Основи на християнството. Том IV. Система на религиозната мисъл. християнска свобода

Том I * Том II * Том III * Том V Предмет на този том е въпросът за отношението на християнството към живота в пълнотата на неговите естествени изисквания и историческо развитие, към съвременните семейни, обществени и държавни задачи. Този въпрос тук се решава според принципа на християнската свобода – свободата на абсолютния религиозен дух от условностите на историческите форми и свободата на естествено-историческия живот от външните претенции на религиозния авторитет. Естествено-историческият живот, разкрит в семейните, социалните и националните задачи, ми се явява под формата на система от кръгове, обхващащи един център - личното религиозно творчество, където естествено-историческият план, движейки се в границите на условното развитие, попада в дълбините на абсолютните стремежи. Най-вътрешният от тези кръгове, съседен на централната сфера, е моралът, едната страна обърната към вътрешната абсолютност, а другата към социално-утилитарната конвенция: тя служи като свързващо звено между християнската религия и социално-историческата конвенция. Свободната религия трябва да се основава на свободното естествено-историческо развитие - това преди всичко означава, че религиозната абсолютност трябва да бъде облечена в морално и културно облекло. Следователно централната идея за свободен дух и свободна плът се изразява в по-конкретен образ на етичната религия. По този път се срещат две крайности - историческият аскетизъм и безнравственият естетизъм, еднакво далеч от нашата представа: абсолютната любов към Бога трябва да стане реална сила в любовта към човека и това свързва религията със социалния живот. Но, от друга страна, социално-утилитарните задачи не трябва да ограбват цялата духовна сила на човека; те трябва да отстъпят място на лично-религиозната абсолютност на духа, която дава най-висше оправдание на живота. Да освободим духовната религия от нейната символна обвивка и да я въведем в живия живот – това е нашата задача. Принципът на християнската свобода води в дълбините на личната религия – не защото теорията за свободата на духа и свободата на плътта е лична теория, макар и извлечена от основните принципи на християнството, но напълно чужда на съвременното съзнание, а защото този принцип може да бъде реализиран само в сферата на личната религия, личната абсолютност. Независимо от това, аз не твърдя решителната независимост на личната духовна религия от историческия християнски светоглед: тук има общ закон на религиозното развитие, законът за връзката на лично прогресивното религиозно начало към социално-историческото консервативно начало. Личната религия не само замества историко-социалния мироглед, но е свързана с него чрез отношението на антитеза към исторически повърхностното и задълбочаване към вечно истинното... Видове религиозно-нравствен живот Една от най-важните задачи на съвременното богословие е прегледът на действителните форми на човешкия живот в тяхното отношение към моралния закон, изследването на реалните условия на живот, от които е ограничен нравственият идеал и в които се осъществява нравственият идеал, оценката на реалния живот - не в отделни проявления, които са в ръцете на проповедника, а в общи форми и видове - според моралните норми. Тази задача, като своя неразделна част, включва изучаването на религиозни и нравствени типове. Източниците за изучаване на религиозни и морални типове са лични наблюдения, история, психология, морално описателни и обвинителни текстове и изящна литература. Руският богослов трябва да се възползва с особено внимание от изящната литература, защото руската художествена литература е приятно явление в нашия живот, най-висшият плод на руското творчество. Това е дело на руския гений, целомъдрен, дълбокомислен, правдив, мистично възвишен и стоплен от състрадателна любов към трудещите се и потиснатите. Има висока епистемологична стойност по религиозни и морални въпроси. Съединението на богословието с руската литература трябва да донесе ценни плодове. Религията в своята най-обща концепция е моралното отношение на крайното към безкрайното, земното към небесното, човешкото към божественото. Според това дали в това отношение се проявява преобладаването на земното, човешкото или на небесното, божественото, всички религиозни и нравствени типове се разделят на две групи. Първата група - с характер на преобладаване на земното, човешкото - включва два типа религиозно-нравствен живот. Първият от тях е типът хора, които в религиозно настроение с различна степен на сила, понякога много значителна, живеят изцяло светски живот, в пълнотата на неговите страсти, интереси и цели. Религията в техния живот е едно от ценните средства за постигане на земни цели, за задоволяване на човешките страсти - средство, което е ценно особено, защото се счита за валидно в онези случаи, когато всички земни средства са безсилни и към което хората със силна воля прибягват само когато собствените им ръце се предадат, а хората са мързеливи дори когато просто труд, умение и търпение биха били достатъчни. Такъв религиозен и морален живот е добре познат на руския наблюдател. Андрей Печерски (P.I. Мелников) в интересни и правдиви есета възпроизвежда този живот „В горите“, тази свобода на староверското благочестие. С блестящи цветове той рисува пред нас проявите на това благочестие, цялата атмосфера на тамян, сериозно коленопреклонение и преклонение пред иконите на древната писменост, ревностно спазване на традициите на старейшините; тук хората истински се наслаждават на църковния блясък, благоустроените постови служби, блясъка на иконите и полилеите, синкавите облаци от тамян; тук спазват благочестието, ценят го, предпазват се от всичко оскверняващо и най-вече от общуване с хора, които са чужди на древното благочестие. Но под този прозрачен воал на законовия ред страстите на сърцето бушуват и кипят в примитивна невъздържаност, в повсеместно веселие: „лакомия, пиянство, лакомия, невъздържаност“, омраза, завист, честолюбие, сребролюбие. Тук „грехът и спасението живеят като съседи“. Патап Максимич Чапурин се явява пред нас като типичен представител на такъв живот. Не като „закоравял фанатик“ на старообрядците, той „страстно обичаше църковния блясък“, имаше молитвена стая в къщата си, собствен канон, беше „ревностен“ настоятел на параклиса; той принуждава дъщерите си да пеят любимите му тропари на Богоявление почти по цял ден, дарява много на манастирите, а манастирът, в който управлява сестра му, се поддържа за негова сметка. Но повече от това Патап Максимич обичаше да яде вкусно и изобилно, да пие обилно и да угажда на грешната си плът; Той страстно обичаше широката чест и богатство. Той води широк търговски бизнес, потънал е в него до мозъка на костите си и иска още и още. Мечтае за каменна къща в Петербург, пред която минувачите да спират изненадани, за медали, кръстове, униформи, близки познанства с министри, генерали, полковници; той мечтае за голяма слава и дори за лична слава на самия Червено слънце. Той е деспотичен, арогантен, упорит. Много мръсотия има в душата му. Той, по собствените му думи, е „благословен човек“ отвън, но „клатещ се в нещастие“ отвътре. С какъв съюз се съединяват в душата му искреното благочестие и земната страст и на каква основа?... Благочестието е полезно и приятно за него. Така че той се придържаше към „старомодния“, защото неговите приятелства и познанства с богати търговци бяха поддържани от разкола и имаше повече заслуги от разкола. И освен това, по време на отсъствията му от дома, в чужди места, животът в разколнически къщи беше по-свободен и спокоен за него. Където и да отиде, отива при малко известен инакомислещ като при свой. Те ще го успокоят по всякакъв начин, ще спасят всичко, ще запазят всичко и ще угодят на всички. И Патап Максимич се поласка, че след родителя си беше настоятел на параклиса в Городец и за това получи голяма чест от обществото на параклиса. А Чапурин обичаше честта и особено църковната чест. Ласкаше гордостта му, когато, намирайки се в този параклис за службата, той застана пред всички, пръв се приближи до целувката на Евангелието или кръста, за да получи от свещеника-беглец на Богоявление Бъдни вечер първата стомна с богоявленска вода, на Палмова утреня първата върба, на Светло Възкресение първата свещ. Служенето на Бога му доставяше удоволствие, което стоеше наравно с другите земни удоволствия. Така той имаше „добър ден“, щастлив, успешен, което го доведе до приятно настроение. И имаше за какво да се радвам: получих нова поръчка, дългът беше изплатен, купих жито с печалба, оцелях във вечернята, видях нов свещеник в служението, омъжих дъщеря си с печалба. Чапурин поставя всяко добро дело под този единствен стандарт. „Голям грях е пред Бога да изгони любим човек от къщата“, каза той на жена си относно нейния брат пияница. Позор от хора, покорни на род и племе! При добрите хора не е така. Слава Богу, че няма да ни изяде.” Освен това се надяваше да го направи добър човек, като го отрезви. „Молитвата на просяк стига до Бога“, казва му жена му. „Дайте за Настя, така че Господ да й изпрати добър съпруг.“ В средата, в която живееше Патан Максимич, имаше несъмнено убеждение, че молитвата, и не само собствената молитва, но дори и купената молитва на другите, значително помага на човек да постигне задгробно блаженство и дори в земните дела, независимо от тяхната морална стойност. Патап Максимич обичаше да дарява на манастири; Само той помнеше не само задгробния живот, но вярваше във временната награда. От историята на Йов, който седеше на бунището, това, което най-много привлече вниманието му, беше, че „Бог му даде повече от преди“. Вторият тип е типът хора, които са прехвърлили цялата си страст и интереси в областта на религията, в която виждат своя отдел, своята съдба, своята служба. Човек от втория религиозно-нравствен тип няма интереси извън религията, но в религията той няма нищо освен своите лични интереси, своите страсти. Този човек чу призива на Бог и, напускайки Халдея, ежедневието, се премести в Палестина, на църковни служби, в духовния отдел, но подобно на Рахил, той донесе тук своите идоли, на които продължава да се покланя на ново място. Това е служител на олтара, който, живеейки в храма, донесе своите вещи и навици тук и се установи тук и се чувства като у дома си; това е свещеник, който, грижейки се за идола, почиствайки го и сменяйки дрехите и накитите върху него, е свикнал с него, осъзнава неговата безпомощност и значението му за него и в отсъствието на свидетели фамилиарно го потупва по рамото; той е гадател, който знае, че силата на оракула е в собствения му ум. Основната религиозна и нравствена насока на този вид хора се определя от убеждението, че Божието дело се извършва от човешката сила, ума на хората, техните умения, сръчност и изобретателност. В дълбините на душите им се таи неверието в Божиите пътища, недоверието в Божия ум и Неговото провидение. Те се гордеят със значението си за каузата на вярата, страхуват се, че без техните съзнателни усилия, специални институции и действия, тя ще загине; те не вярват в свободата на хората, в тяхното разположение към доброто, те виждат в доброто не самодостатъчно добро, а само закона, те не разбират, че в Божието царство човешкият дух е светъл и радостен, че атмосфера, свободна от мъките на братския гняв, от примесите на покварата, от мъките на отмъщението и външната съпротива на злото, атмосфера на любов, прошка, благословия на враговете, молитви за гонителите, че тази атмосфера носи блаженство на духа ни, какво си струва само да доведе избрания от Небесния Отец в контакт с Неговото царство и той ще бъде неудържимо привлечен към него, а тези, които не са призовани, в никакъв случай не могат да бъдат направени синове на Бога, че човек се нуждае преди всичко от свобода от собствения си грях и външно насилие. Представители на този тип хора трябва да се търсят, разбира се, сред носителите на църковната власт. Този тип F.M. е представен великолепно, с изключителен релеф, колорит и дълбочина. Достоевски във Великия инквизитор. Господ Исус Христос основа Божието царство на принципа, изразяващ се в победа над изкушенията от дявола в пустинята, на принципа на свободното преследване на избраните и призвани в царството на духа. "Виждаш ли - каза Му изкусителят в пустинята, - виждаш ли тези камъни в тази гола и гореща пустиня? Превърни ги в хляб и човечеството ще тича след Теб, като стадо, благодарни и послушни, макар и вечно треперещи, че ще отдръпнеш ръката Си и хлябът Ти ще спре за тях." Но Той не искаше да лиши човек от свобода и отхвърли предложението, за каква свобода, разсъждава Той, ако послушанието се купува с хляб. В името на свободната любов и свободната вяра на човека Той отхвърли и онези сили - чудо, тайнство и власт, с които можеше да победи завинаги и да плени съвестта на хората. Той отхвърли предложението на дявола да се хвърли от крилото на храма, за да го вдигнат ангелите и да го носят и да не му позволят да падне на земята и да се нарани; Той копнееше за свободна вяра, а не за чудотворна; той жадуваше за свободна любов, а не за робските възторзи на роб пред силата, която го беше ужасила веднъж завинаги. Накрая, в името на същата свобода на духа, Той отхвърли предложението на изкусителя да завладее хората и да ги обедини с външна сила, царска власт и да установи световна монархия. – Но свободата на духа е достъпна само за малцина избрани. Хиляди и десетки хиляди следват Господа в името на небесния хляб, вярват без чудо и живеят в свобода на духа; но милиони, десетки хиляди милиони слабохарактерни и слабохарактерни не могат да пренебрегнат земния хляб заради хляба небесен, не могат да вярват без чудо и тайнство, не могат да се обединят без външен авторитет, не могат да правят разлика между доброто и злото без игото на закона, не могат да живеят в свобода на съвестта без външен авторитет. А „Великият инквизитор“ беше в пустинята, ядеше скакалци и корени, благославяше свободата, дадена от Господа, и вече се готвеше да стане един от Неговите избраници, един от могъщите и силните с жажда да „попълни броя“. Но Той се събуди и не искаше да служи на лудостта. Той се върна и се присъедини към множеството на онези, които поправиха делото Му. Той остави горделивите и се върна при смирените за щастието на смирените. Той иска спасението и щастието на всички десетки хиляди милиони. Те могат да постигнат мир на съвестта и безметежно щастие само в оковите на най-строгата външна дисциплина, робско подчинение на външната власт. Носителят на такава църковна власт е „Великият инквизитор” пред нас. Срещата му с явилия се на земята Господ оформя удивителна картина в поемата. Петнадесет века по-късно Господ пожела да посети децата Си дори за миг; и сега, поради безмерната Си милост, Той отново преминава между хората в същия човешки образ, в който е ходил между хората тридесет и три години. Той се спуска към „горещите стотици“ на южния град (Севиля), точно в който предишния ден, във „великолепно auto-da-fé“, в присъствието на краля, двора, рицари, кардинали и най-красивите придворни дами, с голямото население на цяла Севиля, почти сто еретици бяха изгорени наведнъж от кардинала, Великия инквизитор ad majorem gloriam Dei. Появи се тихо, незабележимо, но всички Го разпознаха. Хората са привлечени към Него от непобедима сила, заобикалят Го, растат около Него, следват Го. Той мълчаливо върви сред тях с тиха усмивка на безкрайно състрадание. Слънцето на любовта гори в сърцето му, лъчи на светлина, просветление и сила струят от очите му и, изливайки се върху хората, разтърсват сърцата им с ответна любов. Той протяга ръце към тях, благославя ги и от докосването до Него, дори само до дрехите Му, струи изцелителна сила. Той лекува слепите, възкресява мъртвите. Настъпи объркване сред хората, писъци, ридания и сега, точно в този момент, самият кардинал, Великият инквизитор, внезапно мина през площада. Това е почти деветдесетгодишен старец, висок и прав, със съсухрено лице, с хлътнали очи, но от които все още грее блясък като огнена искра. Следват го на известно разстояние мрачните му помощници и роби и „свещената” стража. Той спира пред тълпата и гледа отдалеч. Видя всичко, видя възкресението на покойника и лицето му помръкна. Той смръщи дебелите си сиви вежди и погледът му блести със зловещ огън. Той протяга пръста си и казва на пазачите да вземат този човек. И тъй, такава е силата му и хората са толкова свикнали, покорни и благоговейно му се подчиняват, че тълпата веднага се отдръпва пред стражите и те, сред внезапно настъпилата смъртна тишина, слагат ръце на Него и Го отвеждат в тъмница. Тълпата моментално, всички като един човек, навеждат глави до земята пред старейшината на инквизитора: той мълчаливо благославя хората и отминава. През нощта той посещава Пленника и му изповядва онези принципи, които държат, оживяват и разбират неговата власт над хората. Приписва си заслугата, че са се борили за свобода и са го направили, за да направят хората щастливи. Те изхождат от убеждението, че хората са слаби, порочни, незначителни, бунтовници и не могат да живеят на свобода; но искат да спестят и да направят всички хора щастливи. Хляб им дадоха - собственият им хляб се раздели между тях, като роби - хляб, който на свобода не биха разделили помежду си, щяха да се отрежат заради него и той щеше да стане камък в ръцете им. Те са създали тайна за хората и владеят съвестта им с игото на закона, строгата дисциплина и авторитета на властта. Инквизиторът с пълна откровеност признава на Пленника, че те не са с Него, а с Неговия изкусител, че мамят хората в Негово име и че тази измама им причинява страдание, но той е увлечен от ясно определена цел. „Хората, казва той, ще станат плахи и ще започнат да ни гледат и да се прилепват към нас от страх, като пиленца към кокошка. Те ще потръпнат отпуснати от нашия гняв, умовете им ще станат плахи, очите им ще станат насълзени, като на деца и жени, но също толкова лесно, по наша воля, ще преминат към веселие и смях, светла радост и весела детска песен. Ще ги принудим да работят, но в свободните от работа часове ще организираме живота им като детска игра, с детски песни, хорове и невинни танци. Ние ще им позволим да съгрешават, защото те са слаби и безсилни и ще ни обичат като деца, защото ние им позволяваме да съгрешават. Ще им кажем, че всеки грях ще бъде изкупен, ако е направен с наше разрешение. И те няма да имат никакви тайни от нас. Ще им позволим или забраним да живеят с жените и любовниците си, да имат или да нямат деца и те ще ни се подчиняват с радост и радост. Най-болезнените тайни на тяхната съвест - те ще ни донесат всичко и ние ще разрешим всичко и те ще повярват с радост на нашето решение, защото това ще ги спаси от голямата грижа и ужасните мъки да вземат лично и свободно решение. И всички ще бъдат щастливи, всичките милиони същества, с изключение на стотиците хиляди, които ги контролират. Защото само ние, ние, които пазим тайната, само ние ще бъдем нещастни. Ще има хиляди милиони щастливи бебета и сто хиляди страдащи, които са поели върху себе си проклятието на познаването на доброто и злото. Ще умрат тихо, тихо ще изчезнат в Твоето име и отвъд гроба ще намерят само смърт.” По яснотата на съзнанието, с което Великият инквизитор стои в съюз с изкусителя на Господа и с което се движи към целите си, и по страданието, което това съзнание му носи, той може да бъде разпознат като фантастична личност: той се появява пред нас в размери, твърде грандиозни, за да бъдат годни за живот. По-скоро срещаме в живота такива инквизитори, които мамейки другите, мамят себе си и затова са самодоволни и не страдат. Но тези грандиозни измерения на феномена осветяват много в живота: трябва само да продължим нашите прави линии, обикновено кратки, трябва само да разберем принципите, които ръководят дребните инквизитори, да си представим дейността на последните в по-голям мащаб и ще видим с кого са те, с Господ или с Неговите врагове. Втората група се състои от онези видове религиозно-нравствен живот, в които божественото или външно надделява над човешкото, не му давайки свобода на живот и развитие, или вътрешно го завладява, свободно прониква в него, приемайки го за служба в пълнотата на неговия естествен живот и развитие. Лесно е да се разбере, че тази група също обединява два типа. От тях първият и най-общо третият е вид религиозно-нравствен живот, който се изгражда на принципа на пространствените, количествени отношения между човешкото и божественото, земното и небесното. Божественото и човешкото са две различни области, така че човек може да премине към областта на божествения живот само като напусне областта на човешкия живот. Божественият живот се издига над човешкия живот, както безкрайното и неограниченото над крайното и условното; първото може да се съедини с второто само при условие, че човешкият живот загуби своите ограничения. Тук земната условност и преди всичко телесната ограниченост се разглеждат като зло, защото външната условност служи като преграда, отделяща човека от райското блаженство. Тялото е затвор, в който е хвърлен духът, жадуващ свободен полет към небесната обител. Тук всички усилия са насочени към потискането на плътта, цялото внимание е насочено към постигането на лично съвършенство, цялото спасение се основава на бягството от света. Да потискаш страстите и привързаностите, да умъртвяваш плътта, да освобождаваш духа от оковите на телесните нужди и земните отношения се смята за единственото призвание на човека. Светът е скверна, чието изключително значение е, че дава възможност за добродетелта на въздържанието, победата над изкушенията. Човек жадува за самота, гледа на всичко около себе си с презрение, страхува се от оскверняване от едно докосване на светските интереси. Душата трепти в своята самота, сякаш в непрогледен мрак, потъва в себе си, иска да създаде от себе си идеален свят, търси в себе си блясъка на небесен лъч, свобода от света и мистично потапяне в божествения живот. Човек иска да надмине себе си в екстаз, напряга се в съзерцателна самозабрава, съсредоточава се изцяло в умна работа, в интелектуално издигане над твърдостта на своята природа, но животът, истинският живот, богат на съдържание, неизчерпаем в многообразието на форми, остава някъде в далечината, недокоснат от екстаза. И така тя отново го смазва с тежестта си, връзва го с оковите на нуждите си - и той е победен. Мистичната вяра дава съдържание на ума му, леко засяга чувството му и не достига до волята му. То е твърде интелектуално, фино и слабо, за да завладее цялото му същество, да ръководи дейностите му, да определя живота му – без работа то става мъртво, изражда се в безжизненото преследване на теологията. Но той, човекът на тази мъртва вяра, изпита свещена наслада, потърси скъпоценен бисер и го намери, отиде и продаде цялото си имущество, за да го купи, но след като го купи, го зарови в земята: така че неговата мина не донесе печалба. He built his house on the sand; и заваля дъжд, и реките преляха, и духнаха ветрове, и удариха тази къща; and he fell, and his fall was great. Разглежданият тип религиозно-нравствен живот е по-сложен от другите - ако не по своето вътрешно съдържание, то във всеки случай по това, че дава възможност за развитие повече от другите видове. This development is directed from one-sided asceticism to the intellectual lifelessness of dead faith. Образът на първия е представен със забележителна правдивост от И. Н. Потапенко в лицето на Григорий Лозовски („Жив живот“), а образът на втория е майсторски олицетворен от А. Ф. Писемски в лицето на Егор Егорич Марфин, един от „масоните“. Григорий Лозовски, героят на романа на Потапенко, въпреки че изглеждаше като мистериозно създание за околните, в изображението на автора той ни изглежда като доста прозрачен - прост и последователен герой. In the depths of his self-awareness there are two characteristic foundations - hatred of people, combined with contempt, and pride. Лозовски мрази хората. Те, според него, не си струват проблемите с тях. Щеше да остане равнодушен, ако всички бяха изклани пред очите му. Неговата омраза се основава на презрение към хората. Той ги презира заради тяхната глупост и тесногръдие. Още в училище той се чувстваше по-добър от другите, не можеше да се постави до другарите си: „всички те, като повечето хора, имат плоски глави“. В същото време той не вярваше в свободното, безкористно добро: "хората са зли и егоистични. Ако правят добро, то е или от суета, или с надежда за благодарност. Всичко, което хората правят, произтича от най-грубите, най-тесни, егоистични мотиви. Доброто съществува само на теория, злото на практика." По-специално, той не харесваше жените: смяташе ги за по-низши същества. Another main trait of Lozovsky is pride. Това е преди всичко неговата гордост по отношение на другите хора, които той презира; тогава това е гордостта на духа по отношение на презряната и долна плът. Той търси самотата и вярва, че щастието се крие във възможно най-малко контакти с хора. Не приема облаги от хората, за да се чувства свободен. He even denies friendship. "Приятелството е проява на слабост на духа; тя е собственост на обикновените средни хора. Идеалът на възвишената душа е самотата. Няма нищо по-високо от самотата; само в него духът се отказва от вулгарността и се доближава до божеството - самият той става божество. " Затова Лозовски намери особено удоволствие да живее в гробището. Тук той намери уединение и в същото време храна за презрението си към хората. "Ако", каза той на своя другар Глеб Щедротов, "някога имам силата да контролирам личността си, със сигурност ще се установя в гробището. Ще построя къща точно в центъра, сред гробовете и паметниците, и ще се забавлявам много. И всеки път, когато нов мъртъв човек бъде донесен на гробището, аз ще празнувам това събитие, ще организирам празник в чест на факта, че има едно по-малко мизерно съществуване на земята. Отнасяйки се с презрение към хората, Лозовски се отнасяше с изключително неуважение към тялото си: „то само натоварва духа и го дърпа надолу“. Той би искал да бъде нечовек - дух, онзи чист дух, който не знае нито слабост, нито отстъпки - свободен и велик дух. Неговият идеал е да не бъде животно, да не бъде животно изобщо и да го изпълнява до най-малката подробност. Той вярва, че истинското щастие се крие в духовното самоусъвършенстване; Последната му цел е да се успокои и да се отдаде на съзерцание. Само от гордост, гордост и желание за свобода Лозовски мечтае да стане монах. „Монахът е свободно същество. Той е изолиран от света и влиза в контакт с него само външно, той е враждебен към света, той гледа на света от висотата на своята самота, от висотата на своята чистота и безупречност. Монашеството е форма на самота. Любовта му към Валентина играе важна роля в живота на Лозовски. Това не беше нормална любов; самият той с право го нарече лудост, безумие. В същата степен, в която мразеше хората, презираше плътта, презираше жените, мразеше Валентина и в същото време беше привлечен към нея от дива стихийна сила. За него любовта е равносилна на загуба на власт над себе си, падение от висините на духа и демонично обладаване. Той обичаше Валентина и заедно й отмъщаваха за своето унижение, за това, че тя го бутна от небето на земята, подиграваше й се и многократно щеше да убие нея и себе си. Две диви животни се събраха в тази любов. Убеден от връзката си с Валентина, че вътре в него има животно, че "не му е дадено" да живее в съвършена чистота, Лозовски обаче не иска да се предаде на природата си, той иска да постигне пълно освобождение, дори ако за това "трябваше да се самоунищожи. Аз, каза той, имам ужасна природа! Има толкова много долно, животинско, мръсно в него, толкова е противно на всичките ми стремежи, моя идеал; тя ме дърпа Но аз няма да я последвам. Тя иска да унищожи моята духовна страна, но не, аз бих го унищожил. За тази цел той покрива клокочещия в гърдите му огън с монашески одежди; След като се установява в гробището в пълна самота, той се самоубива от глад и студ. Глеб Шчедротов може би е сгрешил, когато е казал на Лозовски, че неговата духовна висота е просто самоудоволствие, проста гимнастика на празен ум; но няма съмнение, че Лозовски в борбата с дивата си страст не е изпитал едно средство - подвиг за ближния, за живия страдащ човек, за живия живот. Егор Егорич Марфин беше много нисък на ръст, с гордо вдигнато лице, със сини очи, също вдигнати към небесата, и с малки антени, стърчащи като на хлебарка - сякаш целият се опитваше да отлети някъде във висините. Той е бил масон, тоест той е поставил за цел на живота си организиране и пречистване на вътрешния човек, морално усъвършенстване и възприемане на Христос чрез молитва, пост, мъдрост, четене на мъдрости и разговор на мъдростта. Свеждайки всички догми до евангелието, той се отдръпна от „официалното (както се изрази) православие“, защото не намери място в него за своя мистицизъм. Неговото масонство беше искрено; притежаващ вродена доброта и почти безкрайна естествена доброта, той искрено се стремеше към духовно съвършенство, искаше да бъде аскет, неуморно практикуваше умствена работа и с дълбоко внимание и пълна любов изучаваше и обясняваше масонските символи и ритуали. Какво прави умният? "Той, както обяснява самият Егор Егорич, се стреми да изведе тъмния огън на живота от светлината на външния свят в светлината на божествения свят. Но тъй като ние познаваме външните неща на света: първо, чрез външната светлина, в която ги виждаме; второ, чрез звуците, с които ни говорят, и чрез телесните движения, които ги свързват с нас, тогава, за да отвлечем вниманието на всичко това, са необходими тъмнина, тишина и собствена тишина; и следователно, когато започнете умствена работа, ние трябва да се заключим в тиха и тъмна килия, безмълвно, и да останем в нея в неподвижно положение, седнали или легнали. Следователно най-разумната работа се извършва в седем степени, съответстващи на седем вида природа, три са тъмни, в които нашият огнен дух все още се стреми към небесна светлина, един вид е преходен, а последните три са по-висши и степените на умствена активност са следните: абстрахирайки се от множеството чувства, мисли и желания, човек трябва да събере и концентрира цялата сила на духа в областта на сърцето. Помощни средства за това са: задържане на дъха (дишане през ноздрите), докато мислено повтаряте Иисусовата молитва. Това се нарича компресия на духа; Тази компресия се превръща във вътрешно рязко движение, изразяващо се в учестен пулс. При такова движение духът, като не може да излезе от себе си, изпада в отпадналост. Но копнежът на духа за небесната светлина приближава тази последна до нас; когато влезе в контакт с духа ни, възниква шок или шок, иначе наречен небесна мълния. Това е преход или пробив от тъмна зона към светла. Тук нашето същество е въведено в небесната същност, която се разкрива като божествена топлина, последвана от небесна сладост, чието усещане не е придружено от никакъв страстен копнеж и никакви движения в тялото; последната степен е видението на небесната светлина и божествените образи.” Както вече беше казано, Егор Егорич се посвети интензивно на умна работа. Тези инциденти в живота, които призовават хората към енергична дейност, обикновено му дават повод да се потопи в умна работа. Всичките му взаимоотношения с хората преминават през призмата на мистицизма и затова във всички случаи се пречупват равномерно и получават еднакъв цвят. От ранна младост той взе племенника си Ченцов под своя защита и енергично го обграждаше със своите наставления и порицания, докато майката на Ченцов не го напсува с най-отвратителни и обидни думи и дори го помоли да го спести от посещенията си; след нейната смърт той побърза да се помири с племенника си и се отдаде на пламенно желание да го просвети с масонството, но Ченцов му вдигна скандал, но използва джоба си и накрая трагично завърши живота си. – Влюбен в най-голямата от трите сестри Рижови, Людмила, той повече от всеки друг искаше да я посвети в мистерията на херметическата философия, мечтаеше да уреди брака й според строгите правила на масонския морал, но тя, предавайки се на развратния Ченцов, свърши преждевременно годините си. След това, обръщайки специално внимание на втората си сестра, Сузана, Егор Егорич с любов я посвещава в тайните на масонството; той я отвежда в църква, украсена с масонски знаци, и тържествено й обяснява тяхното значение: "под купола, тълкува той, има всевиждащо око с надпис: illuxisti obscurum - ти просвети тъмнината! И под този прозорец има кръг sine fine без край"... Той й пише писма за устна, умствена, съзерцателна молитва, изпраща й душеспасителни книги, компилира откъси от масонски произведения за нея, той искаше да види в нея масон, който знае как да практикува умна работа. Сузана, бидейки „нервно-духовна субстанция“ и отчасти поради съществуващи семейни обстоятелства, се оказва податлива на тайните на масонството. След като постигна пълен успех в това отношение, Егор Егорич се ожени за нея. Но това беше брак на духа. Сузана обаче, въпреки своята духовност и строг морал, изобщо не беше сухо и безчувствено същество и не можеше да ограничи желанията си само в сферата на масонството. И преди смъртта си Егор Егорич трябваше да признае, че е изял младостта и целия живот на Сузана. Такива бяха отношенията на Егор Егорич с най-близките му хора. Но постигнал ли е поне лично съвършенство, вътрешно благополучие? Умееше да не проявява гняв, но в душата му непрекъснато се гнездяха гордост, униние и тъга. "Аз съм зъл, аз съм нетърпелив! Къде ми е духовното самообразование? Той няма нито стотинка в мен! - каза си той. Аглая („Деветата вълна” от Г. П. Данилевски) и Лиза Калитина („Гнездото на благородниците” от И. С. Тургенев) принадлежат към същия тип и заемат средното място между разглежданите образи. Нека сега преминем към четвъртия и последен тип религиозен и морален живот. Този живот представлява вътрешното и свободно проникване на божественото начало в границите и формите на човешкото съществуване, хармоничното съчетаване на небесното и човешкото, осъществяването на божествената воля в условията и законите на човешкото съществуване, действителното служене на човешкия живот на божественото съдържание. Този живот е създаден от двойна любов - първо, любов към духовните блага, към небесната чистота, към вечния духовен божествен живот, и второ, любов към земния живот, като се започне от собствената жажда за живот и се стигне до любовта към всичките му проявления, всичките му носители - любов към "лепкавите листа, които цъфтят през пролетта", синьото небе, човешките подвизи, любовта към децата, към техните радости, съжаление към страданията им, любов към всеки към страдащите, унижени и презрени - любов към лицето на човека, когото срещаш, към неговата реч, усмивка, индивидуална любов, винаги активна. Двойствеността на тази любов съставлява нейната сила и прави възможно пречистването на земния живот от онова, което е противно на любовта към божеството, противно на духовното блаженство, от братския гняв, от тежкия кошмар на разврата, самоизолираната и самоправедна гордост, презрението - той се очиства именно със силата на любовта, но след това земният живот във всичките му условни форми, във всичките му видими унижението, става инструмент на божествената воля. Унижението на земния живот, неговите ограничения са съединени с божествените блага, защото божественият живот не е външно величествен живот, страшна и непристъпна слава, а невидим духовен живот, той е съединен със земното смирение, с формите на човешкото съществуване като вътрешно съдържание – обединени от силата на вярата. Този религиозен и морален живот е създаден от любов, която се насърчава от силата на вярата, и от вяра, която действа чрез любов - онази вяра, която съзерцава творческата сила на Бог в лепкавите листа, които цъфтят през пролетта, която под грубия вид на бедност и невежество вижда богоподобна душа, от която дори грозотата на порока и мръсотията на престъплението не скриват Божието творение, искра божествена светлина. Спрете, като вземете камък Може би в мръсна бедност Гори като свещ в тъмното! Може би жертва на заблуда Налични редки моменти Когато тя екзекутира живота си И той плаче, разбивайки сърцето му, Как плаках пред вратите на рая За първи път паднал човек... В този тип религиозен и морален живот Божият Дух, който в онези дни витаеше над първичния хаос, слиза във формите на живот, развити от творческата сила на Бога от този хаос, облича се в тях, прониква във всички улици, алеи, пътеки и плетове на човешкия живот, навсякъде внасяйки топлина и светлина, истина и правда, водещи всичко с любов към служба на Бога. Тук човекът служи на Бог в естествените отношения на земния живот, като син на покварен баща, като брат на нещастен престъпник, като баща на бедно семейство, служейки на Господ Исус в тъмните бедняшки квартали на бедност, болести и престъпления, давайки храна на гладните, пиене на жадните, обличайки голите, приемайки непознати, посещавайки нещастните в затвори и болници, служейки на всички по-малко братя Христови. Това е живот на истинска вяра и активна любов. Тук виждаме праведните в професиите на фермер, производител на палатки, рибар, министър; тук виждаме подвизите да дадем чаша студена вода на беден скитник, да измием раната на някой, който е паднал в ръцете на разбойници, да се грижим за децата, да учим тези малки, да служим на науката, изкуството, делата да служим на истината и доброто в онези действителни условия и форми, в които живее човечеството.... Тази служба не може да се извърши в името на Христос без молитва, без благодатната помощ на църквата и без подвижнически подвизи. Но факт е, че при хората с активна християнска любов аскетическото умиротворяване на плътта не се счита за самодостатъчно съвършенство, а служи само като условие за духовен живот, че в молитвата и църковната благодат те търсят сила за активна любов, за активно служене на хората, че за тях ритуалното богослужение и църковното усъвършенстване са скъпи като символи на активно служение на Бога, като средство за култивиране на активна любов и жизнена вяра. Да се ​​изобрази типът на такъв религиозно-нравствен живот е толкова величествена и грандиозна задача, че може да бъде извършена само от такъв гениален, дълбоко религиозен и вярващ като Ф. М. Достоевски, безсмъртният творец на този тип в лицето на Альоша Карамазов. Альоша Карамазов е син на развратен баща и юродив, брат на Иван Карамазов, убеден самолюбец, и Дмитрий, който води разпуснат и глупав живот. Той се появява пред нас на двадесет години, в монашеско облекло. Той изобщо не беше фанатик или дори мистик. Той просто беше ранен човеколюбец и ако тръгваше по манастирския път, то беше само защото тогава само той го порази и му представи, така да се каже, идеалния изход на душата му, която се устремяваше от мрака на светската злоба към светлината на любовта. И този път го порази само защото по него той срещна едно необикновено създание, според него, известния манастирски старец Зосима, към когото се привърза с пламенната първа любов на ненаситното си сърце. Той наистина беше прекрасен старец. Авторът ни го представя с необичайно привлекателни черти. Неговият образ кара сърцето ви да се чувства топло, радостно и нежно. Изпълнен с любов към всички, той приемаше присърце нуждите на другите, беше достъпен и лесно проникваше в чуждата душа. Той инструктира своите слушатели да се молят за всички хора и особено за любовта. "Братя, не се страхувайте от греха на хората, обичайте човека дори в греха му, защото това сходство с божествената любов е върхът на любовта на земята. Обичайте цялото Божие творение, както цялото, така и всяка песъчинка. Обичайте всяко листо, всеки лъч на Бога. Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всичко. Ще обичате всяко нещо и ще разберете мистерията на Бог в нещата. Веднъж разберете ли го, вие неуморно ще започнете да разбирайте го все повече и повече. И най-после ще обичате целия свят, искайте от Бога радост, като небесни птици. Не се страхувайте, че ще ви засенчи и ще попречи на това униние. Помнете, че не можете да бъдете съдник на земята самият той признава, че е също толкова престъпник, колкото и този, който стои пред него, и че той може да бъде виновен повече от всички останали за престъплението на този, който стои пред него. Альоша се влюби в стареца и се привърза към него. От тази любов в сърцето му все повече пламваше някаква дълбока, пламенна вътрешна наслада. Изобщо не го притесняваше, че този старец все още стоеше сам пред него: „Все пак той е светлина, в сърцето му е тайната на обновлението за всички, онази сила, която най-после ще установи истината на земята и всички ще бъдат святи и ще се обичат, и няма да има нито богати, нито възвишени, нито унижени, но всички ще бъдат като деца Божии и ще дойде истинското царство Христово.“ Ето за какво мечтаеше сърцето на Альоша. Любим ученик на своя по-възрастен, Альоша обичаше хората: изглеждаше, че цял живот живее напълно вярвайки в хората, но никой никога не го смяташе за глупак или наивен човек. Имаше нещо в него, което казваше и вдъхновяваше (и през целия му живот след това), че той не иска да бъде съдник на хората, че няма да иска да поеме присъда върху себе си и няма да осъди никого за нищо. Дори изглеждаше, че той позволяваше всичко, без изобщо да го осъжда, въпреки че често беше много горчиво тъжен. Нещо повече, в този смисъл той стигна до такава степен, че никой не можеше да го изненада или обърка, и то дори в най-ранната му младост. Явявайки се на двадесетата си година на баща си (той беше възпитан сред непознати), положително в леговище на мръсен разврат, той, целомъдрен и чист, само мълчаливо се отдалечи, когато беше непоносимо да се погледне, но без ни най-малка проява на презрение или осъждане към когото и да било. Баща му, който някога е бил привърженик и затова чувствителен и тънък човек, който може да се обижда, отначало го посрещна недоверчиво и мрачно, скоро го прегръщаше и целуваше ужасно често, не повече от две седмици по-късно обаче с пиянски сълзи, с пиянска чувствителност, но е ясно, че като го е обичал искрено и дълбоко и по начин, който, разбира се, никой като него не го е обичал способен да обича. Най-характерното за Альоша Карамазов беше именно това, че любовта му беше винаги активна; той не можеше да обича пасивно; след като обичаше, той веднага започна да помага. Това беше млад човек, който беше честен по природа, обичаше истината на думите, изискваше истината в живота, търсеше и вярваше в нея и, след като повярва, изискваше незабавно участие в нея с цялата си сила на душата, изискваше бърз подвиг, с неизменно желание поне да пожертва всичко за този подвиг, дори живота си. Веднага след като той, като се замисли сериозно, беше поразен от убеждението, че безсмъртието и Бог съществуват, той веднага естествено си каза: „Искам да живея за безсмъртието, но не приемам полукомпромис“. На Альоша дори му се стори странно и невъзможно да живее както преди. Казано е: „Раздай всичко и Ме следвай, ако искаш да бъдеш съвършен”; Альоша си каза: „Не мога вместо това да дам само две рубли и вместо „следвай ме“, мога да отида само на литургия“. Вярно, първоначално този подвиг изглеждаше на Альоша точно като жертва на целия му живот - „в края на краищата такива млади хора не разбират, че жертвата на живота е може би най-лесната от всички жертви в много такива случаи и че да пожертваш, например, пет или шест години от кипящата си младост на живота за трудно, трудно обучение (Альоша не завърши гимназиален курс по собствено желание), за науката, дори само за да увеличи силата си десетократно за служене на същата истина и същия подвиг, който обичаше и който предлагаше да извърши - такава жертва често е почти напълно извън силите на много от тях. Но любящият, дълбоко религиозен и проницателен старец Зосима даде истинската посока на ентусиазирания аскетизъм на Альоша. Той непрекъснато изпраща Альоша от манастира в града при баща си, при братята си, настоявайки да отиде там, да извърши там подвиг на любовта. Не само това; старецът го благословил и напълно напуснал манастира, за да живее в света. "Там си по-необходим. И знай, сине (възрастният обичаше да го нарича така), че в бъдеще няма място за теб тук. Запомни това, млади човече. Веднага щом Бог благоволи да се успокои с мен, напуснете манастира. Просто върви. Това все още не е вашето място. Благославям те за голямо послушание в света. Все още ви предстои дълъг път. И ще трябва да се ожениш, трябва. Ще трябва да изтърпите всичко, докато пристигнете отново. И ще има много работа. Но аз не се съмнявам в теб, затова те изпращам. Христос е с вас. Пазете Го и Той ще ви пази. Ще видите голяма скръб и в тази скръб ще бъдете щастливи. Ето една заповед за вас: потърсете щастието в мъката. И наистина, скоро след смъртта на стареца виждаме Альоша в дрехите на мирянин. На гроба на любимия си старейшина Альоша преживява силна революция в религиозните си възгледи, което е много важно за новия му живот в света. С изключение на няколко негови противници от братята на манастира, всички, както миряни, така и монаси, много обичаха стареца и, което е най-важното, свикнаха да го смятат още приживе за несъмнен и велик светец. На гроба му те очакваха незабавна проява на чудодейна сила; Тялото на починалия беше заобиколено не само от тълпи любопитни хора, но мнозина дори взеха със себе си своите болни, надявайки се да получат изцеление за тях. Спокойният и разумен отец Паисий, един от близките сподвижници на починалия старец, се опита да сдържи толкова нетърпеливи очаквания на вярващите. „Такова и такова незабавно очакване на нещо велико“, каза той на монасите, е лекомислие, възможно само сред светските хора, но неуместно за нас. Но малцина го послушаха. И той самият, макар и да се възмущаваше от твърде нетърпеливите очаквания и да намираше в тях лекомислие и суета, тайно за себе си, в дълбините на душата си, очакваше почти същото като тези развълнувани, което нямаше как да не си признае. Альоша споделя същите вярвания; в душата му царуваше убеждението, че неговият старец след смъртта си ще донесе необикновена слава на манастира, може би дори по-силно от това на всеки друг в манастира. Но от ковчега на покойника, дори по-рано, отколкото можеше да се очаква от трупа на всеки обикновен човек, малко по малко започна да се излъчва пагубен дух, но колкото по-нататък, толкова по-забележим. Това обстоятелство породи необикновено, крайно необуздано изкушение у всички. Враговете на починалия бяха безкрайно щастливи. „Да знаеш, че Божията присъда не е същата като човешката“, казаха те, „означава, че Бог съзнателно е искал да посочи.“ И все пак онези, които обичаха покойния старейшина, внезапно се уплашиха от нещо ужасно и, срещайки се, плахо се гледаха само в лицата. Но Альоша беше особено дълбоко и болезнено смутен от това обстоятелство, който впоследствие смяташе този тъжен ден за един от най-болезнените и фатални дни в живота си. Фактът, че тялото на неговия старейшина, вместо незабавно да започне да извършва изцеления, беше, напротив, подложено на ранно разлагане и в резултат на това на присмех и оскверняване - за него това беше нарушение на най-висшата справедливост по отношение на човека, върху когото беше съсредоточена цялата му любов по това време и който блестеше пред него в ореола на праведен човек. Онзи, който според надеждите си трябваше да бъде издигнат над всички в целия свят - същият, вместо полагащата му се слава, внезапно беше низвергнат и опозорен. Ходът на неговите мисли в този момент несъмнено е повлиян от неотдавнашния дълъг и откровен разговор на брат му Иван с него. Това е професията de foi на Иван Карамазов. "Аз вярвам в Бога", каза той на Альоша, но аз не приемам този Божи свят и макар да знам, че той съществува, изобщо не го допускам. Той не прие Божия мир поради страданието, което изпълва човешкия живот, поради сълзите, които пронизват цялата земя от кората до центъра: той не разбираше значението на тези страдания и сълзи. Сега Альоша говореше с думите на брат си: „Аз не се бунтувам срещу моя Бог, но просто не приемам Неговия мир“. Заедно с тези думи той, като правдив и последователен човек, вече стоеше на границата, отвъд която „всичко е позволено“, така че наближаваше моментът, когато щеше да падне „от светци в грешници“ и „щеше да се случи срамът на праведните“. Той не само беше готов за наденица и водка, но дори отиде, по покана на Ракитин, при Грушенка, тази, по думите на Дмитрий, адска жена, заради която Дмитрий се биеше с баща си в битка до смърт. Но кризата вече е настъпила и Альоша излиза победител от липсата на вяра. Довеждайки Альоша при Грушенка, Ракитин вече беше щастлив да види срама на праведника, но падането не се случи. Грушенка беше в много трудни обстоятелства, тя трябваше да избира между един от Карамазовите и „бившия“ - онзи полски офицер, който първо я измами и изостави, след това изчезна от поглед, а сега отново се появи на хоризонта и отново я повика при себе си. Мисълта за „бившия“ я измъчваше няколко години: жаждата за отмъщение и презрение се бореха с желанието да прости. Това беше решаващ момент в живота й, в който тя си спомни цялото си минало. Тя беше много развълнувана. Преди това самата тя беше помолила Ракитин да доведе Альоша при нея по низки причини, но сега не беше такъв момент. Въпреки това тя беше щастлива с Альоша. Но дори и с Альоша не беше това, което Ракитин можеше да очаква. И работата беше не само в това, че собствената му дълбока скръб го покриваше с най-здравата броня срещу всякакви съблазни и изкушения, но че тази жена събуждаше у него чувство на необикновено, най-голямо и най-искрено любопитство - той забелязваше страданието в нея и вече я обичаше като сестра. На свой ред Грушенка се радваше в такъв решителен момент от живота си да влезе в общуване с човек с чиста съвест, за да намери в нея светлината за своето решение. Тя обичаше Альоша с друга любов, отколкото офицера. Когато тя научи за смъртта на стареца, за тази голяма скръб на Альоша, тя разбра, че той трябва да бъде напълно пощаден от всяка атака на женска обич - и тази нейна любов възстанови душата на Альоша. Междувременно Грушенка му разкри цялата си душа: „През целия си живот съм давала само някакъв вид лук, имам само добродетели“, каза тя. Тя високо оцени факта, че Альоша се смили над нея. „Не знам“, каза тя на Ракитин, не знам, нищо не знам, това, което ми каза, засегна сърцето ми, обърна сърцето ми с главата надолу... Той беше първият, който ме съжали, единственият, ето какво! Защо не дойде, херувим, по-напред, обърна се тя към Альоша, като внезапно падна на колене пред него, сякаш обезумяла. "Цял живот съм чакал някой като теб, знаех, че някой ще дойде и ще ми прости." Тя вярваше, че някой ще ме обича и мен, отвратително, не само за мой срам! .. „Какво ти направих, усмихвайки се нежно, отговори Альоша, навеждайки се към нея и нежно хващайки ръцете й: „Дадох ти лук, една много малка главичка лук, само, само“! .. И като заговори, самият той започна да плаче. Това бяха сълзи на започващо помирение. Когато Альоша се върна в манастира, вече беше много късно, според манастира сърцето му беше сладко и странно. При вида на ковчега на старейшината си той вече не изпитваше болезнено, болезнено съжаление; радост грееше в ума и сърцето му. Живият образ на неговия старейшина се издигна пред него и неговите инструкции бяха запомнени. Коленичил и слушайки евангелието, прочетено над мъртвеца и по-специално историята на чудото на сватбата в Кана Галилейска, той заспа. Той мечтаеше за сватбено пиршество, сред седящите на масата беше неговият старейшина. Отишъл при Альоша и му казал: "То и той, скъпи, и той се вика, вика се и се вика. Хайде да се повеселим. Аз сервирах лука и ето ме. И мнозина тука само лук сервираха, само една малка главичка... Ние какво правим? И ти, тихо, и ти, кротко мое момче, и днес успя да дадеш лук на гладния. Почвай, мили, започвай, кротки, твоя работа!... Альоша се събуди в някакъв възторг. Отмина бунтът срещу Бога, настъпи помирението, настъпи върху убеждението, че всичките ни дела са само лук, че сме призвани не към проявата в нас и чрез нас на величественото чудо на разкритата Божия сила, а към малки дела, които са ни достъпни в нашата земна низост. Той излезе от килията и се хвърли на земята. Не знаеше защо я прегръщаше, не си даваше сметка защо искаше да я целува така неудържимо, да я целува цялата, но я целуваше плачеща, ридаеща и обливаща сълзите си, и неистово се заричаше да я обича, да я обича завинаги... И усети как нещо здраво и непоклатимо, като този небесен свод, се спусна в душата му. Някаква идея царуваше в ума му - и до края на живота му, и завинаги. Той падна на земята като слаб младеж и се издигна като силен борец до края на живота си - той се изправи с готовност не само за да пожертва целия си живот наведнъж, но и за подвига да служи на хората чрез невидими и тихи дела на любовта. След три дни той напуснал манастира. Изключително интересно е да се сравни Альоша с един от представителите на предишния тип. За сравнение, нека вземем най-симпатичния и дори красив образ на мистичен живот в лицето на Лиза Калитина от „Благородническо гнездо“. Външността на Лиза вече беше сякаш ефирна: бледо лице, сериозни очи и устни, лека походка, тих глас. Срещу Альоша стоеше величествен, червенобуз и светлоок млад мъж, бликащ от здраве. След като хвърли расото си, той носеше красиво ушит сюртук и изглеждаше абсолютно красив. Лиза, възпитана от живота на хората, вярваше, че трябва да бъдеш християнин не за друго, а само за факта, че всеки човек трябва да умре; тя често мислеше за смъртта. Напротив, Альоша обичаше живота, обичаше го преди логиката, преди смисъла му, обичаше тези лепкави листа, които цъфтят през пролетта; Любовният му характер винаги е бил активен. Когато човекът, когото Лиза обичаше, й призна любовта си, тя се изплаши; при думите му: „Обичам те“, тя потръпна, сякаш нещо я ужили, вдигна очи към него и каза: „това е в силата на Бог“. Напротив, въпреки че Альоша беше изключително срамежлив и целомъдрен младеж, дълбоко в себе си беше Карамазов, той призна на Лиза Хохлакова: „ти си по-невинна от мен, а аз съм пипнал много, много“. Според наблюденията на Ракитин, той беше юродив по майка си, но сладострастен баща, той беше тих и свят, и в същото време Бог знае за какво вече не мислеше, девствен и вече беше минал през такива дълбини. Той "разбра" много. Когато прочете любовното писмо на Лиза Хохлакова, този дявол, както я наричаше Иван, той се засмя тихо, сладко и весело. Изцяло изпълнена с чувство за дълг, страх да не обиди някого, с добро и кротко сърце, Лиза Калитина обичаше всички и никого по-специално; тя обичаше само Бог ентусиазирано, плахо, нежно. Тя живееше тих вътрешен живот. При първия провал в живота си тя постъпва в манастир. Отсреща Альоша, укрепен в манастира, излиза от него в живот. Любовта му винаги беше индивидуална: обичаше хората, които срещаше, обичаше децата, обичаше баща си, братята си, Грушенка, Катя, Лиза Хохлакова... Постоянно е измъчван от тревоги за братята си и за всички, които е обичал. Каква фигура се появява пред нас Альоша Карамазов, който отначало само от време на време се появява от манастира в света, а след това постоянно живее в света? Той напълно забравя за себе си и е също толкова потопен в грижи за другите. Изпълнен с любов към всички, той има отзивчиво сърце; той чувства чуждата скръб и чуждата радост като свои, чуждата душа е близка и отворена за него; той разбира всичко за чуждите страсти, скръб и радости. Той се отнася към всички с пълна правдивост и искреност; той казва това, което мисли; действа, както се чувства; той не може да се ограничи до чувства и думи, той копнее за незабавно действие, дори ако работата му е незначителна, обикновен лук. Постоянно бърза за някъде, все нещо го чака. Той бърза от баща си към брат си, от един брат към друг, от тях към Грушенка, от нея към Катя, която първо беше булката на Дмитрий, изоставена от него заради Грушенка, а след това булката на Иван. И не пренебрегва нито една задача, колкото и да е зает; той винаги е готов да отложи планирана задача в името на нещо, което му се представя директно. Погълнат от изключително сложните взаимоотношения на баща си, братята си, Катя и Грушенка, той в същото време е зает да помирява учениците с техния приятел Илюша, когото те преследваха и оскърбяваха, който беше озлобен срещу тях, беше озлобен срещу всички, за дълбоката обида на баща си от пияния Дмитрий. Запознанството на Альоша с него започна, когато той, като разпозна Альоша като брат на Дмитрий, се втурна към него на улицата и болезнено го ухапа за пръста, докато Альоша се застъпи за него пред момчетата, които хвърляха камъни по него. „Забърквай се с момчетата!“ Лиза извика ядосано на Альоша, когато научи за тази история. Но Альоша търси момчето, разбира за обидата, която Дмитрий е нанесъл на баща му, за отношенията, в които е бил със своите съученици, вниква в нуждите на семейството му, води другарите си при него и се помирява с него, не го напуска до смъртта, сближава се с момчетата, говори с тях като с равни, привързва ги към себе си... и това във време, когато един от братята му е в навечерието на заточение за предполагаемото убийство на баща му, а другият лежеше на смърт. Да, никога не е отказвал на никого лук. За този лук всички обичаха Альоша и се интересуваха от него до степен, че той забрави за себе си, всички се интересуваха от него, защото беше скъп за всички - той беше скъп за всички, защото даде на всеки такъв лук, който никой друг не можеше да даде. Той беше скъп за всички със своята правдивост, искреност, чистота на съвестта си; той донесе мир, спокойствие и откровеност навсякъде. „Имал съм само хубави моменти с теб, иначе съм зъл човек“, казва му баща му. „Обичам те повече от всичко“, казва Дмитрий на Альоша, „ти си всичко за мен“. Мисълта за Альоша спасява Дмитрий от самоубийство; Той цени само своето мнение; Недоверието на Альоша, че е убил баща му, го съживява. Дори Иван не устоя на желанието „да го опозная веднъж завинаги и да го представя на себе си“. „Мога да науча цялата истина само от вас“, каза му Катерина Ивановна; тя му вярваше с цялото си същество и ценеше само неговото мнение. Когато Грушенка погледна Альоша, тя се засрами от себе си; тя обичаше само него различно от другите. "Никога няма да те излъжа", каза му Лиза, "Имам нужда само от твоите сълзи и нека другите ме екзекутират." Целият номер на Альоша беше, че с него хората бяха по-добри и с него хората станаха по-добри. Как бих искал да видя Альоша в позицията на семеен човек, служител, работник; но образът на Альоша Карамазов не е завършен Разделихме четирите разгледани вида религиозен и морален живот на две групи по два във всяка. Разбира се, това разделение е доста произволно. В друго отношение те могат да бъдат разделени на две секции, като първите три вида са поставени в едната, а четвъртият в другата. Именно първите три типа имат някои общи черти, по които се обединяват и противопоставят на четвъртия тип. Какви са тези общи черти, по които първите три типа се противопоставят на четвъртия? Ритуалното богослужение, външно правното усъвършенстване на църковната общност и интелектуалната вяра са всички форми на символично служене на Бога, докато живата вяра и действената любов представляват истинско, тоест самото служене на Бога на дело. Ако се запитаме в какво се състои спасителното дело на Христос в неговия най-общ характер, тогава отговорът може да бъде един: всички хора преди Христос външно и символично са служили на Бога и Той, като е дал на човека вечен божествен живот, ни е научил да се покланяме на Бога духовно и истински, тоест в действие, невидимо. Да не говорим за езическите религии, най-висшата от предхристиянските религии, еврейската религия, предписала на човека правилата за външно добро поведение, дала му телесна чистота, не духовна, дала му само сянката на бъдещи блага, а не действителни благословения - в старозаветното богослужение всичко било външно и образно. Изобщо преди Христа човекът не е познавал себе си, не е познавал истинското добро, истинския живот: той е вярвал, че същността на живота си е в тялото и външните взаимоотношения, търсел е доброто в телесната красота и сила, в политическата слава на своя народ – във временното, сенчестото, мимолетното. И той не се посвети на Бога, а само на външното си аз. Христос разкри на човека великата истина, че Бог е дух, че Той не се нуждае като човека от храна и напитки, че не гледа на лицата, произхода, външното положение и външната праведност на човека, че не изисква от него външни жертви, че може да се разкрие само в духа на човека, че иска от него духовна жертва - духовна чистота, милост и любов; в светлината на тази велика истина Той научи човека да вижда същността на своя живот в духа и в духа да служи на Бога. Бог е дух: и онези, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина (Йоан IV, 24). Духовният живот в човека, който Христос е дал на хората и който се проявява преди всичко в живата вяра и действената любов, духовният живот е истински вечен божествен живот и затова служението на Бога в духа е истинско, реално, а не илюзорно служение. Духовният живот е истинско, трайно благо за човека и в същото време, като проява на божествения живот, откровение на божествената слава, той е истинско служение на Бога. Христос ни учи, че службата на Бога не трябва да се състои от специални човешки действия и институции, но целият живот на човека трябва да бъде поклонение. Истински, истински живот, истинско добро и служене на Бога, угаждайки Му – всичко това не са отделни области, а всички са едно и също: не можеш да живееш истински живот и да имаш вечно добро, без да служиш на Бога, но служенето на Бога се състои именно в това, което е истинско добро за човека и това, което съставлява неговия истински живот – служенето на Бога се състои в духовен живот, в жива вяра и действена любов. Ако служенето на Бога се състои от духовен живот, жива вяра и действена любов, тогава светският човек може наистина да служи на Бога само като престане да бъде светски човек по дух, само като се прероди духовно. В противен случай за него е възможно само символично служене на Бога. Така християнин, който следва Христос по име и запазва земните страсти в сърцето си, също служи на Бога. Докато старецът, който не познаваше духовния живот, можеше да служи на Бога само символично и можеше да бъде напълно искрен в своето символично поклонение, точно както всъщност езичниците и евреите ни учудват с религиозната си искреност и пълното съответствие на духовния им състав с религиозните идеи и религиозни практики; в едно християнско едностранчиво символично служене на Бога е повече или по-малко съзнателно предателство на Христовия дух, повече или по-малко умишлено прикритие на земните страсти. Пълният духовен живот тук на земята е идеал; приближаването или отдръпването от него чрез символично служене на Бога съставлява човешката страна в християнството, психологическата реалност на християнския живот, историческото проявление на християнския дух. В християнството има три възможни форми на символично служене на Бога - ритуално поклонение, църковно-правно усъвършенстване и интелектуална вяра. Наричаме тези форми символични форми на служене на Бога, защото те могат да бъдат практикувани от християнина без присъствието на Христовия дух, духовен живот, жива вяра и действена любов в него. Човек може да има право да вярва, да изповядва чрез устата на Христос, да изпълнява усърдно литургичните обреди и в същото време да живее като езичник; можеш да умъртвяваш плътта си чрез аскетични подвизи и в същото време да обичаш човешката слава и да нямаш смирена жива вяра в сърцето си; човек може да спазва всички църковни постановления, да бъде в покорство на църковната власт, да поддържа църковното единство и в същото време да няма любовта на Христос и Неговия дух в себе си. Интелектуалната вяра, ритуалното богослужение и църковно-правното усъвършенстване, ако духовният живот на християнина не съответства на тях, ако не са придружени от добри дела, е празен символ, мъртво тяло, храм без божество. Тези конкретни символи включват думите на Христос: „Божието царство е вътре във вас“ (Лука XVII, 21); "Не всеки, който Ми казва: Господи! Боже! Който върши волята на Моя Отец, който е на небесата, ще влезе в небесното царство. Мнозина ще Ми кажат в онзи ден: Господи! Боже! Не в Твоето ли име пророкувахме? И не в Твое ли име изгонваха демони? и не вършеха ли много чудеса в Твоето име? И тогава ще им заявя: Никога не съм ви познавал; махнете се от Мен вие, работници на беззаконие” (Матей VII: 21 – 23). Също така св. апостол Павел пише: "Ако говоря на човешки и ангелски езици, но нямам любов, тогава съм мед, който звъни, или звънтящ кимвал. Ако имам дарбата на пророчеството и знам всички тайни, и имам цялото знание и цялата вяра, така че да мога да премествам планини, но нямам любов, тогава съм нищо. И ако раздам цялото си имущество и предам тялото си на изгаряне, и нямам любов, това не ми помага” (и Кор. XIII, и - 3). Дори за най-святото тайнство на Евхаристията, същият апостол учи, че самото приемане на този хляб и тази чаша не спасява човек, ако в живота си той не следва този завет в кръвта на Господа, завета на Неговата смърт, който е провъзгласен с това тайнство; Самото приемане на този хляб и тази чаша не само не спасява човека, но дори и някой да яде този хляб или да пие чашата Господня недостойно, той ще бъде виновен за тялото и кръвта Господни, той яде и пие осъждане за себе си (Кор. XI, 26 - 29). Християнският символ не е празна привидност, а е символ на духовен живот; тя задължава християнина към духовен живот, представлявайки средство за култивиране на Христовия дух у хората. Следователно християнинът, ограничавайки се до символ, спирайки се на символично служене на Бога, съгрешава срещу реалността, която символът обозначава. Ако евхаристийният хляб и вино бяха прост хляб и просто вино, тогава християнинът не би съгрешил, като ги приеме недостойно. Но тъй като евхаристийният хляб и вино са завет на Христовата смърт, този, който ги приема недостойно, съгрешава против тялото и кръвта Господни. И както християнинът в частност е виновен в този случай срещу тялото и кръвта на Господа, така и християнинът като цяло, почивайки на символите на духовния живот, на символичното служение на Бога, става виновен срещу духа на Христос, срещу духовния живот. Молитвата, аскетическото умъртвяване на плътта и Христос заради юродството са само подготвителни етапи на духовния живот; Православието ни задължава да живеем с вяра и себеотрицание заради Христос; църковната общност е среда, в която се култивира активна любов, и накрая, ритуалното богослужение служи като символ на факта, че целият живот на християнина трябва да бъде служба на Бога... Разграничавайки в религиозния живот на човека символичното служение на Бога от духовното и истинско богослужение, ние получаваме възможност не само да забележим отделните форми на християнския живот, но и да оценим типичните форми на християнската история. В християнската история срещаме същите типове, както и в индивидуалния живот на християните. Всъщност какво е католицизмът, ако не замяната на духовния живот със символ на църковно-правно усъвършенстване или поне, ако не преобладаването на църковно-правния облик над духа на християнския живот? Католицизмът е християнска общност, създадена съгласно римското право; Католическата църква е духовенство, оглавявано от непогрешимия папа, сляпо му се подчинява и деспотично властва над миряните. В католицизма виждаме изключително последователно, откровено и грандиозно прилагане на земната власт – силата на силата, авторитета и закона – в името на християнските блага. Папството има на свое разположение сложна система на власт, армия от духовенство и монашески ордени; то иска да използва брутална външна сила, за да завладее съкровищницата от християнски блага и да се разпорежда с нея по свое усмотрение; то иска да доведе хората до тези благословии чрез външна сила, да ги спаси. „Посредством игото на закона, строгата дисциплина и авторитета на властта” католическото духовенство доминира над съвестта на своите християнски „поданици”; То поставя подчинението като най-висша добродетел и обуславя всяко добро дело; властвайки над съвестта на християните и поставяйки за тях единствен критерий за доброта е подчинението на духовната власт, то не оставя място в сърцата им за жива вяра и действена любов. Много е забележително, че в такава характеристика на Римокатолическата църква рецензиите на руския художник-мислител Ф. М. Достоевски и съвременното светило на западната църковна наука А. Харнак (Das Wesen des Christentums, - akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158) се доближават до степен на буквално съвпадение. Римската църква цени в своите християни само тези услуги, които те й предоставят, а в християнските ползи тя вижда само награда за тези услуги. Тук няма място за вътрешно усилие на човек да постигне тези ползи. Всички останали аспекти на римокатолическия църковен живот се обясняват с тази негова основна насоченост - юридическата природа както на църковната структура, така и на доктрината, съчетаването на традиционализма на вярата с произвола на папата, рязкото отделяне на духовенството от миряните, ограничаването на правото на четене и тълкуване на Божието слово от страна на духовенството, театралността на богослужението, предназначена за ефект, механичният характер на тайнствата, природата на монашеските ордени като помощно средство на папата в господството над съвестта на миряните Освен това, какво е протестантството, ако не замяната на духовния живот със символ на интелектуална вяра? Протестантството е интелектуализъм на вярата, но не в неговата героична форма, логично и отчасти исторически оригинална, не под формата на едностранен аскетизъм, който в древната църква дори се изроди в еретически течения, а в по-късната форма на абстрактен мистицизъм. Основата на протестантството е мистичната оправдаваща вяра. „Бог иска от нас само вяра и само чрез вяра Той иска да бъде в общение с нас“, повтаря Лутер безброй пъти. „Вярата трябва да бъде началото, средата и краят на всяко благочестие“, казва по-късният представител на протестантството А. Харнак (цит. цит. Sa. 169. 170). Цялото лично служение на християнина на Бога се състои в утвърждаването на вярата; в прогласяването на словото Божие и в молитвата – всяко обществено богослужение; Църквата е общност на вярата и общност от вярващи, в която Божието слово наистина се провъзгласява. На протестантството му липсва не само аскетична основа, което самите протестанти осъзнават за съжаление (ib. S. 180 – 181), и самата църковна структура, така че протестантските църкви са само отдел в държавата, без собствена отговорност и дейност, тя не само няма блясъка на ритуалното богослужение, което има дълбоко символично и образователно значение, но й липсва жива вяра и действена любов. Тя забравя, че истинската вяра не е тази, която създава само настроението, а тази, която действа чрез любовта, която служи като основа на духовния живот - тя пренебрегва думите на Христос: „Ако Ме обичате, пазете Моите заповеди“ (Йоан XIV, 15 cp. ib. S. 181), - тя забравя, че традицията не е само устно допълнение към Божието слово, но е непрекъсната приемственост на духовния живот, жива вяра и активна любов. Протестантската вяра е преди всичко мистична вяра, пасивно настроение, което неслучайно води до отслабване на моралната активност. Следователно същността на протестантството се проявява преди всичко в различни мистични секти - пиетисти, квакери, хернхутери и пр. Наред с това трябва да се приеме за неоспоримо, че животът на протестантските народи протича в широко русло на културния прогрес. Но факт е, че този културен прогрес в религиозно отношение е единственото нещо. основата на негативната свобода на протестантството, свалянето на ограничаващото иго на римокатолическата власт; това направи възможно естествените сили на човека да се разгърнат в цялата си мощ и заедно да използват християнството за светски цели, но самият този културен прогрес всъщност не е проява на християнския дух. Във всеки случай културният растеж на западния свят е съпроводен с отслабване на религиозните интереси в протестантския свят. Заедно с това отслабване на религиозния дух, протестантската мистична вяра прави последната стъпка в посока от средновековния аскетизъм и се превръща в абстрактен гнозис, рационализъм. Съвременният протестантизъм е църква на теолози. Това, разбира се, е причината за широкото развитие на протестантската богословска наука, но в самия протестантски свят това развитие се заплаща от безжизнеността на богословската вяра. Преминавайки към третия исторически тип християнство – типа обредно богослужение, трябва да назовем източното православие и най-вече националната ни обредна вяра. Ако същността на католицизма е в идеята за църковна власт, а същността на протестантството е в религиозния интелектуализъм, то несъмнената същност на историческото православие е в ритуалната вяра. И цялото източно, гръцко-руско православие се характеризира с тази особеност, но гръцката църква става едностранчиво обредна само в периода на своя упадък, докато в периода на своя разцвет тя става известна с необичайно продуктивната си догматична дейност и се проявява в сложна църковна система. Приехме от гръцката църква и възприехме основно богослужебни ритуали. Формите на църковната структура и символът на вярата са приети от нас и се пазят в замръзнала неизменност; нашият народ не живее от тях, докато църковното богослужение е получило широко развитие сред нас, има живо възпитателно значение за народа и във всеки случай в днешно време нашето църковно богослужение по своя блясък превъзхожда всичко, което се дава в тази област не само от католицизма и протестантството, но и от съвременните гръцки и други източни църкви. Вече е характерно, че единственото голямо събитие в руската църковна история се развива на основата на ритуалната вяра, разделяйки нашето църковно общество на старообрядци и новообрядци. Цялата сила на руската религиозна вяра е съсредоточена върху църковния ритуал; в него се разкриват и нашите църковно-национални грехове. Нашият грях е не само липсата на църковен авторитет и интелектуална и религиозна продуктивност, но и положителната едностранчивост на ритуалната вяра. Ако католицизмът пада към религиозното насилие, а протестантството - към абстрактния интелектуализъм, то руската вяра от древни времена и до днес страда от склонност към суеверие и идолопоклонство. Това са миналите и настоящите типове исторически църковно християнство. Типът на Альоша Карамазов не обобщава миналото, а пророчески предсказва бъдещето – и в същото време това не е тип църковно-национално християнство, а личен християнски живот с черти на вселенска безграничност. Все пак може да се каже, че има известна опора в националния характер на руската религиозност. Ритуализмът не изчерпва съдържанието на религиозния живот на руския народ, който винаги е бил двойнствен. Наред с развитието на външното богослужение, в дълбините на руския народен живот истинският духовен живот тече като жив извор в най-дълбоките прояви на смирена вяра и действена любов. Руският народ в дълбините на религиозния си живот живее с основи, художествено възпроизведени в образа на Альоша Карамазов. Създавайки този образ, Достоевски е по-национален от всеки друг писател, отколкото самият той в други отношения. Харнак, който направи остър преглед на източното православие, не можеше да не свидетелства от собственото си познаване на руския живот, че руският народ живее със смирена вяра, кротост и силата на братската любов 1 . Като непознат за нас той не можеше да разбере само едно: в този случай евангелският идеал за смирената вяра и кротката любов намира опора в националните особености на народа. Може да има хора, които вярват и обичат както сред романските, така и сред германските народи, но има само руски хора, които смирено вярват и кротко обичат. Харнак говори с гордост за това, което германците са допринесли за универсалната история; според него не може да се каже същото за славяните - top den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. С. 177. Не, и славяните дават своя принос в световната история. Разбира се, духът на католицизма може да се разкрие само в грандиозни външни явления, протестантството може да се заяви само чрез най-голямата революция, а духът на руския народ, за да прояви чрез него евангелския живот, не изисква високопоставени дела, а само неуморна невидима работа, вътрешно кротко дело. Възможно ли е обаче тази духовна работа да бъде призната за по-малко значима? Според евангелието трябва да се даде различен отговор. Приносът на руския народ в съкровищницата на световната история не е малък. Руският народ живее духовно и допринася със своя принос към общото християнско дело. Но тази негова работа се извършва спонтанно в много отношения, така че много противоположни влияния преобладават над него. Необходимо е той да извършва това дело с пълно съзнание, за да следва неотклонно евангелския път. Да съдейства за развитието на ясно християнско съзнание в него - това е непосредствената задача на руската етика, която трябва да изхожда от думите на Христос: „Бог е дух: и онези, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина“, което трябва да разкрие принципа на двойната любов - към Бога и ближния, принципа на тясната връзка на религиозната вяра и моралния и социален прогрес. Въпросът за връзката между религията и морала трябва да се счита за труден по много причини. На първо място, въпросът е труден поради крайностите, до които се стига до противоположни мнения, и поради произтичащото от това взаимно неразбиране на опонентите. Така, от една страна, защитниците на религиозните основи на морала отхвърлят дори идеята за самостоятелното значение на морала, за свободата и оригиналността на етическото съзнание: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Те твърдят, че само една религия ограничава бруталните инстинкти в човека, че човек трябва само да освободи човек от оковите на религията, да премахне от него бремето на религиозната съвест и той ще загине в мерзкото блато на покварата, ще се задави в кръвта, ще се задуши под руините на обществото. Възлагайки цялата си надежда на религията, те идентифицират самото човешко желание за автономия на етичното съзнание с желанието за свобода на гуляй и братоубийство; за тях усилието на практическия разум или философската мисъл към етическа автономия е неизбежно заминаването на блудния син от бащиния дом на религията „в далечна страна“, където той прахосва своето имущество, получено от Бога; те поставят автономната етика в неразривна връзка с материалистичните доктрини: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Те го отнасят към сферата на материалната култура, към сферата на личните усилия на човека, неговите земни интереси, за разлика от религиозно-небесната сфера. Етиката, със самия факт на освобождаване от религията и стремежа към автономия, попада от сферата на свято-небесното в сферата на земно-световното, престава да бъде свята и се превръща в едно от проявленията на утилитарното дело 2 . От друга страна, защитниците на автономния морал не се задоволяват със свободата на етиката от религията; измествайки морала от небесното царство в сферата на свободния разум, земния опит, те внушават морал и религия, като посочват за него производното значение на формата на етичното съзнание. „Напразно“, казва известният френски мислител Фуйе, „напразно религиозните учения поставят източника на морала в небесата, подобно на индийците, които смятаха, че пълноводният Ганг се спуска от небето: науката ни показа, че източниците на Ганг са в планините на земята, а източниците на морала във висините на човешката мисъл.“ И тогава той говори за непознаваемостта на Бога, за зависимостта на вярата в светостта и истината на божествената воля от моралното съзнание, за зависимостта на подчинението на абсолютната воля от моралното разположение на нашата воля. От тук Фуйе прави заключението, че "религията и нейните изисквания зависят от морала, а не обратното. По същество, пише той, религията не е нищо повече от символичен морал, проектиран от човека в безкрайността. Човекът си въобразява, че моралът е включен в религията, че е част от този безграничен регион, на чиито закони се подчинява; всъщност религията е част от човешкия морал, в чието съдържание е включена. Небето, което поставяме над себе си, се намира в самите нас, в нашето морално съзнание; Бог е нашият вътрешен идеал, пренесен от нас във Вселената.” – При толкова противоположни възгледи за автономната етика, вашето изказване за независимото положение на етиката ще звучи различно за защитниците на религиозните устои на морала и различно за техните опоненти, всеки от които ще ви разбере по свой начин; трябва да сте много внимателни; ще ви струва много усилия да предадете идеята за относителната независимост на морала, без да унижавате религията, за взаимната зависимост на религията и морала. Второ, нашият въпрос представлява особени трудности поради сложността на историческите отношения между религия и морал. Тези области на човешкия дух не преминават през историята в застинали форми, но всяка от тях постепенно се развива, следователно се развива и връзката им. Поради това последното не може да се определи по една формула. Това, което правилно определя връзката на морала с религията на един етап от духовното развитие, може да не бъде оправдано, когато се приложи на друг етап. Посока, която е полезна за човек в едни исторически условия, може да доведе до духовен упадък при други условия. Това обаче не е специален закон, който определя съотношението между вяра и морал, а общ закон на духовното развитие – законът, че животът на духа е в посока, в свободен стремеж, а не в закостенял вид. Следователно те действат погрешно, ако значението на религията за моралната дейност, оправдано от историческото детство, се представя като задължително за човек, у когото вече е развито чувство за морална автономност. Следователно, по-нататък, онези, които изискват свобода на моралното съзнание в името на абсолютния характер на етическата автономия, действат погрешно, докато полезното освобождение може да доведе до духовно изчезване точно толкова, колкото и религиозната хетерономия, ако бъде притиснато в рамката на непроменлива форма, ако освобождението, като жива посока на зрелия дух, е издигнато до абсолютен и непроменлив принцип. Следователно, накрая, няма причина да се възразява, въз основа на фактите от миналото, срещу автономните изисквания на развития дух, ако само тези искания претендират за субективна абсолютност, ако не се пренебрегват обективните граници на духа. В допълнение към споменатите, могат да се отбележат и други, по-малко важни трудности при решаването на нашия проблем. Но трябва да посочим и някои специални удобства, с които дните ни съпътстват задачата, която сме си поставили. Сега е по-лесно за разбиране, отколкото преди няколко десетилетия. Религиозните и етични чувства напоследък са подложени на анализ, чиято тънкост може да се сравни с успехите на химията, която замени алхимията; психологическият анализ е разложил сложните духовни феномени на техните най-прости елементи, които сега са достъпни за наблюдение и изследване в съвършена чистота. Ние оценяваме вярата и морала без предразсъдъци, подхождаме към тях без ориенталски етикет, без престорена мъгла: вярваме, че тяхната стойност е в това, което ни дават, а не в това, което им приписваме. Ние търсим тази истинска стойност, без да се страхуваме да подходим към тях с любознателен ум. Нашата оценка вече не е преклонението на дивака пред идол, който той сам поставя на пиедестал, почиства и облича. Ние търсим жива сила и не искаме човешки думи, предадени от традицията и надстройки, издигнати от нашите ръце, да скрият от нас истинските извори. Нека се разпръснат като сапунен мехур думи, загубили значението си, нека паднат бездушни идоли; толкова по-сигурно се приближаваме към изворите на жива вода. Съвременният разум тегли върха си по линията, която разделя даденото от небето от придобитото от човека. Всичко, което носи печата на святостта, се пита: дали това е гласът на небето, неговото откровение или е молба на духа? В резултат на това силите на нашия дух сега се разкриват по-пълно от всякога. Никога досега човек не е разкривал своите способности и желания с такава откровеност. Едва сега хората започнаха да отговарят искрено, без напрежение на въпросите: какво искат в дълбините на сърцето си и какво могат да направят сами? Без преструвки те свалиха декорациите от сърма и надникнаха в дълбините на душите си. „Ние си поставихме задачата“, пише Гюйо в предговора към есето си за морала, „да открием какво ще бъде моралът и каква област ще има, в която нито един предразсъдък няма да има и най-малък дял, в който всичко ще бъде логически обосновано и правилно оценено в смисъл на надеждност или в смисъл на проста вероятност на мнения и хипотези... Вие не разклащате истината на морала, когато показвате, че неговият предмет, като Напротив, ограничаването на обхвата на науката често е същото като придаването й на по-голяма надеждност: химията не е нищо повече от наблюдаеми факти. По същия начин чисто научната нравственост не бива да се преструва, че обхваща всичко; тя самата трябва да работи, за да я ограничи към вас в името на дълга; вече няма задължение или санкция; следвайте най-дълбоките си инстинкти... от този момент нататък вие сте оставени на вашето самоуправление... През последните хилядолетия човечеството е свикнало да мълчи за своите естествени стремежи и импулси; то е свикнало да крие най-силните си съмнения в дълбините на сърцето си; живяло е лицемерно, страхувайки се да признае низостта си, страхувайки се да говори на глас за собствените си висини. Колко често се чуваха „неговите възхвали, примесени с ридания, благословии, прекъсвани от стенания - отчаяни молитви, въздишки на умиращи гърди, издигащи се заедно с дима на кадилниците“. Къде, в кои пустини, в коя самота на нощта можеше да се чуе откровената реч на измъченото и оковано човечество? Невероятното страдание на Йов беше необходимо, за да предизвика неговото смело, макар и все още неясно, бърборене пред небето. Едва сега хората започнаха да говорят със своите „крилати“, откровени думи. Сега имаме възможност да наблюдаваме правдивите въздишки и мисли на хората - виждаме най-много, което хората могат да направят според собствените си мотиви, според собствения си разум - най-много, което изискват от истината и дълга, за да им дадат място в сърцата си - най-много, което може да се иска от тях в името на истината и дълга. Религията е отношението на човек към единния принцип на живота, към Вселената. Човешкото съзнание, дори на най-ниските етапи на развитие, отличава човека от другите създания по това, че включва, като conditio sine qua non, концепцията или представянето на световното цяло, от което човекът е част. И това не е абстрактно понятие, тъй като се появява едва в по-късните философски рефлексии; но това е жива връзка, изразена в едно всеобхватно чувство. На първо място, това е чувство на зависимост, а религията не е нищо повече от творческа дейност на духа, с цел неговото самосъхранение в световния водовъртеж. Религията не се ограничава до чувството за зависимост; формира се и от чувства на надежда, доверие, любов. Именно в тези последни чувства, които заместват необяснимия страх, се постига целта на религията. Всичко останало - религиозни знания, митология, култ - образува само променлива обвивка на централното ядро ​​на религията. Казват, че религията е жива връзка между човек и Вселената. Но концепцията за целия свят е резултат от продължително интелектуално развитие; в първите етапи на развитие за човек „цялата земя“ е това малко парче земя, което познава, глобалният потоп е потоп, покриващ долината, която обитава. Как е възможна религията за първобитния човек?... Изобщо не е важно дали понятието за цялото се доближава до действителната безграничност на света; Важното е представянето на цялото; субективното значение на репрезентацията е валидно. Следователно психологически религията на дивака, за когото границите на земята съвпадат с границите на неговия остров и за когото небесният свод изглежда като голяма шатра, осеяна с лъскави точки, и религията на културния човек, който е разбрал безграничността на света, имат едно и също значение. Друго очевидно несъответствие с примитивната религия се вижда в политеизма. Може ли да се говори за всеобединено начало на живота, ако човек се покланя на много богове?.. Това несъответствие се елиминира, първо, от факта, че всеки момент на поклонение на един от многото богове трябва да се разбира като всеобхватен, и, второ, от факта, че много богове се представят на религиозното съзнание в едно или друго единство. "Фактът, че човек се чувства зависим от много различни божествени същества, може да изглежда като психологическа несъответствие на политеизма. Едно създание, изглежда, трябва да стои на пътя на друго, мисълта на едно, изглежда, трябва да изтласка мисълта на другото. В този смисъл религията, която вече произтича от непосредствени мотиви, с нейните временни и специални богове може да предизвика учудване. - Решението на загадката е както следва. В момента на преживяване и умствено движение човек е толкова напълно погълнат от това, което е дадено във въображението му, че не му остава място за сравнение, сравнение и може би дори паметта на други богове. Като цяло в психичния живот ритмично се редуват пряко поглъщане от впечатления и размисъл. В моменти на размисъл можем да сравним и контрастираме помежду си онези идеи, които се проявяват в моменти на силни и дълбоки настроения. Впоследствие може би ще се разкрият противоречия; те трябва да бъдат унищожени и ние се стремим да ги унищожим, защото новите преживявания не ни завладяват с такава сила, че да забравим трудностите и проблемите на размисъла. Това важи за всички етапи на религиозното развитие и за всички религиозни гледни точки. Но по време на такава ритмична промяна една вълна може да повлияе на друга. Ако размисълът разкрие реални трудности, тогава характерът на преживяването може да претърпи бавна промяна; напротив, мисленето може да се промени поради преживяванията на онези моменти, когато човек е напълно заловен от преживяванията. При всички обстоятелства ще има неволна тенденция към хармонизиране на различните идеи, които чрез разликата в опита са израз на обекта на чувствата. В сферата на политеизма проблемът се решава по такъв начин, че се създава представа за единството на произхода на боговете или за единен свят на боговете, в който всеки отделен бог има свое специфично място. Този метод за решаване на проблема се намира без никакви затруднения, защото тук можете да използвате познати аналогии от човешките взаимоотношения. Семейството и държавата могат да служат като модели на хармонична съвместна дейност на живите същества; До голяма степен благодарение на тези аналогии, етичното и социално развитие, от своя страна, влияе върху идеите за боговете” 3. Религията е претърпяла развитие през цялата история. Ние знаем най-високата точка, до която е достигнало развитието; с по-голяма или по-малка вероятност отгатваме началните му моменти. Най-важните фази на религиозното развитие са преходът на религията от политеизъм към монотеизъм, преходът от естествена религия към етическа религия и накрая преходът от спонтанна народна религия към лично творческа религия. Разбира се, тези преходи не следват един след друг строго хронологично, а по-скоро съставляват различни страни в един по същество религиозен прогрес. Няма нужда да говорим за първото; за второто ще говорим по-долу; Сега няколко думи за третото. Първоначално религията е плод на стихийно народно творчество. Както органичният ембрион в началото е неделима част от майчиния организъм, така и първобитният човек чувства своето родство с природата. Майката земя е сурова - това не е празна фраза в устата му. Той усеща влиянието на слънцето, усеща притегателната сила на луната и звездите. Това космическо чувство живее в него, бие с ритъм в него, вдъхновява го. Първобитният човек е имал свойства, които сега ни е трудно да разберем: той е бил вдъхновено същество. Той чуваше гласа на Бога, който ходеше в прохладата на деня, той слушаше небесата, той виждаше ангели да слизат и да се качват на небето, той живееше живота на природата, духът на Бога живееше в него. Това не беше само съзерцание на вселената, концепцията за цялото, но Божият дух го вдъхновяваше, изпълваше сърцето му, носеше го. Религиозният химн потече от сърцето му неволно. Той живееше в религиозна стихия. Той знаеше тайната на природата, тайната на потапянето в нея, единението с нея. И той търсеше това единство, търсеше изход от себе си, екстаза, лудостта, забравата в естествения, свръхличностния живот. И сега поетът казва на вятъра: О, не пейте тези страшни песни За древния хаос, за скъпи! Колко алчен е светът на душата нощем От гърдата на смъртен пука И копнее да се слее с безкрая, О, не събуждай спящите бури, - А „тогава“ бурите още не бяха заспали. И това не беше индивидуално творчество, а обществено творчество – народно, родово, семейно. В началото не Бог и човек се сблъскаха и влязоха в общение, а Бог и семейство, Бог и племе, Бог и народ. Пред величието на вселената, пред тайната на Бога, цялото човечество - в една или друга реална група - се обедини, като скупчено стадо, търсещо Го в естествения си живот, в брачните отношения, в семейните начала, в националния или държавен строй. За да бъде вдъхновен религиозно, човек не търси самота, а общуване. Вдъхновението беше заразително, прегръщаше срещите. И боговете бяха семейни, народни. Социалната природа на религията прави определени нейни форми неизбежни и външният авторитет е необходим. Но от това спонтанно състояние религията на всеки народ рано или късно преминава на по-високо ниво – лично-творческа, разумно-свободна или духовна религия. Това е преди всичко евангелската религия, религията на Христос. На този етап религията разчупва границите на националността, поставя човека в лична, вътрешно пряка връзка с Бога и следователно придобива характера на универсалност: личните отношения с Бога се обявяват принципно достъпни за всички хора, независимо от различията в националност, език или социален статус. Най-висшият принцип на духовната религия е човешката личност: нейното добро, нейният свободен живот съставлява най-висшата цел на религията; в същото време личният ум на човек, неговото собствено творчество се признават за последен принцип при определяне на отношението на човек към всичко външно социално, към всяка форма. „Човекът не е създаден за съботата, но съботата е за човека.“ "Познайте истината и истината ще ви направи свободни." — Синовете са свободни. "Не се наричайте зрители: всички сте братя. И никого на земята не наричайте свой баща, защото имате един Баща, който е на небесата." Докато е универсална отвън, духовната религия е абсолютна отвътре. Тук всяка заповед, губейки своята условност, е издигната до безусловен, абсолютен израз: обичай всички, винаги прощавай, никого не съди, обичай до смърт. Абсолютността не може да има място в социалните отношения, в социалните институции, в заповедите, които имат за предмет общественото благосъстояние; единственият му носител е човешката личност. От друга страна, човешката личност намира своето пълно проявление във вътрешните отношения до абсолютност. Духовната религия е абсолютното съдържание на личния живот. Докато в първоначалните религии безкрайността на Вселената се явява на човека като външна сила, на най-високото ниво на религията той установява своето вътрешно отношение към абсолютността, възприема я в себе си - сега той разбира божественото като вътрешен принцип на своя живот. Спомням си една страница от книгата на Б. Чичерин Наука и религия. "Веднага щом човек навлезе дълбоко в себе си, щом най-дълбокото кътче на душата му се разкрие пред вътрешното му съзнание, където мисълта и съвестта съвпадат, той не може да не почувства зависимостта си от безкрайното същество около себе си и желанието за единение с това същество. Това чувство е най-чистият израз на собствената му природа, тъй като човекът, бидейки носител на абсолютния принцип, не може да не почувства присъствието на този принцип в себе си и Оттук и явлението, че религиозното чувство се среща както сред най-необразованите, така и при най-образованите хора, то може да приеме форми, които не отговарят на истинската концепция. Религията, за разлика от философията, е притежание на всеки религия. Само по себе си то не съдържа нищо друго освен смътно усещане за духовен дефицит и произтичащото от него желание да се компенсира този дефицит. За да стане това попълване е необходим предмет; обектът не се създава чрез чувство: той му се дава отвън и освен това не по друг начин, освен чрез разумното съзнание. Необходима е репрезентация, към която чувството може да се обърне, а репрезентацията се произвежда от ума. Този, който няма представа за Бог, не може да усети присъствието Му; концепцията за Бог е дадена от разума, който единствен ни разкрива абсолютните принципи на съществуването. Чувството, взето поотделно, е израз на ограниченост, стремеж към единение с безкрайното; но то може да се прилепи към тази безкрайност само когато определен негов образ се появи в ума. Религиозното чувство по своята същност е чувство, пропито с разум. Тя може да принадлежи на единственото разумно същество, защото само разумното същество се стреми да излезе от своите ограничения и да се обедини с безкрайното. Това обяснява разликата между религиите. Религиозното чувство е еднакво на всички нива; на по-ниски нива може да се прояви дори по-силно, отколкото на по-високи нива, защото е по-малко затъмнено от външно съдържание. Но душевното състояние на хората е различно и в резултат разбирането на Божественото е различно. Религията подлежи на развитие не защото се развива чувството, а защото се развива умът. Бог се разкрива на човека дотолкова, доколкото човек може да Го разбере. От това става ясно, че рационалното начало в религията съставлява нейния най-съществен елемент. Всяка религия представлява определен светоглед, тоест определена концепция за Бог и Неговото отношение към света. От тази страна религията съвпада с философията; съдържанието им е идентично“. Няма какво да се променя в тези красиви линии, но те трябва да бъдат допълнени. В тях разумът се разглежда като теоретична способност, макар и развиваща се, но характерна за човека на всеки етап от неговото историческо развитие. Разумът обаче го познаваме и като по-специфична способност – логическо или автономно самосъзнание, в което се разкрива вътрешно свободната човешка личност. Това, разбира се, не е нова способност; но това е етап от развитието на ума, който човек достига в лична и историческа зрялост и който той няма в детството. Както синът в детството всъщност не се различава от роба, докато не достигне до синовно самосъзнание и не усвои синовна свобода, толкова различна от робския произвол и непокорство, така и общият разум, който отличава човека на всички етапи от неговото развитие, става автономен, превръща се в логично самосъзнание едва на определен етап от развитието. В допълнение към чисто логическото самосъзнание, с което се свързват логическите форми на всеобщност и необходимост, можем да говорим в същия смисъл за морално автономно самосъзнание и религиозно свободно самосъзнание. Сега говорим за последното. Трябва да се признае, че не с първите етапи на религиозното развитие човек се появява в синовна свобода от „слабите и бедни материални елементи“, но в началото на своя религиозен живот той е роб на тези елементи. Раждането на синовната свобода е най-великият момент в религиозното развитие, това е началото на нова – най-висшата религия. И това е именно преходът на една народно-стихийна религия в лично-творческа религия, в разумно свободна, вътрешно абсолютна. Лесно е да се види, че няма причина да се разбира рационалността на най-високото ниво на религията в смисъла на рационалност, в която религията напълно съвпада с философията и би се изчерпвала с философски светоглед. Не, религията се различава от философията дори на най-високите етапи на развитие, както животът се различава от мисълта. Религията е немислима без мистичен елемент, без вяра, без живо отношение към Абсолюта. Докато във философията светът е само обект на мислене, логическите форми на мислене са поставени над съдържанието и абсолютността принадлежи изключително на тях, абсолютът е само абстрактно понятие - в религията абсолютът се пренася от субективния свят в обективния свят чрез силата на вярата и чувството за зависимост от Абсолюта никога не изчезва от религията. Религията е философия и вяра, а вярата, живата вяра, винаги има характер на вдъхновение, спонтанност. Но с всичко това духовната религия може да се нарече рационална не само в смисъла, че е оправдана от разума, но и в смисъла на нейната по-близка връзка с разума - в смисъл, че е плод на лично, рационално творчество. В тази религия духовното и елементалното е подчинено на разума, духовете се подчиняват на човека; абсолютността не притиска човека като външна сила, но вярващият разпознава в себе си същата абсолютност, която го сродява с Бога, и следователно е свободен от сина. Морал наричаме отношението на човек към човек, човек към обществото. Както религията е творческа дейност на духа, насочена към неговото самосъхранение в безкрайността на Вселената, така и моралът се състои в творческата дейност на духа, насочена към неговото самосъхранение, неговата свобода, в обществото. Моралът съставлява субективната страна на обществените отношения. Тя е тясно свързана със социалното развитие и обществения ред. Тази тясна връзка на морала със социалния живот не само се признава в науката, но дори понякога се приема с някои крайности, които сега трябва да бъдат посочени. Така Йеринг напълно идентифицира морала и обществото. Той посочва източника на моралния императив не в индивида, а в обществото; Той нарича нормите на поведение на индивида, идващи при него отвън. Той не отрича етическата автономия, но я признава само като резултат, а не като отправна точка на моралното развитие. Той пише: "Исторически моралните норми са получени не от индивида, а от обществото и тяхното практическо значение се състои в това, че обществото изисква тяхното спазване от индивида. Това противопоставяне на външно и вътрешно е преодоляно чрез пълното сливане на индивида с моралния закон, неговата автономия, накратко, е последната, най-висша форма, която моралният закон приема. И все пак не може да се отрече реалността, не може да се премълчи фактът, че моралните норми са наложени на индивида отвън, като заповед - и именно като заповед на обществото... Така че всички морални норми в широкия смисъл на думата (закон, морал, правила на обществото) означават изключително благото и просперитета на обществото. Моралното и социалното са едно и също; това, което се нарича морално, винаги можем да наречем социално. Всяка морална норма не е нищо повече от социален императив.” И накрая, Йеринг счита, че моралът е плод на инстинкта за самосъхранение, приложен към обществото. „Инстинктът за самосъхранение е постоянен спътник на целия живот, пазител и пазител, на когото природата е поверила грижата за поддържането му. Пренасяйки концепцията за живота в обществото, разбирайки обществото като лично същество, ние по този начин разпознаваме в него инстинкта за самосъхранение. Този инстинкт се проявява преди всичко в установяването на морален ред; той се стреми да създаде условия за живот, необходими на обществото на даден етап от неговото развитие. Моралът не е нищо повече от най-висшата форма на егоизъм: егоизмът на обществото. Желанието за самосъхранение се издига до морала, щом осъзнае, че индивидуалното самосъхранение е обусловено от социалното самосъхранение. Това е моментът, в който се ражда моралът. Моментът, в който моралният принцип навлиза във вселената, е преходът от индивида към обществото.” В тази историко-социална теория има много неща, които се нуждаят от решителна корекция. Че исторически моралът произтича от онези изисквания, които обществото поставя пред индивида като необходимо условие за социално и, в зависимост от него, индивидуално съществуване, ние, разбира се, трябва да се съгласим с това; но че по същество социалното и моралът са едно и също, моралът и законът са напълно еднакви, това мнение трябва да бъде отхвърлено. От гледна точка на съдържанието разликата между тези две области е, че "законът, по думите на В. С. Соловьов, е най-ниската граница или определен минимум на морала - законът е задължително изискване за прилагане на определено минимално добро или ред, който не позволява определени прояви на зло." Ние не даваме подробно обяснение на тези мисли, препращайки читателя към четиринадесета глава на Оправданието на доброто. От формална страна тези области се различават по това, че правото се отнася до външните действия, към социалната система, а моралът - към вътрешните мотиви, към настроението на човек. Това е основната идея на книгата на К.Д. Кавелина Проблеми на етиката. Нито Соловьов, нито Кавелин пренебрегват тясната връзка между морал и право. „Истината, моралът и печалбата са обединени от неразривни връзки” – тези думи стоят като епиграф в книгата на Кавелин. „Свързани от единството на основната задача, моралната и обективната дейност работят ръка за ръка една с друга“, пише той в книгата си. Обединяването на всички идеали, субективни и обективни, в една обща и строга система ще бъде венецът, последната дума на знанието, а възможното им прилагане и прилагане в реалността, в живота, е върхът на човешката мъдрост. Тази връзка обаче не крие от тях и не трябва да крие разликата между морал и право, което не позволява моралът да се сведе до закон, както прави Ихеринг. В областта на правото обществото е едновременно цел и субект; субект и крайна цел на морала е индивидът. Правото е изцяло насочено към самосъхранението на обществото; означава и доброто на индивида, но само доколкото той е част от цялото - не повече. Следователно в правото всичко е условно, ограничено и конкретно; не се занимава с абстрактни истини и идеали. „Само поради погрешно разбиране в някои законодателства има (на хартия) разпоредби, изискващи човек да се въздържа от пиянство като цяло, да бъде благочестив и да почита родителите си.“ Правото е валидно само дотолкова, доколкото е свързано със съществуващите условия на живот. Това, което Ихеринг пише, за да докаже социалната природа на морала, се отнася изключително до морала. Той пише: "ако индивидът е целевият субект на морала, тогава моралните норми, извлечени от абстрактната концепция за индивида, от идеалния тип морален човек, трябва да бъдат еднакви за всички; По този начин се изключва възможността за влияние върху моралния закон на социален момент, като например разделението на обществото на класи и техните различни позиции. Междувременно моралният закон предписва едно задължение за един индивид и друго за друг; по време на на война той говори един език, по време на мир говори друг.” Но точно това не може да се каже за морала: той говори на един безусловен език, за него всеки член на обществото е личност и нищо повече. Моралът се установява на субективна воля, на личен разум. Следователно моралът и само моралът, за разлика от морала, има автономия. Автономен, или свободен, и морален са едно и също нещо. Само в морала има място за общи, автономни и в този смисъл безусловно изразени принципи на дейност, тъй като безусловните принципи могат да бъдат само субективни. Точно както в условната природа на обществото е основата за условността на закона, така и в субекта, в рационалния индивид, е основата за моралната автономност и безусловност. И последната цел на морала не е обществото, а индивидът, въпреки че най-близкият му обект е обществото. „Обществото, като целеви субект на морала, също обхваща индивида като целеви субект, но не и обратното, тъй като цялото е част, а не цялото в част“: това е твърде малко за етиката. Да кажеш: когато всички се чувстват добре и ти се чувстваш добре, още не означава да изразиш целта на морала. Субектът е последната, но пряка цел на морала. Целта на морала е благото на субекта, постигнато чрез добро. Доброто не е материално, не външно, а духовно – свободата на духа, неговата сила, спокойствието, радостта – всичко, което съставлява живота на духа. Ако външното благополучие е поставено като цел на дейността и общото благополучие е избрано като средство за това, това е просто утилитарно изчисление. Но постигането на лично духовно добро чрез добро е морал. Целта на правото е самосъхранението на обществото; целта на морала е духовното самосъхранение на субекта в обществото. Социалният живот има тенденция да смаже индивида, да заличи неговата индивидуалност, да го пороби. Субектът се бори с тази социална тенденция чрез морала. Има и други средства за борба - високо обществено положение, богатство, чест. Но тези средства в крайна сметка не дават духовна полза, освен ако най-много не дават самонадеяност; те не възраждат духа, не създават силна личност, свободен субект. За тази цел единственото средство е добро. Социалното положение, богатството, честта са сурогати, които твърде често заблуждават човека; доброто е истинска сила, която дава власт над света. Правилно е казано: "Не бой се, малко стадо! защото вашият Баща благоволи да ви даде царството. Продайте имота си и дайте милостиня"... Накрая кротките ще наследят земята. Тези, които служат на доброто, са истински царе и за тях се казва: „Радвайте се винаги“. Би означавало да се спуснем към детските учебници, ако започнем да обясняваме, че тази сила на доброто не е придружена от външен блясък, че това духовно благо не само не бива да се отъждествява с външно благополучие, но дори не трябва да се разбира в смисъла на законна награда, заради която се прави добро. Дори утилитаристите, Мил и Спенсър, многократно обясняваха на своите читатели, че щастието може да бъде крайната цел на едно действие, без да е негова непосредствена цел. В своето есе „Планът на живота“ Леки пише: „Едно от първите и най-ясно формулирани правила, които трябва да се следват, е, че щастието се постига най-добре, когато то не е непосредствената цел на живота.“ И Толстой, който признава личното щастие за последна цел на добрия живот и говори за светското изчисление на следването на учението на Христос, в крайна сметка не отрича, че пътят на доброто е осеян с трудности, страдания, унижения, преследвания, труд и борба. Ако в началото човек с цялата яснота на съзнанието си постави за цел да постигне щастие, а след това избере добрия живот като средство за постигането му, той, разбира се, ще сгреши в изчисленията си. Съчетаването на доброта и лична изгода предполага вече развита духовна личност с вкус към духовната красота. Не се основава на абстрактната позиция, че за щастие най-доброто или единственото средство е доброто; потвърждава го опитът на един духовно развит човек, който казва: за мен доброто е възможно само чрез доброто. Може би липсата на необходимост да правим добро би означавало да сме на по-сигурен път към постигане на пълно щастие, така че тази нужда трябва да бъде разпозната от кръста; но във всеки случай, за тези, които го имат, доброто е единственият път към щастието. Не към щастието като цяло, а към духовната радост, към силата и свободата на духовния живот – най-близо до свободата от социалния натиск. За да запази духовния си облик от натиска на човешкото зло, за да не се изгуби в суматохата, образувана от сблъсъка на противоположни човешки интереси, човек трябва да прави добро на хората. Да застанете на позицията lupus est homo homini в отношенията си с хората означава да загубите всяка надежда за лично човешко достойнство. Мога да бъда човек само ако признавам човешкото достойнство във всеки член на обществото. Само като правя добро на хората, придобивам вътрешен мир и духовна сила, ставам по-висок от обществото, издигам се над него в лично достойнство, издигам се от състоянието на част от цялото до ценност сама по себе си. Радостта на всяка приятелска общност, силата на всеки човешки съюз - това са предшествениците на моралната радост, моралната сила. За да бъде морален субект, човек се нуждае не само от общуване с хората, но и от служба на хората. Следователно връзката между моралния субект и обществото е най-тясна: дори обществото, неговото благополучие да не е единствената цел на моралните действия, то все пак е тяхната непосредствена цел. И няма съмнение, че в някои отношения моралът и обществото съвпадат, че моралните норми са изисквания, които обществото, в интерес на своето самосъхранение, предлага на индивида. But that is not the moral. Моралът е, че човек отговаря на тези изисквания на обществото автономно, че той служи на обществото по разумни причини. Въпреки че исторически тази автономия е само резултат от общественото развитие, тя е резултат от фатално значение, имащо силата на отправна точка за ново развитие. Само от тази точка трябва да се разглежда раждането на моралния субект, раждането на морала. Историческите и психологическите корени на морала отиват дълбоко в предрационалната подпочва, в несъзнаваната област на инстинктивните стремежи. Още в животинския свят откриваме социален живот с необходимите жертви на индивидуалните интереси за общото благо. По същия начин в човешката история племенният живот, основан на кръвно родство - може да се каже, естествено израства от семейството, ако нямаше по-солидно научно предположение, че не семейството предшества племето, а племето предшества семейството, което съдържа по-висок етичен елемент и предполага по-високо индивидуално развитие - племенният живот предшества онова високо развитие на индивида, в което неговият етичен разум може да има автономно значение. Преди човек съзнателно да си зададе въпроса защо трябва да жертва личните си интереси в полза на общите интереси, той вече по силата на необходимостта и силата на инстинктите е поставен в системата на обществото, като част от него. И сега, с висока и мощна култура, и още повече в зората на историята, когато човекът е бил слаб и невъоръжен, той не може да съществува лично, да се бори с природата и да придобива средства за живот, без да бъде неразделна част от обществото, както най-примитивното общество, дори обществото в животинския свят, не може да съществува без саможертва или самоограничение на индивидите. И тази необходимост действа върху първобитния човек не чрез неговия разум, а чрез неговите инстинкти. Не е необходимо да си представяме въпроса по такъв начин, че хората, които първоначално са живели сами в леговища, след това са започнали да се обединяват в общества, основани на убеждението за ползите от социалния живот, но по такъв начин, че племенният или семейният живот на първобитните хора формира най-стабилния слой на личната психика. Родовото съзнание предхожда развитото индивидуално съзнание. Дивакът се разпознава не като индивид, а като член на своето племе и всичките му чувства съответстват на това съзнание. В строгия смисъл на думата не може да се говори за саможертвата на индивида в първобитното общество като акт на воля, тъй като общите интереси, които не само изравняват диваците, но и ги обединяват, във всеки от тях са психологически по-силни от индивидуалните интереси. Тази общност съставлява оригиналната, инстинктивна, племенна етика. Тази етика на племенния, родовия или по-късно народен живот е именно племенна или родова етика, защото определя не отношението на човека към човека, а отношението на племената, или родовете, или народите, в лицето на техните членове. Всеки член на такова племе спазва правилата на първобитното общество по отношение на своето племе в същата степен, в която смята за задължително да ги нарушава по отношение на членовете на друго племе. Да не убива човек от собственото си племе е толкова задължително за него, колкото е задължително да убива членове на чуждо племе. Въпреки това, дори в границите на едно племе, до което е ограничена племенната етика, инстинктивният социален живот не заслужава името етичен в правилния смисъл. Моралът не се състои в това индивидът да жертва личните си интереси в полза на обществото, а в това, че той прави това по разумни причини. Когато с течение на времето личността се развие в примитивното общество и разумът замени социалния инстинкт, тогава и само тогава се появява човешкият морал. Това не е нито преход от индивидуален живот към социален живот, нито преход от племенен към индивидуален живот; възникването на морала е преход от инстинктивно социален живот към рационален социален живот. В същото време обичаят, който определя както обществения строй, така и личното настроение, се разпада на личен морал и обществено право. Тези области обаче не са разкъсани, но, различавайки се, се развиват в тясна връзка. Моралното съзнание, разкривайки се индивидуално, се стреми да бъде въплътено в социална система, която прилага минимум от морал. Отделено от социалната система, съдържащо се в изолиран индивид, моралното съзнание загива заедно с физическия живот на самотния индивид. Но, от друга страна, правото се интересува не само от въплъщение на минималното морално съзнание на напредналите членове на обществото, но и от предоставяне на свобода на лично етично развитие. Законът е маховик, който регулира моралната енергия на човека при предаването й на обществените маси. Моралът е активно прогресивна сила; дясно – консервативно. Ако моралът е безсилен в живота, без да е въплътен в закона; тогава законът, който не се развива в съзнанието на прогресивните умове, пророците на обществото, въплъщаващи в началото минимум морал, трябва да се превърне, втвърдявайки се, в спирачка за моралното развитие на обществото. При такава тясна връзка между етиката и социалните науки може обаче да се настоява за независимостта на етиката, тъй като тя се занимава не с въплъщението на етичните принципи в социалната система, не с предаването на лична енергия към тълпата, а със самите етични идеали. Развитието на морала се изразява в прехода от инстинктивните начала на социалния живот към рационално-автономния морал. Това е много сложен процес. Пълният обхват на рационално-етичната автономия включва понятието за човешко достойнство или за човек като цяло, независимо от племенна или национална принадлежност. Тази концепция се развиваше с най-голяма бавност, неизменно в зависимост от етнографския хоризонт, от постепенно разширяващите се приятелски отношения на народите помежду им, докато те действително се обединиха или почти обединиха в едно общочовешко семейство. Известно е за ограниченията в това отношение на всички древни народи, всеки от които смята своите съседи за варвари. Може би при Цицерон за първи път срещаме повече или по-малко ясна етична концепция за човека - той пише: "човек е длъжен да насърчава щастието на всеки друг човек, независимо кой е той, поради простата причина, че е човек." Не е необходимо обаче да следваме историческите моменти на това развитие и да правим разлика между различните етапи по пътя на рационално-етическата автономия, тъй като в зависимост от исторически развиващите се отношения между всички народи, по същество това не е количествена универсалност в понятието за човека, количествена абсолютност, а качествена абсолютност, субективна: рационално-етическото отношение не е отношение към всички хора, а всъщност отношение към всеки човек като личност - отношение, утвърдено върху качествено, субективно познание за човешкото достойнство. – Във всеки случай истинският морал е автономен морал, напълно установен в собствения разум. Конвенцията за историческия и психологически произход на морала не казва нищо против моралната автономия; няма причина да се възразява срещу етичната автономия от тази страна. Вече е важно представителите на положителната наука, които биха могли точно да изтъкнат този аргумент срещу абсолютността на моралното съзнание, да го отхвърлят, да го смятат за неподходящ, като по този начин го отслабват като доказателство срещу разумните основи на автономната етика. Така Guyot и Fouillet, които пишат: „етиката изобщо не зависи от въпроса за произхода, тя се основава на свойствата на нашата природа във формата, в която тя съществува в момента, и на крайния идеал, който си поставяме: ако в момента имаме морални добродетели, тогава няма значение от кого произлизаме: от подобрена маймуна или от „изроден Адам“. В първия случай имаме пред себе си перспективата за прогрес, който вече е извършил много важна трансформация и следователно в бъдеще е способен да произведе нещо още по-удивително. Във втория случай ние сме жертва на непонятно падение и фатално плащаме за него не само с физически заболявания, но (което е по-важно) с морални недостатъци. От само себе си се разбира, че докато оставаме на научна основа, не можем да базираме етическата автономия на метафизични предпоставки, не можем да говорим за интуиции или вродени морални възгледи, които не зависят от образованието и функционират с инстинктивна коректност, не можем да говорим „за абсолютна стойност или абсолютно добро, което означава абсолютно – изключително, независимо от всяка корелация“ (Gizicki). Можем да говорим само за относително добро, тоест за това, което е добро за човека; ние говорим за разумна етична автономия в единствения смисъл, че за разума, за рационалното съзнание, това, което е необходимо разумно, както в теоретичен, така и в практически план. Етиката, като наука, се основава на факта, че човек на определен етап от развитието си престава да се ръководи от инстинкта и се ръководи от разума, че идеите на разума са сили; започвайки оттук, идва в помощ на индивидуалния ум и обяснява какво е задължително за разума като разумно. Етичната автономия е задължителна за рационалния ум и само в това. То започва от момента, в който умът достига до логическо самосъзнание – в това самосъзнание той има своята опора и затова е независим от въпроса за историческия и психологически произход на морала. Приемаме моралната автономия само в смисъла на задължение за рационалния ум, в който съвпадат моралното учение на Сократ, практическата философия на Кант, теорията на идеите-силите на Фулие и Гийо. Необходимо е също така да се признае за наивно възражението срещу теорията за автономния морал, че, разклащайки инстинктивните и номистични основи на живота, тя хвърля човек върху нестабилната почва на личния произвол, върху която бързо израстват тръните на животинските инстинкти, заглушавайки всяка нравственост. Съгласявайки се, че наистина в преходни епохи от номистичните принципи на живота към свободно рационалните принципи, моралното ниво в тълпата може временно да намалее, когато старите принципи са разклатени и новото все още не е станало по-силно, трябва да приемем като общо правило, че рационалните принципи на живота не могат да имат нито положителен, нито отрицателен траен ефект върху хора, които сляпо се подчиняват на инстинктите и тъмните чувства, за което следователно няма причина да се страхувам; че, напротив, хората, които вече са излезли от властта на инстинктите и са попаднали под знамето на разума, имат решителна нужда от инструкциите на автономната етика. В тази връзка трябва да се обърне внимание на характера на историческия момент, когато идеята за независим морал за първи път е ясно идентифицирана в съзнанието на европейското общество през 19 век: това е време на решителен крах на традиционните принципи на живот 4 . Като настояваме за морална автономия, ние я разбираме по такъв начин, че в същото време можем да отстояваме обективните ограничения на моралното съзнание. Моралната автономия е автономия, основана на това, което по необходимост е разумно за разума; не предполага метафизическата абсолютност на моралния субект или абсолютността на обективното благо, не изисква обективните отношения на човека към външния свят да съответстват на неговите претенции, той е напълно ограничен до субективния свят. „Искам това, защото това е мое добро“: това е автономията на рационалното съзнание. Това не означава, че моето добро е абсолютно. По същия начин няма причина съдържанието на естествения морален закон да се разбира като абсолютно. „Никой няма по-голяма любов от тази, да даде живота си за приятелите си”: това не е езикът на морала, това е езикът на религията. От гледна точка на разумния морал не може да се изисква от човек: „продайте имуществото си и дайте милостиня“, не може да се изисква от него такова отношение към богатството си, че да стане просяк. Не разумът изисква човек да мрази баща си, майка си, жена си, децата си. Разумният морал осъжда милосърдието, което разрушава самия източник на доброто (Цицерон). Осъжда благотворителността, която не обръща внимание на последствията. "Безразборната парична благотворителност, изразяваща се в даване на милостиня на всеки просяк, ще бъде социално вреден начин на действие; тя създава професионални просяци, хора, които намират за по-удобно другите да работят за тях, отколкото да работят сами, и в крайна сметка смятат това хранене с труда на другите за свое законно право. Ние, разбира се, не трябва да отказваме помощ на всеки, който ни помоли за нея, само защото той я поиска; но не трябва безразборно пропиляваме помощ само защото сме помолени за нея” (Gizzycki, Fowler и др.). В Америка не насърчават просията, но даряват милиони за образование и индустрия, които премахват бедността. Разумно е да посъветвате да дадете на просяк не повече, но не по-малко от това, от което се нуждае, за да стъпи на краката си и да спечели пари за себе си. Разумният морал има за своя непосредствена цел социалното благополучие, като поема върху себе си ограниченията или условностите, задължително свързани с обществените дела. То се отказва от каузата за социално подобрение само в един момент, в една посока, за да извлече в духа основата за прогресивно отношение към социалните проблеми и да намери сила в субективната автономия, отново се връща към социалното подобрение като своя непосредствена цел. Тя се стреми към баланс между индивида и обществото, като защитава не само алтруизма срещу егоизма, но и егоизма срещу неумерения алтруизъм (Спенсър), като основава възможността за по-решителна саможертва само на излишъка от лична сила на духа и ползата от риска (Гуйо). Най-висшият принцип на автономния морал е справедливостта; повече от това не може да се иска от човек в името на разума. Трябва да се признае, че най-неоснователното в богословската критика на автономната етика е упрекът, че нейният принцип е ограничен. Напротив, достойнството на научната етика е, че „вместо да преувеличава размера на своята област, тя самата работи за нейното ограничаване“. Моралът се нуждае поне от ограничена област, в която да бъде автономен. нейната абсолютност, т.е. автономността е от чисто субективен характер и се отнася само до основата на етиката, но не и до страната, от която етиката е адресирана към обществото, а не до нейното съдържание. В заключение на раздела за морала бих искал не само да отбележа недостатъчното разкриване на някои положения, които изискват по-специално отношение, въпреки че се опитах да остана на основата, която е обща за различните направления в етиката, но и да направя една забележка. „Всичко красиво на този свят има своя собствена карикатура: лекарят е шарлатанин, патриотът е самохвалко, вярващият е фанатик, добродетелният човек е лицемер, беднякът е онзи вечно гладен вълк, онази ненаситна акула, каквито са хората, избрали просията за свой занаят.“ Бих добавил: духовното разбиране на религията има рационализъм, а автономната етика има научна материалистична етика. Говорейки за разума като основа на морала, ние разграничаваме разума от науката, която има за предмет изключително външния свят, включително и човека като част от света. Познаваме експерименти за обосноваване на етиката чрез такава наука, чрез емпирично познание 5 . Но ние говорим за обърнат към себе си ум, формиращ духовна личност. Да се говори за автономен морал не означава непременно да се счита историческият метод за единствения метод на етиката и всички основни възражения срещу този метод в етиката не могат да бъдат повдигнати срещу никаква идея за независим морал Религията и моралът в самата си същност съдържат основата за близки взаимоотношения. Всъщност, ако религията има за цел самосъхранение на духа в света като цяло, а моралът има за цел неговата свобода в обществото, тогава очевидно религиозната и моралната дейност са еднородни от субективна страна и се различават само по обект. Това естествено включва отношението на човешкия дух към тялото с неговите нужди и страсти, удоволствия и страдания: самосъхранението на духа предполага неговата свобода спрямо тялото – умереност, смелост и пр. Но тези душевно-телесни, или аскетични добродетели, нямат самостоятелна духовна стойност, а придобиват такава само в религиозна или етическа (алтруистична) светлина. Умереността и смелостта са религиозно ценни, ако човек се ограничи, откаже се от материалното богатство в името на религиозни цели; те са морално ценни, ако човек жертва своите телесни блага в полза на своите ближни, ако той духовно се защитава от грабванията на плътта като член на обществото, на което е длъжен да служи, а не да бъде бреме, и, разбира се, от религиозна и алтруистична гледна точка умереността, въздържанието и себеотрицанието се изискват от човек само на общия фон на загриженост за живота и здравето му. Тогава аскетизмът не носи положителна религиозна и етическа полза, а служи само като негово отрицателно условие, като в този смисъл е наравно с хигиената, естетиката и културата като цяло: дивак, потиснат от нуждата, или човек, който удавя самосъзнанието си в зверски удоволствия, няма свобода на духовен живот; но здравето, въздържанието, смелостта, културата – сами по себе си още не пораждат реалността на духовния живот. Това, което положително създава духовния живот на индивида, е религията и моралното отношение към обществото. Като единствените положителни начини за духовно самосъхранение на индивида, религията и моралът са предимно свързани помежду си. Тази свързаност, докато обектите на религията и морала се различават, предполага тяхната относителна самостоятелност, въз основа на която се разкрива тяхната връзка. Последното, както вече беше казано, е много сложно и ние ще разгледаме само няколко от най-важните, логични и исторически моменти от тази връзка. Първо, нека видим как автономният морал се отнася към народната традиционна религия. Считаме се за право да повдигнем този въпрос, тъй като моралната автономия се развива преди духовната религия. Твърде ограничената област, върху която се простира разумният морал, неговият чисто човешки, земен характер, допринася за ранното му възникване. Духовният живот първо се създава въз основа на връзката на човек с себеподобните. Тук по-скоро човек търси своята свобода и общо единство 6. Тук по-рано работата му става лично интелигентна. Историята на религиите свидетелства за ясен сблъсък между рационалното етично съзнание и религиозната традиция; Съвременната реалност ни казва същото. Но не е достатъчно да признаем този факт. Трябва да признаем за логически оправдана свободата на етическото самосъзнание по отношение на религията, моралната критика на религията. Трябва да признаем правото на човек да отхвърли една или друга форма на религия, която не удовлетворява моралното съзнание на човека, правото съзнателно да се подчинява на религиозните власти по етични причини. Ако тази истина все още не е намерила всеобщо признание, тогава във всеки случай вече не може да има място за разумни възражения срещу нея; може да се противопостави само поради неразбиране. Може да се каже, а някои все още казват, че изпитващата мисъл трябва да бъде напълно елиминирана от традицията и абсолютния авторитет: ние трябва да се подчиняваме на Бог, в когото вярваме, поради тази единствена причина, че Той е Бог; трябва да живеем така, както ни учи да вярваме вярата, предадена ни от нашите бащи. Нашата вяра, добавят други, от всички вери е най-истинската; спазването му е последното ни морално задължение. Следователно самата идея за критично отношение към вярата се смята за богохулство. „Но няма нищо по-лесно от това да докажеш неверността на това мнение.“ Има много религии и всяка от тях може да разчита на традицията: това подкопава безусловното значение на традицията. Тази идея е подробно разкрита от преп. Феофан. „Всеки“, пише той, трябва да изпита и несъмнено да се убеди дали вярата, която има, е истинска; и ако се окаже невярно, намерете къде е онзи истински, който наистина води до истинския Бог и дарява несъмнено вечно спасение. Толкова е задължително и принудително, колкото да се изтръгнеш от огъня. Господ не остави Себе Си незасвидетелстван (D. XIV, 17), както и единствената Си истинска вяра; но когато Той позволи на други религии да съществуват близо до нея на тази земя; С това Той наложи на всеки задължението да не се придържа към вярата Му безсмислено, а на неразрушими основи, заради които всичко останало се отхвърля с пълна убеденост. Чрез това изпитание (и следователно критично отношение) се отдава почит на вярата и се поддържа истинското достойнство на човек, разумен, съзнателен, съвестен човек” (Рис. архив № 1891, стр. 327). Един от най-сигурните признаци за греховността на преп. Теофан посочва, че „човек няма време да познае Бога: затова той съдържа вяра в начина, по който е чул и приел“ (277). Какви са тези основи? Това са основите на моралното съзнание. Разбира се, може да се посочи чудесата, историята на религиите и църквата, философията на догмата като път към религиозната истина ... Но кой не знае, че чудесата могат да бъдат истински и неверни, че те могат или да убедят, или да втвърдят само в зависимост от моралното настроение на човек, както се вижда от историята на Евангелията? Кой не знае, че църковно-историческите и богословско-философските въпроси се обсъждат в науката, която не е достъпна за всеки, от векове, а въпросите на вярата и живота са неотложни, всеки трябва да реши сам? Безусловно авторитетно решение на въпросите на вярата и живота може да бъде само тяхното решение въз основа на съвестта; само тази основа определя отношението на човека към външните признаци на религиозната истина и също така ръководи теологичните мнения. Всички спорове между представители на различни религии и религии се свеждат до тази основа, както блестящо разкрива В.С. Соловьов в една от главите на Оправданието на доброто: „всички общи аргументи в полза на религиозната истина, пише той, се свеждат до едно основно нещо - етично, утвърждавайки моралното превъзходство на нашата религия над другите“. Трудно е да се посочи от каква религиозна гледна точка може да се възрази срещу субективното или епистемологичното първенство на етичното съзнание. Ако имаме предвид факта на разкритата религия, божествено разкрития морален закон, тогава трябва също да вземем предвид, че откровението на моралния закон в крайна сметка се основава на собственото морално съзнание на човека. Така старозаветният законодател, давайки закона на народа на Израел, им казва: "Заповедта, която ви заповядвам днес, не е недостъпна за вас и не е далеч. Тя не е на небето, за да може да се каже: кой ще отиде за нас през морето и ще ни я донесе, и да я чуем, и ще я изпълним? но тази дума е много близо до вас: тя е в устата ви и в сърцето ви, за да можете да я изпълните" (Втор. XXX и - 14). Разкритият морален закон е само откровение на вътрешния закон на съвестта. Според Йоан Златоуст „Бог, като в началото сътвори човека, му даде естествения закон, Бог ни даде съвест и направи познанието за доброто и злото вродено. Не е нужно да учим, че блудството е зло, а целомъдрието е добро. Ние знаем това от самото начало. И за да сме сигурни, че знаем това от самото начало, законодателят, като по-късно дава закони и казва: Не убивай (Втор. VII, 17), не добавя, че убийството е зло. Той само забраняваше греха, но не учише за него, защото съвестта преди това ни научи на това и той говореше за това, сякаш вече знаеше и разбираше. Най-новият теолог, епископът, също спори. Теофан „Съвестта“, пише той, „по природа съчетана с Божията воля; следователно, щом й се посочи, че това е волята на Бога, тя веднага ще бъде склонна да направи това, ще го защити и ще ни принуди да не го нарушаваме. Обаче, поставяйки този или онзи въпрос като задължение, Господ не иска да бъде ограничен само от Неговата воля или от едно заглавие на всемогъщество, но към всеки от тези въпроси Той благоволи да приложи други, непосредствени основания, пряко произтичащи от свойствата на самата материя и нейните връзки. Тези непосредствени основи са средството, чрез което Божията воля се отпечатва в нашия ум и сърце до степента, подходяща за въпроса. Следователно, тълкувайки задълженията си, можете, разбира се, да се ограничите до факта, че този или онзи въпрос е волята на Бог; но е по-прилично и по-съвместимо с нашата природа да търсим тези непосредствени основи: защото чрез тях Божията воля ни свързва.” Ето как изглежда въпросът от гледна точка на богооткровената религия; Още по-решително се откроява първенството на морала в полето на езическата или естествената религия. Езичниците нямат разкрит закон и въпреки това естествено, сами по себе си, правят разлика между доброто и злото. „Когато езичниците, които нямат закон, вършат по природа това, което е законно, тогава, като нямат закон, те са закон за себе си. Те показват, че действието на закона е написано в сърцата им: както свидетелства съвестта им и мислите им, ту обвиняващи се, ту оправдаващи се един друг" (Рим. II, 14, 15). И защо се смята за по-благочестиво да се разглежда моралът като продукт на тъмно религиозно чувство, отколкото да се счита за въпрос на рационалното съзнание на човека? В края на краищата, за вярата, в крайна сметка, човешкият разум е дар от Бога и признанието на автономният морал не омаловажава, а възвеличава Божието Провидение. И така, „религията има независима етика като своя неизбежна логическа предпоставка, независимо дали съзнателно набляга на тази предпоставка или не“. В тази логическа светлина историческата връзка между религия и морал ни изглежда изключително ясна. Религията става етична, когато самият човек се развие до морално съзнание. "На най-ниските нива на религията, известни ни, това последното няма, строго погледнато, етично значение. Боговете се появяват тук като сили, от които зависи човекът, а не като модели или организатори на моралния ред... Само когато човек на практика е изяснил етическите задачи за себе си и е развил етично чувство в себе си, дори ако това чувство все още не е разграничено от другите чувства - като нещо напълно независимо - само при тези предпоставки могат ли боговете да придобият етичен характер Големите човешки цели – разширени и идеализирани – да се превърнат в цели на боговете. Боговете стават защитници и притежатели на най-висшата ценност, с която човек се е запознал в борбата за живот. Какви други цели или свойства биха могли да дадат хората на боговете или да признаят за божествени, ако не тези, които се явяват като най-висши в самия човешки опит? Човекът расте заедно с висшите си цели и паралелно с това растат и неговите богове... Преходът от естествената религия към етическата религия с право може да се нарече най-значимата революция в историята на религията" (Гефдинг). Етизирането на религията е необходимо условие за по-късния и най-висок преход на религията от етапа на народното стихийно към личното творческо. Етизирането на религията е исторически факт. Ние не навлизаме в историческите подробности на този факт, т.е. ние не разрешаваме чисто исторически въпроса какво първоначално е повлияло религията върху морала или морала върху религията. Смятаме, че този въпрос не може да бъде решен исторически, а неговото псевдоисторическо решение винаги е обличането на произволни мнения в исторически факти. Този произвол се проявява с пълна яснота, когато изследователите на въпроса за връзката между религията и морала посочват индийските вярвания като доказателство за влиянието на религията върху морала, а гръцките вярвания като доказателство за обратното влияние. Съмнението остава в съзнанието на читателя, защо да не използваме тези примери по съвсем различен начин. В определен тип вярвания е трудно да се разграничат чисто религиозни и чисто етични елементи, ако те са обединени в единството на духовния живот. От своя страна ние приемаме общия исторически факт на етизацията на религията, който по необходимост е предпоставен от нашата мисъл, точно както старостта по необходимост е предпоставена от отминаването на детството. Трябва да се признае, че моралното съзнание може да се развие без помощта на религията, а религията без влиянието на моралното съзнание не може да премине от естественото състояние към моралния етап, следователно ние признаваме етизирането на религията като първоначалната връзка между религията и морала. Етизирането на религията исторически приема формата, която само тя може да приеме. Когато човек вярва в Бога, той поставя в зависимост от Него целия живот на света и в частност своята съдба; тогава той разглежда моралния закон като израз на божествената воля, както и развива всички аспекти на духовния и социален живот – наука, медицина, изкуство, право – на религиозна основа. Това, което Кант казва за религията, определяйки я като признаване на моралния закон като божествен, е отчасти приложимо към този конкретен етап на религиозното съзнание. По този начин развиващата се етизация на вярата - в допълнение към промяната на вида на религията - прави възможно религията да има обратно влияние върху морала. За разлика от етизацията на вярата, която се отнася до съдържанието на вярванията, обратното влияние на религията върху морала има формален характер. Религията - както езическа, така и откровена - дава значителна сила на моралния закон и, разчитайки на дейността на пророците и религиозните законодатели, е най-добрият начин за морално и правно възпитание на народите. Признавайки този момент в историческите отношения на религията и морала като много важен, аз не намирам за необходимо да се спирам на него дълго време, тъй като това влияние на религията върху морала не се оспорва от никого. По-съществени резултати за нашия въпрос би трябвало да има обяснението на факта, че съюзът на религията с морала носи чертите на определена необходимост. Това, което искам да кажа с това е следното. Тъй като са свързани и относително независими, всеки със собствена ценност, религия и морал може да влезе в съюз и отново да се раздели по собствените си пътища. И така, когато човек вече се е развил до етическо самосъзнание, тогава отделянето на религията от морала, неговото развитие по свои собствени пътища, трябва да има фатално значение за него. При първобитния човек, който все още не се е развил до разумен морал, религията се определя от естествените чувства на мистичен ужас, безпомощност и племенно родство; тя го води към жестоки действия, принуждавайки го да намушка собствения си син или победените врагове. Но тези действия не могат да бъдат оценени от етична гледна точка, тъй като тяхната жестокост не е засенчена от наличието на морално съзнание, наличието на мисли, обвиняващи един друг. Когато етичното съзнание е развито, тогава изолирането на религията от морала не може да остане ненаказано. Това не е само регрес в религията, връщане към примитивността на религиозното съзнание, то неизбежно се проявява под формата на изкривяване на духовния живот. Поради субективната хомогенност на религията и морала, неморалността на религията, макар ни най-малко да възпрепятства силата на религиозното чувство, по необходимост му придава фалшива насока. „Който казва: Обичам Бога, а мрази брат си, е лъжец. Каква е фалшивостта на такова религиозно течение? Ако има дума, която може да изрази сложността на този религиозен феномен, без да е прекалено груба или твърде слаба, това е лицемерие. Да си лицемерно религиозен като цяло означава да имаш вид на благочестие, но да нямаш неговия дух. Това не означава непременно, че човек приема вид на благочестие съзнателно, за някаква материална изгода от хората, въпреки че в крайните си нива лицемерието приема такава форма. Един лицемер може искрено и силно да вярва, но тази вяра почива на самозаблуда. Религиозното лицемерие се състои в това, че религията е изместена от истинската си субективна почва и поставена върху необичайни за нея опори. Истинската посока на религията, нейното развитие, в което тя става жива сила, се състои в движението от външното подчинение на Абсолюта към вътрешната абсолютност на духа. В морала човек вече постига абсолютност, под формата на автономия, достига до етапа на свободен духовен живот - свободен в отношенията с обществото. Въпреки че това не е религиозна абсолютност, не е свободата на синовството с Бога, това все пак е духовна свобода, подобна на религията, на която религията естествено се опира, приемайки етична форма. Нравствеността е неизбежен етап в развитието на духа; а на етапа на етическото самосъзнание религията трябва да бъде изпълнена с морално съдържание. Ако тя се освободи от това съдържание, тогава тя се отклонява от пътя на своето естествено развитие, в който е нейният живот. При такива условия тя трябва да търси ново съдържание за себе си и го намира в егоизма. Първобитният човек, подобно на дете, не познава нито егоизма, нито саможертвата. Но когато човек се развие до етическа автономия, до нивото на духовна личност, тогава е възможен и егоизмът, като съзнателен индивидуализъм - съзнателното ограничение на индивидуалните ползи. Религиозното лицемерие е егоизъм или индивидуализъм на религиозна основа; това е ограничаването на религията до индивидуалната сфера 7 . Че това означава индивидуално ограничени стоки, т.е. външни, това се разбира от само себе си. В една лицемерна религия развит индивид (достигнал точката на ясно самосъзнание) поставя себе си лично, за разлика от другите хора, във връзка с Бог, търси Неговата защита за себе си, а не за другите, и ограничава Неговата милост до себе си или до себе си. Лицемерието и фарисейството са едно и също. Накрая трябва да добавя, че религията, движейки се от пътя към абсолюта към задънената улица на индивидуалното ограничение, неизбежно се превръща в ритуална вяра. Както богатството, честта и властта са сурогат на духовната свобода в обществото, така и ритуалната вяра, надеждата за символични добри дела, за условни средства за угаждане на Бога, е сурогат, който замества благото на религиозната абсолютност, прикривайки жаждата за духовна вяра. A person may appear to be pious in order to deceive other people - this is what is better known as hypocrisy; но той може искрено да вярва в силата на ритуалите, искрено да очаква лични ползи от благочестието и това все още е лицемерие, това е историческо лицемерие, защото цели общества могат да живеят с него в продължение на много векове и неговите лъжи се разкриват от историческия поглед върху пътя на религията. So, the religion of the people at the stage of ethical consciousness must have moral content; иначе се изражда в лицемерие. In the history of popular religion, hypocrisy is a more widespread phenomenon than is commonly thought. Необходимо е да се признае, че силната религиозност е напълно възможна при наличието на крайна неморалност. За да илюстрираме този феномен, можем да си припомним Иван Грозни. Така проф. Ковалевски в книгата "Иван Грозни и неговото душевно състояние" описва живота на Грозния в Александровската слобода. "Измъчван от подозрение, заблуди за преследване и тясно свързани болезнени образи на фантазията и въображението си, Йоан потърси утеха за терзанията си в религиозни ритуали. Той подреди целия си живот и обкръжението си според болезнено религиозното си настроение. Той превърна самия си дворец в манастир, гвардейците в монаси и се повиши за абат. Абатът се обгради с братя от най-много зли гвардейци, 300 души, той направи Вяземски келлар и Малюта Скуратов параклисиарх, облечени всички тези братя в тафии или скуфейки и черни расо, под които бяха покрити лъскави кафтани, бродирани със злато. На седлата на тези братя, по време на кралски пътувания из държавата, висяха метли и кучешки глави, като символ на факта, че те са били призовани да отмъстят на Русия, от отпадъци и да гризат кралските злодеи. Йоан даде на тези братя, с монашеско облекло и животински сърца, специална монашеска грамота. Животът в Александровска слобода протече така: в четири часа сутринта царят с принцовете и Малюта Скуратов отидоха на камбанарията, за да обявят сутрешната служба. Чернеци бързаше към църквата. Тези, които не се явиха, бяха наказани с осем дни затвор. Службата продължи до шест-седем часа сутринта. Царят пееше, четеше и се молеше толкова ревностно, че по челото му останаха следи от лъкове. Литургия в 8 часа. В 10 часа имаше трапеза, по време на която Йоан четеше назидателни произведения. Всички ядоха и пиха до насита. Последен вечеря царският игумен. След вечеря кралят или водеше душеспасителни разговори със своите фаворити за закона, или отиваше в тъмниците, за да изтезава някои от жертвите си. Явно последното му е подействало особено ободряващо и ободряващо: след това той беше весел, шегуваше се и беше по-обичлив. Вечерня в 8 часа. В десет часа той легнал да спи, а трима слепци му разказвали приказки. В полунощ той се събуди и денят започна с молитва. Често, докато слушаше божествената литургия, той даваше най-жестоки и нечовешки заповеди. Така царят живеел между олтара и подземията, с изпълнителите на безкръвното жертвоприношение и изпълнителите на нечовешки и кръвожадни заповеди, често той бил и игумен, и палач. неспокоен, непостоянен и суетлив цар, винаги в безпокойство и вълнение, той често прекъсва този живот, като отива в манастири, ловува диви животни и преследва поданиците си в Москва и други градове. Тази смесица от аскетизъм и строга религиозност и кръвожадна бруталност се допълваше от неморална сексуална необузданост. Така царят често заповядва да му доведат насила съпругите на други хора, като ги обезчестява, той ги предава на гвардейците за подигравки и след това ги връща на съпрузите им. Тогава, страхувайки се, че съпругът ще отмъсти за този позор, царят заповядал съпрузите да бъдат убити; в някои случаи той не пренебрегваше подигравките с опозорените съпрузи. И не само това. Аморалността можем да наблюдаваме в по-пряка и тясна връзка с религиозността – аморалност по религиозни причини. Човекът внася долните страсти в самата сфера на религията. Кой не познава образа на Торквемада, всичките ужаси на инквизицията, кръвопролитията на религиозните войни, преследването на еретиците, религиозната нетърпимост, ограничаването на духовната свобода в името на славата на Бог? „Който ви убие, ще мисли, че служи на Бога“, казват онези, които се наричат ​​солта на земята и светлината на света. Но в допълнение към тези остри прояви на религиозна неморалност, един проницателен поглед ще разкрие много в религиозните учения и в структурата на народния религиозен живот, което се обяснява с искрената жестокост, която прониква в сферата на религията и процъфтява под нейното покритие. Разбира се, би било безпочвено да обвиняваме религията за тези прояви на неморалност или да я обясняваме като религия. Подобни обвинения се срещат във фейлетонната литература, с която научната етика няма нищо общо. Но на въпроса: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? 8 трябва да дадете отрицателен отговор. Следваща. По отношение на въпросите на общественото усъвършенстване, религията (както и законът, първо скрит в религията, след това отделен от нея и заместен в този въпрос, поемайки тези въпроси изцяло върху себе си) - народната религия е консервативна сила, докато дейността принадлежи на личното пророчество, творчески разум. Оттук и сблъсъкът между тях. Етичното съзнание непрекъснато се развива и религията трябва да върви по същия път. Доколкото защитава своята изключителност, своята непроницаемост, своята неподвижност, тя се оказва изцяло царството на ритуалното вярване, царството на символите, на мъртвата форма. Нека си припомним речите на старозаветните пророци - не представителите на ранното „пророчество на виденията“, популярно спонтанно, а тези, които казват за себе си: „Аз не съм пророк и не съм син на пророк“, които говореха според личното си призвание, действаха в името на словото Божие, в името на моралния закон. Тези пророци казаха на най-религиозния от народите: „Защо са ми нужни множеството от вашите жертви, казва Господ. Наситих се с всеизгарянията на овни и с тлъстината на угоените говеда; и не искам кръвта на юнци, агнета и козли. Когато дойдеш да се явиш пред лицето Ми, кой иска да тъпчеш дворовете Ми? Не носете повече суетни подаръци; пушенето е отвратително за мен; Не понасям новолуние и събота, празнични събирания: беззаконие и празнуване! Душата ми мрази вашите новолуния и вашите празници; те са бреме за Мен; Трудно ми е да ги нося. И когато протягаш ръцете си, Аз затварям очите Си от теб; и когато умножаваш молитвите си, аз не чувам: ръцете ти са пълни с кръв. Измийте се, очистете се; махни злите си дела от очите ми; спрете да правите зло; научете се да правите добро; търсете истината; спаси потиснатите; защита на сирачето; ходатайствай за вдовицата"... Горко на онзи народ, който няма такива пророци. Но по-късно, както в други области, така и в етико-социалната област, личният героизъм на водачите се заменя с колективен труд. Днес по отношение на общественото благоустрояване науката, обществото и държавата изпреварват народната религия. Така у нас крепостничеството беше премахнато не от религията, а от книжовните и държавните дейци. Съдебните и затворнически въпроси също се подобряват. В историческите изследвания по тези въпроси ще намерим ясни указания за отношението на религията към тях. Както знаете, в миналото е имало дори затвори към манастирите. Ето една страница от историята на Соловецкия затвор: "... Монасите изпълниха печалния си дълг като тъмничари не само от страх, но и от съвест и .... положението на хората, дадени под тяхна власт, беше трудно: не виждаме никакви признаци за облекчение и смекчаване, винаги възможно от администрацията във всеки затвор. Нито има някъде, дори по най-слабия начин, изразено желание на представители на църквата да се облекчат на задължение, което е толкова необичайно и противоречи на ученията на Евангелието. Имам предвид онези етични принципи, които произтичат от законите на наследствеността. „И двата пола“, пише безбожният Дарвин, трябва да се въздържат от брак, ако страдат от някаква степен на физически или умствен дефект. Но такива желания принадлежат към сферата на утопиите и никога няма да бъдат дори частично реализирани в действителност, докато законите на наследствеността не станат общоизвестни. Всеки, който допринася за постигането на тази цел, е от голяма полза за човечеството." Невъзможно е да не споменем с най-дълбока благодарност литературната дейност на нашия В. В. Розанов в полза на етиката на зачатието 9. Сравнете с този глас на разума нечувствителността в това отношение на народната религиозна съвест, която обаче е много чувствителна към ритуалните подробности около тайнството на брака. И накрая, религията без етика е безсилна. Законът, както науката и изкуството, които някога са били погълнати от религията, сега действат независимо. Етиката, поради своята съществена връзка с правото, се присъединява към него и образува уникална етико-социална система, която съдържа както прогресивни (динамични), така и консервативни (статични) начала. Вътрешният свят на човека остава отговорност на религията, а религията вече се различава от етично-социалната система, точно както изолиран индивид се противопоставя на обществото. Въпросът за връзката между индивида и обществото, личното религиозно настроение и социалната активност не е нов в литературата. Неговото блестящо решение може да се посочи в съответните глави на Оправданието на доброто. В.С. Соловьов дава пример с един земевладелец, от когото много селяни са били измъчвани в имението му, всички бити и всички момичета са били смъмрени и за когото съседите казали: „той е истински християнин и (т.е.) - изпълнява всички християнски ритуали. Религията, която включва най-висшата нравственост, се оказва безсилна да направи човека истински морален, да го предпази от крепостничеството, когато царува крепостничеството; напротив, сега, с унищожаването на това право, подобно лично зверство стана невъзможно. „Това, което една идея, ограничена до субективната сфера, личният морал (религиозност?), не можеше да направи в продължение на хиляди години, го направи след няколко години, когато беше въплътена в обществена сила и се превърна в обща кауза.“ Една народна религия може да реализира морала, който съдържа, само чрез посредничеството на етико-социална система. Без това посредничество народната религия по необходимост се превръща в ритуално вярване, най-възвишената религиозна и морална проповед увисва във въздуха и се оказва глас, викащ в пустинята. Надеждата за постигане на етично и социално подобрение директно и единствено чрез субективна религия е най-очевидната утопия. Въпросът тук, разбира се, не е определена степен на култура, а самият факт на културното развитие, неговото движение. В разбирането на един народ, който няма елементарни правни и етични понятия, който не умее да поддържа телесна чистота и външно благоприличие, накратко, чието културно развитие е забавено от някакви обстоятелства, в разбирането на такъв народ най-възвишената религия се изражда в лицемерна ритуална вяра, в живота им се оказва напълно безплодна. Вярно е, че дори при тези условия религията може да даде на хората най-голяма утеха в скръбта, да ги подготви за страдание и смърт, да ги поведе радостно към мъчения и смърт: но за живота, за етичното и социалното благополучие тя е безсилна. Един беден народ се нуждае от своята религия, но само въображаемите приятели на народа и неговите истински врагове могат да мислят, че имат нужда само от религия, че не се нуждаят от благата на етичния и социален прогрес. Тези обстоятелства не само логически оправдават, но и исторически обясняват по-късното желание на етиката за пълна свобода. Ние виждаме оригинална, чисто човешка, етическа енергия още в първите стъпки на етизацията на религията; но тогава етическото съзнание все още действа наполовина спонтанно, което обяснява самия факт на обединението на етиката с религията. По време на историческото развитие на отношенията между религията и морала ние откриваме най-високото съзнание за моралния принцип и неговата пълна свобода от народната религия. Днес - теоретично - етиката утвърждава автономен принцип; На практика съвременното културно общество изгражда живота си на базата на независим ум. И този разцвет на автономния морал трябва да се признае като много важна стъпка в историческия прогрес. Сега обаче е необходимо да направите резервация. Всеки преход от един етап на етично и социално развитие към друг е съпроводен с крайности и изкривявания на новия принцип. Например, християнската доктрина за духовната свобода беше придружена от крайностите на антиномическото движение. По същия начин моралната автономия на модерното време е придружена от крайности на материалистично негативно отношение към моралния закон. Днес те охотно казват, че освен законите на природата и науката и освен задължението да се съобразяваш с тези закони, няма закони и други задължения, че човек може и трябва да се ръководи само от лична и обществена полза, че алтруизмът е само разумен егоизъм - с други думи, че служенето на ближния е допустимо само в рамките на личната изгода, че моралът няма нищо свято в себе си. Това чувство трябва да се признае като факт 10 . Но какво следва от това?... Първо, точно както религията не може да бъде обвинявана за неморалността, извършена от хората в името на религиозни мотиви, така и самоправният морал не може да бъде обвиняван за ексцесиите на антиномическото движение. Злото не е в религията или морала, а в човека: когато се прояви, то само променя формата си в съответствие с новите учения, като същевременно остава същото. Материалистическият антиномизъм не е по-лош от религиозната неморалност. Второ, няма нужда да преувеличаваме крайностите на съвременния антиномизъм и няма нужда да говорим за моралната дегенерация на културното човечество, очакващо своя потоп. Такива пророчества не са нови; те се срещат във всяка епоха. Такива мрачни предчувствия не са новост. Всяка епоха произвежда своите пророчества за предстоящи беди (Лесли Стивън). Няма съмнение, че като цяло съвременната етично-социална система е морално по-висока от всякога. Но това не е най-важното. Антиномичните крайности само подчертават висотата на етичното движение. Би било най-голямата неистина да се твърди, че независимият морал по необходимост се свежда до материалистични принципи. Не, тя се обявява за независима от две страни: от религиозно-метафизическата и в същото време от научно-материалистическата. Точно както показахме по-горе на теория, че защитата на автономния морал не означава приемане на научно-материалистическа гледна точка, така и в действителност съвременното етично движение няма нищо общо с материалистичните тенденции и с крайностите на антиномизма; напротив, враждебно им е. И накрая, моралната автономия не се състои само в отрицателната свобода на човек от религиозния закон, но в същото време се проявява в моралната енергия. Само в тази правдива светлина можем правилно да оценим автономното етично движение в съвременното културно общество. Най-характерни за това движение са така наречените етични общества, които наскоро се появиха и бързо се разрастват в Америка и Западна Европа 11 . В тези общества етичното движение е напълно оформено. Първият принцип на етическото движение е, че свещената (религиозна) асоциация на хората трябва да се основава единствено на благоговейна преданост към доброто, тъй като то действително се проявява в света, в хората (преданост към доброто в света). Етичното общество е общение, което е отдадено единствено на доброто в света. Етичното братство има за цел да разпространява доброто в света и постепенно да намалява царството на злото. Концепцията за добро не е свързана с никакви конкретни теологични вярвания или метафизични възгледи. Това е изключително онази жива, разбираема доброта, която е породена от сърцето и усетена от сърцето - справедливост, семейна любов, милосърдие, честност. Членовете се приемат в братството независимо от техните вярвания и мнения. Ние поставяме праведността като обект на поклонение. Етичните общества са готови да признаят, че по принцип християнството е първоначалното Етично общество; но те са недоволни от съвременната християнска църква, защото тя не обръща достатъчно внимание на нравствената задача, скривайки я зад догматика и култ; недоволен от теологията, защото тя се ограничава до признаването на абсолютното добро извън света, извън човешкото сърце; недоволен от метафизиката заради нейния абстрактен възглед за доброто. Не остава незабелязано, че теологичните вярвания и метафизичните мнения разделят хората. Те се надяват да привлекат всички хора в морален съюз. Освободени от теологията и метафизиката, етичните общества, от друга страна, влизат в решителен антагонизъм с позитивизма, секуларизма и социализма - в своята положителна любов към морала, в своята етическа енергия. Оттук и вторият принцип на етичните общества - признаването на абсолютната святост и неприкосновеност на моралния дълг. За тях изпълнението на дълга е религия. Те поставят моралното поведение над всичко – над религиозните учения и ритуали, над всяко материално богатство. Те отхвърлят материалното богатство, политическия успех и социалния прогрес без лична морална основа. Те признават праведността като единствения път към радостен, мирен и вдъхновен живот (правилното поведение е пътят и единственият начин за радостен, мирен, вдъхновяващ живот), - не само основата на социалното единство, но и вътрешния духовен живот... Ние не сме включени в непосредствените - теоретични и практически задачи на посочените общества; Нека се ограничим до техните принципи. От тази гледна точка те не могат да не бъдат наречени изключително радващо явление. Ние наричаме автономно-етичното движение важна стъпка в историята на духовния прогрес. Въпреки това, обяснявайки и обосновавайки това движение, оценявайки го от психологическа и историческа гледна точка, ние го ценим като жива насока на духа, а не като окончателна формула. Това по същество не е едно и също нещо. Когато насочват пътека към високоморски бряг, за да заобиколят блато, тогава е невъзможно да се посочи срещу тази посока от самото начало, че тя граничи с морето: като временна посока, това е неизбежно. Но когато се сблъскате с безбрежното море, то трябва да се промени: то не може да бъде вечно. Невъзможно е да се спрем на моралната автономия и да я признаем за безусловно самодостатъчна. От нея е необходимо ново движение към религията – към духовната религия; нравственото съзнание трябва да бъде допълнено с религиозната абсолютност на духа. Най-автономно-етичното движение има най-високата стойност, че предоставя обхват или опорна точка за свободен стремеж към небето. Морална автономия, не само безусловно освободена от религията и метафизиката, не само установена изключително върху земни принципи и ограничена до човешката област, но и напълно изолирана в тази област и претендираща за пълно задоволяване на духа със земните интереси - такъв морал е, в типичен израз, утилитаризъм. Утилитаризмът твърди, че най-възвишените изисквания на морала се обясняват и оправдават от съображения за полза, социална и лична. И не само това. Последователният утилитаризъм признава морала само като средство за постигане на щастие или полза. Според ученията на утилитаристите, не само съдържанието на морала (неговите принципи) се създава емпирично и следователно условно; но те условно представляват и субективната основа на морала, лишавайки го от всякаква, дори субективна, абсолютност. Разумът, който замества нравствения инстинкт и обосновава морала, според тяхното учение не е нищо повече от съображение за полезност, отчуждено от ограниченията на момента, случайните желания и изобщо субективното късогледство - това не е разумът на духовния човек, а разумът на възпитателя, обществения пазител, управника. Утилитаризмът е изправен пред ожесточени противоречия от страна на апологетите на моралната природа на човека. Тази полемика, поради своята апологетична тенденция, е в много отношения несправедлива спрямо утилитаризма и често е схоластична и дребнава. Моралът има утилитарна страна и с външния, така да се каже, педагогическо-правителствен възглед за морала (Бентам и Мил), утилитаризмът е неуязвим 12. Съображенията за полза могат да служат като опора на морала; човек може да се въоръжи срещу това само по искане на фалшив етикет, само със суеверно отношение към въпросите на съвестта. По същия начин няма причина да се твърди, че утилитарният възглед за морала ще доведе до неморалност в живота. Напротив, включването на законите на хигиената под аскетизъм и под алтруизъм - съображения за разумен егоизъм - ако не издига висините на морала, то във всеки случай ще предпазва от крайна и груба неморалност. Слабостта на утилитаризма не е в фалшивостта на неговите принципи, а във факта, че те са плитки, повърхностни и им липсва субективна дълбочина. Субективната абсолютност на етиката трябва да се защитава не защото е вярна, а защото е ценна; трябва да се разглежда не от гледна точка на логическата истина, а от гледна точка на ценността на субективното творчество. Загуба на време е да се състезаваме с афоризмите на Ларошфуко и да доказваме, че безкористността е възможна; самата идея за безкористност е ценна в своята творческа сила, субективната абсолютност на етиката е ценна в своята вътрешна енергия. Утилитаризмът от негова гледна точка е правилен, но само правотата не създава живот, не дава енергия. Утилитаризмът може да създаде културно общество, да оправдае най-високото количество щастие, но не може нито да създаде, нито да подкрепи любовта към живота, вътрешната енергия на личната дейност. Лекарят е безсилен пред грохналата старост, в която всичко е нормално, но няма енергия; той е безсилен пред апатията, пред духовната депресия на един млад, нормален, но изсъхващ организъм. Утилитаризмът е морална хигиена, която мисли да прави без жива сила; води обществото до апатия, потиска духа. Дали щастието, социалното благополучие е последната цел в живота? Това очевидно е добре; но колко вулгарен изглежда животът, ако е разтегнат на тази равнина, ако е ограничен от тези тесни граници. Тук е ахилесовата пета на утилитаризма, заедно с позитивизма, секуларизма и социализма. И тази слабост се чувстваше от културното човечество, което беше отишло далеч по пътя на материалния прогрес и успя в каузата на социалното подобрение. Това не е достатъчно за човек. Има нужда от светилище. Неговата дейност трябва да има абсолютна основа. Моралът трябва да бъде издигнат до висотата на религията (моралът като религия). Етическото движение в религиозен план се свързва с името на Кант. Наистина Кант ясно формулира тъждествеността на морала и религията. „Религията, според него, е познаването на всички наши задължения като божествени заповеди“ 13 „Истинската религия“, казва той на друго място, „не съдържа нищо освен закони или практически принципи“ 14. Англичанинът Емерсън 15 също толкова решително отъждествява религията и морала, чието име също се помни от етичните общества с благоговение. Придържайки се към тях, етичното движение развива концепцията за етична религия, в най-новия смисъл на тези думи 16. В това движение най-напред наблюдаваме желание да се издигнем над вулгарността на утилитаризма, желание да издигнем морала до нивото на светостта, до висотата на религията; Тогава виждаме тук желанието за пълно ограничаване на религията до практическата област. Резултатът е идентичността на религията и морала. Етичната религия е преди всичко активна религия (практическа религия). Тя се въоръжава срещу едно естетическо, или философско, или теологично отношение към духовния свят, към доброто. Признавайки абсолютните определения на съвършения живот, абсолютните, т. е. божествените свойства на доброто, тя не иска да се ограничава до естетическо съзерцание на доброто, абстрактно мислене за него, безплодно благоговение пред него - тя иска активно отношение към него. Доброто във всичките му божествени свойства трябва да бъде благото на нашия живот: самите хора трябва да станат божествени (ние трябва да станем божествени). Представата на хората за Бог е само образ на това, което ние самите можем да станем (всичко, което хората са събрали във формата на Бог, е само образ на нашата възможна същност). Но ако човешките идеали не отварят царство, което съществува извън човека, а само посочват какви трябва да станем ние самите и какво трябва да правим, тогава можем ли да говорим за религия? Представителите на етическата религия отговарят на този въпрос положително: те издигат морала до нивото на религията. Моралът може да се превърне в религия по два начина. Религията, от субективна страна, може да се определи като висш интерес на човек: всичко, което напълно поглъща човек, е неговата религия. Ако моралът, ако добротата стане по-висока от всичко останало за човека, доминира в мислите му, определя чувствата му, ръководи живота му, тогава тя става негова религия. Въпросът за възможността за такава религия е въпросът дали човек може безкористно и ентусиазирано да обича доброто. Без да мислим твърде ниско за хората, на този въпрос трябва да се отговори утвърдително. От обективна страна религията е отношението на човека към това, което е по-високо от всичко на света. Моралът, истински разбран, поставя човека в контакт със същността на нещата. Моралният закон е вечен, неизменен, универсален. Той е законът на всяко разумно същество. Той ни води към по-висш ред на нещата. Задължението е абсолютно. И моралът в този смисъл е религия; това е единствената религия на разумния човек. И това е нова религия – етична религия. Русия има свой представител на етическата религия - Л. Н. Толстой. Името му се свързва със силно издигане на етичното самосъзнание. Той определи служенето на доброто като най-висша задача на човека, самодостатъчно благо. Служенето на доброто за него е религия, доброто е Бог за него, освен доброто за него няма друг Бог. "Доброто е вечната, най-висшата цел на нашия живот. Без значение как разбираме доброто, нашият живот не е нищо повече от желание за добро, тоест за Бог." В евангелието той вижда само учение за добър живот, само система от правила за социално подобрение. В най-новото етично движение е лесно да се забележат две страни: първо, издигането на доброто до висотата на светилище и, второ, ограничаването на религията до границите на доброто. Първото представлява непобедимата сила на етическата религия, второто е нейната слаба страна. Доброто трябва да е свещено за човека; мястото му е в храма. Но не всяка религия е добра. Религията задоволява специалните нужди на човешкия дух и установява връзката му с първопричината на световния живот. Религиозният принцип на етиката е абсолютността на доброто. Но абсолютността на морала е субективна абсолютност. То е напълно достатъчно, за да оправдае доброто, но не е достатъчно за пълнотата на духовния живот, за смисъла на доброто. Тази пълнота на духовния живот и смисълът на доброто се постигат, когато субективната абсолютност и личната доброта получават обективно значение чрез силата на вярата. Достигнал съзнанието за морална автономия, човек няма да стане злодей, дори и да не е виждал смисъла на живота: умирайки в съзнанието за безсмислието на живота, той няма да откаже да прави добро. Но да се използва в интерес на доброто смъртта на човек, който е осъзнал безсмислието на живота, както съветва Гюйо, е твърде малко за царската сила на доброто. Необходимо е добротата с царска власт да погледне в очите на всички страдания и унижения, в очите на самата смърт - и само вярата може да направи това. За Бога, който Му е угоден, човекът не може да прави нищо друго освен добро; Кант и други представители на етическата религия са прави в това. Но вярата дава на човек повече от самото добро: „Бог заповядва на Своето слънце да изгрее над злите и добрите и изпраща дъжд на праведните и неправедните.“ Кант нарича съществуването на Бог (и безсмъртието на душата) постулати на чистия практически разум. В този свят и в този живот няма съответствие между щастие и добродетел. Следователно е необходимо да се признае съществуването на Бог, който може да възнагради добродетелния човек в задгробния живот. Така според Кант моралният закон води до допускането за съществуването на Бог 17, т. е. до религията. Съществуването на Бог, подобно на безсмъртието на душата и свободата, е предположение на практическия разум, хипотеза от гледна точка на доброто... Но да се посочи хипотетичният характер на съществуването на Бог означава радикално да се подкопае възможността за вяра. Може ли да се говори за религия от гледна точка на Кант? Несъмнено неговата реч за религията е възмутително лицемерие, точно както религията на Толстой се нарича лицемерие. Обектът на религията е различен от обхвата на морала; Областта на вярата е по-широка от областта на доброто. Истинската почва, върху която расте вярата, се дава от усещане за Вселената, чувство за зависимост от нея, поглед върху човешкия живот от гледна точка на Вселената. Не е достатъчно да обявим утилитарния морал за свещен; необходимо е да се въведе в него свещения принцип на религиозната абсолютност, принципът на вярата. Субективната абсолютност на автономния морал трябва да бъде допълнена от абсолютността на вярата – за да бъде не само начало на дейността и основа на социалното усъвършенстване, но и да създава смисъла на живота. Във философията смисълът на живота се научава, в религията се създава. Християнството като духовна религия е абсолютен образ на духовния живот – пълна вяра и любов до смърт. Познаваме два вида духовно-лична религия: будизъм и християнство. Будизмът има негативно-пасивен, съзерцателен характер. В будизма индивидът достига отрицателна абсолютност. Познавайки измамата на съществуването, будисткият мъдрец я отрича и в това знание, в това отричане той става над всичко, става себебог. Будизмът е атеистичен. Будизмът има огромна привлекателна сила. Духовно развит човек, със слабост на вярата, при липса на вяра фатално се отклонява в будизма. Твърде често християнството се бърка с будизма, замества се от него – както на практика, така и на теория. Християнството е активна и творческа духовна религия. Тук Логосът в образа на човешката личност създава смисъла на света и човешкия живот. Тук основата на всичко е творческият опит: да обичаш е блаженство, любовта е сила. Това творческо преживяване служи като разкриване на смисъла на света. Обичайте и творете – и ще имате Бог Отец. Християнството е дълбоко религиозно: без всепоглъщаща вяра в Бог Отец, както и без любов, ние няма да разберем нито един ред от Евангелието. Будизмът е за християнството като мечта за живота, както мечтата е за действие. Християнството е абсолютен духовен живот, вяра и дейност. На първо място, той внася абсолютност в моралния живот, дава абсолютен израз на моралната заповед и прави заповедта добра. Обективната абсолютност на духовния живот е абсолютността на вярата: християнството е по-широко от морала. Получила абсолютен израз, заповедта престава да бъде заповед: християнството е над морала. От факта, че слънцето огрява доброто и злото, се заключава не че доброто и злото са безразлични, а че Бог е любов. Тъй като Бог е любов, това ни заповядва да обичаме доброто и злото. Християнството не е неморално, но е по-висше от морала. По същество то е духовно и лично. Не индивидуално, защото духовната личност е абсолютна, а именно духовно-личностна. Тя е интимна, вътрешно свободна: не може да бъде началото на социалното подобрение. Християнството е вътрешен духовен живот, но не и система от правила за обществен строй. Политиката, социалният живот, съдилищата и семейството не могат да бъдат организирани въз основа на евангелието; не може да се използва като основа на културата. Заповедта да мразиш съпругата и родителите си не може да формира основата на семейния живот; заповедта за неосъждане не може да бъде началото в организацията на съдилищата; заповедта за пренебрежение към богатството не може да доведе до икономическо благополучие; заповедта да обичаш враговете си не създава патриотизъм. Народ, който уж определя живота си единствено от евангелието, е народ, който се е предал изключително на властта на суеверието и лицемерието. Християнството е началото на духовния личен живот; той е напълно безсилен като кодекс на социалния живот. Будизмът е безразличен към културата. Но християнството предполага свободен културен живот. То предполага развито етично съзнание. Като вътрешен духовен живот, със свобода на културно и етично развитие, християнството има огромно жизнено значение. От етична гледна точка човек може и трябва да критикува всяка религия, но стойността на религията, духовната религия, не се състои само във факта, че моралът се основава на нея. Духовната религия дава абсолютен израз на морала, но нейната собствена стойност е по-висока от морала и следователно духовно-личната религия в най-дълбоката си същност е по-висока от етическата критика. За човек, който е постигнал морална автономия, само духовно-личностната религия може да бъде ценна и тази ценност е напълно уникална. Не се задоволяваме нито с вулгарен утилитаризъм, нито с безжизнен мистицизъм; ние искаме етична религия – не в смисъл, че религията се изчерпва от етиката, а в смисъл, че религията издига морала до абсолютност, че религията е по-висока от морала, но не е неморална, не е безжизнена. Автономният морал е най-великото културно придобиване на човека, което няма нужда да бъде заменено с мистичен блясък. Няма нужда да се спираме на утилитарния морал. Необходимо е моралът да се издигне до абсолютно начало, както е в евангелското християнство. За християнина няма закон, но не защото неморалността е открита за него, а защото в свободната любов той е изпълнил всеки закон и е станал над закона. Свободата за него е по-висока от моралния закон, но не и в отричането му. Моралът формира долната граница на духовната религия. Той е свободен, докато се издига над тази граница, но веднага губи свободата си, щом падне под нея. Моралът, правото и културата образуват външната обвивка на религиозния дух, религиозната личност. Религиозният човек може да бъде достигнат само чрез култура, закон и морал; религията е жива сила само при условие на морал, закон и култура. Без етическа култура не може да се стигне до религията; но духовната религия е по-висока от културата и морала, тя е онази абсолютност, която се намира отвъд границите на обществената култура, тя е най-дълбоката вътрешна духовна ценност. Отстрани човек не може да види нищо ценно в човека освен етическата култура и ние имаме право да желаем и изискваме религията да не се появява без етическа културна одежда. Но религията не се изчерпва с тази черупка; това е нещо вътрешно, което е абсолютно ценно в индивида, отправено към Бога, което е ценно само по себе си и осмисля всичко. Моралът облича религията и е въплътен в закона; той приема абсолютността от религията и конвенцията от закона. Моралът е преди всичко човешка материя: той е безусловен, тъй като самият човек е автономен, и ограничен, тъй като човекът е ограничен. Етично-религиозно и морално-правно са вътрешно сходни и в същото време различни; те са взаимно зависими и заедно не представляват един плод на другия. Връзката между тях не е механично количествена, а вътрешно свободна. Без етическа култура няма истинска религия, но мярката за култура не е мярка за религиозност, а самата религиозност не създава култура, както духовният живот е невъзможен без физическо хранене, но мярката за хранене не е мярка за духовно развитие. Оттук и висшият принцип на духовния живот - свободата... Напоследък говорим много за църковния живот. Откриват се съществени недостатъци в съвременната формулировка на пастирството и се предлагат мерки за отстраняването им. На тази основа усилено се говори за организиране на православна енория, за осигуряване на клира, за семинарска програма. Съществен недостатък на този вид мерки е техният палиативен характер, докато пастирското служение трябва да има фундаментални основи, то е преди всичко служение на духа и в преценките за него, повече от където и да е другаде, трябва да се гледа в корена на нещата. Те не искат да говорят за радикални мерки, може би защото радикалните в. Тази област е по-малко забележима, тъй като принадлежи изцяло към зоната на свободния дух. По-лесно е да се говори за публикуването на някакъв закон или правило, за външни заповеди, за числени данни, отколкото да се развие апостолският съвет: „не угасявайте духа“. Затова те смятат, че по въпросите на църковния живот и християнската практика човек може да се ръководи от независими практически съображения, без да засяга въпроса за същността на християнството, без да се обръща към Евангелието. „Има идеал, а ние се занимаваме с живота“, казват ни те. "Влизайки в нашата атмосфера, небесните лъчи трябва да бъдат пречупени. Духът трябва да има тактилни инструменти, за да действа върху инертната маса. В интерес на християнството е необходимо да се възползваме от услугите на държавата, науката, положителния прогрес, материалната подкрепа, подобряването на формата. "... Мислейки по този начин, те забравят, че всички аспекти на християнския живот трябва да се определят от един принцип - вътрешен, трябва да се развива от един принцип - духовен. Казват: идеалът е едно, животът е друго. Но идеалът може да бъде разбран по различни начини. Разбира се, идеалът винаги е конкретен образ на идея, но идеята е или идея за това каква реалност трябва да бъде и трябва да стане, или е идея за това какво трябва да бъде в нашата реалност. В първия случай идеалът се противопоставя на реалността като бъдещето на настоящето, възможното на преживяното, безпрецедентното на вижданото - и дори се представя като невъзможно в действителността, така че правилото на живота неизбежно адаптира идеалите към условията на реалността. В този случай практическото значение принадлежи не на идеала, а на модела. Идеалът и реалността стоят на различни стъпала на една и съща стълба и са отделени един от друг времево и пространствено. Идеалът елиминира реалността; реалността елиминира идеала. Победата на идеала над реалността е победа на времето и пространството. Сега и тогава, тук и там. Идеалът не може да се приложи директно към реалността, точно както огънят гори или се топи при контакт, но се движи през пара. Преходът от реалност към идеал се случва в естествен растеж или усъвършенстване; определя се от конвенционални правила и временни форми, извършва се заедно с усъвършенстването на правила и форми, следователно е условно-механично подобрение. Във втория смисъл идеята се отнася към реалността като вечното към временното, абсолютното към условното, невидимото към видимото, същественото към феноменалното. Тук идеалът е толкова бъдеще, колкото и минало: „преди Авраам да бъде, Аз съм“. Тук идеалът-цел съвпада с разума: "всичко е създадено от Него и за Него. Той е преди всичко и чрез Него всичко стои." Тук постигането на идеала е откриването на това, което е било скрито от време на време: „сега прослави Ме, Татко, със Себе Си със славата, която имах у Теб, преди светът да бъде“. Тук идеалът като задача съвпада с дадената основа на живота. Затова от една страна се казва: „ако вашата праведност не надмине правдата на книжниците и фарисеите, тогава няма да влезете в царството небесно“ (т.е. постигането на правда е условие за влизане в царството Божие), а от друга страна се предписва: „търсете първом царството Божие и неговата правда“ (т.е. царството Божие е изобразен като съществуващ, така че да може да се търси като скрито съкровище, а истината изглежда като негова собственост). Царството Божие съществува от вечността, съставлява истинското благо и етична задача на настоящето и се очаква като есхатологично бъдеще. Идеалът-разум е началото на живота, той е скрит в него, така че животът е светлина за човека, разумът се открива в живота, а в същото време свободно постигнатият идеал-любов дава на човека истински вечен живот. Това е духовният идеал, идеалът за духовен вечен живот, за разлика от идеала за естествено или светско съвършенство. Християнството е именно такъв духовен идеал. Особеността на този идеал е, че той се осъществява в безусловни, неограничени закони и правила, че е изцяло и изключително достояние на свободната творческа личност. Дори по отношение на осъществяването на духовния идеал има разлика между настоящето и бъдещето, между посоката на духа и действителната конвенция; но цялата сила е в това, че тази външна условност никога не се пренася в собствения стремеж на духа, в неговите решения, в самата идея за идеала, във вътрешния храм на „кроткия и мълчалив дух“, а го очаква само отвъд прага на този храм, само във външно проявление – разликата между настоящето и бъдещето на Божието царство не се отнася до самия дух, а само до външната обвивка на духът. В собствения си храм, във вътрешното добро, в свободната посока, в това, че „нищо не отпада“, което е вечно, в това духът сега е такъв, какъвто ще бъде в бъдещето, в това неговата пълнота не познава граници, посоката му не изпитва никакво отклонение. Разбира се, колкото и силно да хвърлите камък, той няма да лети по права линия и неизбежно ще се отклони към земята; лодка, която се насочва право към брега, се носи надолу от течението. Но друг е въпросът дали лодката се избягва само от течението, или тя умишлено се насочва с течението, като без усилие я докарва до брега. По отношение на свободната дейност на човека тази разлика има не само огромно значение, но и бележи границата между религиозното и битовото, небесното и земното. Каквато и да е посоката на духа, външното му проявление ще бъде условно, ограничено, но целият въпрос е каква е тази посока. Изискванията на религиозния идеал са безусловни и неограничени, религиозният стремеж на духа е именно стремежът към абсолюта, религиозното направление е именно пряката насоченост. „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Баща.“ Религиозното, за разлика от светското, или земното, всъщност е абсолютно, тук всичко се счита за sub specie aeterni, sub specie absoluti. Вземете областта на светските, земни стремежи на човек и проучете какво иска той: ще откриете, че той винаги иска нещо ограничено, единично или много, числово, това или онова, местно или временно. Искам да си построя една къща с дванадесет стаи, искам да засея сто декара, искам тримата ми сина да са щастливи, за да имат късмет един мой приятел и двама приятели. Да предположим, че когато придобия сто десятини, ще искам да имам двеста, когато построя една къща, ще искам да имам друга дача и така нататък безкрайно. Но във всеки един момент искам нещо ограничено, всяко истинско желание е условно. Безусловността тук унищожава самата възможност за желание. Напротив, в религиозната област желанието е абсолютно необходимо. В религиозен план искам всички хора да бъдат щастливи, всички да бъдат синове на Бога, цялото творение да бъде освободено от робството на покварата, Бог да бъде всичко във всички – религиозната любов е любов до смърт, религиозното съвършенство е абсолютно съвършенство. Разбира се, това не е естествено, съвършенство за възрастни, абсолютността на безкрайното число, безкрайното време; по пътя на нарастващата численост, количественото подобрение, естествения растеж, човек може да стигне само до абсолютното всемогъщество, всезнание, до онази абсолютност на идеала, чрез която реалността се елиминира и желанието за което неизбежно съкращава живота, се разменя с ограничени желания и заменя идеалите с модели. Напротив, истинската религиозна абсолютност е абсолютността на духовния живот, духовното съвършенство. Но именно тази абсолютност е неразделна част от религиозния стремеж. Всеки стремеж на духа е религиозен само когато е неограничен и абсолютен. Горе-долу, тук и там, сега и тогава – това е земно, това е желанието за количествен идеал; всичко и завинаги е божествен живот. Тук няма място за аритметични изчисления, пресмятания и съображения, адаптации и поглед назад: който хване ралото и погледне назад, не е работник на Божията нива. Да оставиш всичко, да продадеш всичко, за да придобиеш един бисер, да мразиш всичко, което е твое - това означава да живееш божествен живот. Във външно проявление този божествен импулс също ще срещне ограничение, но това ограничение по никакъв начин не отслабва неговата вътрешна сила, нито най-малко променя собствената си посока. Религиозно обичам всички хора и поради тази любов се грижа за този човек. Явно тук има същите граници като плътската любов. Но това е само привидно, само във външно проявление: във вътрешното същество тази и тази любов са различни. Светската любов е условна сама по себе си, тъй като с плътската любов аз обичам този човек само защото той е „този“ човек - мой брат, мой приятел; напротив, в духовната любов няма вътрешни граници, тъй като аз обичам този човек не като този конкретен човек, а като един от всички, тъй като духовната любов предполага омраза към „своето“ - за нея има само външна граница, защото, обичайки всички, аз всъщност мога да направя добро само на отделни представители на човечеството. „Разбрах – казва един от героите на Достоевски (Версилов в „Юноша“), – че служенето ми на една идея изобщо не ме освобождава, като морално разумно същество, от задължението да направя поне един човек практически щастлив през живота си... Да направя поне едно същество в живота си щастливо с нещо, но само практически, т. е. всъщност, бих го превърнал в заповед за всеки развит човек, както бих го превърнал в закон. или задължение за всеки селянин да посади поне едно дърво в живота си с оглед на обезлесяването на Русия”... Същото се отнася и за другите граници. Всичко това са граници за външната изява на духовния живот, но не и за неговата вътрешна сила. Въпреки тези външни граници, изискванията на духовния идеал винаги са абсолютни: обичай всички, давай всичко, обичай до смърт. Лестта на бедната вдовица беше религиозен въпрос, защото другите допринасяха много от изобилието си, но тя даде цялата си храна: ограничението на лептата не беше границата на нейния религиозен импулс - в ограничаването на външен факт се разкри религиозната безграничност на нейния дух. Ограниченията на външното откриване не се простират до най-духовния идеал – и неговите изисквания винаги са безусловни; в тази безусловност тяхната религиозна сила. „Боже! Колко пъти трябва да простя на брат си, който съгреши против мен? До седем пъти? - „Не ти казвам: до седем, но до седемдесет пъти по седем.“ – Колко трябва да дам от имуществото си? Десета част ли е? „Всеки от вас, който не се отрече от всичко, което има, не може да бъде Мой ученик.“ Всички Христови заповеди имат такъв абсолютен характер: нищо половинчато, никаква аритметика, никакво пресмятане. Не само не убивайте, но дори не се ядосвайте; не само не прелюбодействай, но дори не поглеждай жена с похот; don't swear at all; do not resist evil... Ако евангелските заповеди имат такъв [безусловен] характер, то очевидно пълнотата на тяхното изпълнение се дава не от външно действие, не от аритметика, а от духа, неговата енергия. Въпросът не е колко давам - безкрайното аритметично нарастване на жертвата не ме доближава до духовната абсолютност; всичко зависи от това как давам. В Божието царство няма външни ценности; тук има само една ценност – ценността на човешкия дух, на човешката личност. В областта на външната култура и световната цивилизация ние виждаме външни ценности, независими от ценността на индивидите - това са форми на производство, форми на взаимни човешки отношения... В тази област прогресът се осъществява обективно, в сферата на тези форми. Външният напредък може да се отчете. Няма такава обективност в Божието царство, в неговата история. В Божието царство изискванията са абсолютни и могат да бъдат реализирани само в абсолютни стойности, а такива ценности могат да бъдат само човешки индивиди. Следователно Божието царство не идва по забележим начин; не може да се каже: ето, тук е, или: ето, там. То е вътре в човека. Само в човешкия дух, в неговата творческа енергия може да има адекватна област на приложение на неговите безусловни закони. Както неограниченият характер на заповедите, така и абсолютната значимост на индивида са основните основи на християнската вяра. Никоя религия не издига човека до такава висота, както християнството. "Каква полза за човека, ако спечели целия свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?" Световният прогрес, движението към идеала за естествено съвършенство, се извършва в сферата на формите и се състои в замяната на по-низшите форми с по-висши, по-малко развитите с по-развити и сложни. В Божието царство формите нямат такова значение. Тук те са само външната граница на вътрешната безграничност, видима условност на духовната абсолютност. Несъмнено с духовния прогрес формите трябва да се променят, но тази промяна е само необходимо следствие от вътрешния растеж. „Никой не поставя петна от неизбелен плат върху стари дрехи; защото това, което е било ушито отново, ще бъде разкъсано от старото и дупката ще бъде още по-лоша. Нито пък наливат ново вино в стари мехове, иначе меховете ще се спукат, виното ще изтече и меховете ще се изгубят. Но новото вино се налива в нови мехове, и двете се запазват. В царството Божие формите нямат самостоятелно значение като обективно средство за вътрешно развитие. Последното става в дълбините на духа, винаги извира от извора на „живата вода” и винаги има абсолютен характер на лично творчество. „Който пие от водата, която Аз ще му дам, никога няма да ожаднее; Но водата, която ще му дам, ще стане в него извор на вода, извираща във вечен живот. Свобода на творчеството, свобода на личността – това е необходимо условие за духовен живот и духовно развитие. Това е свободата да притежаваш истината. Всеки християнин, подобно на Христос, е Божий син, носи в себе си Божия дух, който е духът на божествената свобода, духът на свободното творчество. „Вие, братя, сте призвани на свобода – тържествено уверява апостолът – не угасявайте духа! Тази духовна свобода определя отношението на християните към външната форма на живот. Необходимо е да се прави разлика между абсолютността на личността и условността на формата; отношението на християнската личност към формата може да бъде само въпрос на свобода. Абсолютността на евангелския закон има своята единствена адекватна сфера на приложение в творческата личност, която само от своята свобода установява отношение към външната форма. Делото на Христос беше да култивира у хората божествена синовна свобода, а не да премахва външно формите. Оттук и поразителните видими контрасти в живота и учението на Христос. Така че Христос, както в Своя живот, така и в Своето учение, беше „краят на закона“, както ясно го формулира апостолът, но самият Христос не обяви края на закона: Той дойде не да разруши закона, а да го изпълни. Той не премахна закона, защото всяко външно премахване на една форма е легитимиране на друга форма. Той даде на закона абсолютен израз, издигна го до живия източник на свободната личност, която сама, от своята свобода, трябва да създаде отношение към формата. Или друг пример. Ученикът на Христос, първият мъченик Стефан, изрази учението на Христос от съществена гледна точка, когато проповядва, че „Исус от Назарет ще разруши това място (т.е. храм) и ще промени обичаите, които Мойсей ни предаде”, така както враговете обвиняваха самия Христос с думите: „Ще разруша този ръкотворен храм и след три дни ще издигна друг неръкотворен”. И въпреки това Самият Христос не разруши храма; Прочисти го, като изгони от него продавачите и купувачите. Неговата работа беше да установи принципа на поклонение на Бога в дух и истина, оставяйки го в сърцето на „истинските поклонници“ да определя свободно отношението си към храма. Абсолютността на християнството може да се комбинира с условността на историческата форма само когато и двете се отнасят към различни сфери: абсолютността се поставя в духа, а формата се признава като външна конвенция. Въпросът за съотношението между абсолютността на духовния живот и външната условност на формата получава правилно разрешение само когато се даде на свободата на духа. Външната историческа форма има съвсем различно значение от гледна точка на естествения прогрес и от гледна точка на вечния духовен живот. В първия случай формите могат да бъдат по-лоши или по-добри; замяната на по-малко развити форми с по-развити представлява самият прогрес на културата и цивилизацията. Не е така в областта на духовния живот. Тук се напредва в областта на отношенията на свободния творчески дух към външните исторически форми. Формите формират външната реалност на проявленията на духа, който търси свобода от тяхното ограничение. Вместо механична промяна на формите на културния живот, в сферата на истинската религия се сблъскваме с ритъма на живия живот, с някакви приливи и отливи. Смисълът на този ритъм е борбата на духа с формата, неговият порив към освобождаване от нейния натиск. Тази свобода не може да бъде дадена абстрактно: тя се осъществява в борба. Свободата на духа не може да бъде дадена и в институциите: тя винаги е въпрос на индивида. Личност с абсолютно значение и външна историческа форма са фигурите на тази борба, субект и обект, агент и контрагент. Християнската религия е лично-духовна религия, религия на избраните, а не религия на тълпата, не религия на общественото усъвършенстване, не религия на институциите и формите. На първо място, това означава, че християнството може да бъде напълно реализирано само в дълбините на свободния дух. Това е благото на индивида, най-дълбоко вътрешното, най-дълбоко духовното. Тогава. А за народа, за тълпата, за общественото благоустрояване християнството е реално дотолкова, доколкото само християнският, свободно действащ човек е активна фигура, истинска само в ползите, които носи на народа, само в любовта, с която обхваща тълпата. Християнството е личен въпрос 18 . При прехода на духовното благо от индивида към народа е необходима форма. Това е естествена, а не идеална необходимост. Формата е необходима преди всичко според законите на подражанието и законите на образованието. Един от любов към Бога и хората раздава цялото си имущество, прекарва дни и нощи в молитва и предава тялото си на изгаряне. Други, за които духовният живот не е истинско благо, а идеал и дълг, научават това, което първоначално е само резултат от духовния живот, външно добро дело - аскетична добродетел, която за тях е външна заповед. Те имитират молитвените часове, видовете храна, външния израз на молитвения дух... И не може, разбира се, да се отрече възпитателното значение на формата: тя е символ на духовния живот, достъпен преди всичко за народното разбиране. Така, по-специално, хората се нуждаят от църковно управление, вяра и литургичен ритуал. Тези символи, задължаващи, възпитават. Но заедно с това исторически конвенционално символично значение на религиозната форма, тя придобива абсолютна стойност в очите на тълпата. И ето защо. Християнството е най-голямото благо за този, който го е разбрал и приел, за личността, и в същото време е кръст - страшно изискване по отношение на земния живот. В края на краищата трябва да помислите какво означава да си християнин: това означава да обичаш до смърт, да мразиш себе си, да мразиш баща си, майка си, жена си, децата си. Хората не могат да живеят такъв живот. Когато християнството се предлага като дълг и идеал на хората, те, от естествено чувство за самосъхранение, търсят средства да се предпазят от „всепоглъщащия огън” на религията, от унищожителната небесна светкавица – и намират това средство в самостоятелната, обективна стойност на църковен символ, религиозна форма, добро дело – в православието, православието и ритуалното вярване. Всичко това е естествено, разумно и разбираемо. Все още няма сериозен проблем с всичко това. Сериозният проблем на религиозната форма започва от момента, в който личността е елиминирана от формата и свободното творчество е заменено от символа. В този случай самите основи на духовната религия са подкопани, формата се превръща в инструмент за духовна смърт, символът убива. Това е проблемът на нашето време. Лесно е да се види, че християнската религия, която някога е била живот и работа, сега се е превърнала в празен символ сред нас. Имаше време, когато да станеш християнин означаваше да станеш различен човек, когато нечистотата на греха беше наистина измита във водите на кръщението, когато всеки християнин наистина притежаваше силата на Божия дух, когато участието в светата чаша и хляб беше символ на действителното участие на християните в смъртта на Христос, следвайки Неговия път. Християните бяха толкова различни в живота от нехристияните, че „никой от външните не смееше да им досажда и хората ги прославяха“. Навсякъде, където християните влизаха в контакт с нехристияни, било то в пътуване, в отношения със съселяни, в търговия, навсякъде християните се открояваха от езичниците. Ето защо по време на жестоките гонения на християните, когато последните стояха пред всички и животът им беше внимателно наблюдаван, защитниците на християнството смело и публично изтъкваха върховете на християнския живот. „Не сме ние“, казаха те високо, а езичниците, които грабят по пътищата, грабят по моретата и приготвят отрови, когато не могат да убият някого насила. Те, а не ние, продават жените си, за да завладеят зестрата им; Някои от тях включват и съпруги, които тровят съпрузите си, за да оженят съпрузите си за техните любовници. Те или убиват децата, които са родили, или ги изхвърлят, когато се смилят над тях. Те влизат в заговор срещу своите съграждани и отечеството, без да се страхуват от предписаната за това екзекуция. Те извършват светотатство и ограбват храмовете на боговете, на които се кланят. Те извършват и всички останали най-леки и най-обикновени престъпления, като: подправяне на фалшиви свидетелства, кражба на наследства, истински наследници, или ги унищожават, или премахват, предават телата им за блудство... В какво може да се укоряват християните, чиято религия се състои в водене на непорочен живот? Езичниците, като виждат, че самите те вършат описаните беззакония, а ние не вършим нищо друго освен добро, може би разбират, че благочестието е на наша страна, а нечестието е на тяхна. И как могат хората, които се придържат към добрия път във всичките си действия в живота, да се заблуждават в най-важната тема, т.е. в религията? От друга страна, не може някой, който е измамен в живота си, да не е измамен и относно своята религия. Така по поведението на едната и на другата страна удобно може да се разбере кой от тях е по-висш... За апологета на християнството, като наблюдател, беше очевидно, че езическото богослужение се ограничава до празен ритуал и церемониалност, докато християнството е религия на труда и живота. "Какво е политеизмът? - пита апологетът. Каква сила има той? Какви са неговите ритуали, произход, основни принципи, същност? Какво цели? Каква награда обещава, за да му служи човек вярно и да го защитава? Виждам в него само церемонии, които не завършват с нищо. Напротив, нашата религия е твърда и непроменлива, защото учи истината, винаги е с нас, живее във вътрешността на душата и жертва самия ум на Бога. Езическата религия не изисква нищо повече от проливане на кръв, дим от тамян и празни възлияния; а нашето изисква благоразумие, чисто сърце и почтеност на живота. Езическата религия допуска до себе си всички безразборно, прелюбодейци, разпуснати жени, безсрамници, безсрамници, крадци, разбойници, отровители и всички те не се молят за нищо друго, освен да могат безнаказано да вършат своите зверства. Нямаме място за грях. Който започне жертвоприношението не с чиста съвест, ще бъде подложен на заплахите на самия Бог, Който вижда всички криви на сърцето, Който е непримирим враг на греха и неизбежно изисква от нас истина и вяра. Тук нито злобата, нито лъжливите молитви са неуместни. Но езичниците са толкова нещастни, че не могат да разберат колко вредна е една религия, която се отдава на най-големите жестокости и приема молитви, заразени с лоша съвест. Те смятат, че са извършили най-нечестивото приношение, когато вдигат ръце, когато изливат възлияние, сякаш нечистотиите на духа могат да бъдат измити и почистени от всяка вода от потоци или от морето. Необходимо е да се измие съвестта и да се очисти от всички желания, гнездящи в нея. Необходимо е да се заличат всички видове престъпления със спасителните води на истината и вярата. Който направи това, ще очисти душата си по такъв начин, че никакво оскверняване на тялото да не му навреди. Така е било преди много векове. Как се промениха нещата оттогава! В днешно време към християните се обръщат със същите упреци и порицания, които самите християни тогава отправяха срещу езичеството. Достатъчно е, казват те, да си православен, за да не ограничаваш скверния език, да не се въздържаш от пиянство и разврат. Сега, казват те, християните се задоволяват само с телесно измиване във водите на кръщението, което не задължава никого... Какво може да се отговори на тези порицания? Какво казва реалността? Какво бихме могли да дадем като доказателство, че нашето православие не е „церемонии, които не завършват с нищо“? Нашите църковни идеали наистина не се простират отвъд факта, че Божието име се прославя от море до море с една уста, така че еднакво литургично великолепие да украсява цялата ни земя, така че църковната администрация да действа хармонично - отвъд това, което е символи и форма. Нашата църковна администрация, консистория и клирик, не е предназначена за нуждите на живата душа; нашата изповед е ограничена до учебниците и не е свързана с живота; Ритуалното ни богослужение в народното разбиране е обвито в мрака на суеверието и дори идолопоклонството. И всичко това се счита за нормално. Ето една снимка, предадена наскоро на страниците на едно от духовните списания. "Преди десет или дванадесет години местен архипастир обиколи Кузнецкия район. В едно мордовско село искаше да разбере колко са твърди мордовците в православната вяра. Той влезе в къщата на началника и тъкмо се канеше да се помоли, когато забеляза, че в предния ъгъл изобщо няма икони. - какво правиш православен? Архипастирът строго се обърна към стареца. Той мълчаливо се поклони ниско и се усмихна виновно, без да разбере въпроса. – Питам те: молиш ли се на Бога? - Разбира се! разбира се! собственикът започна да се суети, „ние се молим“. Ние се молим с ръцете си. Винаги се молим. - Икона?.. Сега, сега... Гришка! Къде е таблото със задачи? Ето ме! - И тогава, обръщайки се към Високопреосвещенството, собственикът добави с извинителна усмивка: взе го да играе. В пясъка. Да, заби го някъде. - Ай-яй-яй! Не е добре! – укорително каза архипастирят „... Помислете за тази снимка. Истината или неистинността на християнската вяра се съди по наличието или отсъствието на икона. Човек не знае друго доказателство за своята вяра освен указанието, че се моли с ръката си. Въпросът за вярата се свежда до дъската, която момчето взе да играе. Но духовникът описва впечатленията си от богослужението: "В десет часа сутринта в седмицата на Православието се озовахме в Москва. Бързо се преоблякох, измих се и яхнах може би хрътка кон към Кремъл, за да хвана митрополитската служба. Исках да видя епископ в Божията служба... Да, ето, видях... Това е свята, почтена служба! Брадите на всички съслужителите са толкова големи, движенията на всички, дори на протодякона, са толкова плавни, светоотечески” и т.н. Формализмът и ритуализмът в областта на религията съответстват в живота на безнравственост, разпуснатост и безкултурност. В православните села и градове ден след ден наблюдавате сцени на пиянски безчинства, семейни жестокости, диви суеверия и ужасен народен мрак. И изглежда удивително, че тези безчинства и тази тъмнина не нарушават хармонията на установения ред, че сърцето на този, който изпълнява църковните правила за тази тълпа, не трепва, че ръката, която въвежда носителите на това пиянство и сквернословие в списъците на християните, не изтръпва, че „той не оплаква разкаянието на дъщерята на своя народ, не ходи мрачен, поразен от ужас.” Странното е, че православното съзнание не налага никакъв дълг, макар да вдъхва самонадеяност. „Староверците от Чердинския окръг на Юмската волост са трудолюбив, въздържан, сравнително грамотен народ; те несъмнено представляват най-добрия елемент от Юмската волост и биха могли да служат като модел за подражание на своите съседи, православните - неумерени, почти всички неграмотни, живеещи изключително мръсно. „... За коя друга област не може да се каже същото? Не само в сравнение с инославните, но дори и в сравнение с езичниците, християните днес се отличават със своята неморалност. Сега водим война в Далечния изток. Ние губим. Но нашите военни неуспехи скоро могат да отстъпят място на нашите победи 19. Много по-жалко е, че ние, православните, сме по-ниски от езичниците в етическата култура. Ето какво написа наскоро православният епископ на Далечния изток Инокентий (Переяславски): "Много тъжни явления в социалния живот на Манджурия обясняват много от жертвите, понесени от Русия в Далечния изток. Живеейки в планините далеч, бях изненадан и наскърбен в душата си от безгрижието и необузданото веселие, което цареше там в навечерието на военните събития. Изглеждаше, че за руски жител на в далечни покрайнини нямаше нищо страшно и той можеше да посрещне настъпващия си враг без страх, но първите смъртоносни удари от смъртоносни оръжия хвърлиха всички в неописуем ужас: всички загубиха главите си, всички избягаха... По настоятелно искане на местните и военните власти през седмицата на Великия пост отидох в Харбин. Тук най-накрая бях поразен от картината на моралния упадък на местното руско население. Непроходимата мръсотия по улиците беше в пълна хармония с пълния морален разврат на града. Беше невъзможно да се появиш на улицата, без да срещнеш пиян мъж на улицата и да не чуеш улични обиди... За местния морал най-красноречиво свидетелстват цели пълчища публични японки, изпроводени с голямо внимание и грижи (по време на войната) от новите руски колонии; такъв груб разврат не можеше да не събуди у местните жители отвращение към руския народ, който се стремеше да просвети чужденците ... Без да навлизаме в списък на всички ненормални явления на местния социален живот, достатъчно е да се позовем на местните чуждестранни вестници, които оприличават нашите нови руски градове на Содом и Гомор. Преминавайки от нови руски градове в чужди китайски градове, човек неволно се убеждава в моралното превъзходство на последните над първите." Само самите факти могат да говорят по-красноречиво от този глас на архиерея. Ето една снимка от живота ни в Далечния Изток. Руският кораб е заловен от японците. Един от затворниците е написал описание на престоя си в Япония. "В един часа следобед нашият старши офицер помоли на екипа да бъде позволено да обядва. Извадихме бутилката със звънец на палубата и започнахме да пием; някои успяха да изпият пет вместо една чаша. Но японците дойдоха и взеха звънеца, не позволявайки на никого да пие, и запечатаха цевта с печата си... В 10 часа вечерта нашият пекар и някои други бяха много пияни и заведоха японците в бюфета и започнаха да ги лекуват, но те не пиеха нищо, освен бира и лимонада "... Затворниците бяха изхвърлени на брега. "Разхождахме се из града свободно; Имаше едно лошо нещо: екипажът, който не беше на брега от дълго време, се напи много, за да празнува. Така живяхме в Нагасаки 5 дни. Съдебният изпълнител дойде два пъти с преводач и ни помоли да не се бием. Нашите моряци... се напиха и се биеха в пияно състояние. Счупиха няколко японски велосипеда и пребиха много минувачи. Всички напуснаха Нагасаки със синини”, но не само синини, но и „две кутии, в които бяха поставени икони”... Замразената форма покрива всичко; красив ритуал успокоява лошата съвест. И там, където сърцето трябва да бъде разкъсано на парчета, то е изпълнено с религиозно самодоволство, почиващо в надеждата за Божията милост. Но все още не можем да спрем дотук. Ето един факт, който е трудно да не се види: църквата губи власт над децата си. Не тя сега контролира мислите им, не под нейно ръководство те решават своите битови проблеми, не тя ги води по пътя на живота. Виждаме масивни отстъпления от църквата, въпреки че не са признати или записани в църковните регистри. Да кажем ли, че прелюбодейците, лихварите и светските юмруци изчезват? Не, те остават в църквата. Онези, които търсят духовен живот, търсят отговори на жизнени въпроси, търсят водачи, търсят духовно служение на Бога, отпадат. Поискаха хляб, дадоха им камък; Търсеха живо слово, даваха им мъртви формули. И тръгнаха по различни пътища. Вярно е, че църквата има още много деца. Но има още по-силно и по-страшно зло, което се приближава към Русия като безнадежден облак, пред който бледнеят и суеверието, и сектантството. Това е религиозното безразличие на хората, останали в оградата на църквата. Онези, които имат набито око и са внимателни към хората, решително заявяват своето "пълно безразличие към всички духовни интереси. Религиозният въпрос изобщо не съществува - и изобщо не защото селянинът твърдо се придържа към православието, а защото не се интересува от духовни въпроси." Къде са причините за тези печални явления? Причината е, че установената форма не дава място на свободните религиозни лидери, че единствените фигури, които имаме в Божието поле, са свещеници, подготвени и избрани според формата, съставляващи духовния отдел и нищо повече. Кои бяха лидерите в Божието поле? Да си спомним за Василий Велики. Във времена на глад той отваря складовете на богатите със слово и увещание и храни гладните. безстрашно защитава вдовицата от съдията. Смело защитава истината пред властта. - Е - каза владетелят, не се ли страхувате от властта? - Не, каквото и да се случи, няма да търпя нищо. Тези, които нямат нищо, не подлежат на описание на имотите. Не знам за изгнанието, защото не съм свързан с никое място. Смъртта е полезна за мен; по-скоро ще ме изпрати при Бога, за Когото живея и работя. Разбира се, не всички овчари бяха като Василий. Но имаше и такива. Защо тогава са били възможни такива пастири? Защото това бяха времена, когато все още не беше станало обичай да се подготвят овчари по образец, когато следователно беше възможно хората по призвание да влязат в средата на овчарите и да проявят индивидуална енергия в пастирската служба. И сега... официалните списъци на всичките ни овчари са абсолютно еднакви; всички те са подготвени по един и същи семинарен образец, всички са избрани по една и съща канцеларска форма. Сериозният въпрос не е как да се промени програмата на семинарията, а дали шаблонът на семинарията може изобщо да подготви работници на Христовото поприще, дали формулярът на консисторията, който започва с номера на петицията на протежето и завършва с номера на резолюцията, който не дава място за нито един жив момент на човешки отношения между избирателя и избрания, може да улови Божиите рибари. архим. Павел в едно от писмата си до проф. Н.И. Суботин пише: „Покойният епископ Инокентий, митрополит Московски, веднъж ми каза: когато бях млад, имах в себе си страх от Бога, а когато влязох в науките, учих в семинарията, загубих страх от Бога и едва по-късно, когато напуснах семинарията, започнах отново да се страхувам от Бога. Сравнете с това съответните редове от дневника на прот. Путятина. Известният епископ Порфирий пише: "Нашето духовенство е каста и, подобно на каста, има вродени пороци. Ако сред него се появят блестящи таланти, силата им се отслабва от тясното образование и насочването на душите в една посока, към камбанариите. Който има естествено красноречие, ограничено от училищни форми и правила, той или е вцепенен, или няма силно влияние върху обществото, което може да бъде унесено, спасено, в естествено, живо слово.”... Това, което е родено от духа, е дух, а това, което е родено от формата, е форма. Нашите пастори, родени от програмата на семинарията и формата на консисторията, могат да извършват само формални служби, могат да проповядват само от тетрадки и могат да поддържат само символично богослужение. Възможно ли е един съвременен проповедник, спазвайки всички правила на омилетиката, да възвести от името на Господа: „Защо на мен, православния, тамянът от Сава и благоуханната тръстика от далечна страна?“ Може ли да застане пред портите на храма и да извика силно: „Слушайте словото Господне, всички, които влизате през тези порти, за да се поклоните на Господа. Така казва Господ: Поправете пътищата си и делата си и ще ви оставя да живеете на това място. Не разчитайте на измамни думи: тук е храмът Господен, храмът Господен, храмът Господен!” Царството Божие е царството на личности, абсолютно стойностни, духовно свободни. Само белязаните с Божия печат, водени от Божия дух, могат да бъдат активни в Божието поле. Да има място за такива фигури е всичко, което можем да желаем от нашата поръчка. Сега, както вчера, така и вчера, трябва да има време за герои, хора със собствена инициатива и вътрешна енергия. Героите на Божието царство са пророци. Историята на еврейския народ ни учи толкова убедително, колкото би могло да се желае, че живата основа на религиозния живот е свободната дейност на пророците. Евреите имаха славни царе, но силата им не беше в царете; те имаха блестящо свещеничество, но тяхното спасение не беше в свещеничеството. Тяхната сила и слава са свободните пратеници на Бог. Те имаха помазани царе и тяхното царство беше символ на царуването на Бог, но техните царе бяха на страната на хората, а не на страната на Бога - както те самите съставляваха собствената си слава и гордостта на хората, така и хората бяха тяхна гордост; Те имаха законни и наследствени свещеници, но техните свещеници също бяха кост от костите и плът от плътта на народа, те живееха в интерес на народа, те живееха от неговото даване. Само техните пророци бяха неподкупни служители на Бога, само чрез техните уста говореше свободният дух на Бога. Царете и свещениците обикновено бяха в съюз, но пророците, безстрашно проповядващи Божието слово, не познаваха никакви човешки връзки - тяхната страхотна реч беше насочена еднакво към народа и към техните свещеници и царе: „Слушайте, свещеници, и дайте ухо, о, доме на Израил, и наклонете ухото си, о, доме на царя, защото съдът ще бъде върху вас. Присъдата беше за свещениците заедно с народа, защото "те се хранят с греховете на Моя народ, каза Господ, и душите им се борят за тяхното беззаконие. И каквото се случи с хората, така ще бъде и със свещеника." И съдбата на краля беше в съдбата на народа. Еврейските царе бяха Божии помазаници и еврейското свещеничество беше законно и наследствено; но законното помазание и законното наследяване все още не осигуряваха пълна гаранция, че всеки цар ще бъде слуга на Бог и че свещеничеството винаги ще бъде свещеничеството на Бог; и двете служби в своята законност все още не са имали критерий за разграничаване на Божията слава от славата на света и богослужението чрез дело от формалното, фарисейско поклонение. Напротив, пророчеството, което никога не е било определяно от външни правила, винаги в самата си реалност е имало критерия за това, че е угодно на Бога. В еврейската история обаче наред с истинските пророци е имало и фалшиви пророци. Но фалшивите пророчества винаги са били разобличавани от истинските пророци, докато свещеничеството не е намирало обвинители помежду си. Пророчеството само по себе си, в самата си реалност, има извора на своето вечно обновление. Възможността за лъжливо пророчество със свободата на пророческия дух не е опасна за религиозния живот на хората, защото винаги се преодолява от собствените сили на пророчеството; опасен е легалистичният формализъм, който не дава място за разкриване на пророческия дух. Времето на интензивно пророческо служение в еврейската история беше време на висок религиозен живот на хората, въпреки че това бяха трудни политически дни и мрачни за Йерусалимския храм. Началото на смъртта на еврейския народ беше положено в трудностите, които пророческият дух намери за себе си в теократичната система - беше положено в онези дни, за които се казва: „мъдрият мълчи в това време; защото това е зло време“. В онези векове преди раждането на Христос, в които пророческото служение на евреите е прекратено, еврейският народ е вече мъртъв дори в дните на политическа независимост, с целия блясък на свещеническото служение. В лицето на Христос божественият пророк е разпнат от законното еврейско свещеничество с участието на римските власти. Неговата свободна смърт стана източник на нов духовен живот в историята на човечеството. В Неговата църква външната царска власт изобщо не трябва да има място. Свещеничеството на Неговата църква произхожда от Неговите апостоли и трябва да бъде не само законно, но и пророчески вдъхновено. В християнството свещеничеството не е вдъхновено, легално, дори по-малко толерантно, отколкото е било в еврейската история, тъй като в Новия завет „Божият дух се излива върху всяка плът“ и всички истински поклонници на Бога трябва да пророкуват. Ако всички християни трябва да имат Божия дух в себе си, ако личността в християнството има абсолютно ценно значение, ако християнството е царство на абсолютно ценни личности, а не служение на сенки и форми, тогава онези, които работят в християнското Божие поле, трябва да бъдат преди всичко свободни носители на Божия дух. Няма значение какъв е редът. Какъвто и да е редът, след като е замръзнал, след като елиминира възможността да избираш хора и да действаш като живи фигури, те са лоши. Най-златните ордени не могат да раждат хора и не могат да заместват хората, защото Божието царство не идва забележимо, то е вътре. Лошите порядки са тези, които убиват духа. Дух от духа и хора от хората. Следователно, всеки, за когото са скъпи интересите на духовния живот, който има в себе си „първия плод на духа“, всеки, до степента на духовната си възраст, трябва незабавно, без да се успокоява с никакви надежди, да се прояви в действие, да допринесе за появата на истински работници на Божието поле; Всички сме отговорни за трупната миризма, която идва от нас. Божиите пророци трябва да бъдат измолени от Бог, те трябва да бъдат заслужени, свободна реч за тези, които го обичат. Бог не търпи човешката гордост; Той не е с онези, които казват: „Ние сме солта на земята, ние сме стълбът на светилището, „Ние сме Божият меч, ние сме Божият щит!“ Той не е с тези, които звучат думите И мъртъв съд на живите, Но Бог е с онези, в които е Божията сила, Той е с този, който има зла гордост Не използвах думи на смирение, He did not boast of human glory, He is with the one who has spirit and freedom He is with the one who calls all the nations To the spiritual world, to the Lord's temple! .... Въпросът е дали „основното и господстващо положение на Православната църква в държавата” съдържа достатъчно основание за нейния свободен живот? В допълнение към свободата да „изповядват вярата си и да се покланят според нейните ритуали“, хората от други вероизповедания и инославните също се радват на свободата да приемат православието; членовете на Православната Църква нямат свободата да напуснат Православието и този недостатък се оказва фатален за Православието – онова болно място, от което Православието е вътрешно по-слабо от инославието и другите религии, с целия си външен блясък. Поради липсата на свобода на изразяване, в дълбините на Православието има много членове, които са загубили своята църковна вяра, и следователно целият живот на Православието е покрит с мрака на чистото лицемерие. От древни времена силата на църквата е нейната чистота. В живота на първата християнска общност най-забележителното нещо, както знаем, е, че всички нейни членове са били „единодушни – всички вярващи са били заедно и са имали всичко общо“ (Деяния II, i. 44); но това единодушие на членовете на християнското общество беше възможно само защото „никой от външните не се осмеляваше да им досажда“ (V, 13). Това е функция, на която обикновено не се обръща достатъчно внимание. Християнската общност виждаше в себе си носител на божествената слава, неин представител, според словото на Христос: „така че вашата светлина да свети пред хората, за да видят вашите добри дела и да прославят вашия небесен Отец“ (Матей V, 16). Гледайки на себе си толкова високо, църквата можеше да даде място само на искрено вярващите и не допускаше нищо „странно“ в себе си. Това не проявяваше юдейско отвращение към светския начин на живот, към езическите обичаи, а любов към истината и убеждението, че спасението в църквата може да бъде само безплатно, че членуването в нея е полезно само за онези, които живеят според Христовия дух, че лицемерието на нейните членове противоречи на самата й същност. Според това апостол Павел забранява на християните да общуват с блудници – обаче (което е изключително поучително) не по принцип с блудниците от този свят, нито с алчните, нито с изнудвачите, нито с идолопоклонниците, защото в противен случай християните ще трябва да излязат от света – но апостолът забранява да не общуват с някой, който, макар да се нарича брат, остава блудник, или сребролюбец, или идолопоклонник, или клеветник, или пияница, или хищник, ти дори не трябва да ядеш с такъв човек (ι Кор. V, 9 – 13). It is necessary for the church, by its essence, by its main calling, to continuously liberate itself and always be free from those hypocritical members who disgrace its name. The purity and holiness of the church are not points of teaching about the church, the opinions of believers about it, but must be its actual properties. True, on the other hand, we know the mercy and long-suffering of the Lord, who answered the slaves, who offered to choose the tares from the wheat: “No; so that when you choose the tares, you do not pull up the wheat along with them. Leave both to grow together until the harvest.” Ето един завет за църковните власти да бъдат снизходителни към християните, които грешат, но искрено се покайват. Тези две направления в дейността на църковните власти по отношение на християните е лесно да се съгласуват поименно, тъй като първата и най-съществена точка на това помирение се дава в свободата да се напусне църквата: това е минималната строгост на църковните власти и крайната граница на снизходителността. Ако, от една страна, църквата трябва да изхвърли всяко лицемерие от своята среда, а от друга страна, трябва да бъде снизходителна към слабите, тогава във всеки случай трябва да се даде пълна свобода да напуснат църквата на всички, които не желаят да бъдат нейни членове - във всеки случай няма причина да се задържат насилствено в църквата онези, чиято съвест не им позволява да останат в нея, и по този начин изкуствено да се поддържа лицемерието. Цялата сила е в това, че оставането в лоното на църквата не е съпроводено с никакви материални облаги и напускането й не е заобиколено от никакви външни пречки. В този случай най-важното нещо е да разберем, че духовните интереси на църквата, наистина разбрани, изискват за нейните членове свобода от полицейски ограничения по въпросите на вярата, дори свобода да напускат църквата. Те погрешно смятат, че полицейското задържане на членове на църквата в това отношение е полезно за църквата - не, то е вредно по всякакъв възможен начин. Всъщност се оказва, че държавата дава свобода на инославието и другите вероизповедания, а само Православието, като господстваща църква, е лишено от такава свобода, само членовете му се възпитават не в духа на християнската свобода, а в духа на робството. Самата църква трябва да разбере, че държавните привилегии са тежки за нея и самата тя трябва да се откаже от тях. Полицейските служби потушават духа на Христос в църквата и обгръщат нейните членове в мрака на лицемерието. Да изпратиш свободно децата си „в далечна страна”?.. Но не е ли това ужасно за майчината любов на църквата? Това не е ли искане за безразличие, най-злобното?.. Не е безразличието, а именно майчината любов на църквата, която трябва да желае свобода за своите членове, само и само да иска да ги вижда като синове, а не като роби. Където е духът Господен, там е свобода (2 Кор. III, 17). Бащата на приноса не би могъл да даде на най-малкия си син следващата част от имението и синът нямаше да отиде в далечната страна и нямаше да пропилее имотите си, живеейки разпуснат, и нямаше да изпадне в крайна нужда и нямаше да оцелее от позора на последния наемник. Но в такъв случай той не би се върнал при баща си и не би му казал тези думи: Татко! Съгреших срещу небето и пред теб и вече не съм достоен да се наричам твой син... Когато изчезна, той беше мъртъв; но когато се върна, оживя. И можем да го сравним с по-големия брат, който служи на баща си толкова много години и никога не нарушаваше неговите заповеди, но нямаше любов в сърцето си: нашите симпатии, съвпадащи с присъдата на Божието слово, са на страната на по-малкия брат, който оживя, а не на по-големия, който беше замръзнал в легалистична самоправедност и не беше в състояние да създаде кожа. Живото движение винаги е по-добро от неподвижността на трупа. По-големият брат от притчата е образът на историческия Израел, който се хвалеше с произхода си от Авраам, познаване на закона и лоялност към Йехова, смяташе се за здрав и нямаше нужда от лекар, който със своята легалистична самоправедност затваряше пътя към Христовото царство за себе си; по-малкият брат е образ на митари и грешници, изпреварили праведниците на Израил по пътя към Божието царство. Тези изображения запазват цялата си поучителност за нас, християните. Ако естествената праведност не спаси Израел и Божието царство отиде при естествените грешници (Гал. II. 15), тогава колко по-малко може да има естествени християни. Fiunt non nascuntur christiani. Всеки християнин се ражда духовно, тоест става християнин свободно и съзнателно – а без такова духовно раждане няма християнин. Следователно всеки „естествен християнин“ трябва рано или късно да бъде освободен от църквата, под изключителното ръководство на собствения си ум, трябва да изпита пътищата си и само в този случай той може да дойде при Христос свободно и съзнателно. Разбира се, духовните темпераменти са различни: има хора, които стават студени и горещи, а има хора, които остават топли през целия си живот. За последното естественото християнство става съзнателно, полусъзнателно, почти без забележима криза. Това са хладки християни. Други, напротив, могат да подчинят умовете си на покорство на Христос само при единственото условие за свобода на разумния живот. И това са най-силните, на които са отредени първите места в Божието царство. Да лишиш такива хора от свобода означава да поставиш формата на мястото на живота, да държиш в ръцете си труп вместо дух - това означава да се страхуваш от гниенето на зърното в земята, което обаче само когато е гнило, може да даде плод. От друга страна, самата църква може да използва всички средства по силите си да изпрати детето си не с празни ръце, а с големи пътни запаси, за да остави в душата му най-добрите спомени от детството, които след време ще направят завръщането му в лоното на църквата сладко; тя ще бди над него и в дните на отсъствието му, така че при първите признаци на духовно прераждане да го приеме в обятията си, за да го „види отдалеч“ и да го стопли с любовта си – накратко, тя ще използва всички средства, за да облекчи дните на криза на християнина, дните на неговата скръб, „когато човек се ражда на света“. Но тук са подходящи само свободни и духовни средства, а да се даде място на полицейско влияние, насилствено да се отреже самият път на човек към свободата - това означава да се изсуши зърното и да се направи стерилно, това означава да се лиши човек от самата възможност за духовно раждане... Всичко зависи от това кого църквата иска да види в своите деца - роби или деца. Педагогиката и при двете е коренно различна. Ако искаме да подготвим за себе си роб, тогава ще го възпитаме като автомат, а най-вече ще се опитаме да потиснем в него признаците на свободолюбие и свободомислие. Но когато възпитаваме син, ние действаме по различен начин: при първа възможност го оставяме да изпробва собствената си сила, да приложи интелигентността си в работата, да покаже благородство на характера, риск, предприемчивост, самочувствие - ние култивираме в него любов към свободата, независима инициатива. „Покорявай се“, казваме на роба; „Действай сам“, казваме на сина си. Това е силата, че нищо не може да замени предприемчивостта, личната инициатива, активността, свободата - няма заместители и тези качества се култивират само в свободата. Кой не знае драмата на баща-деспот, който би искал да види в сина си свободен лидер, но вижда в него плахо, хитро, потиснато същество? Грешката му е, че не дава свобода на онези, които би искал да види свободни... А че християнинът е син, а не роб, е основната догма на християнството. Това, което е ценно в християнина за Бога "може да бъде само това, което той сам прави, това, което той сам носи на Бога: човек става християнин, когато даде място на Христос в сърцето си, живее с Него, Го обича. "Човек може да отплати всичко, което получава от Бога, само със сърцето си. Той има всичко от Бога, само „сърцето си” - и само сърцето му, и само той самият може да се отплати на Бога. И ако се откаже от всичко, което има, ако предаде тялото си на изгаряне, но пази сърцето си за себе си, затвори го, не го отвори за божествената любов, тогава той е нищо за Бога. Това е цялата сила на човека, която го прави ценен сам по себе си, скъпоценен бисер, в сравнение с който целият свят е нищо: той може да обича само себе си. Отворете насила цвете и то ще изсъхне; трябва да изчакате да се разкрие на слънцето. Не можете да принудите човек да обича: той ще направи всичко под натиск, ще изпълни всички ритуали, ще признае с устните си, ще покаже цялото си покорство, само ще затвори сърцето си и колкото по-силно ще го натискате. Той може да обича само свободно. Ако искате,. За да ви обича едно дете, откажете се от вашата сила, възложете всичките си надежди на неговата свобода, то ще отговори с любов само на вашата любов. А тайната на общуването на човека с Бога, с Христос е най-великата тайна, пред която човек може само да боготвори, която не може да бъде докосната с груби ръце - това е най-нежният плод на човешката инициатива. За това цвете трябва да се грижите безкористно и внимателно. Затова в църквата няма власт, а само служба. „Пастири“, пише апостолът, пасете Божието стадо, което е сред вас, без да го господствате над Божието наследство (I Петрово V, 2.3). И самите апостоли дадоха пример за такова пастирско служение: „чеда мои, пише апостолът, за които съм отново в агоните на раждането, докато Христос се изобрази във вас” (Гал. IV, 19)! Дискусиите за свободата на съвестта ще стоят на твърда основа само когато се разбере, че религиозната свобода на членовете на Православната църква е от полза не само за всеки от тях, но и за самата църква. Тя ще стане свободна и активно жива само когато даде свобода на децата си. И това е както по отношение на правното положение на църквата в държавата, така и по отношение на жизнената дейност. Грижата за син изисква от учителя несравнимо повече внимание и усилия, отколкото обучението на роб. И свободата на членовете на църквата би разтърсила цялото й същество, би напрегнала нейните дремещи сега сили, би извикала в нея фигури, които сега се крият. Напоследък много се говори за начини да се събуди животът в църквата и нейните водачи, да се съживи енорията и да се заинтересуват духовниците. За тази цел има едно пряко средство – свободата на съвестта. Практиката на лов на препарирани мечки и лъвове няма да научи човек на смелост, находчивост и сръчност; всичко това се отваря и развива само когато се сблъска с реална опасност. Същото е и в църквата. Сега пасторите дремят в доверието си в полицейската охрана на църковните порти и смятат за ненужно да поучават паството. Свободата на съвестта и необходимостта от отглеждане на духовни деца веднага биха поставили пред тях сериозни задачи, от които всички наемници биха се страхували, но които биха призвали любителите на труда на Христовото поприще. На свободните деца трябва да се даде истинско знание, те трябва да бъдат инструктирани, така че да могат да дават сметка за собствената си надежда и съзнателно да се отнасят към всяко учение. Такива задачи биха поставили живия живот там, където сега виждаме духовна форма, биха установили живата реалност на мястото на мъртвите символи. Днес съвестта на православния е окована от идеята, че той не може да не бъде православен. Тази мисъл пронизва душата му, лишава религиозния му живот от искреност и подрязва крилете му. В днешно време между овчарите и стадото лежи непроходима пропаст, която се създава от непрестанното подозрение в душите на стадото, че думата и делото на овчарите не са искрени, че те са в услуга на държавата. Време е да премахнете тези окови от съвестта си и да разсеете тази мъгла от подозрение със светлината на свободата на съвестта. Как може църквата, започнала своето историческо съществуване под знамето на духовната свобода, да забрави това знаме? Как може да стане това? Светлата област на служенето на Бога е духовно истинска, вътрешна и свободна, в разцвета на една абсолютно стойностна личност, защото това е областта, определена за нея от самия Бог, предсказана от старозаветните пророци, заповядана от Христос и Неговите апостоли. Тя е законният наследник на тази област. Защо сега позволява на другите да се възхищават на проповядването й на свобода, истина, искреност?.. Не, същността на църквата не се е променила. нейната полза сега, както и преди, е духовно безплатно служене на Бога. Гнили думи в защита на старообрядческите обреди, фарисейско самоправедство, в защита на насилието над душата и сърцето - това не са нейни думи, това са речи на нейни самозвани апологети, които я тласкат по пътя на пълното бездетие... И тя трябва открито да се откаже от въображаеми приятели, които защитават мрака и насилието в нейно име, тя трябва да признае за свои вестители само тези, които говорят в думите на апостола: „към свободата сте призвани, братя, не угасвайте духа“. Свободата на духа може да има необходимата опорна точка само в свободата на плътта. Свободата на плътта - в пълнотата и самобитността на плътския живот, - в пълнотата на неговите радости, неговите страсти, в свободата на личностното начало, в пълнотата на естественото развитие във всичките му форми - в семейството, националността, държавата, науката, изкуството... В същото време аз по никакъв начин не приравнявам свободата на плътския или езическия живот с неморалността и разпуснатостта. Плътският живот в цялата пълнота на своето развитие има етични основи. „Езичниците, според апостола, като нямат закон, по природа вършат това, което е законно; те са закон за себе си, делото на закона е написано в сърцата им. Би било грешка да се приписва на морала изключително божествен произход и небесен характер; напротив, тя има утилитарна страна, земен характер. Радостта от плътската любов сама по себе си не само не е неморална, но и представлява естествената основа на морала: тя създава срам, подобно на напрежението на сексуалната любов, семейството, нацията, държавата се развиват от нея, съюзът на родители и деца, връзката на човек с миналото и бъдещето, смелостта на главата на семейството, предаността на членовете му към обща кауза, патриотизмът се установяват върху него, артистичното развитие, взаимното услужливостта е в съседство с него и в него са корените на целия научен и културен прогрес. Без естествени плътски страсти, без плътски радости, без лична гордост, честолюбие и славолюбие – нямаше да има световна история, цялата повърхност на земята би била осеяна с мъртви кости без дух и живот. Това е единственият начин да разберем свободата или пълнотата на плътския живот. От евангелска гледна точка на плътския живот трябва да се даде пълна свобода. Това следва от факта, че християнството или евангелието не могат да определят плътския живот. Евангелието не може да се проповядва на деца, защото това би означавало да им се възпита омраза към баща и майка, омраза към братя и сестри, а това би било пълен абсурд, като средновековен детски кръстоносен поход. Децата могат да живеят само според естественото чувство на любов към родителите и семейството си, само в радостна атмосфера на семейна обич, семейна топлина, само в атмосфера на усмивки и нежност. Евангелието не може да се прилага директно за решаване на държавни въпроси. Кесаревото е за Кесаря, Божието за Бога. Държава, основана на евангелието, е contradictio in adjecto, точно както Божието царство с характер на светска държава: „първенците на народите владеят над тях и благородните владеят над тях, но между вас Христос каза на учениците Си, нека не бъде така.“ По същия начин не може да има християнска политика. Директното прилагане на евангелието към политически въпроси трябва да доведе до явен абсурд. Ако например г-н Сапожников в „Странник“ (1904 г.) февр.) пише: „от библейска гледна точка Русия трябва напълно и окончателно да присъедини Манджурия към своите владения възможно най-скоро“, тогава очевидно това християнство на Сапожников не е евангелско християнство. – Невъзможно е да се съди директно според евангелието, защото евангелието казва: „не съдете“. – Днес 21, през дните на война, често може да се чуе и прочете, особено в прощалните речи на полковите свещеници, че „само християнин може да бъде истински воин“; но такива речи се преобръщат от всеки успех на езическите японци над православните воини. Един свещеник каза на армията, вместо „с щит или на щит“: „с Христос и в Христос“. Това е несъзнателно богохулство. Ако „целта на войната е да отслаби, ако е възможно, не само бойната сила и укрепленията на врага, но и цялата съвкупност от неговите морални и материални ресурси“, тогава войната не може да бъде оправдана от гледна точка на Евангелието; ако евангелието заповядва „да не се съпротивляваме на злото“, тогава, очевидно, евангелието няма за своя задача култивирането на войнственост. – Брачният живот не може да процъфтява въз основа на Евангелието, защото Евангелието изисква от мъжа „да напусне жена си и да я намрази“, а брачният живот изисква плътска любов, плътска страст. Г. Мережковски говори за „християнската святост на брака”; но това е така, защото на мястото на Христовото евангелие той поставя „ново“ евангелие, не гледа към единствения вечен исторически Христос, а „съзерцава мистично новото лице“ на идващия Христос. – Патриотизмът може да се примири с Евангелието само с помощта на лицемерието и софистиката, тъй като изходната точка на Евангелието е борбата срещу националните ограничения в областта на религията. Истинското християнство не може да подхранва патриотични чувства. – И накрая, християнска наука, „християнско изкуство" са празни думи. Евангелието няма директни допирни точки с науката и изкуството. Науката и изкуството са толкова по-добри, колкото по-свободни и хуманни са. Въпросите на науката и изкуството не могат да бъдат християнски въпроси; както не може да има християнски въпрос за електричеството, за телефона, така не трябва да има християнски въпрос за театъра, за безубийственото хранене, въпреки че мнозина сега искат да повдигнат такива въпроси. Евангелието, или духовният живот, няма пряка връзка с плътския живот, с неговите форми, въпреки че е в посредствена връзка с него, т.е. чрез посредничеството на духовните личности, като свободни лица в света, чрез тяхната любов към светските хора. Колкото и голямо да е това жизненоважно значение на християнството, евангелието в никакъв случай не може да действа директно върху естествения живот. Духовният живот и плътският живот се управляват от свои собствени закони и няма пукнатини, които да водят директно от една област в друга. Представете си Соня Мармеладова: тя се пожертва, - от съжаление към семейството си, пое мръсотията на разврата - нейното съжаление ще я предпази от болест? Разбира се, че не, защото законите на духовния живот са едни и същи, а законите на физиологията са различни. По същия начин във всички области на светския живот няма пряка допирна точка с благовестието: благовестието се грижи за хората, но не го интересуват законите на естествения живот, формите и видовете на плътското съществуване. Забравянето на тази истина поставя безнадеждна дилема: или да отречем светския живот в името на евангелието, или да принизим евангелието и да го адаптираме към нуждите на живота. Толстой пое по първия път. Той дълбоко разбира християнския закон, поне по-дълбоко от защитниците на така нареченото ново християнство. Грешката му е, че в евангелието той вижда не само съдържанието на личния и духовен живот, но и нормата на социалното усъвършенстване, основата на земното благоденствие. С този възглед за значението на евангелието заключенията на Толстой са последователни. Ако Евангелието е абсолютно, тогава, когато се прилага директно към плътския, светски живот, то отрича всички негови форми. В името на благовестието човек трябва да отхвърли науката, изкуството, държавата, брака: всичко това не може да понесе евангелския абсолютизъм. Толстой не спира до факта, че без тези форми и видове естествен живот, последният се превръща в призрак. Противниците на Толстой, с които той, въпреки цялото си безсилие, мощно се бори, вървят точно по обратния път. Обхващайки пълнотата на естествения живот на човека в сферата на християнството, защитавайки християнския брак, християнската справедливост, християнската държава, християнското изкуство и в същото време признавайки невъзможността за абсолютно съдържание във формите на естествения живот, те понижават евангелските изисквания, прилагат Евангелието на нивото на нуждите на социалното усъвършенстване, извличат от християнството правилата за подчинението на робите на господарите и властите, за подчинението на съпругата на съпругът й, създава християнски социализъм и пр. Това е адаптация. се постига чрез въвеждане в евангелското християнство на остатъците от еврейския морал и отломките от всекидневната езическа мъдрост. Така еврейският декалог и формите на езическата религия са приети в системата на християнството. Противоречието, което възниква напр. между заповедта за омраза към баща и майка и заповедта: „почитай баща и майка“ се елиминира от хипотезата за евангелски съвет, който не е общообвързващ, доброволен, към който се свежда цялата същност на евангелието. Разбира се, в същото време, когато благовестието запада, приспособявайки се към живота, и естественият живот, увлечен в чужда за него сфера, е някак притиснат, създава се някаква плахост в естествените движения, радостта се помрачава. Може да има само един изход от тази дилема: тъй като евангелието не може да дефинира плътския живот, трябва да му се даде пълна свобода. Тази свобода трябва да се настоява в интерес на самото евангелие. Евангелието не се интересува от съдържанието на светския живот; скъпи са само човешките души. Душите обаче могат да бъдат спечелени за благовестието само ако израснат в сферата на свободния плътски живот, в топлината и радостта на плътските страсти, ако развият силни и свободни личности, ако преди това се обогатят с всички богатства на светския живот. Само в пълнотата и свободата на плътския живот може да има опорна точка за небесните пориви на духа. Ако се каже: „мразете баща си, майка си, жена си, децата си, раздайте имуществото си, пожертвайте живота си“; тогава, очевидно, това евангелие има сила само за онези, които познават топлината на плътската любов, радостите на семейния живот, които са работили за придобиване на имоти, които са обичали своя народ и са се радвали на чест и слава. Жертвата на живота за Бога е истинска жертва от страна на този, който има живот – богат, радостен, силен. Човек може да бъде купен за Бог, който първо е купил себе си за себе си. Напротив, който не е обичал със светска любов, не е познавал светските сладости и скърби, за него думите на Евангелието звучат вяло, слабо, като ехото на далечно песнопение, в което не можеш да разбереш думите, като сън, който не помниш. Ако беше възможно да се внуши евангелието на някого от детството, от първите дни на съзнанието, да се възпита в истинско християнство, тогава той щеше да израсне като жалък изрод, не годен за никого и за нищо - от него би се изродила онази хладкост, която се казва в Писанието: "Нито си студен, нито горещ; О, да беше студен или горещ! Но понеже си топъл, а не горещ, нито студен, ще те изплюя от устата Ми.” И така, в интерес на евангелието, както и в интерес на земното развитие, плътското благополучие, красотата и рационалния живот, човек трябва да желае религиозна свобода за плътта. Сега въпросът е: как се съчетава свободата на християнския дух със свободата на плътта? Каква е връзката на християнския дух с царството на плътта? Сама по себе си, разгледана обективно, във формите си, плътта не се оценява от християнска гледна точка – и не се осъжда, и няма положителен религиозен смисъл. Плътта е царство на природата, безразлично от религиозна гледна точка, точно както физиологията и технологията са безразлични от етична гледна точка. Царството на природата и историята се определя от свои собствени закони, чужди на нравственото чувство и моралната оценка. Дъждът вали и на праведните, и на неправедните, а слънцето грее еднакво и на злите, и на добрите. Ако човек е роден сляп, това не означава, че той или родителите му са съгрешили. Това е вярно в природата и в историята. Галилеяните, убити от Пилат, не бяха по-грешни от всички галилеяни, а тези, смазани от кулата на Силоам, не бяха по-виновни от всички ерусалимци. Има една съдба за праведните и злите, за добрите и злите. Така е в природата и историята, както и в личната връзка на човека с природата – в неговия плътски живот. Плътта е царството на природата. Никаква външна връзка между човека и природата не може нито да го омърси, нито да го освети. Независимо дали ядем, ние не се отдалечаваме от Бога; ако не ядем, не се приближаваме до Него. Независимо дали човек живее брачен живот, не може да се каже, че той не е с Бога; независимо дали живее безбрачен живот, не може да се каже, че по този начин той е свят на Бога. Християнството е в абсолютността на доброто, в съчетаването на етиката с вярата, в духовната вярваща любов – и затова християнското отношение към природата и плътта започва едва от момента, в който естественото отношение се превръща в отношение към човека, към личността. Естественото отношение на християнина не само поради тази причина неизбежно става аскетично и не създава бягство от света. Християнският дух се проявява в истинска любов към живите хора, а не в абстрактна съзерцателна религиозност. Всеки, който казва, че обича Бога, но не обича брат си, е лъжец от християнска гледна точка. И който казва, че обича брат си, но обича на думи или на език, а не на дело и истина, също е лъжец. Евангелието изхожда от факта, че животът е добър - не свят и не грешен, а добър. Благословията е слънце, здраве, радости от семейния живот, приятелско общуване. А да обичаш според Евангелието означава да дадеш на хората преди всичко това благо на живота, до чаша студена вода включително. Истинският християнин скърби с болните и затворниците и се радва с онези, които се радват - той се радва на радостта на семейството си и му служи с цялата пълнота на чувството. Христос създава вино за радост на женените и благославя децата с любов: как може това да бъде забравено от християнството? Христовите избрани са избрани от света и изпратени в света, за да служат на хората. Тя служи, но не за да управлява света, не за да му наложи своето вътрешно благо, като задължение, като закон, като форма. „Кой Ме накара да ви съдя или разделям“? Христос каза на един от хората, които Го помолиха да раздели наследството между него и брат му. Така, по думите на Христос, Неговите избраници могат да кажат на света: „Кой ни накара да се оженим или да те разведем, кой ни постави да управляваме твоя плътски живот? Евангелието оправдава образа на стареца Зосима, който обича Бога, природата и хората. Но образът на Альоша Карамазов е оправдан и от евангелието. Същата любов към човека оправдава личното участие на човека в плътския живот. Вече видяхме, че Марфин, чрез духовния си брак със Сузана, погълна младостта й и съсипа живота й. Би било акт на истинска любов от негова страна да й даде деца, тъй като най-висшето благо на една жена е да има деца, тъй като една съпруга се спасява, като ражда деца... „И Рахил видя, че не ражда деца на Яков, и Рахил завидя на сестра си, и каза на Яков: Дай ми деца; и ако не е така, аз умирам”... И завинаги Рахил ще плаче за децата си и завинаги образът на Марфин ще бъде бъди образ на проклетото лицемерие... Християнството не е осквернено от плътта и в същото време то не е в плътта, нито в нейните граници, нито във формите си. Християнството се състои в това и само в това, което е над плътта, само в духовната абсолютна любов, само в абсолютния стремеж на духа към божественото съвършенство. Християнството е да обичаш всички хора, за да мразиш своите, за да дадеш живота си за хората. Християнството е в онзи вдъхновен импулс, в онова призвание, което поставя човека над границите на плътта. Говорейки за участието на християнина в плътта и неговото участие в плътта, ние не искаме да кажем, че духовността и абсолютността на християнството могат да бъдат по някакъв начин принизени, но искаме да кажем, че абсолютността на християнската религия не може да създаде специален вид живот (уж аскетичен). За Божието дело християнинът трябва да мрази всичко, което е негово, да изостави майка си и баща си, жена си и децата си, да презира всички светски блага – това и само това е християнството. Но докато усети своята избраност, докато осъзнае определеното Божие дело, което не можеше да изпълни в плътските граници, дотогава единствената му възможност да живее като човек беше да следва законите на плътта. Напускането на нейните граници без призвание, тоест без радостно и всеобхватно съзнание за божествената задача, което не се вписва в тези граници, означава идолопоклонство пред формата. Mutatis mutandis може да се каже за християнското вдъхновение това, което един поет казва за поетичното вдъхновение. За свещената жертва Аполон, Душата вкусва студен сън, И сред незначителните деца на света, Може би той е най-незначителният от всички. Но само божествен глагол Ще докосне чувствителните уши, Той копнее за забавленията на света, Той бяга, див и груб, И пълен със звуци и объркване, На брега на пустинни вълни. О, разбира се, има много за промяна тук, що се отнася до християните. Християнското вдъхновение не тласка човека в пустинята, а го насърчава да даде живота си за своите приятели. А плътският живот на християнина във всеки случай е целомъдрен живот. И може би, накрая, редуването на християнското вдъхновение и ежедневната суета, единственото необходимо нещо и грижата за много неща не се повтаря толкова често: християнското вдъхновение обхваща живота по-пълно и неотменимо от поетичното вдъхновение. Но все пак тук е даден намек за схемата на връзката на плътта с религиозния дух. Няма да се спирам дълго на въпроса за личното отношение на християнина към плътта. Плътта и християнството се разминават, колкото по-обективно се разглеждат: християнството няма пряко отношение към формите на живот, не може да създаде кодекс на обществен живот, не може да има християнски брак, християнска държава. Но плътта и християнството влизат в по-близък контакт, колкото по-интимно е отношението на човека към тях – те влизат в контакт в единственото отношение на християнската, етично активна любов към плътта. И така – нашата тема не е да изобразим тази интимна връзка, а да установим отношението на християнството към формите на естествения живот, да разкрием понятието евангелска свобода. По тази тема ние преди всичко насочваме евангелския огън срещу фарисейското лицемерие в областта на религията (което е напълно в съответствие с правилния характер на историческото евангелие). Ние, в противовес на фарисейското лицемерие и бездушния формализъм, бихме искали да разкрием концепцията за евангелски свободното отношение на християнския дух към плътта. Само в тази свобода на истинска връзка с живата плът християнският дух може да намери опорна точка за влияние върху съвременното човечество, само под формата на свободна духовна и лична сила. Но разкривайки нашата тема по този начин, трябва да я разгледаме от съвсем различен ъгъл. Утвърждавайки религиозната свобода на плътта, ние задължително се сблъскваме с ученията на това, което наричаме ново християнство. Нашата гледна точка, т. е. гледната точка на евангелското християнство - нито ново, нито старо, а вечно, нямаше да бъде напълно изяснена, ако не бяхме определили нашето отношение към това учение. Когато Мережковски, разбирайки „езичеството“ в смисъла на „човечност“, езичеството в смисъла на „човешко, само човешко“ и християнството в смисъла на „божествено“, пише, че „в езическото човешко, само човешко“ няма абсолютна нечистота, че няма други пътища към божественото освен човешките, че пътят от езичеството към християнството, от човечеството към богочовечеството е пътят на целия свят и на всеки човек поотделно: който и да е. Никога не е бил езичник, никога няма да бъде християнин", ние лесно се съгласяваме с това. Когато Розанов твърди, че сексът има стойност сам по себе си, че бракът има независимо достойнство, че всички деца са законни, човек не може да не се съгласи с това. Разкриването и популяризирането на тези мисли представлява неоценима заслуга на Розанов и Мережковски и им дава почетно място в историята на руската култура. Но те не спират дотук. Мережковски, имайки предвид пълнотата на езическия или плътския живот, казва, че плътта е равна на духа, равна на святото – и духът е свят, и плътта е свята, сладострастието е свято. Божествено, духовно, това е горното небе, небесната бездна; плътско, човешко, това е долното небе, долната бездна – там и тук има една абсолютност. „И така, езичеството не е като противоположност на християнството или отричаната от него друга половина на света, а като необходима половина на самото християнство; учението на Христос не като най-голямото разделение, а като обединение на тези две половини, два полюса, два пола на света; това, което изглеждаше „християнство“ и това, което все още изглежда „антихристиянство“, не са две, а едно; небето отгоре и небето долу, ден и нощ - не две, а едно.” Небесната земя и земното небе: ако се предадеш на небесното до край, ще стигнеш земята; Ако се потопите напълно в земните неща, ще стигнете до небето. „Добрият и злият принцип са равни, двата пътя накрая се обединяват, Богочовекът и Човекът-Бог са едно и също.” Мережковски гледа религиозно на плътта, на човека; Той вижда самото евангелие не в проповядване само на божественото, но също така божествено и човешко; той посочва полярността в самото Христово учение, християнството за него е комбинация от тези противоположности. Подобно на него Розанов, който съсредоточава вниманието си преди всичко върху полето, върху брака, вижда в полето, в брака не само човешкото, но и божественото; той се издига до религията на брака. Според него "семейството иска да заеме апартаментите, които все още са заети от девствената държава, αγαμι - от нея, те искат корони, скиптри," животи "и" правомощия "и" ключове от небесното царство ", които не са им били дадени преди. Целият дебат е за ключовете: възможно ли е някой със семейство, плодороден, щастлив, весел, без униние и меланхолия в себе си, но въпреки това стана скъпо и мило същество на Бога? Няма усмивки, смехът е престъпен, удоволствието е осъдено; и това, което най-страстно се заклеймява, е най-сладкото, мъжко-женско, „любовно“ обединение. Сега го взимам, взимам най-сладкото и като го гледам, казвам с недоумение: какво не е вярно тук? Истината е в хитростта, арогантността, властта и скъперничеството. И това, от което се ражда такова прекрасно създание, като дете, толкова невинно, мисля, че е по-свято, отколкото греховно... Интересът е добър - капиталът е добър. Тези защитници на святата плът се обявяват за решителни противници на църковния (т.е. исторически християнския) аскетизъм - и ми се струва, че според тях всичко се изчерпва с тази историческа антитеза, че те не достигат висотата на евангелското учение, до евангелския проблем. От друга страна, обичайните им противници се противопоставят изцяло на тях, задоволявайки се да защитават това, което отхвърлят. Но е необходимо и важно въпросът да се разглежда изключително от евангелска гледна точка, изключително върху същността на връзката между дух и плът. Би било желателно, на първо място, да се премахне от обхвата на дискусията всичко, което не е съществено за евангелието, за християнския дух, и всичко, което не е съществено за плътта, всичко, което е исторически временно. Евангелският проблем за отношението между дух и плът е проблемът за отношението на божественото към човешкото; тази връзка далеч не е същата като аскетичната връзка на духа и плътта. Нека, както във всяка една от висшите религии чистотата на първоизточника е намалена в народно-историческия феномен, така и в християнството евангелското отношение между божествено и човешко е заменено с аскетични идеали в понятието за народа – това е толкова разбираемо. Но във всеки случай няма причина аскетичният проблем да се изчерпва с евангелския проблем. „Историческото християнство“, казва Мережковски, засили единия от двата мистични полюса на святостта в ущърб на другия – а именно отрицателния полюс в ущърб на положителния – светостта на духа в ущърб на светостта на плътта; духът се разбираше като нещо не полярно противоположно на плътта, а като нещо напълно отричащо плътта, като безплътно. За историческото християнство безплътното е духовно и същевременно чисто, добро, свято, божествено, а плътското е нечисто, зло, греховно, дяволско... Не е ли Христовото учение посочен изход от това противоречие? Това учение не утвърждава ли тази земна полярна противоположност на отвъдното мистично единство на Дух и Плът? Нима Христос не потвърждава еквивалентността, еднаквата святост на Духа и Плътта?” Така Мережковски, решавайки аскетичния проблем различно от начина, по който той е решен в историческото християнство, мисли по същия начин като своите опоненти, че евангелието се изчерпва с този проблем. Той не осъзнава, че същността на въпроса не е в това или онова решение на аскетическия проблем, а в замяната на евангелския проблем с аскетичен и, обратно, във връщането от последния към първия. В решителен антагонизъм към аскетизма той достига до естетическия абсолютизъм, до абсолютната естетика отвъд доброто и злото и смята, че това е евангелската гледна точка. Той не забелязва, че по същество остава на същото ниво като опонентите, които разобличава, и неизбежно стига до същото объркване на два принципа. По същия начин Розанов, строго погледнато, работи по етично-културен, но не и по религиозен въпрос. Каквото и да иска във връзка с брака, може да бъде постигнато по пътя чрез няколко църковно-държавни закона. И това, което не може да се постигне с промяна в законодателството, изобщо не може да се постигне чрез нея. Цялата религия не може да бъде сведена до въпроса за брака. Толстой казва, че религията е за разрушаване на брака, Розанов казва, че тя е за подобряване на брака. И двамата не стигат до религията. Лесно е да се разбере, че теолозите-противници на Мережковски и Розанов обикновено се задоволяват с разработването само на аскетичен въпрос. И това взаимно свеждане на същественото към историко-времевото се забелязва както в общата постановка на въпроса, така и в частности. напр. Розанов категорично заявява, че „проституцията и детеубийството са плод на аскетизма“. Но кой не знае, че проституцията и детеубийството съществуват в големи мащаби там, където не се е чувало за аскетизъм, че диваците познават това зло, че детеубийството се обяснява поне с икономическите условия? Розанов и Мережковски поставят това зло за сметка на църквата, докато техните опоненти свързват всяко зло със същността на езичеството. „Психическата глупост, моралната мръсотия са неизбежна част от човешкия... Може ли християнството да благослови гръцките оргии и римските празници, в които плътта тържествуваше над духа? Може ли християнството да благослови изкуство, което служи на себелюбието или чувствеността? Може ли християнството да благослови онзи апотеоз на чувствеността, който откриваме в „Декамерон” на Бокачо?”... Но християнският аскетизъм не се изчерпва с борбата с тези крайности? От друга страна, тези крайности по същество и неизбежно ли са свързани с езичеството? Нима самото езичество не знае средствата за борба с тях? Не е ли същността на въпроса да се знае доколко спасението е в културата и къде започва зоната на религиозното спасение? Казано накратко, не е ли по-добре, когато решаваме въпроса за отношението между дух и плът, да имаме предвид кое е същественото в християнството и кое е същественото в езичеството? Сега всъщност говорим за плътта, за светостта на плътта. Нека разгледаме плътта по същество, т.е. нека имаме предвид най-доброто в плътта, нормалното. Задаваме следния въпрос: има ли плътта християнска святост? Тоест, първо, задоволява ли се християнското съзнание с плътта и, второ, дава ли плътта в собствените си граници място на абсолютността? На тези въпроси трябва да се отговори отрицателно. Фактите от живота дават отрицателен отговор. От тази гледна точка нека погледнем преди всичко семейството – едно нормално, добре организирано семейство. И така, какво е семейната любов за християнското съзнание? "В това прекрасно място (т.е. в брака), пише Розанов, Бог чудотворно е уредил хармонията на личния егоизъм с интересите на цялото. Колкото по-егоистично е едно семейство, толкова по-затворено е в себе си, толкова по-откъснато е от света: и колкото повече топлина събира, основното жизнено условие за децата, бъдещите съграждани на отечеството. Колкото по-егоистичен е съпругът, толкова по-взискателен е към жена си: толкова повече стриктно пази нейната вярност, като майка, и от егоизма на съпруга се облагодетелстват, че съпругата е егоистична - тя държи мъжа си у дома, така че колкото повече някой иска за себе си, толкова повече дава на всички. магически инструмент!“ Да, това наистина е магически инструмент, с който животинският егоизъм по чудодеен начин се превръща в жертва на Бога, с който се издигат границите на ежедневието до висините на религията - топлина, отечество, съпруг, съпруга, обществен интерес, икономика, излишък, изгодна покупка, продажба, двайсети... Това е религията на земевладелеца Левин, когото Розанов многократно си спомня с неизменна любов. „Целият ми живот“, казва Толстой за себе си, беше съсредоточен в семейството, в съпругата, в децата и следователно в грижите за увеличаване на средствата за живот. Желанието за подобрение е заменено от прякото желание да си гарантирам възможно най-добрия живот със семейството си.“ По това време Левин-Толстой придобива едно имение след друго, създава конезавод и особено се възхищава на своите свине. „Преди, когато той (Левин) се опитваше да направи нещо, което би допринесло за всички, за човечеството, за Русия, за цялото село, той забеляза, че мислите за това бяха приятни, но самата дейност винаги беше неудобна, нямаше пълна увереност, че работата е необходима, а самата дейност, която отначало изглеждаше толкова голяма, ставаше все по-малка и по-малка, отиваше на нищо: сега, след като се ожени, той започна да се ограничава все повече и повече в живота за самият той - въпреки че вече не изпитваше никаква радост от мисълта за своята дейност, той се чувстваше уверен, че работата му се развива много по-добре от преди и че сега, сякаш против волята му, рови все по-дълбоко и по-дълбоко в земята, така че вече не може да се измъкне, без да отвори бразда да живеят, тоест при същите образователни условия и да отглеждат деца при същите условия.” Беше толкова необходимо, колкото да обядваш, когато се чувстваш гладен; и за това, точно както трябва да приготвите вечеря, беше необходимо да задвижите икономическата машина в Покровски, за да има доходи. „... В същото време друговерецът Левин намери, или му се стори, че намери вяра. Това е религията, от която всички възмутено се отвърнаха. Тургенев пише: „Левин е егоист до мозъка на костите си“. Достоевски говори за „мрачната изолация и мрачната изолация“ на Левин. „Кити“, Достоевски изразява мислите на Левин, „Кити днес е весела и яде с апетит; измиха момчето във ваната и той започна да ме разпознава: защо да ме интересува какво става там, в другото полукълбо; Няма и не може да има пряко чувство за потисничеството на славяните, защото аз не чувствам нищо. Разбира се, не може да има друга преценка за такава религия. „Всичко това е поезия и женски приказки - всичко това е доброто на вашия съсед“, каза Николай Ростов. Имам нужда нашите деца да не излизат от пътя си; Трябва да уредя богатството ни, докато съм жив; това е всичко." Впоследствие Толстой отхвърля този идеал. „Един улегнал воден в границите на благоприличието, луксозен живот на порядъчно, така наречено добродетелно семейство, което обаче изяжда толкова работни дни, колкото биха били достатъчни, за да изхрани хиляди хора, живеещи в бедност до това семейство, покварява хората повече от хиляди неистови оргии на груби търговци, офицери, работници, отдадени на пиянство и разврат. И не само с думите си, но и със съдбата си Толстой показа, че семейството е границата за християнската свобода. Когато Толстой иска да разпредели имуществото си по християнски начин, той среща решаваща пречка в думите на жена си: „Не мога да пусна децата си да излязат по света, когато никой не иска да направи същото“. „Това, отбелязва Мережковски, е основният, привидно неопровержим, аргумент на княза на този свят, който ни приспива в нашата езическа мерзост и в резултат на което християнството вече почти двадесет века се проваля: ако един човек не може да промени всичко това, нека всичко остане същото. Това е средната пошлост, върху която се крепи светът, поне нашият демократично-филистински свят, и която превръща „слабата мрежа на собствеността“ в желязна верига“. На друго място същият автор пише: „каква бездна от животински егоизъм в този семеен инстинкт, който се възхвалява над всички принципи и вярвания от съвременния буржоазен морал“. Ето едно рязко разцепление в дълбините на самото ново християнство. За Мережковски религията на Розанов е филистинството. Вярно, това не пречи на Мережковски да има различен поглед върху буржоазното семейство. „Ако“, казва той, в допълнение към светостта на духа, ние признаваме светостта на плътта, в допълнение към християнската, също толкова вечната езическа святост; тогава семейството и земеделието не са филистерство; тя е неизмеримо по-дълбока и по-примитивна; Това е вечният глас на природата, неустоимото усещане за живот, което принуждава звяра да свие леговище, птицата да свие гнездо, а човека да запали огъня на семейното огнище. Това е свиване на гнездо, подчинено на волята на природата, великолепно жилищно строителство.” Няма да говорим за това дали Мережковски успява да постигне помирение. Във всеки случай дори в последните му думи се крие идеята, че религията на Розанов, религията на семейството, няма истинска християнска святост. Семейството е естествено, естетически красиво, има своите радости и своите скърби, с които се оправдава; той хармонично съчетава личния егоизъм с общото благо. Но когато в човека се събуди божественото, абсолютно съзнание, може ли тогава семейството да го задоволи? Възможно ли е да притиснете това съзнание в рамките на вашето семейство? Установяването на религиозната неприкосновеност на интересите на семейството не означава ли това да се прогони от човешкия живот всяка мисъл за святото, за небесното? Не писа ли веднъж самият Розанов, че „в личния или семейния живот всеки човек проявява слаба степен на умствена дейност? Можете и нещо повече, дори трябва да се отнасяте към семейството си религиозно, но това не означава ли да изтриете привлекателната сила на „своето“? Религиозната святост може да бъде въведена в семейните отношения само когато светостта има небесна универсална основа... Розанов се възхищава на силата на семейния живот в юдаизма; затова той поставя юдаизма над християнството. Но семейството в юдаизма е неразривно свързано с националните ограничения на религията, с националната самонадеяност, с книжниците и фарисейството, с онази система, която не можеше да понесе човека. Евреите чакаха първите места в царството на Месията, царски корони и тронове на съдии, чакаха срама на всички езичници в нозете си - и не можаха да понесат Месията, Който проповядваше Бог Отец на всички хора. Националната изключителност доведе до изключителност, фарисейство, а в националния живот на самите евреи - крайно презрение към избраните за обикновените хора - всичко, което толкова противоречи на християнството. "Колкото повече еврейският народ обичаше Бога, толкова по-малко обичаше хората. Че в Бога всички народи на земята имат своя баща, който в своята милост се грижи за изгубените толкова, колкото и за верните, скърби за тях и търси тяхното спасение - тази идея беше напълно чужда на евреите ... За нас, Господи, Ти създаде тази епоха, но за другите народи, произлезли от Адам, Ти каза, че не са нищо друго освен слюнка, и Ти оприличи цялото им множество на капки, капещи от съд (3 Ездра VI)... Каква ужасяваща студенина лъха от тези думи, какво странно отчуждение от всички хора се чува тук! Освен собствения си народ, всички други племена на земята са не само пренебрегнати, но и почти забравени. В световната история и в световната литература думи на такова презрение вероятно никога не са били изричани... Преди две хиляди години е положена нова история и нова цивилизация - тази, в която живеем, мислим и се борим... Историческото и религиозното значение на еврейския народ е приключило.”... Розанов, разбира се, помни кой е казал тези думи (Религия и култура). Но сега той казва друго. Сега той пее химни на юдаизма, той иска да да върне господството на еврейската религия в света поне да си спомни, че в историята всякакви реставрации и възраждания са неуспешни, в историята няма пълно завръщане. Абсолютното, религиозно съзнание не може да търпи плътски ограничения. Линията, разделяща евангелския абсолютизъм от едностранчивия аскетизъм, не е толкова груба, както обикновено се смята; истината не е в антитезата на аскетизма, не в разпознаването му като фалшив, а в разпознаването му като символ, който крие истината на Евангелието. Евангелският абсолютизъм е, че абсолютното религиозно съзнание надраства плътските ограничения и не може да се налива в него, както ново вино в стари мехове. Възприемайки тази евангелска истина, едностранчивият аскетизъм започва не с причината, а със следствието, с целта: включвайки изоставянето на семейството в категорията на съвършенството и дълга, разглеждайки това като средство за постигане на вътрешна святост, той предписва изоставянето на семейството без наличието на духовно добро. Според евангелието, в резултат на вътрешно изобилие и Божие призвание, границите на семейството се разкъсват от само себе си, живият извор на всеобщата любов протича през краищата на семейството, собствените светски блага се пренебрегват в името на вътрешното благо; но тук ефектът се поставя на мястото на причината, те започват с това, че има край, дългът замества доброто, най-външният факт - безбрачието се счита за съвършенство. Ето всички характерни черти на всяка застинала форма в областта на религията. Те удобно пълзят под тази застинала форма и с нея прикриват най-вулгарната измама, лицемерие, паразити, заиграване с народни суеверия и измама на хората. Но все пак бедата не е в идеята за евангелския абсолютизъм, а в това, че символът заема мястото на духа - и чрез този символ е необходимо да се пробие към изворите на живата вода. За Евангелието плътският живот е естествен живот, който сам по себе си не е нито свят, нито грешен. В съответствие с Евангелието човек не желае връщане към юдаизма, а религиозна свобода на плътския живот. Евангелският Бог е влюбен до смърт, в любов към всички, но не в плътта, не в семейството. Евангелската религия е религия на духа и любовта, но не е религия на семейството и плътта. Последното нещо, което бих искал да кажа, е нещо обидно за идеята, която Розанов защитава; последното нещо, което бих искал да направя, е да омаловажа културното значение на неговата литературна дейност. Че семейството е най-нежното и красиво нещо в човешкия живот, че то дава на човека най-голямо щастие, носи красота в себе си и изисква най-сърдечно внимание - това е безспорно; но това още не дава основание да се приписва религиозна святост на семейството. Мисля, че, от една страна, би било тъжно, ако цялата религия беше ограничена до семейството, точно както ако нямаше слънце на небето и цялата светлина беше ограничена до един дом; че, от друга страна, за да процъфтява семейството, то се нуждае само от религиозна свобода, естествено пространство, което да може да изхранва само. „Който обича жена си (и децата си), обича себе си”: това е напълно достатъчна естествена основа за семейна топлина. Но религията, християнската религия, отива отвъд семейството; Слънцето не може да бъде засенчено от скромно семейно огнище. "Ако обичаш (само) онези, които те обичат, каква е твоята награда (какво е религията в това)? Митарите не правят ли същото? И ако поздравяваш само братята си, какво специално (божествено, християнско) правиш? Езичниците не правят ли същото?" В сравнение с религиозната абсолютност семейният и националният живот е естествен живот и нищо повече. Вместо култа към семейството културата на семейството, културата на плътта, е по-съобразена със същността на въпроса. Практически религиозните мечти на Розанов са напълно безплодни. Доброто семейство само по себе си има твърде много топлота, естествен егоизъм, тъй като да обичаш плътта си, да обичаш тези, които обичат е толкова естествено: какво могат да дадат религиозните ритуали на миква и други подобни на такова семейство? И там, където едно семейство е разядено от трудни социални условия и необуздани брутални инстинкти, където пиян съпруг измъчва жена си и продава децата си, какво може да направи там религията на семейството? Какво могат да направят сънищата за религията на семейството? Възможно ли е да се създаде религия с такива мечти? Човек може да се съгласи, че използването на християнството като народна религия отслабва семейните връзки, но това логично води до свобода на духовно-личната религия и до религиозна свобода на плътта, а не в никакъв случай до замяна на духовната религия с религията на семейството. Да се ​​говори за религията на семейството - освен ако не е риторична фигура - означава да се подходи към същата бездушна символика от другата страна. И така, критиката към религията на семейството ни води до заключението, че в семейството за нас няма религиозна мистика, че то не може да бъде форма на абсолютен религиозен живот. Но тук стигаме до религията на Мережковски, който решително твърди, че плътта може и трябва да има своя собствена абсолютност, че както има небесна абсолютност, горното небе, така има и плътска абсолютност, долното небе, че както безкрайната небесна любов води към земната любов, така и плътският път, изминат докрай, води към небето. Сега ще разгледаме безкрайната алея от плът, простираща се в небето, както посочва Мережковски. Безкрайността на плътта, според Мережковски, се проявява преди всичко в плътската любов, прекрачваща границите на семейството, както виждаме в Анна Каренина. "Само веднъж в цялото си огромно творчество Л. Толстой докосна тези привидно вечно недостъпни граници, където свръхестественото граничи с естественото, появявайки се вече не в него, а зад него, през него. Това незабавно докосване на Л. Толстой до други светове се намира в Анна Каренина. " След като напусна съпруга си, Анна Каренина си помисли: "Не съм виновна, че Бог ме е създал такава, че трябва да обичам и живея. Не мога да се покая, че дишам, че обичам." „Това са думите, викащи към небето; „Това е истината на една грешна съпруга“, възкликва Мережковски. За едно и също ли говорят Розанов и Мережковски? "Знаете ли какво се нарича блудство и коя е блудница? - пита Розанов. - Както може да се предположи, това е напълно обратното на това, което се нарича с това име у нас. Не много внимателният читател няма как да не остане поразен от думите, които проблясват навсякъде в пророците: "блудниците нямат потомство", "прелюбодеянието се наказва (от Бога) с безплодие". Ап. Павел, ревностен евреин преди да приеме християнството, противопоставя блудството с раждането на деца... Невъзможността за чифтосване и оплождане и прибягването до други методи на сексуално дразнене всъщност е блудство, прелюбодеяние, забранено в VII заповед... Този ствол на прелюбодейството (невъзможност за чифтосване) има листа близо до него: и всички взаимоотношения между мъж и жена, водещи до безплодие или намалени плодовитостта също се нарича блудство и може да бъде извършено както след официалния брак, така и извън него.”... "Какво е блуд? - пита още Мережковски. - Това е уплашен, закаран в най-тъмния ъгъл на душата и тялото, а ето го тлеещият под; това е пламък, който гасне, но не може да се угаси и който, тлеейки, се превръща в изпарения." Ана, като любовница на Вронски, най-малко може да се нарече блудница; напротив, в нея сексуалната страст се проявява в аура на святост. В него има „свято сладострастие“. — Той иска — каза Доли за Вронски — иска децата ви да имат име. - Какви деца са? – каза Анна, без да поглежда към Доли и да примижава. - Може да е спокоен, няма да имам повече деца... Няма да стане, защото не го искам. – Това не е ли неморално? каза Доли. - Защо? Помислете, имам два избора: или да бъда бременна, тоест болна, или да бъда приятелка, другарка на съпруга си — каза Ана с преднамерено повърхностен и лекомислен тон... — За вас, за другите — продължи тя — може би все още има съмнение; но за мен... Разбирате ли, аз не съм съпруга; той ме обича, докато ме обича. И така, как мога да подкрепя любовта му? С това? Тя протегна белите си ръце пред корема си." Анна се опита да „оплете Вронски в любовни мрежи“. За тази цел тя не се срамуваше от връзката си с Весловски, за която говореше: je fais des passions (да „гъделичка Алексей“)... Анна за Мережковски е свята вакханка. За едно и също ли говорят Розанов и Мережковски? Идеалите им съвпадат ли? Има ли непроходима пропаст в дълбините на новото „християнство“? Те казват диаметрално обратното. Ако се препоръчват взаимно и се правят, че защитават едни и същи идеали, то това е чиста измама на читателите. За какво всъщност Розанов и Мережковски биха се разбрали помежду си, вместо да заблуждават читателите? Би си струвало усилията. В действителност те нямат нищо общо освен омразата към християнството – нямат нищо общо в положителните идеали. Ако се съгласим, че църковно-историческото християнство е скоптизъм, то религията на Мережковски е хлистизъм и нищо повече. Неговият идеал е усърдието на Хлист. Розанов има юдаизъм; Мережковски има хлистизъм. А методите на Мережковски в тълкуването на Светото писание са напълно хлистовски, според принципа „търкаля се, търкаля се“. Той сектантски презира историческото разбиране на евангелието, думите на Христос. „Нова земя и ново небе: това означава, че ще има небесна земя и земно небе.“ По думите на Христос: „Аз съм истинската лоза, а Моят Отец е лозарят“, Мережковски усеща насладата на оргийното забавление, оприличавайки Христос на Дионис. „Аз и Отец сме едно“ за Мережковски означава: Богочовекът и Човекът-Бог са едно, духът и плътта са едно и т.н. Какво е учудващо, ако Мережковски не се колебае пред трудността на световните проблеми и тържествено заявява: „или ние, или никой“. Това са същите похвати, използвани от Мережковски в художествената критика на Достоевски и Толстой. Кой е виновен за смъртта на Ана Каренина? За Мережковски няма нищо по-лесно да отговори на този въпрос: „духовенството“ е виновно, християнството е виновно. „Ана умира не по своя вина, не по вина на своя съпруг, любовник, дори не по вина на своята класа, общество, държава, народ; тя умира като една от безбройните жертви на религиозната грешка на целия свят по отношение на пола, на деветнадесетвековното прелюбодеяние на цялото европейско човечество.“ Факт е, че Анна „знаеше предварително, че помощта на религията е възможна само при условие, че се откаже от това, което е смисълът на живота за нея“. И така, заключава Мережковски, езическата богиня Афродита, земна, мила богиня, почти толкова смирена, колкото и самата грешница, би й помогнала. Но най-голямата от всички световни религии - християнството - се оказва или напълно безпомощна, или помагаща само при условие на отказ от смисъла на човешкия живот, при условие на невъзможно покаяние за това, че човек диша и обича. Християнството е на страната на неразривността на брака на Анна с „полумъртвия” Каренин, а не на страната на пламенната й любов към Вронски. Нито евнусите, нито мъртвите имат нещо общо с такова християнство. Не мисля, че християнството е за неразривността на брака, тъй като то не лежи в границите на брака; но няма съмнение, че няма нищо общо със сексуалната страст на Анна към Вронски. Това е съвсем разбираемо и не е никак унизително за християнството. Християнството е религия на абсолютния живот и в сексуалната страст, дори и да прекрачва границите на семейството, не може да има абсолютност. Че в тази страст няма абсолютност, а напротив, води до задънена улица, за това християнството не е виновно. Да го обвиняваме за това е най-малкото странно. Анна разбира смъртта си по следния начин: "Моята любов става все по-страстна и егоистична, но неговата (на Вронски) избледнява и угасва и затова се отдалечаваме. И това не може да се помогне. Всичко имам само в него и изисквам той да ми се отдава все повече и повече. И той все повече иска да ме остави. Срещнахме се на половината път до връзката и след това неконтролируемо се разделихме в различни посоки.. И това не може да се промени... Ако можех да бъда нещо друго освен любовница, страстно обичаща само неговите ласки, но не мога и не искам да бъда нищо друго. И с това желание аз будя отвращение в него, а той в мен гняв и не може да бъде иначе.” Това е задънената улица на сексуалната страст, която се опитват да издигнат на пиедестала на абсолютността. И християнството не може да бъде притиснато в тази задънена улица; тук не става, тук е тясно и задушно. Страстта на Анна е дори към Вронски - „мрачна, трудна любов“. Тогава мъката за Анна Каренина беше, че обичаше и Вронски, и Серьожа. Тя обичаше Серьожа, сина си от брака си с Каренин, точно толкова, колкото обичаше Вронски. „Когато помисли за сина си и връзката му с майката, която изостави баща му, тя се уплаши.“ Междувременно Вронски и Серьожа инстинктивно се мразеха един друг - и това беше болезнено за Анна. „Обичам само тези две същества и едното изключва другото“, каза тя. Не мога да ги свържа и това е всичко, което ми трябва. И ако това не е така, тогава няма значение. Всичко е едно и също”... Тази трагедия не е толкова лесна за разрешаване, колкото изглежда на Мережковски... За да се предаде спонтанно на Вронски, Анна трябваше да отведе майка си от сина си. Това не е достатъчно. Чрез първородния си син тя е свързана със съпруга си, бащата на сина й. Мережковски не може да намери достатъчно силни думи, за да осъди тази министерска машина, човек без сърце, който удуши жена си няколко години. Наистина е трудно да си представим човек с по-малко мъжествени добродетели от Каренин. Той е толкова незначителен като съпруг, колкото старият заложник, убит от Разколников, беше незначителен като личност. Но този паралел казва много. Каренин беше незначителен, но все пак беше съпруг на жена си. Не би си струвало да се говори за него, ако не беше едно обстоятелство - фактът, че Анна роди Серьожа, красиво момче, чиито „очи са абсолютно същите“ като на баща му. Анна обичаше сина си от Каренин и не обичаше дъщеря си от Вронски... Но Мережковски ни уверява, че духовенството и църковният аскетизъм са виновни за нещастията на Каренина. Е, какво общо има аскетизмът?... Границата тук е в сферата на самата плът. Анна „се прилепи към съпруга си и стана една плът с него“. "Човек оставя баща си и майка си и се прилепва към жена си, и двамата стават една плът; така че не са вече двама, а една плът. Което Бог е съчетал, човек да не разделя." В края на краищата това не е църковно-правен закон, а закон на природата, закон на плътта. И печатът на този закон е за Анна Серьожа. Толстой решително се обявява за неразривността на съчетаното от Бога - за неразривността на първата връзка между мъжа и жената. Достоевски решава въпроса по същия начин, казвайки в речта на Пушкин: "Представете си, че вие сами издигате сградата на човешката съдба с цел в крайна сметка да направите хората щастливи, най-накрая да им дадете мир и тишина. А сега си представете също, че за това е необходимо и неизбежно да измъчвате само едно човешко същество, освен това, дори и да не е толкова достойно, смешно същество дори от друга гледна точка, не някакъв Шекспир, а просто честен старец, съпруг на млада жена, в чиято любов той сляпо вярва, макар че изобщо не познава сърцето й, уважава я, гордее се с нея, щастлив е с нея и е спокоен. А сега трябва само да го опозориш, да го опозориш и измъчваш и да построиш сградата си върху сълзите на този обезчестен човек! Бихте ли се съгласили да бъдете архитект на такава сграда при това условие? Ето какъв е въпросът. И можете ли дори да допуснете за миг мисълта, че хората, за които е построена тази сграда, биха се съгласили да приемат такова щастие от вас, ако основата й се основава на страданието, да кажем, макар и на незначително същество, но безмилостно и несправедливо измъчвано, и, приели това щастие, да останат щастливи завинаги? Кажете ми, можеше ли Татяна да реши другояче с високата си душа, с толкова изстраданото си сърце?... Ето трагедия, тя се случва и не е възможно да се премине границата, твърде късно е и сега Татяна изпраща Онегин. Тук Достоевски и Толстой влизат в контакт, а не там, където той мисли. Мережковски. Мережковски не спира до свободата на плътта от семейната форма; той посочва религиозната сила на плътта в нейното възмущение срещу действителните морални и социални закони, в негодуванието на индивида срещу идеята за Бог, в нейното своеволие. "Жестоката, разрушителна сила на любовта се обръща... върху самите влюбени. Докато галеше Ана, Вронски почувства какво трябва да чувства един убиец. "Ще те унищожа!" — казва Версилов на Катерина Николаевна. „Такава буйна дива любов“, обяснява Достоевски, действа като пристъп, като примка, като болест и - щом постигне удовлетворение - булото веднага пада и се появява обратното чувство - отвращение и омраза, желание за унищожаване, смачкване. В пристъп на такава страст Рогожин унищожи Настася Филиповна. Това е Клеопатра на Пушкин: „Кажете ми, кой от вас ще купи моята нощ с цената на живота си?“ - по думите на Достоевски, "паяк, който поглъща мъжкия си"... Да, в сладострастието (аз, казва Мережковски, разбира се, разбирам тази дума тук в най-дълбокия мистичен смисъл) има нещо нечовешко, сякаш брутално... Тази бруталност в човешкото прераства в свръхчовешкото, в божественото, човекът-звяр в Бог-звяр... В дълбините на пода бруталното влиза в контакт с човешкото, дяволското с божественото.” Сладострастен, жесток и своенравен - това е идеалът за Мережковски. Свидригайлови и Ставрогини са любимите му герои. Отново какъв контраст с Розанов. „Обикновено“, пише последният, е обичайно да се мисли, че чувствеността е жестока; но погледнете по-внимателно, по-остро, по-внимателно и ще видите странното явление, че най-безсърдечните хора в живота, напълно студени към всяко страдание, неумолими пред сълзите, нетрогнати от викове, са именно хората, бедни на чувственост и ужасно богати „belle vertue“. Последните, с цялото си спокойствие и тишина, са истинският ужас на живота, неговата начална минерализация: защото дори и да си потънал в сълзи пред тях, кървящ, те никога няма да променят застиналата усмивка, усмивката „към целия свят“, на устните си. Това трябва да се изживее и това се изживява в изгарящите и фатални мигове на живота. В древна Гърция имаше една странна, според нас, болезнена поговорка: „ако имате евнух, убийте го, ако не, купете го и го убийте“. Древният свят е познавал добре тази порода хора; Той го изпита добре на собствената си кожа: и цялата жлъч и възмущение към този тип хора се изляха в него в горната поговорка.” Каква разлика: за Розанов сексуалността е основата на нежността и жалостта - той забелязва чувствата на „милостиня“, универсалност в обичаите на вавилонците, за които съобщава Херодот („Нещо от древността“); напротив, Мережковски има същото начало в чертите на кръвожадността и крайния индивидуализъм. И Розанов трябва да вземе предвид Мережковски: последният внася в царството на плътта абсолютност, която преминава всякакви граници, т.е. показва каква трябва да бъде плътта, ако за нея се признае религиозна святост. В края на краищата това е вярно, както психологически, така и исторически: самият Розанов говори за „ужасяващия студ и отчуждение“, които се възпитават от религията на семейството и народа 22... Необходимостта да се въведат в границите на плътския живот принципите на крайната неморалност и крайно своеволие, за да му се придаде вид на религиозна святост, показва, че по същество религиозната святост не може да бъде свойство на плътта, че усилието да се издигне до религиозно значение поставя човека в безнадеждна задънена улица. Разсъжденията на Мережковски за две бездни, за две безкрайности, за това, че долното небе отразява горното небе, за това, че безкрайността е не само в небето, в божественото, но и в земята, в човешкото, са ярък пример за абстрактна, схоластична диалектика от хегелиански тип. Абсолютното може да бъде само в божественото; човешко, земно - по същество ограничено, ограничено. Плътският живот неизбежно е условен живот, а безусловността може да бъде постигната от човек само в християнска, абсолютна любов. Невъзможно е съчетаването на абсолютното съзнание с плътската спонтанност. „Чичо Ерошка“, казва Мережковски, има Бог Отец, но все още няма Христос, няма Син Божи, няма Слово-Логос, няма съзнание. Почти това, този косъм, разделящ несъзнателния, немия, сляп религиозен елемент от религиозното съзнание, поглед, слово, Л. Толстой не можа да преодолее с никакви усилия.“ Мережковски с любов се спира на героите на Достоевски - Ставрогин, Версилов, Иван и Дмитрий Карамазови - на способността им да намират съвпадение на красотата и еднаквостта на удоволствието в двата полюса, на безразличието им към сладострастната бруталност и духовните постижения, на съчетанието в тях на силата на плътския живот и духовната сила. Но все пак критикът не е напълно доволен от тези герои: всеки от тях, по един или друг начин, не достига последния идеал „на косъм“ или „на крачка“. И това непрекъснато повтарящо се „една стъпка” или „на косъм” приложено към Ставрогин, княз Мишкин, Версилов, Дмитрий Карамазов, Разколников... създава впечатлението за човек, който безуспешно, но упорито търси съкровище там, където го няма. По-специално, критикът пише за Ставрогин: "той загива не защото вярва в равенството на доброто и злото, Бог и Дявола, а защото не вярва или не вярва достатъчно и в Бога, и в Дявола. Грешката му не беше, че следваше два пътя към една истина; единствената му грешка е, че не завърши нито един път; ако беше направил това, той щеше да види, че двата пътя се обединяват в края, че Богочовекът и човекът-Бог не е един и същ, той изисква вяра в себе си в това, което не може да изрази нито с думи, нито с образ, което читателят не може да си представи или разбере... Подобна философия създава у читателя впечатлението за усърдие на Хлист, или вентрилоквизъм, това е някаква болна философия... Не е ли ясно, че човек не може да следва два пътя до края, той може само да залитне малко назад. и четвърто, че причината за смъртта на Ставрогин е в самото разклонение на пътя? „Аз, казва Ставрогин, мога да пожелая да направя добро и да изпитвам удоволствие от това; До себе си пожелавам зло и изпитвам удоволствие. Но и двете чувства винаги са твърде малки и никога не се случват много. Желанията ми не са твърде силни.” Пьотър Верховенски, тази маймуна на Ставрогин, измина своя път до края. Защо Мережковски не го харесва толкова много? Все пак това е неговият истински герой... Мережковски обаче се опитва да въплъти теорията си в собствените си образи. Сред неговите „Възкресени богове“ е папа Александър VI Борджия. Сякаш, гледайки го, човек може да каже: „в човека има бог и звяр, свързани заедно“. В него сякаш можеше да се наблюдава „безгрижно помирение между Бог и Звяра“. Няма да отричам, че в живота на този чудовищен папа жестокият път е изминат докрай, но кога е поел той по божествения път? Живял като езичник, но неговото християнство никога не излизало извън тесните граници на църковните и литургични символи. Би било по-точно християнството му да се нарече богохулство, а не вяра. Ето, че стигнахме до мястото, откъдето започнахме. Те издигат принципно царство от религиозни символи, които крият истината от нас. Големите думи в крайна сметка водят до най-ежедневната символика, от която се задушаваме. От другата страна явно се сблъскваме с познати черти от родната ни обредна вяра. Религията на плътта е религия на красотата, естетическа религия, естетизъм. Въпросът за отношението между дух и плът се превръща във въпрос за естетическата религия, във въпрос за отношението на религията и морала към красотата. Въпросът за връзката на религията и морала с красотата е от голям интерес днес с оглед на религиозното значение, което се приписва на красотата. „Красотата ще спаси света“, каза ни Достоевски. На Запад религиозното значение на красотата се разбира и изразява систематично в понятието естетическа религия. Литературата по този въпрос и изобщо по въпроса за красотата и изкуството, както е известно, изумява читателя с изключителната несигурност на възгледите за същността на темата. Да не говорим за факта, че няма съгласие между различните автори, те обикновено пишат за религиозно-етичното отношение на естетиката без точна дефиниция какво всъщност разбират авторите под красота и изкуство. И преди всичко трябва да знаете, че красотата не е единственият предмет на изкуството, както се смята. Да говорим за изкуство и неговото значение не означава непременно да говорим за красота. За изкуството и красотата трябва да говорим отделно. Не мисля да предлагам на читателите ново разбиране, нова теория за изкуството - не, в дефинирането на изкуството следвам Л.Н. Толстой в статията Какво е изкуство? Няма да говоря за достойнствата на тази статия. Само ще отбележа, че това е единственият възглед за изкуството, който позволява да се установи определено етично отношение към изкуството. Това е единственото произведение, което позволява на всеки човек да запази автономията на рационалната и морална преценка за предметите на изкуството, дава му свобода от оглушителното бърборене на всички, представящи се за носители на особено откровение по въпросите на изкуството, дава му самообладание сред раздора на взаимно отричащите се естетически школи, дава възможност на всеки да има собствена преценка за тенденциите в изкуството. В ред, пише L.N. Толстой, за да се определи точно изкуството, трябва преди всичко да се спре да се гледа на него като на средство за удоволствие и да се разглежда изкуството като едно от условията на човешкия живот. Разглеждайки изкуството по този начин, няма как да не видим, че изкуството е едно от средствата за общуване между хората. Както словото, което предава мислите и преживяванията на хората, служи като средство за обединяване на хората, така и изкуството. Особеността на това средство за комуникация, което го отличава от общуването чрез думи, е, че с думите един човек предава мислите си на друг, но чрез изкуството хората предават чувствата си един на друг. Чувствата са много различни, много силни и много слаби, много значими и много незначителни, много лоши и много добри, стига само да заразят читателя, зрителя, слушателя и да представляват предмет на изкуството. Щом зрителите-слушатели са заразени със същото чувство, което е изпитал писателят, това е изкуство. Да предизвикаш в себе си веднъж изпитано чувство и след като го предизвикаш в себе си, чрез движения, линии, цветове, звуци, образи, изразени с думи, да предадеш това чувство така, че и другите да изпитат същото чувство – това е дейността на изкуството. Изкуството е човешка дейност, състояща се в това, че един човек съзнателно, чрез определени външни признаци, предава на другите чувствата, които изпитва, а други хора се заразяват с тези чувства и ги изпитват. Изкуството не е, както казват метафизиците, проявление на някаква тайнствена идея, красота, Бог; не е, както казват естетичните физиолози, игра, в която човек освобождава излишната натрупана енергия; не е проява на емоции по външни признаци; не е производството на приятни предмети - главното не е удоволствието, а е средство за общуване между хората, необходимо за живота и за движението към доброто на индивида и човечеството, обединяващо ги в едни и същи чувства.” Това е брилянтно определение за изкуство, просто и ясно. От тук е лесно да се определи значението на изкуството. Изкуството е неизбежно в човешкия живот; тя формира необходим фактор в социалното развитие. „Как благодарение на способността на човека да разбира мислите, изразени с думи, всеки човек може да научи всичко, което цялото човечество е направило за него в областта на мисълта, може в настоящето, благодарение на способността да разбира мислите на другите хора, да стане участник в дейността на другите хора и самият той, благодарение на тази способност, може да предава мислите, научени от другите и своите собствени, възникнали в него, на своите съвременници и потомци; така точно и благодарение на способността на човека да се заразява чрез изкуството с чувствата на другите хора, всичко, което човечеството е преживяло преди него, става достъпно за него в областта на чувствата, чувствата, изпитвани от неговите съвременници, чувствата, изпитвани от други хора преди хиляди години, стават достъпни за него и става възможно да пренесе чувствата си на други хора. Ако хората нямаха способността да възприемат всички тези мисли, предадени с думи, които са били променени от предишни живи хора, и да предадат мислите си на другите, хората биха били като животни. Ако не беше друга човешка способност – да се заразява от изкуството, едва ли хората щяха да бъдат още по-озверели и най-вече разединени и враждебни. И следователно дейността на изкуството е много важна дейност, също толкова важна, колкото и дейността на словото. Но това значение на изкуството, колкото и да е важно, има формален, общокултурен характер и позволява да се оцени едно или друго направление в изкуството според съдържанието на тези чувства, които се изразяват в изкуството, според тяхното вътрешно достойнство или недостойнство. Освен факта, че изкуството може да бъде истинско или неистинско (т.е. дали предава чувствата заразително), то може да бъде и добро или лошо. Тъй като изкуството е само средство за комуникация между хората в чувствата, то не може да избегне оценката си от гледна точка на целта на живота, благото на човечеството. Самият факт, че едно чувство е изразено в изкуството, не го прави безусловно добро. Строго погледнато, тази оценка не се отнася до изкуството, а до обществото; това е оценка на отношението на обществото към изкуството. Изкуството не може да бъде обвинявано за чувствата, които се изразяват в него, но това или онова общество може да злоупотребява с изкуството, т.е. да го използва за чисто удоволствие. Това се случва поради факта, че красотата става предмет на изкуството изключително или предимно. Ясно е, че в случая самата любов към изкуството, съвпадаща с любовта към удоволствията, е долна. Имайки това предвид, Шилер правилно казва за театъра: „Преди публиката да се формира за своя театър, театърът едва ли ще създаде публика за себе си.“ Същата гледна точка за изкуството е развита от Ръскин, когото естетиката доведе до етиката. В своите Лекции за изкуството Ръскин определя целта на изкуството по следния начин: „Висшата цел на изкуството е да ни даде истински образ на благородно човешко същество; то никога не е постигнало повече и не трябва да се задоволява с по-малко.“ „Красивото изкуство, казва той по-нататък, има и може да има само три задачи: укрепване на религиозното чувство на хората, подобряване на тяхната нравственост и осигуряване на материални блага... Колкото и красиво, чудно и завладяващо да е изкуството само по себе си, то ще бъде ниско и ще залезе още по-ниско, ако не отразява една от основните си цели - желанието или да изрази истината, или да украси полезен предмет. Казаното за изкуството е доста подобно на това, което може да се каже за умението да се говори, за науката и други фактори на културното развитие. Но ние говорим за изкуство само за яснота на нашите разсъждения, само за да посочим предразсъдъка - да считаме красотата изключително свързана с изкуството. Пряката тема на нашите дискусии не е изкуството, а красотата. Красотата може да бъде изразена в изкуството, но както изкуството изразява не само красотата, но и всяко чувство, така и красотата не се ограничава до границите на изкуството. В литературата по въпроса еволюционно-утилитарната и физиологичната основа на красотата е достатъчно обяснена. Красотата почти съвпада с ползата и се различава от нея по това, че ползата се отнася до областта на необходимостта, а красотата - до тонуса на живота, до неговото настроение - полезно е това, което поддържа живота, красиво е това, което прави живота по-интензивен, пълноценен, което повдига усещането за живот. Полезно е, че подхранва; тя е красива, която, като подхранва, приятно възбужда, действайки ободряващо не само на вкуса и на стомаха, но и на зрението, осезанието и пр. Красотата е в светлината, в хармонията, в хармонията, в симетрията, в хармоничното съчетание на вътрешно и външно, едно и много и т. н. Защо? Защото светлината е не само необходима за живота, но и засилва усещането за живот; хармонията и симетрията се възприемат с най-малко количество енергия... Тъй като тази страна на красотата е твърде добре позната и всестранно разработена в много произведения, няма да се спираме дълго на нея. Нека направим само кратка забележка за отношението на тази красота към морала. Несъмнено в морала има елемент на естетическо. Грубите пороци - пиянство, лакомия, кражба, измама - еднакво оскърбяват както моралните, така и естетическите чувства. Смелостта, правдивостта и лоялността са в хармония със съзнанието за дълг, както и с изискванията на красотата. Радваме се да познаваме човек, който е искрен и верен, не само защото бихме могли да разчитаме на такъв човек, ако трябва да имаме работа с него, но и защото ни е по-лесно да възприемем и носим образа на такъв човек, по-лесно предвиждаме и предвиждаме действията му, с него имаме по-малко тревоги. По същия начин моралната дейност носи различни видове естетическо удовлетворение. С оглед на това първите стъпки на морален прогрес съвпадат с естетическото развитие. Не е необходимо обаче да се преувеличава моралното значение на красотата. Красотата само отчасти съвпада с морала; навлизайки като елемент в сферата на морала, той надхвърля неговите граници и се забелязва в явления не само безразлични в морално отношение, но и направо безнравствени. Лакомията, пиянството, развратът са неестетични в непретенциозна форма; но богатото угощение, грандиозното веселие, развратът с песни и танци - най-вероятно представляват обект на естетическа наслада и дори естетическо творчество! Приятелю, побързай за щастие Дребната алчност е колкото неморална, толкова и неестетична; но алчността на възхваления от поета скъперник рицар най-малко може да предизвика естетическо отвращение. Убийството на дуел, на война не става морално, намирайки се в естетически монументална черупка. Дори самоубийството може да бъде красиво. Хеда Габлер - олицетворение на красотата в безнравственото - не предотвратява самоубийството на мъжа, който я е обичал, а само изисква от него „да го направи така, че да има красота в него... само за да има красота“. Искаше й се той да се застреля в слепоочието. След като научи за самоубийството му, тя първо пита за подробностите. Казват й (измамно), че той се е прострелял в гърдите. - "Значи не е в храма? - Не, в гърдите. "Да, да, добре е и в гърдите." „Тогава тя разбира истината, че куршумът не го е уцелил в гърдите, а в стомаха“, а след това с отвращение вижда това като „нелепо и вулгарно“. Накрая Геда се прострелва в слепоочието и умира красиво. Низшите степени на морала съвпадат с красотата; за да се постигнат нейните най-високи степени, човек трябва да се издигне над естетиката. Но физиологичната красота не съставлява цялата красота; не цялата красота е в хармонията, в симетрията, в комбинацията от цветове и звуци, в мярката и баланса, в самоконтрола и реда. Освен физиологическа красота има и мистична красота и именно тя – мистичната, а не физиологическата красота е всъщност човешката красота; има религиозно значение, издигайки човек до висотата на „другите светове“. Утилитарната красота въздейства на външните сетива, мистичната красота въздейства на душата. Усещането за мистична красота е космическо чувство, което отвежда човека отвъд границите на неговата индивидуалност. Живата действителност със своите тревоги, със своята борба за съществуване затваря човека в определен кръг, номерира го като определена точка сред други еднородни точки. Но се случва внезапно да те подхване някаква незнайна вълна, вятърът, който диша от незнайно къде и накъде отива, ще те задуха, ще те повдигне и ще те отнесе. Когато е заобиколен от убийствени грижи Всичко ни отвращава, а животът е като купчина камъни, Лежи върху нас - изведнъж Бог знае откъде, Носи радост в душите ни, Миналото ще ни обгърне и прегърне И ужасният товар ще бъде вдигнат след минута. Случва се така, сякаш крилата на човек израстват, подхващат го и го отнасят в непостижима далечина, отваряйки пред него широки хоризонти. За да разберете и оцените този феномен, трябва да имате предвид, че човекът е сфинкс: главата му е човешка, но цялото му тяло е като на животно. Неговото съзнание е ярка точка, трептяща на широкия фон на несъзнаваното; тази точка е възел, от който се разделят безкрайни нишки, вече неуловими и непознати. С несъзнателната си основа той е вграден в природата, потопен в нейните дълбини - и кой знае къде са границите на това родство, докъде стигат тези нишки от сърцето му? Несъмнено той е сроден с животните, в гърдите му, в корема му се роят животински чувства; той е сроден с елементите - и нещо повече, това родство води до самите дълбини на суровата майка земя и до безкрайната далечина на мигаща звезда. И нима от тази широка основа не произтичат най-висшите човешки мисли – мисълта за единния космос, за красотата на живота, обединен навсякъде? Родом от животните и елементите, човекът се отличава от тях със своето съзнание; в него елементарни вълни удрят прага на ясното съзнание. И всичко, което носи стихията в човешкото съзнание, което разрушава границите на битовата суета, разклаща космическата основа в нея, всичко това дава усещане за мистична красота, всяко такова явление е мистично красиво явление. Силата на красотата е, че тя издига човек над тесните граници на ежедневната суматоха. Красотата е най-вече противоположност на шума на пазара и грижите на деня. Мистичната красота е красотата на нощта. Денят се събуди. Лек, широк И всичко, което окото може да види Те ще идват при нас само през нощта. В движение, в блясъка на живота Благодатта не идва отгоре: Не можете да сте в неволно объркване Да съзерцавам красотата на небето, Това е невъзможно с необятността на творението Търсейки родство в детето, И нощта и тъмнината на самотата - Красотата е преди всичко „неразгадана нощ“. Мракът на нощта е като експозиция на природата, даваща възможност на човек да се потопи в нейното лоно, да се изгуби в нея, да почувства своята близост с нея. Пролет и нощ покриваха долината, Душата бяга в безсънна тъмнина И тя ясно чу глагола Спонтанен живот, отделен. Води разговора си с душата си И духа директно върху нея с вечния Си поток. Сякаш по волята на всевиждащия Вглеждайки се в лицето на спящата природа И разберете световната мечта. Специалната красота на нощта са звездите; и тази красота е в усещането за родство с безкрайната далечина, в усещането за нишки, които тръгват от сърцето към бездната на небето. Дълго стоях неподвижен Взирайки се в далечните звезди. – Голотата на нощта е не само в нейния мрак, но и в нейните звуци, безкрайно разнообразни, неопределени, неуловими. О, безлунна нощ!.. Стоя като влюбен, Стоя и слушам, омагьосан от теб... Каква музика под халата ти!.. Тайнственият блясък на луната, далечният гръм на водопад, неясните очертания на върховете - каква е красотата на тази картина? Факт е, че Лесно е за душата; Не чувам оковите на земното битие, Няма място за страх и надежда - Какво ще се случи в бъдеще, какво се е случило преди - Не ми пука - и какво за мен Винаги теглена като верига към земята, Всичко изчезна с безпокойството на деня, Всичко беше потънало в лунна светлина. Всичко, в което се вижда движението на една природна стихия, животът на природата, нейните мисли, това, което вълнува същата стихия в сърцето на човека, което събужда миналото му - във всичко това има красота. Има красота в бурята, в нейния вой и стенания. Какво виеш, нощен вятър, Защо се оплакваш толкова безумно? Какво означава странният ти глас? Или тъп и жален, или шумен? Говориш за непонятни мъки, А ти хленчиш и избухваш в него И копнее да се слее с безкрайното... О, не събуждай спящите бури: Хаосът бута под тях!.. Както бурята и гръмотевичната буря са красиви, карайки човек да почувства безграничността на света и незначителността на човешките дела и тревоги, карайки човека да чувства родството си със стихиите на света, събуждайки същите стихии в него, така красиво е морето - безбрежната водна стихия. И неговите пенести бурни вълни събуждат необяснима смелост в сърцето, събуждат стихийните сили на душата - и вълнението му е сродно на човешката душа. Вълната се разбива и плиска и пръска Солена влага в очите ми; Седя неподвижен на един камък – пълен Душа с необяснима смелост. Валове върху шахти, сърф и отскок, И пяна покри гребените им... О, море, кого да предизвикам на битка? Изпитайте възкресената сила? Сърцето ми усети, че животът е хубав, Вие, вълните, отворихте мъката, Душата се събуди от гръм и пръски - Красотата на морето е, че кара ума да почувства собствените си бездънни дълбини на душата. Че имаме такава дълбочина в сърцата си, Където и мисълта не прониква, Откъде, като от морското дъно, И неясно повтаря нещо, Гората, с тайнствения си мрак, със стихийния си шум, с поглъщащото си величие - гората е същото като морето, също стихия, има същата красота, събужда у нас същото усещане за изчезване в лоното на природата. Слънцето спуска лъчите си във отвес разтвори ръцете си към мен, Гъста, разпространена гора, Така че в лицето и в горещите гърди Въздишката ти тече като студена вълна, За да дишам сладко и аз, Нека устните и очите ви се прилепят В корените имам ключа към водата! За да изчезна и аз в това море, Удавен в тази ароматна сянка, Какво разпростря буйния ти балдахин - Гъста, широка гора! От сезоните пролетта е мистично красива. Зимата кара човек в леговището си, измъчва го с въпроси за парче хляб, за необходимата топлина. Пролетта е възраждането на природата, нейното събуждане, пробуждането в нея на онзи живот, който бие с пулса в самия човек. Красотата на пролетта е в тази хармония на вътрешния пулс с ритъма на живота в природата, в това единство на човека с нея, в това потапяне в нея. Колкото и потискаща да е ръката на съдбата, Колкото и измамата да измъчва хората, Без значение как бръчките бродят по веждите, И сърцето, колкото и да е пълно с рани, Без значение колко тежки са изпитанията Какво може да устои на дишането? Пролет - тя не знае за теб, За теб, за скръбта и злото; нейният поглед блести от безсмъртие, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Игра и жертва на личния живот, Ела, отхвърли измамата на чувствата И бърза, весел, автократичен, Ела - с струя от неговата ефирност Измийте страдащия сандък И животът на божественото-универсално Въпреки че за момент се включи! В живота има много красота - разлята е навсякъде! Красотата е в крясъка на жеравите, който ни кара да спрем, да забравим тревогите си, да отнесем сърцата си в непостижимата далечина, да почувстваме нещо далечно и скъпо в него. Красотата е пеенето на славея, ромонът на потока, вълнението на полето... Красотата е в песента. Но звуците карат сърцето ми да се стопи Красотата е в музиката, която опиянява, макар че е груба красота, граничеща с наркотично опиянение... Красотата е в страстта, която обхваща сърцето, вдъхновява душата, позволява на човек да погледне в бездната на Сърцето си, разкрива му собствената си дълбочина. На душата ми, пълна с нищожна суета, Като бурен вихър страстта нахлу неочаквано, Нападението помля елегантните цветя в него И тя помете градината, украсена със суета. Условията са дребни боклуци, въртящ се стълб, Животворна сила отне от мисълта И поток от топли сълзи, като благословен дъжд, Тя напои опустошената ми душа... От страстите, най-мистично красивата, тази, която най-много дава на човека блаженството на самозабравата, е любовта, мъжко-женската, еротичната любов. Красотата на любовта е, че тя не само шокира цялата нервна система, но и завладява цялата душа, вдъхновява я и я вдъхновява. Красотата на любовта е в нейната спонтанност: тя е преди всичко вълнение в душата на естествения живот, тя преди всичко въвежда човека в мистерията на природата, прави целия свят близо до него. „През целия ми живот“, казва авторът на статията. Красотата в природата и нейното значение - самотен растящ или причудливо движещ се индивид е изолиран от всички останали, свободен от тяхното влияние и несвързан с тях; но в един момент от своето съществуване, първият и най-важен - когато се ражда, той се присъединява директно към морето от органичен живот, разлят по земята и продължаващ вече хилядолетия; и в кратките моменти от последващото си съществуване – когато ражда, тя се съединява с онзи живот, който ще остане на земята, след като самата тя стане шепа прах. Така в акта на раждане целият органичен свят е обединен, толкова разединен в останалото си съществуване, което винаги е индивидуално. Чрез него индивидът се присъединява към цялото и в него той приема всички незаличими черти на своята конституция, както физически, така и духовни. По един неосезаем начин, чрез този акт, цялото хвърля върху възникващото индивидуално същество мрежа от граници, като че ли, от които никога няма да избяга, в рамките на които ще постигне всичко, ще желае всичко и ще постигне всичко. Така органичният живот, непрекъснат в продължение на хиляди години и свързан по цялата земя, сякаш пулсира в индивидуално съществуване и съдбата на всеки индивид, от раждането до смъртта, е само единичен удар от този велик живот, неговият удар, получен и пренесен, необходим, макар и изчезващ, момент в потока на вечността. И накрая, красотата в творчеството - не само в поетичното творчество, както мислят поетите, не само в художественото творчество, но във всяко творчество - философско, научно, религиозно, във всяко откровение. Красотата идва в много форми и има съответствие и връзка между всички видове красота. Красотата на творчеството попада преди всичко във времето на любовта, във времето на пролетта; бурите на природата намират отклик в бурите на страстите... Точно както всички разкрития на мистичната красота съвпадат, така и цялата мистична красота може да бъде разкрита във формите и условията на утилитарната красота. Това е основата за възможността за художествено предаване, наред с всички видове чувства, на мистичната красота. В този случай мистично-естетическата емоция и утилитарно-естетическото усещане, обединяващи се в един естетически феномен, се разделят във възприемащите субекти. В една и съща музика човек може да възприеме усещане, което насърчава храносмилането, докато в друга тя разтърсва цялото същество; Ту отиваме в гората да си успокоим нервите, ту търсим вдъхновение там... Физиологичното възприемане на красотата и мистичното отношение към нея се редуват в душата ни, подобно на прилива и отлива, според центростремителната и центробежната посока, или настроението, на субективния живот. Мистичната красота има твърде различни ценности в религиозно и морално отношение. Мистичната красота има дълбоко положително значение в религиозен план. Тя е религиозна. Пълна мистична красота съществува за човека при условието на неговото религиозно сливане с природата, ако такова сливане е възможно. Мистичната красота е люлката на религията. Първоначално религията съвпада с космическото чувство, религиозното вдъхновение - с естетическата емоция. Индикации за това намираме дори в историята на еврейската религия. Така че централното явление на еврейската религия - пророческото вдъхновение стои във връзка с естетическото вдъхновение. Ето, „група пророци, слизащи от високото, и пред тях имаше псалтир, и тимпан, и свирка, и арфа, и те пророкуваха.” Пророкът призовава арфиста - „и когато арфистът свиреше на арфата, тогава ръката на Господ го докосна“. Когато носеха Господния ковчег под командването на Давид, „Давид препускаше с всичката си сила пред Господа... Така Давид и целият израилев дом носеха Господния ковчег с викове и тръбен звук.“ Дервишът на Персия, Джерал-Еддин-Руми, е написал стиха: „Който е изпитал силата на танца, той е в Бог.“ Абисинските християни все още извършват богослужения с пеене и танци. Езическите религии по същество се основават на космическо вдъхновение. Именно това е същността на пантеизма и политеизма. Езическият бог е богът на естествения екстаз, космическата наслада, богът на плътската любов, богът на съживяващата светлина и топлина, богът на танците и пеенето, богът на обидното вдъхновение, богът на началото на семейството и хората. Пантеизмът на езическата религия далеч не е същият като философската концепция на пантеизма: религиозен пантеизъм в признаването на естественото вдъхновение като божествено, в религиозното сливане на човека с природата. Религиозният пантеизъм, за разлика от философския пантеизъм, лесно съжителства с антропоморфизма, с персонификацията на Бога. Но цялата сила е в това, че това е олицетворение на природните сили – цялата сила е в това, че пантеизмът търси общението с Бога в космическата наслада, в природния екстаз, в сливането с природата. Култът на езическата религия в своята първоначална чистота и спонтанност е най-далеч от символизма; тя се състоеше в едно или друго природно вдъхновение - в жертвен пир, в ароматен тамян, в танци и танци, в силно сладострастие и кръвожадност. По-конкретно, гръцката религия изглежда е предимно религия на красотата. И това несъмнено е така, но това служене на красотата не трябва да се разбира несериозно и повърхностно. В живота на гърците се разграничават два аспекта на красотата - дневна красота, весела, премерена, благоразумна, весела, царството на Аполон, и елементарна красота, трагична, сладострастна и кръвожадна, красотата на Дионис. Това последното в тайнствените мистерии отвори пътя на човека в лоното на природата, даде му свръхличностно общуване с Бога и го доведе до божествен живот. Трябва също така да се отбележи, че жаждата за чудотворното, характерна за всички езически религии, психологически се основава на същото преживяване на природно вдъхновение, космическо вдъхновение, когато човек става различен, разбира тайни и извършва действия, които са недостъпни за него в будно състояние. Това преживяване е преживяване на божествената сила, пораждаща и подхранваща вярата в божественото всемогъщество. Мистичната красота е религиозна и всъщност е пантеистична религия. Но трябва да имаме предвид, че този пантеизъм, според закона на полярността, естествено преминава в индивидуализъм. Давайки на човек комуникация с Вселената, красотата същевременно отделя човека и го поставя в центъра на всичко. Култът към красотата е по същество индивидуалистичен култ, култ към егоистичната сила и личното удоволствие. Докато дребният егоизъм е защитен от ежедневна предпазливост, силният индивидуализъм се подхранва от красотата и страстта. Увлечен от природата, той поглъща нейните елементи и развива нейната сила в себе си. Това е култът към красотата на етапа на ницшеанството, култът към индивидуалната сила и страст, издигнат върху руините на филистимското благоразумие. Ето как пантеизмът се превръща в човек-божественост. Но това не е последната стъпка в развитието на религията на красотата. Ако силата на индивида е в страстта, то силата на страстта е в момента, който е доволен от себе си и не иска да знае нито за вчера, нито за утре. Индивидуализмът се изражда в обожествяване на индивидуалното настроение, моментална страст. Това е по-късен естетизъм или декаданс. Тук религията на красотата достига окончателните си граници по свой начин, превръща се в атеизъм - и нещо повече, тя губи всяка стабилност, всякакъв смисъл, цялата човешка енергия. Но още преди да достигне крайната граница по свой начин, религията на красотата отстъпва пред силата на етичното съзнание. Като морален субект, като личност, човек се чувства сам сред природата. Природата е безразлична към доброто и злото, безразлична към това, което е скъпо на хората. нейната красота е „безразлична красота“. От етична гледна точка това е грозна красота. Но красотата им е грозна Скоро разбрах мистерията - И ми е скучно от техните несвързани Грозното е, че природата е напълно безстрастна към всичко, което изпълва човешкия живот, към неговите радости и страдания, към неговите усилия и борби. Събуди толкова много мечти В моята неопитна душа!... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Изчезнаха неясните стремежи Дразни ме, че е толкова безстрастно Тя гледа към нещастния свят, Където лъжата и злото потискат навсякъде, Къде са толкова много слаби и преследвани, Където текат толкова много невидими сълзи, И молитвите на скърбящите са чути. Но напълно моралната грозота на мистичната красота се разпознава в духовната буря, в страстта, когато има за обект личността. Страстта е безпощадна и кръвожадна; изгаряйки сандъка, в който гори, тя изисква жертвата на любим човек. О, колко убийствено обичаме, Като в яростната слепота на страстите Най-вероятно е да унищожим, Казват ни: в това, че страстта разбива основите на морала, се познава нейната елементарна святост. "И в сладострастието, и в бурята има нещо елементарно, страшно и весело, ледено и изгарящо, но няма нищо човешко зло или добро. И в сърцето, и в стихиите се изпълнява волята на Този, който извика стихиите и сърцето от небитието. И ако стихийните сили се натрупат във въздуха и накрая избухнат в буря, тогава това е Неговата свята воля; и ако гръмотевичният силите на пола се натрупват по същия начин и накрая избухват в страст, тогава това е Неговата свята воля... Удряйки крепостите на нравствените закони, страстта разбива, както изглежда, най-неизменните исторически граници, защото иска всичко ново и ново, безгранично, свръхестествено, свръхисторическо. невинност – нейното последно оправдание „Грях? Къде е грехът? — каза чичо Ерошка на Оленин. - Грях ли е да гледаш добро момиче? Грях ли е да ходя с нея? Грях ли е да я обичаш? При вас така ли е? Не, отче мой, това не е грях, а спасение. Бог те е създал, Бог е създал и момичето. Той направи всичко... Затова е направено, за да се обича и да му се радва. Бог направи всичко за радостта на човека. Няма грях в нищо. Поне вземете пример от звяра. Красиво е, стихийно красиво, диво и красиво. Но тази дива страст не стои сама, като блестяща точка в мрака; тя е вплетена в системата на живия човек-звяр и различните му взаимоотношения. Любовта на Ерошка към момичето се преплита с „любовта към свободата, безделието, грабежа и войната“. Тази разнообразна на вид, но единна в същността си брутална любов е вкарана в подходящата рамка. „Хората живеят така, както живее природата; те умират, раждат се, съвкупляват се, раждат се отново, бият се, пият, ядат, радват се и пак умират и нямат други условия, освен тези неизменни, които природата е определила за слънцето, тревата, животните, дърветата.” И така, когато в тази система се прокрадва нова връзка, моралното съзнание, тя неволно се разкъсва, губи именно своята красота, своята невинност. „Да я направя момиче би било ужасно“, каза приятелят на чичо Ерошка Оленин за Мариана. - Би било убийство. Ами ако можех да стана казак, Лукашка, да крада стада, да се напивам с чихир, да избухвам в песен, да убивам хора и пиян да се кача в прозореца й през нощта, без да мисля кой съм? и защо аз? „Тогава нещата щяха да са различни и тогава можех да бъда щастлив.“ В "Плодове на просветлението" камериерът Фьодор Иванович казва за прислужницата Таня: "Нежно момиче, добро. Но само помислете колко от тях изчезват! Само ако пропуснете веднъж, тя отива от ръка на ръка... Тогава няма да я намерите в калта." Наслаждавайки се на любовта на Анна, Вронски „почувства какво трябва да почувства един убиец, когато види тялото, което е лишил от живот“. Той наистина се оказа убиецът на Анна и трябваше да види мъртвото й тяло, „безсрамно изпънато, окървавено“, трябваше да прочете на лицето й „замръзнало, странно, жалко изражение на устните й и ужасно изражение в спрените, незатворени очи, сякаш с думи, които го укоряваха“ с думи... А за Анна - защо любовта към Вронски се оказа фатална? Тя беше заобиколена от Бетси, Стива Облонски, Лиза Меркалова - развратни, но играещи с поквара. Защо никой от тях не се чувства отговорен за блудството и само Анна изпълнява строгия закон: „Мое е отмъщението и аз ще го отплатя“?.. „Виждаш ли – каза Бетси на Анна, едно и също нещо може да се гледа трагично и да се превръща в мъка и „да се гледа просто и дори весело“. За всички беше просто и дори забавно, но за Анна беше трагично - защо?.. В живота на Анна имаше един момент - етически висок до необикновен - помирението на съпруга й с Вронски... Когато след това тя отново се предаде на Вронски, тя почувства "нещо ужасно в това след всичко, което се случи" ... Когато ни се възпява елементарната красота и сила на страстта, можем да гледаме на тези химни само като на проповед, а не като на картина на действителната й сила. Стихийната страст не е Бог, а идол - безсилен пред моралното съзнание. Най-висшето блаженство на невинността, вътрешната радост на този, „който не се осъжда в това, което избере“ и „прави всичко, без да се оплаква и съмнява“ - това блаженство не може да бъде създадено изкуствено, чрез проповядване. Ето защо Богът на красотата за моралното съзнание не е нищо повече от идол. Моралното съзнание търси друг Бог, „непознат“ на езичеството - Небесния Отец. Тук е повратната точка от натуралистичния пантеизъм към етическия теизъм. Теизмът не означава, че Бог изглежда личен, а че Божието царство не е естествено царство, а човешко царство, свръхестествено. Богът на теизма всъщност е човешкият Бог, Небесният Баща на хората. Царството Божие е царството на доброто. Християнството не може да направи ни най-малка отстъпка спрямо естетическата религия, спрямо естетизма. Ницшеанството във философията и декадансът или естетизмът в изкуството са диаметрално противоположни на християнството. За християнското съзнание ницшеанството и естетизмът са еднакво далеч от морала и от Бога. Ние вече разбираме това. "Декадентизмът", правилно пише един критик на естетизма, "е упадък, или, по-точно, съзнателно отпадане ... от предишните светилища, от предишния Бог, от морала - отпадане в това, което е противоположно на Бога, в естетиката, в злата, демонично очарователна красота. Ако човек започне да отпада от своя вътрешен божествен принцип, той може само да отиде все по-далеч по пътя на своя лично начало.” "Изолираното аз", пише друг критик, "скъсва не само с хората, но и с Бога. Моралът и религията, императивите на моралния дълг и съвестта се отхвърлят като ненужни вериги, като остарели сухи клони, блокиращи пътя към необятната шир от капризни промени в индивидуалните настроения... В дълбините на своя езически култ към човекобога, по-точно - свръхчовека, още по-точно - бога на индивидуалния момент - декадентското движение е същностно антихристиянско движение и дори там, където в най-висшите си проявления то се издига над света на естетическия нарцисизъм с неговата изолирана същност в сферата на "интимното усещане за нашата жива връзка с другия свят", в сферата на мистичното. чувства, най-често се отдава на напълно неопределеното, на мътна, мътна молитва на тайнство. Всичко отвъдно, неземно, ноуменално, всяко прозрение в „други светове” страстно вдъхновява привържениците на „новото изкуство”... На тази основа се създава някакъв често груб фетишизъм на мистерията, преклонението пред ноуменалните идоли, богохулното обожествяване на всяка тайна, всяка бездна, всяка тъмна дълбочина. Подобно на натуралистичния пантеизъм, който боготвори цялата природа, целия живот, моли се на всичко в природата, всяко проявление на живота, този мистичен пантеизъм боготвори всеки дъх на мистерия, всичко мистично, моли се на всяка скрита, непозната същност. Накратко казано, естетическият атеизъм не е помирение на християнството с природата, а отричане на християнството, предателство спрямо него. "За да спасим религиозното знание и да го направим приемливо", пише един от представителите на спокойния естетизъм, "необходимо е да се премахне всяка тежест от религиозната истина, да се изхвърли баластът от заповеди от нея, да се направи лек като етер. Думите на Христос: Моето иго е леко и Моето бреме е леко - трябва да бъдат още по-леки за нашето време. Религиозният морал като цяло е чужд на всяко иго или бреме, дори на най-малкото е радостта, дадена свободно на всеки, който иска да я приеме, чиста светлина без сенки, едно право без задължения, вечност и безсмъртие без заслуги, безкористна жертва на Бог за нас, без да се изисква от нас да се жертваме в полза на Бога. Ето как естетизмът се разкрива с ръце и крака. В крайна сметка това е парализа на сърцето, парализа на моралната енергия. Има нужда от детски приказки, които тихо приспиват душата му; има нужда от къщи от карти върху пясъка, разпръснати от лек вятър. И тъжното е, че искат да притиснат всяка вулгарна мисъл в рамките на евангелието, да я засенчат със знака на християнството. Те нямат сили да последват Христос и нямат смелостта да се обявят против Христос; имат достатъчно наглост [да смесват чужди на християнството елементи в него. Християнството е весело, твърдо и решително. „Всеки, който чуе думите ми и ги изпълнява, ще се оприличи на мъдър човек, който е построил къщата си на канара.”... Християнството е личностно-духовна религия. Не е спонтанно, а човешко. Християнството е Божие и човешко царство. Християнството е царството на Логоса, творчеството на етичния разум. Най-чужди са му суеверията на религиозния мистицизъм – гностически, култов и стихийно-естетически. Това е светлата област на автономния ум. И все пак рационализмът е карикатура на духовното разбиране на религията. Християнската любов, както и вярващата любов, не е абстрактна идея, а живо всеобхватно чувство. Християнството не е просто премахване на спонтанността в областта на религията, но е прераждане на елементарния дух на Бог в свободния дух на Христос. Християнинът има Божия дух в себе си – и това е именно духът на вярващата любов. Духовната религия е в съседство с етичния разум. И това, което го отличава от морала, е вярата. Че има дълг в морала, тук е вярващата любов, поемането на тежестта на дълга, преодоляването на морала – не в отричането му, а в духа на любовта, радостна, съзидателна. Религията едновременно дава абсолютен израз на заповедите, извежда доброто от тясната субективна област в необятността на царството на Небесния Отец и накрая внася прилив на вдъхновение - силата на Божия Дух - в живота на етичния ум. Възможна ли е красотата в сферата на човешкия ум? Естетиката отговаря на този въпрос положително. Всички движения на сърцето, пише Гийо в „Проблеми на модерната естетика“, каквито и да са те, в наше време стават по-рационални и по-философски. Това фино проникване на чувствата от разума е една от основните причини за морален и естетически прогрес. Това, което води до напредък, е фактът, че сетивата изпитват все по-голяма трудност при намирането на удоволствие, когато умът остава неудовлетворен: за да се наслаждаваме напълно, трябва да мислим. Следователно един интелигентен човек ще се отнася с презрение към удоволствията, които са твърде груби и напълно животински, например. чисто физическа любов, която не е заобиколена или прикрита от различни видове морални, религиозни или философски идеи. По-разумните удоволствия, напротив, получават все по-голямо значение. И така, с разширяването на полето на разбиране се създават нови видове удоволствие или болка и поетът ги поставя във форма. Идеята не само не замъглява живия образ, но често съдейства за неговото възникване; науката постоянно установява нови отношения между обектите, отваряйки най-неочакваните перспективи дори за окото: палитрата на писателя се обогатява с обогатяването на мислите му. Точно както в примитивните времена умът очевидно е възникнал от способността да се чувства, по същия начин, чрез обратна еволюция, по-фините чувства се генерират от ума. По въпроса за религията може да се говори по-решително от естетиката: тук духовната любов се съединява със силата на вярата. И така, духовната религия е светла, разумно-човешка, или по-скоро богочовешка, а не елементарна област; в него обаче действа и Божият дух – духът на свободната любов. Без това допускане християнството е неразбираема мистерия. Християнската любов като идеал и дълг, като заповед е напълно непонятна, немислима и невъзможна. Християнската любов е духовен дар, притежаващ цялата сила на страстта, съдържащ в себе си целия възторг на мистичната красота. Това е единственият начин да разберем духовната любов върху здравата основа на християнските първоизточници и църковната история. Съвременните слухове за християнството, както скрити зад църковната ограда, така и чути в дивата природа, всички тези възражения срещу евангелието, че е невъзможно да се обичат всички и други подобни, всички са преди всичко плод на невежество по отношение на християнските първоизточници и християнския опит. По същия начин личният въпрос: „Християнин ли съм?“ има въпрос: „Какъв дух съм аз?“ И при решаването на този въпрос трябва да има искреност: който няма Христовия дух, който не изпитва блаженството на себеотрицанието, насладата на духовната любов, той не е християнин, колкото и абстрактно красиво или общообвързващо да му изглежда християнството. Това не е проповед, а резултат от изучаване на фактите от християнския опит. Ако имаме право да поставяме морална граница на която и да е религия, то ние сме длъжни да разбираме религията естетически. Целият възторг от красотата, без който животът е дребнав и рутинно хладък, се дава на християнина в възторга на любовта; красотата на духовната любов е единствената красота, която, свързвайки човека с Бога и хората, не унищожава неговата свободна, автономна личност, а й придава пълно съдържание. Това е интелигентна красота. Християнската любов, като духовна, като вярваща, истински обединява морала на дълга и красотата на свободния живот, разума и природата – в царството на Небесния Отец. Но не естетическото единение на разума с природата ражда християнството, а религиозната вяра, действаща чрез любовта, създава царството на духовната красота. Това прави огромна разлика. Религиозна любов – αγαπη, стихийна лудост – ερως. И двамата имат дух в себе си, имат красота в себе си. Но именно спонтанно те са различни и неслети; те са разделени от границата на моралното съзнание. Тяхното сливане, „усещането за красота в двата полюса” е болезнено явление. Богочовекът и човекобогът са несъвместими. Между пантеистично-будисткото потапяне в природата и рационално-творческото насаждане на царството на Небесния Отец е възможна само връзка на полярната смяна, редуването на нощта и деня, но не и комбинация, която винаги ще бъде смесица, противно на хермафродитизма. По време на този преход духовната енергия се трансформира и тъй като християнството е любов до смърт и вярата е безгранична, тоест по същество обхваща целия дух, вече не остава енергия за еротичния елемент. Християнството дава на човека пълна и истинска свобода от елементите. Преди идеята за абсолютното небе земята е само царството на целомъдрената природа, пред бездната на човешкото небе - съществува само нравствено човешко. Между елементарната красота и духовната красота се намира светът на всекидневната суета с нейната фарисейско-лицемерна религия; от неговата задуха единственият изход е в царството на красотата, за разумното и етично същество - в царството на духовната красота. Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Пак там. С. 151. L'abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses princips et ses conséquences, стр. 144–159 (гл. PI la morale indépendante). Същата гледна точка (keine Sittlichkeit ohne Gott) заема и Г. Гутбериет в своето изследване Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit. G. Geffding, Философия на религията, стр. 152–153. S. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet стр. 2–4. Това е общата гледна точка на еволюционизма. По-специално може да се посочи книгата на г-н Бертло Наука и морал, която е отговор на известната статия на Брунетиер за фалита на науката (Наука и религия). Бертло противопоставя експерименталната наука на всеки мистицизъм и твърди, че само тя основава истинския морал и посочва „правила на поведение, основани на неумолими закони, установени от опита“ (стр. 34). Berthelot не ни оставя никакво съмнение относно това как той разбира ролята на науката във връзка с морала, когато пише: C'est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances et le Développement héréditaire de nos aptitudes. Но такава наука, за която човекът е външен обект, не може да обоснове морала, защото, обяснявайки произхода на моралния инстинкт, тя го отслабва (както Гюйо разкрива в своята критика на дарвинизма). Разумът може да обоснове морала, независимо от неговия произход, само ако го обоснове вътрешно, логически, сам по себе си, автономно. По същество това се твърди, непоследователно, и самият Бертло, когато на друго място, разграничавайки два източника на познание - външен и вътрешен, говори за последния: dans le monde interne, celui de la conscience, l'homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses... l'homme trouve la morale en lui-même (стр. 22–27). Човек може да нарече М, Буисон La religion, la morale et la science; leur conflit dans l'éducation contemporaine; но тази книга принадлежи повече към областта на политиката (журналистиката), отколкото към областта на науката. Cp. E. Caird Еволюцията на религията, том. 1 (3 изд.). стр. 233–234. Религиозният индивидуализъм може да се издигне до точката на популярна изключителност, както виждаме в еврейската религия. Трябва да се отбележи, че тази народна изключителност, която дава най-широко място на индивидуализма, е различна от примитивното родово чувство; става възможно при високото развитие на монотеизма. Отначало евреите също се признават за племе сред другите племена; това съзнание едва по-късно се развива във фарисейство поради интензивността на монотеизма. Виж W. R, Smith Lectures on the religion of the semites. Ε. Тирион Морал и религия, стр. 20. Особено си спомням В света на неясното и неразгаданото (1901) стр. 139 и сл. Вижте E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, където авторът внимателно е събрал много бисери на необуздания „светски“ морал. Особено интересен е гл. VIII: Morale socialiste (V. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste и др.) Вижте книгата Етика и религия, редактирана от обществото на етичните пропагандисти (Лондон. 1900 г.) - колекция от статии, написани от основатели или влиятелни приятели на етичните общества. Нека назовем някои от тези статии: Етика и религия (J. R, Seeley); Етична религия (W.M.S alter); Обхватът и границите на работата на едно етично общество (Х. Сиджуик); Целите и методите на едно етично общество (Х. Сиджуик); Целите на етичните общества (Л. Стивън); Дефинираното етично движение (S. Coit); Позицията на едно етично общество (J. H. Muirhead). Разбира се, незначителните недостатъци на една или друга система не се броят. Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (изд. Kirchmann). С. 183. Емерсън Суверенитетът на етиката и др. Солтер етична религия; Съливан Моралът като религия; Етика и религия. Редактирано от обществото на етичните пропагандисти. Вижте Критика на практическия разум. От църковна гледна точка това означава, че църквата е жив съюз на новородените – според принципа: където двама или трима са събрани в Мое име, там съм Аз сред тях, а не институция. Но ние не засягаме въпроса за църквата. Написана е в разгара на Руско-японската война. От статията за свободата на съвестта, предвидена в първото издание, която по едно време не беше публикувана поради независими обстоятелства. Написан по време на Руско-японската война. За комбинацията от „лудост” и кръвожадност можете да прочетете много поучителни неща от Иванов. Елинска религия на страдащия бог. Може да се интересувате от: