechno, milovat k smrti. Roztoč ubohé vdovy byl náboženskou záležitostí, protože jiní ze své hojnosti hodně přispívali, ale ona dala všechnu svou potravu: omezenost roztoče nebyla hranicí jejího náboženského pudu – v omezení vnější skutečnosti se projevila náboženská bezbřehost jejího ducha. Omezení vnější detekce se nevztahují na ten nejduchovnější ideál – a jeho požadavky jsou vždy bezpodmínečné; v této bezpodmínečnosti jejich náboženská síla. "Bože! Kolikrát mám odpustit svému bratrovi, který se proti mně prohřeší? Až sedmkrát? - "Neříkám ti: do sedmi, ale do sedmdesáti sedmi." – Kolik mám dát ze svého majetku? Je to desátý díl? "Kdo z vás se nezřekne všeho, co má, nemůže být mým učedníkem." Všechna Kristova přikázání mají takový absolutní charakter: nic polovičatého, žádná aritmetika, žádný výpočet. Nejenže nezabíjejte, ale ani se nezlobte; nejen necizolož, ale ani se nedívej na ženu s chtíčem; vůbec nenadávej; nevzdoruj zlu... Mají-li přikázání evangelia takový [bezpodmínečný] charakter, pak je zřejmé, že úplnost jejich naplnění není dána vnější činností, nikoli aritmetikou, ale duchem, jeho energií. Nejde o to, kolik dávám - nekonečný aritmetický nárůst oběti mě nepřibližuje k duchovní absolutnosti; vše je o tom, jak dávám. V Božím království nejsou žádné vnější hodnoty; je zde pouze jedna hodnota – hodnota lidského ducha, lidské osobnosti. V oblasti vnější kultury a světské civilizace vidíme vnější hodnoty, nezávislé na hodnotě jednotlivců - jsou to formy výroby, formy vzájemných lidských vztahů... V této oblasti dochází k pokroku objektivně, ve sféře těchto forem. Externí pokrok lze počítat. V Božím království, v jeho dějinách, taková objektivita neexistuje. V Božím království jsou požadavky absolutní a lze je realizovat pouze v absolutních hodnotách, a takovými hodnotami mohou být pouze lidé. Království Boží tedy nepřichází znatelným způsobem; nelze říci: hle, je to tady, nebo: hle, tam. Je to uvnitř člověka. Pouze v lidském duchu, v jeho tvůrčí energii, může existovat adekvátní oblast uplatnění jeho bezpodmínečných zákonů. Jak neomezená povaha přikázání, tak absolutní význam jednotlivce jsou základními základy křesťanské víry. Žádné náboženství nepozvedne člověka do takové výšky jako křesťanství. "Co prospěje člověku, když získá celý svět a ztratí svou vlastní duši? Nebo jaké výkupné dá člověk za svou duši?" Světský pokrok, pohyb k ideálu přirozené dokonalosti, se odehrává ve sféře forem a spočívá v nahrazení nižších forem vyššími, méně vyvinutých rozvinutějšími a složitějšími. V království Božím nemají formy takový význam. Zde jsou pouze vnější hranicí vnitřní neohraničenosti, viditelnou podmíněností duchovní absolutnosti. S duchovním pokrokem se nepochybně musí měnit formy, ale tato změna je pouze nutným důsledkem vnitřního růstu. „Nikdo nedává na staré šaty záplaty z nebělené látky, protože to, co bylo znovu ušito, se od starého odtrhne a díra bude ještě horší. Ani nové víno nenalévají do starých měchů, jinak měchy prasknou, víno vyteče a měchy se ztratí. Ale nové víno se nalévá do nových měchů a oboje se zachovává." V Božím království formy nemají samostatný význam jako objektivní prostředek vnitřního rozvoje. Ten se odehrává v hlubinách ducha, vždy proudí ze zdroje „živé vody“ a má vždy absolutní charakter osobní kreativity. „Kdo se napije z vody, kterou mu dám, nebude žíznit nikdy; Ale voda, kterou mu dám, stane se v něm pramenem vody vyvěrající do věčného života." Svoboda tvořivosti, svoboda osobnosti – to je nezbytná podmínka pro duchovní život a duchovní rozvoj. To je svoboda vlastnit pravdu. Každý křesťan, stejně jako Kristus, je synem Božím, má v sobě ducha Božího, což je duch božské svobody, duch svobodné tvořivosti. "Vy, bratři, jste povoláni ke svobodě," ujišťuje slavnostně apoštol: "neuhášejte ducha!" Tato duchovní svoboda určuje vztah křesťanů k vnější formě života. Je třeba rozlišovat mezi absolutností osobnosti a konvenčností formy; vztah křesťanské osobnosti k formě může být pouze otázkou svobody. Absolutnost evangelního zákona má svou jedinou adekvátní sféru uplatnění v tvořivém člověku, který teprve ze své svobody navazuje vztah k vnější formě. Kristovým dílem bylo pěstovat v lidech božsky synovskou svobodu, a ne navenek rušit formy. Odtud ty nápadné viditelné kontrasty v životě a učení Kristově. Kristus byl tedy ve svém životě i ve svém učení „koncem zákona“, jak to apoštol jasně formuloval, a přesto Kristus sám konec zákona neoznámil: nepřišel zákon zničit, ale naplnit. Zákon nezrušil, neboť jakékoli vnější zrušení formy je legitimizací jiné formy. Dal zákonu absolutní výraz, povýšil ho na živý zdroj svobodné osobnosti, která si sama ze své svobody musí vytvořit vztah k formě. Nebo jiný příklad. Kristův učedník, první mučedník Štěpán, vyjádřil Kristovo učení z podstatného hlediska, když kázal, že „Ježíš Nazaretský zničí toto místo (tj. chrám) a změní zvyky, které nám předal Mojžíš“, stejně jako nepřátelé obvinili samotného Krista slovy: „Zbořím tento chrám vyrobený rukama a za tři dny postavím jiný, který nebyl vyroben rukama.“ A přece Kristus sám chrám nezbořil; Očistil ji tím, že vyhnal ty, kteří z ní prodávali a kupovali. Jeho úkolem bylo zavést zásadu uctívání Boha v duchu a pravdě a ponechat ho v srdci „pravých ctitelů“, aby svobodně určovali svůj postoj k chrámu. Absolutnost křesťanství může být spojena s konvenčností historické formy pouze tehdy, když se obě týkají různých sfér: absolutnost je umístěna v duchu a forma je uznávána jako vnější konvence. Otázka vztahu mezi absolutností duchovního života a vnější konvenčností formy dostává správné řešení pouze tehdy, když je dána svobodě ducha. Vnější historická forma má zcela jiný význam z hlediska přirozeného pokroku a z hlediska věčného duchovního života. V prvním případě mohou být formy horší nebo lepší; nahrazení méně rozvinutých forem rozvinutějšími představuje samotný pokrok kultury a civilizace. Ne tak v oblasti duchovního života. Zde dochází k pokroku v oblasti vztahů svobodného tvůrčího ducha k vnějším historickým formám. Formy tvoří vnější realitu projevů ducha, který hledá osvobození od jejich omezení. Místo mechanické změny forem kulturního života se ve sféře pravého náboženství setkáváme s rytmem žitého života, jakýmsi přílivem a odlivem. Smyslem tohoto rytmu je boj ducha s formou, jeho impuls k osvobození od jeho tlaku. Tato svoboda nemůže být dána abstraktně: je realizována v boji. Svobodu ducha nelze dát ani v institucích: vždy je to záležitost jednotlivce. Osobnost s absolutním významem a vnější historickou formou jsou postavy tohoto boje, subjekt a objekt, agent a protistrana. Křesťanské náboženství je osobním-duchovním náboženstvím, náboženstvím vyvolených, nikoli náboženstvím davu, není náboženstvím veřejného zlepšení, není náboženstvím institucí a forem. Předně to znamená, že křesťanství lze plně realizovat pouze v hlubinách svobodného ducha. Je to dobro jednotlivce, to nejhlubší vnitřní, nejhlubší duchovní. Pak. A pro lid, pro dav, pro veřejné zvelebení je křesťanství skutečné do té míry, že pouze křesťan, svobodně jednající člověk je aktivní postavou, skutečnou pouze v užitku, který přináší lidu, jen v lásce, s níž objímá dav. Křesťanství je osobní záležitostí 18 . Při přechodu duchovního dobra od jednotlivce k lidem je nutná forma. To je přirozená, nikoli ideální nutnost. Forma je nutná především podle zákonů napodobování a zákonů výchovy. Člověk z lásky k Bohu a lidem rozdává veškerý svůj majetek, tráví dny a noci v modlitbách a dává své tělo ke spálení. Jiní, pro které není duchovní život skutečným dobrem, ale ideálem a povinností, se učí tomu, co je zpočátku pouze výsledkem duchovního života, vnější dobrý skutek - asketická ctnost, která je pro ně vnějším přikázáním. Napodobují hodiny modlitby, druhy jídel, vnější projev modlitebního ducha... A nelze samozřejmě upřít výchovný význam formy: je to symbol duchovního života, přístupný především lidovému chápání. Lidé tedy potřebují především církevní vládu, vyznání víry a liturgický rituál. Tyto symboly, zavazující, vychovávají. Ale spolu s tímto historicky konvenčním symbolickým významem náboženské formy získává v očích davu absolutní hodnotu. A to je důvod. Křesťanství je největším dobrem pro toho, kdo ho pochopil a přijal, pro jednotlivce, a zároveň je to kříž – hrozný požadavek ve vztahu k pozemskému životu. Koneckonců je třeba přemýšlet o tom, co to znamená být křesťanem: znamená to milovat k smrti, nenávidět se, nenávidět svého otce, matku, manželku, děti. Lidé nemohou žít takový život. Když je lidem nabídnuto křesťanství jako povinnost a ideál, hledají z přirozeného pudu sebezáchovy prostředky, jak se ochránit před „vše pohlcujícím ohněm“ náboženství, před ničivým nebeským bleskem – a nacházejí to prostředky v nezávislé, objektivní hodnotě církevního symbolu, náboženské formy, dobrého skutku – v pravoslaví, pravoslaví a rituální víře. To vše je přirozené, rozumné a pochopitelné. S tím vším stále není žádný vážný problém. Vážný problém náboženské formy začíná ve chvíli, kdy je osobnost eliminována formou a svobodná kreativita je nahrazena symbolem. V tomto případě jsou podkopány samotné základy duchovního náboženství, forma se stává nástrojem duchovní smrti, symbol zabíjí. To je problém naší doby. Je snadné vidět, že křesťanské náboženství, které bylo kdysi životem a dílem, se nyní mezi námi stalo prázdným symbolem. Byly doby, kdy stát se křesťanem znamenalo stát se jiným člověkem, kdy nečistota hříchu byla skutečně smyta ve vodách křtu, kdy každý křesťan skutečně vlastnil moc Božího ducha, kdy účast na svatém kalichu a chlebu byla symbolem skutečné účasti křesťanů na Kristově smrti, následování Jeho cesty. Křesťané se v životě tak lišili od nekřesťanů, že „nikdo z cizinců se je neodvážil otravovat a lidé je oslavovali“. Kdekoli křesťané přišli do styku s nekřesťany, ať už při cestování, ve vztazích se spoluobčany, v obchodu, všude tam, kde křesťané vyčnívali z pohanů. Proto za krutého pronásledování křesťanů, kdy tito stáli všem na očích a jejich život byl bedlivě sledován, obránci křesťanství směle a veřejně poukazovali na výšiny křesťanského života. "To nejsme my," řekli hlasitě, ale pohané, kteří loupí na silnicích, loupí na mořích a připravují jedy, když nemohou někoho zabít násilím. Oni, a ne my, prodávají své manželky, aby se zmocnili jejich věna; Některé z nich zahrnují také manželky, které otráví své manžely, aby si vzaly svého muže se svými milenci. Děti, které se jim narodily, buď zabijí, nebo je vyhodí, když se nad nimi smilují. Vstupují do spiknutí proti svým spoluobčanům a vlasti, aniž by se báli popravy, která je k tomu předepsána. Páchají svatokrádež a plení chrámy bohů, které uctívají. Dopouštějí se i všech ostatních nejlehčích a nejčastějších zločinů, jako jsou: padělání falešných certifikátů, krádeže dědictví, skuteční dědici, ať už je vyhlazují nebo eliminují, vydávají svá těla k smilstvu... Co za něco lze vyčítat křesťanům, jejichž náboženství spočívá v vedení neposkvrněného života? Pohané, když vidí, že sami páchají popsané nepravosti a my neděláme nic jiného než dobro, mohlo by se zdát, že pochopili, že zbožnost je na naší straně a zloba na jejich. A jak se mohou lidé, kteří se ve všech svých životních skutcích drží dobré cesty, mýlit v nejdůležitějším předmětu, tedy v náboženství? Na druhé straně se nemůže stát, že někdo, kdo je ve svém životě oklamán, není klamán také o svém náboženství. Z chování jedné i druhé strany lze tedy pohodlně zjistit, kdo z nich je nadřazený... Pro apologetu křesťanství jako pozorovatele bylo zřejmé, že pohanské uctívání se omezuje na prázdný rituál a ceremoniál, zatímco křesťanství je náboženstvím práce a života. "Co je to polyteismus? ptá se apologeta. Jakou má moc? Jaké jsou jeho rituály, původ, základní principy, podstata? K čemu směřuje? Jakou odměnu slibuje, aby mu člověk věrně sloužil a chránil ho? Vidím v něm jen obřady, které nekončí ničím. Naopak, naše náboženství je pevné a neměnné, protože učí pravdě, samou mysl je v nás nitra duše a je vždy s námi. Pohanské náboženství nevyžaduje nic jiného než prolévání krve, kouř z kadidla a prázdné úlitby; a naše vyžaduje opatrnost, čisté srdce a integritu života. Pohanské náboženství k sobě připouští všechny bez rozdílu, cizoložníky, zhýralé ženy, nestydaté nestydaté lidi, zloděje, lupiče, jedy, a ti všichni se modlí za nic jiného, ​​než aby mohli beztrestně páchat svá zvěrstva. Nemáme místo pro žádný hřích. Kdo nezačne s obětí s čistým svědomím, bude vystaven hrozbám samotného Boha, který vidí všechny zákruty srdce, který je nesmiřitelným nepřítelem hříchu a nevyhnutelně od nás vyžaduje pravdu a víru. Ani zloba, ani falešné modlitby zde nejsou nevhodné. Ale pohané jsou tak nešťastní, že nedokážou pochopit, jak škodlivé je náboženství, které si dopřává největší zvěrstva a přijímá modlitby nakažené špatným svědomím. Myslí si, že vykonali tu nejzlejší oběť, když zvedli ruce, když vylévali úlitbu, jako by nečistoty ducha mohla umýt a očistit jakákoli voda z potoků nebo z moře. Je třeba umýt svědomí a očistit ho od všech tužeb v něm hnízdících. Je nutné zahladit všechny druhy zločinů spásnými vodami pravdy a víry. Kdo to udělá, očistí svou duši tak, aby mu žádná poskvrna těla neublížila.“ Tak tomu bylo před mnoha staletími. Jak se věci od té doby změnily! Dnes jsou křesťané oslovováni stejnými výčitkami a výčitkami, jaké tehdy sami křesťané vrhali tváří v tvář pohanství. Říká se, že stačí být ortodoxní, abychom neomezili ošklivý jazyk, nezdržovali se opilství a zhýralosti. V dnešní době se prý křesťané spokojí pouze s tělesným omýváním ve vodách křtu, které nikoho nezavazuje... Co lze na tyto výtky odpovědět? Co říká realita? Co bychom mohli dát jako důkaz, že naše pravoslaví nejsou „obřady, které nekončí v ničem“? Naše církevní ideály totiž nesahají za to, že Boží jméno je oslavováno od moře k moři jedním ústy, takže jednotná liturgická nádhera zdobí celou naši zemi, takže církevní správa působí harmonicky – nad rámec symbolů a formy. Naše církevní správa, konzistoř a duchovní, není určena pro potřeby živé duše; naše zpověď se omezuje na učebnice a není spojena se životem; Naše rituální uctívání v lidovém chápání je zahaleno temnotou pověr a dokonce modlářství. A to vše je považováno za normální. Zde je obrázek nedávno zveřejněný na stránkách jednoho z duchovních časopisů. "Před deseti nebo dvanácti lety prošel místní arcipastýř okres Kuzněck. V jedné mordovské vesnici chtěl vědět, jak pevně jsou Mordované v pravoslavné víře. Vešel do domu představeného a právě se chystal modlit, když si všiml, že v předním rohu nejsou vůbec žádné ikony. - Co to děláš? Ortodoxní? Arcipastor přísně oslovil staršího. Tiše se hluboce uklonil a provinile se usmál, protože té otázce nerozuměl. – Ptám se tě: modlíš se k Bohu? - Samozřejmě! samozřejmě! majitel se začal rozčilovat: "Modlíme se." Modlíme se rukama. Vždy se modlíme. - Ikona?... Teď, teď... Grishko! Kde je deska úkolů? Tady jsem! - A pak se majitel obrátil k Eminenci a s omluvným úsměvem dodal: vzal to hrát. V písku. Ano, někde to strčil. - Ay-yay-yay! To není dobré! - řekl arcipastýř vyčítavě "... Přemýšlejte o tomto obrázku. Pravda nebo nepravda křesťanské víry se posuzuje podle přítomnosti nebo nepřítomnosti ikony. Člověk nezná jiný důkaz své víry než náznak, že se modlí rukou. Otázka víry se dostává na desku, kterou si chlapec vzal ke hře. Duchovní však své dojmy z bohoslužby popisuje: "V pravoslavném týdnu jsme se v deset hodin ráno ocitli v Moskvě. Rychle jsem se převlékl, umyl a jel na možná chrtím koni do Kremlu, abych stihl metropolitní bohoslužbu. Chtěl jsem vidět biskupa v Božích službách... Ano, tady jsem viděl... To je svatá služba všech těch úctyhodných, bradáčů pohyby každého, dokonce i protodiakona, jsou tak hladké, patriarchální“ atd. Formalismus a ritualismus v oblasti náboženství korespondují v životě s nemravností, prostopášností a nekulturností. V ortodoxních vesnicích a městech den za dnem pozorujete scény opileckých pohoršení, rodinných krutostí, divokých pověr a strašlivé lidové temnoty. A zdá se úžasné, že tyto ohavnosti a tato temnota nenarušují harmonii zavedeného řádu, že se srdce toho, kdo naplňuje církevní pravidla pro tento dav, netřese, že ruka, která zapisuje nositele tohoto opilství a sprostých řečí do seznamů křesťanů, neotupí, že „nenaříká nad lítostí dcery svého lidu, nechodí zasmušilý, zasmušilý hrůzou“. Zvláštní je, že pravoslavné vědomí neukládá žádnou povinnost, ačkoli vzbuzuje domýšlivost. „Staří věřící z okresu Cherdyn v Yuma volost jsou pracovití, zdrženliví, relativně gramotní lidé; tvoří nepochybně nejlepší prvek Yuma volost a mohli by sloužit jako vzor pro své sousedy, ortodoxní – nestřídmé, téměř všechny negramotné, žijící extrémně špinavě.“... O jaké jiné oblasti nelze říci totéž? Nejen ve srovnání s heterodoxními, ale dokonce i ve srovnání s pohany dnes křesťané vynikají svou nemravností. Nyní vedeme válku na Dálném východě. prohráváme. Ale naše vojenské neúspěchy mohou brzy vystřídat naše vítězství 19. Je mnohem politováníhodnější, že my, pravoslavní, jsme v etické kultuře horší než pohané. Zde je to, co nedávno napsal pravoslavný biskup Dálného východu Innokenty (Pereyaslavsky): "Velmi smutné jevy ve společenském životě Mandžuska vysvětlují mnoho obětí, které Rusko utrpělo na Dálném východě. Žil jsem v horách daleko, byl jsem překvapen a zarmoucen v duši nad bezstarostností a nespoutaným hýřením, které vládlo tamním vojenským událostem na vzdáleném večeru." na předměstí nebylo nic hrozného a on se mohl bez obav setkat se svým postupujícím nepřítelem, ale první smrtelné rány smrtícími zbraněmi všechny uvrhly do nepopsatelné hrůzy: všichni přišli o hlavu, všichni utekli... Na naléhavou žádost místních a vojenských úřadů jsem se během postního týdne vydal do Charbinu. Zde mě konečně napadl obrázek mravního úpadku místního ruského obyvatelstva. Neprůchodná špína ulic byla v naprostém souladu s naprostou morální zhýralostí města. Bylo nemožné objevit se na ulici, aniž byste na ulici nepotkali opilého muže a neslyšeli pouliční týrání... O zdejších mravech nejvýmluvněji svědčí celé zástupy veřejných japonských žen, které byly s velkou pozorností a péčí vyprovázeny (za války) z nových ruských kolonií; taková hrubá zhýralost nemohla v původních obyvatelích vzbudit znechucení vůči ruskému lidu, který usiloval o osvícení cizinců... Aniž bychom se pouštěli do výčtu všech abnormálních jevů místního společenského života, stačí odkázat na místní zahraniční noviny, které naše nová ruská města přirovnávají k Sodomě a Gomoře. Při stěhování z nových ruských měst do cizích čínských měst se člověk nedobrovolně přesvědčí o morální nadřazenosti těch druhých nad těmi prvními." Pouze fakta samotná mohou mluvit výmluvněji než tento hlas hierarchy. Zde je obrázek z našeho života na Dálném východě. Ruská loď je zajata Japonci. Jeden z vězňů napsal popis svého pobytu v Japonsku. "V jednu hodinu odpoledne náš vyšší důstojník požádal, aby tým mohl poobědvat. Vytáhli jsme láhev se zvonem na palubu a začali pít; některým se podařilo vypít pět místo jedné sklenice. Ale Japonci přišli a vzali zvonek, nedovolili nikomu pít, a zapečetil sud svou pečetí... V 10 hodin večer jim náš pekař a někteří začali brát spropitné, kromě Japonců jim dávali spropitné pivo, ale oni Japonci dostávali spropitné. a limonádu „... Vězni byli vysazeni na břeh. "Chodili jsme volně po městě; jedna špatná věc byla: posádka, která dlouho nebyla na břehu, se na oslavu hodně opila. Tak jsme 5 dní bydleli v Nagasaki. Vykonavatel přišel dvakrát s tlumočníkem a požádal nás, abychom se nehádali. Naši námořníci... se opili a prali v opilosti. Rozbili několik japonských kol a zbili mnoho kolemjdoucích." Všichni odcházeli z Nagasaki s modřinami, ale nejen modřinami, ale také „dvěma krabicemi, ve kterých byly umístěny ikony“... Zmrazená forma pokrývá vše; krásný rituál uklidňuje špatné svědomí. A tam, kde má být srdce roztrháno na kusy, je naplněno náboženskou samolibostí, spočívající v naději na Boží milosrdenství. Ale tam se ještě nemůžeme zastavit. Zde je skutečnost, kterou je těžké nevidět: církev ztrácí moc nad svými dětmi. Není to ona, kdo nyní ovládá jejich myšlenky, není to pod jejím vedením, aby řešili své životní problémy, není to ona, kdo je vede na cestu života. Jsme svědky masivních odpadlictví od církve, i když nejsou uznávány ani zaznamenány v církevních matrikách. Máme říci, že cizoložníci, lichváři a světské pěsti zmizí? Ne, tito zůstávají v kostele. Odpadají ti, kteří hledají duchovní život, hledají odpovědi na živé otázky, hledají vůdce, hledají duchovní službu Bohu. Požádali o chléb, dostali kámen; Hledali živé slovo, dostávali mrtvé vzorce. A šli každý svou cestou. Je pravda, že církev má stále mnoho dětí. Je tu ale ještě silnější a strašlivější zlo, které se k Rusku blíží jako beznadějný mrak, před nímž mizí pověrčivost i sektářství. To je náboženská lhostejnost lidí, kteří zůstávají v plotě kostela. Ti, kteří mají bystrý zrak a jsou pozorní k lidu, rezolutně prohlašují svou "naprostou lhostejnost ke všem duchovním zájmům. Náboženská otázka vůbec neexistuje - a už vůbec ne proto, že by se rolník pevně držel pravoslaví, ale proto, že se nezajímá o duchovní otázky." Kde jsou příčiny těchto smutných jevů? Důvodem je, že zavedená forma nedává prostor svobodným náboženským vůdcům, že jediné postavy, které máme na Božím poli, jsou kněží, připravení a zvolení podle formy, tvořící duchovní oddělení, a nic víc. Jací byli vůdci v Božím poli? Vzpomeňme na Basila Velikého. V dobách hladomoru slovem a nabádáním otevírá skladiště bohatých a krmí hladové. neohroženě brání vdovu před soudcem. Statečně hájí pravdu před mocí. "No," řekl vládce, nebojíš se moci? - Ne, ať se děje, co se děje a já nebudu tolerovat nic. Ti, kteří nemají nic ve svém držení, nepodléhají popisu majetku. O exilu nevím, protože nejsem s žádným místem spojen. Smrt je pro mě prospěšná; dříve mě pošle k Bohu, pro něhož žiji a pracuji.“ Samozřejmě, že ne všichni pastýři byli jako Vasilij. Ale nějaké byly. Proč tedy byli takoví pastýři možní? Protože to byly doby, kdy ještě nebylo zvykem připravovat pastýře podle šablony, kdy tedy bylo možné, aby lidé z povolání vstoupili do prostředí pastýřů a projevili individuální energii v pastorační službě. A teď... formální seznamy všech našich pastýřů jsou úplně stejné; všichni jsou připraveni podle stejné seminární šablony, všichni jsou voleni podle stejné úřední formy. Vážnou otázkou není, jak změnit program semináře, ale zda vůbec může šablona semináře připravit pracovníky na poli Kristově, zda konzistořní forma, která začíná číslem na prosbě chráněnce a končí číslem usnesení, které nedává prostor pro jediný živý okamžik lidských vztahů mezi kurfiřtem a vyvolenými, dokáže chytit rybáře Boží. Archim. Pavel v jednom ze svých dopisů prof. N.I. Subbotin napsal: „Zemřelý biskup Innocent, moskevský metropolita, mi jednou řekl: když jsem byl mladý, měl jsem v sobě strach z Boha, a když jsem vstoupil do věd, studoval jsem v semináři, ztratil jsem strach z Boha, a teprve později, když jsem opustil seminář, jsem se znovu začal bát Boha. Porovnejte s tím příslušné řádky z deníku Archpriest. Putyatina. Slavný biskup Porfiry napsal: "Naše duchovenstvo je kasta a jako kasta má vrozené neřesti. Pokud se mezi ním objeví brilantní talenty, jejich síla je oslabena úzkým vzděláním a směřováním duší jedním směrem, ke zvonicím." Kdo má přirozenou výmluvnost, omezenou školními formami a pravidly, je buď otupělý, nebo nemá silný vliv na společnost, která se dá přirozeným, živým slovem unést, zachránit.“... To, co se rodí z ducha, je duch a co se rodí z formy, je forma. Naši pastoři, narození ze semináře a konzistořní formy, mohou vykonávat pouze formální bohoslužby, mohou kázat pouze ze sešitů a mohou podporovat pouze symbolické bohoslužby. Je možné, že moderní kazatel, dodržující všechna pravidla homiletiky, může jménem Pána prohlásit: „Proč mám já, pravoslavný, kadidlo, které pochází ze Sávy, a vonný rákos ze vzdálené země? Může stát u bran chrámu a hlasitě volat: „Slyšte slovo Hospodinovo, všichni, kdo vstupujete těmito branami, abyste se klaněli Hospodinu. Toto praví Hospodin: Napravte své cesty a své skutky a nechám vás bydlet na tomto místě. Nespoléhejte na klamná slova: zde je chrám Hospodinův, chrám Hospodinův, chrám Hospodinův!“ Království Boží je královstvím jednotlivců, naprosto cenné, duchovně svobodné. Pouze ti, kteří jsou označeni Boží pečetí, vedeni Božím duchem, mohou být aktivní na Božím poli. Mít prostor pro taková čísla je vše, co si od naší objednávky můžeme přát. Nyní, stejně jako včera, jako včera, musí být čas pro hrdiny, lidi z vlastní iniciativy a vnitřní energie. Hrdiny Božího království jsou proroci. Dějiny židovského národa nás učí tak přesvědčivě, jak lze jen chtít, že životním základem náboženského života je svobodná činnost proroků. Židé měli slavné krále, ale jejich síla nespočívala v králích; měli skvělé kněžství, ale jejich spása nebyla v kněžství. Jejich moc a jejich sláva jsou svobodnými posly Božími. Měli pomazané krále a jejich království bylo symbolem Boží vlády, ale jejich králové byli na straně lidu, a ne na straně Boha – stejně jako oni sami představovali svou vlastní slávu a pýchu lidu, tak byli lidé jejich pýchou; Měli legální a dědičné kněze, ale jejich kněží byli také kost z kostí a maso z masa lidí, žili v zájmu lidu, žili svým dáváním. Pouze jejich proroci byli neúplatní Boží služebníci, pouze jejich ústy mluvil svobodný Boží duch. Králové a kněží byli obvykle ve spojenectví, ale proroci, kteří neohroženě hlásali slovo Boží, neznali žádné lidské spojení – jejich impozantní řeč směřovala stejně k lidu, k jejich kněžím a králům: „Slyšte, kněží, a slyšte, dome izraelský, a nakloňte své ucho, dome královský, neboť na vás bude soud. Soud byl pro kněze spolu s lidem, protože "se živí hříchy mého lidu, řekl Hospodin, a jejich duše bojují za jejich nepravost. A cokoli se stane lidem, bude to i knězi." A úděl krále byl v údělu lidí. Židovští králové byli Boží pomazaní a židovské kněžstvo bylo legální a dědičné; ale zákonné pomazání a zákonné dědictví ještě neposkytovaly úplnou záruku, že každý král bude služebníkem Božím a že kněžství bude vždy kněžstvím Božím; obě bohoslužby ve své zákonnosti ještě neměly kritérium pro odlišení slávy Boží od slávy světa a bohoslužby skutkem od formálního, farizejského uctívání. Naopak, proroctví, nikdy neurčované vnějšími předpisy, vždy ve své realitě mělo kritérium, že se líbí Bohu. V židovské historii však spolu s pravými proroky existovali i falešní proroci. Ale falešná proroctví byla vždy odhalena pravými proroky, zatímco kněžstvo mezi sebou nenašlo žádné žalobce. Proroctví samo o sobě, ve své samotné realitě, má pramen své věčné obnovy. Možnost falešného proroctví se svobodou prorockého ducha není pro náboženský život lidu nebezpečná, protože je vždy překonána vlastními prorockými silami; Nebezpečný je legalistický formalismus, který neposkytuje žádný prostor pro objevení prorockého ducha. Doba intenzivní prorocké služby v židovských dějinách byla dobou vysokého náboženského života lidu, ačkoli to byly pro jeruzalémský chrám politicky těžké a ponuré dny. Počátek smrti židovského národa byl položen v obtížích, které si prorocký duch našel v teokratickém systému - byl položen v těch dnech, o kterých se říká: "Moudrý muž v této době mlčí, protože toto je zlá doba." V oněch staletích před Kristovým narozením, kdy prorocká služba Židů ustala, byl židovský lid již mrtev i v dobách politické nezávislosti se vší nádherou kněžské služby. V osobě Krista byl božský prorok ukřižován zákonným židovským kněžstvím za účasti římských úřadů. Jeho svobodná smrt se stala zdrojem nového duchovního života v dějinách lidstva. V Jeho církvi by vnější královská moc neměla mít vůbec žádné místo. Kněžství Jeho církve pochází od Jeho apoštolů a musí být nejen zákonné, ale také prorocky inspirované. V křesťanství není kněžství inspirované, legalistické, dokonce méně tolerantní, než tomu bylo v židovské historii, protože v Novém zákoně „je vylit Duch Boží na každé tělo“ a všichni praví ctitelé Boha musí prorokovat. Jestliže všichni křesťané musí mít v sobě ducha Božího, má-li osobnost v křesťanství absolutně hodnotný význam, je-li křesťanství královstvím absolutně hodnotných jedinců, a ne službou stínů a forem, pak ti, kdo pracují na křesťanském poli Božím, musí být především svobodnými nositeli Božího ducha. Na pořadí nezáleží. Ať už je pořadí jakékoli, protože zamrzlo, protože vylučuje možnost vybírat si lidi a vystupovat jako živé postavy, jsou špatní. Nejzlatější řády nemohou zrodit lidi a nemohou je nahradit, protože království Boží nepřichází znatelným způsobem, je uvnitř. Špatné rozkazy jsou ty, které zabíjejí ducha. Duch z ducha a lidé z lidí. Proto každý, komu jsou blízké zájmy duchovního života, kdo má v sobě „prvoty ducha“, každý se musí v rozsahu svého duchovního věku ihned, aniž by se uklidňoval jakýmikoli nadějemi, projevit v činnosti, přispět k tomu, aby se na poli Božím objevili opravdoví pracovníci; Všichni jsme zodpovědní za mrtvolný zápach, který z nás vychází. Boží proroci musí být proseni od Boha, musí se jim zasloužit svobodná řeč k těm, kdo ho milují. Bůh netoleruje lidskou pýchu; Není s těmi, kteří říkají: „Jsme solí země, jsme sloupem svatyně, "Jsme Boží meč, jsme Boží štít!" Není s těmi, kdo znějí slova A mrtvá nádoba živých, Ale Bůh je s těmi, v nichž je Boží moc, Je s tím, kdo má zlou pýchu Nepoužil jsem slova pokory, Nechlubil se lidskou slávou, Je s tím, kdo má ducha a svobodu Je s tím, kdo volá všechny národy Do duchovního světa, do Pánova chrámu! .... Otázka zní: obsahuje „primární a dominantní postavení pravoslavné církve ve státě“ dostatečný základ pro její svobodný život? Kromě svobody „praktikovat svou víru a uctívat podle jejích rituálů“ mají lidé jiných vyznání a heterodoxní také svobodu konvertovat k pravoslaví; členové pravoslavné církve nemají svobodu opustit pravoslaví a tento nedostatek se stává osudným pro pravoslaví – ono bolavé místo, z něhož je pravoslaví vnitřně slabší než heterodoxie a ostatní vyznání se vší svou vnější nádherou. Kvůli nesvobodě projevu je v hlubinách pravoslaví mnoho členů, kteří ztratili svou církevní víru, a proto je celý život pravoslaví zahalen temnotou čirého pokrytectví. Od pradávna byla síla církve její čistota. V životě prvního křesťanského společenství bylo nejpozoruhodnější, jak víme, to, že všichni jeho členové byli „jednomyslně spolu – všichni věřící byli pospolu a měli všechno společné“ (Sk. II, i. 44); ale tato jednomyslnost členů křesťanské společnosti byla možná jen proto, že „nikdo z cizinců se je neodvážil otravovat“ (V, 13). To je funkce, které se obvykle nevěnuje dostatečná pozornost. Křesťanské společenství v sobě vidělo nositele Boží slávy, svého zástupce, podle slova Kristova: „A tak ať svítí vaše světlo před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a oslavovali vašeho nebeského Otce“ (Matouš V, 16). Církev při pohledu na sebe tak vysoko mohla dát místo jen upřímným věřícím a nepřipouštěla ​​do sebe nic „cizího“. Neprojevoval se v tom judeonomistický odpor ke světskému způsobu života, k pohanským zvykům, ale láska k pravdě a přesvědčení, že spása v církvi může být pouze svobodná, že být jejím členem je užitečné jen pro ty, kdo žijí podle ducha Kristova, že pokrytectví jejích členů je v rozporu s její samotnou podstatou. Podle toho apoštol Pavel zakazuje křesťanům komunikovat se smilníky - avšak (což je nesmírně poučné) ne obecně se smilníky tohoto světa nebo lakomci, vyděrači nebo modloslužebníky, protože jinak by křesťané museli ze světa sejít - ale apoštol nařizuje nekomunikovat s někým, kdo se sice nazývá smilníkem, chlípníkem nebo lakomcem, nebo lakomcem. pomlouvač, nebo opilec, nebo dravec, s takovým člověkem ani nejíst (ι Kor. V, 9 – 13). Je nutné, aby se církev ze své podstaty, ze svého hlavního povolání neustále osvobozovala a byla vždy osvobozena od těch pokryteckých členů, kteří hanobí její jméno. Čistota a svatost církve nejsou body učení o církvi, mínění věřících o ní, ale musí být jejími skutečnými vlastnostmi. Pravda, na druhou stranu známe milosrdenství a shovívavost Pána, který odpověděl otrokům, kteří se nabídli, že si z pšenice vyberou koukol: "Ne, abyste, až budete koukol vybírat, netrhali s ním i pšenici. Nechte obojí růst společně až do sklizně." Zde je smlouva pro církevní autority, že budou shovívaví ke křesťanům, kteří hřeší, ale upřímně činí pokání. Je snadné jmenovitě sladit tyto dva směry v činnosti církevních autorit ve vztahu ke křesťanům, protože první a nejpodstatnější bod tohoto smíření je dán svobodou opustit církev: to je minimální přísnost církevních autorit a krajní mez shovívavosti. Jestliže na jedné straně musí církev vyvrhnout ze svého středu veškeré pokrytectví a na druhé straně musí být shovívavá ke slabým, pak by v každém případě měla být dána úplná svoboda vystoupit z církve všem, kteří nechtějí být jejími členy - v žádném případě není důvod násilně zadržovat v církvi ty, kterým svědomí nedovoluje v ní setrvávat a uměle je udržovat. Celá síla je v tom, že pobyt v lůně církve není provázen žádnými hmotnými výhodami a odchod z ní není obklopen žádnými vnějšími překážkami. V tomto případě je nejdůležitější zjistit, že skutečně chápané duchovní zájmy církve vyžadují pro její členy svobodu od policejních omezení ve věcech víry, dokonce i svobodu vystoupit z církve. Mylně si myslí, že policejní vazba na členy církve je v tomto ohledu pro církev užitečná – ne, škodí ve všech možných ohledech. Ve skutečnosti se ukazuje, že stát dává svobodu heterodoxii a jiným vyznáním a pouze pravoslaví jako dominantní církvi je takové svobody zbaveno, pouze jeho členové jsou vychováváni nikoli v duchu křesťanské svobody, ale v duchu otroctví. Církev sama musí pochopit, že státní privilegia jsou pro ni tíživá a sama se jich musí vzdát. Policejní služby hasí v církvi Kristova ducha a zahalují její členy do temnoty pokrytectví. Svobodně posílat své děti „do daleké země“?... Ale není to hrozné pro mateřskou lásku církve? Není to požadavek na lhostejnost, ten nejzlomyslnější?... Není to lhostejnost, ale právě mateřská láska církve, která by měla toužit po svobodě pro své členy, pokud je chce vidět jako syny a ne otroky. Kde je duch Páně, tam je svoboda (2. Kor. III, 17). Podpůrný otec nemohl dát svému nejmladšímu synovi další díl majetku a syn by neodešel na vzdálenou stranu a nepromarnil by svůj majetek, žil by rozpustile, neupadl by do krajní nouze a nepřežil by hanbu posledního žoldáka. Ale v tom případě by se k otci nevrátil a neřekl by mu tato slova: Otče! Zhřešil jsem proti nebi a před tebou a už nejsem hoden nazývat se tvým synem... Když zmizel, byl mrtvý; ale když se vrátil, ožil. A můžeme ho srovnat se starším bratrem, který tolik let sloužil svému otci a nikdy neporušil jeho příkazy, ale neměl v srdci lásku: naše sympatie, které se shodují se soudem Božího slova, jsou na straně mladšího bratra, který ožil, a ne staršího, který byl zamrzlý v legalistické sebespravedlnosti a nebyl schopen vytvořit kůži. Živý pohyb je vždy lepší než nehybnost mrtvoly. Starší bratr z podobenství je obrazem historického Izraele, který se chlubil svým původem od Abrahama, znalostí zákona a věrností Jehovovi, považoval se za zdravého a nepotřeboval lékaře, který si svou legalistickou samospravedlností uzavřel cestu do království Kristova; mladší bratr je obrazem celníků a hříšníků, kteří předcházeli spravedlivé Izraele na cestě do království Božího. Tyto obrazy si zachovávají veškerou svou poučnost pro nás křesťany. Jestliže přirozená spravedlnost nezachránila Izrael a království Boží připadlo přirozeným hříšníkům (Gal. II. 15), oč méně může být přirozených křesťanů. Fiunt non nascuntur christiani. Každý křesťan se rodí duchovně, to znamená, že se stává křesťanem svobodně a vědomě – a bez takového duchovního zrození není křesťan. Proto každý „přirozený křesťan“ musí být dříve či později osvobozen církví, pod výlučným vedením své vlastní mysli, musí otestovat své cesty a pouze v tomto případě může svobodně a vědomě přijít ke Kristu. Samozřejmě, že duchovní temperamenty jsou různé: jsou lidé, kteří se stanou studenými a horkými, a jsou lidé, kteří zůstávají vřelí celý život. Pro ty druhé se přirozené křesťanství stává vědomým, napůl vědomým, téměř bez jakékoli znatelné krize. To jsou vlažní křesťané. Jiní mohou naopak podřídit svou mysl poslušnosti Kristu pouze za jediné podmínky svobody racionálního života. A to jsou ti nejsilnější, kterým jsou přidělena první místa v Božím království. Zbavit takové lidi svobody znamená dát formu na místo života, držet v rukou místo ducha mrtvolu – to znamená bát se hniloby obilí v zemi, které však může nést ovoce, jen když je shnilé. Na druhou stranu církev sama může využít všech prostředků, které jsou v jejích silách, aby své dítě poslala pryč ne s prázdnou, ale s velkými cestovními zásobami, aby v jeho duši zanechala ty nejlepší vzpomínky na dětství, které mu časem udělají sladký návrat do lůna církve; bude ho hlídat i ve dnech jeho nepřítomnosti, aby ho při prvních známkách duchovního znovuzrození přijala do své náruče, aby ho „z dálky viděla“ a zahřála svou láskou – zkrátka využije všech prostředků, aby křesťanovi ulehčila krizové dny, dny jeho smutku, „když se člověk na svět narodí“. Zde jsou ale vhodné pouze svobodné a duchovní prostředky a dát místo policejnímu vlivu, násilně odříznout člověku samotnou cestu ke svobodě - to znamená usušit zrno a učinit je sterilním, to znamená zbavit člověka samotné možnosti duchovního zrození... Vše záleží na tom, koho chce církev vidět ve svých dětech - otroky nebo děti. Pedagogika pro oba je úplně jiná. Chceme-li si otroka připravit sami, pak z něj vychováme automata a hlavně se v něm pokusíme potlačit znaky lásky ke svobodě a svobodomyslnosti. Při výchově syna se ale chováme jinak: při první příležitosti ho necháváme otestovat vlastní síly, uplatnit svou inteligenci v práci, projevit ušlechtilost charakteru, riskovat, podnikavost, sebevědomí – pěstujeme v něm lásku ke svobodě, samostatnou iniciativu. "Poslouchej," říkáme otrokovi; "Chovej se," říkáme synovi. To je síla, kterou nic nenahradí podnikavost, osobní iniciativu, aktivitu, svobodu – žádné náhražky, a tyto vlastnosti se pěstují pouze ve svobodě. Kdo by neznal drama otce despoty, který by rád viděl ve svém synovi svobodného vůdce, ale vidí v něm bázlivého, lstivého a utlačovaného tvora? Jeho chybou je, že nedává svobodu těm, které by rád viděl svobodné... A že křesťan je syn a ne otrok, to je hlavní dogma křesťanství. To, co je na křesťanovi pro Boha cenné, „může být jen to, co sám dělá, co sám přináší Bohu: člověk se stává křesťanem, když dává místo Kristu ve svém srdci, žije jím, miluje Ho.“ Vše, co od Boha dostává, může člověk splácet jen srdcem. Má všechno od Boha, jen „své srdce“ – a jen své srdce, a jen on sám může Bohu splatit. A pokud se vzdá všeho, co má, pokud se vzdá svého těla ke spálení, ale své srdce si nechá pro sebe, uzavře je, neotevře je božské lásce, pak není pro Boha ničím. V tom je celá síla člověka, která ho činí cenným v sobě samém, vzácnou perlou, ve srovnání s níž je celý svět ničím: může milovat jen sám sebe. Násilím otevřete květinu a uschne; musíte počkat, až se ukáže slunci. Člověka nemůžete přinutit k lásce: vše udělá pod tlakem, provede všechny rituály, přizná se svými rty, projeví veškerou poslušnost, jen uzavře své srdce, a čím pevněji na něj budete tlačit. Milovat může jen svobodně. Pokud chcete,. Aby vás dítě milovalo, vzdejte se naděje na vaši sílu, vkládejte veškerou svou naději do jeho svobody, odpoví láskou pouze na vaši lásku. A tajemství komunikace člověka s Bohem, s Kristem, je to největší tajemství, které lze jen ctít, kterého se nelze dotknout drsnýma rukama – to je nejněžnější ovoce lidské iniciativy. O tuto květinu je potřeba pečovat obětavě a pečlivě. Proto v církvi není moc, ale pouze služba. „Pastýři,“ píše apoštol, paste Boží stádo, které je mezi vámi, aniž byste panovali nad Božím dědictvím (1Pt. V, 2.3). A sami apoštolové dali příklad takové pastorační služby: „Děti moje, píše apoštol, pro kterého jsem opět v porodních bolestech, dokud se ve vás neznázorní Kristus“ (Gal. IV, 19)! Diskuse o svobodě svědomí budou stát na pevných základech pouze tehdy, když se pochopí, že náboženská svoboda příslušníků pravoslavné církve je prospěšná nejen pro každého z nich, ale i pro církev samotnou. Svobodnou a aktivně živou se stane teprve tehdy, když dá svobodu svým dětem. A to jak ve vztahu k právnímu postavení církve ve státě, tak ve vztahu k živým aktivitám. Péče o syna vyžaduje od učitele nesrovnatelně více pozornosti a úsilí než výcvik otroka. A svoboda členů církve by otřásla celou její bytostí, napínala by její síly, nyní dřímající, vyvolávala by v ní postavy, které se nyní skrývají. V poslední době se hodně mluví o způsobech, jak probudit život v církvi a jejích představitelích, jak oživit farnost a jak zaujmout duchovní. K tomuto účelu existuje jeden přímý prostředek – svoboda svědomí. Praxe lovu vycpaných medvědů a lvů nenaučí člověka odvaze, vynalézavosti a obratnosti; to vše se otevírá a rozvíjí až při konfrontaci se skutečným nebezpečím. V kostele je to stejné. Nyní faráři dřímají ve své důvěře v policejní ochranu bran kostela a považují za zbytečné učit stádo. Svoboda svědomí a potřeba vychovávat duchovní děti by před ně okamžitě postavily vážné úkoly, kterých by se všichni žoldáci báli, ale které by povolávaly milovníky práce na Kristovo pole. Svobodným dětem je třeba poskytnout skutečné znalosti, je třeba je poučit, aby byly schopny skládat účty ze své vlastní naděje a vědomě se vztahovat ke každému učení. Takové úkoly by postavily živý život tam, kde nyní vidíme klerikální formu, na místo mrtvých symbolů by nastolily živou realitu. Svědomí pravoslavných je dnes spoutáno myšlenkou, že nemůže být pravoslavným. Tato myšlenka se mu zavrtá do duše, zbaví jeho náboženského života upřímnosti a přistřihne mu křídla. Dnes mezi pastýři a stádem leží nepřekonatelná propast, která vzniká neutuchajícím podezřením v duších stáda, že slovo a skutek pastýřů nejsou upřímné, že jsou ve službách státu. Je čas odstranit tyto okovy ze svého svědomí a rozptýlit tuto mlhu podezření světlem svobody svědomí. Jak se mohlo stát, že církev, která započala svou historickou existenci pod praporem duchovní svobody, na tento prapor zapomněla? Jak se to mohlo stát? Světlá oblast služby Bohu je duchovně pravdivá, vnitřní a svobodná, v rozkvětu naprosto cenné osobnosti, protože to je oblast, kterou k tomu určil sám Bůh, předpovězená starozákonními proroky, přikázaná Kristem a jeho apoštoly. Je právoplatným dědicem této oblasti. Proč teď dovoluje ostatním obdivovat její kázání o svobodě, pravdě, upřímnosti?... Ne, podstata církve se nezměnila. jejím přínosem je nyní, stejně jako dříve, duchovně bezplatná služba Bohu. Prohnilá slova na obranu starověreckých rituálů, farizejská sebespravedlnost, na obranu násilí proti duši a srdci – to nejsou její slova, to jsou projevy jejích samozvaných apologetů, kteří ji tlačí na cestu naprosté bezdětnosti... A potřebuje se otevřeně zříci imaginárních přátel, kteří hájí temnotu a násilí jejím jménem, potřebuje, aby její hrdinka mluvila jen jako její jméno: svoboda jste nazýváni, bratři, neuhášejte ducha." Svoboda ducha může mít nezbytnou oporu pouze ve svobodě těla. Svoboda těla - v plnosti a originalitě tělesného života, - v plnosti jeho radostí, jeho vášní, ve svobodě osobního principu, v plnosti přirozeného vývoje ve všech podobách - v rodinném, národním, státním, vědeckém, uměleckém... Zároveň v žádném případě nestotožňuji svobodu tělesného či pohanského života s nemravností a prostopášností. Tělesný život v celé plnosti svého vývoje má etické základy. "Pohané podle apoštola, kteří nemají zákon, od přírody dělají, co je dovoleno; jsou sami sobě zákonem, dílo zákona je zapsáno v jejich srdcích." Bylo by chybou přisuzovat morálce výhradně božský původ a nebeský charakter; má naopak utilitární stránku, pozemský charakter. Radost z tělesné lásky není sama o sobě nejen nemravná, ale tvoří i přirozený základ morálky: vytváří stud, jako napětí sexuální lásky, z ní se vyvíjí rodina, národ, stát, svazek rodičů a dětí, spojení člověka s minulostí a budoucností, odvaha hlavy rodiny, oddanost jejích členů společné věci, na ní jsou založeny kořeny, na ní je založeno patriotství, k rozvoji přiléhá umění. veškerého vědeckého a kulturního pokroku. Bez přirozených tělesných vášní, bez tělesných radostí, bez osobní pýchy, ctižádosti a lásky ke slávě – nebyly by světové dějiny, celý povrch země by byl posetý mrtvými kostmi bez ducha a života. To je jediný způsob, jak pochopit svobodu neboli plnost tělesného života. Z evangelického hlediska by tělesný život měl dostat úplnou svobodu. Vyplývá to z toho, že křesťanství nebo evangelium nemůže určovat tělesný život. Evangelium nelze kázat dětem, protože by to znamenalo vzbudit v nich nenávist k otci a matce, nenávist k bratrům a sestrám, a to by byla naprostá absurdita jako středověká dětská křížová výprava. Děti mohou žít pouze podle přirozeného citu lásky ke svým rodičům a rodině, pouze v radostné atmosféře rodinné náklonnosti, rodinné vřelosti, pouze v atmosféře úsměvů a něhy. Evangelium nelze přímo aplikovat na řešení státních problémů. Co je Caesarovo, je Caesarovi, co je Boží Bohu. Stát založený na evangeliu je rozporem in adjecto, stejně jako Boží království s charakterem světského státu: „Knížata národů vládnou nad nimi a šlechtici nad nimi, ale mezi vámi, řekl Kristus svým učedníkům, ať tomu tak není.“ Stejně tak nemůže existovat žádná křesťanská politika. Přímá aplikace evangelia na politické otázky musí vést k zjevné absurditě. Kdyby například pan Sapozhnikov ve Stranniku (1904) února) píše: „z biblického hlediska musí Rusko co nejdříve úplně a konečně připojit Mandžusko ke svým majetkům,“ pak zjevně toto Sapozhnikovovo křesťanství není evangelikálním křesťanstvím. – Není možné provádět soudy přímo podle evangelia, protože evangelium říká: „nesuďte“. – Dnes 21, ve dnech války, lze často slyšet a číst, zejména v rozlučkových řečech kněží pluku, že „jen křesťan může být opravdovým válečníkem“; ale takové řeči převrací každý úspěch pohanských Japonců nad pravoslavnými válečníky. Jeden kněz řekl armádě místo „se štítem nebo na štítě“: „s Kristem a v Kristu“. Toto je nevědomé rouhání. Jestliže „účelem války je oslabit pokud možno nejen bojovou sílu a opevnění nepřítele, ale také všechny jeho morální a materiální zdroje“, pak válka nemůže být ospravedlněna z hlediska evangelia; jestliže evangelium přikazuje „neodporovat zlu“, pak zjevně evangelium nemá za úkol kultivovat bojovnost. – Manželský život nemůže vzkvétat na základě evangelia, protože evangelium vyžaduje, aby manžel „opustil manželku a nenáviděl ji“, a manželský život vyžaduje tělesnou lásku, tělesnou vášeň. G. Merežkovskij hovoří o „křesťanské posvátnosti manželství“; ale to proto, že na místo Kristova evangelia klade „nové“ evangelium, nehledí na jediného věčného historického Krista, ale „mysticky kontempluje novou tvář“ přicházejícího Krista. – Vlastenectví lze smířit s evangeliem pouze pomocí pokrytectví a sofistiky, neboť východiskem evangelia je boj proti národním omezením v oblasti náboženství. Pravé křesťanství nemůže podporovat vlastenecké cítění. – Konečně, křesťanská věda, „křesťanské umění“ jsou prázdná slova. Evangelium nemá žádné přímé styčné body s vědou a uměním. Věda a umění jsou tím lepší, čím jsou svobodnější a lidštější. Otázky vědy a umění nemohou být křesťanskými otázkami; stejně jako nemůže být křesťanská otázka o elektřině, o telefonu, tak by neměla existovat křesťanská otázka o divadle, o výživě bez zabíjení, ačkoli mnozí nyní chtějí takové otázky vznést. Evangelium, čili duchovní život, nemá přímou souvislost s tělesným životem, s jeho formami, i když je s ním v průměrném vztahu, t. j. prostřednictvím duchovních osobností, jako svobodných činitelů ve světě, skrze jejich lásku ke světským lidem. Bez ohledu na to, jak velký může být tento životně důležitý význam křesťanství, evangelium v ​​žádném případě nemůže působit přímo na přirozený život. Duchovní život a tělesný život se řídí svými vlastními zákony a neexistují žádné trhliny, které by vedly přímo z jedné oblasti do druhé. Představte si Soňu Marmeladovou: obětovala se, - z lítosti nad rodinou vzala na sebe špínu zhýralosti - ochrání ji její lítost před nemocí? Samozřejmě ne, protože zákony duchovního života jsou stejné a fyziologické zákony se liší. Stejně tak ve všech oblastech světského života neexistuje přímý kontakt s evangeliem: evangelium se stará o lidi, ale nestará se o zákony přirozeného života, o formy a typy tělesné existence. Zapomenout na tuto pravdu představuje beznadějné dilema: buď popřít světský život ve jménu evangelia, nebo snížit evangelium a přizpůsobit ho potřebám života. Tolstoj se vydal první cestou. Hluboce rozumí křesťanskému zákonu, alespoň hlouběji než obhájci tzv. nového křesťanství. Jeho chybou je, že v evangeliu vidí nejen obsah osobního a duchovního života, ale i normu společenského zdokonalování, základ pozemského blahobytu. S tímto pohledem na význam evangelia jsou Tolstého závěry konzistentní. Pokud je evangelium absolutní, pak, když je přímo aplikováno na tělesný, světský život, popírá všechny jeho formy. V zájmu evangelia je třeba odmítnout vědu, umění, stát, manželství: to vše nemůže vydržet evangelický absolutismus. Tolstoy se nezastaví před tím, že bez těchto forem a typů přirozeného života se ten druhý promění v ducha. Přesně opačnou cestou jdou Tolstého protivníci, se kterými přes veškerou svou bezmoc mocně bojuje. Přijímajíce plnost přirozeného života člověka ve sféře křesťanství, hájí křesťanské manželství, křesťanskou spravedlnost, křesťanský stát, křesťanské umění a zároveň uznávají nemožnost absolutního obsahu ve formách přirozeného života, snižují evangelijní požadavky, aplikují evangelium na úroveň potřeb společenského zdokonalování, odvozují z křesťanství pravidla o poslušnosti vůči svému manželovi, vytvářejí křesťanské autority, vytvářejí společenské autority. atd. Jedná se o adaptaci. je dosaženo zavedením do evangelikálního křesťanství zbytky židovské morálky a útržky každodenní pohanské moudrosti. Židovský dekalog a formy pohanského náboženství jsou tak přijímány do systému křesťanství. Rozpor, který vzniká kupř. mezi přikázáním o nenávisti k otci a matce a přikázáním: „cti otce a matku“ je vyloučena hypotézou evangelijní rady, obecně nezávazné, dobrovolné, na níž se scvrkává celá podstata evangelia. Samozřejmě, že současně s tím, jak evangelium upadá, přizpůsobuje se životu a přirozený život, vtahovaný do sféry jemu cizí, je jaksi stlačován, vytváří se v přirozených pohybech jakási nesmělost, zatemňuje se radost. Z tohoto dilematu může být jen jedno východisko: protože evangelium nemůže definovat tělesný život, musí mu být dána úplná svoboda. Na této svobodě je třeba trvat v zájmu samotného evangelia. Evangelium se nestará o obsah světského života; jen lidské duše jsou tomu drahé. Duše však lze získat pro evangelium pouze tehdy, vyrůstají-li ve sféře svobodného tělesného života, v vřelosti a radosti tělesných vášní, rozvíjejí-li se v nich silné a svobodné osobnosti, jsou-li nejprve obohaceny o veškeré bohatství světského života. Pouze v plnosti a svobodě tělesného života může být opěrný bod pro nebeské podněty ducha. Je-li řečeno: „nenáviď svého otce, matku, manželku, děti, rozdej svůj majetek, obětuj svůj život“; pak je zjevné, že toto evangelium má moc pouze pro ty, kteří znají teplo tělesné lásky, radosti rodinného života, kteří pracovali na získávání majetku, kteří milovali svůj lid a užívali si čest a slávu. Oběť života pro Boha je skutečnou obětí ze strany toho, kdo má život – bohatý, radostný, silný. Člověk může být zakoupen pro Boha, který si nejprve koupil sám sebe. Naopak, kdo nemiloval světskou láskou, neznal světské sladkosti a strasti, pro toho znějí slova evangelia zdlouhavě, slabě, jako ozvěna vzdáleného chorálu, v němž slovům nerozumíte, jako sen, který si nepamatujete. Kdyby bylo možné někomu vštípit evangelium od dětství, od prvních dnů vědomí, vychovat ho v pravém křesťanství, pak by z něj vyrostl ubohý podivín, dobrý pro nikoho a k ničemu - ta vlažnost, která se říká v Písmu, by se z něj zvrhla: "Nejsi ani studený, ani horký, Ó, kdyby ti bylo zima, ani horko! Ale protože jsi studený, nevyplivnu ze svých úst ani horko." Takže v zájmu evangelia, stejně jako v zájmu pozemského rozvoje, tělesného blaha, krásy a racionality života je třeba toužit po náboženské svobodě těla. Nyní je otázkou: jak se snoubí svoboda křesťanského ducha se svobodou těla? Jaký vztah má křesťanský duch ke království těla? Sama o sobě, objektivně uvažovaná, ve svých formách není maso posuzováno z křesťanského hlediska – a není odsuzováno a nemá pozitivní náboženský význam. Maso je království přírody, lhostejné z náboženského hlediska, stejně jako jsou fyziologie a technologie lhostejné z etického hlediska. Království přírody a dějin je určováno svými vlastními zákony, cizími mravnímu cítění a morálnímu hodnocení. Déšť padá na spravedlivé i nespravedlivé a slunce svítí stejně na zlé i dobré. Pokud se člověk narodil slepý, neznamená to, že on nebo jeho rodiče zhřešili. To platí v přírodě i v historii. Galilejci zabití Pilátem nebyli hříšnější než všichni Galilejci a ti, kteří byli rozdrceni věží Siloe, nebyli vinni více než všichni Jeruzalémští. Existuje jeden úděl pro spravedlivé a bezbožné, dobré a zlé. Tak je tomu v přírodě a historii a tak je tomu i v osobním vztahu člověka k přírodě – v jeho tělesném životě. Maso je království přírody. Žádný vnější vztah mezi člověkem a přírodou ho nemůže poskvrnit ani posvětit. Ať jíme, od Boha se nevzdalujeme; když nejíme, nepřibližujeme se k Němu. Ať už člověk žije manželským životem, nelze říci, že není s Bohem; zda žije celibátní život, nelze říci, že je tím svatý Bohu. Křesťanství je v absolutnosti dobra, ve spojení etiky s vírou, v duchovní věřící lásce - a proto křesťanský postoj k přírodě a tělu začíná teprve od okamžiku, kdy se přirozený postoj stává postojem k člověku, k člověku. Přirozený postoj křesťana se jen z tohoto důvodu nestává nevyhnutelně asketickým a nevytváří únik ze světa. Křesťanský duch se projevuje ve skutečné lásce k živým lidem, a ne v abstraktní kontemplativní religiozitě. Každý, kdo říká, že miluje Boha, ale nemiluje svého bratra, je z křesťanského hlediska lhář. A kdo říká, že miluje svého bratra, ale miluje slovem nebo jazykem, a ne skutkem a pravdou, je také lhář. Evangelium vychází z toho, že život je dobrý – ne svatý a ne hříšný, ale dobrý. Požehnáním je sluníčko, zdraví, radosti rodinného života, přátelská komunikace. A milovat podle evangelia znamená dávat lidem především toto dobro života až do šálku studené vody včetně. Pravý křesťan truchlí s nemocnými a vězni a raduje se s radujícími – raduje se z radosti své rodiny a slouží jí se vší plností citu. Kristus tvoří víno pro radost těch, kteří se vdávají, a žehná dětem láskou: jak na to může křesťanství zapomenout? Kristovi vyvolení jsou vyvoleni ze světa a posláni do světa, aby sloužili lidem. Slouží, ale ne k tomu, aby vládla světu, ne aby mu vnucovala své vnitřní dobro, jako povinnost, jako zákon, jako forma. „Kdo mě přiměl, abych tě soudil nebo rozděloval“? Kristus řekl jednomu z lidí, kteří Ho požádali, aby rozdělil dědictví mezi něj a jeho bratra. Tedy slovy Kristovými mohou Jeho vyvolení říci světu: „Kdo nás přiměl k tomu, abychom se s tebou oženili nebo rozvedli, kdo nám dal na starost tvůj tělesný život? Evangelium ospravedlňuje obraz staršího Zosimy, který miloval Boha, přírodu a lidi. Ale obraz Aljoši Karamazova je také ospravedlněn evangeliem. Stejná láska k člověku ospravedlňuje osobní účast člověka na tělesném životě. Už jsme viděli, že Marfin svým duchovním sňatkem se Susannou pohltil její mládí a zničil její život. Bylo by z jeho strany skutkem opravdové lásky, kdyby dal své děti, protože nejvyšší dobro ženy je mít děti, protože žena je zachráněna porodem dětí... „A Ráchel viděla, že Jákobovi děti nerodí, a Ráchel žárlila na svou sestru, a řekla Jákobovi: Dej mi děti, a pokud ne, zemřu“... A navždy bude Rachel plakat pro své děti a navždy bude proklet obrazem Martyndama... Křesťanství není poskvrněno tělem a zároveň není v těle, ani v jeho hranicích, ani v jeho formách. Křesťanství spočívá v tom a pouze v tom, co je nad tělem, pouze v duchovní absolutní lásce, pouze v absolutním úsilí ducha k božské dokonalosti. Křesťanství je o lásce ke všem lidem, abyste nenáviděli své vlastní, abyste položili svůj život za lidi. Křesťanství je v tom inspirovaném impulsu, v tom povolání, které člověka staví nad hranice těla. Hovoříme-li o účasti křesťana v těle a jeho účasti v těle, nechceme tvrdit, že duchovnost a absolutnost křesťanství lze nějak snížit, ale chceme říci, že absolutnost křesťanského náboženství nemůže vytvořit zvláštní druh života (prý asketický). Pro Boží dílo musí křesťan nenávidět vše, co je mu vlastní, opustit matku a otce, manželku a děti, pohrdat všemi světskými statky – to a jen toto je křesťanství. Ale dokud nepocítil své vyvolení, dokud si neuvědomil definitivní Boží dílo, které nemohl naplnit v tělesných hranicích, do té doby bylo jeho jedinou možností žít jako lidská bytost řídit se zákony těla. Opustit jeho hranice bez volání, tedy bez radostného a všeobjímajícího vědomí božského úkolu, které se do těchto hranic nevejde, znamená modloslužbu před formou. Mutatis mutandis lze o křesťanské inspiraci říci to, co básník o básnické inspiraci. K posvátné oběti Apollónovi, Duše chutná studený spánek, A mezi bezvýznamnými dětmi světa, Možná je ze všech nejbezvýznamnější. Ale jen božské sloveso Dotkne se citlivých uší, Touží po zábavách světa, Běhá, divoký a drsný, A plné zvuků a zmatku, Na březích pouštních vln. Ach, samozřejmě, tady je toho hodně co změnit, protože to platí pro křesťany. Křesťanská inspirace člověka nezažene do divočiny, ale vybízí ho, aby položil život za své přátele. A tělesný život křesťana je v každém případě životem cudným. A snad konečně střídání křesťanské inspirace a každodenní marnivosti, jedné věci nutné a starostí o mnoho věcí, se neopakuje tak často: křesťanská inspirace objímá život úplněji a neodvolatelněji než básnická inspirace. Ale přesto je zde naznačeno schéma vztahu těla k náboženskému duchu. Nebudu se dlouze zdržovat otázkou osobního vztahu křesťana k tělu. Tělo a křesťanství se rozcházejí, čím objektivněji jsou posuzovány: Křesťanství nemá přímý vztah k formám života, nemůže vytvořit kodex společenského života, nemůže existovat křesťanské manželství, křesťanský stát. Ale tělo a křesťanství se dostávají do užšího kontaktu, čím důvěrnější je vztah člověka k nim – dostávají se do kontaktu v jediném vztahu křesťanské, eticky aktivní lásky k tělu. A tak – naším tématem není zobrazení tohoto intimního vztahu, ale nastolení vztahu křesťanství k formám přirozeného života, odhalení konceptu evangelické svobody. Na toto téma v prvé řadě směřujeme evangelijní oheň proti farizejskému pokrytectví v oblasti náboženství (což je zcela v souladu s vlastním charakterem historického evangelia). My, na rozdíl od farizejského pokrytectví a bezduchého formalismu, bychom rádi odhalili koncept evangelijně svobodného vztahu křesťanského ducha k tělu. Pouze v této svobodě skutečného vztahu k živému tělu může křesťanský duch nalézt opěrný bod pro ovlivňování moderního lidstva, pouze ve formě svobodné duchovní a osobní síly. Ale při odhalování našeho tématu tímto způsobem jej musíme zvážit z úplně jiného úhlu. Při potvrzení náboženské svobody těla se nutně setkáváme s učením toho, co nazýváme novým křesťanstvím. Náš úhel pohledu, tedy hledisko evangelikálního křesťanství - ani nového, ani starého, ale věčného, ​​by nebylo zcela objasněno, kdybychom nedefinovali svůj postoj k tomu učení. Když Merežkovskij, chápající „pohanství“ ve smyslu „člověka“, pohanské ve smyslu „člověk, pouze člověk“ a křesťanství ve smyslu „božské“, píše, že „v pohanském člověku, pouze lidském“ neexistuje absolutní nečistota, že neexistují žádné jiné cesty k božskému než lidské, že cesta od pohanství ke křesťanství, od lidstva ke křesťanství, nikdy nebyla cestou každého jednotlivce k Bohu – pohan nikdy nebude křesťanem," s tím ochotně souhlasíme. Když Rozanov tvrdí, že sex má hodnotu sám o sobě, že manželství má nezávislou důstojnost, že všechny děti jsou legitimní, s tím nelze než souhlasit. Zveřejnění a popularizace těchto myšlenek představuje neocenitelnou zásluhu Rozanova a Merežkovského a dává jim čestné místo v dějinách ruské kultury. Tím ale nekončí. Merežkovskij, odkazující na plnost pohanského či tělesného života, říká, že tělo je rovno duchu, rovno svaté – jak duch je svatý, tak tělo je svaté, smyslnost je svatá. Božské, duchovní, to je horní nebe, nebeská propast; tělesný, lidský, to je spodní nebe, spodní propast - tam a tady je jedna absolutnost. „Pohanství tedy není protikladem křesťanství nebo jím popírané druhé poloviny světa, ale nezbytnou polovinou křesťanství samotného; učení Kristovo, ne jako největší oddělení, ale jako spojení těchto dvou polovin, dvou pólů, dvou pohlaví světa; to, co se zdálo být „křesťanství“ a co se stále zdá být „antikřesťanstvím, ale dnem a nocí“ – nejsou ty dvě - dva, ale jeden." Nebeská země a pozemské nebe: pokud se odevzdáte nebeskému až do konce, dosáhnete země; Pokud se zcela ponoříte do pozemských věcí, dostanete se do nebe. "Princip dobra a zla jsou si rovny, obě cesty se nakonec spojí, Bohočlověk a Člověk-Bůh jsou jedno a totéž." Merežkovskij se nábožně dívá na tělo, na člověka; Samotné evangelium nevidí v kázání pouze o božském, ale stejně božském a lidském; poukazuje na polaritu v samotném Kristově učení, křesťanství je pro něj kombinací těchto protikladů. Stejně jako on i Rozanov, který svou pozornost zaměřuje především na pole, na manželství, vidí v poli, v manželství nejen lidské, ale i božské; povznese se k náboženství manželství. Podle jeho názoru "rodina chce obsadit byty, které jsou stále obsazeny panenským státem, αγαμι - tím chtějí koruny, žezla, "životy" a "moci" a "klíče nebeského království", které jim předtím nebyly dány. Celá debata je o klíčích: je možné, aby někdo s rodinou, plodný, neplodný, šťastný, bez nálady, bez nálady vyčítat si, ale přesto se stát Bohu milou a milou bytostí V tom je celý spor: o základní křesťanské náladě to bylo spíše dusivé, melancholické, smutné, stěžující si, truchlící obecně. Neexistují žádné úsměvy, smích je zločinný, potěšení je odsouzeno; a co je nejvášniveji odsuzováno, je nejsladší, mužsko-ženská, „láska“, spojení. Teď to beru, beru to nejsladší, a když se na to dívám, říkám zmateně: co tady není pravda? Pravda je v mazanosti, aroganci, moci a lakomosti. A toto, z něhož se rodí tak úžasné stvoření, jako dítě, tak nevinné, myslím, že je spíše svaté než hříšné... Úrok je dobrý - kapitál je dobrý. Tito obránci svatého těla se prohlašují za rozhodné odpůrce církevního (tj. historicky křesťanského) asketismu – a zdá se mi, že podle jejich názoru je vše vyčerpáno tímto historickým protikladem, že nedosahují vrcholu evangelijního učení, k problému evangelia. Na druhou stranu jejich obvyklí odpůrci jdou zcela proti nim, spokojí se s obhajováním toho, co odmítají. Je však nutné a důležité uvažovat o problému výhradně z evangelijního hlediska, výhradně o podstatě vztahu mezi duchem a tělem. Bylo by žádoucí především vypustit z okruhu diskuse vše, co není podstatné pro evangelium, pro křesťanského ducha, a vše, co není podstatné pro tělo, vše, co je historicky dočasné. Evangelijní problém vztahu mezi duchem a tělem je problémem vztahu božského k lidskému; tento vztah není zdaleka stejný jako asketický vztah ducha a těla. Jako v každém z vyšších náboženství je v lidově historickém fenoménu redukována čistota prvotního pramene, tak je v křesťanství evangelijní vztah mezi božským a lidským nahrazen asketickými ideály v pojetí lidu - to je tak pochopitelné. Ale v žádném případě není důvod uvažovat o asketickém problému, abychom vyčerpali evangelický problém. „Historické křesťanství,“ říká Merežkovskij, posílilo jeden ze dvou mystických pólů svatosti na úkor druhého – totiž negativního pólu na úkor pozitivního – svatosti ducha na úkor svatosti těla; duch byl chápán jako něco, co není polární protiklad k tělu, ale jako něco zcela negujícího tělo, jako nehmotné. Pro historické křesťanství je netělesné duchovní a zároveň čisté, dobré, svaté, božské a tělesné je nečisté, zlé, hříšné, ďábelské... Není Kristovo učení naznačeno východisko z tohoto rozporu? Nepotvrzuje toto učení tento světský polární opak mystické jednoty ducha a těla z jiného světa? Cožpak Kristus nepotvrzuje rovnocennost, stejnou svatost Ducha a těla? Merežkovskij, řešící asketický problém jinak, než jak se řeší v historickém křesťanství, si tedy stejně jako jeho odpůrci myslí, že evangelium je tímto problémem vyčerpáno. Neuvědomuje si, že podstata věci není v tom či onom řešení asketického problému, ale v nahrazení problému evangelia asketickým a naopak v návratu od druhého k prvnímu. V rozhodném antagonismu k askezi dospívá k estetickému absolutismu, absolutní estetice mimo dobro a zlo a myslí si, že jde o hledisko evangelia. Nevšimne si, že v podstatě zůstává na stejné úrovni jako protivníci, které odhaluje, a nevyhnutelně dochází ke stejnému zmatení dvou principů. Stejně tak Rozanov, přísně vzato, pracuje na eticko-kulturní otázce, nikoli však na otázce náboženské. Cokoli chce ve vztahu k manželství, lze dosáhnout několika církevně-státními zákony. A čeho nelze dosáhnout změnou legislativy, nelze jejím prostřednictvím dosáhnout vůbec. Všechna náboženství nelze redukovat na otázku manželství. Tolstoj říká, že náboženství je o zničení manželství, Rozanov říká, že jde o zlepšení manželství. Oba nedosahují ani náboženství. Je snadné pochopit, že teologičtí odpůrci Merežkovského a Rozanova se obvykle spokojí s rozvinutím pouze asketické otázky. A tato vzájemná redukce podstatného na historicko-časové je patrná jak v obecné formulaci otázky, tak v jednotlivostech. Např. Rozanov kategoricky prohlašuje, že „prostituce a zabíjení novorozenců jsou plody askeze“. Kdo by však nevěděl, že prostituce a vraždění novorozenců existuje ve velkém měřítku tam, kde o asketismu nebylo slyšet, že divoši toto zlo znají, že zabíjení novorozenců je přinejmenším vysvětlováno ekonomickými podmínkami? Rozanov a Merežkovskij kladou toto zlo na úkor církve, zatímco jejich odpůrci spojují všechno zlo s podstatou pohanství. "Duševní pošetilost, morální špína jsou nevyhnutelnou součástí lidské... Může křesťanství požehnat řeckým orgiím a římským svátkům, ve kterých tělo zvítězilo nad duchem? Může křesťanství požehnat umění, které slouží sebelásce nebo smyslnosti? Může křesťanství požehnat oné apoteóze smyslnosti, kterou nacházíme v Boccacciově Dekameronu?“... Křesťanská askeze se ale neomezuje jen na boj proti těmto extrémům? Na druhou stranu, jsou tyto extrémy bytostně a nevyhnutelně spojeny s pohanstvím? Copak pohanství samo nezná prostředky, jak s nimi bojovat? Není podstata samotné kultury, spásy a kultury začíná náboženské spasení? Stručně řečeno, není lepší při rozhodování o otázce vztahu mezi duchem a tělem mít na paměti, co je podstatné v křesťanství a co je podstatné v pohanství? Teď vlastně mluvíme o těle, o svatosti těla. Uvažujme v podstatě maso, t.j. míníme to nejlepší v těle, normální. Klademe si následující otázku: má tělo křesťanskou svatost? To znamená, že za prvé je křesťanské vědomí spokojeno s tělem a za druhé, dává tělo uvnitř svých vlastních hranic místo absolutnosti? Na tyto otázky je třeba odpovědět záporně. Fakta života dávají negativní odpověď. Z tohoto pohledu se podívejme především na rodinu – na normální, dobře organizovanou rodinu. Co je tedy rodinná láska ke křesťanskému vědomí? "Na tomto podivuhodném místě (t. věrnost, jako manželka, a její oddanost dětem, jako matka Z manželova sobectví zase těží zájem společnosti, jehož je taková žena a matka vynikajícím členem - manžela drží doma: pak roste ekonomika, přebytek, všechny části majetku národa, čím víc si někdo pro sebe žádá! Ano, toto je skutečně magický nástroj, s nímž se zvířecí egoismus zázračně proměňuje v oběť Bohu, se kterou se hranice všedního dne povyšují do výšin náboženství – vřelost, vlast, manžel, manželka, veřejný zájem, ekonomika, přebytek, výhodná koupě, prodej, dvacátá... To je náboženství statkáře Levina, na kterého Rozanov opakovaně vzpomíná s neutuchající láskou. „Celý můj život,“ říká o sobě Tolstoj, se soustředil v rodině, v manželce, dětech, a tedy ve starostech o zvýšení životních prostředků. Touhu po zlepšení vystřídala přímá touha zajistit, abych měl se svou rodinou co nejlepší život.“ Levin-Tolstoj v této době získával jedno panství za druhým, zřizoval hřebčín a obdivoval především svá prasata. „Dříve, když se (Levin) snažil udělat něco, co by bylo dobré pro všechny, pro lidstvo, pro Rusko, pro celou vesnici, všiml si, že myšlenky na to byly příjemné, ale činnost samotná byla vždy trapná, neexistovala úplná důvěra, že práce je nezbytná, a samotná činnost, která se zpočátku zdála být tak velká, byla stále menší a menší, přišla vniveč: teď, ačkoliv se už po svatbě přestal omezovat a necítil žádnou radost. při pomyšlení na jeho činnost se cítil jistý, že jeho práce je nezbytná, viděl, že postupuje mnohem lépe než dříve a že je stále větší a větší Nyní se jako darebák zarýval hlouběji a hlouběji do země, aby se už nemohl dostat ven, aniž by otevřel brázdu.“ „Bylo nepochybně nutné, aby rodina žila ve stejných životních podmínkách, jako byli zvyklí naši otcové a dědové. Bylo to stejně nutné jako obědvat, když máte hlad; a k tomu, stejně jako potřebujete připravit večeři, bylo nutné řídit hospodářský stroj v Pokrovském, aby byl příjem. „... Nevěřící Levin přitom našel, nebo se mu zdálo, že našel víru. Toto je náboženství, od kterého se všichni rozhořčeně odvrátili. Turgeněv napsal: "Levin je egoista až do morku kostí." Dostojevskij mluvil o Levinově „pochmurné izolaci a ponuré izolaci“. „Kitty,“ vyjadřuje Levinovy myšlenky Dostojevskij, „Kitty je dnes veselá a jedla s chutí; chlapec byl umytý ve vaně a on mě začal poznávat: proč by mě mělo zajímat, co se děje tam na druhé polokouli; Neexistuje a nemůže existovat přímý cit pro útlak Slovanů, protože já nic necítím." O takovém náboženství samozřejmě nemůže existovat žádný jiný soud. "To vše je poezie a ženské příběhy - to vše je dobro vašeho souseda," řekl Nikolaj Rostov. Potřebuji, aby naše děti neuhýbaly z cesty; Potřebuji zařídit naše jmění, dokud jsem naživu; to je vše." Tolstoj následně tento ideál odmítl. „Jeden usedle vedený v mezích slušnosti, přepychový život slušné, takzvané ctnostné rodiny, která však zabere tolik pracovních dní, kolik by stačilo k nasycení tisíců lidí žijících v chudobě vedle této rodiny, kazí lidi víc než tisíce zběsilých orgií hrubých obchodníků, důstojníků, dělníků oddávajících se opilství a zhýralosti.“ A nejen svými slovy, ale i svým osudem ukázal Tolstoj, že rodina je hranicí křesťanské svobody. Když chtěl Tolstoj rozdělit svůj majetek křesťanským způsobem, narazil na rozhodující překážku ve slovech své ženy: „Nemohu nechat své děti jít do světa, když nikdo nechce udělat totéž. „Toto,“ poznamenává Merežkovskij, je hlavním, zdánlivě nevyvratitelným argumentem knížete tohoto světa, který nás ukolébá do naší pohanské ohavnosti a v důsledku čehož křesťanství již téměř dvacet století selhalo: nemůže-li to všechno změnit jeden člověk, nechť vše zůstane při starém. To je ta střední vulgarita, na které stojí svět, alespoň ten náš demokraticko-filistánský, a který z něj dělá „slabé předivo majetku“ železný řetěz. Jinde stejný autor píše: „jaká propast zvířecího egoismu v tom rodinném pudu, který moderní buržoazní morálka chválí nade všechny zásady a přesvědčení“. Zde je ostrý rozkol v hlubinách samotného nového křesťanství. Pro Merežkovského je Rozanovovo náboženství šosáctví. Pravda, to nebrání Merežkovskému v jiném pohledu na buržoazní rodinu. „Jestliže,“ říká, vedle svatosti ducha poznáváme svatost těla, vedle křesťanské také věčnou pohanskou svatost; pak rodina a hospodaření nejsou šosáctví; je nezměrně hlubší a primitivnější; To je věčný hlas přírody, neodolatelný životní pocit, který nutí šelmu, aby si udělala doupě, ptáka, aby si udělal hnízdo, a člověka, aby zapálil oheň rodinného krbu. To je stavba hnízda, podřízená vůli přírody, velkolepá stavba domu.“ Nebudeme mluvit o tom, zda se Merežkovskému podaří dosáhnout usmíření. V každém případě i v jeho posledních slovech je skryta myšlenka, že Rožanovo náboženství, náboženství rodiny, nemá řádnou křesťanskou svatost. Rodina je přirozená, esteticky krásná, má své radosti i strasti, kterými se ospravedlňuje; harmonicky spojuje osobní egoismus se společným dobrem. Ale když se v člověku probudí božské, absolutní vědomí, může ho potom rodina uspokojit? Je možné toto vědomí vtěsnat do hranic vaší rodiny? Ustanovit náboženskou nedotknutelnost zájmů své rodiny neznamená vyhnat z lidského života každou myšlenku o posvátném, o nebeském? Nepsal kdysi sám Rozanov, že „v soukromém nebo rodinném životě každý člověk projevuje slabý stupeň duševní aktivity? Můžete, a co víc, dokonce byste se měli ke své rodině chovat nábožně, ale neznamená to vymazání přitažlivé síly „své vlastní“? Náboženskou svatost lze vnést do rodinných vztahů pouze tehdy, má-li svatost nebeský univerzální základ... Rozanov obdivuje sílu rodinného života v judaismu; proto staví judaismus nad křesťanství. Ale rodina je v judaismu nerozlučně spjata s národnostními omezeními náboženství, s národní domýšlivostí, se zákoníky a farizejstvím, s oním systémem, který nesnesl člověka. Židé čekali na první místa v království Mesiáše, královské koruny a soudcovské trůny, čekali na hanbu všech pohanů u jejich nohou – a nemohli snést Mesiáše, který hlásal Boha Otce všech lidí. Národní výlučnost vedla k výlučnosti, farizejství a v rámci národního života samotných Židů - extrémnímu pohrdání vyvolenými vůči prostému lidu - všemu, co tak odporuje křesťanství. "Čím více židovský lid miloval Boha, tím méně miloval lidi. Že v Bohu mají všechny národy země svého otce, který ve svém milosrdenství pečuje o ztracené stejně jako o věřící, truchlí pro ně a hledá jejich spásu - tato myšlenka byla Židům zcela cizí... Pro nás, ó Pane, jsi stvořil tento věk, ale o ostatních národech pocházejících z Adama jsi řekl, že nejsou nic jiného než sliny, a celé jejich množství jsi přirovnal ke kapkám kapajícím z nádoby (3 Esdras VI)... Jaký děsivý chlad čiší z těchto slov, jaké podivné odcizení od všech lidí je zde slyšet! Kromě svých vlastních lidí jsou všechny ostatní kmeny země nejen opomíjeny, ale téměř zapomenuty. Ve světových dějinách a ve světové literatuře se slova takového opovržení, jako jsou tato, pravděpodobně nikdy nevyslovila... Před dvěma tisíci lety byla položena nová historie a nová civilizace - ta, ve které žijeme, myslíme a usilujeme... Historický a náboženský význam židovského národa skončil.“... Rozanov si samozřejmě pamatuje, kdo tato slova (Náboženství a kultura) řekl. alespoň by si pamatoval, že v dějinách jsou všemožné obnovy a obnovy neúspěšné, v dějinách není úplného návratu křesťanské vědomí se nemůže spokojit s židovskou úzkoprsostí. Absolutní, náboženské vědomí nemůže tolerovat tělesná omezení. Linie oddělující evangelický absolutismus od jednostranného asketismu není tak hrubá, jak se běžně soudí; pravda nespočívá v protikladu askeze, nikoli v jejím rozpoznání jako falešné, ale v jejím uznání jako symbolu, který skrývá pravdu evangelia. Evangelický absolutismus spočívá v tom, že absolutní náboženské vědomí přerůstá tělesná omezení a nelze do něj nalít, jako nové víno do starých měchů. Přijetím této evangelijní pravdy začíná jednostranná askeze nikoli u příčiny, ale u důsledku, u konce: zahrnuje opuštění rodiny do kategorie dokonalosti a povinnosti, hledí na to jako na prostředek k dosažení vnitřní svatosti, předepisuje opuštění rodiny bez dostupnosti duchovního dobra. Podle evangelia dochází v důsledku vnitřní hojnosti a Božího povolání k roztržení hranic rodiny samy od sebe, okrajem rodiny proudí živý pramen univerzální lásky, zanedbává se vlastní světská dobra pro vnitřní dobro; ale zde je na místo příčiny kladen účinek, začínají tím, že je tu konec, povinnost nahrazuje dobro, nejvnější skutečnost - celibát je považován za dokonalost. Zde jsou všechny charakteristické rysy jakékoli zmrazené formy v oblasti náboženství. Pohodlně se plazí pod tuto zmrzlou formu a používají ji k zakrytí toho nejvulgárnějšího podvodu, pokrytectví, parazitů, hraní si na oblíbené pověry a klamání lidí. Problém však není v myšlence evangelického absolutismu, ale v tom, že symbol zaujímá místo ducha - a prostřednictvím tohoto symbolu je nutné prorazit k pramenům živé vody. Pro evangelium je tělesný život přirozený život, který sám o sobě není ani svatý, ani hříšný. V souladu s evangeliem si člověk nepřeje návrat k judaismu, ale náboženskou svobodu tělesného života. Evangelium Bůh je zamilovaný k smrti, miluje každého, ale ne v těle, ne v rodině. Evangelické náboženství je náboženstvím ducha a lásky, ale není náboženstvím rodiny a těla. Poslední věc, kterou bych rád řekl, je něco urážlivého vůči myšlence, kterou Rozanov hájí; poslední věc, kterou bych chtěl udělat, je bagatelizovat kulturní význam jeho literární činnosti. Že rodina je to nejněžnější a nejkrásnější v lidském životě, že dává člověku nejhlubší štěstí, má v sobě krásu a vyžaduje tu nejsrdečnější pozornost – o tom není pochyb; ale to ještě nedává důvod připisovat rodině náboženskou posvátnost. Myslím, že na jednu stranu by bylo smutné, kdyby se veškeré náboženství omezovalo na rodinu, stejně jako by na nebi nebylo slunce a všechno světlo bylo omezeno na jeden domov; že na druhou stranu, aby rodina vzkvétala, potřebuje jen náboženskou svobodu, přirozený prostor, který se může živit sama. „Kdo miluje svou ženu (a děti), miluje sám sebe“: to je zcela dostatečný přirozený základ pro rodinné teplo. Ale náboženství, křesťanské náboženství, přesahuje rodinu; Slunce nemůže zastínit skromný rodinný krb. "Pokud milujete (pouze) ty, kteří vás milují, jaká je vaše odměna (co je v tom náboženství)? Nedělají publikáni totéž? A pokud zdravíte pouze své bratry, co zvláštního (božského, křesťanského) děláte? Nedělají totéž pohané?" Ve srovnání s náboženskou absolutností je rodinný a národní život přirozený život a nic víc. Místo kultu rodiny je podstatou věci více v souladu kultura rodiny, kultura těla. Rozanovovy prakticky náboženské sny jsou zcela neplodné. Dobrá rodina má sama o sobě příliš mnoho vřelosti, přirozeného sobectví, na to, že milovat své tělo, milovat ty, kteří milují, je tak přirozené: co mohou takové rodině dát náboženské obřady mikve a podobně? A kde je rodina rozleptaná těžkými sociálními podmínkami a nezkrotnými brutálními pudy, kde opilý manžel týrá svou ženu a prodává své děti, co tam může dělat náboženství rodiny? Co dokážou sny o rodinném náboženství? Je možné vytvořit náboženství s takovými sny? Lze souhlasit s tím, že používání křesťanství jako lidového náboženství oslabuje rodinné vazby, ale to logicky vede ke svobodě duchovně-osobního vyznání a náboženské svobodě těla a v žádném případě k nahrazování duchovního náboženství náboženstvím rodinným. Mluvit o náboženství rodiny – pokud nejde o rétorickou figuru – znamená přistupovat ke stejné bezduché symbolice z druhého konce. Kritika náboženství rodiny nás tedy vede k závěru, že v rodině pro nás není žádná náboženská mystika, že nemůže být formou absolutního náboženského života. Ale zde se dostáváme k náboženství Merežkovského, který rozhodně tvrdí, že tělo může a má mít svou vlastní absolutnost, že stejně jako existuje nebeská absolutnost, horní nebe, tak existuje absolutnost tělesná, dolní nebe, že stejně jako nekonečná nebeská láska vede k pozemské lásce, tak i tělesná cesta, prošlá až do konce, vede do nebe. Nyní se podíváme na nekonečnou alej masa táhnoucí se k obloze, jak zdůrazňuje Merezhkovsky. Nekonečnost těla se podle Merežkovského projevuje především v tělesné lásce, překračující hranice rodiny, jak vidíme u Anny Kareninové. "Jedině jednou za celou svou obrovskou kreativitu se L. Tolstoj dotkl těchto zdánlivě navždy nedostupných mezí, kde nadpřirozeno hraničí s přirozeností, již se neobjevuje v něm, ale za ním, skrze něj. Tento okamžitý dotyk L. Tolstého s jinými světy nacházíme v Anně Karenině." Anna Karenina si po odchodu od manžela pomyslela: "Není to moje chyba, že mě Bůh stvořil takovou, že potřebuji milovat a žít. Nemůžu litovat, že dýchám, že miluji." „To jsou slova volající do nebe: „Toto je pravda hříšné manželky,“ říká Merežkovskij. Mluví Rozanov a Merežkovskij o tom samém? "Víš, čemu se říká smilstvo a kdo je nevěstka?" ptá se Rozanov. - Jak by se dalo předpokládat, je to úplný opak toho, čemu se u nás tímto jménem říká. Nepříliš pozorný čtenář se nemohl ubránit slovům blikajícím všude u proroků: "nevěstky nemají potomka", "cizoložství je trestáno (bohem) neplodností." Ap. Pavel, horlivý Žid před konvertováním ke křesťanství, staví smilstvo do kontrastu s plozením dětí... Nemožnost páření a oplodnění a uchýlení se k jiným metodám sexuálního podráždění je ve skutečnosti smilstvem, cizoložstvím, zakázané v VII přikázání... Tento kmen cizoložství (nemožnost páření) má listy blízko sebe: a všechny mužsko-ženské vztahy a snížené mohou být také nazývány jako neplodnost. jak po formálním sňatku, tak mimo něj.“... "Co je to smilstvo? Ptá se také Merežkovskij. - To je vyděšený, zahnaný do nejtemnějších koutů duše a těla, a tady je rozkládající se podlaha; to je plamen, který je uhašen, ale nelze ho uhasit, a který se doutnáním mění v kouř." Annu jako Vronského milenku lze ze všeho nejméně nazvat nevěstkou; naopak, v její sexuální vášni se projevuje aura svatosti. Je v tom „svatá smyslnost“. „Chce,“ řekla Dolly o Vronském, „chce, aby se vaše děti jmenovaly. - Co je to za děti? “ řekla Anna, aniž by se podívala na Dolly a přimhouřila oči. - Může být v klidu, nebudu mít další děti... Nestane se to, protože to nechci. – Není to nemorální? řekla Dolly. - Proč? Přemýšlejte o tom, mám na výběr ze dvou: buď být těhotná, tedy nemocná, nebo být přítelem, soudružkou svého muže,“ řekla Anna záměrně povrchním a frivolním tónem... „Pro vás, pro ostatní,“ pokračovala, „můžou být ještě pochybnosti; ale pro mě... Chápeš, nejsem manželka; miluje mě, dokud mě miluje. Jak tedy mohu podpořit jeho lásku? S tímhle? Natáhla své bílé ruce před břicho." Anna se pokusila „zamotat Vronského do sítí lásky“. Za tímto účelem se nestyděla za svůj vztah s Veslovským, o kterém mluvila: je fais des passions ("lechtat Alexeje")... Anna pro Merezhkovsky je svatý bakchante. Mluví Rozanov a Merežkovskij o tom samém? Shodují se jejich ideály? Existuje v hlubinách nového „křesťanství“ nepřekonatelná propast? Říkají diametrální opak. Pokud se navzájem doporučují a předstírají, že hájí stejné ideály, pak jde o jasné klamání čtenářů. Co by si vlastně Rozanov a Merežkovskij mezi sebou porozuměli, místo aby oblbovali čtenáře? Za tu námahu by to stálo. Ve skutečnosti nemají nic společného kromě nenávisti ke křesťanství – nemají nic společného v pozitivních ideálech. Pokud se shodneme na tom, že církevně historické křesťanství je skoptismus, pak Merežkovského náboženství je chlystyismus a nic víc. Jeho ideálem je khlystská horlivost. Rozanov má judaismus; Merezhkovsky má chlystyismus. A Merežkovského metody při výkladu Písma svatého jsou zcela chlystovské, podle zásady „točí se, valí se“. Sektářsky pohrdá historickým chápáním evangelia, Kristovými slovy. "Nová země a nové nebe: to znamená, že bude nebeská země a pozemské nebe." Slovy Kristovými: „Já jsem pravý vinný kmen a můj Otec je vinař,“ pociťuje Merežkovskij rozkoš orgií a přirovnává Krista k Dionýsovi. „Já a Otec jsme jedno“ pro Merežkovského znamená: Bohočlověk a Člověk-Bůh jsou jedno, duch a tělo jsou jedno atd. Co je překvapivé, když Merežkovskij tváří v tvář obtížnosti světových problémů neváhá a slavnostně prohlásí: „buď my, nebo nikdo“. Jedná se o stejné techniky používané Merežkovským v umělecké kritice Dostojevského a Tolstého. Kdo nese vinu za smrt Anny Kareninové? Pro Merežkovského není nic snazšího na tuto otázku odpovědět: na vině je „duchovnictví“, na vině je křesťanství. "Anna neumírá vlastní vinou, ne vinou svého manžela, milence, dokonce ani vinou své třídy, společnosti, státu, lidí; umírá jako jedna z nesčetných obětí za náboženský omyl celého světa v otázce sexu, za cizoložství celého evropského lidstva v devatenáctém století." Faktem je, že Anna „předem věděla, že pomoc náboženství je možná pouze za podmínky, že se zřekne toho, co pro ni bylo smyslem života“. Takže, uzavírá Merežkovskij, by jí pomohla pohanská bohyně Afrodita, pozemská, laskavá bohyně, téměř stejně pokorná jako hříšnice sama. Ale největší ze všech světových náboženství - křesťanství - se ukazuje být buď zcela bezmocné, nebo pomáhající pouze pod podmínkou zřeknutí se smyslu lidského života, pod podmínkou nemožného pokání za to, že člověk dýchá a miluje. Křesťanství stojí na straně nerozlučitelnosti Annina manželství s „napůl mrtvou“ Kareninou, a nikoli na straně její ohnivé lásky k Vronskému. Ani eunuchové, ani mrtví nemají s takovým křesťanstvím nic společného. Nemyslím si, že křesťanství je o nerozlučitelnosti manželství, protože neleží v hranicích manželství; ale není pochyb o tom, že to nemá nic společného s Anninou sexuální vášní k Vronskému. To je celkem pochopitelné a pro křesťanství to není vůbec ponižující. Křesťanství je náboženstvím absolutního života a v sexuální vášni, i když překračuje hranice rodiny, nemůže existovat absolutnost. Že v této vášni není absolutnost, ale naopak vede do slepé uličky, za to nemůže křesťanství. Obviňovat ho z toho je přinejmenším zvláštní. Anna svou smrt chápe takto: "Moje láska je čím dál vášnivější a sobecká, ale ta jeho (Vronského) se vytrácí a vyhasíná, a proto se vzdalujeme. A tomu se nedá pomoci. Mám v něm všechno sám a požaduji, aby se mi dal víc a víc. A on mě chce čím dál víc opouštět. A pak se nekontrolovatelně rozcházíme a v tomto spojení se nekontrolovatelně rozcházíme. změnila... Kdybych tak mohla být něčím jiným než milenkou, vášnivě milující jen jeho laskání, ale nic jiného být nemůžu a nechci. A touto touhou v něm vzbuzujem znechucení a on ve mně hněv a nemůže to být jinak.“ To je slepá ulička sexuální vášně, kterou se snaží povýšit na piedestal absolutnosti. A křesťanství nelze vtěsnat do této slepé uličky; sem se to nehodí, je tu těsno a dusno. Annina vášeň je dokonce pro Vronského - „pochmurná, obtížná láska“. Muka pro Annu Kareninu pak spočívala v tom, že milovala Vronského i Serjožu. Milovala Serjožu, svého syna z manželství s Kareninem, stejně jako Vronského. "Když přemýšlela o svém synovi a jeho vztahu s matkou, která opustila jeho otce, dostala strach." Mezitím se Vronskij a Serjoža instinktivně nenáviděli - a to bylo pro Annu bolestivé. "Miluji pouze tato dvě stvoření a jedno vylučuje druhé," řekla. Nemohu je připojit a to je vše, co potřebuji. A pokud tomu tak není, pak je to jedno. Všechno je to jedno“... Tuto tragédii není tak snadné vyřešit, jak se zdá Merežkovskému... Aby se Anna spontánně odevzdala Vronskému, musela odvést matku od syna. To nestačí. Prostřednictvím prvorozeného byla spojena se svým manželem, otcem jejího syna. Merežkovskij nenachází dostatečně silná slova, aby odsoudil tuto ministerskou mašinérii, muže bez srdce, který několik let škrtil svou ženu. Ve skutečnosti je těžké si představit osobu s méně mužskými ctnostmi než Karenin. Je stejně bezvýznamný jako manžel, jako byl bezvýznamný starý zastavárník zabitý Raskolnikovem jako člověk. Tato paralela ale mnohé vypovídá. Karenin byl bezvýznamný, ale přesto byl manželem své ženy. Nestálo by za to o něm mluvit, nebýt jedné okolnosti – skutečnosti, že Anna porodila Seryozhu, krásného chlapce, jehož „oči jsou úplně stejné“ jako jeho otce. Anna milovala svého syna z Kareninu a nemilovala svou dceru z Vronského... Ale Merežkovskij nás ujišťuje, že za Karenina neštěstí mohou duchovní a církevní asketismus. No, co s tím má společného asketismus?... Limit je zde ve sféře těla samotného. Anna „přilnula ke svému manželovi a stala se s ním jedním tělem“. "Muž opustí otce a matku a přilne ke své ženě a ti dva se stanou jedním tělem, takže už nejsou dva, ale jedno tělo. Co Bůh spojil, nikdo nerozlučuj." Vždyť to není církevně-právní zákon, ale zákon přírody, zákon těla. A pečeť tohoto zákona je pro Annu Seryozha. Tolstoj se rozhodně vyjadřuje k nerozlučitelnosti toho, co Bůh spojil – k nerozlučitelnosti prvního spojení mezi mužem a ženou. Dostojevskij řeší otázku stejným způsobem, když v Puškinově proslovu říká: "Představte si, že vy sám stavíte budovu lidského osudu s cílem udělat lidi nakonec šťastnými, konečně jim dát klid a mír. A teď si představte také, že k tomu je nutné a nevyhnutelné mučit jen jednu lidskou bytost, navíc, i když to není ani tak úplně jiné, legrační stvoření, které není tak hodné, šake hodné, muž, manžel mladé ženy, v jejíž lásku slepě věří, ačkoliv její srdce vůbec nezná, váží si jí, je na ni hrdý, je s ní šťastný a má klid. A teď ho stačí zostudit, zneuctít a mučit a postavit svou budovu na slzách tohoto zneuctěného muže! Souhlasil byste s tím, že budete architektem takové budovy za těchto podmínek? Tady je otázka. A dokážeš vůbec na chvíli připustit myšlenku, že lidé, pro které byla tato budova postavena, by souhlasili s přijetím takového štěstí od tebe, pokud je jeho základ založen na utrpení, řekněme, sice bezvýznamné bytosti, ale nemilosrdně a nespravedlivě mučené, a když toto štěstí přijme, zůstane navždy šťastný? Řekni mi, mohla se Taťána rozhodnout jinak, se svou vznešenou duší, se svým srdcem, které tolik trpělo?... Tady je tragédie, děje se to a nelze překročit hranici, je příliš pozdě a teď Taťána posílá Oněgina pryč.“ To je místo, kde se Dostojevskij a Tolstoj stýkají, a ne tam, kde myslí. Merežkovskij. Merežkovskij se nezastavuje u svobody těla od rodinné formy; ukazuje na náboženskou sílu těla v jeho rozhořčení proti skutečným morálním a společenským zákonům, v rozhořčení jednotlivce proti myšlence Boha, v jeho vlastní vůli. "Krutá, destruktivní síla lásky se obrací... na samotné milence. Při laskání Anny Vronskij cítil, co by měl cítit vrah. "Vyhladím tě!" říká Versilov Kateřině Nikolajevně. "Taková divoká divoká láska," vysvětluje Dostojevskij, působí jako záchvat, jako smyčka, jako nemoc, a - jakmile dosáhne uspokojení - závoj okamžitě spadne a objeví se opačný pocit - znechucení a nenávist, touha ničit, drtit." V záchvatu právě takové vášně Rogozhin zničil Nastasju Filippovnu. Toto je Puškinova Kleopatra: "Povězte mi, kdo z vás si koupí mou noc za cenu svého života?" - slovy Dostojevského, „pavouk požírající svého samce“... Ano, ve smyslnosti (já, říká Merežkovskij, rozumím zde tomuto slovu samozřejmě v nejhlubším mystickém smyslu) je cosi nelidského, jakoby brutálního... Tato brutalita v člověku přerůstá k nadčlověku, k božskému, člověk-zvíře k bohu-zvíře... V hlubinách podlahy se brutální dostává do kontaktu s lidským, božským ďábelským.“ Smyslný, krutý a svéhlavý - to je pro Merezhkovského ideální. Jeho oblíbení hrdinové jsou Svidrigailovci a Stavroginové. Zase jaký kontrast oproti Rozanovu. „Obvykle,“ píše ten druhý, je obvyklé myslet si, že smyslnost je krutá; ale podívejte se pozorněji, ostřeji, pozorněji a uvidíte ten zvláštní jev, že ti nejbezcitnější lidé v životě, zcela chladní ke všemu utrpení, neúprosní tváří v tvář slzám, nepohnuti pláčem, jsou právě lidé chudí na smyslnost a strašně bohatí „belle vertue“. Tito posledně jmenovaní, se vším svým klidem a tichostí, jsou skutečnou hrůzou života, jeho počínající mineralizací: neboť i když jste před nimi promarněni v slzách, krvácíte, nikdy nezmění zmrzlý úsměv, úsměv „na celý svět“ na jejich rtech. To se musí zažít a to se zažívá v palčivých a osudových okamžicích života. Ve starověkém Řecku platilo zvláštní, podle nás bolestné rčení: „máš-li eunucha, zabij ho, pokud ne, kup si ho a zabij ho“. Starověký svět tento druh lidí dobře znal; Dobře to zažil na vlastní kůži: a všechna žluč a rozhořčení vůči tomuto typu lidí se z něj vyvalily ve výše uvedeném přísloví.“ Jaký rozdíl: pro Rozanova je sexualita základem něhy a soucitu - všímá si pocitů „almužny“, univerzálnosti ve zvycích Babyloňanů, o nichž Hérodotos hlásí („Něco ze starověku“); naopak Merežkovskij má stejný začátek ve rysech krvežíznivosti a extrémního individualismu. A Rozanov musí vzít v úvahu Merežkovského: ten vnáší do království těla absolutnost, která překračuje všechny hranice, t. j. ukazuje, jaké by tělo mělo být, uznáváme-li v něm náboženskou svatost. To je ostatně pravda jak psychologicky, tak historicky: sám Rozanov mluví o „děsivém chladu a odcizení“, které vychovává náboženství rodiny a lidu 22... Potřeba vnést do hranic tělesného života principy krajní nemravnosti a nejvyšší svévole, aby mu daly zdání náboženské svatosti, ukazuje, že v podstatě náboženská svatost nemůže být vlastností těla, že snaha pozvednout ji na náboženský význam staví člověka do beznadějné slepé uličky. Merežkovského úvahy o dvou propastech, o dvou nekonečnech, o spodním nebi odrážejícím horní nebe, o tom, že nekonečno není jen na nebi, v božském, ale i na zemi, v člověku, jsou názorným příkladem abstraktní, scholastické dialektiky, hegelovského druhu. Absolutno může být pouze v božském; lidský, pozemský – v podstatě konečný, omezený. Tělesný život je nevyhnutelně podmíněným životem a bezpodmínečnosti může člověk dosáhnout pouze v křesťanské, absolutní lásce. Je nemožné spojit absolutní vědomí s tělesnou spontaneitou. „Strýček Eroška,“ říká Merežkovskij, má Boha Otce, ale stále nemá Krista, žádného Božího Syna, žádná Slova-loga, žádné vědomí. Bylo to téměř toto, tento chlup oddělující nevědomý, němý, slepý náboženský prvek od náboženského vědomí, zraku, slova, který L. Tolstoj nemohl překonat s žádným úsilím.“ Merežkovskij se láskyplně pozastavuje nad Dostojevského hrdiny - Stavroginem, Versilovem, Ivanem a Dmitrijem Karamazovovými - o jejich schopnosti nalézt shodu krásy a stejnosti rozkoše v obou pólech, o lhostejnosti vůči smyslné brutalitě a duchovním výkonům, o kombinaci síly tělesného života a duchovní síly v nich. Ale přesto není kritik s těmito hrdiny zcela spokojen: každý z nich, tak či onak, nedosahuje posledního ideálu „o vlásek“ nebo „o krok“. A tento neustále opakovaný „jeden krok“ nebo „na vlásek“ při aplikaci na Stavrogina, prince Myškina, Versilova, Dmitrije Karamazova, Raskolnikova... působí dojmem člověka, který neúspěšně, ale zarputile hledá poklad tam, kde žádný není. Kritik o Stavroginovi konkrétně píše: "zahyne ne proto, že věří v rovnost dobra a zla, Boha a ďábla, ale proto, že nevěří nebo nevěří dostatečně v Boha i ďábla. Jeho chybou nebylo, že šel dvěma cestami k jediné pravdě; Jeho jedinou chybou je, že nedokončil ani jednu cestu; kdyby to udělal, viděl by, že ti dva jsou sjednoceni, Bůh a člověk na konci jedno a totéž nestačí, vyžaduje víru v sebe sama v to, co nedokáže vyjádřit ani slovem, ani obrazem, co si čtenář nedokáže představit ani pochopit... Taková filozofie na čtenáře působí dojmem Khlystova horlivosti, nebo břichomluvectví, to je jakási nemocná filozofie... Není jasné, že člověk nemůže jít do konce dvěma cestami, může se jen vrávorat, že je tak trochu zpátky a smrti. cesta? „Já,“ říká Stavrogin, si mohu přát konat dobro a cítit z toho potěšení; Vedle sebe si přeji zlo a cítím i potěšení. Ale oba pocity jsou vždy příliš malé a nikdy se příliš nestávají. Moje touhy nejsou příliš silné." Petr Verchovenský, opice Stavrogina, došel až do konce. Proč ho Merežkovskij tak nemá rád? Koneckonců, toto je jeho skutečný hrdina... Merežkovskij se však snaží svou teorii vtělit do vlastních obrazů. Mezi jeho „vzkříšené bohy“ patří papež Alexandr VI. Borgia. Jako by se při pohledu na něj dalo říci: „v člověku je bůh a zvíře, spojené dohromady“. Bylo to, jako by bylo možné pozorovat „bezstarostné usmíření mezi Bohem a šelmou“. Nebudu popírat, že v životě tohoto zrůdného papeže byla brutální cesta dovedena až do konce, ale kdy nastoupil božskou cestu? Žil jako pohan, ale jeho křesťanství nikdy nepřekročilo úzké hranice církevních a liturgických symbolů. Přesnější by bylo nazvat jeho křesťanství spíše rouháním než vírou. Zde se dostáváme tam, kde jsme začali. Staví do principu království náboženských symbolů, které před námi skrývají pravdu. Velká slova nakonec vedou k té nejvšednější symbolice, ze které se dusíme. Na druhém konci se zjevně setkáváme se známými rysy naší přirozené rituální víry. Náboženství těla je náboženstvím krásy, estetickým náboženstvím, estetismem. Otázka vztahu ducha a těla se mění v otázku estetického náboženství, v otázku vztahu náboženství a morálky ke kráse. Otázka vztahu náboženství a morálky ke kráse je dnes velmi zajímavá vzhledem k náboženskému významu, který se kráse připisuje. "Krása zachrání svět," řekl nám Dostojevskij. Na Západě je náboženský význam krásy chápán a vyjádřen systematicky v konceptu estetického náboženství. Literatura k této problematice a k problematice krásy a umění obecně, jak známo, udivuje čtenáře krajní nejistotou názorů na podstatu tématu. Nemluvě o tom, že mezi různými autory neexistuje shoda, většinou se píše o náboženském a etickém postoji estetiky bez přesné definice toho, co si autoři pod pojmem krása a umění vlastně představují. A především musíte vědět, že krása není jediným uměleckým předmětem, jak se běžně soudí. Mluvit o umění a jeho významu nemusí nutně znamenat mluvit o kráse. Musíme mluvit o umění a kráse odděleně. Nemyslím na to, že bych čtenářům nabídl nové chápání, novou teorii umění – ne, při definování umění se řídím L.N. Tolstoj v článku Co je umění? Nebudu mluvit o výhodách tohoto článku. Podotýkám pouze, že toto je jediný pohled na umění, který umožňuje zavést určitý etický postoj k umění. Je to jediné dílo, které každému člověku umožňuje zachovat si autonomii racionálního a morálního úsudku o uměleckých předmětech, dává mu svobodu od ohlušujícího žvanění každého, kdo se vydává za nositele zvláštního zjevení v otázkách umění, dává mu sebekontrolu mezi nesouladem estetických škol, které se vzájemně popírají, dává každému možnost mít vlastní úsudek o trendech v umění. V pořádku, píše L.N. Tolstoyi, aby bylo umění přesně definováno, je třeba se na něj především přestat dívat jako na prostředek potěšení a považovat umění za jednu z podmínek lidského života. Při tomto pohledu na umění nemůžeme nevidět, že umění je jedním z prostředků komunikace mezi lidmi. Stejně jako slovo, které zprostředkovává myšlenky a zkušenosti lidí, slouží jako prostředek ke sjednocování lidí, tak i umění. Zvláštnost tohoto komunikačního prostředku, která jej odlišuje od komunikace slovy, spočívá v tom, že slovy jeden člověk předává své myšlenky druhému, ale prostřednictvím umění si lidé předávají své pocity navzájem. Pocity jsou velmi rozmanité, velmi silné a velmi slabé, velmi významné a velmi nevýznamné, velmi špatné a velmi dobré, jen když nakazí čtenáře, diváka, posluchače a tvoří umělecký objekt. Jakmile jsou diváci-posluchači nakaženi stejným pocitem, jaký zažil spisovatel, jde o umění. Vyvolat v sobě kdysi zažitý pocit a po jeho vyvolání v sobě pomocí pohybů, čar, barev, zvuků, obrazů, vyjádřených slovy, tento pocit zprostředkovat, aby stejný pocit zažili i ostatní - to je činnost umění. Umění je lidská činnost, spočívající v tom, že jeden člověk vědomě určitými vnějšími znaky zprostředkovává druhým pocity, které prožívá, a další lidé se těmito pocity nakazí a prožívají. Umění není, jak říkají metafyzici, projevem nějaké tajemné představy, krásy, Boha; není to, jak říkají estetickí fyziologové, hra, při které člověk uvolňuje přebytečnou nahromaděnou energii; není projevem emocí vnějšími znaky; není výroba příjemných předmětů - hlavní není potěšení, ale je to prostředek komunikace mezi lidmi, nezbytný pro život a pro pohyb k dobru jednotlivce a lidstva, spojující je ve stejných pocitech." Toto je brilantní definice umění, jednoduchá a jasná. Odtud je snadné určit význam umění. Umění je v lidském životě nevyhnutelné; tvoří nezbytný faktor společenského rozvoje. „Jak se díky schopnosti člověka porozumět myšlenkám vyjádřeným slovy může každý člověk naučit vše, co pro něj celé lidstvo v oblasti myšlení udělalo, může se v současnosti díky schopnosti porozumět cizím myšlenkám účastnit činností druhých lidí a sám díky této schopnosti předávat myšlenky naučené od druhých i své vlastní, které v něm vznikly, svým současníkům, díky umění a potomkům přesně na své současníky a potomky. jiných lidí se mu v oblasti cítění zpřístupní vše, co lidstvo prožilo před ním, zpřístupní se mu pocity prožívané jeho současníky, pocity jiných lidí před tisíci lety a je možné přenášet jeho pocity na jiné lidi. Kdyby lidé neměli schopnost vnímat všechny ty myšlenky zprostředkované slovy, která byla změněna dříve žijícími lidmi, a předávat své myšlenky ostatním, byli by lidé jako zvířata. Nebýt jiné lidské schopnosti – nakazit se uměním, sotva by byli lidé ještě divočejší a hlavně nejednotní a nepřátelští. A proto je činnost umění velmi důležitou činností, stejně důležitou jako činnost řeči.“ Tento význam umění, ať je jakkoli důležitý, má však formální, obecně kulturní charakter a umožňuje posuzovat ten či onen umělecký směr podle obsahu těch pocitů, které se v umění projevují, podle jejich vnitřní důstojnosti nebo nedůstojnosti. Kromě toho, že umění může být pravdivé nebo nepravdivé (tedy ať už přenáší pocity nakažlivě), může být také dobré nebo špatné. Jelikož umění je pouze prostředkem komunikace mezi lidmi v pocitech, nemůže uniknout jeho hodnocení z hlediska účelu života, dobra lidstva. Pouhá skutečnost, že je pocit vyjádřen v umění, z něj nečiní bezpodmínečně dobrý. Přísně vzato se toto hodnocení netýká umění, ale společnosti; je to hodnocení vztahu společnosti k umění. Umění nelze vinit z pocitů, které jsou v něm vyjádřeny, ale ta či ona společnost může umění zneužít, tedy použít k čistému potěšení. Děje se tak díky tomu, že se krása stává výhradně nebo převážně předmětem umění. Je jasné, že v tomto případě je základní láska k umění, která se shoduje s láskou k potěšení. S ohledem na to Schiller o divadle správně řekl: „Než se pro své divadlo zformuje publikum, je nepravděpodobné, že si divadlo vytvoří publikum samo pro sebe.“ Stejný pohled na umění rozvinul Ruskin, kterého estetika přivedla k etice. Ruskin ve svých přednáškách o umění definuje účel umění takto: „Nejvyšším účelem umění je poskytnout nám pravdivý obraz ušlechtilé lidské bytosti; nikdy nedosáhlo více a nemělo by se spokojit s méně.“ „Krásné umění,“ říká dále, má a může mít jen tři úkoly: posilovat náboženské cítění lidí, zlepšovat jejich morálku a poskytovat jim materiální výhody... Bez ohledu na to, jak krásné, úžasné a fascinující umění může být samo o sobě, bude stále nízké a bude klesat ještě níže, pokud nebude odrážet jeden z jeho hlavních cílů – touhu buď vyjádřit pravdu, nebo ozdobit užitečný předmět. To, co bylo řečeno o umění, je velmi podobné tomu, co lze říci o schopnosti mluvit, o vědě a dalších faktorech kulturního rozvoje. O umění však mluvíme jen pro jasnost naší úvahy, jen abychom poukázali na předsudek – považovat krásu výhradně spojenou s uměním. Přímým předmětem našich diskuzí není umění, ale krása. Krása může být vyjádřena v umění, ale stejně jako umění vyjadřuje nejen krásu, ale každý cit, tak krása není omezena na hranice umění. V literatuře k dané problematice je dostatečně vysvětlen evolučně-utilitární a fyziologický základ krásy. Krása se téměř shoduje s užitkem a liší se od něj tím, že užitek se vztahuje k oblasti nutnosti, a krása - k tónu života, k jeho náladě - užitečné je to, co podporuje život, krásné je to, co činí život intenzivnějším, plnějším, což pozvedává životní pocit. Je užitečné, že vyživuje; je krásná, která sice vyživuje, ale příjemně vzrušuje, působí povznášejícím tónem nejen na chuť a na žaludek, ale i na zrak, dotek atd. Krása je ve světle, v harmonii, v harmonii, v symetrii, v harmonickém spojení vnitřního a vnějšího, jednoho a mnoha atd. Proč? Protože světlo je nejen nezbytné k životu, ale také umocňuje pocit ze života; harmonie a symetrie jsou vnímány s nejmenším množstvím energie... Jelikož je tato stránka krásy v mnoha dílech až příliš známá a komplexně rozvinutá, nebudeme se u ní dlouho zdržovat. Udělejme jen krátkou poznámku o vztahu této krásy k morálce. V morálce je nepochybně prvek estetiky. Hrubé neřesti – opilství, obžerství, krádež, podvod – stejně urážejí jak mravní, tak estetické cítění. Odvaha, pravdomluvnost a loajalita jsou v souladu s vědomím povinnosti stejně jako s požadavky na krásu. Jsme rádi, že poznáme člověka, který je pravdomluvný a věrný, nejen proto, že bychom se na takového člověka mohli spolehnout, kdybychom s ním měli co dělat, ale také proto, že je pro nás snazší vnímat a nést obraz takového člověka, je snazší předvídat a předvídat jeho jednání, s ním máme méně úzkosti. Stejně tak mravní činnost přináší různé estetické uspokojení. S ohledem na to se první kroky mravního pokroku shodují s estetickým vývojem. Morální význam krásy však není třeba přehánět. Krása se jen částečně shoduje s morálkou; vstupuje jako prvek do říše morálky, překračuje její hranice a je zaznamenán v jevech nejen morálně lhostejných, ale i přímo nemorálních. Obžerství, opilství, zhýralost jsou neestetické v neokázalé podobě; ale bohatá hostina, grandiózní radovánky, zhýralost s písněmi a tanci - s největší pravděpodobností tvoří předmět estetického potěšení a dokonce i estetické kreativity! Můj příteli, pospěš si pro štěstí Drobná chamtivost je stejně nemorální jako neestetická; ale nenasytnost lakomého rytíře, chváleného básníkem, může ze všeho nejméně způsobit estetické znechucení. Zabíjení v souboji, ve válce se nestává morálním, protože je v esteticky monumentální skořápce. I sebevražda může být krásná. Hedda Gablerová - zosobnění krásy v nemravnosti - nebrání sebevraždě muže, který ji miloval, a pouze od něj požaduje, „aby to udělal tak, aby v tom byla krása....jen aby byla krása“. Přála si, aby se zastřelil v chrámu. Když se dozvěděla o jeho sebevraždě, ptá se nejprve na podrobnosti. Říkají jí (podvodně), že se střelil do hrudi. - "Takže to není v chrámu? - Ne, v hrudi. "Ano, ano, je to dobré i v hrudi." "Pak zjistí pravdu, že ho kulka nezasáhla do hrudníku, ale do žaludku," a pak to s odporem považuje za "směšné a vulgární." Nakonec se Gedda zastřelí v chrámu a krásně zemře. Nižší stupně morálky se shodují s krásou; k dosažení jeho nejvyšších stupňů se člověk musí povznést nad estetiku. Fyziologická krása však nepředstavuje veškerou krásu; ne všechna krása je v harmonii, v symetrii, v kombinaci barev a zvuků, v míře a rovnováze, v sebeovládání a řádu. Kromě fyziologické krásy existuje i mystická krása a právě tato – mystická, nikoli fyziologická krása je vlastně krásou lidskou; má náboženský význam, povznáší člověka do výšin „jiných světů“. Užitková krása působí na vnější smysly, mystická krása působí na duši. Pocit mystické krásy je kosmický pocit, který člověka přenese za hranice jeho individuality. Živá realita se svými starostmi, se svým bojem o existenci uzavírá člověka do určitého kruhu, čísluje ho, jako určitý bod mezi ostatními stejnorodými body. Ale stane se, že vás najednou zvedne nějaká neznámá vlna, vítr dýchající nikdo neví, kam a kam jde, kolem vás fouká, zvedne vás a unese. Když je obklopen vražednými starostmi Všechno se nám hnusí a život je jako hromada kamení, Leží na nás - najednou bůhví odkud, Přináší radost do našich duší, Minulost nás zahalí a obejme A ten strašný náklad bude za minutu zvednut. Stává se to, jako by člověku narostla křídla, zvedla ho a odnesla do nedosažitelné dálky a otevřela před ním široké obzory. Abyste pochopili a ocenili tento jev, musíte mít na paměti, že člověk je sfinga: jeho hlava je lidská, ale celé tělo je jako zvíře. Jeho vědomí je světlý bod oscilující na širokém pozadí nevědomí; tento bod je uzel, ze kterého se rozbíhají nekonečné nitky, již nepolapitelné a neznámé. Svým nevědomým základem je zasazen do přírody, ponořen do jejích hlubin – a kdo ví, kde jsou hranice tohoto příbuzenství, jak daleko tyto nitky sahají od jeho srdce? Je nepochybně podobný zvířatům, zvířecí city se mu rojí v hrudi, v břiše; je blízký živlům – a co víc, tato příbuznost vede do samých hlubin surové matky Země a do nekonečné dálky třpytící se hvězdy. A nevznikají z tohoto širokého základu nejvyšší lidské myšlenky – myšlenka jediného kosmu, všude sjednocené krásy života? Člověk, který pochází ze zvířat a živlů, se od nich odlišuje svým vědomím; v něm elementární vlny narážejí na práh jasného vědomí. A vše, co vnáší živel do lidského vědomí, co boří hranice všední marnosti, otřásá v něm kosmickým základem, to vše dává pocit mystické krásy, každý takový jev je mysticky krásným jevem. Síla krásy je v tom, že člověka pozvedá nad úzké hranice každodenního shonu. Krása je především opakem hluku trhu a starostí dne. Mystická krása je krásou noci. Den se probudil. Lehký, široký A vše, co oko vidí Přijdou k nám jen v noci. V pohybu, v lesku života Milost nepřichází shůry: Nemůžete být v nedobrovolném zmatku Abychom rozjímali o kráse nebes, Při rozlehlosti stvoření je to nemožné Hledá v dítěti příbuznost, A noc a temnota samoty - Krása je především „nevyřešená noc“. Noční temnota je jako obnažení přírody, dává člověku příležitost ponořit se do jejího lůna, ztratit se v něm, pocítit jeho spřízněnost s ní. Jaro a noc pokryly údolí, Duše utíká do bezesné temnoty A ona to sloveso jasně slyšela Spontánní život, oddělený. Vede svůj rozhovor se svou duší A fouká přímo na ni svým věčným proudem. Jakoby z vůle vševidoucího Při pohledu do tváře spící přírody A pochopit světový sen. Zvláštní krásou noci jsou hvězdy; a tato krása je v pocitu spřízněnosti s nekonečnou dálkou, v pocitu nití, které jdou ze srdce do propasti nebeské. Dlouho jsem stál bez hnutí Pohled do vzdálených hvězd. – Nahota noci není jen v její temnotě, ale i v jejích zvucích, nekonečně rozmanitých, neurčitých, neuchopitelných. Ó bezměsíčná noc!... stojím jako milenec, Stojím a poslouchám, okouzlen tebou... Jaká hudba pod tvým županem! Tajemný lesk měsíce, vzdálené hřmění vodopádu, nejasné obrysy vrcholků - v čem je krása tohoto obrázku? Faktem je, že Je to snadné pro duši; Neslyším okovy pozemské existence, Není místo pro strach nebo naději - Co se stane v budoucnu, co se stalo předtím - Je mi to jedno - a co já Vždy tažen jako řetěz k zemi, Všechno zmizelo s úzkostí dne, Všechno bylo utopeno v měsíčním světle. Všechno, v čem lze vidět pohyb přírodního živlu, život přírody, její myšlenky, co vzrušuje tentýž prvek v srdci člověka, co probouzí jeho minulost – v tom všem je krása. V bouři, v jejím vytí a sténání je krása. Co vyješ, noční vítr, Proč si tak šíleně stěžuješ? Co znamená tvůj zvláštní hlas? Buď nudný a žalostný, nebo hlučný? Mluvíš o nepochopitelném trápení, A ty v tom kňučíš a exploduješ A touží splynout s nekonečným... Ach, nebuď spící bouře: Víří pod nimi chaos!... Tak jako jsou krásné bouře a bouřky, které dávají člověku pocítit bezmeznost světa a bezvýznamnost lidských záležitostí a starostí, dávají člověku pocítit jeho spřízněnost s živly světa, probouzející v něm tytéž živly, tak krásné je moře – bezbřehý vodní živel. A jeho zpěněné bouřlivé vlny probouzejí v srdci nezodpovědnou odvahu, probouzejí elementární síly duše – a jeho vzrušení je podobné duši lidské. Vlna se láme a šplouchá a šplouchá Slaná vlhkost v mých očích; Sedím nehybně na kameni – plný Duše s nezodpovědnou odvahou. Hřídele na hřídelích, surfování a odraz, A pěna jim pokryla hřebeny... Ó moře, koho bych měl vyzvat k bitvě? Zažít vzkříšené síly? Mé srdce cítilo, že život je dobrý, Vy, vlny, jste otevřeli smutek, Duše se probudila z hromu a šplouchání - Krása moře spočívá v tom, že dává mysli pocítit vlastní bezedné hlubiny duše. Že máme takovou hloubku v našich srdcích, Kam nepronikne ani myšlenka, Odkud, jako z mořského dna, A nejasně něco opakuje, Les se svou tajemnou temnotou, se svým živelným hlukem, se svou pohlcující vznešeností - les je stejný jako moře, také živel, má stejnou krásu, probouzí v nás stejný pocit mizení v lůně přírody. Slunce snižuje své paprsky do olovnice Otevři mi svou náruč, Hustý, rozlehlý les, Tedy v obličeji a v horké hrudi Tvůj vzdech tekl jako studená vlna, Abych i já mohl sladce dýchat, Nechte své rty a oči přilnout U kořenů mám klíč k vodě! Abych i já zmizel v tomto moři, Utopen v tom voňavém stínu, Co rozprostřelo tvůj bujný baldachýn - Hustý, rozlehlý les! Z ročních období je jaro mysticky krásné. Zima zahání člověka do svého pelíšku, trápí ho otázkami o kousku chleba, o potřebném teple. Jaro je obrození přírody, její probuzení, probuzení v ní života, který tepe tepem v člověku samém. Krása jara je v tomto souladu vnitřního tepu s rytmem života v přírodě, v této jednotě člověka s ní, v tomto ponoření se do ní. Bez ohledu na to, jak tísnivá je ruka osudu, Bez ohledu na to, jak moc klam lidi mučí, Bez ohledu na to, jak se vrásky pohybují po čele, A srdce, bez ohledu na to, jak je plné ran, Bez ohledu na to, jak těžké jsou testy Co dokáže odolat dýchání? Jaro - ona o tobě neví, O tobě, o smutku a zlu; její pohled září nesmrtelností, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hra a obětování soukromého života, Pojď, odmítni klam citů A spěchající, veselý, autokratický, Přijďte - s proudem jeho éterického Umyjte trpící hruď A život božského-univerzálního I když se na chvíli zapojte! V životě je mnoho krásy - všude se to rozlévá! Krása je ve výkřiku jeřábů, nutí nás zastavit se, zapomenout na naše starosti, nést svá srdce do nedosažitelné dálky, cítit v ní něco vzdáleného a drahého. Krása je zpěv slavíka, šumění potoka, vzrušení pole... Krása je v písni. Ale ze zvuků se mi roztaví srdce Krása je v hudbě, která opojuje, ačkoliv je to drsná krása hraničící s narkotickým opojením... Krása je ve vášni, která objímá srdce, inspiruje duši, umožňuje člověku nahlédnout do propasti jeho Srdce, odhaluje mu jeho vlastní hloubku. Do mé duše, plné bezvýznamné marnivosti, Jako bouřlivý vichr nečekaně propukla vášeň, Nálet rozdrtil elegantní květiny v něm A smetla zahradu, ozdobenou marností. Podmínky jsou malé odpadky, otáčející se sloup, Životodárná síla ubrala z myšlení A proud teplých slz, jako požehnaný déšť, Zalila mou zničenou duši... Z vášní je ta nejmysticky nejkrásnější, ta, která člověku nejvíce dodává blaženost sebezapomnění, láska, mužsko-ženská, erotická láska. Krása lásky spočívá v tom, že nejen šokuje celý nervový systém, ale také uchvátí celou duši, inspiruje ji a inspiruje. Krása lásky je v její spontaneitě: je to především vzrušení v duši přirozeného života, především uvádí člověka do tajemství přírody, přibližuje mu celý svět. "Po celý můj život," říká autor článku. Krása v přírodě a její význam - osamělý rostoucí nebo rozmarně se pohybující jedinec je izolován od všech ostatních, osvobozen od jejich vlivu a není s nimi spojen; ale v jednom okamžiku své existence, první a nejdůležitější - když se narodí, přímo sousedí s mořem organického života, rozlitého po zemi a trvajícího již po tisíciletí; a v krátkých okamžicích své následné existence – když porodí, se sjednotí s tím životem, který na zemi zůstane poté, co se sama stane hrstkou prachu. V aktu zrození je tedy celý organický svět sjednocen, tak odpojen od zbytku své existence, která je vždy individuální. Skrze něj se jednotlivec spojuje s celkem a v něm na sebe bere všechny nesmazatelné rysy své konstituce, fyzické i duchovní. Nehmotným způsobem tímto aktem celek vrhá přes vznikající individuum jakoby síť mezí, z nichž nikdy neunikne, v nichž vše splní, po všem bude toužit a všeho dosáhne. Zdá se tedy, že organický život, nepřerušovaný na vzdálenost tisíců let a propojený po celé Zemi, pulzuje v individuální existenci a osud každého jednotlivce od narození až po smrt je pouze jediným úderem tohoto velkého života, jeho úderem, přijatým a přeneseným, nezbytným, i když mizejícím okamžikem v proudu věčnosti. Konečně krása v tvořivosti - nejen v básnické tvořivosti, jak si básníci myslí, nejen v umělecké tvořivosti, ale ve veškeré tvořivosti - filozofické, vědecké, náboženské, ve veškerém zjevení. Krása má mnoho podob a mezi všemi druhy krásy existuje korespondence a spojení. Krása kreativity padá především v době lásky, v době jara; bouře přírody nacházejí odezvu v bouřích vášní.... Tak jako se všechna zjevení mystické krásy shodují, tak stejným způsobem může být všechna mystická krása odhalena ve formách a podmínkách užitkové krásy. To je základ pro možnost uměleckého přenosu, spolu se všemi druhy pocitů, mystické krásy. V tomto případě se ve vnímajících subjektech odděluje mysticko-estetická emoce a utilitárně-estetický vjem, spojující se v jeden estetický fenomén. V téže hudbě lze vnímat vjem, který podporuje trávení, zatímco v jiné hudbě otřásá celou bytostí; Jednou si jdeme do lesa uklidnit nervy a jindy tam hledáme inspiraci... Fyziologické vnímání krásy a mystický postoj k ní se v naší duši střídají jako příliv a odliv podle dostředivého a odstředivého směru neboli nálady subjektivního života. Mystická krása má příliš odlišné hodnoty v náboženském a morálním smyslu. Mystická krása má z náboženského hlediska hluboký pozitivní význam. Je věřící. Úplná mystická krása existuje pro člověka pod podmínkou jeho náboženského splynutí s přírodou, pokud je takové splynutí možné. Mystická krása je kolébkou náboženství. Zpočátku se náboženství shoduje s kosmickým cítěním, náboženská inspirace s estetickým citem. Náznaky toho najdeme i v dějinách židovského náboženství. Takže ústřední fenomén židovského náboženství – prorocká inspirace stála ve spojení s inspirací estetickou. Hle, „skupina proroků sestupující z výsosti a před nimi byl žaltář, tympanon, píšťala a harfa, a prorokovali“. Prorok volá harfistu - "a když harfeník hrál na harfu, dotkla se ho ruka Páně." Když nesli Hospodinovu truhlu pod Davidem, "David cválal vší silou před Hospodinem... A tak David a celý dům Izraele nesl Hospodinovu truhlu s křikem a zvukem trub." Derviš z Persie, Jellal-Eddin-Rumi, napsal verš: „Kdo zakusil sílu tance, je v Bohu. Habešští křesťané stále vykonávají bohoslužby se zpěvem a tancem. Pohanská náboženství jsou v podstatě založena na kosmické inspiraci. To je přesně podstata panteismu a polyteismu. Pohanský bůh je bůh přírodní extáze, kosmické rozkoše, bůh tělesné lásky, bůh oživujícího světla a tepla, bůh tance a zpěvu, bůh zneužívající inspirace, bůh počátku rodu a lidu. Panteismus pohanského náboženství není zdaleka totéž jako filozofický koncept panteismu: náboženský panteismus v uznání přírodní inspirace jako božské, v náboženském splynutí člověka s přírodou. Náboženský panteismus, na rozdíl od filozofického panteismu, snadno koexistuje s antropomorfismem, s personifikací Boha. Ale veškerá síla spočívá v tom, že jde o personifikaci přírodních sil – veškerá síla spočívá v tom, že panteismus hledá společenství s Bohem v kosmické rozkoši, v přírodní extázi, ve splynutí s přírodou. Kult pohanského náboženství ve své původní čistotě a spontaneitě má k symbolismu nejvíce daleko; spočívalo v té či oné přirozené inspiraci – v obětní hostině, v aromatickém kadění, v tanci a tanci, v intenzivní smyslnosti a krvežíznivosti. Zejména řecké náboženství se zdá být převážně náboženstvím krásy. A to je nepochybně pravda, ale tato služba kráse by neměla být chápána lehkovážně a povrchně. V životě Řeka se rozlišovaly dva aspekty krásy - denní krása, veselá, odměřená, rozvážná, veselá, království Apolla, a elementární krása, tragická, smyslná a krvežíznivá, krása Dionýsa. Ten v tajemných mystériích otevřel člověku cestu do lůna přírody, dal mu nadosobní komunikaci s Bohem a přivedl ho k božskému životu. Je třeba také zmínit, že žízeň po zázračnosti, charakteristická pro všechna pohanská náboženství, psychologicky vychází ze stejného prožitku přírodní inspirace, kosmické inspirace, kdy se člověk stává jiným, chápe tajemství a koná činy, které jsou mu v bdělém stavu nedostupné. Tato zkušenost je zkušeností božské moci, která dává vzniknout a vyživuje víru v božskou všemohoucnost. Mystická krása je náboženská a je vlastně panteistickým náboženstvím. Musíme však mít na paměti, že tento panteismus podle zákona polarity přirozeně přechází v individualismus. Dává člověku komunikaci s vesmírem, krása zároveň člověka odděluje a staví ho do středu všeho. Kult krásy je v podstatě individualistickým kultem, kultem egoistické síly a osobního potěšení. Zatímco malicherný egoismus je chráněn každodenní rozvážností, silný individualismus je živen krásou a vášní. Je vtažen do přírody, absorbuje její prvky a rozvíjí v sobě její sílu. Toto je kult krásy ve stadiu nietzscheanismu, kult individuální síly a vášně, vybudovaný na troskách šosácké obezřetnosti. Tak se panteismus proměňuje v lidské božství. Ale to není poslední krok ve vývoji náboženství krásy. Je-li síla jednotlivce ve vášni, pak je síla vášně v okamžiku, který je spokojený sám se sebou a nechce vědět o včerejšku ani zítřku. Individualismus degeneruje do zbožštění individuální nálady, okamžité vášně. To je pozdější estetismus nebo dekadence. Zde náboženství krásy svým způsobem naráží na své konečné meze, stává se ateismem – a co víc, ztrácí veškerou stabilitu, veškerý smysl, veškerou lidskou energii. Ale ještě předtím, než svým vlastním způsobem dosáhne konečného limitu, se náboženství krásy poddá moci etického vědomí. Jako morální subjekt, jako osoba se člověk cítí v přírodě sám. Příroda je lhostejná k dobru a zlu, lhostejná k tomu, co je lidem drahé. její krása je „lhostejná krása“. Z etického hlediska je to ošklivá krása. Ale jejich krása je ošklivá Brzy jsem pochopil záhadu - A nudí mě jejich nesouvislost Ošklivé na tom je, že příroda je naprosto lhostejná ke všemu, co naplňuje lidský život, k jeho radostem i utrpením, k jeho snahám a zápasům. Probudilo to tolik snů V mé nezkušené duši!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nejasné aspirace jsou pryč Štve mě, že je to tak nezaujaté Dívá se na nešťastný svět, Kde všude utlačuje lež a zlo, Kde je tolik slabých a pronásledovaných, Kde teče tolik neviditelných slz, A modlitby zarmoucených jsou vyslyšeny. Ale naprosto mravní ošklivost mystické krásy se pozná v duchovní bouři, ve vášni, když má za předmět osobnost. Vášeň je nemilosrdná a krvežíznivá; pálení hrudníku, ve kterém hoří, požaduje oběť milovaného člověka. Ach, jak vražedně milujeme, Jako v násilné slepotě vášní S největší pravděpodobností zničíme, Je nám řečeno: ve skutečnosti, že vášeň bourá základy morálky, je znát její elementární posvátnost. "Ve smyslnosti i bouři je cosi elementárního, strašného a veselého, ledového a palčivého, ale není tam nic lidsky zlého nebo dobrého. Jak v srdci, tak v elementech se naplňuje vůle Toho, kdo povolal elementy a srdce z neexistence. A pokud se elementární síly hromadí ve vzduchu a nakonec propuknou v bouři, pak je to Jeho svatá cesta a hromadí se v pohlavních silách; vášeň, tak to je Jeho svatá vůle... Vášeň naráží na pevnosti mravních zákonů, zjevně boří ty nejnezměnitelnější historické hranice, protože chce všechno nové a nové, neomezené, nadpřirozené, nadhistorické - a rozum, setkávaje se s vášní, byť poraženou, sestřeluje křídla, zbavuje ji pocitu nevinnosti - svého posledního ospravedlnění. kde je hřích? řekl strýc Eroshka Oleninovi. - Je hřích dívat se na hodnou dívku? Je hřích chodit s ní? Je hřích ji milovat? Je to tak u vás? Ne, můj otče, to není hřích, ale spása. Bůh tě stvořil, Bůh stvořil i dívku. Udělal všechno... Proto to bylo vyrobeno, aby se to dalo milovat a radovat se z něj. Bůh dělal všechno pro radost člověka. V ničem není hřích. Vezmi si alespoň příklad z té bestie.“ Je to krásné, elementárně krásné, divoké a krásné. Ale tato divoká vášeň nestojí sama, jako zářící bod ve tmě; je vetkán do systému živého člověka-zvíře a jeho různých vztahů. Eroshkova láska k dívce se prolíná s „láskou ke svobodě, zahálce, loupeži a válce“. Tato vzhledově různorodá, ale v podstatě jednotná brutální láska je vložena do příslušného rámce. „Lidé žijí tak, jak žije příroda; umírají, rodí se, kopulují, znovu se rodí, bojují, pijí, jedí, radují se a znovu umírají a nemají žádné jiné podmínky, kromě těch neměnných, které příroda stanovila pro slunce, trávu, zvířata, stromy.“ A tak, když se do tohoto systému vkrade nový článek, mravní vědomí, nedobrovolně se zlomí, přesně ztratí svou krásu, nevinnost. "Udělat z ní dívku by bylo strašné," řekl o Maryaně přítel strýce Eroshky Olenin. - Byla by to vražda. Co kdybych se teď mohl stát kozákem, Lukaškou, krást stáda, opíjet se chikhirem, bouřit se do písně, zabíjet lidi a v opilosti lézt do jejího okna na noc, aniž bych přemýšlel o tom, kdo jsem? a proč já? "Pak by to bylo jinak, pak bych mohl být šťastný." V Fruits of Enlightenment komorník Fjodor Ivanovič říká o služebné Tanye: "Něžná dívka, dobrá. Ale jen si pomysli, kolik jich zmizí! Jen když jednou mineš, jde z ruky do ruky... Pak ji nenajdeš v blátě." Vronskij si užíval Anninu lásku a „cítil, co by měl cítit vrah, když vidí tělo, které připravil o život“. Skutečně se ukázal jako vrah Anny a musel vidět její mrtvé tělo, „bezostyšně natažené, zakrvácené“, na její tváři musel číst „zmrzlý, zvláštní, žalostný výraz na jejích rtech a hrozný výraz v jejích zastavených, nezavřených očích, jako by ho kárajícími slovy“ slovy... A proč se Anně stala láska k Vronskému osudnou? Byla obklopena Betsy, Stiva Oblonsky, Liza Merkalová - zhýralá, ale hrající si se zkažeností. Proč se nikdo z nich necítí odpovědný za sexuální promiskuitu a pouze Anna je tou, kdo naplňuje přísný zákon: „Má je pomsta a já to splatím“?.. „Vidíš,“ řekla Betsy Anně, na jednu a tu samou věc lze pohlížet tragicky a dělat z ní muka a „pohlížet jednoduše a dokonce vesele“. Pro všechny to bylo jednoduché a dokonce zábavné, ale pro Annu to bylo tragické - proč?... V Annině životě došlo k jednomu - eticky vysokému až mimořádnému okamžiku - k usmíření jejího manžela s Vronským... Když se poté znovu odevzdala Vronskému, po tom všem, co se stalo, cítila v tom „něco hrozného“... Když se nám zpívá o elementární kráse a síle vášně, můžeme se na tyto hymny dívat pouze jako na kázání, a ne jako na obraz její skutečné síly. Elementární vášeň není Bůh, ale modla – bezmocná před morálním vědomím. Nejvyšší blaženost nevinnosti, vnitřní radost toho, „kdo se neodsuzuje v tom, co si zvolí“ a „všechno dělá bez stěžování si a pochybování“ – tuto blaženost nelze vytvořit uměle, kázáním. Proto není Bůh krásy pro mravní vědomí nic jiného než modla. Morální vědomí hledá jiného Boha, „neznámého“ pohanství – Nebeského Otce. Zde je bod obratu od naturalistického panteismu k etickému teismu. Teismus neznamená, že se Bůh jeví jako osobní, ale že Boží království není přirozené, ale lidské, nadpřirozené. Bůh teismu je ve skutečnosti lidský Bůh, Nebeský Otec lidí. Království Boží je královstvím dobra. Křesťanství nemůže udělat sebemenší ústupek vůči estetickému náboženství, vůči estetismu. Nietzscheanismus ve filozofii a dekadence neboli estetismus v umění jsou diametrálně odlišné od křesťanství. Pro křesťanské vědomí jsou nietzscheanismus a estetismus stejně daleko od morálky i od Boha. Tomu už rozumíme. „Dekadentismus,“ správně píše jeden kritik estetismu, „je úpadek, nebo přesněji, vědomé odpadnutí... od bývalých svatyní, od bývalého Boha, od morálky – odpadnutí do toho, co je Bohu protikladné, do estetiky, do zlé, démonicky okouzlující krásy. Pokud člověk začne odpadávat od svého vnitřního božského principu, může jít jen dál a dál po cestě svého osobního začátku.“ "Izolované já," píše další kritik, "se rozchází nejen s lidmi, ale i s Bohem. Morálka a náboženství, imperativy mravní povinnosti a svědomí, se odhazuje jako zbytečné řetězy, jako zastaralé suché větve blokující cestu k obrovskému prostoru vrtkavých změn nálad jednotlivců... V hloubi svého pohanského kultu boha člověka, přesněji - nadčlověka, ještě přesněji - boha individuálního okamžiku - je dekadentní hnutí bytostně protikřesťanské hnutí, a to i tam, kde se ve svých nejvyšších projevech povznáší nad svět estetického narcismu se svou izolovanou podstatou do sféry „intimního pocitu našeho živého spojení s jiným světem“, do sféry nejdefinovanějšího, nejdefinovanějšího, do sféry mého světa. zakalená, rozmazaná modlitba k tajemství. Vše nadpozemské, nadpozemské, noumenální, každý vhled do „jiných světů“ vášnivě inspiruje zastánce „nového umění“... Na tomto základě vzniká jakýsi často hrubý fetišismus tajemna, uctívání noumenálních idolů, rouhačské zbožštění každého tajemství, každé propasti, každé temné hlubiny. Stejně jako naturalistický panteismus, který zbožňuje veškerou přírodu, veškerý život, modlí se ke všemu v přírodě, ke každému projevu života, tento mystický panteismus zbožňuje každý závan tajemství, vše mystické, modlí se ke každé skryté, neznámé podstatě. Stručně řečeno, estetický ateismus není smířením křesťanství s přírodou, ale popřením křesťanství, jeho zradou. "Abychom zachránili náboženské vědění a učinili je přijatelnými," píše jeden z představitelů uvolněného estetismu, "je nutné zbavit náboženskou pravdu všech tíží, vyhodit z ní balast příkazů, učinit je lehkým jako éter. Kristova slova: Mé jho je snadné a mé břemeno lehké - by mělo být pro naši dobu ještě lehčí. Náboženská morálka je obecně každému nepatrná, daná radost, i když je svobodná." kdo to chce přijmout, čisté světlo bez stínů, jediné právo bez povinností, věčnost a nesmrtelnost bez zásluh, nezištnou Boží oběť za nás, aniž bychom museli obětovat ve prospěch Boha." Tak se estetismus projevuje rukama a nohama. Koneckonců je to paralýza srdce, paralýza morální energie. Potřebuje dětské pohádky, které tiše ukolébají jeho duši; potřebuje domečky z karet na písku, rozptýlené lehkým větrem. A smutné je, že každou vulgární myšlenku chtějí vtěsnat do rámce evangelia, zastínit ji znamením křesťanství. Nemají sílu následovat Krista a nemají odvahu hlásit se proti Kristu; mít dost drzosti [přimíchat do toho prvky cizí křesťanství. Křesťanství je veselé, pevné a rozhodné. "Každý, kdo slyší má slova a činí je, bude přirovnán k moudrému muži, který postavil svůj dům na skále."... Křesťanství je osobní-duchovní náboženství. Není to spontánní, ale lidské. Křesťanství je království Boha a člověka. Křesťanství je říší Logosu, tvořivosti etického rozumu. Nejvíce cizí jsou mu pověry náboženské mystiky – gnostické, kultovní a elementárně-estetické. Toto je světlá oblast autonomní mysli. A přesto je racionalismus karikaturou duchovního chápání náboženství. Křesťanská láska, stejně jako věřící láska, není abstraktní představa, ale živý všezahrnující pocit. Křesťanství není pouze zrušením spontánnosti v oblasti náboženství, ale je to znovuzrození elementárního ducha Boha ve svobodného ducha Kristova. Křesťan má v sobě ducha Božího – a to je právě duch věřící lásky. Duchovní náboženství sousedí s etickým rozumem. A to, co ji odlišuje od morálky, je víra. Že v morálce je povinnost, tady je věřit v lásku, absorbovat tíhu povinnosti, překonávat morálku – ne v jejím popírání, ale v duchu lásky, radostné, tvořivé. Náboženství zároveň dává absolutní vyjádření přikázání, vynáší dobro z úzké subjektivní oblasti do rozlehlosti království Nebeského Otce a nakonec přináší vzedmutí inspirace – sílu Ducha Božího – do života etické mysli. Je možná krása ve sféře lidské mysli? Estetika na tuto otázku odpovídá kladně. Všechna hnutí srdce, píše Guyot v Problémech moderní estetiky, ať už jsou jakákoli, se v naší době stávají racionálnějšími a filozofičtějšími. Toto jemné pronikání citů rozumem je jedním z hlavních důvodů mravního a estetického pokroku. To, co vede k pokroku, je skutečnost, že smysl zažívá stále větší potíže při hledání potěšení tam, kde mysl zůstává neuspokojená: abychom si mohli plně užívat, musíme myslet. Inteligentní člověk bude proto například s požitky, které jsou příliš hrubé a zcela živočišné, zacházet s despektem. čistě fyzická láska, neobklopená ani zakrytá různými druhy morálních, náboženských nebo filozofických idejí. Přiměřenější požitky naopak získávají stále větší význam. Takže jak se pole porozumění rozšiřuje, vznikají nové druhy slasti nebo bolesti a básník je dává do formy. Myšlenka nejenže nezakrývá živý obraz, ale často přispívá k jeho vzniku; věda neustále vytváří nové vztahy mezi předměty a otevírá ty nejneočekávanější perspektivy i pro oko: spisovatelova paleta se obohacuje, jak se obohacují jeho myšlenky. Stejně jako v primitivních dobách mysl zjevně povstala ze schopnosti cítit, stejným způsobem prostřednictvím obráceného vývoje mysl vytváří jemnější pocity. K otázce náboženství lze mluvit rozhodněji než estetika: zde se duchovní láska spojuje se silou víry. Takže duchovní náboženství je světlá, racionálně-lidská, nebo spíše božsko-lidská, a ne elementární, říše; působí v něm však i duch Boží – duch volné lásky. Bez tohoto předpokladu je křesťanství nepochopitelné tajemství. Křesťanská láska jako ideál a povinnost, jako přikázání je zcela nepochopitelná, nemyslitelná a nemožná. Křesťanská láska je duchovní dar, který má veškerou sílu vášně a obsahuje v sobě veškeré uchvácení mystické krásy. To je jediný způsob, jak porozumět duchovní lásce na pevných základech křesťanských primárních zdrojů a církevních dějin. Novodobé fámy o křesťanství, které se skrývá za plotem kostela i ve volné přírodě, všechny tyto námitky proti evangeliu, že není možné milovat každého a podobně, jsou především plodem nevědomosti ve vztahu ke křesťanským primárním zdrojům a křesťanské zkušenosti. Stejně tak osobní otázka: „Jsem křesťan? existuje otázka: "Jaký jsem duch?" A při řešení této otázky musí být upřímnost: kdo nemá Kristova ducha, kdo nezakouší blaženost sebezapření, slast duchovní lásky, není křesťanem, ať se mu křesťanství zdá jakkoli abstraktně krásné nebo všeobecně závazné. Toto není kázání, ale výsledek studia faktů křesťanské zkušenosti. Máme-li právo stanovit morální limit pro jakékoli náboženství, pak jsme povinni chápat náboženství esteticky. Veškeré uchvácení krásy, bez něhož je život malicherný a běžně vlažný, je křesťanovi dáno ve vytržení lásky; krása duchovní lásky je jedinou krásou, která spojením člověka s Bohem a lidmi neničí jeho svobodnou, autonomní osobnost, ale dává jí plný obsah. To je inteligentní krása. Křesťanská láska jako duchovní, jako věřící skutečně spojuje morálku povinnosti a krásu svobodného života, rozumu a přírody – v království nebeského Otce. Ale není to estetické spojení rozumu s přírodou, co dává zrod křesťanství, ale náboženská víra, jednající skrze lásku, vytváří království duchovní krásy. To je obrovský rozdíl. Náboženská láska - αγαπη, elementární šílenství - ερως. Oba mají v sobě ducha, mají v sobě krásu. Ale je to právě spontánně, že jsou odlišné a nespojené; odděluje je hranice mravního vědomí. Jejich splynutí, „pocit krásy v obou pólech“, je bolestivým jevem. Bůh-člověk a člověk-bůh jsou neslučitelní. Mezi panteisticko-buddhistickým ponořením se do přírody a racionálně-tvůrčí výsadbou království nebeského Otce je možné pouze spojení polární změny, střídání noci a dne, nikoli však kombinace, která bude v rozporu s hermafroditismem vždy směsicí. Během tohoto přechodu dochází k přeměně duchovní energie, a protože křesťanství je láska k smrti a víra je neomezená, to znamená, že v podstatě zachycuje celého ducha, nezbývá již žádná energie pro erotický prvek. Křesťanství dává člověku úplnou a skutečnou svobodu od živlů. Před myšlenkou absolutního nebe je země pouze královstvím cudné přírody, před propastí lidského nebe - existuje pouze morálně lidské. Mezi elementární krásou a duchovní krásou leží svět každodenní marnosti se svým farizejsko-pokryteckým náboženstvím; z jeho dusna vede jediná cesta ven do království krásy, pro racionálního a etického tvora - do království duchovní krásy. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem dem Evangelium nich. Tamtéž. S. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principy et ses conséquences s. 144–159 (kap. PI la morale indépendante). Stejný úhel pohledu (keine Sittlichkeit ohne Gott) zaujímá G. Gutberiet ve své studii Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Filosofie náboženství, s. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet s. 2–4. Toto je obecný pohled na evolucionismus. Zejména lze poukázat na knihu M. Berthelota Science et morale, která je reakcí na slavný Brunetierův článek o bankrotu vědy (Science et religion). Berthelot staví experimentální vědu proti jakékoli mystice a tvrdí, že pouze ona zakládá skutečnou morálku a naznačuje „pravidla chování založená na neúprosných zákonech stanovených zkušeností“ (str. 34). Berthelot nás nenechává na pochybách o tom, jak chápe roli vědy ve vztahu k morálce, když píše: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en neustálý komentář celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, et précissésésance et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Ale taková věda, pro kterou je člověk vnějším objektem, nemůže morálku podložit, protože vysvětlující původ mravního pudu ji oslabuje (jak odhalil Guyot ve své kritice darwinismu). Rozum může odůvodnit morálku bez ohledu na její původ pouze tehdy, pokud ji podloží vnitřně, logicky, sám o sobě, autonomně. V podstatě se to tvrdí nekonzistentně a sám Berthelot, když na jiném místě, rozlišuje dva zdroje vědění - vnější a vnitřní, mluví o druhém: dans le monde interne, celui de la concience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment devinnent la moral enoull' lui-même (s. 22–27). Dalo by se také nazvat M, Buisson La náboženství, la morálka a věda; leur conflit dans l'éducation contemporaine; ale tato kniha patří spíše do oblasti politiky (žurnalistiky) než do oblasti vědy. Cp. E. Caird Evoluce náboženství, sv. 1 (vyd. 3). p. 233–234. Náboženský individualismus se může vyšplhat až k lidové výlučnosti, jak to vidíme v židovském náboženství. Je třeba poznamenat, že tato lidová výlučnost, která dává nejširší místo individualismu, je odlišná od primitivního kmenového cítění; je to možné za podmínky vysokého rozvoje monoteismu. Zprvu se Židé také uznávali jako kmen mezi jinými kmeny; toto vědomí se až později díky intenzitě monoteismu vyvinulo ve farizejství. Viz W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Thirion Morale et religion, str. 20. Zvláště si pamatuji Ve světě nejasného a nevyřešeného (1901) s. 139 a násl. Viz E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, kde autor pečlivě shromáždil mnoho perel nespoutané „světské“ morálky. Zvláště zajímavý je Ch. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste atd.) Viz kniha Etika a náboženství, kterou vydala společnost etických propagandistů (Londýn. 1900) – soubor článků napsaných zakladateli nebo vlivnými přáteli etických společností. Jmenujme některé z těchto článků: Etika a náboženství (J. R, Seeley); Etické náboženství (W.M.S alter); Rozsah a limity práce etické společnosti (H. Sidgwick); Cíle a metody etické společnosti (H. Sidgwick); Cíle etických společností (L. Stephen); Definice etického hnutí (S. Coit); Postavení etické společnosti (J. H. Muirhead). Drobné nedostatky toho či onoho systému se samozřejmě nepočítají. Náboženství ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (ed. Kirchmann). S. 183. Emerson The Suverenity of Ethics, etc. Salter etické náboženství; Sullivanská morálka jako náboženství; Etika a náboženství. Editováno společností etických propagandistů. Viz Kritika praktického rozumu. Z církevního hlediska to znamená, že církev je živým svazkem znovuzrozených – podle zásady: kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich, a ne instituce. Ale nedotýkáme se otázky církve. Byla napsána na vrcholu rusko-japonské války. Z článku o svobodě svědomí zamýšleného v prvním vydání, které svého času nebylo kvůli nezávislým okolnostem publikováno. Napsáno během rusko-japonské války. O spojení „šílenství“ a krvežíznivosti se od Ivanova dočtete spoustu poučných věcí. Řecké náboženství trpícího boha. Mohlo by vás zajímat: