Bazat e krishterimit. Vëllimi III. Botëkuptimi i krishterë

Vëllimi I * Vëllimi II * Vëllimi IV * Vëllimi V Tundimet e Krishtit në lidhje me historinë e feve parakristiane dhe kishës së krishterë. Metoda e këtij libri të tretë është e njëjtë me dy të parët: të kuptosh fjalët e vjetra nëpërmjet përvojës së vet fetare dhe të paraqesësh botëkuptimin fetar brenda kornizës së koncepteve tradicionale. Dhe këtu unë e zgjidh çështjen e qëllimit dhe kuptimit të jetës, të botëkuptimit të krishterë, jo me fjalët e mia, por me fjalët e traditës kishtare, - parashtrova botëkuptimin historikisht të krishterë, e vendosa si detyrën time - të kap në qindra vëllime të shkrimeve kishtare dhe në sistemin e jetës kishtare më të rëndësishmet, më themeloret, më të thellat, për të ngritur idenë historikisht të krishterë për të ngritur besimin e të atit në mënyrë të mundshme të lartë. Duke qenë se unë e fus pikëpamjen time personale në një kornizë historike - nuk e zëvendësoj atë që është dhënë historikisht me timen, por vetëm e thelloj - deri në atë masë jam i detyruar nga tradita. Dhe nëse në lidhje me Ungjillin, në dy librat e parë, kjo lidhje zbulohet në kuptimin e vështirësive që lidhen me gjetjen e besueshmërisë historikisht dhe me ngritjen e shpirtit personal në lartësinë e logos së Ungjillit, atëherë në lidhje me realitetin kishtar-historik, rëndimi reflektohet në kuptimin, pjesërisht, të shpërndarjes së mendimit kishtar dhe, më e rëndësishmja, krahasimi i mjaftueshëm me lartësinë e tij të Ungjillit. Nuk është e mundur të interpretohet plotësisht në drejtimin e pastër të frymës së ungjillit për shkak të mungesës së mbështetjes historike. Fakti është se ideja e ungjillit u zbulua si rrufe, duke prerë errësirën historike dhe duke mos ndriçuar të gjithë gjerësinë dhe gjatësinë e rrugës njerëzore. Ideja e Ungjillit është ideja e Krishtit, në të cilin Biri i Perëndisë u mishërua plotësisht, i Cili mezi preku tokën, eci mbi të me një mantel të bardhë, jo i lyer me ngjyrat e ylberit. Në mënyrë që një person të ndjekë këtë ide, ai duhet ta zhvillojë atë në një sistem botëkuptimi që përfshin të gjithë jetën e një personi dhe të gjithë historinë e njerëzimit. Është e qartë se duke pasur parasysh papërsosmërinë e aderimit, madje edhe pamundësinë e ndërtimit të përsosur të jetës njerëzore sipas idesë ungjillore, ne duhet të hasim një rënie të mendimit ungjillor në këtë sistem. Kjo është një rënie e prirjes kishtare drejt asketizmit të njëanshëm dhe simbolizmit sipërfaqësor. Kur paraqitet një botëkuptim historikisht i krishterë, është e pamundur të shmanget plotësisht ky paragjykim: filozofia e botëkuptimit kristian nuk është në mënyrë të pashmangshme gjë tjetër veçse një filozofi e shenjtërimit asketiko-simbolik të jetës dhe detyra e saj përfundimtare është të zbusë njëanshmërinë e asketizmit dhe sipërfaqësimin e simbolizmit. Ndjej nevojën të bëj një rrëfim autobiografik se e shkrova këtë libër gjatë viteve të sëmundjes së rëndë dhe goditjeve të rënda të fatit - rrethana që e afruan mendimin e autorit me idealet kishtare-historike, të cilat mprehën depërtimin e tij në çështjet asketike. Kur kritika vihet re në këtë libër, së bashku me "formulimin e pavarur", "një kuptim të rrallë të kuptimit të mësimit të lashtë të krishterë", ajo vetëm, me ironinë e zakonshme të fatit, vërtetoi përvojën e autorit në çështjet e librit të Jobit. Në vëllimin tjetër, të katërt, kam një këndvështrim tjetër. Nëse këtu në plan të parë po thellohet në botëkuptimin kishtar-historik, duke riprodhuar të shkuarën, aty del përpara elementi kritik personal, duke parashikuar të ardhmen. Në botëkuptimin e krishterë, ideja e ungjillit zgjerohet në të gjitha aspektet e jetës njerëzore dhe gjatë gjithë gjatësisë së historisë, e përfshin gjithë jetën me mbulesën e saj shpirtërore, e ngjyros atë në mënyrën e vet; në lirinë e krishterë, ideja e ungjillit hyn në jetën e gjallë, përqafohet prej saj: këtu një pamje nga krishterimi mbi jetën, atje një pamje nga jeta mbi krishterimin. Megjithatë, vështirë se do të ishte e drejtë të shiheshin në këtë faza të ndryshme të evolucionit të botëkuptimit: përkundrazi, këto janë dy kuptime paralele të krishterimit. Në kontrollin e fundit të rrugës së përshkuar, ndërsa kërkonte qëllimisht kontradikta që nuk do të ishte e vështirë të eliminoheshin, autori gjeti një rastësi vendimtare elementesh, të kombinuara ndryshe aty-këtu. Sido që të jenë perspektivat tona personale fetare, çfarëdo qofshin shpresat tona për të ardhmen fetare, botëkuptimi i krishterë mund të jetë vetëm ashtu siç është paraqitur në këtë libër. Për më tepër, mund të thuhet: dy sisteme - sistemi i "botëkuptimit të krishterë", d.m.th. pikëpamjet e botës nga brenda krishterimit, dhe sistemi i "lirisë së krishterë", d.m.th. një pamje nga jeta mbi krishterimin, rendi i "justifikimit të jetës" - që nuk përkojnë në këndvështrime, janë të lidhura nga një lidhje e varësisë së ndërsjellë, si elementi më i lartë parasupozues i njëri-tjetrit. dhe elementi profetik-progresiv janë të bashkuar. Në përgjithësi, më e pakta nga të gjitha është kontradikta midis pikave të veçanta të një sistemi dhe tonit të përgjithshëm të një tjetri. Këtë mund ta them në lidhje me pikat ekstreme të “botëkuptimit të krishterë”, që janë kuptimi pozitiv i vuajtjes, marrëzia e krishterë, ndërthurja e dashurisë shpirtërore me urrejtjen ndaj vetvetes dhe të vetes. Mendoj se këto pika pajtohen jo vetëm me detyrën e jetës dhe të zhvillimit natyror-historik, që përbën edhe një nga hallkat e botëkuptimit të krishterë, por edhe me të gjithë sistemin e “lirisë së krishterë” dhe “justifikimit të jetës”. Dhe për këtë pajtim nuk ka absolutisht nevojë për të zbutur zgjatjet e njërit dhe të sistemit tjetër, të cilit aq shpesh i drejtohen tifozët e sensit të shëndoshë dhe dashamirët e të gjitha llojeve të kompromiseve - për këtë duhet t'i drejtohemi parimit të rastësisë oppositorum, pa të cilin është e pamundur të dalësh nga labirinti fetar. Krahas kontradiktave logjike, të cilat sigurisht që janë të pakonceptueshme, në fushën fetare ka divergjenca që nuk mund t'i pajtojë mendja, por pajtohen në thellësi të vetë jetës fetare. Ju e shihni këtë parim gjatë gjithë kohës në ungjill. P.sh. Lëmosha nuk duhet bërë “përpara njerëzve që të shohin” (Mat. VI, 1), por në të njëjtën kohë drita e jetës së krishterë duhet “të shkëlqejë para njerëzve që të shohin veprat e mira” të të krishterëve (Mat. V, 16). Gjithashtu Lk. IX, 50 dhe XI, 23; X, 7 dhe XVII, 10; XII, 37 dhe XVII, 7–9. Mospërputhje të tilla mbi të gjitha tregojnë se kemi të bëjmë me krijimtari fetare, dhe jo me trillime të besueshme dhe të lëmuara, dhe për t'i zbutur ato do të ishte të vendosnim sensin e shëndoshë në vend të vetë thellësisë së pafund të jetës. Jeta është e shumëanshme dhe në shtëpinë e Atit Qiellor ka më shumë se një vendbanim... Hyrje. Kontradikta kryesore e brendshme e jetës Njeriu nga natyra karakterizohet nga dy aspirata kryesore: së pari, dëshira për lumturi personale dhe përsosmëri të jashtme dhe, së dyti, dëshira për qielloren, për bashkim me Hyjnoren - dëshira për të shfaqur përmbajtjen hyjnore në jetën e dikujt. Cila është marrëdhënia midis këtyre dy aspiratave? Gjëja fillestare këtu duket se është mundësia e kombinimit të tyre në karakterin e tyre të dhënë drejtpërdrejt. Meqenëse të dyja këto aspirata janë të natyrshme për njeriun nga natyra, ky kombinim i tyre është psikologjikisht i natyrshëm, dhe për këtë arsye njeriu është i natyrshëm, në kuptimin biblik të fjalës, d.m.th., që jeton jo nga hiri, por nga natyra (secundum naturam suam vivere), pret lumturinë dhe përsosmërinë e jashtme nga feja dhe beson hyjnoren në atë që është e vetëkënaqur dhe e jashtme. Ky humor fetar është karakteristik për paganizmin me gjithë forcën e tij, por ai gjendet pak a shumë qartë tek përfaqësuesit e shoqërisë së krishterë. Ndër paganët në fazat më të ulëta të zhvillimit, kjo gjendje shpirtërore gjendet në një formë naive. Ai pret të gjithë lumturinë dhe suksesin, madje edhe në çështjet që janë plotësisht të arritshme për fuqitë natyrore të njeriut dhe varen nga zelli, njohuria dhe shkathtësia e tij, nga perënditë, nga favori i tyre, të cilin ai përpiqet ta fitojë me sakrifica. Njerëzit e kulturuar dinë të vlerësojnë forcën e tyre dhe presin nga feja atë që tejkalon fuqinë e tyre - paqe të qetë dhe përsosmëri të pafund. Kjo gjendje shpirtërore fetare e një personi të kulturuar mund të gjurmohet nga romani i Zolës "Doktor Pascal". Doktor Paskal më i ditur besonte në fuqitë njerëzore dhe veçanërisht në fuqinë e arsyes, në shkencë. Ai mendonte dhe shpresonte fort se me ndihmën e shkencës do të ishte në gjendje të rigjeneronte njerëzimin dhe ta çlironte atë nga vuajtjet me të cilat tani ishte i shtypur. Por aspiratat e mbesës së tij, Klotildës, ishin të pakufishme, në çdo rast, ato shkonin përtej mjeteve që shkenca ka në dispozicion; prandaj, ajo u largua nga shkenca dhe filloi ta kërkonte kënaqësinë e tyre në fe, në katolicizëm. Klotilda vëzhgoi për një kohë të gjatë shpresat e xhaxhait të saj dhe sukseset e vërteta të shkencës; rezultatet tek të cilat e çuan këto vëzhgime, ajo ia shprehi sinqerisht doktor Paskalit. "Vitet kalojnë si zakonisht," i tha ajo xhaxhait, "dhe qielli ende nuk u hapet njerëzve. E vërteta që dëshiron të kapësh me kërkimin tënd po largohet gjithnjë e më shumë nga ti. Ti propozon të presësh dhe të presësh, ndoshta për dhjetëra shekuj. Unë nuk dua të pres. Unë dua të di gjithçka tani dhe të jem e lumtur. Vini re se unë duhet të di gjithçka për të qenë e lumtur përnjëherë, është e qartë që dua të të shoh përgjithmonë! paaftësia për t'u ngritur menjëherë në dije gjithëpërfshirëse dhe për t'u çlodhur në gjirin e lumturisë së përsosur, që nuk errësohet nga asnjë dyshim dhe qortim i ndërgjegjes, që më mundon, a është kjo jetë kur ecni me ritmin e kërmillit në errësirë dhe nuk mund të shijoni një orë të gëzuar pa u dridhur nga mendimi i lumturisë dhe pikëllimit të ardhshëm. Shkenca na e premtoi këtë, dhe nëse nuk mund ta përmbushë premtimin e saj, atëherë duhet të shpallet i pavlefshëm.” Në këtë përpjekje të vetëdijshme për idealin e përsosmërisë dhe lumturisë së pafundme dhe pritjen e këtyre përfitimeve nga feja, Klotilda u mbështet nga predikuesit katolikë. A është e mundur të njihet si i plotë dhe i arsyeshëm një unifikimi i tillë i aspiratave themelore mendore në karakterin e tyre të dhënë menjëherë? Jo, nuk mundesh. Së pari, kësaj pyetjeje duhet përgjigjur negativisht, sepse ky bashkim nuk justifikohet nga realiteti. Fakti është se feja nuk shoqërohet me një ndryshim në kushtet e jashtme të jetës njerëzore, nuk i sjell njeriut lumturi të jashtme dhe përsosmëri të dukshme dhe nuk eliminon vuajtjet dhe poshtërimin nga jeta e tij. Një shprehje e qartë e kësaj natyre të realitetit të jetës fetare është vuajtja dhe poshtërimi i të drejtëve. Njeriu nuk lirohet nga vuajtjet dhe degradimi i jetës në masën e drejtësisë dhe pafajësisë së tij morale. Të drejtët vuajnë në fatkeqësi të përbashkëta së bashku me mëkatarët. "Për çdo gjë," shkruan i urti biblik, "dhe për të gjithë ka një fat: një fat për të drejtin dhe të ligjin, të mirën dhe të këqijtë, të pastërt dhe të papastërt, sakrifikuesin dhe joflijuesin, si të virtytshmit ashtu edhe të mëkatarëve, si për atë që betohet ashtu edhe për atë që i frikësohet të gjithëve që bëjnë të keqen në të njëjtën betim. fati” (Ecl. IX, 2, 3). Por kjo nuk mjafton. Të pafajshmit dhe të drejtët jo vetëm që vuajnë së bashku me fajtorët në fatkeqësitë e zakonshme, por vuajnë kryesisht. Vëzhgimet na çojnë në bindjen se vuajtjet i ndodhin të pafajshmit dhe të drejtët jo rastësisht, por sipas disa ligjeve të jetës natyrore dhe njerëzore, të pafajshmit dhe të drejtët vuajnë në mënyrë të pashmangshme. Në thellësi të jetës natyrore, “a nuk vuan më shumë ajo në të cilën janë më të dukshme tiparet e pafajësisë? Ujku i dridhet qengji, rrëmbyesi zog i butë”... Në sferën e historisë njerëzore, ky ligj zbulohet pakrahasueshëm më në mënyrë të dukshme. Ne jemi po aq të bindur për këtë nga dëshmia e Shkrimeve të Shenjta dhe e shkrimtarëve të kishës, dhe e mendimtarëve laikë dhe vëzhguesve të jetës njerëzore. Sipas apostullit Pal, “ata për të cilët nuk ishte e denjë e gjithë bota, enden nëpër shkretëtira e male, nëpër shpella e gryka të dheut” (Heb. XI, 38). “Në të vërtetë, shkruan Gjon Gojarti, shikoni të gjithë ata që ishin të famshëm në kohët e kaluara dhe do të shihni se nga pikëllimi ata të gjithë fituan guxim ndaj Zotit. Dhe, para së gjithash, nëse doni, le të shkojmë te djali i të krijuarit të parë, qengji i Krishtit, Abeli: ai nuk bëri asnjë të keqe, por vuajti atë që meritojnë mëkatarët më të mëdhenj. Ne vuajmë tundimet si ndëshkim për mëkatet; dhe ai njeri i drejtë vuajti për asnjë arsye tjetër veçse sepse ishte i drejtë dhe i përsosur, dhe megjithatë ai duroi shumë e shumë pikëllime dhe të rënda. Çfarë mund të themi tjetër për Abrahamin, Isakun, Jakobin, Jozefin, që i mbuloi të gjithë me fatkeqësi, Jobin e shumëvuajtur, Moisiun, Jozueun, Elian, Samuelin, Davidin, për të gjithë profetët që kishin vuajtje të përbashkëta dhe së fundi, për të drejtët e Dhiatës së Re, duke filluar nga Apostulli Pal? Fakti i vuajtjes së të drejtëve nuk mund të vihet në dyshim. Është po aq e sigurt se mëkatarët shpesh përparojnë, se djemtë e kësaj epoke, interesat e të cilëve nuk shkojnë përtej kufijve të mirëqenies materiale, janë më të mençur se bijtë e dritës në brezin e tyre dhe lumturia materiale dhe lavdia e jashtme janë në anën e tyre. "Gjithçka në botë," shkruan I.S. Turgenev, "e mira dhe e keqja, i jepet një personi jo sipas meritave të tij, por si rezultat i disa ligjeve që unë as nuk marr përsipër t'i vë në dukje". ... Vuajtja e të drejtëve, në ndryshim nga begatia e të ligjve, e ka ngatërruar mendjen e njeriut që në kohët e lashta. "Ja, këta njerëz të këqij përparojnë në këtë epokë, duke shtuar pasurinë. Dhe unë thashë: A nuk ishte e kotë që pastroja zemrën time, lava duart në pafajësi dhe u ekspozova ndaj vijave çdo ditë dhe qortimit çdo mëngjes?" (Psalmi LXXII, 13,14). Përveç faktit se pritshmëria nga feja për lumturinë personale dhe përsosmërinë e jashtme nuk justifikohet nga realiteti, kombinimi i dëshirës për lumturi dhe përsosmëri dhe dëshirës për hyjnoren në karakterin e tyre të dhënë menjëherë duhet të njihet si e paarsyeshme, sepse ajo çon vazhdimisht në ateizëm. Feja e njeriut natyror merr një nga dy drejtimet: për të, ose feja është vetëm një mjet për të arritur qëllimet tokësore, natyrisht njerëzore, ose hyjnore është e kundërta e çdo gjëje natyrore - njerëzore. Në rastin e parë, më të keq, që e ndeshim në fenë e kinezëve, feja materializohet dhe përmban ateizmin në thelbin e saj, pra mohimin e hyjnores në natyrën e vet, të padukshme. Në drejtimin e dytë që karakterizon budizmin, kemi të bëjmë me idealizëm, i cili, me sa duket, është larg ateizmit. Por në fakt, idealizmi ekstrem çon në përçarje midis idealeve qiellore dhe jetës njerëzore, midis jetës fetare dhe asaj të përditshme. Nëse hyjnores i mohohet tokësorja, atëherë edhe ajo qiellore përjashtohet nga bota, për të cilën nuk ka vend në jetën natyrore njerëzore. Dhe ky është gjithashtu ateizëm. Materializmi kinez dhe idealizmi budist nuk janë të huaj për ne: edhe ne vuajmë prej tyre. Ne e kemi strukturuar jetën tonë të kësaj bote në një mënyrë të tillë dhe i kuptojmë çështjet fetare në atë mënyrë që një humnerë e pakalueshme është krijuar midis njërit dhe tjetrit. Ne jemi të aftë të përjetojmë frymëzim fetar, jemi të aftë për vepra të mira, madje edhe të mëdha, por momentet e ngritjes idealiste të shpirtit qëndrojnë si oaza të vetmuara në shkretëtirën e pafund të përditshmërisë sonë. Ne mendojmë se feja është fe dhe jeta është jetë. Ne jemi gati të njohim njerëz që nuk janë të kësaj bote, i përulemi me nderim vetmitarëve dhe vetmitarëve, por me habi dhe madje indinjatë takojmë një "laik" që jeton në rrugën e Zotit: në rrugën e Zotit mund të jetohet vetëm në botë. Kjo sepse njeriu i kësaj bote, duke e identifikuar idealin me përsosmërinë e jashtme dhe lumturinë personale, adhuron vetëm madhështinë e jashtme dhe mund të besojë në shenjtëri vetëm nëse i shfaqet me lavdi të dukshme, me një buzëqeshje vetëkënaqësie, në liri nga kufizimet natyrore, në shkëputje nga jeta e përditshme. Ne e shikojmë jetën e shenjtë si një jetë kryesisht pa kufizime dhe vuajtje dhe e identifikojmë fenë me sferën e mrekullisë; Sipas mendimit tonë, ajo është e neveritur nga përditshmëria jonë me hallet e saj të vogla, me kërkesat e saj bazë, kushtet natyrore. Për të hyrë në fushën e fesë, ne mendojmë se duhet të heqësh dorë nga jeta. Një shenjtor, sipas ideve tona, është i njëjtë me një mrekullibërës - një person i lirë nga kushtet e jetës natyrore. Ne e konsiderojmë fuqinë e mrekullueshme si një masë shenjtërie dhe mungesa e mrekullive na shërben si një shenjë e padiskutueshme e mëkatit. Mrekullitë janë tregues i pranisë dhe ekzistencës së një hyjnie; Mungesa e mrekullive kur i presim është baza e mosbesimit. Në këtë rast, përçarja midis idealeve qiellore dhe jetës natyrore kthehet në ateizëm të hapur. Në vend që të vërtetojmë qëndrimin e deklaruar, do të japim dy tregime për ta ilustruar atë. G. Uspensky në tregimin "Paramon Budallai" përshkruan shoqërinë ruse për ne në vitet '30 dhe '40, të cilat për turmën e zakonshme ruse ishin koha më e shurdhër, më e vdekur. Gjithçka ishte e frikësuar. Ankthi i përjetshëm, i pandërprerë për "fajin" e vetë ekzistencës në botë përshkoi të gjitha marrëdhëniet e ndërsjella, të gjitha lidhjet shoqërore, të gjitha mendimet. Në një mjedis të tillë, shfaqet Paramon - një budalla i shenjtë që strehohet nga një familje. Budallai i shenjtë Paramon ishte një njeri i shenjtë i vërtetë, fshatar, fshatar. Ai vinte nga një familje fshatare, ishte i martuar, por, duke iu bindur një zëri dhe një vegimi, la shtëpinë, gruan dhe fëmijët dhe shkoi për të shpëtuar shpirtin e tij. Ai gjithashtu e shpëtoi shpirtin e tij në mënyrën fshatare ruse, d.m.th., vdekjen më të vërtetë të mishit, vetë-torturën ekstreme. Diçka e jashtme për jetën e përditshme buronte prej tij dhe në anëtarët e familjes ku u vendos, kjo diçka zgjoi në mënyrë ideale - aspiratat fetare, ngriti mendimet e tyre drejt yjeve, drejt qiellit. Ata filluan të flasin para tij jo vetëm për pikëllimin dhe fatkeqësinë, por filluan të flasin për Zotin dhe parajsën. Paramon u vendos në kopsht, në një belveder dhe e kaloi pjesën më të madhe të kohës duke u lutur para ikonave të shenjtorëve dhe duke dëgjuar akathistët. Në pamjen e budallait të shenjtë që lutej me frymëzim, e gjithë familja u transportua në mendimet e tyre në një botë tjetër, të çuditshme. Disa ditë të jetës së qetë të Paramonit kaluan nën strehën e shtëpisë që e strehonte, kur papritur qetësia u prish nga një rrethanë e parëndësishme. Tremujori erdhi në Paramon duke kërkuar një pasaportë prej tij. Budallai i shenjtë jo vetëm që nuk kishte pasaportë, por as nuk e kuptonte se për çfarë e pyesnin dhe kështu ngjallte dyshime edhe më të mëdha. Për shkak të pamjes së tmerrshme të policit dhe shkëputjes së skajshme të Paramonit nga jeta, papërgjegjshmërisë së tij ndaj kërkesave të rendit të përditshëm të ekzistencës, të gjithë anëtarët e familjes ishin aq të frikësuar dhe të indinjuar kundër budallait të shenjtë, saqë përjetuan lehtësim të madh kur polici e mori me vete: sikur të gjithëve t'u ishte hequr një mal nga supet. "Dhe ai u largua prej nesh," thotë një nga anëtarët e familjes, "engjëlli i vetëdijes së zgjuar fluturoi larg nesh (në shfaqjen e mjeshtrit të katërt"). Gjithçka në këtë histori është tipike: kjo jetë e kësaj bote, në të cilën nuk flitet tjetër veçse për lumturinë dhe pakënaqësinë, e cila trembet nga frika e vuajtjes; dhe ky budalla i shenjtë, që e kuptonte shpëtimin në kuptimin e heqjes dorë të plotë nga jeta reale, largimit nga bota; dhe ky, së fundi, është vendbanimi i Paramonit në kopsht, në belveder, rreth të cilit në ato ditë përqendrohej jeta fetare e familjes që strehoi Paramon. Anëtarët e kësaj familjeje nuk ishin të huaj për entuziazmin fetar; në sytë e budallait të shenjtë që lutej, ata vetë u çuan në mendimet e tyre në botën e largët superyjore; por... ky frymëzim ndihej vetëm në belveder dhe reflektohej pikërisht në dëshirën për një botë superyjore, pafundësisht të largët nga planeti ynë. Nuk kishte asnjë lidhje midis gjithë jetës së përditshme dhe momenteve të frymëzimit fetar; ndikimi i Paramonanit u shtri në jetën e përditshme dhe mjaftoi një fenomen i vogël i jetës së përditshme që kërcënonte telashe që "engjëlli i ndërgjegjes së zgjuar të fluturonte larg". Kjo zbuloi ashpër mungesën e atyre parimeve, përdorimi i të cilave mund të pajtonte shenjtërinë e budallait të shenjtë me kushtet dhe kërkesat e jetës së përditshme. Jeta e kësaj bote nuk i lë vend shenjtërisë, nuk i ka lënë mënjanë një cep në sistemin e saj kompleks; shenjtëria nuk ndikon në jetën e kësaj bote, nuk i nënshtrohet asaj, nuk mishërohet në dukuritë dhe format e saj. Jo më pak domethënëse janë trazirat dhe tundimet që u ngritën te varri i At Zosimës, sipas një historie tjetër - sipas historisë mjeshtërore dhe plot të vërtetën më të gjallë të F.M. Dostojevski në "Vëllezërit Karamazov". Zosima ishte një njeri i shenjtë, si në gjendjen shpirtërore të brendshme, ashtu edhe në mendimin apo besimin e shumicës së atyre që e njihnin, megjithëse kishte shumë armiq midis vëllezërve manastirë. Në pleqëri, e rrethuar nga dashuria e mijëra besimtarëve, Zosima vdiq me vdekjen e mrekullueshme të një njeriu të drejtë. Dhe së shpejti, edhe papritmas pas vdekjes së tij, një pritje e paduruar e fuqisë së mrekullueshme filloi të zbulohej si midis vëllezërve të manastirit dhe midis laikëve. Njëzëri, deri në mijëra u ngritën një pyetje në lidhje me këtë fuqi të mrekullueshme në varrin e të ndjerit - pyetja u ngrit si midis armiqve dhe admiruesve të të ndjerit. Për të parën, ishte një pyetje e drejtpërdrejtë për shenjtërinë e plakut të ndjerë; shumica e besimtarëve e prisnin këtë fuqi si një pasojë dhe shpërblim të padyshimtë të shenjtërisë. Shumë nga qyteti i sollën të sëmurët në varr, me sa duket duke besuar në fuqinë e menjëhershme të shërimit. Në të njëjtën kohë, natyrisht, pritja e kalbjes dhe një shpirti shkatërrues nga trupi i të ndjerit konsiderohej absurde; krejt e kundërta dukej e padyshimtë. Por më pas, aq e papritur për të gjithë, një frymë korruptive filloi të dilte nga arkivoli. Lajmi për këtë u përhap menjëherë në të gjithë manastirin, depërtoi në manastir dhe shpejt arriti në qytet. Dhe befas, pas kësaj ngjarjeje, u zbulua një tundim i tillë, i papërmbajtur në mënyrë të vrazhdë, që është e vështirë të imagjinohet. Kjo frymë korruptuese, kaq e natyrshme, jo vetëm që e shuan besimin në shenjtërinë e plakut të ndjerë, por ata panë në të një tregues të qëllimshëm nga Zoti për mëkatësinë e të ndjerit. Armiqtë e tij ngritën kokën me krenari dhe të gjithë ata që e donin papritmas u frikësuan tmerrësisht nga diçka dhe, duke u takuar me njëri-tjetrin, me ndrojtje vetëm shikonin njëri-tjetrin në sy. Edhe Alyosha u lëkund në besimin e tij. "Unë nuk rebeloj kundër Zotit tim, por nuk e pranoj paqen e Tij," përsëriti ai, me një buzëqeshje të hidhur, fjalët e vëllait të tij. Nëse, pra, përpjekja për lumturi dhe përsosmëri dhe përpjekja për gjërat qiellore nuk mund të bashkohen në karakterin e tyre të dhënë menjëherë, atëherë ose qëllimi i jetës njerëzore mund të njihet në përpjekjen për lumturi dhe përsosmëri me shpërfillje të plotë të përpjekjes tjetër, me një mohim të plotë të fesë; ose mund të shihet në fe një bazë të mjaftueshme për lumturinë dhe përsosmërinë njerëzore me njohjen e mjeteve natyrore për arritjen e së mirës sa të papërshtatshme aq edhe të panevojshme, dhe vetë dëshira për të arritur lumturinë dhe përsosmërinë me mjete natyrore është një mashtrim i dhimbshëm nga i cili çlirohet feja e vërtetë; ose, së fundi, duhet gjetur një sintezë më e lartë e të dyja aspiratave - për të treguar një qëllim të jetës që do të pajtonte aspiratat e pakënaqura për lumturi dhe përsosmëri me përmbajtjen hyjnore të jetës... Para së gjithash, duhet të kemi parasysh nëse lumturia dhe përsosmëria mund të njihen si qëllimi i jetës njerëzore? Qëllimi i jetës nënkupton rezultatin përfundimtar që përcakton të gjithë zinxhirin e fenomeneve të pavetëdijshme të jetës dhe veprimeve të vetëdijshme të një personi. Dukuritë e pavetëdijshme të jetës përcaktohen nga ky rezultat sepse ajo i paraqitet mendjes botërore që në momentin e krijimit, prandaj objektivisht është shkaku i origjinës dhe procesit të këtyre dukurive. Në kuptimin e vet, rezultati përfundimtar shërben si një qëllim për veprimet e vetëdijshme të një personi, të cilat përcaktohen nga vetëdija e rezultatit përfundimtar. Vetëdija e rezultatit përfundimtar është ideja e një qëllimi (ideja e lumturisë, ideja e përsosmërisë, ideja e lavdisë së Zotit). Kjo ndërgjegje mund të drejtohet ose në rezultatin përfundimtar si diçka e përfunduar dhe e pritur në fund të procesit jetësor, që jep idealin e jetës, ose ndaj ligjeve dhe mënyrave të realizimit të idealit në procesin e jetës, që jep konceptin e qëllimit. Koncepti i qëllimit është kuptimi i jetës. Qëllimi i vërtetë i jetës - jo vetëm si një qëllim i përgjithshëm në kontrast me qëllimet private që rregullojnë këtë apo atë fushë të veprimtarisë njerëzore, por, kryesisht, në kontrast me qëllimet e kuptuara gabimisht - përcaktohet nga ana formale nga tre karakteristikat e mëposhtme. Qëllimi i vërtetë ka një bazë në jetën reale, pasi shërben si shkaktar i dukurive të pavetëdijshme të jetës dhe gjithë rrjedhës së saj natyrore. Nëse nuk kuptohet, atëherë të paktën qëllimi më i lartë mund të vërtetohet empirikisht, përmes vëzhgimit dhe studimit të së kaluarës biologjike dhe historike. Qëllimi i vërtetë kuptohet në kuptimin e rezultatit ideal përfundimtar të jetës dhe rendit të duhur të saj, prandaj ai ka kuptimin e parimit të veprimtarisë së vetëdijshme dhe të lirë. Qëllimi i vërtetë i jetës kuptohet si i realizueshëm brenda saj, si i arritshëm brenda kufijve të tij. Një synim i parealizueshëm ose i paarritshëm i jetës është një kontradiktë në adjecto. Rezultati përfundimtar, madje ideal, i jetës, natyrisht, duhet të jetë i arritshëm në jetë: një qëllim që shtrihet përtej kufijve të jetës njerëzore nuk mund të jetë qëllimi i kësaj jete. Le të shqyrtojmë në këto aspekte nëse lumturia dhe përsosmëria mund të shërbejnë si qëllimi i jetës njerëzore. Por për lumturinë dhe përsosmërinë do të flasim veçmas. Edhe pse, siç do të shohim më poshtë, vuajtja dhe poshtërimi kanë të njëjtin kuptim nga pikëpamja më e lartë fetare; por lumturia dhe përsosmëria si objekte të aspiratave pozitive nuk përkojnë me njëra-tjetrën. Megjithatë, në thelb dhe fillimisht, dëshira për lumturi dhe përsosmëri është një: arritja e përsosmërisë presupozon kënaqësinë ose lumturinë, dhe dëshira për lumturi është dëshira për përsosmëri personale. Kështu, në tundimin e parë të njeriut, gruas pema e njohjes së së mirës dhe së keqes iu duk e mirë për ushqim, e këndshme për sytë dhe e dëshirueshme sepse jep dituri, sepse njerëzit shpresonin që duke ngrënë frutat e saj të bëheshin si perëndi, duke njohur të mirën dhe të keqen. Por meqenëse përsosmëria është e paarritshme për njeriun dhe ai nuk e gjen lumturinë në kërkimin e përsosmërisë, lumturia dhe përsosmëria duket se janë të papajtueshme. Duke u përpjekur për të gjetur lumturinë në përsosmëri, njerëzit në kërkim të përsosmërisë në të vërtetë gjejnë vuajtje, ashtu si njerëzit e parë, pasi kishin ngrënë nga fruti i pemës së njohjes së së mirës dhe të keqes, mësuan para së gjithash se ishin lakuriq, si rezultat i së cilës lindi një ndjenjë e dhimbshme e frikës ndaj Zotit. Nga këtu njerëzit vijnë në idenë se për të qenë të lumtur duhet të kufizojnë aspiratat e tyre dhe, kryesisht, dëshirën për përsosmëri. Dhe kur lumturia kuptohet kështu, atëherë përpjekja për përsosmëri është në kundërshtim me përpjekjen për lumturi. Në çdo rast, një person fizik, duke i përcaktuar aspiratat e tij në mënyrë krejt të vetëdijshme, mund të përpiqet ose për lumturinë si të tillë, me përçmim për përsosmërinë (eudaimonizëm), ose për përsosmëri me përbuzje për lumturinë (Nietzsche). A mund të jetë lumturia qëllimi i jetës njerëzore? Kjo pyetje duhet të përgjigjet negativisht. Eudaimonizmi nuk ka asnjë bazë në të kaluarën biologjike dhe historike të njeriut. Për të zbuluar këtë situatë, le të përdorim fjalët e dy mendimtarëve që u përkasin dy kampeve kundërshtare. "Ndërsa manifestimi i vullnetit bëhet më i përsosur," thotë Schopenhauer (Bota si vullnet dhe përfaqësim), "vuajtja bëhet gjithnjë e më e dukshme. Nuk ka ende ndjeshmëri në bimë, prandaj nuk ka vuajtje; ndoshta një shkallë shumë e ulët vuajtjeje është e natyrshme në kafshët e ulëta, ciliatet dhe radiata; edhe te insektet sistemi nervor është ende i kufizuar me aftësinë e plotë të kafshëve për të ndier dhe vuajtur. duket në një shkallë të lartë, dhe në një shkallë më të lartë, sa më shumë të zhvillohet inteligjenca, për rrjedhojë, në të njëjtën masë që dija arrin qartësinë dhe ndërgjegjja rritet, rritet edhe mundimi, i cili, për rrjedhojë, arrin shkallën më të lartë te njeriu. Ndërsa një person rritet natyrshëm, ai bëhet më i pakënaqur. Mosha e vjetër është më pak e favorshme për lumturinë sesa guximi; guximi është më pak se rinia, dhe kjo është më pak se fëmijëria. Gjithashtu në jetën e kombeve - epoka e artë qëndron gjithmonë në të kaluarën e historisë. Në kulmin e fuqisë dhe zhvillimit më të lartë të çdo populli, mbretëron gjithmonë taedium vitae, dëshpërimi, mundimi ekstrem i vuajtjes. “Unë”, shkruan Nikanor, Kryepeshkop. Khersonsky, - Jam bërë më i pakënaqur që kur u bëra më i zgjuar dhe humba pastërtinë dhe gatishmërinë e zemrës së një fëmije; një rus i thjeshtë i ndershëm nuk do të ndihet më i lumtur kur i ngjan Lord Bajronit, Viktor Hugos, Pushkinit apo Lermontovit tonë; poezia e kënduar e kërcyer rrethon djepin e popullit, dhe në epokën e zhvillimit më të lartë, poezia grisëse-tragjike dhe komike-satirike irriton ndjenjat e saj të shurdhër ose ngroh gjakun ftohës të një populli të plakur, poezi përrallore, duke i kënduar plakut përralla të fëmijërisë së tij të shtrenjtë; Duke rritur pasurinë e përditshme, stokun e njohurive, galeritë e artit, mjetet për të parë operën dhe baletin, një person privat rrallë bëhet më i lumtur dhe asnjë popull i vetëm nuk u bë më i lumtur për shkak të tij.” Kështu, as natyra e njeriut dhe as historia e tij nuk janë të drejtuara drejt prodhimit të një njeriu të lumtur, as njëri as tjetri nuk kanë prirje, si të thuash, të krijojnë lumturinë njerëzore. Në veçanti, lumturia është armiqësore ndaj racionalitetit njerëzor. Edhe Predikuesi, pasi kishte njohur urtësinë dhe njohjen e çmendurisë, erdhi në bindjen se në shumë mençuri ka shumë pikëllim (I, 18). Të urtët më të rinj thonë të njëjtën gjë, Kanti, fjalët e të cilit do t'i citojmë më poshtë dhe Paskali, i cili shkruan: "Imagjinata i bën njerëzit të lumtur, në kundërshtim me arsyen, e cila vetëm mund t'i bëjë miqtë e saj të pakënaqur; i pari i mbulon me lavdi, i dyti me turp". Lumturia, më tej, është në kundërshtim me natyrën morale të njeriut: lumturia kërkon zemrat e mbrapshta (Schiller). Së fundi, lumturia e një personi nuk mund të matet as me rritjen e jetës së tij sensuale-organike: një person nuk është i lumtur në moderimin e nevojave, pasioneve dhe dëshirave të tij sensuale. E thënë shkurt, budallai vuan më pak se njeriu i mençur, kafsha vuan më pak se njeriu, vetëm guri nuk vuan. Eudaimonizmi u mbështet nga mësimet e stoikëve dhe cinikëve, të cilët besonin lumturinë në ataraksinë (ἀταραξία) dhe apatinë (ἀπάθεια) - në mungesë të pasioneve dhe shtypjes së aspiratave. Një ndjekës i eudaimonisit Aristippus ishte Hegesius, një pesimist i pashpresë, të cilit i ndalohej të jepte mësim në Aleksandri, sepse shumë nga studentët e tij bënë vetëvrasje. Bazuar në idenë e lumturisë, pesimizmi më i ri, i përfaqësuar nga Schopenhauer dhe Hartmann, e njeh vazhdimisht ndërprerjen e vetë jetës si të vetmen rrugë drejt çlirimit nga vuajtjet. Ideja e lumturisë nuk mund të jetë parimi udhëheqës i veprimtarisë njerëzore, baza për rendin e duhur të jetës sonë. Ideja e lumturisë, para së gjithash, nuk mund të jetë themeli, apo themeli i etikës, në terminologjinë e Schopenhauer-it, d.m.th. nuk mund të justifikojë detyrimin për një person të idealeve të njohura përgjithësisht të së vërtetës, mirësisë, lirisë, barazisë. Kjo është për shkak se "kënaqësia është vetëm një shenjë e përgjithshme e çdo dëshire të plotësuar, si të mirës ashtu edhe të së keqes. E njëjta gjë mund të thuhet për konceptet më komplekse të lumturisë dhe përfitimit që përcaktojnë mësimet morale të (në fakt) eudaimonizmit (në krahasim me hedonizmin) dhe utilitarizmit. Këto koncepte, ashtu si koncepti i kënaqësisë ose kënaqësisë, nuk kanë në vetvete ndonjë karakter rreptësisht abtract. Parimet). Më pas, ideja e lumturisë vuan nga pasiguria e plotë si parim i veprimtarisë njerëzore, në terminologjinë e të njëjtit Schopenhauer, pra si një fillim që do të përcaktonte se çfarë saktësisht duhet të bëjë një person. Lumturia është krejtësisht subjektive; secili është i lumtur në mënyrën e vet. Dikush beson lumturinë në kënaqësitë ideale të shkencës dhe artit, një tjetër - në kënaqësitë sensuale, një tjetër e sheh lumturinë në shërbimin ndaj fqinjëve dhe një tjetër e gjen në dhunën ndaj të tjerëve - dhe secili ka të drejtë në idenë e lumturisë. Nga ideja e lumturisë dolën epikurianët, të cilët predikonin shfrenimin sensual, dhe nga ideja e lumturisë dolën cinikët dhe stoikët. Bazuar në idenë e lumturisë, edhe ndjekësit e së njëjtës shkollë kundërshtuan vetveten: epikurianët e parë predikonin asketizmin, dhe ata të mëvonshëm predikonin lirinë e sensualitetit. Ideja e lumturisë nuk mund të shërbejë si një parim udhëzues për jetën shoqërore. Duke qenë subjektiv nga ana psikologjike, lumturia nga ana materiale është e njëjtë për të gjithë, prandaj lumturia e një personi përjashton lumturinë e një personi tjetër. Të njëjtën pasuri që një person dëshiron për vete, pretendohet nga njerëzit e tjerë; përparësia dhe dominimi i dikujt bazohet në poshtërimin dhe skllavërinë e të tjerëve; kënaqësia e disave në shkencë dhe art blihet nga puna e palodhur e shumë njerëzve, që vuajnë nga pozita e tyre e varur dhe duke u përpjekur për të njëjtën kënaqësi. Prandaj, ideja e lumturisë e aplikuar në jetën shoqërore krijon një luftë të të gjithëve kundër të gjithëve. Në të kaluarën dhe të tashmen e historisë njerëzore, në total ka shumë më tepër vuajtje sesa kënaqësi. Secili prej nesh është i bindur për këtë nga përvoja dhe vëzhgimi ynë. Kjo e vërtetë është vërtetuar shkencërisht në "Filozofinë e të Pandërgjegjshmes" të Hartmann. Por ndoshta në të ardhmen një person do të jetë më i lumtur? Le të supozojmë se në të ardhmen e largët lumturia do të jetë një mysafir i vazhdueshëm në shtëpinë e njeriut - dhe në këtë rast, e kaluara dhe e tashmja e historisë njerëzore duhet të konsiderohen të pakuptimta nëse e shohim qëllimin e jetës në lumturinë: lumturia tokësore është e kuptueshme vetëm në kuptimin e lumturisë personale të çdo individi. Dhe mbi çfarë bazohen shpresat për të ardhmen? "Pavarësisht se sa shumë përparon njerëzimi," shkruan Hartmann, "ai kurrë nuk do të çlirohet nga të këqijat më të mëdha dhe as do t'i zvogëlojë ato. Këto fatkeqësi janë sëmundja, pleqëria, varësia nga vullneti dhe fuqia e të tjerëve, nevoja dhe pakënaqësia me situatën... Popujt më të kënaqur me pozitën e tyre janë të egër, dhe popujt e qytetëruar kanë klasa të pashkolluara; Dihet nga përvoja se me edukimin e popullit rritet edhe pakënaqësia e tyre... Tek masat punëtore rritet vetëdija për mjerimin e gjendjes së tyre... Ndjeshmëria e atyre që vuajnë nga veprimet imorale bëhet më e ndjeshme: një i vrazhdë do të reagojë me humor ndaj një goditjeje me të cilën i thyhet kafka, ndërsa një i shkolluar nga më i keqi, i mërzitur më i thellë... sigurisht, ndjen kënaqësi; por zhduket me shpejtësi mahnitëse, rrethanat e reja pranohen si diçka krejtësisht e natyrshme; dhe një person nuk ndihet aspak më i lumtur se situata e tij e mëparshme. Pikërisht e njëjta gjë vlen për kombet, e njëjta gjë vlen edhe për njerëzimin... Nga rritja e mjeteve (teknike dhe materiale) ndodh vetëm shtimi i dëshirave dhe nevojave dhe pas tyre vjen pakënaqësia... Në përgjithësi, ashtu si vuajtjet u rritën në botë me zhvillimin e organizimit nga qeliza fillestare deri në shfaqjen e njeriut, ashtu do të rritet së bashku me zhvillimin progresiv të shpirtit njerëzor. Shpresat për lumturinë në të ardhmen janë në thelb shpresa se mirëqenia materiale e një personi dhe madje e gjithë njerëzimit do të rritet në të ardhmen. Por lumturia e një personi nuk krijohet vetëm nga mirëqenia materiale: varet nga disponimi i vetë personit. Mirëqenia materiale edhe tani shpesh bie në fatin e një personi apo tjetrit. Shpesh, siç u tha më lart, shkon te të ligjtë. Në çdo rast, ata janë më të begatë se të drejtët; ata janë më të mençur se bijtë e dritës në rregullimin e lumturisë së tyre materiale, ata janë përndjekës të të drejtëve. Por nëse të drejtët vuajnë vërtet nga mëkatarët, atëherë a janë të lumtur persekutuesit? Nëse i drejti vuan nga privimi, atëherë a i bën të lumtur pasuria materiale pronarët e saj? A ishin të lumtur Herodët, Neronët dhe Dioklecianët? A e arrijnë lumturinë kërkuesit e pasionuar të pasurisë, famës, ndereve, duke qenë në kulmin e famës, duke zotëruar pasuri të patreguara? Nr. Është e pamundur të mbytësh ndërgjegjen, është e pamundur të shtypësh kërkesat më të larta të shpirtit, por ndërgjegjja vuan nga paligjshmëria, dhe kërkesat shpirtërore nuk i japin një personi paqe në mes të mirëqenies së plotë të jashtme. Kush nuk e njeh mundimin e ndërgjegjes? Kush nuk e di historinë e Eklisiastiut, i cili me aq mençuri e shijoi jetën, përfitoi kaq shumë nga të gjitha përfitimet e saj dhe nuk gjeti kënaqësi për shpirtin e tij në gjithë këtë? Ata e këshillojnë një person që me vetëdije t'i drejtojë përpjekjet e tij për të përmirësuar jetën e tij dhe shpresojnë se kështu do të jetë në të ardhmen (Bentham. “Introduction to the Foundations of Morality and Legislation”; Selley. “Pesimism, a histori dhe kritikë”). Por për të menduar, le të themi me fjalët e F.M. Dostojevski (“Shënime nga nëntoka”), një psikolog i thellë, se “një person bën vetëm hile të pista sepse nuk i njeh interesat e tij reale” do të thotë të mos njohësh natyrën njerëzore; kundër "përfitimeve të propozuara - prosperitet, pasuri, liri, paqe, kundër gjithë këtij regjistri", diçka "aq e brendshme (irracionale) që është më e fortë se të gjitha interesat e tij" është indinjuar te një person; kjo irracionale, nga pikëpamja e eudaimonizmit dhe utilitarizmit, është "vullneti i lirë dhe i lirë" i një personi - kërkesat më të larta të natyrës së tij, e cila nuk është e kënaqur nga mirëqenia materiale. Lumturia nuk është e arritshme për shkak të natyrës psikologjike të dëshirës për lumturi. Dëshira për lumturi në çdo moment të caktuar është një dëshirë për një të mirë të veçantë dhe njeriut i duket se vetëm kjo e mirë nuk mjafton që ai të jetë plotësisht i lumtur. Por kjo e mirë arrihet, kënaqësia e zotërimit të saj kalon shpejt dhe dëshira për një të mirë të re rritet me të njëjtën forcë ose më të madhe në shpirt dhe përsëri njeriut i duket se vetëm kjo e mirë i mungon për të qenë i lumtur. Një i uritur e vendos gjithë lumturinë e tij në një copë bukë; por kur plotësohen aspiratat sensuale, lindin ose intensifikohen aspiratat shpirtërore. Një i varfër sheh lumturinë e plotë në pasuri, por një i pasur vuan nga ambicjet e pakënaqur. Kështu, "çdo dëshirë lind nga mungesa, nga pakënaqësia me gjendjen e dikujt; prandaj, ka vuajtje derisa të plotësohet; por asnjë kënaqësi nuk zgjat, por është pikënisja e një dëshire të re" (Schopenhauer). Vlen të përmendet se lumturia ikën nga një person pasi ai bën përpjekje të vetëdijshme për të qenë i lumtur. Kanti thekson me të drejtë në “Themelet për metafizikën e moralit” se për një qenie me arsye dhe vullnet, mirëqenia apo lumturia e tij nuk mund të jetë qëllim. Nëse lumturia e një qenieje racionale do të ishte qëllimi i natyrës, atëherë arsyeja do të ishte e tepërt në të, pasi ky qëllim do të kishte shumë më tepër gjasa të arrihej përmes instinktit. Sa më inteligjent të përpiqet një person për lumturinë, aq më pak i lumtur është. "Mendimi i një personi për ndërtimin e jetës së tij në tokë sipas parimit të lumturisë," shkruan V.V. Rozanov ("Qëllimi i jetës njerëzore"), është një përpjekje konvulsive e një personi, por jo lëvizja e tij e saktë. Për shkak të kësaj, çdo përpjekje për ta zbatuar atë në jetën personale shoqërohet me vuajtje, për shkak të kësaj fytyra e historisë është shtrembëruar aq shumë, aq pak lumturi është bërë në zemrat e popujve, pasi jeta e tyre tërhiqet gjithnjë e më shumë në format e kësaj ideje. Është sikur një mëkat i pashlyer i njerëzimit po ndëshkohet nëpërmjet kësaj shprese mashtruese, në mënyrë që, pas saj, të përjetojë vullnetarisht të gjitha vuajtjet që asnjë forcë e jashtme dhe asnjë kusht i jashtëm nuk mund t'i imponojë atij. Mbi këtë bazë, utilitaristët Mill dhe Spencer, duke e njohur lumturinë si qëllim të jetës njerëzore, në të njëjtën kohë argumentojnë se ajo nuk është e arritshme për një person nëse i kushton rëndësi si qëllim kryesor të ekzistencës së tij. "E vetmja mundësi për të arritur lumturinë," shkruan Mill në autobiografinë e tij, "është të konsiderosh jo lumturinë, por diçka tjetër si qëllimin e jetës" (krh. "Logjika", libri VI, kapitulli XII, §7). Autorëve të përmendur u duket se nuk ka asnjë kontradiktë të brendshme në këtë pikëpamje të lumturisë. Sipas fjalëve të Spencer (Parimet e etikës, I, f. 9), "dikush mund të pohojë shumë mirë se lumturia është qëllimi përfundimtar i veprimit dhe në të njëjtën kohë të mohojë që ajo mund të arrihet duke e bërë atë qëllim të drejtpërdrejtë". Por ne nuk mund ta justifikojmë një synim të tillë, i cili është i paarritshëm nëse njihet si qëllim... Por, duke argumentuar se lumturia nuk mund të jetë qëllimi i jetës njerëzore, duhet të kujtojmë se dëshira për lumturi tek njeriu është e pashmangshme. Sidoqoftë, duhet bërë dallimi midis dëshirës së lindur të njeriut për lumturi, që nënkupton aftësinë për të ndjerë kënaqësinë e aspiratave private të jetës dhe përmirësimin dhe për të vuajtur nga pakënaqësia e këtyre aspiratave - dëshira për të kënaqur kërkesat private të jetës trupore dhe mendore nga dëshira derivative për lumturi si një prirje për kënaqësi, e cila, duke supozuar ndjenjën e përmirësimit të përvojës së jetës. degjeneron prej tyre si një dëshirë e pavarur për kënaqësi, megjithëse kënaqësia mund të arrihet vetëm në bazë të aspiratave natyrore për jetë dhe përmirësim. Kjo dëshirë derivative për lumturi shoqërohet me ndërhyrjen e njeriut gjatë jetës së tij natyrore, si rezultat i së cilës ose nevojave natyrore intensifikohen në intensitetin e pasioneve, ose u jepet kënaqësi e varur ekskluzivisht nga vullneti personal i personit, shumë shpesh i panatyrshëm. Prej këtu të ushqyerit çohet në pikën e teprimit, pushimi kthehet në lumturi, liria në vullnet dhe dhunë. Ashtu si, në veçanti, sipas Rousseau ("Emile"), "marrëveshja prodhon më shumë liri sesa dashuri", kështu në përgjithësi, teprimet, origjinaliteti dhe panatyrshmëria në plotësimin e nevojave natyrore prodhohen nga krenaria, prirja e një personi për kënaqësi. Dëshira e lindur për lumturi e bën një person të vuajë nga pakënaqësia me aspiratat natyrore të jetës dhe përmirësimit dhe kështu e bën një person të aftë të ndjejë kufizimet e tij natyrore. Prirja drejt kënaqësisë shkakton vuajtje krejtësisht të veçanta për një person dhe prodhon një lloj "martirësh të kësaj bote". Këto janë vuajtje të veçanta djegëse të etjes për pasuri, pasioni për nderimet, kërkimi i lavdisë së kësaj bote... Me një përpjekje vullneti njeriu mund të çlirohet nga pasioni për kënaqësi, e bashkë me të edhe nga këto “vuajtje të kësaj bote” të veçanta; por dëshira e lindur për lumturi tek njeriu është e pashmangshme tek ai. Edhe nëse një person është i bindur se lumturia nuk mund të jetë qëllimi i jetës së tij dhe është e paarritshme për të, ai përsëri nuk mund të mos ndjejë kënaqësi nga plotësimi i aspiratave natyrore të jetës dhe përmirësimit dhe nuk mund të mos vuajë nga kufizimet e tij. Kritika e idesë së përsosmërisë natyrore; F. Niçe Ndërsa disa besojnë se e mira më e lartë e jetës njerëzore është lumturia, të tjerë e shohin këtë të mirë në përsosmërinë e natyrës njerëzore dhe e konsiderojnë idenë e përsosmërisë si parimin më të lartë drejtues të veprimtarisë njerëzore. Përsosmëria natyrore u vendos si qëllim i jetës njerëzore nga popujt klasikë - kryesisht përsosja e formës (grekët), e mendjes (Platoni) dhe e forcës (romakët). Në shek. Mbrojtës të zjarrtë të përparimit të pakushtëzuar ishin gjithashtu O. Comte dhe Renan, të cilët, duke njohur njëlloj tre fazat e zhvillimit historik, besonin se nëpërmjet këtij zhvillimi "nga gjithçka që ekziston, do të lindë një rezultante, që do të jetë Zoti". Më pas, ideja e përparimit dhe zhvillimit gjeti një bazë më pak madhështore, por në dukje më solide në filozofinë moderne të evolucioniizmit (Darwin, G. Spencer). Shumë filozofë dhe moralistë modernë të të gjitha llojeve eksplorojnë idenë e vetë-përmirësimit. Kështu, Wundt në "Etikën" e tij, duke iu referuar idealit etik sferës së pafundësisë, e përcakton atë, nga njëra anë, si zhvillim i pakufishëm i fuqive shpirtërore të njeriut dhe, nga ana tjetër, si reduktim gradual i pengesave që i kundërvihen këtij zhvillimi. Moralisti francez Guyot e vendos jetën individuale, më intensive dhe më të ndryshme në format e saj, si idealin më të lartë të njeriut. Ky është edhe ideali i individit më të lartë të Barres. Filozofët dhe mendimtarët tanë rusë në pjesën më të madhe mësojnë edhe për idealin e përsosmërisë; janë: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, të cilët e përkufizojnë atë si zhvillim dhe përmirësim gjithëpërfshirës i natyrës së çdo personi deri në pafundësi, ose në kufirin e përfaqësuar në Qenien Supreme; V.V. Rozanov, i cili beson se qëllimi më i lartë i jetës njerëzore është realizimi i idealeve të së vërtetës, mirësisë, bukurisë dhe lirisë - ideale që përqafohen në konceptin e përsosjes së natyrës njerëzore etj. Por Fr. meriton vëmendje të veçantë si mbrojtës i idesë së përsosjes së natyrës njerëzore. Nietzsche, i cili në këtë drejtim dallohet për qëndrueshmëri të jashtëzakonshme. Ndërsa disa nga autorët e lartpërmendur përfshijnë në konceptin e përsosmërisë njerëzore virtytet e krishtera të përulësisë, dashurisë, dhembshurisë, besimit dhe të tjerë kombinojnë idetë e lumturisë dhe përsosmërisë, duke besuar se ndërsa një person përmirësohet, ai bëhet më i lumtur, Nietzsche është një adhurues i idesë së pastër të përsosmërisë natyrore. Me sinqeritet të plotë, ai pranon se ideali i krishterë i përulësisë dhe dashurisë dhe ideali i përsosmërisë natyrore qëndrojnë në fusha krejtësisht të ndryshme. Morali i altruizmit sakrifikon një person ndaj shoqërisë, frenon instinktet e tij të pushtetit, zbut individualitetin dhe i sjell të gjithë njerëzit në të njëjtin nivel. Nietzsche gjithashtu u armatos kundër lidhjes me lumturinë. Kënaqësia dhe dhimbja nuk mund të shërbejnë si matës i vlerës së gjërave. Dashuria për paqen relakson një person. Vuajtja është një shkollë në të cilën zhvillohet gjithçka me të vërtetë e mrekullueshme tek një person. Lumturia nuk është një qëllim, por një fund; është një gjendje që e bën një person të përbuzur dhe qesharak. Njeriu, sipas Niçes, është i thirrur të zhvillojë në vetvete fuqinë dhe shkëlqimin e natyrës së tij - shkëlqimin e shpirtit dhe trupit. Nëpërmjet zhvillimit, ai duhet të kapërcejë kufijtë brenda të cilëve qëndron natyra e tij në kushtet aktuale të jetës - ai duhet të kapërcejë veten. Zhvillimi i gjatë i pavetëdijshëm i natyrës arriti tek ai dritën e jetës individuale; në një zhvillim historik po aq të gjatë dhe gjithashtu të pavetëdijshëm, njeriu u dallua nga mbretëria e kafshëve dhe nuk mësoi se si të sillej si bishë. Tani ai duhet të kuptojë fuqinë e tij dhe të lëvizë me vetëdije drejt zhvillimit të vetvetes në një lloj më të lartë biologjik. Lulëzimi i personalitetit njerëzor, përpara të cilit shoqëria reduktohet në nivelin e turmës, është thirrja e njeriut, përmbushja e së cilës i jep kuptim jetës së gjithë botës. Njeriu duhet të bëhet një mbinjeri (Uebermensch)... Duhet të theksohet se përsosmëria për të cilën një person përpiqet natyrshëm dhe që tregohet nga qëllimi i jetës njerëzore është pikërisht përsosmëria natyrore ose biologjike, përsosmëria e të rriturve, dhe se kufiri i përsosmërisë në të cilin një person ndihet i aftë dhe njihet si i thirrur është pafundësia, d.m.th. përmirësimi supozohet të jetë i pakufishëm. Zhvillimi i pafund i aftësive natyrore të trupit dhe shpirtit, i pakufizuar nga zgjerimi i fuqisë së forcave natyrore - ky është ai që njihet si qëllimi i jetës njerëzore. A mund të jetë përsosja natyrore qëllimi i jetës njerëzore dhe ideja e përsosmërisë parimi më i lartë drejtues i veprimtarisë njerëzore? Pa dyshim, e kaluara biologjike dhe historike e njeriut paraqet gjurmë të dukshme të zhvillimit. Kështu, origjina e njeriut është faza përfundimtare e evolucionit të mëparshëm. Vetë toka, me gjithë bukurinë dhe përshtatshmërinë e saj për jetën e qenieve të gjalla, u ngrit gradualisht nga një masë pa formë; Jeta organike që lindi mbi të u ngjit gradualisht nga speciet më të thjeshta në më të përsosurën nga të gjitha format e jetës tokësore në personin e njeriut. Shfaqja e njeriut në tokë ishte fillimi i një zhvillimi të ri në fushën e shpirtit. Historia është evolucioni i ndërgjegjes njerëzore. Nëpërmjet komunikimit në mendime dhe ndjenja, përmes akumulimit të përmbajtjes shpirtërore, ndërgjegjja zhvillohet si tek një person individual nga fëmijëria deri në pleqëri, ashtu edhe në mbarë njerëzimin. Megjithatë, duhet t'i kushtojmë vëmendje faktit se origjina e njeriut, lindja në personin e tij të jetës së vetëdijshme mendore, ishte në të njëjtën kohë fillimi i ndarjes midis aspiratës dhe përmbajtjes reale, e cila tek njeriu nuk mbulon aspiratën e tij - fillimi i një mosmarrëveshjeje midis idealit dhe realitetit. Vetë vetëdija njerëzore është vetëdija e ndryshimit midis asaj që mund të jetë dhe duhet të jetë, në përgjithësi, ajo për të cilën një person përpiqet dhe çfarë është në të vërtetë. Prandaj, jeta e ndërgjegjshme për shpirtin nuk mund të njihet thjesht si një produkt i zhvillimit të mëparshëm biologjik, por duhet parë si një fillim i ri që ka ardhur në evolucionin biologjik. Ky mendim në fjalën e Zotit shprehet në rrëfimin se Zoti Perëndi, pasi e krijoi njeriun nga pluhuri i tokës, Vetë i fryu në fytyrën e tij frymën e jetës, pas së cilës njeriu u bë një shpirt i gjallë (Zan. II, 7). Organizata e zhvilluar nuk ishte një prodhues i jetës mendore, por vetëm një kusht për shfaqjen e saj. Përndryshe, kjo mosmarrëveshje mes aspiratës dhe realitetit do të ishte e pakuptueshme. Vetë natyra nuk mund të krijojë asgjë që do të tejkalonte vetveten, qoftë edhe vetëm në aspiratë. Në këtë aspekt, njeriu është i vetmi fenomen në natyrë. Dhe kjo rrethanë në vetvete na detyron të supozojmë se zhvillimi historik pas evolucionit organik nuk është i njëjti zhvillim biologjik, por i nënshtrohet ligjeve të ndryshme. Dhe në të vërtetë, zhvillimi historik i ndërgjegjes njerëzore nuk është zhvillim biologjik, nuk është kalim nga një lloj biologjik në tjetrin; ai nuk i nënshtrohet ligjit të përparimit të vazhdueshëm, siç supozohet nga ato mësime që e shohin qëllimin e jetës në përsosmërinë natyrore, por i nënshtrohet ligjit të epokave. Në jetën individuale të njeriut, kufiri i zhvillimit nuk përkon me kufirin e vetë jetës, por e pengon atë; Zakonisht mosha e lulëzimit më të lartë të një individi përmban në qendër të saj një pikë kthese në të cilën zhvillimi progresiv pushon dhe nga e cila jeta fillon të bjerë, duke iu afruar gradualisht vdekjes. Në fushën e krijimtarisë mendore, mosha e mesme e jetës është më e frytshme: mendimet e shkëlqyera të Njutonit, Kantit, Comte lindën dhe u formuan plotësisht në këtë moshë. E njëjta gjë vlen edhe në fushën e krijimtarisë estetike. Edhe për vetë-përmirësimin moral, pleqëria është një moshë e pafavorshme. “Sigurisht, pleqëria”, le të themi me fjalët e Kryepeshkopit Dhimitër. Khersonsky, "zbut impulset pasionante të zemrës, ftoh imagjinatën e ndezur nga pasionet, shurdhët ndjenjat e etura për kënaqësi dhe kënaqësi, por në të njëjtën kohë shuan atë flakë të ndritshme që mund të ndezë një dëshirë të gjallë për gjithçka të shenjtë". "Pleqësia që na pret është e tmerrshme, e tmerrshme", shkruan Gogol, "dhe nuk jep asgjë mbrapa dhe mbrapa! Varri është më i mëshirshëm se ajo"... Po kështu, historia e popujve nuk e vërteton hipotezën e përparimit të pakushtëzuar. Kjo zbulohet me qartësi bindëse, ndër të tjera, në artikullin e Prof. V.D. Kudryavtsev ("Përparimi i pakushtëzuar dhe përmirësimi i vërtetë i racës njerëzore"), të cilin ideali i përsosmërisë e konsideron të paarritshme për njeriun pa ndihmën e hirit të Zotit. Dhe jeta e popujve i nënshtrohet të njëjtit ligj të shekujve. Ashtu siç, duke parë një fëmijë, jemi të sigurt se ai do të rritet si burrë a grua, ashtu edhe çdo popull barbar, nëse nuk është më i degjeneruar pas një të shkuare më të mirë, ka arsye të shohë përpara kulturën dhe qytetërimin e tij të ardhshëm; por, ashtu si një pleqëri e pashmangshme e pret burrin, ashtu edhe për kombet, pas fëmijërisë dhe guximit, vjen pleqëria e tyre. Asiria, Babilonia, Egjipti, Greqia, Roma shërbejnë si dëshmi për këtë. Zhvillimi i vetëdijes nuk vonohet nga ky ligj i epokave; ndodh sipas këtij ligji. Tashmë një fëmijë mund të ndiejë marrëdhënien e tij me botën përreth tij dhe Zotin, dhe është i vetëdijshëm për parëndësinë e tij materiale; por plaku, i cili vjen në të njëjtën vetëdije pasi përjeton lulëzimin e guximit, e kupton më thellë pozicionin e tij në botë, e kupton më vërtetë parëndësinë e tij natyrore. Në fëmijëri, kjo vetëdije nuk është e lirë, pasi fëmija nuk i ka kuptuar ende pikat e tij të forta, nuk ka përjetuar pafundësinë e aspiratave; së bashku ai e ndjen veten të jetë qendra e gjithçkaje rreth tij; në burrëri, një person tërhiqet nga manifestimi i fuqive të tij, por në pleqëri ai përsëri vjen në një vetëdije fëminore, vetëm ai vjen lirshëm, sepse, pasi ka përjetuar kulmin e tij, ai me vetëdije heq dorë nga ajo që e çon natyra e tij. Çdo komb vjen në të njëjtën vetëdije në pleqërinë e tij. Por ky zhvillim i vetëdijes, nga pikëpamja e idealit të përsosmërisë biologjike, nuk ka asnjë rëndësi. Mbrojtësit e përparimit të pakushtëzuar dhe idealeve të përsosmërisë së të rriturve shohin përmirësimin e natyrës njerëzore në zhvillimin historik. "Nga një këndvështrim ideal," shkruan Taylor ("Kultura primitive"), qytetërimi mund të shihet si përmirësim i përgjithshëm i racës njerëzore nëpërmjet organizimit më të lartë të individit dhe të gjithë shoqërisë. Është ky përmirësim i trupit të njeriut që nuk e shohim në histori. Le të krahasojmë një njeri të shekullit të nëntëmbëdhjetë të kaluar, një shekull përparimesh të jashtëzakonshme dhe të mahnitshme në fushën e njohurive dhe mjeteve teknike dhe materiale, me një njeri të historisë më të lashtë, jetën e të cilit pak a shumë e njohim, për shembull. me njerëzit e faqeve të para të librit të Zanafillës: a ka bërë njeriu gjatë kësaj periudhe të paktën një hap drejt idealeve të Niçes? Jo, nuk e bëra. Lëreni sot një person të nxitojë shpejt në lokomotiva, anije me avull, të fluturojë në ajër, të shpërthejë në brendësi të tokës, le të shkojë larg në fushën e përmirësimeve teknike, të gjitha llojet e telefonave, mikrofonave, fonografëve; por konsiderojeni vetë njeriun në një tullumbace, në një lokomotivë, në një varkë me avull, ose pikërisht në momentin kur ai po fluturon me kokë nga balona në tokë, duke u zhytur së bashku me një avullore të përmirësuar në det ose para këtij momenti - konsideroni atë kur është duke gëlltitur, duke gulçuar, në tokë, duke shqyer gurë të çmuar, metale të çmuara, kur merr frymë, metale të çmuara. fabrika dhe fabrika që prodhojnë telefona dhe gramafon - ky njeri, që vuan nga të njëjtat sëmundje, i njëjti injorant në trajtimin e çështjeve thelbësore të dijes, me të njëjtën dobësi morale, e njëjta bishë në luftë si mijëra vjet më parë - sa i afërt është ai me një lloj të ri biologjik?! Historia nuk jep asnjë tregues të një lloji të ri biologjik në kuptimin e mësimit të Niçes. Fakti psikologjik i pakënaqësisë njerëzore me çdo fazë zhvillimi, i kuptuar saktë, nuk flet aspak në favor të hipotezës së përmirësimit të pafund. Fjalët e F.M. Shpjegimi i Dostojevskit për këtë fakt është sa i thellë aq edhe i vërtetë. "Jam dakord," thotë ai përmes gojës së njërit prej heronjve të tij, "njeriu është një kafshë, kryesisht një krijues, i destinuar të përpiqet për një qëllim me vetëdije dhe të merret me artin e inxhinierisë, d.m.th. t'i hapë rrugë vetes përjetësisht dhe vazhdimisht, pavarësisht se ku mund të jetë. Por pikërisht për këtë ai ndonjëherë dëshiron të lëvizë në anën kryesore, sepse gjithmonë e kthen atë në anën e rrugës. jo atje ku shkon, por që një fëmijë i sjellshëm nuk kënaqet me përtacinë, gjë që, siç e dimë, është nëna e të gjitha veseve, kjo është e pamohueshme, por pse ai e do me pasion shkatërrimin dhe kaosin? arritja e një qëllimi, dhe jo vetë qëllimit. Dhe kush e di (nuk mund të garantohet), mund të ndodhë që i gjithë qëllimi në tokë, për të cilin një person përpiqet, qëndron vetëm në këtë vazhdimësi të procesit të arritjes, me fjalë të tjera, në vetë jetën dhe jo në vetë qëllimin” (Krh. Ushinsky “Njeriu si subjekt edukimi”, vëll. II, kapitulli XLVIII, §10; kapitulli 3, pa ndonjë rast psikologjik, §1§4). mund të bëhet dallimi midis dëshirës për përsosmëri, e cila në fakt ndriçohet nga vetëdija natyrshëm - një zhvillim i domosdoshëm, dhe dëshirës për përsosmëri, e cila tashmë është një zbulim i vullnetit të lirë personal, marrëdhënies së një personi me natyrën e tij. përsosmëria lind tërësisht në bazë të dëshirës së lindur të njeriut për përmirësim dhe për këtë arsye mund të quhet edhe e natyrshme. Ideja e përsosmërisë natyrore nuk mund të shërbejë si parim i veprimtarisë. Mbrojtësi i qëndrueshëm i idesë së përsosmërisë natyrore, Nietzsche, e njeh sinqerisht idealin e përsosmërisë natyrore si të shtrirë jashtë sferës në të cilën dallohen e mira dhe e keqja. Megjithatë, jo të gjithë filozofët, siç e pamë, e njohin një sekuencë të tillë si të pashmangshme; dhe është e rëndësishme për ne jo vetëm të vërtetojmë se ideja e përsosmërisë nuk mund të shërbejë si parim aktiviteti, por edhe të bëjmë disa sqarime në lidhje me këtë pozicion. Prandaj, ne, pa u kufizuar në vërejtjen e bërë në lidhje me Niçen, do të hyjmë në një shqyrtim më të detajuar të argumenteve në favor të rëndësisë udhëzuese të idesë së përsosmërisë natyrore. Ideja e përsosmërisë, ne themi, nuk mund të shërbejë si parim aktiviteti. Por çfarë, do të thonë: a nuk themi se idetë e së vërtetës, të së mirës dhe të bukurës nuk duhet të kenë domethënie udhëzuese për veprimtarinë e lirë njerëzore? Dhe pa këto ide a është e mundur veprimtaria njohëse, morale dhe artistike? Ne nuk e themi këtë, por dallojmë rëndësinë drejtuese të ideve të së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë nga parimi i përsosmërisë. Nëse ideja e së vërtetës nuk do të paraqitej në mendjet tona, atëherë aktiviteti njohës do të çrregullohej plotësisht; Nëse nuk do ta dallonim të mirën nga e keqja dhe të bukurën nga e shëmtuara, atëherë veprimtaria morale dhe artistike do të ishte e pamundur. Por është tjetër çështje të përpiqesh për përsosmëri, pra të dëshirosh, nëpërmjet zhvillimit mendor, moral dhe estetik, të zotërosh vetë të vërtetën, mirësinë dhe bukurinë, t'i bësh ato pronë të tyre personale. Termat: lindje, perëndim, veri dhe jug përcaktojnë lëvizjen në tokë pa qenë vetë qëllimi i lëvizjes. Ju nuk mund të lundroni në det pa një busull, por do të ishte krejtësisht absurde nëse dikush do të vendoste qëllimin e udhëtimit për të arritur në lindje ose perëndim. E njëjta gjë vlen edhe për zhvillimin mendor ndaj ideve të së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë. Kështu, i shtyrë nga kurioziteti natyror, unë, nën drejtimin e idesë së së vërtetës, kryej këtë apo atë eksperiment fizik dhe sigurohem që uji të ngrihet në pompa nga presioni i ajrit, dhe jo sepse natyra ka frikë nga zbrazëtia, unë eksploroj këtë apo atë ngjarje historike, grumbulloj njohuri, e sjell atë në një sistem; por derisa nuk i kam vënë vetes synim arritjen e dijes së përsosur, apo përsosjes së dijes, nuk mendoj që nëpërmjet zhvillimit gradual mendor, përmes grumbullimit të njohurive dhe sistemimit të saj, të arrij vetë të vërtetën, ta zotëroj atë. Përkundrazi, zhvillimi im mendor mund të shoqërohet me vetëdijen se “di vetëm se nuk di asgjë”; Ndërsa grumbulloj njohuri, pyetja mund të lindë gjithnjë e më këmbëngulëse tek unë: "Çfarë është e vërteta?" Fakti është se njohuritë e ndryshme, si: 2x2 = 4, toka rrotullohet rreth diellit, Aleksandri i Madh themeloi një monarki botërore, nuk përbëjnë të vërtetën. Në fund të fundit, nëse gjithçka e jashtme ekziston vetëm, nëse çdo objekt i jashtëm i nënshtrohet shkatërrimit dhe çdo qenie i nënshtrohet vdekjes, nëse gjithçka që dimë në botën e jashtme është produkt i mendjes sime, nëse jashtë meje nuk ka asnjë ngjyrë apo zë, atëherë a më afron njohuria ime me të vërtetën? Nëse Aleksandri i Madh vdiq dhe nuk ekziston më, nëse monarkia e tij u shpërbë dhe u shkatërrua, atëherë dija: "Aleksandri i Madh themeloi një monarki botërore" është njohja e asaj që ishte dhe çfarë nuk është, d.m.th. nuk është njohje e së vërtetës. Nëse dukshmëria e tokës dhe e diellit është vetëm e dukshme, atëherë dija: “toka rrotullohet rreth diellit” nuk është njohje e së vërtetës; nëse është e vërtetë që 2 rubla + 2 rubla = 4 rubla, pavarësisht nëse rubla ekzistojnë apo jo, atëherë kjo nuk është e vërteta. Kur Sokrati tha: "Unë di vetëm se nuk di asgjë", dhe Pilati e pyeti Krishtin: "Çfarë është e vërteta?", kjo nuk ndodh sepse ata nuk e dinin se 2x2 = 4 etj., por sepse dinin shumë, por panë që kjo njohuri nuk është njohje e së vërtetës. Në të njëjtën mënyrë, ndërsa unë udhëhiqem vetëm nga dallimi i së mirës nga e keqja dhe e bukurës nga e shëmtuara, nuk mendoj ende të zotëroj vetë mirësinë dhe vetë bukurinë nëpërmjet zhvillimit gradual moral dhe estetik. Veprimtaria morale personale nuk rezulton në afrimin e një personi ndaj mirësisë absolute, dhe asketët e mëdhenj dënojnë një person "i cili, për këtë vepër, pret prehje të përsosur dhe të pandryshueshme" dhe shpreson të "arrij përsosmërinë e shenjtërisë" (më shumë për këtë më poshtë). E vërteta që Krishti i zbuloi botës dhe ajo e mira e vërtetë - jeta shpirtërore - burimi i së cilës Ai është, nuk ishin produkt i zhvillimit historik, por iu dhanë botës, ishin vepër e një krijimi të ri. Përkundrazi, parimi i përsosmërisë natyrore do të thotë që zhvillimi natyror njihet si një rrugë e pashmangshme dhe e qëndrueshme drejt përsosmërisë: sipas këtij parimi, sa më shumë njohuri të fitojë një person, aq më afër të vërtetës - zhvillimi estetik krijon një lloj të ri biologjik - përmes evolucionit historik "nga gjithçka që është, lind një rezultat, i cili do të jetë Zoti". Kjo është ajo që ne e mohojmë. Ekziston një përrallë e zgjuar se si një baba, në testamentin e tij të vdekjes, u tregoi bijve të tij një thesar të varrosur në kopsht. Kur babai vdiq, djemtë filluan të gërmojnë kopshtin, duke kërkuar thesarin. Çfarë ndodhi? Ata nuk e gjetën thesarin, por kopshti i gërmuar u solli atyre fruta të bollshme. Marrëdhënia midis gërmimit të një kopshti dhe dhënies së frutave është një imazh i kuptimit udhëzues të ideve të së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë që ne pranojmë. Duajeni të vërtetën, mirësinë dhe bukurinë, dhe gjithçka që bëni nga kjo dashuri do të jetë e mirë; vetë jeta e një njeriu që e do të vërtetën dhe mirësinë është e mirë, pavarësisht shkallës në të cilën këto ideale manifestohen në jetë. Marrëdhënia midis gërmimit të një kopshti dhe një thesari imagjinar është një imazh i rëndësisë biologjike të idealeve, ideja aktuale e përsosmërisë. Atje zhvillimi gradual konsiderohet si një formë e njerëzimit, pra përsosmëria e kushtëzuar, këtu zhvillimi njihet si një lëvizje progresive drejt përsosmërisë absolute. Por, do të thonë ata, a nuk konsiston vetë morali në përpjekjen për përsosmëri? Le të pyesim nga ana tjetër: çfarë është në të vërtetë e mirë në një kuptim moral - është dëshira për përmirësim në vetvete, apo a merr vlerën më të lartë nga ideali përfundimtar i përsosmërisë? Dëshira për përmirësim është e natyrshme në vetë natyrën tonë; në fakt ndriçohet nga vetëdija natyrshëm - një zhvillim i domosdoshëm. Nga natyra, ne jemi kureshtarë dhe moralisht e duam të bukurën. Zhvillimi njerëzor ndodh sipas ligjeve të pandryshueshme dhe varet nga vullneti më shumë në kuptimin negativ sesa pozitiv: një person mund ta ngadalësojë atë me vullnet. Prandaj, dëshira për përmirësim mund të quhet e mirë vetëm në kuptimin objektiv - në kuptimin që drita është e mirë, kupa qiellore është e mirë, njeriu është krijuar shumë i mirë (Zan. I), por nuk i nënshtrohet vlerësimit moral. Ai në vetvete nuk shpreh ende drejtimin e vullnetit personal, apo marrëdhënien e një personi me natyrën. E mira dhe detyra vlejnë vetëm për një person, për marrëdhëniet e tij. Në dëshirën për përsosmëri, një qëndrim i tillë i një personi ndaj natyrës manifestohet tashmë: në këtë rast, një person i jep një drejtim të caktuar zhvillimit natyror, i vendos një qëllim të caktuar në arritjen e përsosmërisë. A është e mirë një përpjekje e tillë e lirë personale? Edhe nëse përsosmëria në vetvete është e mirë, a është e mirë dëshira e një personi për zotërimin personal të saj? Ne e shohim një arsye të palëkundur për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje negativisht në rrëfimin biblik se mëkati i parë dhe kryesor i njerëzve ishte dëshira e tyre për të qenë si perëndi, duke ditur të mirën dhe të keqen, pra dëshira për zotërimin personal të përsosmërisë hyjnore. Kjo dëshirë është e keqe sepse është dëshira e një personi për të zënë vendin e Zotit, për të qenë personalisht qendra e qenies, për të qenë i kënaqur me veten 1 . Dëshira për përsosmëri mund të lidhet me atë prirje drejt lumturisë, të cilën më lart e quajtëm derivat. Dëshira për lumturi nga zhvillimi natyror dhe dëshira për zotërimin personal të përsosmërisë absolute janë një dhe e njëjta gjë. Prandaj, fjala e Perëndisë drejtohet kundër përsosmërisë së të rriturve si dinjitet personal: “çka është e lartë mes njerëzve është e neveritshme për Perëndinë” (Luka XVI, 15), “fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi” (2 Kor. XII, 9 krh. Mat. XVIII, 3–4; Marku IX, 33–37; Mat. 13–15, Marku X, 18–16; E keqja e kësaj përpjekjeje përkon me paarritshmërinë e qëllimit të saj: hyjnorja është e paarritshme për njeriun në kallëzuesin e përsosmërisë absolute, e pakufishme është e paarritshme për të fundme. Nga ana psikologjike, e keqja e dëshirës për përsosmëri zbulohet në faktin se një person, duke e imagjinuar përsosmërinë si të arritshme, domosdoshmërisht e kufizon atë në kuptimin e tij, e zëvendëson atë me një simbol të jashtëm, e vendos atë në një pikë specifike të zhvillimit të tij, dhe për këtë arsye kjo e fundit nuk mund të realizohet më lirisht, por vonohet nga pika e synuar për përsosje, e marrë gabimisht. Ka diçka fatale në faktin se një vetmitar, i cili ka dekada të tëra që e ka pështjelluar mishin e tij, është i ekspozuar ndaj tundimeve të tilla nga të cilat njerëzit e zakonshëm janë të lirë; se persekutuesit e Krishtit ishin priftërinj, skribë dhe farisenj; që shkencëtari duhet ta ketë zili ndjeshmërinë e menjëhershme ndaj së vërtetës që ka njeriu i thjeshtë. Dëshira për dije të përsosur i kthen hipotezat në aksioma, ndërton një kornizë të ngushtë, si një shtrat prokrusti, për realitetin e gjerë, e bën njeriun sylesh, e bën të shpikë ligje në vend që t'i studiojë realisht, krijon fanatikë. “Duke mos ditur të gjitha arsyet dhe duke iu afruar kërkimit të tyre pa gjakftohtësinë, paanshmërinë dhe durimin e duhur, ata zakonisht formulojnë mësime hyjnore, iluzore dhe të rreme, duke shtrembëruar ose fshehur të vërtetën dhe duke vendosur pengesa për zbulimin e saj” (Nicolas). Sa shpesh bindja fanatike e zotërimit të së vërtetës ka vënë pengesa në rrugën e zbulimeve dhe shpikjeve!.. Por kundërshtimi i mëposhtëm mund t'i bëhet arsyetimit tonë. Le të thuhet se dëshira për përsosmëri teorike dhe estetike është mëkat; Por a është mëkat të përpiqesh për përsosmëri në sferën morale? Jemi thirrur në përsosmëri morale: a mund të vihet në dyshim kjo? Predikuesit e krishterë e pranojnë se përsosmëria morale nuk mund të jetë qëllimi i jetës njerëzore. “Qëllimi i jetës”, shkruan kryepeshkopi. Pali, ish-eksark i Gjeorgjisë (me një fjalë për tekstin: Zoti bëri gjithçka për veten e tij), "qëllimi i jetës njerëzore nuk mund të qëndrojë tek njeriu, as në përsosmërinë e tij morale, as në lumturinë e tij... Ky synim do të rezultonte i parealizueshëm dhe si rrjedhim i padenjë për Zotin"... Kjo e vërtetë duket paradoksale vetëm sepse përsosja morale zakonisht identifikohet me idealin e krishterë të dashurisë dhe besimit. Por ju duhet të dalloni njërën nga tjetra, siç do të tregohet më poshtë. Le të shqyrtojmë moralin njerëzor: a është kjo fusha e marrëdhënieve ekskluzivisht të lira personale të një personi, apo është, të paktën pjesërisht, një zonë natyrore e jetës njerëzore? Pa dyshim kjo e fundit. Moralisht - e bukura është, para së gjithash, veti dhe karakteri i vullnetit natyror - është e mirë, në kuptimin objektiv të treguar më lart, në fushën e vullnetit natyror. Ashtu si vetitë e mendjes krijohen nga natyra e dijes, dhe mendja mund të jetë e ngadaltë ose e shpejtë, e shurdhër ose e mprehtë, pak a shumë e pasuruar me njohuri, po ashtu edhe vetitë e vullnetit natyror krijohen nga natyra e marrëdhënies midis shpirtit dhe trupit, dhe vullneti mund të jetë pak a shumë i lirë nga prangat e trupit. Liria e shpirtit nga prangat e trupit, forca e vullnetit - kjo është moralisht e bukur, dhe skllavëria ndaj trupit është moralisht e shëmtuar. Ne e quajmë këtë fushë të moralit të natyrshme, sepse në këtë fushë dëshira personale e një personi është e kufizuar nga natyra. Kështu, vetë dëshira për liri nga prangat e trupit, për dominim mbi të, si rezultat i së cilës kemi një ide për të bukurën morale, është një dëshirë e lindur për ne; por, nga ana tjetër, një person nuk është moralisht i bukur në masën e dëshirës së tij personale, pasi në kohën e zhvillimit të vetëdijes një person e gjen vullnetin e tij natyror tashmë me prirje, veti dhe fuqi të caktuara, si rezultat i të cilave ekziston një kontradiktë midis dëshirës personale dhe vullnetit natyror. Ky ballafaqim përshkruhet veçanërisht gjallërisht në fjalët e famshme të Shën Palit: "... kur dua të bëj të mirën, e keqja është me mua. Sepse sipas njeriut të brendshëm unë kënaqem me ligjin e Perëndisë, por në gjymtyrët e mia shoh një ligj tjetër, që kundërshton ligjin e mendjes sime... I gjori jam! kush do të më çlirojë nga ky trup i vdekjes? VII: 21-25). Dukuritë e moralit, si të natyrshme, nuk i ngarkohen një personi dhe nuk i nënshtrohen vlerësimit nga pikëpamja e së mirës së pakushtëzuar: modestia natyrore nuk mund të lavdërohet nga një person, megjithëse kjo nuk pushon së qeni moralisht e bukur dhe e dëshirueshme, dhe dobësia e natyrshme e vullnetit, e keqja natyrore nuk mund, në mënyrë konvencionale, t'i ngarkohet një personi në mënyrë konvencionale, ndonëse kjo nuk i dedikohet një personi. (v. 15). Por ndërsa vetitë e vullnetit natyror që përbëjnë moralin, duke përfshirë dëshirën e natyrshme për përmirësim moral, formojnë domenin natyror, njeriu gjithashtu ka një marrëdhënie personale me natyrën e tij në përgjithësi dhe natyrën morale në veçanti 2. Është ky qëndrim personal i një personi ndaj natyrës së tij morale, si dhe ndaj aspekteve të tjera të tij, që i nënshtrohet vlerësimit nga pikëpamja e së mirës së pakushtëzuar. Sipas fjalëve të ap. Pali: "I gjori jam unë! kush do të më çlirojë nga ky trup vdekjeje? - në këtë vetëdije për dobësinë e tij natyrore, tashmë shprehet qëndrimi personal i një personi ndaj natyrës së tij morale. Dëshira për lumturi dhe dëshira për përsosmëri në fushën morale, fillimisht përputhen dhe më pas divergjente, shprehin gjithashtu qëndrimin personal të një personi ndaj natyrës së tij. Dëshira për lumturi - që nënkuptojmë një dëshirë të njeriut, që e kthen atë në rrjedhime personale. në raport me natyrën kufizohet më shumë në drejtim pozitiv sesa në atë negativ: për një person që ka trashëguar një natyrë të korruptuar moralisht, është e pamundur të arrijë pastërtinë morale, por ai mund të shtrembërojë natyrën e tij. Kërkimi i lumturisë është e kundërta e së mirës dhe është mëkat. Dëshira për përsosmëri morale personale është e kundërta e asaj vetëdije të parëndësisë natyrore, e cila shprehet në fjalët e Shën Pavelit. Si duhet ta vlerësojmë këtë dëshirë njerëzore për përsosje morale personale? Përpjekja e njeriut për përsosmëri natyrore, si në fusha të tjera, ashtu edhe në atë morale, nuk mund të quhet e mirë. Duke parë përpara, pa lidhjen e duhur, që do të tregohet më poshtë, vetëm për të treguar idenë se dobësia morale, kur nuk varet nga një person dhe madje e mposht atë kundër vullnetit të tij, ka një rëndësi providence, do të japim dëshmitë e mëposhtme të të njëjtit apostull. Pali: "që të mos bëhem mendjemadh," shkruan ai, "për shkak të skajshmërisë së zbulesave, m'u dha një gjemb në mish, një engjëll Satanai, që të më mundonte, që të mos bëhesha mendjemadh. Tri herë iu luta Zotit që ta largonte prej meje. Por Zoti më tha: 2 Hiri im është i mjaftueshëm për ty, sepse hiri im është i përsosur". XII: 7-9). Ideja se përpjekja për përsosmëri morale nuk është e mirë duket e papërshtatshme, sepse ajo që është moralisht e bukur duhet, në çdo rast, të njihet si e mirë: pse nuk është e mirë përpjekja për përsosmëri në këtë fushë? Por fakti është se dëshira për përsosmëri personale në fushën morale është një akt vullneti, i ndryshëm nga përmirësimi moral dhe krejtësisht identik me dëshirën për përsosmëri natyrore në fusha të tjera. Për të vlerësuar si duhet dëshirën për përsosmëri morale, duhet mbajtur parasysh se gjëja kryesore në këtë dëshirë nuk është se ajo është një dëshirë për përsosmëri morale, por se ajo është një dëshirë për përsosmëri absolute personale, ndonëse në një fushë të mirë. Por fusha të tjera - mendore dhe estetike - janë të mira në vetvete. Për ta bërë më të kuptueshëm mendimin tonë, mund ta shprehim në këtë mënyrë: dëshira për përsosmëri morale personale është dëshira për të zotëruar personalisht përsosmërinë morale absolute, dëshira për ta arritur atë me forcat e veta është dëshira për vetëkënaqësi morale, vetëkënaqësi, vetë-drejtësi. Ashtu si dëshira për përsosmëri absolute personale në fusha të tjera, dëshira për përsosmëri morale gjenerohet nga egoizmi dhe krijon të keqen, d.m.th. ndërhyn në vetë zhvillimin moral. Dhe në fushën morale, dëshira për përsosmëri është sikur një person, duke ecur në një shkallë, dëshiron të kërcejë nga hapi i tretë në atë më të lartë: ai do të bjerë edhe më poshtë se hapi i tretë. Ai që me të vërtetë zhvillohet moralisht është ai që e do pastërtinë morale, por nuk i vendos vetes për detyrë të arrijë përsosmërinë absolute personale. "Mendova," thotë St. Gregori Teologu fjalën e tij drejtuar Zotit, - Mendova se sapo të bëra vetëm Ty shortin e dëshiruar, dhe në të njëjtën kohë hodha në det gjithë llumin e jetës, atëherë, duke e afruar mendjen time pompoze me hyjninë Tënde, e vendosa tashmë larg mishit; por kjo më ngatërroi në telashe dhe pikëllime të pashmangshme. Lavdia jote më gëzoi lart; por lavdia jote më ka vendosur në tokë. Ju jeni gjithmonë të zemëruar me krenari të madhe.” Nga veprimtaria morale, dëshira për përsosmëri bën luftën kundër kufizimeve dhe konvencioneve trupore përmes asimilimit të veprimeve të jashtme simbolike të vetëdrejtësisë legaliste. Eremiti i furishëm i Indisë me egërsi shpërfytyron trupin e tij, shuan të gjitha shenjat e jetës në vetvete për qëllimet e shpikur vetë për të çliruar shpirtin nga prangat e mishit mëkatar. Për të njëjtat qëllime, adhuruesi i Zibelës dhe Mylittës e mbyt vetëdijen e tij në orgjitë e shthurjes. Farisenjtë dhe skribët, krenarë për drejtësinë e tyre të jashtme, i japin Perëndisë të dhjetat e qimnonit dhe anise, por me shkronjën ata e mpijnë shpirtin brenda vetes - me shkronjën e ligjit dhe me vepra të jashtme simbolike. Njerëzit paguajnë një çmim të lartë për dëshirën e tyre për përsosmëri absolute personale. Përfaqësuesit e vërtetë të veprimtarisë morale dhe mësuesit e mëdhenj të njerëzimit në këtë fushë janë të vetëdijshëm për domethënien e dëmshme për moralin e një përpjekjeje krenare për përsosmërinë personale, ata me besim dhe zjarr e paralajmërojnë një person kundër luftës arrogante me papërsosmëritë e natyrës së tij, i kujtojnë atij "masën e natyrës së tij". "Një shenjë e dëlirësisë," shkruan Shën Gregori Teologu, "të njohësh masën e jetës tënde. Është po aq keq për ty të lëmë mënjanë shpresën e mirë dhe të kesh një mendim shumë të guximshëm se nuk është e vështirë të jesh i përsosur. Në të dyja rastet, mendja jote është në një rrugë të keqe. Gjithmonë përpiqu të sigurohesh që shigjeta jote të godasë objektivin; ki kujdes të mos e plotësosh urdhrin e Krishtit; në të dyja rastet qëllimi nuk u arrit dhe teprimi shpesh është shumë i kotë kur, duke dashur lavdi të re, e tendosim shigjetën tej mase. Nëse do të merrnim parasysh edhe fushën e marrëdhënieve njerëzore, e cila mund të quhet një anë tjetër e moralit së bashku me atë të treguar, do të shihnim gjithashtu se këtu dëshira për përsosje të rendit shoqëror e mohon vetveten në rezultatet e saj. Një shembull është shteti romak. Qytetarët romakë ishin skllevër të shtetit të tyre; i sakrifikuan mendjen, zemrën, vullnetin e tyre; nuk njihnin fe tjetër veç shtetit, nder tjetër veç qytetarit. Dhe kështu organizmi i hekurt i jetës shtetërore thithi të gjitha lëngjet e qytetarëve të tij, gërryente gjithçka që ishte e natyrshme në to dhe e zëvendësoi atë me artificialen e tij: ligjet e tij ishin po aq të rënda dhe të dëmshme për qytetarët sa veset janë shkatërruese për një person. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus. Përsosmëria absolute natyrore është e paarritshme për njerëzit. Edhe nëse supozojmë se zhvillimi natyror është një rrugë e drejtpërdrejtë drejt përsosmërisë, drejt arritjes së idealeve të së vërtetës dhe mirësisë, që një person, duke u zhvilluar dhe duke u përmirësuar natyrshëm, i afrohet, ndonëse me hapa pafundësisht të vegjël, në përsosmërinë absolute, atëherë edhe në këtë rast përsosmëria duhet të njihet si e paarritshme për njeriun. "Për t'u bërë si (nëpërmjet përmirësimit natyror) një qenie e pafund, ju duhet kohë e pafund" (V.D. Kudryavtsev), dhe megjithatë jeta e çdo personi individual përfundon me vdekje. "Fundi i gjithë pushtetit lokal është pafuqia, dhe fundi i gjithë bukurisë lokale është shëmtia" (B.S. Solovyov "Justifikimi i së mirës"). Por ndoshta një kohë e tillë e pafundme dhe një zhvillim i pafund janë dhënë ose për të gjithë njerëzimin në zhvillimin e pafund historik apo për çdo person në jetën e përtejme? Zhvillim historik i pafund? Por për të mos përmendur faktin se nuk ka asnjë arsye për ta konsideruar njerëzimin të pafund në kohë, vetë koncepti i zhvillimit të pafund është i pakuptimtë (B. S. Soloviev). Një qëllim pafundësisht i largët nuk është një qëllim (N. N. Strakhov). Zhvillim i pafund në jetën e përtejme? Le të supozojmë se zhvillimi i pafund në jetën e përtejme është i mundur dhe ka kuptim; por në këtë rast, përsosja absolute, si e arritshme vetëm në jetën e përtejme, nuk mund të jetë qëllimi i jetës sonë të përkohshme këtu. Por përsosmëria absolute është e paarritshme për një qenie të kufizuar në thelb. "Dallimi midis përsosmërisë absolute dhe relative nuk është fuqi ose sasiore, por cilësore dhe domethënëse" (B.S. Solovyov), dhe për këtë arsye përsosmëria relative nuk mund të shndërrohet në absolute. Dhe jo vetëm që nuk mundet, por dëshira për ta shndërruar të parën në të dytën e çon njeriun në rezultate drejtpërdrejt të kundërta, pra jo vetëm që nuk e afron me përsosmërinë absolute, por edhe e vonon zhvillimin e tij shumë të natyrshëm. Sapo e theksuam këtë... Më sipër vumë në dukje se është e mundur të bëhet dallimi midis dëshirës për përsosmëri dhe dëshirës për përsosmëri dhe se e para është derivatore dhe e dyta është e lindur. Dëshira për përmirësim, e njohur ndryshe si zhvillim natyror - i domosdoshëm, e detyron një person të njohë kufizimet e tij natyrore; dëshira për përsosmëri - dëshira egoiste për zotërimin personal, të vetëkënaqur të përsosmërisë absolute, dëshira për të "të qenë si Zoti" - lind e keqja - mashtrimi, e keqja morale dhe shëmtia. Si njohja eksperimentale e kufizimeve natyrore dhe vetëdija për të keqen e krijuar nga vullneti i shkaktojnë vuajtje një personi. Vërtetë, ky dallim është i vështirë për t'u dalluar në drejtimin pozitiv të vullnetit në lidhje me prirjet natyrore. Fakti është se e keqja në njerëzim është e trashëgueshme dhe tek secili prej nesh ajo nuk gjenerohet vetëm nga drejtimi personal i vullnetit, por edhe kundërshton vullnetin personal si të dhënë së bashku me natyrën; madje edhe vetë drejtimi i vullnetit tonë ndikohet në mënyrë të pamohueshme si nga trashëgimia ashtu edhe nga mjedisi, dhe kjo, së bashku me faktin se dëshira për përsosmëri lind plotësisht mbi bazën e një zhvillimi natyror - të domosdoshëm, jep arsye për ta quajtur këtë dëshirë të natyrshme. Por nga ana negative, ky ndryshim është mjaft i dukshëm. Është me një akt të vullnetit personal që një person mund të shtypë në vetvete dëshirën për zotërimin personal të përsosmërisë absolute dhe me të të shtypë në vetvete burimin nga i cili krijohet e keqja dhe vuajtjet që lidhen me të keqen e krijuar. Por ai nuk është në gjendje të shkatërrojë në vetvete dëshirën për përmirësim, gjë që i jep atij njohuri eksperimentale për kufizimet e tij natyrore dhe të keqen trashëgimore - ai nuk është në gjendje të shkatërrojë vuajtjet që lidhen me këtë njohuri. Kështu argumenton Ciceroni (De fin. V, 18:48) - ne e dimë fuqinë e modestisë së lindur, fuqinë e ndërgjegjes, nën barrën e së cilës bien mëkatarët e zhveshur, fuqinë e aspiratave për liri dhe bukuri... Ashpërsia e vuajtjes nga e keqja e krijuar nga vullneti dhe vuajtja e vullnetit nga kufizimet natyrore varet nga drejtimi i vullnetit. Për një person që është plotësisht i mbushur me dëshirën për lumturi dhe përsosmëri personale, aq më të vështira janë vuajtjet që krijohen pikërisht nga kjo dëshirë, këto janë vuajtja e zjarrtë e etjes për pasuri dhe ndere, mundimi i një ndërgjegjeje kriminele, pafuqia dhe iluzionet e një mendjeje krenare... Por kur njeriu pastrohet nga e keqja arbitrare, lind vetëdija e tij, kur një vetëdije e tij lind më shumë. ndërgjegjja rritet, dinjiteti në të cilin ai vetë lartësohet, e njeh, pastaj vuajtja e vullnetit lind dhe forcohet nga kufizimet natyrore dhe dobësitë trashëgimore. Përsosja shpirtërore dhe poshtërimi i jashtëm; lumturia e vuajtjes në krishterim; L.N. Tolstoi Sipas planit të pranuar, tani do ta konsiderojmë mendimin që sheh në fe një bazë të mjaftueshme për lumturinë dhe përsosmërinë e plotë njerëzore dhe i njeh mjetet natyrore për arritjen e të mirave sa të papërshtatshme aq edhe të tepërta dhe vetë dëshirën për lumturi dhe përsosmëri si një vetë-mashtrim të dhimbshëm nga i cili çlirohet feja e vërtetë. Përfaqësuesi i këtij mendimi është L.N. Tolstoi. Pamja e L.N. Tolstoi, në çdo rast, në këtë aspekt është diametralisht i kundërt me filozofinë e Fr. Nietzsche - dhe ky kundërshtim, për meritën e shkrimtarit tonë - është se filozofia e Niçes mohon krishterimin, dhe pikëpamja e Tolstoit është një kuptim i krishterimit. Prandaj, një analizë e pikëpamjeve të Tolstoit duhet të çojë në një kuptim të vërtetë të krishterimit, d.m.th. në krijimin e një sinteze më të lartë të aspiratave ideale me kufizimet e natyrës. L.N. Tolstoi rrjedh nga pozicioni që jeta i jepet njeriut për gëzim, dhe për këtë arsye e mira e tij duhet të jetë qëllimi i fundit i aspiratave të një personi. Dhe në realitet, të gjithë njerëzit duan vetëm një gjë - të jenë të lumtur. Pse, me gjithë përpjekjet tona të mëdha, nuk arrijmë lumturinë? Sepse ne nuk ndjekim rrugën e vërtetë drejt lumturisë, por atë të rreme: ne përpiqemi për lumturinë e "personalitetit tonë të kafshëve". Lumturia e personalitetit të kafshëve është e pamundur, sepse dëshira për një lumturi të tillë i shtyn njerëzit të luftojnë me njëri-tjetrin, sepse jeta e kafshëve nuk mund të jetë e lirë nga vuajtjet dhe, së fundi, sepse jeta shtazore i nënshtrohet vdekjes. Për të hequr qafe vuajtjen dhe për të arritur lumturinë e vërtetë, duhet të heqësh dorë nga njohja e përfitimeve të personalitetit të kafshëve si qëllimi i vërtetë i jetës - duhet, përkundrazi, të jetosh në dashuri për të tjerët. E mira e vërtetë do të jetë e mundur për ju vetëm kur të përpiqeni për lumturinë e të tjerëve. Kënaqësia e të bërit mirë, thotë Pierre ("Lufta dhe Paqja"), është e vetmja lumturi e vërtetë në jetë. Gjithçka që duhet të bëni, mendoi Kitty ("Anna Karenina"), është të harroni veten dhe të mendoni për të tjerët dhe do të jeni të qetë, të lumtur dhe të bukur. Dashuria për të tjerët është një kërkesë e vetëdijes racionale. Jeta, sipas ligjit racional, është një formë e re e ekzistencës që zëvendëson ekzistencën e kafshëve, ashtu siç është e nevojshme të shkatërrohet një kokërr kur shfaqet një filiz. Jeta inteligjente qëndron mbi kushtet hapësinore-kohore dhe nuk i nënshtrohet vuajtjeve dhe ligjit të vdekjes. Njeriu duhet vetëm të jetojë për të mirën e të tjerëve - dhe etja mashtruese për kënaqësi do të zhduket, e cila do të zëvendësohet nga aktiviteti padyshim i frytshëm dhe i gëzueshëm që synon të mirën e të tjerëve. Duke u rritur në këtë formë të re të jetës, një person hedh poshtë formën e ekzistencës së kafshëve si një guaskë të panevojshme, e cila për rritjen e vetëdijes racionale nuk ka asnjë rëndësi pozitive: vetëdija racionale është në vetvete një bazë e mjaftueshme, e pakushtëzuar për një jetë të mirë, të përsosur; njeriu, si qenie racionale, është i përsosur në vetvete, i pavarur nga të gjitha format e ekzistencës së kafshëve. Ekzistenca e kafshëve është e keqe. Tolstoi i atribuon personalitetit të kafshëve dhe sferës së ekzistencës së kafshëve gjithçka që është e natyrshme në papërsosmëri dhe me të cilën shoqërohet vuajtja. Të gjitha format ekzistuese të jetës civilizuese dhe kulturore janë forma të ekzistencës së kafshëve, të mira për asgjë. Përsosmëria njerëzore nuk qëndron në pasurinë e njohurive, jo në teknologji, jo në format e marrëdhënieve politike dhe strukturës shoqërore, por në harmoninë e brendshme të marrëdhënieve në kuptimin e së vërtetës, së bukurës dhe mirësisë. Zhvillimi jo vetëm që nuk përbën një rrugë të pashmangshme drejt këtij ideali, kusht të domosdoshëm për këtë përsosmëri, por ka një qëndrim negativ ndaj tij; është një pengesë e vendosur nga Krijuesi për arritjen e këtij ideali. Njeriu ka lindur përsosmëri, thërret Tolstoi pas Rusoit. Ideali ynë nuk është përpara, por është pas nesh. Përsosmëria e vërtetë është krejt e natyrshme për një person dhe nuk i kushton shumë përpjekje. Këtu çështja nuk është në format artificiale të jetës, jo në ligjet kishtare, sociologjike, shtetërore, por në lirinë nga të gjitha këto zinxhirë. Lëreni një person në vetvete - dhe ai do të jetë i mirë dhe i sjellshëm; kur të jetë i mirë dhe i sjellshëm, do të jetë i lumtur. Analiza e pikëpamjes së L. Tolstoit për Krishterimin duhet të fillojë me atë ku kemi lënë analizën e eudaimonizmit dhe idenë e përsosmërisë natyrore. Pikërisht u tha se lumturia dhe përsosmëria natyrore nuk janë të arritshme për njeriun; Tolstoi, duke rënë dakord se një person nuk mund të arrijë të mirën e tij me mjetet e kësaj bote dhe me zhvillimin natyror, argumenton se e mira e krishterë shoqërohet me lirinë e njeriut nga vuajtja dhe e keqja, se krishterimi e çliron një person nga vuajtjet, se një person mund të arrijë të mirën e tij përmes jetës së krishterë. E mira, thotë ai, është e arritshme për njeriun: gjithçka ka të bëjë me mjetet për ta arritur atë. "Ajo që ju i quani kënaqësitë tuaja do të jetë e mirë për ju vetëm kur nuk e merrni vetë, por të tjerët t'ju japin ato (d.m.th të njëjtat kënaqësi) për ju... Vetëm atëherë do të shpëtoni nga vuajtjet e vërteta kur të tjerët t'ju shpëtojnë prej tyre, dhe jo ju vetë." Prandaj, le të shqyrtojmë nëse e vërteta, d.m.th. Feja e krishterë është baza për lumturinë, si mungesë vuajtjeje, dhe për përsosmërinë, si mungesë e së keqes. Dhe kjo nuk është vetëm një këndvështrim i mundshëm abstrakt mbi krishterimin. Dhe në realitet një qëndrim i tillë estetik ndaj mësimeve të Krishtit është i mundur. Ky apo ai person mund ta shikojë krishterimin nga pikëpamja e kësaj bote, mund të shohë në të vetëm disa rregulla të jetës për t'i përdorur ato për interesa të kësaj bote. Në Art. "Çfarë është lumturia?" Tolstoi shkruan: "Krishti, duke zbuluar mësimet e Tij, u thotë njerëzve se duke përmbushur mësimet e Tij, ata do të jenë më të lumtur se ata që nuk e përmbushin atë. Krishti thotë se ekziston një llogaritje e vërtetë e kësaj bote për të mos u kujdesur për jetën e botës... Duke arsyetuar në mënyrë abstrakte, pozicioni i dishepujve të Krishtit duhet të jetë më i favorshëm se pozicioni i dishepujve të Krishtit për të kuptuar saktësisht se si mund të kuptojmë gabimet e botës... për fat të mirë.” Pra, le ta konsiderojmë krishterimin si një mjet për të përmirësuar jetën tokësore. Krishterimi, në të vërtetë, e çliron njeriun nga disa vuajtje dhe të këqija, pikërisht nga ato vuajtje me të cilat njerëzit mundojnë veten në kërkim të lumturisë dhe përsosmërisë natyrore. Llogaritja psikologjike për jetën e krishterë në këtë drejtim paraqet një zgjerim të horizontit të jetës, një rritje të burimeve të lumturisë me një më shumë. Prej kohësh është kuptuar se puna mendore nuk është punë egjiptiane, siç i duket dikujt që është mësuar të punojë vetëm me sëpatë, por të jep kënaqësi të madhe; të gjithë janë dakord se arti është gjithashtu një burim i kënaqësive sublime. Është koha për të kuptuar se jeta e krishterë, nga pikëpamja thjesht psikologjike, i jep njeriut momente gëzimi të madh. Kjo liri nga kërkesat e vazhdueshme dhe të vështira të një jete të kotë të kësaj bote është një pushim nga ndjekja e kënaqësive të rënda, ky vështrim i ri në marrëdhëniet njerëzore, manifestimi i impulseve të paprovuara të ndjenjës fetare, tingulli i vargjeve ende të paprekura të zemrës - kjo është një sferë krejtësisht e re e veprimtarisë së brendshme të shpirtit! Dhe Tolstoi, duke e hapur këtë sferë ndaj ndjenjës së botës, u tregua një artist i madh më shumë sesa në veprat e tij imagjinare. Në lidhje me këtë fenomen psikologjik, duhet thënë e vërteta se në fillim të kthimit te Krishti, njeriut i jepet një ëmbëlsi e jashtëzakonshme. Fjala e Perëndisë i njeh kënaqësitë e kthesës së parë drejt Perëndisë dhe jo vetëm i njeh, por edhe i përshkruan ato në tipare thellësisht prekëse nën imazhin e dashurisë së parë martesore (Jer. II, 2, etj.). Të njëjtën të vërtetë e vërteton edhe shkrimi asketik, si p.sh., Rev. Feofan në një fragment që do të japim më poshtë. Kjo është e vërteta e L. Tolstoit. Por, duke e çliruar një person nga vuajtjet arbitrare, krishterimi nuk e shuan tek ai dëshirën e lindur për lumturi dhe përmirësim dhe nuk shkatërron ato vuajtje që mësohen gjatë rrugës së kësaj dëshire - kufizimet trupore dhe mendore, të keqen trashëgimore dhe vuajtje të jashtme. Rezultati përfundimtar i jetës së krishterë është shkatërrimi i plotë i së keqes natyrore dhe qetësia e shpirtit, por ky është rezultat i jetës së krishterë, dhe jo fillimi i saj, kjo është pronë e asaj jete të ardhshme, në të cilën Zoti do të shkatërrojë vetë barkun, në të cilin ata nuk martohen, nuk martohen, jetojnë një jetë engjëllore dhe jo pronë e kësaj jete të përkohshme. Shkrimi asketik shënon me qartësi të përsosur tre periudha në jetën e krishterë: ngritjen fillestare të shpirtit, periudhën e bashkimit intim me Zotin dhe veprimin e Zotit në shpirt, dhe bashkësinë përfundimtare efektive me Zotin. Po, ep. Theofani (“Rruga drejt Shpëtimit”) shkruan: “Atij që është kthyer në besim nëpërmjet sakramenteve, hiri që vjen bashkohet me të dhe së pari e lejon të shijojë gjithë ëmbëlsinë e jetës sipas Zotit, dhe më pas fsheh praninë e tij prej tij, duke e lënë atë të veprojë si i vetëm, mes mundimeve, djersitjeve, hutimit dhe madje bie në provë, në mënyrë të qartë, pas kësaj periudhe, në mënyrë të qartë, të efektshme, duke e vënë në provë, pas kësaj periudhe. në mënyrë të prekshme.” Kjo periudhë sprove, në përgjithësi, vazhdon deri në varr. Pra, krishterimi nuk mund të jetë baza e lumturisë njerëzore si liri nga vuajtjet, dhe përsosmëria si liri nga e keqja, dhe mbështetja e plotë e kësaj bote tek krishterimi rezulton të jetë naive, për të thënë të paktën. “Nëse vetëm në këtë jetë shpresojmë në Krishtin, atëherë jemi më të mjerat nga të gjithë njerëzit” (1 Kor. XV, 19). Për një pyetje të drejtpërdrejtë: nëse një njeri i botës merr rrugën e jetës së krishterë me synimin e drejtpërdrejtë për të gjetur lumturinë në këtë rrugë, a do ta arrijë ai qëllimin e tij? – kësaj pyetjeje duhet përgjigjur negativisht. Është e çuditshme të dëgjosh një përgjigje pozitive për këtë pyetje nga Tolstoi, i cili në veprat e tij artistike na prezanton me lloje të shumta vepruesish që nuk e gjenin lumturinë duke bërë mirë. Këtu para nesh është Nekhlyudov, i cili "e pranoi me kënaqësi idenë se dashuria dhe mirësia janë e vërteta dhe lumturia, dhe e vetmja e vërtetë dhe e vetmja lumturi e mundshme në botë; dashuria, vetëmohimi - kjo është një lumturi e vërtetë e pavarur nga rastësia". Dhe ai jetoi në fshat për lumturinë e të tjerëve - pra çfarë? Një vit më vonë, ai vetë pranoi: "Kam më shumë se një vit që kërkoj lumturinë në këtë rrugë dhe çfarë kam gjetur? Vërtetë, ndonjëherë ndjej se mund të jem i kënaqur me veten time; por kjo është një lloj kënaqësie e thatë, e arsyeshme. Po dhe jo, thjesht jam i pakënaqur me veten time, jam i pakënaqur sepse nuk e di me pasion lumturinë." këtë rrugë, dhe Kitty gjithashtu nuk ndoqi rrugën e Varenka, dhe Pierre nuk ndoqi Karataev 3)... E mira që krishterimi i jep njeriut quhet ndryshe: e vërteta, jeta shpirtërore, përsosmëria shpirtërore, lumturia. Ky përfitim i jepet njeriut në krishterim dhe nuk përbën fryt të zhvillimit të tij natyror: jeta e krishterë është një formë e re e jetës, së bashku me format fizike dhe mendore - shpirtërore, por nuk është rezultat i zhvillimit të mëparshëm biologjik, por është një dhuratë e Zotit, një krijimtari e re Hyjnore, një zbulim i jetës hyjnore. Në Krishtin na u shfaq jeta që ishte me Atin: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Krishti është udhëheqësi dhe përfundimi (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) i kësaj jete shpirtërore. Jeta shpirtërore është jetë hyjnore, por jeta hyjnore na u zbulua në Krishtin dhe jepet në krishterim jo si përsosmëri e pakufishme, jo në lavdinë e dukshme, jo në kallëzuesit e plotfuqishmërisë së jashtme, të gjithëdijshmërisë, shkëlqimit të dukshëm, por si një e mirë e brendshme, e padukshme. Njeriu nuk mund t'i rezistojë madhështisë së jashtme hyjnore, natyra njerëzore nuk mund të zotërojë pakufi: natura humana capax non est divinae. Në Krishtin, jeta hyjnore u zbulua, e kalitur nga përbuzja e Tij, në mënyrë që ajo, si jetë shpirtërore, u bë e durueshme për kufizimet tona. Për një kohë të gjatë, njeriu e besonte dinjitetin e tij ose në zbukurimet e jashtme të trupit, në forcën fizike, në shkathtësinë muskulare, ose në forcën e mendjes, në krijimtarinë artistike, në përmirësimin shoqëror. Krishti e mësoi njeriun se çdo e mirë e tillë e jashtme zbulon aspiratat egoiste të një personi, por nuk përbën pronën e tij të patjetërsueshme, sepse është vetëm e tij dhe jo e tij. E mira e tij e vërtetë dhe dinjiteti i qenësishëm është zbulimi i jetës hyjnore në shpirtin e tij më të thellë. Personi i fshehur i zemrës në bukurinë e pavdekshme të një shpirti të butë dhe të heshtur është ajo që është e çmuar para Perëndisë; dinjiteti i vërtetë i një personi është jeta e padukshme e shpirtit (I Pjet. III, 4; 2 Kor. IV, 18; Gal. 16, 18, etj.). Jeta shpirtërore është përsosmëri, por jo ajo përsosmëri që duket se qëndron në fund të zhvillimit natyror, që konsiston në pasurinë e dijes dhe fleksibilitetin e mendjes, në forcën e vullnetit, në shkëlqimin e jashtëm të natyrës, por është përsosmëri në kuptimin e vetë realitetit të jetës hyjnore. Këtu, zotërimi i së vërtetës përkon me përvojën e jetës hyjnore (I Gjonit IV, 7, 8), me mbajtjen e urdhërimeve (I Gjonit II, 3, 4) dhe lirinë e shpirtit (Gjoni VIII, 32). Urdhërimi i Krishtit: “Jini të përsosur, sikurse Ati juaj Qiellor është i përsosur” (Mat. V, 48) ka kuptim: jetoni jetën hyjnore dhe, pasi kjo jetë është kryesisht dashuri (I Gjonit IV, 16), duajini edhe armiqtë tuaj (Mat. V, 44 – 47; krh. XIX, 21). Duke qenë se dashuria është manifestimi parësor i jetës hyjnore, ajo është gjithashtu tërësia e përsosmërisë së krishterë (Kol. III, 14). Dashuria nuk është rezultat i zhvillimit natyror, burimi i saj është dashuria e Krishtit për ne (Gjoni XIII, 14; I Gjonit IV, 7–11); por mund të ketë një ndryshim në shkallët e asimilimit të tij nga një person, në rritjen e një personi në përsosmërinë e krishterë: një i krishterë mund të jetë një foshnjë ose një i rritur (Hebr. V, 12–14). Plotësia e epokës së krishterë në fjalën e Perëndisë quhet gjithashtu përsosmëri (I Kor. II, 6; XIV, 20; Efes. IV, 13; Kol. I, 28). Por kurrë në Shën në Shkrim, përsosmëria e krishterë nuk do të thotë përsosmëri e rritur apo kulturore. Së fundi, jeta shpirtërore quhet bekim në raport me ndjenjat e një të krishteri. Në çfarë mënyre zbulohet më shpejt jeta shpirtërore e një të krishteri, si lind tek ai dhe si rritet, do të flasim për këtë më poshtë. Tani do të tregojmë marrëdhënien e jetës shpirtërore me vuajtjet dhe dobësitë njerëzore. Dhënia e një personi jetën shpirtërore, që është bashkësia me Zotin, krishterimi presupozon tek ai një njohje eksperimentale të kufizimeve, dobësive të tij. Ndonëse lumturia dhe përsosmëria natyrore nuk janë të disponueshme për njeriun, dëshira e njeriut për lumturi dhe përsosmëri nuk është vetëm e pashmangshme brenda tij, por presupozohet edhe nga krishterimi. Ajo që e bën një person të aftë të pranojë krishterimin është dëshira e paplotësuar për lumturi dhe përmirësim, e cila i jep një personi një njohuri me përvojë të parëndësisë së tij natyrore. Ndërsa vetëkënaqësia krenare, një zotërim imagjinar i përsosmërisë natyrore dhe vetë-drejtësia legaliste bllokojnë plotësisht rrugën e një personi drejt jetës shpirtërore, vuajtja dhe njohja eksperimentale e fuqisë së së keqes përbëjnë kushtin për hyrjen në mbretërinë e Mesisë. Ai erdhi për të thirrur në pendim mëkatarët dhe jo të drejtët (Mat. IX, 13 par.), Ai thirri pranë vetes të gjithë ata që mundohen dhe rëndohen (Mat. XI, 28), drejt mbretërisë së Tij, taksambledhësit dhe prostitutat ecën përpara kryepriftërinjve, pleqve dhe farisenjve (Mat. XXI, 31), të cilët u treguan të drejtë përpara njerëzve (Luka XVI, 15). Fariseu haraç, i cili falënderoi Perëndinë për faktin se ai nuk ishte si njerëzit e tjerë, hajdutët, shkelësit, shkelësit e kurorës, ishte, natyrisht, moralisht më i lartë se tagrambledhësi, por ai qëndroi më larg nga mbretëria e Perëndisë, sepse nuk kishte atë vetëdije të parëndësisë me të cilën ishte i mbushur tagrambledhësi. Krishti, përkundrazi, duke bekuar të varfërin në shpirt, të uriturin, të qarin, të urryerin dhe të persekutuarin, thotë: “Mjerë ju, të pasur, se tashmë e keni marrë ngushëllimin tuaj. Mjerë ju që jeni të ngopur, sepse do të keni uri. Mjerë ju që qeshni tani, sepse do të qani dhe do të vajtoni” (Luka 2,5). Por, duke i quajtur të munduarit dhe të ngarkuarit, tagrambledhës dhe prostituta, dhe duke u dhënë atyre përsosmëri dhe lumturi shpirtërore, Krishti, megjithatë, i dërgon përsëri në vuajtje dhe poshtërim, duke premtuar paqe të plotë vetëm në të ardhmen. "Ju," u thotë Ai dishepujve të Tij, "do të qani dhe do të vajtoni, por bota do të gëzohet; ju do të trishtoheni, por hidhërimi juaj do të kthehet në gëzim... Në botë do të keni pikëllim, por merrni zemër: Unë e munda botën" (Gjoni XVI, 20, 33). Në fjalën mbi Veprat e Apostujve. XIV, 21, 22 (“me shumë dhimbje duhet të hyjmë në mbretërinë e Zotit”) Mitropoliti. M. Filaret me të drejtë shkruan: “Mësimi i Zotit për bekimin filloi me pikëllim (Mateu V, 3, 4) dhe përfundoi me pikëllim edhe më të madh” (Mateu V, II). Më tej duke cituar Matt. XVI, 24,25, vazhdon predikuesi: “Sido që ta pakësoni fuqinë, sado ta zbusni kuptimin e këtyre thënieve të Zotit: në çdo rast, është e pamundur të mos pranosh se parashikojnë shumë pikëllime për pasuesin e Krishtit... Të shkatërrosh shpirtin tënd - kjo shprehje e bën të qartë se këtu ndodhin shumë pikëllime, madje edhe deri në luftë e feat në vdekshmëri”. Gjithashtu James. I, 2 – 4, 9 – 10; Unë përkëdheli. I, 6 – 9; IV, 12 – 14; rom. VIII, 17; Kol. I, 24 vjeç dhe shumë të tjerë. etj. Dhe jo vetëm vuajtja aktuale parashikohet për ndjekësin e Krishtit, por ai është gjithashtu i përhumbur nga poshtërimi, duke mos përjashtuar vetëdijen e së keqes morale. Këtu duhet të kujtojmë para së gjithash atë "gjemb në mish" që e dëshpëroi apostullin. Pali, që iu dha që të mos lartësohej nga natyra e jashtëzakonshme e zbulesave dhe që edhe pas lutjes së tij të trefishtë nuk iu hoq nga Zoti, sepse fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi (2 Kor. XII: 7-10). Sa larg kësaj dëshmie është vetëdija e Shën Palit se vuajtja është vetëm një mashtrim i shqisave dhe se ato nuk ekzistojnë për një të krishterë; përkundrazi, sa qartë shpreh idenë se dobësia njerëzore, dobësia e vërtetë, është kusht për veprimin e fuqisë së Zotit tek ne. Shkrimi i bollshëm asketik konfirmon vazhdimisht se sprova e apostullit. Pali nuk kishte një kuptim ekskluziv, por që ai përshtatet mirë me ligjin e përgjithshëm të jetës së krishterë. Dëshmia e asketëve konfirmon qartë idenë se, krahas aspekteve të tjera të jetës, veprimtaria morale e një të krishteri i nënshtrohet këtij ligji. Ashtu si vetëdija për dobësinë e natyrshme çon në fillimin e jetës shpirtërore të një personi, ashtu edhe vetë jeta shpirtërore shoqërohet nga e njëjta vetëdije. "Rruga drejt përsosmërisë", shkruan Bishop. Theofan, "ka një rrugë drejt ndërgjegjes se unë jam i verbër, i varfër dhe i zhveshur, në lidhje të vazhdueshme me të cilën ka pendim të shpirtit ose sëmundje dhe pikëllim për papastërtinë e dikujt, të derdhur para Zotit, ose e njëjta gjë - pendim i vazhdueshëm. Në fillim të një jete të re, kishte pendim: ai duhet të jetë i pjekur dhe i pranishëm me rritjen e tij dhe i pranishëm në njohjen e tij. korruptimin dhe mëkatin e tij dhe thellohet në ndjenjat e pendimit të pendimit.” Ky ligj i rritjes së krishterë qëndron në lidhje me faktin se "pastrimi i pasioneve dhe formimi i moralit të mirë të vërtetë" varet jo vetëm nga vetë personi, por nga hiri (I Kor. III, 6). "Ashtu si jeta shpirtërore filloi me hirin e Perëndisë, kështu ajo mund të ruhet dhe piqet vetëm me anë të saj. Ai e fillon punën në ne dhe e përfundon atë deri në fund (Filip. 1:6). Fara e parë e jetës së re përbëhet nga një kombinim i lirisë dhe hirit; dhe kultivimi i saj do të jetë zhvillimi i të njëjtëve elementë." Prandaj, nga njëra anë, përpjekja e vetë njeriut është e nevojshme për pastrimin e pasioneve, por, nga ana tjetër, ndeshet me pengesa dhe kufij në natyrë, të cilat në vetvete nuk mund të tejkalohen në asnjë mënyrë. Prej këtu hapet para nesh një pamje e vërtetë e kuptimit të asketizmit të krishterë, dhe arsyetimi dhe udhëzimet e asketëve në lidhje me rëniet e pavullnetshme, të liga, të pavarura nga vullneti i njeriut dhe natyra e luftës kundër saj, marrin ndriçim të vërtetë. Ata na paralajmërojnë kundër përpjekjeve të pamoderuara për zotërimin e përsosmërisë morale dhe shpjegojnë se fryti thelbësor që vjen nga zhvillimi moral është disponimi i durimit dhe përulësisë; na bindin se nuk është më në fuqinë e njeriut, që, duke pasur sukses, të mos e konsiderojmë veten se kemi arritur asgjë dhe, të nënshtruar ndaj fatkeqësive dhe lëvizjeve të pavullnetshme të pasioneve, nuk duhet të dëshpërohemi: si lëvizja progresive përpara ashtu edhe rënia duhet të shoqërohen njësoj me përulësi, që është ajo që kërkohet nga një person. "Në çdo natyrë racionale ka ndryshime pa numër, dhe me çdo njeri ndryshimet ndodhin çdo orë. Dhe me ata që qëndrojnë në nivelin e pastërtisë, si ftohja me ajër, gjithmonë ndodh një rënie, ndërsa në vetvete nuk ka neglizhencë ose kënaqje; përkundrazi, edhe kur vëzhgojnë gradën e tyre, atyre u ndodhin rënie që janë në kundërshtim me qëllimin e vullnetit të tyre dhe dëshpërimin. Le të mos mburremi dhe të mos mburremi gjatë pushimit të hirit, por duhet t'i pranojmë me gëzim ato si të natyrshme dhe karakteristike për ne, si një person që pret diçka për një vepër, madje të përsosur dhe të pandryshueshme. për diçka të kundërt që do të ndodhte tek ai, të cilën Zoti, Perëndia ynë, nuk e pa të arsyeshme t'ia jepte kësaj natyre në këtë botë... Dije se e gjithë kjo na është sjellë nga provania e Perëndisë për përulësinë tonë; dijeni se nuk është detyra juaj apo virtyti juaj të rezistoni, por ta realizoni këtë është hir. Prandaj, fitoni përulësi dhe mos u dëshpëroni. Përulësia dhe mosbërja e asgjëje i bën shumë mëkate të falshme. Përkundrazi, pa përulësi, veprat janë të kota, madje na përgatisin shumë të këqija. Ajo që është kripa për çdo ushqim, përulësia është për çdo virtyt; mund të thyejë forcën e shumë mëkateve. Nëse e fitojmë, do të na bëjë bij të Zotit dhe do të na paraqesë te Zoti pa vepra të mira. Faleminderit Zotit që keni marrë një natyrë kaq të dobët dhe të aftë për evazion... Kur i ekspozohemi fatkeqësive, mëkatojmë vetëm për shkak të padurimin tonë, sepse nuk duam të durojmë më pak se një pikëllim të vogël, nuk duam të vuajmë asgjë kundër vullnetit tonë, nuk duam të pranojmë asgjë me përulësi. Për këtë, fatkeqësitë na përmbysin dhe sa më shumë përpiqemi t'i shpëtojmë, aq më shumë na ngatërrojnë: lodhemi, por nuk mund të çlirohemi. Ata që lundrojnë nëpër dete, nëse janë të njohur me artin e lundrimit, kur shohin një valë që ngrihet mbi ta, përkulen poshtë saj: kalon përgjatë anijes dhe pritet prej saj; notarët nuk pësojnë asnjë dëm. Përkundrazi, nëse notarët do të vendosnin t'i rezistonin valës, ajo do t'i hidhte prapa dhe do t'i çonte në një distancë të konsiderueshme; me rezistencë të mëtejshme, notarët janë të ekspozuar vetëm ndaj lodhjes së padobishme. Pra është në fatkeqësi. Nëse dikush e duron një sulm me durim dhe përulësi, atëherë ai do të kalojë padëmshëm për të. Nëse kënaqet me trishtimin, konfuzionin dhe fajëson të gjithë, do ta rëndojë veten me një barrë të padurueshme. Vështirësia sjell përfitime të mëdha vetëm kur durohet me durim, pa siklet. Nëse edhe pasioni na shqetëson, atëherë nuk duhet të turpërohemi më tej nga kjo. Konfuzioni që shfaqet kur tek ne vepron pasioni vjen nga paarsyeja dhe krenaria, sepse ne nuk e kuptojmë strukturën tonë mendore dhe ikim nga puna. Ne nuk ia dalim për arsye se nuk i dimë kufijtë tanë, nuk kemi durim në punët që fillojmë, por dëshirojmë të fitojmë virtytin pa vështirësi. Për atë që shqetësohet nga pasioni, është më mirë të njohë me përulësi kufijtë e tij, të qëndrojë i durueshëm dhe të lutet derisa Zoti të tregojë mëshirë ndaj tij. Kush nuk heq dorë nga çdo gjë në shpirtin e tij, që nuk heq dorë nga lavdia, kënaqësitë trupore dhe për më tepër justifikimet, nuk do të mund të ndihmojë, por t'i presë dëshirat, as të shpëtojë nga zemërimi dhe trishtimi. Vetëm ai që nuk përpiqet të përmbushë dëshirat e vullnetit të tij vepron gjithmonë në përputhje me vullnetin e tij. Duke mos pasur dëshira të veçanta, ai e plotëson gjithmonë dëshirën dhe kënaqet me gjithçka që i ndodh: nuk dëshiron që gjërat të ndodhin ashtu siç dëshiron ai; ai dëshiron që gjërat të bëhen ashtu siç bëhen; në çfarëdo që të jetë, ai vepron sipas fuqisë së tij, duke ia lënë çdo gjë tjetër Zotit”... Kështu arsyetojnë Isaku Siriani, Makari, Marku, Dorotheu.Ne kemi dhënë fragmente kaq të gjera, të cilat, megjithatë, mund të vazhdoheshin – për arsye të dukshme: ato konfirmojnë jo vetëm idetë kryesore të këtij kapitulli, por edhe kapitujt e mëparshëm të studimit tonë. Pra, natyra e përsosmërisë dhe lumturisë shpirtërore e dhënë nga Zoti dhe kombinimi i përsosmërisë shpirtërore me poshtërimin e dukshëm dhe lumturinë me vuajtjen e jashtme - kjo është ajo që është më karakteristike e krishterimit nga jashtë, d.m.th., përveç përmbajtjes së vetë jetës shpirtërore, e cila duhet diskutuar ndryshe. "Me ne gjithçka është e kundërta," thotë Gjon Chrysostom për krishterimin. Përsosmëria shpirtërore i jepet një personi në poshtërim të jashtëm; kjo nuk është një metaforë, por mësimi i vërtetë i Fjalës së Perëndisë. Vetë Krishti na mësoi: kushdo që përul veten si fëmijë është më i madhi në mbretërinë e qiejve (Mateu XVIII: 4); kushdo që lartëson veten do të përulet; dhe kushdo që përul veten do të lartësojë veten (XXIII, 12; krh. XX, 26; XXIII, II). Atë e mësuan edhe apostujt: le të mburret duke marrë të përulurit me gjatësinë e tij (Jakobi I, 9); Perëndia ka zgjedhur të varfërit e botës që të jenë të pasur në besim dhe trashëgimtarë të mbretërisë që Ai u premtoi atyre që e duan Atë (II, 5); përule veten përpara Zotit dhe ai do të të lartësojë (IV, 10); Marrëzitë e Perëndisë janë më të mençura se njerëzit dhe gjërat e dobëta të Perëndisë janë më të forta se njerëzit... Perëndia ka zgjedhur marrëzitë e botës për të turpëruar të urtët, dhe Perëndia ka zgjedhur gjërat e dobëta të botës për të turpëruar gjërat që janë të fuqishme dhe gjërat e ulëta të botës, gjërat e ulëta që Perëndia ka zgjedhur dhe gjërat që nuk janë, për të asgjësuar gjërat që janë (Kor. 31); Ne e mbajmë thesarin (e lavdisë së Perëndisë) në enë balte, në mënyrë që fuqia e tepërt t'i atribuohet Perëndisë dhe jo neve (2 Kor. IV, 7 e në vazhdim); fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi (XII, 9), etj. (Nga Dhiata e Vjetër krh. Ligji i Përtërirë VII, 6 - 8; I Mbretërve. XV, 17; Is. LXVI, I, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; XV, 33; XVIII, 13; I. Me. S. III, 19, 20; e mërkurë është. LXVI; Var II, 17, 18; Ezek. XXI, 26, etj.). Dimitri, kryepeshkop. Khersonsky, shpreh mësimin e krishterimit për këtë çështje: "Këta endacakë të mbuluar me lecka, të varfër, ku mund të përkulen kokat e tyre, këta njerëz me gjymtyrë të shtrembëruara, tek të cilët mezi mbetet imazhi njerëzor, këto rrëmujë të botës, të cilët kemi frikë t'i shikojmë, janë pikërisht ato anëtarë të trupit të Krishtit që Apostulli mbretëror i priftërinjve i quan, prifti i prindërve, populli mbretëror, thewal. (Krahasoni fjalët e Shën Dhimitrit të Rostovit për javën e Grave të Shenjta Mirrombajtëse dhe rreth lutjes në javën e 4-të në Shpirtin e Shenjtë.) Fjala e Perëndisë mëson po aq qartë dhe patjetër për bashkimin në krishterim të lumturisë së dikujt me vuajtjet e jashtme. Fjala e Zotit jo vetëm që parashikon vuajtjet për ndjekësin e Krishtit së bashku me lumturinë (Gjoni XVI, 20 - 22, etj.) dhe frymëzon të krishterët që të pranojnë vuajtjet me gëzim (Jakovi I, 2 - 4; I Pjetri I, 6 - 9; III, 14; gjithashtu Mat. V, 3 - 12 si një kombinim i vuajtjes së faktit të krishterë), Jeta e krishterë, nuk lë vend për dyshime për mundësinë e një lidhjeje të tillë. Kështu, "pasi thirrëm apostujt", lexojmë te Veprat e Apostujve. V, 40-42, anëtarët e Sinedrit "i rrahën dhe, duke i ndaluar të flisnin për emrin e Jezusit, i lanë të lirë. Ata u larguan nga Sinedrin, duke u gëzuar që ishin të denjë të turpëroheshin për emrin e Zotit Jezus". Ap. Pali shkruan për veten e tij: “tani gëzohem në vuajtjet e mia” (Kol. I, 24), “me gëzim të tepruar në të gjitha shtrëngimet tona” (2 Kor. VII, 4) dhe për të krishterët e kohës së tij: ata “në mes të sprovës së madhe të dhembjeve mbushen me gëzim; dhe varfëria e tyre e thellë peshon më shumë se ne.2, mikpritjen e tyre”. Historia dëshmon për gëzimin me të cilin të krishterët duruan persekutimin nga hebrenjtë dhe paganët. Më vonë, Ambrozi i Milanos në Op. Largohu. ministër. me njëfarë plotësie dhe sistemesh ai shpjegoi mësimin e ungjillit për lumturinë në vuajtje (beatitudo in doloribus, lib. II, fq. 4 dhe 5). Por nëse përsosmëria shpirtërore nga krishterimi jepet në poshtërimin e jashtëm dhe lumturinë në vuajtjen e jashtme, atëherë çfarë kuptimi mund të ketë një kombinim i tillë? Çfarë qëllimi ka jeta jonë? “Qëllimi i jetës njerëzore”, shkruan kryepeshkopi. Pali, "nuk mund të qëndrojë tek njeriu, as në përsosmërinë e tij morale, as në lumturinë e tij. Vetëm lavdia e Perëndisë mund të jetë qëllimi i vërtetë i jetës njerëzore." Se qëllimi i jetës njerëzore është lavdia e Zotit, për këtë mund të lexojmë në çdo tekst teologjik, por zakonisht ky synim kuptohet në kuptimin e madhërimit të jashtëm të Zotit, dhe jo në kuptimin e shfaqjes së lavdisë së Zotit në poshtërimin e jetës njerëzore. Cila është lavdia e Perëndisë? Jeta hyjnore. Tek Zoti nuk ka dallim midis përsosurive të jetës dhe vetë jetës: llojet e përsosmërisë hyjnore janë përkufizimet e jetës hyjnore. Prandaj bota si shfaqje e lavdisë hyjnore duhet kuptuar në kuptimin e zbulimit të jetës hyjnore. Jeta botërore është një fenomen ose pasqyrim i jetës hyjnore. Por fenomeni i jetës hyjnore nuk e shter konceptin e botës: ai është shfaqja e jetës hyjnore në hiç. Zoti e krijoi botën nga asgjëja. Ky është mësimi kishtar i kryepeshkopit. Nicanor shprehet kështu: "Dituria krijuese hipostatike është bërë midis Zotit, nga njëra anë, dhe jo-entitetit, nga ana tjetër, si ndërmjetës midis Zotit dhe krijimit nga përjetësia. Dhe kështu ideja e parë, ideja e parajsës, është ngulitur në parëndësinë e fjalës krijuese" etj. (Teachings, V, 447). Dhe përsëri: "Biri është ndërmjetësi midis hyjnisë dhe së pari joqenies së paracaktuar për ekzistencë, dhe më pas krijesës së thirrur nga parëndësia" (453). Pra, plani i krijimit të botës është paracaktimi i hiçit ndaj qenies, vetë krijimi i botës nga hiçi është shfaqja e jetës hyjnore në hiç, depërtimi i jetës në hiç, dhe qëllimi i krijimit është fitorja e jetës mbi hiçin. Që gjërat e vdekshme të mund të gëlltiten në jetë, për këtë na krijoi Perëndia, sipas fjalëve të Apostullit Pal (2 Kor. V, 4, 5). Si manifestim i jetës hyjnore në hiç, bota nuk mund të jetë një zbulesë e pastër ose adekuate e natyrës hyjnore, por vetëm një zbulesë e kufizuar. Forma origjinale e këtij kufizimi ishte kaosi primitiv. "Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën. Toka ishte pa formë dhe e zbrazët dhe errësira ishte mbi humnerën." Pikërisht në këtë masë pa formë, inerte dhe të errët duhet të depërtonin rrezet e jetës hyjnore; zbulimi i jetës ishte i kufizuar në të, nga shfaqja e dritës deri te krijimi i njeriut, të cilin "Zoti Perëndi e krijoi nga pluhuri i tokës, duke i dhënë në fytyrë frymën e jetës". Veprimet individuale të krijimit ishin shkallë të njëpasnjëshme të fitores së jetës ndaj parëndësisë, derisa te njeriu u shfaq jeta racionale dhe e lirë e përzier me pluhurin e tokës. Nëse krijesës do t'i ishte dhënë qëllimi për të lavdëruar nga jashtë qenien e Zotit, si të thuash, duke përsëritur lavdinë e jetës hyjnore, atëherë ajo do të ishte krijuar "i afërm" me Të, do të ishte krijuar nga natyra e Tij (emanacioni), do të ishte thjesht ose vetëm hyjnore. Por në realitet, bota tregohet me qëllimin për të shfaqur lavdinë hyjnore në parëndësi, dhe për këtë arsye Zoti, siç shpjegohet nga Gregori Teologu, krijon jo vetëm "zotëri të dyta, shërbëtorë të zotërisë së parë, të cilët kanë vetëm një lëvizje drejt së mirës, si ekzistuese rreth Zotit dhe e ndriçuar drejtpërdrejt nga Zoti, por gjithashtu shpik një botë të mirë, jo vetëm të dukshme, materiale dhe të dukshme për të. Vetë, - jo vetëm inteligjent dhe i ngjashëm me Hyjnoren dhe i kuptuar nga një mendje, por edhe krejtësisht i huaj për krijesat hyjnore, të nënshtruara ndaj ndjenjave, madje edhe krijesa krejtësisht të pajetë dhe të palëvizshme, madje edhe më të larguara nga natyra hyjnore. Dhe në veçanti, karakteri i veçantë i natyrës së njeriut - këtij mbreti të botës së dukshme, këtij zot në tokë, shprehet në faktin se njeriu qëndron në mes të krijesave, pikërisht në kufirin e qenies dhe të mosqenies, jetës dhe vdekjes, korrupsionit dhe moskorruptimit, që tek ai ekzistenca e vetëdijshme dhe asgjëja e vetëdijshme arrijnë kundërshtim ekstrem, që ai e njeh pikërisht këtë kundërshtim. “Më në fund, Fjala artistike”, vazhdon Gregori Teologu, “krijon një qenie të gjallë - një person në të cilin të dyja bashkohen, d.m.th., natyra e padukshme dhe e dukshme, - vendos në tokë një engjëll tjetër, tokësor dhe qiellor, të përkohshëm dhe të pavdekshëm, të dukshëm dhe të kuptueshëm, - një engjëll që zë mesin midis p. Solovyov, "një person ndërthur të gjitha llojet e të kundërtave, të cilat zbresin në një kundërvënie të madhe midis të pakushtëzuars dhe kushtores, midis thelbit absolut dhe të përjetshëm dhe një dukurie ose pamjeje kalimtare. Njeriu është edhe hyjni edhe jo-entitet”. Si manifestim i jetës hyjnore në hiç, krijimi i botës ishte vetëpërmbajtja e Perëndisë - ishte përulja e Perëndisë. "Nëse," shkruan Ireneu i Lionit, "kush do të thotë: çfarë atëherë? A nuk mund ta kishte paraqitur Zoti njeriun si të përsosur në fillim? atëherë le ta dijë se Zoti është gjithmonë një dhe i njëjti, pa fillim dhe për veten e Tij, gjithçka është e mundur për Të. Qeniet e krijuara... nuk kanë përsosmëri... Ashtu si një nënë mund t'i sigurojë ushqim të përsosur një foshnjeje, por ai nuk mund të pranojë akoma ushqimin e përsosur në moshën e parë. nuk mund ta pranonte, sepse ai ishte ende një foshnjë... Prandaj, Biri i përsosur i Perëndisë u bë fëmijë me njeriun, dhe jo vetë, por për hir të foshnjërisë së njeriut, ai u bë aq i arritshëm sa njeriu mund ta pranonte Atë Në provincën e Tij, Perëndia e dinte dobësinë e njerëzve dhe pasojat që do të lindnin prej saj, por në dashurinë dhe fuqinë e Tij do të ishte e nevojshme që më pas të kapërcejë natyrën të mundet dhe të përpihet nga pavdekësia dhe të korruptuarin nga i pakorruptueshëm.” Motivimi subjektiv për Zotin për të krijuar botën nga asgjëja ishte dashuria e Tij për ato krijesa që do të thirreshin në ekzistencë nga hiçi. "Perëndia është i mirë," shkruan Athanasius i Aleksandrisë, "prandaj Ai krijoi çdo gjë nga asgjëja me fjalën e Tij." Kjo dashuri e Zotit, kjo dëshirë për t'u dhënë krijesave kënaqësinë e të qenurit, duhet të konsiderohet vetëm në lidhje me përbuzjen. "E mrekullueshme është arsyeja pse Fjala e Zotit zbriti te gjërat e krijuara. Natyra e gjërave të krijuara, si të ardhura nga hiçi, e marrë në vetvete, është diçka e rrjedhshme, e dobët, e vdekshme. Zoti është i gjithi i mirë nga natyra. Prandaj, Ai nuk e ka zili askënd në ekzistencë, por dëshiron që të gjithë të gëzojnë ekzistencën. Për sa kohë që Zoti dhe njeriu të qëndrojnë në dinjitetin e tyre, Zoti në dinjitetin e tyre, në mirësinë, në lartësinë dhe dashurinë për njeriun. Njerëzimi është i pakomunikueshëm dhe ekziston një humnerë e pakalueshme që ndan natyrën e krijuar dhe kalimtare nga e pakrijuara dhe e përhershme". Pra, nuk është një tjetër, por një jetë dhe lavdi hyjnore që shfaqet në botë; por kjo është tashmë lavdi në hiç, kjo është një lavdi e re hyjnore. Ai është qëllimi i vërtetë i botës dhe i jetës njerëzore. Bota nuk e rrit lavdinë e qenies së Perëndisë, por bota merr pjesë në lavdinë e Perëndisë; lavdia e Perëndisë shfaqet në botë, por kjo tashmë është një lavdi e re. "Zoti," sipas Gregori Teologut, "krijoi njeriun që të fitonte lavdi të re dhe, pasi kishte ndryshuar gjërat tokësore në vetvete në ditët e fundit, si një zot, ai do të marshonte nga këtu te Zoti". Emri i zakonshëm për një person në shkrimet patristike është zot tokësor, sepse "si Zoti është në qiell, ashtu është njeriu në tokë". Bartësi i jetës së pakushtëzuar është Zoti; bartës i jetës në parëndësi është njeriu. Kjo lavdi e re mund t'i sjellë Perëndisë vetëm një person në të cilin jeta nuk është e pakushtëzuar, por është e përzier me korrupsion. Kjo është një detyrë hyjnore që vetëm njeriu mund ta kryejë. "Lavdi Atit të pavdekshëm", sipas fjalëve të Efraimit Sirian, "adhuroje Atë që u dha dhurata qiellore të parëndësishmit, që edhe ai t'i sjellë një dhrahmi lavdie Mbretit të të gjithëve përgjithmonë." Marrja e lavdisë për Zotin në hiç është qëllimi i botës dhe i jetës njerëzore. Ky synim arrihet në mënyrë të pashmangshme në këtë realitet. Thjesht fakti që bota ekziston dëshmon për fitoren e jetës mbi vdekjen. Jeta botërore është vetëm ekzistencë - një kalim nga jeta në vdekje, por çdo vdekje në botë është fillimi i një jete të re. Në të gjitha fenomenet e jetës botërore, zbulohet lavdia e Zotit. Në lidhje me këtë qëllim nuk ka dallim mes dukurive madhështore dhe të parëndësishme. Lavdia e Perëndisë shpallet si nga kupa qiellore madhështore (Ps. XVIII, 2), ashtu edhe nga lulja e egër dhe nga zogjtë e qiellit (Mateu VI, 26 - 30). Ne jemi të kënaqur nga fenomenet sublime të natyrës, por Zoti zbulohet gjithashtu në erën e qetë (1 Mbretërve XIX, 11, 12). Që nga kohët e lashta, njerëzit kanë qenë të prirur t'i shohin qiejt si banesën kryesore të Perëndisë, por toka nuk është pa lavdinë e të qenit vendbanimi i Perëndisë (Isa. XLV, 18). Sado i parëndësishëm të jetë njeriu në krahasim me botët e pamatshme të qiellit, sado i përulur të jetë para engjëjve, megjithatë ai është bartës i lavdisë së Zotit (Ps. VIII). Vërtet, në fushën e ekzistencës njerëzore ata zakonisht bëjnë dallimin midis jetës reale dhe jetës së përsosur, dhe sipas idealeve të kësaj të fundit ata gjykojnë dinjitetin e jetës reale; në fakt, ajo që ne e quajmë përsosmëri natyrore e jetës nuk mund të krahasohet për nga vlera me dinjitetin e vetë jetës. Jeta e arsyeshme njerëzore, në vetvete, pikërisht sepse është jetë, është mbi të gjitha përsosuritë natyrore të jetës, siç i kuptojmë ne. Jeta e një njeriu të etur për të vërtetën, që përjeton dyshime, është më e bukur se njohuritë e tij të fituara, sistemet filozofike, formulat matematikore; Jeta morale e një njeriu që e do shenjtërinë, me rëniet, tundimet dhe shpresën e saj, është më e bukur se drejtësia e fariseut. Përpjekja përpara, sado e ulët të jetë niveli, është më e vlefshme se të ndalosh në nivelet më të larta të zhvillimit. Jo vetëm njerëzit e rritur, të kulturuar, të drejtë shërbejnë për të shfaqur lavdinë e Perëndisë, por ajo gjendet gjithashtu në jetën e fëmijëve (Mateu XVIII, 1–4; XIX, 13–14) dhe në jetën e të egërve dhe të fantazmave, fizike dhe morale. Kur shikojmë të mjerin, jeta e të cilit është e prangosur nga shëmtia e trupit, turma e dhimbshme që “rron vetëm me bukë”, varfëria e skajshme shpirtërore e të egërve, atëherë duhet të mrekullohemi me përbuzjen e pafund të Perëndisë, i cili denjoi të zbulojë jetën e Tij të pavdekshme në një mjerim të tillë dhe të përkulemi në detyrën e jetës së madhe që u jepet këtyre njerëzve. parëndësi. “Askush nuk mund të ndihmojë veçse ta lavdërojë Zotin, edhe nëse dëshiron të mos e lavdërojë Atë. Është e nevojshme që njerëzit të shpallin lavdinë e Perëndisë dhe te njerëzit e ligj, ashtu si te njerëzit e drejtë, zbulohet lavdia e Perëndisë” (Kryepiskopi Pal). Lavdia e Zotit jo vetëm që shfaqet domosdoshmërisht në jetën tonë, por është edhe detyra jonë, dhe ideja e lavdisë së Zotit është parimi i veprimtarisë sonë të lirë. Gjëja e parë që i futet një personi me idenë e lavdisë së Zotit është detyra e jetës. Njeriu u krijua për jetën në këtë tokë dhe për këtë arsye ai duhet të jetojë në plotësinë e natyrës së tij, të krijuar nga Zoti. Nuk duhet të largohemi nga jeta nga asnjë vuajtje që është e lidhur pazgjidhshmërisht me forma dhe kërkesa të caktuara të jetës natyrore. Çdo shkurtim i jetës, çdo lloj vetëvrasjeje dhe vrasjeje është kundërshtim me thirrjen më elementare të njeriut. Në veçanti, ato forma të jetës që na lidhin vizualisht me tokën dhe na bëjnë të ndiejmë barrën e saj janë të detyrueshme për ne - puna e varfër, fitimi i bukës me djersën e ballit. Liria e njeriut nga shqetësimet për bukën e përditshme i sjell vdekjen jetës së tij shpirtërore dhe e bën atë të padobishëm për lavdinë e Zotit. Ne biem në kontakt me jetën qiellore përmes poshtërësisë me të cilën jemi të ngarkuar, ashtu si ngrohtësia e diellit na ngroh jo nga lart, por nga poshtë - nga toka: shtresat e sipërme të atmosferës janë më të ftohta se ato të poshtme. Ekziston një mit i mrekullueshëm i lashtë për një hero që humbi forcën e tij sa herë që një armik e ngrinte mbi tokë dhe bëhej përsëri më i fortë kur e prekte atë. Dhe forca jonë është në tokë, ne tregojmë lavdinë hyjnore nëpërmjet poshtërësisë sonë, nëpërmjet durimit tonë të durimit të dobësive tona. Atëherë na duhen ato forma të jetës që i nënshtrohen zhvillimit: në zhvillim, jeta e shpirtit njerëzor. Dëshira për lumturinë personale dhe zotërimin personal të përsosmërisë absolute është e keqe sepse vonon zhvillimin natyror dhe shkurton jetën. Përkundrazi, vetëmohimi dhe dashuria shërbejnë si themelet e jetës. "Nëse një kokërr gruri nuk bie në tokë dhe nuk vdes, ajo mbetet e vetme, dhe nëse vdes, do të japë shumë fryt. Ai që e do shpirtin e tij do ta shkatërrojë atë dhe ai që urren shpirtin e tij në këtë botë, do ta ruajë për jetën e përjetshme" (Gjoni XII, 24, 25, krh. Mateu XVI, 25, 26); “Ne e dimë se kemi kaluar nga vdekja në jetë, sepse i duam vëllezërit; kush nuk e do vëllanë e tij, mbetet në vdekje” (Gjoni III, 14). Por lavdia e Perëndisë nuk jepet domosdoshmërisht vetëm bashkë me jetën njerëzore; ajo, për më tepër, është objekt i veprimtarisë së tij të lirë. “Ne duhet”, sipas fjalës së Apostullit (2 Kor. III, 18), të shndërrohemi nga lavdia në lavdi”. Në përputhje me këtë, ideja e lavdisë mund të shërbejë si parim drejtues i veprimtarisë së lirë të një personi në një kuptim më intim: jo vetëm që e bën jetën një detyrë, por edhe përcakton karakterin e saj. Lavdia e Zotit si ideal i jetës njerëzore presupozohet nga plani origjinal i krijimit të botës: është përfundimi i fitores së jetës mbi vdekjen. Një jo-entitet, për t'u kapërcyer nga jeta, duhet të mohojë vetveten; Lavdia e Zotit për fitoren mbi vdekjen jo vetëm që duhet të shfaqet në botë, por edhe t'i kthehet nga bota Perëndisë, e njohur nga krijimi si lavdia e Zotit. Nëse një person dëshiron të mposhtë armikun e tij, atëherë ai i bën mirë atij. Por për fitoren e vërtetë, nuk mjafton vetëm të bësh mirë: është e nevojshme që armiku të pranojë të mirën për të mirë. Vetëm kur armiku e pranon veprën e mirë si vepër dashurie dhe në përputhje me rrethanat ndryshon humorin, e ndryshon armiqësinë në mirënjohje, në dashuri, fitorja ndodh: armiku nuk është më aty. Babai, si me lindjen natyrale, ashtu edhe me edukimin, i jep të birit të gjitha bekimet, gjithë lavdinë e tij; por ngushëllimi më i lartë për të nuk qëndron vetëm në komunikimin e përfitimeve, por në faktin se i biri i pranon këto përfitime si dhuratë atërore, ndjen mirënjohje birnore dhe e njeh jetën e tij si vazhdimësi të jetës së të atit. Kjo është arsyeja pse dashuria në përgjithësi është e kufizuar në veprimin e saj, prandaj ajo i nënshtrohet vuajtjes, sepse mund të kënaqet vetëm me dashuri reciproke. Pra, Zoti, për fitoren mbi parëndësinë, shfaq jetën e Tij - lavdinë në parëndësi, hedh rrezet e Tij në kaos dhe errësirë; por për fitore të plotë është e nevojshme që krijesa t'ia kthejë lirisht këtë lavdi Perëndisë, që ta vendosë lavdinë e saj në lavdinë e Perëndisë dhe ta konsiderojë lavdinë e Perëndisë të sajën, që të njohë parëndësinë e saj dhe të heqë dorë nga vetëkënaqësia personale, nga zotërimi personal i një përsosmërie natyrore imagjinare absolute. Kjo detyrë përcakton pozitën jashtëzakonisht të lartë të njeriut në jetën botërore. Tek ai, jeta hyjnore, e ndriçuar nga vetëdija, bie në kontakt me pluhurin, tek ai qenia dhe mosqenia në të kundërtat e tyre arrijnë ndërgjegjen, në personin e tij Zoti zbriti në mish dhe shpirti hyjnor vishet me mish. Prandaj, tek ai mund dhe duhet të ndodhë fitorja përfundimtare e jetës mbi vdekjen: nëpërmjet tij jeta duhet të kthehet në burimin e saj origjinal, bota duhet të njohë lavdinë e saj si hyjnore. Detyra e këtij shërbimi të njeriut ndaj lavdisë hyjnore lidhet me lirinë e tij personale, me vetëdijen e tij, me vetëvendosjen e brendshme; kërkon nga një person atë që është tërësisht punë e tij. Detyra e parë e jetës, e cila i imponohet njeriut me thirrjen e tij, është detyra e jetës. Por jeta natyrore përcaktohet nga ligje të pavarura nga vullneti i njeriut. Vetëm në vetëdijen e tij vendoset qëndrimi i tij i lirë - personal ndaj jetës natyrore. Ky vetëvendosje është gjëja më thelbësore në personalitetin e njeriut, ana më e sinqertë dhe e lirë e tij, pikërisht këtë e sjell njeriu nga vetja në një jetë të caktuar. Për t'i shërbyer lavdisë së Zotit, ky qëndrim i njeriut ndaj jetës natyrore - në kundërshtim me dëshirën për lumturi personale dhe zotërim personal të përsosmërisë absolute - duhet të jetë i tillë që njeriu ta njohë veten si një instrument i veprimtarisë hyjnore: atë që ai e njeh natyrshëm si të tijën, jetën e tij, dinjitetin e tij natyror, ai duhet ta njohë si i përket Zotit. Çështja është se njeriu nuk duhet ta vendosë veten si qendër të botës, por duhet ta vendosë qendrën e tij te Zoti, që të mos jetë i kënaqur me vetveten, të mos tërhiqet në vetvete, të mos jetojë për vete, por për Zotin. Ky vetëvendosje, ose humor i brendshëm, është vetëdija e parëndësisë natyrore, përndryshe përulësia, e kombinuar me besimin te Zoti. Veprimet graduale të krijimit të botës dhe të njeriut ishin faza të njëpasnjëshme të Revelacionit të jetës hyjnore në hiç, dhe çdo fazë më e ulët e krijimit shërbeu si kusht për Revelacionin më të lartë të jetës hyjnore në një formë të re. Por krijimi i njeriut nuk i dha fund Zbulesës graduale të jetës hyjnore në botë: forma më e lartë e Revelacionit të jetës hyjnore në botë, në të cilën Hyjnorja është ajo që është në vetvete (Gjoni IV, 24; I Gjonit IV, 8), është jeta shpirtërore. Jeta shpirtërore është një krijim i ri i Zotit, por jo i pakushtëzuar: është një formë e re e Revelacionit të jetës hyjnore në të njëjtën hiç, e kushtëzuar nga akti i fundit i krijimit primitiv, d.m.th. personi. Jeta shpirtërore, që i është dhënë botës në Krishtin, në mishërimin dhe jetën e së cilës ne shohim kondensimin më të lartë të Zotit (Filip. II, 5-11), është jeta hyjnore e zbuluar në kushtet e jetës së përkohshme si një e mirë e brendshme, e padukshme. Për të qenë një shfaqje për botën dhe në një botë të krijuar nga hiçi, jeta hyjnore dhe në formën më të lartë të Shpalljes së saj, pikërisht si jeta shpirtërore, duhet të jetë një shfaqje në hiç, d.m.th në mjerim. Prandaj lidhja mes jetës shpirtërore dhe vuajtjes; prandaj personazhi kryesor i krishterimit është kombinimi i përsosmërisë shpirtërore me poshtërimin e jashtëm dhe lumturinë shpirtërore me vuajtjen e jashtme. Dhe kjo formë më e lartë e Revelacionit të jetës hyjnore, ose lavdisë, kushtëzohet nga akti i mëparshëm i krijimit, d.m.th. personi: ai mund të shfaqej vetëm kur një person përgatitej për të. Gatishmëria e një personi për perceptimin e jetës shpirtërore është vetëmohimi i tij, vetëdija e tij për parëndësinë e tij natyrore, heqja dorë nga dinjiteti i tij natyror, bindja ndaj Zotit dhe besimi në Të. Pra, kuptimi më i lartë i parëndësisë natyrore të botës dhe përulësisë së njeriut është se përulësia njerëzore shërben si kusht për Shpalljen e lavdisë hyjnore në formën e jetës shpirtërore, e cila përbën kuptimin më të lartë të jetës botërore. Vetëdija e parëndësisë natyrore të dikujt, e kombinuar me besimin te Zoti, është ajo që një person sjell personalisht në kauzën e Revelacionit të jetës hyjnore në botë. Kufizimi është nga natyra, por përulësia dhe besimi në Zot janë nga njeriu. Kur një person përpiqet për zotërimin personal të përsosmërisë absolute, ai arrin dëshpërimin. Por përulësia kombinohet domosdoshmërisht me besimin te Zoti 4 . Njeriu në vetvete është i parëndësishëm, por parëndësia e tij shërben si kusht për Revelacionin e jetës hyjnore; fuqia e Zotit përsoset në dobësi: në këtë ai gjen bazën për besimin te Zoti dhe mirënjohjen ndaj Tij. Kjo gjendje përulësie, e kombinuar me guximin, i zbulohet dhe i përshkruhet njeriut në shkrimet patristike me këmbëngulje dhe qëndrueshmëri, duke tradhtuar rëndësinë e lartë të temës. Nëse do të dëshironim të shkruanim gjithçka që lidhet këtu nga letërsia patristike dhe asketike, do të mbushnim shumë dhjetëra faqe. Le të kufizohemi në disa. Gjon Gojarti shkruan: "Të falënderojmë Zotin për gjithçka dhe t'i jemi mirënjohës Atij që na ka bekuar aq shumë. Kjo është sakrifica më e madhe, kjo është oferta e përsosur, kjo do të jetë një burim guximi për ne para Zotit dhe ja si. Ai që e mban vazhdimisht në mendje dhe e njeh me të vërtetë parëndësinë e tij, dhe nga ana tjetër, mendon shpirtin e tij të parëndësishëm, i përulur, i përulur dhe i pamëshirshëm për Zotin. është i penduar në zemër, zbut çdo krenari dhe arrogancë, mëson të sillet me modesti, përçmon lavdinë e jetës së tanishme, qesh me gjithçka të dukshme, mendon për bekimet e ardhshme, për jetën e pavdekshme." Ireneu i Lionit na udhëzon mirë të falënderojmë Zotin dhe të mos e fajësojmë Atë për faktin se ne u krijuam fillimisht si njerëz dhe jo drejtpërdrejt si perëndi; kështu që së pari të vëzhgojmë gradën e njeriut dhe më pas të marrim pjesë në lavdinë e Perëndisë; në mënyrë që t'ia paraqesim zemrën tonë të butë Zotit, si balta një artisti - Zotit, i cili vetë do të pushtojë thelbin e natyrës së krijuar dhe do të fshehë argjilën në ne. Është për t'u shquar se asketët e krishterë, pa e lartësuar përulësinë mbi jetën shpirtërore, mbi dashurinë dhe besimin, sepse përulësia është e vlefshme si kusht për lindjen e jetës shpirtërore te një person, megjithatë, me qartësi të plotë, ata e vendosin përulësinë mbi çdo madhështi natyrore, mbi çdo virtyt natyror ose, siç thonë ata, virtyt të jashtëm. “Nuk është dinjiteti, as madhështia, as nderi që e çon njeriun në mbretërinë e qiejve, por përulësia, bindja, dashuria, durimi dhe vetëkënaqësia - kjo është ajo që e shpëton njeriun... Nëse lutja jonë nuk është e zbukuruar me përulësi, dashuri, thjeshtësi dhe mirësi, atëherë një lutje e tillë nuk do të na sjellë asnjë dobi. Megjithatë, kjo nuk është vetëm për lutje, por vetëm për virgjërinë. ose agjërim, ose vigjilje, ose psalmodi, ose shërbim, dhe për çdo vepër tjetër të kryer për hir të virtytit." Kështu argumentojnë Efraimi Sirian, Mark Asketi, Dhimitri i Rostovit (janë të jashtëzakonshme fjalët e tij për lutjen në javën e 4-të të Ditës së Shenjtë dhe të Dielën e Grave të Shenjta Mirombajtëse), Tikhon i Zadonskut. Duke vënë në dukje kushtin e lindjes së jetës shpirtërore te njeriu, i jemi afruar pragut të kësaj të fundit; por para se të fillojmë ta zbulojmë atë, dëshirojmë të themi veçanërisht për mjerimet e jetës njerëzore dhe për zhvillimin natyror nga pikëpamja e qëllimit të treguar të jetës. Ne folëm për kufizimet natyrore, por cila është marrëdhënia e vuajtjes dhe zhvillimit me të: çfarë rëndësie kanë ato? Vuajtja krijohet dhe gjenerohet nga dëshira e njeriut për zotërimin personal të përsosmërisë absolute natyrore. Që ato përbëjnë pasojën e mëkatit dhe pikërisht dënimin për mëkatin, këtë e mëson Fjala e Perëndisë. Por është gjithashtu e sigurt se ato nuk janë vetëm ndëshkim për mëkatin. Një këndvështrim ekskluzivisht ligjor i vuajtjes përgënjeshtrohet nga prania e vuajtjeve të të drejtëve, ose, e njëjta gjë, vuajtja e padrejtë. Meqenëse mirësia e Zotit, sipas së cilës u krijua bota dhe që shpreh qëndrimin subjektiv të Zotit ndaj krijimit, nuk përjashton qëllimet objektive të botës dhe vepron në lidhje me përbuzjen e Zotit, sipas së cilës përsosja shpirtërore dhe lumturia e një të krishteri nuk e përjashton vuajtjen e tij; Po kështu, drejtësia e Zotit, e cila dënon njeriun për mëkatin, është një marrëdhënie person me person dhe lejon, së bashku me vetveten, kuptimin objektiv të vuajtjes. Në qëndrimin e Zotit ndaj një personi të mëkatuar, mund të dallohen dy anë: nga njëra anë, është përkufizimi i dënimit për një person për mëkat; nga ana tjetër, është pëlqimi për shfaqjen e lavdisë hyjnore në jetën e një mëkatari. Nëse Zoti do ta kishte lënë mëkatarin në vullnetin e tij, atëherë njeriu do të ishte shkatërruar nga vdekja. Por Zoti e nënshtroi njeriun në vuajtje dhe në këtë mënyrë lejoi jetën e një mëkatari, e lejoi njeriun të jetë bartës i lavdisë hyjnore në pikëllimin e vuajtjes. Në këtë qëndrim të Zotit ndaj njeriut, është e nevojshme të shihet një shfaqje e re e përuljes hyjnore, një vazhdimësi e dashurisë së Tij krijuese. Vetëm dashuria e përbuzshme e vendos një baba që ta lërë të birin të shkojë «në një vend të largët», ku ai shpërdoron trashëgiminë e marrë nga i ati, kurvërinë e gjallë, dhe të mos i heqë emrin e tij. Një person i ndëshkuar nga Perëndia për mëkatin e tij është si një bir plangprishës (Psalmi LXXXVII; Isa. LII, 5). Qëllimi objektiv i vuajtjes njerëzore të lejuar nga Perëndia është lavdia e Perëndisë (krh. Isa. XLVIII, 9). E keqja dhe vuajtja përfaqësojnë kufizimin natyror të natyrës njerëzore në raport me një person mëkatar: ai që ishte një kufizim natyror për paraardhësit e pamëkatë, atëherë, në përgjithësi, shfaqet si e keqe dhe vuajtje për një person mëkatar. Vuajtja përbën formën e jetës së një mëkatari. Ata shërbejnë për lavdinë e Perëndisë, sepse i japin njeriut mëkatar mundësinë për të jetuar. Prandaj, pjesëmarrja e secilit prej nesh në glorifikimin e jetës përmes vuajtjes është analoge me qëndrimin tonë ndaj kufizimeve natyrore. Vuajtja është një shprehje e poshtërimit: kushdo që vuan përjeton dobësinë e natyrës së tij, merr një kuptim të vërtetë të parëndësisë së tij dhe në të njëjtën kohë të fuqisë dhe mirësisë së Zotit. Për aq sa është e rëndësishme përulësia, vuajtja ka një kuptim objektiv. Në fakt, nga pikëpamja morale, vuajtja nuk mund të quhet e dobishme për një person. Sëmundja dhe varfëria jo gjithmonë kontribuojnë në forcën e vullnetit dhe lirinë e tij nga prangat e trupit. "Të denjë për t'u habitur," shkruan Klementi i Aleksandrisë, "stoikët me mësimin e tyre se sëmundjet trupore nuk prekin aspak shpirtin dhe sëmundjet nuk e çojnë atë në vese, dhe shëndeti në virtyt... Nëse një person nuk ka zhvilluar në vetvete një qëndrueshmëri shpirtërore që mund ta mbështesë; nëse nuk e ka kultivuar ende në vetvete atë bujari që nuk mund ta sulmojë veten, atëherë mbi bujarinë e papërshtatshme për t'u sulmuar, atëherë e vendos veten e tij mbi keqpërdorimin e tij, fatkeqësia, ai braktis nën flamujt.” "Për shkak të varfërisë trupore (natyrisht, e pavullnetshme) ndonjëherë", sipas Metropolitan. Moska Filaret, "shpirti nuk është më pak në varfëri se trupi". Së bashku me këtë, kuptimi i zakonshëm i rëndësisë pedagogjike të vuajtjes bie. Fryti i vlefshëm i vuajtjes, i cili mbetet edhe pasi t'i zbritet dëmi për përmirësimin natyror, është se shkatërron vetëkënaqësinë. "Njeriu," sipas Ireneu nga Lioni, "i përkushtohet dobësisë së tij, që, duke u lartësuar, të mos devijojë nga e vërteta. Forca përsoset në dobësi, duke e bërë më të mirë atë që përmes dobësisë së tij njeh fuqinë e Perëndisë. Sepse si do ta dinte njeriu se është i dobët dhe nga natyra i vdekshëm, ndërsa Perëndia nuk e njeh të pavdekshëm dhe të fuqishëm me anë të durimit, nëse ai nuk e njihte dobësinë nga durimi? e keqja, përkundrazi, është mirë të mos gabosh për dobësinë tënde, përvoja e të dyve i jep atij njohuri të vërtetë për Perëndinë dhe ia shton dashurinë për Perëndinë. 5 Por ashtu si kufizimet natyrore lejojnë shkallë në arritjen e kuptimit të jetës në varësi të qëndrimit të një personi ndaj parëndësisë së tij natyrore, po ashtu edhe durimi i pikëllimeve, duke i dhënë kuptim jetës së çdo njeriu mëkatar, ka të njëjtat shkallë, gjithashtu në varësi të qëndrimit të një personi ndaj vuajtjes së tij. Nga ky këndvështrim, para së gjithash, është e nevojshme të përcaktohet dallimi midis poshtërimit të pavetëdijshëm dhe durimit të vetëdijshëm të dhimbjeve. Në masën që rëndësia në arritjen e qëllimeve fetare të jetës njerëzore i përket vetëdijes ose disponimit të një personi, është e rëndësishme që njeriu të jetë i vetëdijshëm për poshtërimin e tij: "Ky nuk është një virtyt", shkruan Efraimi Sirian, "të çnderohesh dhe të mos e ndjesh; përkundrazi, ky është virtyt - të njohësh këtë dhe të përçmosh atë". Por edhe vetëdija e vuajtjes duhet të jetë e një drejtimi të caktuar. Nga pikëpamja e qëllimeve fetare të jetës, është e rëndësishme që njeriu t'i durojë pikëllimet, duke mos menduar se ato i dërgohen nga fati i verbër, rastësia, një hyjni e frikshme nga urrejtja ndaj njerëzve, por duke njohur fajin e tij, duke ia atribuar vuajtjen të vërtetës së Zotit (në krahasim me vetëjustifikimin), me një vetëdije hyjnore (Xb9.-Frijal). Në lidhje me vetëdijen është liria për të duruar dhimbjet. Edhe në lidhje me ato vuajtje që i ndodhin një personi pavarësisht nga vullneti i tij, një qëndrim i lirë është i mundur - liria e durimit. Faza e parë e durimit të lirë të hidhërimeve është që ndëshkimin që na bie nga Zoti e durojmë me durim, siç e meritojmë, si të drejtë. Duke duruar ndëshkimin nga Perëndia me durim, ne rivendosim të vërtetën e Perëndisë në vetvete, mundim mëkatin dhe mposhtim vdekjen me jetë. Në këtë rast, dënimi arrin qëllimin e tij të plotë. Duke i duruar hidhërimet, siç i ka dërguar me të drejtë Zoti, duke i duruar ato në emër të Zotit, njeriu refuzon mëkatin dhe përsëri e bën jetën e tij një mjet për zbulimin e lavdisë hyjnore. Niveli tjetër, më i lartë, i durimit të hidhërimeve është që një person, nga dashuria për Zotin, duron vuajtje të padrejta. Liria për të duruar këto dhimbje është liria për të bërë një vepër të mirë, një jetë të mirë. Nuk ka vuajtje të padrejtë që nuk vuan për një kauzë të mirë; Vetë vepra e mirë shoqërohet domosdoshmërisht me vuajtjen. Një lidhje e tillë mes një jete të mirë dhe vuajtjes është jo vetëm faktike, por e domosdoshme: vetëm ato virtyte janë virtyte të vërteta që shoqërohen me vuajtje për një person të virtytshëm dhe, si pasojë e kësaj, vuajtja e padrejtë përbën një detyrë të nderuar për të drejtët, duke e ngritur atë në nivelin më të lartë të veprimtarisë fetare. Kjo lidhje vendoset në dekretin hyjnor me të cilin njeriu i imponohet vuajtja për mëkat. Duke i dhënë një personi mëkatar mundësinë për të jetuar, pikëllimet në të njëjtën kohë i japin së keqes një prekshmëri objektive: vuajtja është ana objektive e së keqes - ana nga e cila i drejtohet e keqja e zemrës njerëzore njerëzve të tjerë - pikëllimet përbëjnë formën në të cilën e keqja e një personi vepron mbi njerëzit e tjerë, është e arritshme ose ekziston për ta. Prandaj, vuajtja është një mjet i pashmangshëm përmes të cilit ne përgjithësisht mund t'i përgjigjemi të keqes së fqinjit tonë dhe, në veçanti, të luftojmë kundër së keqes. Një vepër e mirë, për t'i shërbyer jo vetëm përmirësimit personal të një personi, por edhe qëllimeve fetare dhe objektive të jetës tokësore, domethënë madhërimit të kësaj jete, duhet të arrijë thellësinë e vuajtjes, të veshë rrobën e pikëllimit. Vuajtja e padrejtë, ose vuajtja e një personi "për asgjë tjetër përveç faktit që ai është i drejtë", siç e shprehu Gjon Gojarti, ka një kuptim objektiv në atë që shërben për të lavdëruar jetën mëkatare dhe mposht të keqen. Burimi i vuajtjeve të padrejta janë njerëzit e këqij. Çdo e keqe e kryer nga një person fshehurazi ose haptazi gjeneron vuajtje për fqinjin e tij. E keqja ose i shkakton drejtpërdrejt vuajtje fqinjit, për shembull, fyerje ndaj nderit, privim nga pasuria, ose indirekt, për shkak të lidhjeve shoqërore të një personi me të tjerët, të krahasuara me të drejtë me ato organike, si trashëgimia, ndikimi i ideve në distancë kohore dhe hapësinore. Nuk ka një të keqe të tillë në zemrat tona që nuk do t'u sillte vuajtje fqinjëve tanë. Kjo vuajtje ose shkakton një mallkim ose durohet me dashuri dhe durim. Në rastin e fundit, durimi dhe përulësia e vetëkënaqur e të vuajturit janë manifestimi i jetës hyjnore në sferën e së keqes, fitorja e së mirës mbi të, fitorja e jetës mbi vdekjen. Vuajtja e pamerituar, e duruar me durim dhe dashuri, në emër të Zotit, e ndreq të keqen që e shkaktoi: ky është kuptimi i vuajtjes së padrejtë. Ky kuptim i vuajtjes së të drejtëve është përshkruar me qartësi të jashtëzakonshme në Shën Isaia (kap. LIII). Duke e lejuar të keqen të ekzistojë në formën e vuajtjes dhe duke dëshiruar që ata të mposhten nga një humor i durimit të vetëkënaqur, Perëndia dëshiron në këtë mënyrë vuajtje të padrejta. Sipas Ap. Pali, "i pëlqen Perëndisë, nëse dikush, duke menduar për Perëndinë, duron shtrëngime, vuan padrejtësisht. Sepse çfarë është lavdërimi nëse duroni të rrahurit për gabimet tuaja? Por nëse, duke bërë mirë dhe duke vuajtur, qëndroni, kjo i pëlqen Perëndisë. Sepse ju u thirrët për këtë, sepse edhe Krishti vuajti për ne, duke na lënë shembull, që edhe ne të ndjekim hapat e Tij" (219) IV, 12-16). Dhe vetë disponimi i njeriut të drejtë, dashuria e tij për të mirën dhe të afërmin e tij, e bën të nevojshme që ai të vuajë për mirë. Sipas shkallës së rritjes shpirtërore të një personi, vuajtja e tij arbitrare subjektive, që shoqëron jetën sipas ligjit të botës, zvogëlohet, por rritet vuajtja e tij objektive, e shkaktuar nga jashtë, nga njerëzit e këqij. "Kur," shkruan Isaku Sirian, "mirësia e Zotit është shtuar te njeriu, atëherë, sipas dëshirës për drejtësi, ai gjen në shpirtin e tij shumë arsye pse, për hir të frikës së Zotit, duhet të durojë pikëllimet. Vetëm kur hiri varfërohet tek një person, kuptimi i pikëllimit i shfaqet në formën e kundërt." Në përgjithësi, pikëpamja e deklaruar për vuajtjet e të drejtëve është rreptësisht ortodokse - asketike. Këtu janë disa nga thëniet asketike të rëndësishme këtu. "Premtimet tona janë të fshehura në pikëllime, vuajtje, durim dhe besim - lavdia jonë shumë qiellore është e fshehur në to. "Ne duhet të ngrihemi në lavdi nëpërmjet çnderimit." - Shpirtrat e mbushur me ëmbëlsi qiellore, por ende të pa tunduar nga fatkeqësitë e ndryshme, nuk janë ngritur aspak nga gjendja dhe mendja e fëmijëve dhe janë ende të paaftë për mbretërinë e Perëndisë. – Mos mendo se mund të fitosh virtyt pa pikëllim. Duke hedhur poshtë vuajtjet dhe çnderimet, mos mendoni të sillni pendimin përmes virtyteve të tjera: kotësisë dhe gjendjes shpirtërore të zemrës, të huaj ndaj pendimit të shpirtit, di të shërbejë mëkatin dhe veprat e drejtësisë. – Detyra jonë e vetme është të besojmë të vërtetën e Zotit dhe të dimë se çdo pikëllim që na ndodh, kundër vullnetit tonë, na ndodh ose nga dashuria ose nga mëkati, se për këtë jemi të detyruar t'i durojmë tundimet me durim, duke mos i reflektuar ato duke i rezistuar, që të mos i shtojmë mëkatet tona mëkat të reja. "Kur duroni pikëllimin e pavullnetshëm sikur të ishte vullnetar, atëherë nxirrni përfundimin se keni arritur në masën e një njeriu trim dhe të përulur." – Është e pamundur t’i afrohesh Zotit pa pikëllim; pa të, drejtësia njerëzore nuk mbetet e pandryshuar. – Ai që lë pikëllimet është pa dyshim i ndarë nga virtyti. “Dhe ai virtyt nuk konsiderohet virtyt, realizimi i të cilit nuk shoqërohet me vështirësinë e detyrës.” Çdo virtyt i përsosur quhet kryq. Një pikëllim i vogël për hir të Zotit është më i mirë se një vepër e madhe e bërë pa pikëllim. – Le të jetë kjo një shenjë e afrimit tuaj në qytetin e Perëndisë: do t'ju përballen tundime të forta; dhe sa më shumë të afroheni dhe të keni sukses, aq më shumë shumëfishohen tundimet që ju presin. “Kushdo që i lutet Zotit dhe do që mrekullitë dhe fuqitë të jenë në duart e tij, del mburravec dhe i dobët në ndërgjegjen e tij. Të drejtët e vërtetë jo vetëm që nuk e dëshirojnë këtë, por edhe refuzojnë kur u jepet; dhe jo vetëm në sytë e njerëzve, por as fshehurazi për veten e tyre, nuk e dëshirojnë këtë”... Krijimet asketike janë të mbushura me udhëzime të tilla. Le ta përfundojmë diskutimin tonë për vuajtjet e padrejta me një vërejtje në lidhje me kultin e vuajtjes. Fanatizmi sektar, nënshtrimi fatalist ndaj rastësisë, etja psikopatike për vuajtje - e gjithë kjo është një shtrembërim i së vërtetës, dhe jo i vetë së vërtetës; kjo është njësoj si bestytni në krahasim me besimin, ky është ekstremi tjetër, i kundërt me ekstremin e kultit babilonas të kënaqësive. Por ekstremet takohen: të dy kultet bazohen në egoizëm. Edhe në zonën më të shenjtë të vetëpëruljes, zvarriten krenaria dhe arbitrariteti lajkatar, me të cilin njeriu përcakton llojin dhe masën e vuajtjes së tij. Si mund të mos kujtohen udhëzimet e Gregori Teologut: "përpiquni gjithmonë të siguroheni që shigjeta juaj të godasë objektivin; kini kujdes të mos fluturoni më larg se urdhri i Krishtit të madh; kini kujdes nga mospërmbushja e plotë e urdhërimit; në të dyja rastet qëllimi nuk u arrit". Diskutimet e mëparshme ofrojnë baza të forta për të dalluar vuajtjet në emër të Zotit nga vuajtjet arbitrare dhe të pakuptimta. Vuajtja në emër të Zotit është ajo që nxit jetën dhe nuk e shkurton jetën. Heqja dorë nga dëshira për lumturi personale dhe zotërimi personal i përsosmërisë absolute shërben si bazë për plotësinë e jetës natyrore dhe zhvillimin e saj të papenguar; Vetë sakrifica e jetës kërkohet nga një i krishterë për hir të jetës së fqinjëve të tij. Kjo refuzon fanatizmin fanatik, shkurtimin e jetës dhe vrasjen. Liria e durimit të krishterimit të hidhërimeve është liria e veprave të mira. Kjo refuzon etjen psikopatike për vuajtje për hir të vetë vuajtjes. Këto pika hedhin poshtë gjithashtu mësimin katolik për natyrën shpëtimtare të vuajtjes përtej kësaj jete (në purgator) dhe për zëvendësimin e veprave të mira me vuajtje. Pastaj, durimi me pikëllimet në emër të Zotit bazohet në besimin se pikëllimet na bien sipas vullnetit të Zotit, por ato shkaktohen nga njerëzit e këqij. Kjo refuzon nënshtrimin fatalist ndaj rastësisë dhe fatkeqësive natyrore. Së fundi, durimi i dhimbjeve është krejtësisht i kundërt me shkaktimin e vuajtjes. Përkundrazi, e njëjta dashuri me të cilën vuajmë të keqen nga fqinji ynë kërkon që ne vetë t'i sjellim lumturinë fqinjit tonë bashkë me mirësinë. Nga sa u tha, rezulton se, në veçanti, durimi me pikëllimet nuk bie në kundërshtim me plotësinë e zhvillimit natyror: rezistenca ndaj zhvillimit natyror është një manifestim i të njëjtit kult të pakuptimtë të vuajtjes. Kuptimi i zhvillimit natyror do të përbëjë temën e kapitullit vijues. Zhvillimi natyror - kultura dhe qytetërimi; L.N. Tolstoi dhe B.S. Soloviev Me sa duket, është shumë e vështirë të tregohet kuptimi i zhvillimit natyror në kuptimin e qëllimit të përmendur të jetës njerëzore. Të paktën, L.N. Tolstoi, në emër të idealeve të jetës së krishterë, nuk e njeh rëndësinë e zhvillimit natyror. “Zhvillimi i nevojshëm i njeriut,” shkruan ai, “jo vetëm që nuk është një mjet për të arritur idealin e harmonisë që ne mbartim brenda vetes, por është një pengesë e vendosur nga Krijuesi për arritjen e idealit më të lartë të harmonisë. Ky ligj i domosdoshëm i lëvizjes përpara qëndron në kuptimin e atij fruti të pemës së njohjes së së mirës dhe së keqes, të cilin e hëngri paraardhësi ynë. mirësia që ne mbartim në vetvete Njeriu do të lindë i përsosur - ka një fjalë të madhe të thënë nga Ruso, dhe kjo fjalë, si një gur, do të mbetet e fortë dhe e vërtetë, një person përfaqëson prototipin e harmonisë, së vërtetës, bukurisë dhe mirësisë. Në shkrimet e mëvonshme të Tolstoit kjo pikëpamje përbën temën kryesore, me konceptin e harmonisë që zëvendësohet nga koncepti i jetës racionale, ose i vetëdijes racionale, dhe me shtimin e thjeshtësisë së një fshati të pakulturuar në kërkesën për harmoni fëminore. Mbrojtësi i pikëpamjes së kundërt të zhvillimit natyror është V. S. Solovyov. Në një nga artikujt e tij në ditar, ai shkruan: "Kundërshtarët e kulturës, duke imagjinuar se ekzistenca e njerëzve të drejtë të paarsimuar dëshmon diçka në favor të mendimit të tyre, mbyllin një sy ndaj faktit se ne kemi këtu shembuj vetëm të injorancës shumë relative. Por pyetja vendimtare këtu është: a mund të shfaqeshin edhe njerëz të tillë të drejtë në një mjedis absolutisht të egër të mësimdhënies së tij… Arianitët, për të cilët gjalpi i lopës ishte e mira më e lartë, por për banorët e shteteve kulturore indiane, Pse mund të lindte vetë njeriu i Perëndisë vetëm kur kishte ardhur plotësia e kohës. Ashtu siç është e pamendueshme që një qenie absolute të ketë sukses në mirësi dhe përsosmëri, ashtu për një person, përkundrazi, është e pamendueshme të arrijë përsosmërinë menjëherë, pa procesin e përmirësimit. I gjithë zhvillimi historik - dhe jo vetëm i njerëzimit, por edhe i botës fizike - është një rrugë e domosdoshme drejt përsosmërisë. Mineralet, bimët, kafshët, njerëzimi natyror dhe njerëzimi shpirtëror - këto janë format tipike të qenies nga pikëpamja e procesit ngjitës të përmirësimit universal. Kjo ide e Solovyov për varësinë e jetës shpirtërore nga zhvillimi historik është e kundërta e pikëpamjes së Tolstoit dhe vërteton plotësisht mospërputhjen e saj, por a nuk bie kjo ide gjithashtu në kundërshtim me pikëpamjen tonë për qëllimin e jetës njerëzore? Gjithsesi, Tolstoi në artikullin e tij “Feja dhe Morali” e bën vargun nga shkallët e zhvillimit sekuencën e feve, apo marrëdhëniet fetare të njeriut me botën: 1) personale primitive, 2) sociale pagane dhe 3) të krishterë apo hyjnore, e cila bazohet në vetëdijen e njeriut për parëndësinë e tij materiale; në marrëdhënien e parë me botën ekziston një fëmijë dhe i gjithë njerëzimi ishte në fazën e parë pagane të zhvillimit të tij, marrëdhënien e dytë me botën e vendos një person në fazën tjetër të zhvillimit dhe është karakteristikë kryesisht për njerëzit e pjekur; Çdo i moshuar e ndjen veten në marrëdhënien e tretë me botën, dhe i gjithë njerëzimi tani po hyn në të. Si mund ta pajtojmë këtë rëndësi të shkallëve të zhvillimit me pikëpamjen se zhvillimi është një pengesë e vendosur nga Krijuesi për arritjen e qëllimeve të jetës? Nga ana tjetër, Soloviev në të njëjtin Kapitull VII të Op. "Justifikimi i së mirës" zhvillon idenë se midis përsosmërisë absolute dhe relative ndryshimi nuk është shkallë apo sasiore, por cilësore dhe thelbësore dhe është logjikisht e pamundur të deduktohet e para nga e dyta. Ligji i përgjithshëm i rendit botëror është se lloji më i lartë i ekzistencës nuk krijohet nga një proces i mëparshëm, por përcaktohet nga ai vetëm në pamjen e tij. Kjo nuk e mohon evolucionin; nuk mund të mohohet – është fakt. Por evolucioni i llojeve më të ulëta të qenies nuk mund të krijojë në vetvete ato më të larta; ai vetëm prodhon kushte ose siguron mjedisin e përshtatshëm për shfaqjen ose zbulimin e një lloji më të lartë. Kështu, çdo paraqitje e një lloji të ri qenieje është, në një kuptim të caktuar, një krijim i ri... Nuk mund të thuhet se ky mendim i ri i Solovyov anulon mendimin e tij të cituar më parë; por midis tyre duhet të njihet një ndërprerje e caktuar: nuk tregohet një kalim logjik nga njëri në tjetrin. Nëse procesi historik përcakton zbulimin e jetës shpirtërore, por jeta shpirtërore nuk është produkt i zhvillimit historik, atëherë është e qartë se jeta shpirtërore nuk është identike me përsosmërinë natyrore, dhe gjithashtu se zhvillimi historik nuk është një rrugë e drejtpërdrejtë drejt jetës shpirtërore: nuk është sepse një person përgatitet në të vërtetë për pranimin e krishterimit që ai përmirësohet natyrshëm, gjë që do të kundërshtonte dëshminë e drejtpërdrejtë të fjalës së Zotit. E vetmja lidhje e mundshme midis këtyre mendimeve është teza që ne mbrojmë, se përgatitja e një personi për jetën shpirtërore konsiston në vetëdijen e një personi për parëndësinë e tij natyrore, dhe supozimi që rrjedh nga ky pozicion se zhvillimi natyror i një personi e çon atë në këtë vetëdije dhe këtu ka kuptimin e tij 6 . Pengesa për t'iu afruar jetës shpirtërore nuk është zhvillimi, por dëshira për zotërimin personal të përsosmërisë absolute. Realiteti i zhvillimit individual dhe historik justifikon supozimin tonë. Le të shqyrtojmë moshat e jetës individuale. Krishti tha për fëmijët: "E atyre është mbretëria e qiejve" (Mateu XIX, 13–15) dhe i udhëzoi të rriturit: "Në të vërtetë po ju them, nëse nuk ktheheni në besim dhe nuk bëheni si fëmijët, nuk do të hyni në mbretërinë e qiejve. Prandaj, kushdo që përul veten si fëmijë është më i madhi në mbretërinë e qiejve (Matthew X4: VII: 3). Fëmijët janë afër mbretërisë së qiejve në vetëvlerësimin e tyre, në vetëdijen e tyre për pafuqinë e tyre. Të rriturit udhëzohen të kenë të njëjtin humor të brendshëm. Mosha e vjetër të çon natyrshëm në të. Natyrisht, jo gjithmonë (përndryshe gjendja shpirtërore e brendshme nuk do të ishte e lirë - dhe kjo vlen për epokat e jetës individuale dhe historike) - pleqëria nuk durohet gjithmonë me durim të vetëkënaqur: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​dicant sustinere (Cicero, Cat., p.). Megjithatë, ajo e detyron një person të pranojë pafuqinë e tij. Dhe nëse krahasojmë pleqërinë me fëmijërinë në këtë drejtim, do të zbulojmë se vetëdija në pleqëri është më e thellë sesa në fëmijëri. Fëmijëria ka përballë, dhe pleqërinë pas saj, rininë dhe guximin, kur një person, plot ndjenjën e forcës, shfaq të gjithë fuqinë e tij dhe është plotësisht i përqendruar në veprimtarinë e jashtme. Mosha e vjetër presupozon këto përvoja të forcës, këto shpresa dhe ëndrra, këtë fuqi dhe bukuri - shpresat e zhgënjyera, ëndrrat e pa realizuara, fuqia e zhdukur dhe bukuria e shpërfytyruar - - dhe për këtë arsye ajo ngjall një ndërgjegje të thellë të dobësisë njerëzore, e cila përbën kontributin e çmuar të pleqërisë në thesarin e shpirtit njerëzor, pavarësisht nga të gjitha dëmet e natyrshme në përmirësimin e sjelljes ndaj tij. Le të shqyrtojmë, në veçanti, zhvillimin mendor dhe moral. A është vërtet e mundur të dyshosh se injoranca është mendjemadhësi dhe mençuria është modeste? Vetëdija: "Unë e di që nuk di asgjë" është karakteristikë e një të urti, jo një nxënësi. Ata që i shikojnë sukseset e shkencës nga larg, ata që kanë hedhur hapat e parë në fushën e saj, ata që provojnë forcën e tyre të parë në të, janë të mbushur me nderim për të. Gjysma e njohurive, gjysmë-arsimimi janë të dëmshme në kuptimin fetar, ashtu si përpjekja krenare e një personi për një njohje të përsosur. Po zhvillimi moral? "Si është e mundur," shkruan Makari i Madh, "që njeriu të jetë i varfër në shpirt, veçanërisht kur ndjen brenda vetes se ka ndryshuar, ka pasur sukses dhe ka arritur njohuri dhe kuptim që nuk i ka pasur më parë? Derisa njeriu ta ketë fituar këtë dhe të ketë sukses, ai nuk është i varfër në shpirt, por mendon shumë për veten e tij. Kur kjo mirëkuptim dhe begati vjen deri këtu, atëherë vetë hiri e mëson të jetë i varfër në shpirt dhe, megjithëse është njeri i drejtë dhe i zgjedhur i Zotit, të mos e konsiderojë veten për asgjë, por ta njohë shpirtin e tij si pak vlerë dhe poshtërim, sikur nuk di dhe nuk ka asgjë, megjithëse di dhe ka. Kështu, derisa njeriu të jetë nisur në rrugën e përmirësimit natyror, derisa të ketë ndier përsosmërinë në vetvete si dinjitetin e tij, të cilin ai mund ta heqë dorë ose që vetë i shmanget, derisa të hapet para tij perspektiva e pakufishme e përparimit, deri atëherë ai ende nuk e di shkallën e natyrës së tij. Zhvillimi ose përmirësimi natyror është një formë e përsosjes njerëzore, d.m.th., përsosja e kushtëzuar, e krijuar, dhe për këtë arsye një zhvillim i tillë i jep një personi njohuri për kufizimet e tij shpirtërore. Le të shqyrtojmë zhvillimin historik. Çdo popull ka pleqërinë e vet. Ne e dimë mirë pleqërinë e grekëve dhe romakëve. Çfarë tregon? Si kanë jetuar në rininë dhe guximin e tyre dhe si kanë jetuar në pleqëri? Cilat këngë janë kënduar më parë dhe cilat në pleqëri? Rrjedha më e ndritur në faqet e fundit të historisë së tyre është pakënaqësia me jetën, kthimi i shikimit drejt Lindjes, një dëshirë e pakontrolluar për qielloren - me pak fjalë, vetëdija e djalit plangprishës. Pikërisht në këtë, dhe jo në mënyra të mira ushtarake, jo në unitetin e gjuhës greke dhe të administratës romake, popujt paganë u përgatitën të pranonin predikimin e ungjillit. Si u trajnua dhe përgatitej populli hebre? Sipas përshkrimit të historisë njerëzore nga ap. Pali, njerëzit në fillim nuk e lavdëruan Perëndinë si Zot (Rom. I, 21) dhe për këtë arsye u privuan nga lavdia e Perëndisë (III, 23). Zoti i dorëzoi paganët në dëshirat e zemrave të tyre ndaj papastërtisë, i dorëzoi në pasionet e turpshme (I, 24-26). Por ligji iu dha popullit të zgjedhur të Perëndisë. Për çfarë? A është për të arritur përsosmërinë? Ata që e shikonin ligjin në këtë mënyrë dhe e imagjinonin veten të ishin legalisht të përsosur - ata ishin armiqtë e Krishtit. Ligji nuk iu dha hebrenjve për përsosmëri, jo për shfajësim përpara Perëndisë, por për njohjen e mëkatit (III, 20). Nëpërmjet urdhërimit, mëkati bëhet i vetëdijshëm dhe për këtë arsye jashtëzakonisht mëkatar (VII; IV, 15). Johebrenjtë iu dorëzuan epsheve të tyre dhe judenjtë u vunë nën zgjedhën e ligjit për një qëllim: që njeriu të mund të njohë dobësinë e tij, që asnjë mish të mos mburret përpara Perëndisë (I Kor. I, 29), që ai që mburret të mburret në Zotin (1 Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17 të lexohet më tepër për dobësinë e tij, që njeriu të mburret me fuqinë e tij, të përsosur në dobësi (2 Kor. xii. 9). Dhe kështu, në përmbushjen e kohërave, kur njerëzimi me qartësi të përsosur e kuptoi pafuqinë e tij për çdo vepër të mirë (Rom. VII, 24), atëherë Perëndia na dha jetë në Krishtin Jezus: nëpërmjet padrejtësisë sonë u zbulua drejtësia e Perëndisë, nëpërmjet pabesisë sonë besnikëria e Perëndisë u rrit në lavdinë e Perëndisë (Rom. 7, 4, mëshirë) se bollëku i hirit do të ishte edhe më i madh për shumë njerëz që prodhonin mirënjohje për lavdinë e Perëndisë (2 Kor. IV, 15). Kur mëkati u shtua, hiri filloi të teprojë, që, ashtu si mëkati mbretëroi në vdekje, ashtu hiri të mbretërojë me anë të drejtësisë në jetën e përjetshme nëpërmjet Jezu Krishtit, Zotit tonë (Rom. V, 20-21; 1 Kor. XV). Kjo ndjenjë e zhvillimit historik nuk na heq mundësinë të flasim për përparimin fetar dhe, veçanërisht, për përgatitjen progresive të popujve parakristian për krishterim. Por ky nuk është një përparim i gnosës fetare dhe përmirësimit moral, ky është një përparim drejt njohjes së dobësisë njerëzore dhe të vërtetës së Zotit, drejt justifikimit të Zotit. Jeta shpirtërore. Jezu Krishti. Pendimi Tek njeriu bëhet dallimi mes jetës mendore dhe asaj shpirtërore, mishit dhe shpirtit, njeriut të jashtëm dhe njeriut të brendshëm. Jeta mendore është një jetë personale e njeriut, që përfshin nevojat mendore dhe fizike dhe dëshirën për lumturi dhe përmirësim dhe kryesisht e shprehur në atë drejtim të veçantë të jetës mendore dhe fizike, që quhet jetë personale. Natyra e jetës personale përcaktohet nga vetëdija: kjo është natyra ime, dinjiteti im, lumturia ime, përsosmëria ime. Jeta personale është e lidhur ngushtë me kufizimet e jashtme: vetëm e jashtme, e dukshme, e kufizuar mund të jetë e imja. Prandaj, jeta shpirtërore - personale në fjalën e Zotit quhet njeri i jashtëm, jetë e dukshme. Megjithatë, në realitetin historik personalisht, jeta e njeriut nuk jepet në spontanitetin e saj natyror, por njihet në një drejtim të caktuar - jo vetëm si një dëshirë e natyrshme për lumturi dhe përmirësim, por si një dëshirë egoiste për lumturi personale dhe përsosmëri absolute, si dëshirë për vetëkënaqësi dhe vetë-drejtësi. Kështu ka jetuar e gjithë bota para Krishtit dhe kështu jeton gjithë njerëzimi jashtë krishterimit. Prandaj, jeta e shpirtit në Shkrimin e Shenjtë quhet botërisht. Personaliteti, ose vetëdija, ka një rëndësi të madhe fetare: me fuqinë e vetëvendosjes së lirë, një person mund të heqë dorë nga vetja dhe në këtë mënyrë ta bëjë jetën e tij një instrument të veprimtarisë hyjnore; por në të njëjtën kohë përmban brenda vetes momentin e asimilimit. Prandaj, edhe pse çdo gjë është nga Zoti, megjithatë shpirtërisht - jeta personale, jo e shenjtëruar nga vetëmohimi, është në të vërtetë jeta njerëzore në kontrast me jetën hyjnore - ka jetë në tjetërsimin nga jeta e Perëndisë (Efes. IV, 18). Në këtë kuptim, jeta mendore-fizike quhet mish në fjalën e Zotit. Kështu, jeta shpirtërore, përndryshe e kësaj bote, trupore karakterizohet në terma të përgjithshëm nga epshi për të keqen dhe vetë-drejtësia. “Gjithçka që është në botë, sipas apostullit, është epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës (I Gjonit II, 16). Jeta shpirtërore në Shkrimin e Shenjtë quhet vdekje iluzore, kalimtare, vetëm e dukshme, e dukshme dhe madje e drejtpërdrejtë. Dhe kjo jo vetëm sepse çon në vdekje dhe përfundon në vdekje, por edhe sepse në thelb, nga natyra e saj themelore, është një jetë fantazmë. "Dëgjoni," shkruan apostulli, "ju që thoni: sot ose nesër do të shkojmë në filan qytet dhe do të jetojmë atje një vit, do të tregtojmë e do të nxjerrim fitim, ju që nuk e dini se çfarë do të ndodhë nesër: për çfarë është jeta juaj? Një avull që shfaqet për një kohë të shkurtër dhe më pas zhduket" (Jakovi IV, 13, 14). "Të kesh mendje trupore," shkruan një apostull tjetër, është vdekje, por të kesh mendje shpirtërore është jetë dhe paqe: sepse mendja trupore është armiqësi kundër Perëndisë; sepse ata nuk i binden ligjit të Perëndisë; dhe në të vërtetë nuk munden” (Rom. VIII, 6, 7). “Gjithçka që është në botë, epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës, por bota kalon (krh. I Kor. VII, 31), dhe epshi i saj gjithashtu kalon, por ai që bën vullnetin e Perëndisë qëndron përgjithmonë” (I Tha një Ditë të Krishtit 7, 1 i Krishtit II 7). Ai: “Zot! Më lër të shkoj së pari të varros babanë tim.” Por Jezusi i tha: “Ndiqmë dhe lëri të vdekurit të varrosin të vdekurit e tyre” (Mateu VIII, 21,22). Përveç jetës shpirtërore, trupore, ne kemi jetë shpirtërore. Para së gjithash, dhe në përgjithësi, është mbretërimi i Zotit brenda nesh - konsiston në faktin se vullneti i Zotit përmbushet nga njerëzit, si në parajsë nga engjëjt. Më thelbësisht, ai përkufizohet, nga ana negative, si heqja dorë e një personi nga vetvetja, nga personaliteti i tij, nga përpjekja egoiste për lumturinë personale dhe përsosmërinë absolute, si mospëlqimi i shpirtit të tij deri në vdekje (Apok. XII, II), dhe nga ana pozitive, si zbulimi i jetës hyjnore te njeriu. Ashtu si një person ndonjëherë urren pamjen e tij, kështu ai mund të urrejë gjithçka për veten e tij, duke përfshirë mendjen, zemrën, vullnetin e tij - ai mund të urrejë veten. Natyrisht, në njëfarë kuptimi, askush nuk e ka urryer kurrë mishin e tyre, por e ushqen dhe e ngroh atë (Efes. V, 29): dëshira e natyrshme për lumturi dhe përmirësim te njeriu është e pashmangshme. Por ai mund të shtypë në vetvete dëshirën egoiste për lumturi dhe përsosmëri absolute, në mënyrë që, meqë ra fjala, kujdesi për mishin të mos kthehet në epsh (Rom. XIII, 14). Ka një ndryshim midis dashurisë së nënës për fëmijën e saj të bukur dhe inteligjent, i cili është krenaria e saj, dhe dashurisë së nënës për një fëmijë të shëmtuar dhe të sëmurë: në rastin e fundit, dashuria është keqardhje, por jo pasion vetëdashës... Të urresh shpirtin nuk do të thotë thjesht të kesh neveri ndaj jetës, por do të thotë të mos e vlerësosh jetën tënde (Veprat XX, 2). aktiviteti - të mos vlerësoni lumturinë dhe dinjitetin tuaj; kjo nuk është thjesht urrejtje ndaj shpirtit të dikujt (jetës), por është urrejtje ndaj shpirtit të dikujt në këtë botë (Gjoni XII, 25). “Nëse dikush, tha Krishti, vjen tek unë dhe nuk urren babanë e tij, nënën, gruan, fëmijët, vëllezërit, motrat dhe, për më tepër, jetën e tij, ai nuk mund të jetë dishepulli im... Kushdo nga ju që nuk heq dorë nga gjithçka që ka, nuk mund të jetë dishepulli im” (Luka XIV, 26, 33). Kjo vdekje e lirë shpirtërore dhe personale sjell një fryt të mahnitshëm - jetë. Imazhi i një rilindjeje të tillë është vdekja e çdo kokrre frytdhënëse. "Në të vërtetë, në të vërtetë, unë po ju them," tha Krishti, "nëse një kokërr gruri nuk bie në tokë dhe nuk vdes, ajo mbetet e vetme; dhe nëse vdes, do të japë shumë fryt. Ai që e do jetën e tij do ta shkatërrojë atë, por ai që urren jetën e tij në këtë botë, do ta mbajë atë në jetën e përjetshme" (Gjoni XII, 24, 25); "Kushdo që shpëton jetën e tij do ta humbasë atë; dhe kushdo që e shkatërron atë (për hirin tim dhe ungjillin) do ta sjellë atë në jetë" (Luka XVII, 33 dhe par.). Jeta e njeriut është një dhuratë hyjnore, e cila shndërrohet në asgjë nëse njeriu dëshiron ta përdorë për vete, por merr një rëndësi të madhe nëse ia kthen Zotit. E njëjta jetë njerëzore bëhet një jetë tjetër; Nga jeta sipas mishit lind jeta sipas frymës; nga një njeri që ecën në rrugët e veta, lind një njeri i Perëndisë (2 Tim. III, 17). Megjithatë, jeta shpirtërore nuk mbulohet nga vdekja personalisht - njerëzore, dhe nuk lind tërësisht prej saj; shpirtërisht - vdekja personale është vetëm një kusht i lirë për lindjen e jetës shpirtërore, dhe burimi i saj i vërtetë është te Zoti - është mbretëria e Zotit, ose qielli, është jeta hyjnore. Në kohët e lashta, Mbretëria e Perëndisë ishte populli hebre, i zgjedhur nga të gjitha kombet për të qenë populli i Perëndisë: Zoti mbretëroi mbi Izraelin (Eks. XV, 16-18; Gjyqtarët VIII, 22-23). Ky ishte mbretërimi i jashtëm i Zotit, shprehja e tij ishte ligji i jashtëm i Dhiatës së Vjetër, përmbushja e të cilit i dha çifutit pastërtinë trupore dhe shërbeu si garanci për përkatësinë e tij ndaj të gjithë popullit, por nuk i dha pastërti shpirtërore. Kur judenjtë zgjodhën një mbret për veten e tyre në ngjashmërinë e kombeve të tjera, ata hodhën poshtë Zotin, në mënyrë që Ai të mos mbretëronte mbi ta (I Mbretërve VIII, 4-8). Sauli ishte një mbret i ngjashëm me mbretërit paganë. Megjithatë, gjatë mbretërimit të Davidit, i cili e njohu veten si bartës të fuqisë së Zotit, Zoti e trajtoi me mëshirë mbretin hebre dhe i dha kësaj mbretërie tokësore një rëndësi të lartë si simbol i mbretërimit të ardhshëm të farës së Davidit - Birit të Perëndisë (2 Sam. VII, 12 - 13,16). Kur, me shkatërrimin e mbretërive të Izraelit dhe të Judës, pushoi një mbretërim i tillë mediokër i Perëndisë mbi judenjtë, atëherë nëpërmjet profetëve u parashikua më qartë dhe plotësisht, nën simbolin e fronit të rivendosur të Davidit, mbretërimi i ardhshëm i farës së Davidit, si mbretërimi shpirtëror, i brendshëm i Perëndisë: "dhe unë do t'ju jap një zemër të re, një shpirt të ri" Dhe unë do të heq zemrën prej guri nga mishi juaj dhe do t'ju jap një zemër prej mishi, do t'ju bëj të ecni sipas urdhërimeve të mia, të respektoni statutet e mia dhe t'i zbatoni ato” (Ezek XXXVI, 26, 27). Këto fjalë, Unë do të vendos shpirtin tim brenda jush, na kujtojnë krijimin e parë të njeriut nga Perëndia: “Dhe Zoti Perëndi formoi njeriun nga pluhuri i tokës dhe i fryu në vrimat e hundës një frymë jete dhe njeriu u bë një shpirt i gjallë” (Zan. II, 7). Këto janë dy akte krijuese. Ai frymëzim primitiv i jetës e ndau njeriun nga natyra e jashtme dhe e bëri atë një shpirt të gjallë (jetë shpirtërore), dhe kjo derdhje e mëvonshme e shpirtit të Zotit në zemrat e njerëzve (Jol. II, 28 - 32) e dallon mbretërinë e Perëndisë nga mbretëritë e njerëzve (Dan. VII) dhe krijon jetën shpirtërore brenda njeriut. Duke qenë se ka marrë frymën e jetës nga Perëndia, njeriu është shëmbëlltyra e Perëndisë; Duke marrë frymën e Perëndisë në vetvete, ai bëhet në ngjashmërinë e Perëndisë. "Ne jemi të gjithë njerëz sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë; të jesh në ngjashmëri me Zotin u përket vetëm atyre që, nga dashuria e madhe, ia kanë skllavëruar lirinë e tyre Perëndisë. Sepse kur nuk jemi tonat, mohojmë vetveten, atëherë bëhemi si Ai që, nga dashuria e Tij, na pajtoi me veten e tij; gjë që askush nuk mund ta arrijë nëse nuk e bind shpirtin e tij që të mos rrëmbehet dhe të mos rrëmbehet nga vetja. jeta” (Diadochos). Njeriu shpirtëror është krijimi i ri i Perëndisë (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), një njeri i ri (Efes. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); ai lind përsëri (Gjoni III, 3) nga Zoti, ashtu si njeriu natyror lind nga gjaku, nga epshi i mishit (Gjoni I, 13). Jeta shpirtërore nuk është vetë personi që thotë për veten e tij: “ky jam unë, ky është i imi”; jo, jeta shpirtërore është jetë hyjnore te njeriu. Ajo lind në të, ashtu siç lind jeta e një fëmije në një nënë. Ashtu si një nënë e ndjen lindjen e një jete të re brenda vetes, por nuk e di se si lindi dhe si rritet, kështu ndodh lindja shpirtërore e një personi. Ose: fryma merr frymë ku të dojë, dhe ti e dëgjon zërin e tij, por nuk e di nga vjen e ku shkon: kështu ndodh me të gjithë të lindurit nga Fryma (Gjoni III, 8). Mbretëria e brendshme e Perëndisë është si kur një njeri hedh një farë në tokë; dhe fle e ngrihet natë e ditë; dhe si mbin dhe rritet fara, ai nuk e di. Dallimi midis amësisë natyrore dhe lindjes shpirtërore është se jeta e lindur në nënë, duke u pjekur, ndahet prej saj dhe shpirti i lindur në një person bëhet jeta e tij, kështu që ai jeton në shpirt (Gal. V, 25) - jeton jetën hyjnore. Kokrra, pasi ka mbirë, vdes vetë dhe një person, pasi ka vdekur për jetën personale - shpirtërore, gjen jetën reale në jetën hyjnore që është në të. Prandaj, mbretëria e qiejve i ngjan një thesari të fshehur në një arë, të cilin njeriu, pasi e gjeti, e fshehu dhe, nga gëzimi për të, shkon, shet gjithçka që ka dhe e blen atë arë. Një person i rilindur shpirtërisht i ngjan një peme, së cilës, pasi është krasitur, i është bërë shartim, në mënyrë që kjo e fundit të rritet në pemën e vjetër. Ai është si një enë balte në të cilën vendosen thesari (2 Kor. IV: 7). Duke hequr dorë nga vetja, njeriu fiton jetën reale për veten e tij në Zotin. Perëndia është shpirt (Gjoni IV, 24), dhe ai që ka lindur prej tij është frymë, ashtu si ai që ka lindur nga mishi është mish (Gjoni III, 5, 6). Fryma është shpirt dhe shpirti është jetë (Gjoni VI, 63), jeta e vërtetë e përjetshme në krahasim me jetën iluzore të përkohshme. Shpirti është jetë sepse është e vërteta dhe liria. Prandaj ai që ka lindur nga Fryma ka jetë. Ai që mbjell për mishin e tij, nga mishi do të korrë prishje; dhe ai që mbjell për Frymë, nga Fryma do të korrë jetë të përjetshme (Gal. VI, 8). Jeta shpirtërore hyjnore, duke qenë e kundërta me gjithçka që një person mund ta quajë të vetën, që mund ta shohë, prekë, ndahet nga të tjerët si pronë e tij, dhe duke supozuar vdekjen personale - shpirtërore, është jetë e padukshme, e brendshme. Të jetosh sipas Frymës do të thotë të mos shikosh të dukshmen, por të padukshmen, sepse e dukshme është e përkohshme, por e padukshmja është e përjetshme; do të thotë të ecësh jo me anë të shikimit, por me anë të besimit (2 Kor. IV, 16-18; V, 7). Bota nuk mund ta marrë frymën e së vërtetës sepse nuk e sheh atë (Gjoni Xiv. 17). Ne morëm jetën shpirtërore hyjnore me ndërmjetësimin e Krishtit (I Gjonit IV, 9). Çfarë pune bëri Krishti për njerëzit? Kësaj pyetjeje i jepen shumë përgjigje të ndryshme – abstrakte, skolastike, konfuze... Rezultatet e veprës së Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë, duhen kërkuar në realitetin e jetës sonë fetare. Ne të krishterët jetojmë sipas frymës (Gal. V, 25). Jeta shpirtërore përbën përvojën tonë të brendshme. Nga vjen tek ne kjo jetë shpirtërore? Nga Jezu Krishti. Kjo është puna e vërtetë e Shpëtimtarit tonë. Ai është kreu i jetës sonë shpirtërore (Veprat III, 15), Ai është jeta jonë (Kol. III, 4). Ashtu si jeta jonë mendore dhe fizike e ka origjinën nga Adami, ashtu edhe jeta jonë shpirtërore e ka origjinën te Krishti. Njeriu i parë Adami u bë një shpirt i gjallë (Zan. P, 7); dhe Adami i fundit është një frymë jetëdhënëse. Njeriu i parë nga toka tokësore; personi i dytë është Zoti nga qielli. Ashtu siç është dheu, ashtu janë dheu; dhe siç është qiellorja, ashtu janë qielloret (I Kor. XV, 45 - 48). Jeta jonë shpirtërore është jeta e Krishtit në ne (Gal. II, 19 – 26), në të cilin kemi veshur (III, 27). Perëndia e ka derdhur Frymën e Shenjtë mbi ne me bollëk nëpërmjet Jezu Krishtit (Tim. III, 6), Biri i Tij, sepse është shpirti i birit, që në ne bëhet shpirti i birësimit dhe me të cilin ne thërrasim: Abba, Atë! (Gal. IV, 6; Rom. VIII, 15). Krishti u dha njerëzve jetën e përjetshme, sepse Ai vetë ishte nga më të lartat dhe jo nga kjo botë (Gjoni VIII, 23). Ai ishte Biri i Perëndisë - në Të u shfaq jeta që ishte me Atin (I Gjonit I, 2; Gjoni XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Por jeta që pati Ati iu zbulua botës në Krishtin jo në formë hyjnore (ἐν μορφῆ θεοῦ), por në formë njerëzore (ἐν μορφῆ δούλου). Zbulimi i jetës hyjnore në Të ishte vepër e përuljes së Tij (Filip. II, 5-9). Për të shfaqur shpirtin hyjnor në jetën njerëzore, Ai vetë duhej të përjetonte jetën hyjnore në kushte njerëzore; që të shfaqte shpirtin te njerëzit dhe t'i bënte bij të Perëndisë, Ai duhej të merrte mbi Vete mishin e tyre, të nënshtruar vuajtjeve (Hebr. II, 10 e më pas); për të gjeneruar dashuri hyjnore tek ata, Ai duhej t'i donte me dashuri njerëzore me vetëmohim miqësore (Gjoni XIII, 34; XV, 12 - 14); për t'i bërë ata besimtarë, Ai vetë duhej të ishte autori dhe përsosësi i besimit (Heb. XII, 2); për t'u dhënë atyre shpresën e shpresës, Ai, megjithëse ishte bir, duhej të mësonte bindjen nëpërmjet vuajtjes dhe të dëgjohej për nderim (Heb. V, 7, 8). Ndryshe nga Adami, i cili dëshironte të bëhej zot në mënyrë arbitrare (Zan. III, 5), Krishti, në vend të gëzimit të vendosur përpara Tij, duroi kryqin, duke përçmuar turpin (Heb. XII, 2); Ai, duke qenë në shëmbëlltyrën e Zotit, nuk reagoi me egoizëm ndaj lavdisë së Tij hyjnore, por e poshtëroi Veten, duke marrë imazhin e një shërbëtori, duke u bërë si njerëzit; dhe duke u bërë në dukje si njeri, Ai e përul Veten, duke u bërë i bindur deri në vdekje, deri në vdekje në kryq (Filip. II, 6-8). Ai nuk kërkoi lavdinë e Tij, lavdinë e Tij, por kërkoi lavdinë e Perëndisë (Gjoni VIII, 50); Me bindjen bijore të Zotit, ai përmbushi të gjithë të vërtetën e Perëndisë për njeriun (Mateu III: 15). Ai kishte pikërisht atë humor, ose ato ndjenja (φρόνησις) që Zoti dëshiron nga njeriu. Ai e përmbushi qëllimin e njeriut. Pyetjes nëse qëllimi i caktuar nga Zoti për njeriun është arritur realisht, ne të krishterët i përgjigjemi me besim të plotë: ai është arritur në Krishtin, Birin e Perëndisë. E gjithë jeta botërore, e gjithë historia njerëzore ka kuptim sepse Jezu Krishti jetoi në tokë. Ai është kuptimi i botës dhe historisë. Meqenëse në personin e Tij njeriu përmbushi atë që kërkohej prej tij nga drejtësia e Perëndisë, Perëndia e lartësoi Atë dhe i dha emrin që është mbi çdo emër, në mënyrë që në emër të Jezusit të përkulet çdo gju, në qiell, në tokë dhe nën tokë, dhe çdo gjuhë të rrëfejë se Jezu Krishti është Zot, për lavdinë e Perëndisë, Atit të Tij, të gjithëve. njerëzit. Sepse, ashtu si Ati ka jetë në vetvete, kështu i dha Birit që të ketë jetë në vetvete (Gjoni V, 25, 26), duke i dhënë fuqi mbi çdo mish, që t'i japë jetë të përjetshme çdo gjëje që i kishte dhënë (XVII, 2). Sepse në qoftë se me shkeljen e njërit, Adamit të parë, shumë veta iu nënshtruan vdekjes, shumë më tepër hiri i Perëndisë dhe dhurata me anë të hirit të një njeriu, Jezu Krishtit, do të teprojë për shumë njerëz. Nëse me anë të krimit të një vdekjeje mbretëroi nëpërmjet një, shumë më tepër ata që marrin bollëkun e hirit dhe dhuratën e drejtësisë do të mbretërojnë në jetë nëpërmjet të vetmit Jezu Krisht (Rom. V, 15:17). Qëllimi i botës dhe i jetës njerëzore përmbushet nga Krishti. Që jeta e secilit prej nesh të ketë kuptim, ajo duhet të përfshihet në jetën e Krishtit. Ne kemi nevojë të përvetësojmë jetën e Krishtit, shpirtin e Tij. “Ju duhet të keni të njëjtat ndjenja,” shkruan apostulli, “që ishin edhe në Krishtin Jezus” (Filip. II, 3). Për të pasur jetë të vërtetë, ne duhet të kemi Birin brenda nesh (I Gjonit V, 12), t'i japim Atij një vend brenda nesh që të jetojë në ne (Gal. II, 19-21). Lindja e jetës shpirtërore tek një person ndodh përmes pagëzimit në shpirt, i cili simbolizohet me pagëzimin në ujë. Në fushën e ndërgjegjes, lindja e jetës shpirtërore fillon me pendim dhe besim. "Pendohuni, sepse mbretëria e qiejve është afër" (Mateu III: 2), predikuar nga Gjon Pagëzori. “Koha u plotësua dhe mbretëria e Perëndisë është afër; pendohuni dhe besoni në Ungjill” (Z. I, 15): kështu filloi të predikojë Jezu Krishti (krh. Mt. IV, 17). Apostujt gjithashtu filluan predikimin e tyre me një thirrje për pendim (Veprat e Apostujve II, 38). Pendimi (μετάνοια), si pendim për jetën (μετάνοια εἰς ζωήν), Veprat e Apostujve. XI, 18), në ndryshim nga James. V, 16 (rrëfeni keqbërjet tuaja me njëri-tjetrin), si fillim i jetës shpirtërore, ka një ndryshim të plotë në mendimet ose ndjenjat e një personi, disponimin e brendshëm (φρόνησις), në mënyrë që një person të bëhet i ndryshëm. Ky është një ndryshim nga dëshira për vetëkënaqësi dhe vetë-drejtësi në vetëdijen e parëndësisë materiale të dikujt. Një person mund të vijë në vetëdijen e parëndësisë së tij materiale, pafuqisë së tij, prishshmërisë dhe parëndësisë së gjithçkaje të kësaj bote vetë, ai mund të sillet nga vuajtjet dhe dështimet e jetës së tij tokësore, personale, njerëzore. Por kjo vetëdije në vetvete është krejtësisht bosh dhe të çon ose në dëshpërim ose në nirvana, e cila bazohet në të njëjtin dëshpërim. Kjo vetëdije shndërrohet në vdekje frytdhënëse kur bëhet heqje dorë nga vetja për hir të jetës për Perëndinë (Rom. VI, II; XIV, 8; 2 Kor. V, 15; I Pjet. IV, 2), kur bashkohet me besimin në ungjill, në ardhjen e mbretërisë së Perëndisë: “dhe në dorën e Perëndisë u be beso në mbretërinë e Perëndisë; Ungjill” (Z. I:15). Prandaj, vetëm pararendësi i Krishtit – më parë dhe vetë Krishti – mund të predikonte vërtet pendimin për jetën. Predikimi i Gjon Pagëzorit për pendimin ishte, siç vuri në dukje me të drejtë një nga teologët e mëvonshëm, një koment për Rom. III, 20: "Me anë të veprave të ligjit asnjë mish nuk do të shfajësohet në sytë e Perëndisë; sepse me anë të ligjit është njohja e mëkatit." Ligji i Testamentit të Vjetër iu dha hebrenjve për të krijuar tek ata një vetëdije për mëkatësinë e tyre, pafuqinë e tyre morale. Ndërkohë, hebrenjtë, me përjashtim të një “mbetjeje” të vogël, në tërësinë e tyre, dhe kryesisht në ato pjesë që e konsideronin veten superiore, panë në Dhiatën e Vjetër bashkimin me Zotin bazën e dinjitetit të tyre dhe në përmbushjen e ligjit ata gjetën burimin e vetëdrejtësisë së tyre. Pikërisht ndaj kësaj krenarie kombëtare u drejtuan denoncimet e Gjon Pagëzorit. Ai tha qartë dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, me një tregues të mbretërisë së qiejve që po afrohej, tha atë që shprehte simbolikisht ligji i Dhiatës së Vjetër. Predikimi i Jezu Krishtit për pendimin qëndron në lidhje me të gjithë mësimin e Tij për mbretërinë e qiejve, për mbretërinë e Birit të butë të njeriut, dhe është veçanërisht i qartë nga të ashtuquajturat lumturi të para: duke thirrur për pendim, Ai bëri thirrje për varfëri shpirtërore, të qara, butësi, etj. të kthyer në besim, nuk do të jeni si fëmijët, do të hyni në mbretërinë e qiejve” (Mateu XVIII, 3). Pendimi mishëron vetëdijen e pakuptimësisë së plotë të jetës personale, pafuqinë e plotë për t'i dhënë jetës një kuptim absolut përmes përpjekjeve personale, shembjen e të gjitha idealeve të kësaj bote - me pak fjalë, është një ndjenjë urie në vendin e botës dhe aspirata e shpirtit te Zoti si e vetmja e mirë e vërtetë. Burri vjen në vete dhe thotë: "Sa nga robërit e babait tim kanë bukë me bollëk, e unë po vdes nga uria! Do të ngrihem, do të shkoj te babai dhe do t'i them: Atë! Kam mëkatuar kundër qiellit dhe para teje dhe nuk jam më i denjë të quhem biri yt; më prano si një nga mëditësit e tu". Lutja. Shpejt. Marrëzia e krishterë Jeta shpirtërore është kënaqësia e Zotit për njeriun. Kjo kënaqësi ka nevojë për ushqimin e duhur dhe forcimin e duhur, veçanërisht në fillim, kur është e butë dhe lehtësisht e ndjeshme ndaj ndikimeve negative. Lutja, agjërimi dhe marrëzia për hir të Krishtit shërbejnë si ushqim dhe forcim i tillë. Çfarë është drita dhe ajri për një bimë, lutja është për jetën shpirtërore. Lutja është komunikimi mendor i një personi me Zotin, "një bisedë e mendjes me Zotin", sipas Neil të Sinait, "ngritje e mendjes te Zoti". Nga pikëpamja e qëllimit të vërtetë të jetës njerëzore si zbulimi i lavdisë së Zotit në poshtërim, hapi i fundit në arritjen e fatit të një personi është kungimi me Zotin. Shfaqja aktuale e jetës shpirtërore hyjnore te njeriu është kungimi me Zotin. Njeriu është i destinuar të bashkohet me Perëndinë e vërtetë - të bëhet pjesëmarrës i natyrës hyjnore (2 Pjet. I, 4), të jetë i vetmi për Perëndinë (Efes. II, 19), të jetë shpirtërisht dhe fizikisht një vendbanim për Perëndinë (Efes. II, 22; I Kor. VI, 19). Përpara nisjes së Tij në parajsë, Krishti iu lut Atit për ata që besojnë në Të në këtë mënyrë: “që të gjithë të jenë një: sikurse ti, Atë, je në mua dhe unë në ty, që edhe ata të jenë një në ne” (Gjoni XVII, 21). Ky bashkim me Zotin ka shkallë të ndryshme, por gjithsesi, që të jetë i vlefshëm dhe i vërtetë, fillimisht duhet të jetë mendor. Kjo është lutja. “Lutja na përgatit për një bisedë me Perëndinë dhe, nëpërmjet aftësive afatgjatë, na sjell në shoqëri me Të” (Nil nga Sinai). Namazi është një shprehje thelbësore e asaj që quhet fe dhe çfarë është marrëdhënia e njeriut me Fillimin e pakushtëzuar të jetës. Zoti është e mira më e lartë dhe një person që e ka njohur parëndësinë e jetës së jashtme të kësaj bote dhe lidhjen e tij me shpirtin hyjnor nxiton drejt Zotit, ashtu si një bimë ngrihet drejt diellit. Kjo aspiratë e shpirtit drejt Zotit është lutja. Është karakteristikë e një të krishteri, ashtu siç është e nevojshme frymëmarrja për organizmin e tij trupor. Lutja është gjendja e vazhdueshme e një të krishteri. “Lutuni në çdo kohë në frymë (Efes. VI, 18), lutuni pa pushim (I Thesalonikasve V, 17), urdhëroi apostulli. Kur njeriu ka kuptuar prishshmërinë e të gjitha të mirave të jashtme, parëndësinë e ekzistencës personale, atëherë lutja, para së gjithash, i jep përmbajtje pozitive ekzistencës së tij të re, mbush zbrazëtinë e vdekjes së tij personale. Nëpërmjet tij, një person heq dorë nga parëndësia e tij; nëpërmjet saj ai spikat nga bota e jashtme dhe ngrihet mbi të. “Pasi erdhi në vete, ai thotë: Do të ngrihem dhe do të shkoj te babai im”: dhe hapi i parë aktual në përmbushjen e këtij vendimi është lutja. Një foshnjë e porsalindur në mënyrë instinktive shtrihet te gjoksi i nënës së tij dhe shpirtërisht i rilinduri është po aq i dobët dhe i vetëm në "këtë botë" pa Perëndinë. Lutja ushqen jetën shpirtërore dhe i jep forcë. Gjendja e lutjes është zgjimi i shpirtit, maturia, qetësia e mendjes, qëndrimi brenda. Shqetësimi epshor për çështjet e kësaj bote është njësoj si të ëndërrosh. Rrjeti i mendimeve të kësaj bote ngatërron mendjen tonë dhe ajo jeton, duke ngatërruar ëndrrat me realitetin, një fantazmë të jashtme për të vërtetën. “Zgjohu, o që fle, dhe ringjall nga të vdekurit dhe Krishti do të shkëlqejë mbi ty” (Efes. V, 14). "Rrini zgjuar dhe lutuni që të mos bini në tundim. Fryma është e gëzuar, por mishi është i dobët" (Mateu XXVI, 41). Kjo përcakton natyrën e lutjes së krishterë, shpirtërore. "Baza e vërtetë e lutjes," sipas Makarit të Madh, "është të jesh i vëmendshëm ndaj mendimeve dhe të kryesh namazin në heshtje dhe paqe të madhe. Njeriu që lutet duhet të drejtojë të gjitha përpjekjet e tij drejt mendimeve të tij dhe të ndërpresë atë që shërben si ushqim për mendimet e liga dhe t'i drejtojë mendimet e tij te Zoti dhe të mos përmbushë dëshirat e mendimeve, por të mbledhë mendimet e këqia nga kudo. Shpirti nën mëkat krahasohet me një pyll të madh në një mal, me kallamishte në një lumë, ose, më shpesh, me gjemba dhe pemë; Prandaj, ata që synojnë të kalojnë nga ky vend duhet të shtrijnë duart përpara dhe me mund e vështirësi t'i shpërndajnë degët para tyre. Pra, shpirti është i rrethuar nga një pyll i tërë mendimesh, i frymëzuar nga një forcë rezistente; Prandaj, kërkohet zell dhe vëmendje e madhe e mendjes në mënyrë që një person të bëjë dallimin midis mendimeve të huaja të frymëzuara nga një forcë rezistente. Ata që janë të vëmendshëm ndaj mendimeve e kryejnë të gjithë veprën në lutje nga brenda. Të tillët, me kuptueshmërinë dhe maturinë e tyre, mund të përparojnë, të zmbrapsin mendimet rebele dhe të ecin sipas vullnetit të Zotit.” Lutja është vetëm "bërje e zgjuar" dhe nuk mund të zëvendësojë jetën e krishterë. “Jo të gjithë ata që më thonë: Zot! Zot! Ai që bën vullnetin e Atit tim në qiej, do të hyjë në mbretërinë e qiejve” (Mateu VII: 21). Por kjo punë inteligjente është absolutisht e nevojshme për të ruajtur, rritur dhe ushqyer atë fillim të jetës shpirtërore, që është hedhur nga pendimi dhe besimi në Ungjill. Pa lutje, ky fryt i parë do të shuhet, shpirti i lindur do të shuhet... Fara e jetës shpirtërore që mbjell Biri i njeriut në zemrat e njerëzve bie, disa përgjatë rrugës, ku zogjtë fluturojnë dhe godasin mbi të, disa - në vende shkëmbore, ku, pasi mbiu shpejt, shpejt thahet nga rrezet përvëluese të diellit, të tjerët - në gjembat, me të cilët është mbytur. Zogjtë janë të këqij, që i vjen kujtdo që dëgjon fjalën e mbretërisë dhe nuk kupton, dhe ia rrëmben atë që është mbjellë në zemër; Gjembat janë mishi ynë, shqetësimet e kësaj epoke dhe mashtrimi i pasurisë; toka e gurtë është bota që shkakton pikëllim, ose përndjekje për shkak të fjalës, tundim. I ligu, armiku i Birit të njeriut, mbjell egjrën mes farës së mirë, “ndërsa njerëzit flenë”: ai është i dëbuar nga vigjilenca lutëse; mishi mposhtet nga agjërimi dhe bota nga marrëzia në Krishtin. Agjërimi është i nevojshëm për një të krishterë; kjo domosdoshmëri përcaktohet nga ligji sipas të cilit njeriu i brendshëm përtërihet me kusht që njeriu i jashtëm të kalbet (2 Kor. IV, 16). Fryma dhe mishi janë në armiqësi me njëri-tjetrin. Ecja në mish është drejtpërdrejt e kundërta me ecjen në Frymë (Rom. VIII: 4-5). Mishi dëshiron atë që është në kundërshtim me Frymën, dhe Fryma dëshiron atë që është në kundërshtim me mishin (Gal. V: 17). Që shpirti të jetojë për drejtësi, trupi duhet të jetë i vdekur për mëkatin (Rom. viii. 10). Fillimi i këtij mortifikimi mishor është agjërimi - abstenimi si në fushën e të ushqyerit ashtu edhe në lidhje me funksionin seksual. Në rrugën për në mbretërinë e Perëndisë, “publicanët dhe prostitutat” shkojnë përpara “kryepriftërinjve dhe farisenjve” (Mateu XXI, 31); por në vetë mbretërinë e Perëndisë nuk ka vend për kurvarët (Kor. V, 10; Efes. V, 5). Tagrambledhësit dhe prostitutat u paraprijnë agjëruesve dhe virgjëreshave vetëm në një drejtim të caktuar - në drejtim të asaj përulësie, e cila, në ndryshim nga vetëdrejtësia dhe vetëkënaqësia, është kusht i besimit në Krishtin, i cili erdhi për të thirrur jo të drejtët, por mëkatarët në pendim (Mateu IX, 13). Tagrambledhësit dhe prostitutat u paraprijnë atyre agjëruesve dhe virgjëreshave që shohin në abstinencë një virtyt që çon në përsosmëri dhe merita përpara Perëndisë, për vetëkënaqësinë e një fariseu haraç. Por kur është kaluar një drejtim i caktuar, atëherë cili është justifikimi i paligjshmërisë? Tani rruga ka ndryshuar: ajo që ishte përpara tani është prapa. Për dikë që beson në Krishtin, të jetosh sipas mishit është njësoj si: “qeni kthehet në të vjellat dhe derri i larë shkon të zhytet në baltë” (2 Pjet. II, 22). "Sepse, nëse, duke i shpëtuar ndotjeve të botës me anë të njohjes së Zotit dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht, ata përsëri ngatërrohen në to dhe mposhten prej tyre; atëherë kjo e fundit është më e keqe për ta se e para. Do të ishte më mirë për ta të mos e dinin shtegun e drejtësisë se sa ta mësonin atë, të ktheheshin prapa nga urdhërimi i shenjtë që u është dhënë" (20). Pse, megjithëse ligji iu dha judenjve për njohjen e mëkatit, megjithëse paganët u lanë në rrugët e tyre që të dinin pafuqinë e tyre, megjithëse në përgjithësi e pavërteta jonë zbulon të vërtetën e Zotit, megjithëse besnikëria e Perëndisë ngrihet nga pabesia ime ndaj lavdisë së Perëndisë, kjo nuk do të thotë se të krishterët duhet të bëjnë të keqen që të dalë e mira. Gjykimi është i drejtë për ata që thonë kështu (Rom. III, 5-8). Në fund të fundit, ne vdiqëm për mëkatin: si mund të jetojmë në të? Prandaj, të mos mbretërojë mëkati në trupin tonë të vdekshëm, që t'i bindemi në epshet e tij (Rom. VI). Prandaj apostulli i dallon kurvarët e kësaj bote, me të cilët i lejon të krishterët të komunikojnë, "sepse përndryshe do të duhej të dilnin nga kjo botë", nga ata që, duke e quajtur veten vëllezër, mbeten kurvar ose lakmues, ose pijanec, etj., duke i urdhëruar që të dëbohen nga mesi i të krishterëve dhe as të mos hanë me ta (I-13,9). Në drejtim të jetës shpirtërore, në një farë kuptimi, të dyja rrugët janë indiferente - rruga e së keqes dhe rruga e së mirës natyrore: të dyja të çojnë te Krishti nëse të dyja e sjellin një person në vetëdijen e parëndësisë së tij materiale; ata të dy devijojnë nga Krishti nëse njëri çon në dëshpërim ose mbyt plotësisht vetëdijen në sensualitet, dhe tjetri në drejtësinë e vetvetes, kështu që madje mund t'i çojnë Krishtit në rrugën e së keqes, të cilën, sipas shëmbëlltyrës së Krishtit, eci djali më i vogël, i cili shpërdoroi pronën e tij në anën e largët, në një jetë të shthurur të ligjshme, në rrugën e drejtë të më të vjetërve. devijuar prej saj. Ato japin rezultate të mira vetëm kur kombinohen: vetëm ndjenja e dobësisë natyrore dhe krahasimi i saj me lartësinë e një ideali të dashur i jep një personi një njohuri kursimtare për parëndësinë e tij materiale. Prandaj, me lindjen e jetës shpirtërore te një person ruhet kuptimi i të dy rrugëve: një i rilindur shpirtërisht nuk çlirohet nga dobësitë e tij natyrore, por nuk çlirohet nga kërkesat e një jete të mirë. Por efekti i dobësive natyrore në një person të rigjeneruar shpirtërisht nuk është më një kënaqësi në epsh, por presupozon tek ai një neveri ndaj tij dhe përmbushja e kërkesave të ligjit moral nuk është pasojë e tij, dëshira për vetë-drejtësi, për vetëkënaqësi me përsosmërinë e dikujt, por ka një kuptim krejtësisht të ndryshëm si një mjet për të ruajtur këtë jetë shpirtërore, duke ia dorëzuar Perëndisë, thesarit. Agjërimi i krishterë nuk është një virtyt që çon në përsosmëri dhe merita para Zotit. Vetë Krishti na mësoi: "Nuk është ajo që futet në gojë që e ndot njeriun, por ajo që del nga goja e ndot njeriun" (Mateu XV, II). Apostulli shpjegon: “për të pastërt të gjitha gjërat janë të pastra” (Tit. I, 15); “Çdo krijesë e Perëndisë është e mirë dhe asgjë nuk është e qortueshme nëse merret me falënderim” (I Tim. IV, 4); “Ushqimi nuk na afron me Perëndinë, sepse nëse hamë, nuk fitojmë asgjë, nëse hamë, nuk humbim asgjë” (I Kor. VIII, 8); dhe "Secili le të veprojë sipas provave të gjykimit të tij. Ai që i dallon ditët, i dallon për Zotin; dhe ai që nuk i dallon ditët, nuk i dallon për Zotin. Kush ha ha për Zotin, sepse e falënderon Perëndinë. Dhe ai që nuk ha nuk ha për Zotin dhe falënderon Perëndinë... Mbretëria e Perëndisë, paqja dhe fryma e Perëndisë është ushqim dhe pije e drejtë". (Rom. XIV, 5, 6, 7, 17). Apostulli e konsideron dhuratën e madhe të krishterimit lirinë nga elementët e dobët të botës: “ju, vëllezër, jeni thirrur në liri” (Gal. V, 13). “Nëse ju, u shkroi ai Kolosianëve, vdiqët me Krishtin për elementët e botës, atëherë përse ju, si ata që jetoni në botë, u përmbaheni rregullave: mos prekni, mos shijoni, mos prekni (që të gjitha prishen nga përdorimi), sipas urdhërimeve dhe mësimeve të njerëzve? Kjo ka vetëm pamjen e urtësisë në shërbimin me dëshirën e vet, në sfilitjen e trupit të zhgënjyer dhe të përulur. prej mishi” (II, 20 – 23). Agjërimi i krishterë nuk është një virtyt që çon në përsosmëri dhe nuk është një meritë para Zotit: ai ka arsye të tjera. Jemi thirrur në liri; vetëm liria jonë nuk duhet të jetë arsye për të kënaqur mishin (Gal. V, 13). “Çdo gjë është e lejuar për mua, por jo çdo gjë është e dobishme; çdo gjë është e lejuar për mua, por asgjë nuk duhet të më zotërojë” (I Kor. VI, 12). “A nuk e dini se atyre që i paraqiteni si skllevër për bindje, jeni edhe skllevër të cilëve u bindeni, ose skllevër të mëkatit deri në vdekje, ose skllevër të bindjes ndaj drejtësisë” (Rom. VI, 16)? Agjërimi është i nevojshëm për një të krishterë, sepse mbron jetën shpirtërore nga kapja e mishit. “Kini kujdes”, na urdhëroi Krishti, “që zemrat tuaja të mos rëndohen nga grykësia dhe dehja” (Luka XXI, 34). “Mos e shuani Shpirtin” (I Thesalonikasve V, 19), udhëzon apostulli. Dhe mospërmbajtja e shuan shpirtin. Për shkak të kësaj natyre themelore, agjërimi i krishterë nuk ka kufij të caktuar. “Për sa i përket imazhit të abstinencës në ushqim, apo agjërim, nuk mund të vendoset i njëjti rregull për të gjithë; sepse jo të gjithë trupat kanë të njëjtën forcë, por ky virtyt nuk respektohet vetëm nga forca e shpirtit, por duhet të jetë në përpjesëtim me forcën e trupit. Pse duhet të përcaktohet masa e abstenimit nga gjykata e ndërgjegjes së secilit.” Parimi i përgjithshëm i agjërimit të krishterë shprehet nga apostulli me fjalët: “Mos e ktheni në epshe kujdesin për mishin” (Rom. XIII, 14). “Rruga e jetës sonë duhet të vendoset në atë mënyrë që në asnjë moment të mos shpërqendrohemi nga ndjekjet shpirtërore, përveç nëse dobësia e trupit na shtyn të zbresim në kujdesin e nevojshëm për të”, siç udhëzon John Cassian. I njëjti parim i lirisë së shpirtit duhet të përcaktojë qëndrimin e burrit ndaj gruas së tij. Martesa është e ndershme dhe në vetvete nuk është kurvëri apo tradhti bashkëshortore (Heb. XIII, 4). Apostulli i quan njerëzit që përmbahen ose mësojnë të përmbahen nga martesa si nga papastërtia ata që janë të rrëmbyer në ndërgjegjen e tyre (I Tim. IV, 2). Dhe në lidhje me martesën, abstenimi i parashkruhet një të krishteri vetëm për hir të jetës shpirtërore, për hir të mbretërisë së qiejve. Dhe këtu gjykatësi i fundit është natyra dhe ndërgjegjja e gjithsecilit, dhe duhet bërë dallimi midis abstinencës fizike dhe dëlirësisë mendore. Në aspektin e parë, abstinenca mund të jetë e pakushtëzuar, ndryshe nga agjërimi në kuptimin e duhur, por nuk është e mundur për të gjithë: “kush mund të akomodojë, le të akomodojë” (Mateu XIX, 12). Barra e padurueshme dhe xhelozia e paarsyeshme në këtë fushë dhe natyrë ndëshkon dhe fjala e Zotit frenon: “më mirë të martohesh se sa të ndihesh” (I Kor. VI, 9). Pastërtia mendore është e përshkruar pa kushte për një të krishterë dhe ajo duhet të përcaktojë njësoj si gjendjen e beqarisë ashtu edhe jetën martesore të një të krishteri, pra qëndrimin e burrit ndaj çdo gruaje: "kushdo që e shikon një grua me epsh, tashmë ka kryer tradhti bashkëshortore me të në zemrën e tij" (Mateu V, 28). Ky shikim me epsh është vetë armiku i jetës shpirtërore. Vera, si "çdo krijesë e Perëndisë, është e mirë dhe nuk dënohet nëse merret me falënderim"; por dehja është e papajtueshme me jetën shpirtërore (Efes. V, 18; I Kor. V, II). Asketikët e krishterë urdhërojnë gjithashtu abstenim në lidhje me gjumin. "Duhet të respektoni rreptësisht kohën dhe sasinë e gjumit. Dhe ky lloj epshi duhet të ndërpritet me të njëjtin zell me të cilin ne duhet të ndërpresim lëvizjet e pasionit epshor" (John Cassian). Së fundi, ashtu si leximi me lutje, puna fizike duhet të jetë e lidhur ngushtë me agjërimin. “Nëse dikush nuk dëshiron të punojë, le të mos hajë”, urdhëron apostulli (2 Thesalonikasve III, 10). "Zgjidhni punën për veten tuaj dhe ajo, së bashku me agjërimin, lutjen dhe vigjiljet, do t'ju çlirojë nga të gjitha ndotjet, sepse puna trupore sjell pastërtinë e zemrës" (Antoni i Madh). Le ta mbyllim mësimin e Shkrimit të Shenjtë mbi agjërimin me një vërejtje për marrëdhënien e rregulloreve të kishës për agjërimin me këtë mësim. Agjërimi në kishë nuk e ka si parim të vetëm abstinencën, përndryshe këto udhëzime për kohët dhe llojet e ushqimit do të kundërshtonin mësimin e fjalës së Zotit; por në të ky parim plotësohet nga një parim tjetër i bindjes ndaj Kishës, ushtrimi i vullnetit në bindje ndaj saj. Ky parim i fundit i origjinës monastike dhe në manastire gjen zbatimin e tij të plotë sipas rregullit: "Të dorëzosh gjithçka në vullnetin e atit tënd shpirtëror, si në dorën e Zotit, është çështje besimi të përsosur. Mos kërko as të gëlltisësh një gllënjkë uji, edhe nëse të digjet nga etja, derisa babai yt shpirtëror, duke u shtyrë brenda vetes, të urdhërojë ta bësh atë". Agjërimi në kishë ka një rëndësi disiplinore dhe edukative. Është e qartë për të gjithë se, duke respektuar nga jashtë udhëzimet e Kishës për kohën dhe llojet e ushqimit, mund të bëhet një jetë e papërmbajtur, siç bëjnë pothuajse të gjithë në vendin tonë, për shembull, Maslenitsa; por në hapat e parë të jetës shpirtërore, kur ndërgjegjja është ose e dobët ose e vrazhdë, agjërimi në kishë, në çdo rast, është një shkollë abstenimi. “Kujdesuni për veten, na urdhëroi Krishti, që zemrat tuaja të mos rëndohen me teprime dhe dehje, dhe”, shtoi ai, “me hallet e kësaj jete (Luka XXI, 34) Përveç mospërmbajtjes së mishit, armiku i jetës shpirtërore janë shqetësimet e kësaj bote, kërkesat e kësaj bote. Mendoni se në çfarë është zhytur plotësisht njeriu i kësaj bote. Shikoni nga afër jetën e tij dhe do të bini dakord se shqetësimet e tij të jashtme dhe shqetësimet sensuale janë shumë më të gjera se kërkesat e mishit të tij. P.sh. Vëmendja që një person i kësaj bote i kushton dashurisë seksuale, e cila kërkon shumë kohë, forcë mendore dhe burime materiale, nuk është aspak e mbuluar nga kërkesat e mishit. Kafsha më epshore nuk është aq kërkuese në këtë drejtim, sa kërkon një burrë, i cili sa herë që është e mundur, për fat të mirë jashtëzakonisht të rrallë, rrethohet me dhjetëra, madje edhe qindra gra. Tek njerëzit, epshi seksual shoqërohet me ndjenja sociale të krenarisë dhe urrejtjes, të cilat e sjellin epshin sensual në përmasa të mëdha. Don Zhuani i Molierit, personifikimi i dashurisë seksuale, i shikon marrëdhëniet e tij të dashurisë si një komandant në fushatat ushtarake. "E gjithë kënaqësia e dashurisë," thotë ai, "konsiston në ndryshim. Ndjen një kënaqësi të pakuptueshme kur fiton zemrën e një bukurosheje të re me siguri të të gjitha llojeve... Por duke qenë se ai mbeti fitues, nuk ka më asgjë për të dëshiruar; e gjithë sharmi i pasionit është zhdukur dhe ne biem në gjumë në qetësinë e një dashurie të tillë, nëse një objekt i ri nuk na zgjon dëshirat dhe nuk na paraqet në zemrën tonë hijeshinë joshëse të një fitoreje të re. Me një fjalë, nuk ka asgjë më të lezetshme sesa të triumfosh mbi rezistencën e një bukurosheje. Pastaj ndjej në vetvete ambicien e pushtuesve që fitojnë njëra pas tjetrës. Rousseau (Emil) vëren me të drejtë: "Krenaria prodhon liri më shumë se dashuri." Prandaj, sigurisht, kënaqësia fiziologjike e epshit pa krenari të kënaqshme nuk jep kënaqësi, dhe Mark Volokhov, heroi i "Precipice", nuk e ndjeu atë kur u largua nga belveder. Gjithashtu, rrobat dhe shtëpia e një njeriu të kësaj bote janë më të rafinuara, tryeza e tij është më e bollshme se ajo që nevojitet për nevoja epshore, pa përmendur kërkesat modeste të një trupi moralisht të shëndetshëm. Një zonjë e shoqërisë vishet jo vetëm për shkak të prirjes së saj drejt hirit dhe bukurisë, por për të mos qenë inferiore ndaj disave dhe për t'i kaluar të tjerët. E gjithë teprica jonë është për botën. Ne vishemi dhe jetojmë sa më luksoze që të jetë e mundur, sepse "ne i takojmë njerëzit nga veshja jonë" dhe duam të na përshëndesin mirë - duam të lëmë përshtypje. Përpiqemi, pra, jo vetëm të jemi, por edhe të dukemi, dhe ndonjëherë jo aq sa të dukemi të ushqyer, të pasur, të ditur, fisnikë. E megjithatë, çfarë barre i ngarkon një personi ky shërbim ndaj botës! Ai punon për kërkesat e “dritës”, që është errësira, deri në rraskapitje, mendimet e tij janë vazhdimisht të zëna me shqetësimet e kësaj bote, për hir të paqes shkel kërkesat më të larta të shpirtit. Kjo fuqi e botës fillon me gjërat e vogla, me një stil veshjeje në modë, por arrin deri në atë pikë sa njeriu nuk ka kohë t'i lutet Zotit, nuk ka kohë për të lexuar një libër të mirë dhe asnjë mundësi për të ndarë një rubla nga të ardhurat ose rroga e tij e madhe për të varfërit; fillon me respektimin e rregullave të mirësjelljes, sikur përkon me moralin dhe përfundon me shkeljen e rregullave më thelbësore të moralit për hir të kërkesave të botës. Është e turpshme të merresh me punë krahu nëse ke gradë të lartë dhe vishesh në modë; Është turp, të jetosh në "dritë", të refuzosh të vrasësh në një duel. E madhe është kjo fuqi e princit të kësaj bote: njerëzit janë të çmendur, nuk ka vend për mendim të lirë, shabllone dhe modë mbretërojnë. Realiteti tregon se duhet të jesh hero në mënyrë që të kesh forcën për t'i rezistuar zakoneve të botës. Dhe një gjeni nuk ka gjithmonë forcë të mjaftueshme për këtë. Pushkini i madh ishte një skllav i "dritës", duke e përbuzur atë në shpirtin e tij: kjo përbënte tragjedinë e hidhur të gjithë jetës së tij. Marrëzia e krishterë na jep forcë për të luftuar zakonet e kësaj bote. Marrëzia është një mënyrë jetese e pranuar vullnetarisht, e poshtëruar, e ndryshme nga e zakonshmja, e ndryshme (=murg) 7 . Një poshtërim i tillë vullnetar, dhe nëse i pavullnetshëm, atëherë tolerohet me vetëkënaqësi shpreh faktin se një person nuk kërkon asgjë për veten e tij personalisht, nuk pretendon për ndonjë dinjitet. Një marrëzi e tillë i jep një personi forcën për t'u rezistuar zakoneve të botës. Vetë bota, e cila nuk mund të falë asnjë të vetin për devijime nga zakonet e saj, ia fal një devijim të tillë një personi që nuk është i kësaj bote, duke i njohur të drejtën e tij për një liri të tillë. Kështu shpjegohet me historinë e rinisë së Plakut Zosima (“Vëllezërit Karamazov”). Pasi mbërriti në Shën Petersburg në rininë e tij, ai u bë njësoj si gjithë të tjerët: “Ai fitoi një shkëlqim edukate dhe fjalim laik së bashku me gjuhën frënge, dhe të gjithë ne i konsideronim si bisha të plota ushtarët që na shërbenin në korpusin (kadet), e po ashtu edhe unë... Kur dolëm si oficerë, ishim gati të derdhnim gjakun tonë për nderin e regjimit të fyer, por thuajse të fyer për ne.” Dhe kështu oficeri ynë i ri fyen një pronar toke të pafajshëm dhe e sfidon atë në një duel. "Në atë kohë, megjithëse duelet u persekutuan mizorisht, madje kishte një modë për ta midis ushtarakëve - kështu që paragjykimet e egra ndonjëherë rriten dhe bëhen më të forta." Por në prag të duelit me të, ndodhi një revolucion, "diçka sikur fatale". Në mbrëmje ai rrahu rregullin e tij dhe ndërgjegjja e tij u zgjua, e cila nga trazirat e mbrëmjes u transferua në mizorinë e ardhshme. Ai filloi të mendojë: "Çfarë do të bëj? Do të vras ​​një njeri të sjellshëm, inteligjent, fisnik, të pafajshëm për asgjë para meje." Në mëngjes, pasi kërkoi falje nga rregulltari dhe bëri sexhde para tij, ai shkoi në duel me një vendim të pjekur dhe, pasi i rezistoi goditjes së armikut, refuzoi goditjen e tij. "Unë vetë," i tha ai, "jam dhjetë herë më keq se ju, dhe ndoshta edhe më shumë." Një veprim i tillë i krishterë shkaktoi dënimin e tij unanim. Të gjithë shokët e tij u mblodhën për ta gjykuar atë ditë: “E ka ndotur uniformën, thonë, le të japë dorëheqjen”. Dhe ishte atëherë që ai u njoftoi atyre vendimin e tij për të shkuar në manastir. “Sapo thashë, secili prej tyre shpërtheu në të qeshura: “Duhet të më kishit vënë në dijeni që në fillim, mirë, tani gjithçka është shpjeguar, nuk mund të gjykoni një murg”, qeshin ata dhe aspak tallës, edhe akuzuesit më të zjarrtë.”... Kjo histori e vërtetë vërtetohet nga vëzhgimi i përditshëm. Mjafton që njerëzit e kësaj bote të sigurohen që një person i famshëm të mos jetë rival i tyre në aspiratat e kësaj bote, të mos jetë i kësaj bote dhe t'ia falin jetën shpirtërore. Marrëzia e krishterë ka një rëndësi të madhe për rritjen e jetës shpirtërore të një personi. Ai revolucion në një person, i cili shërben si kusht për lindjen e jetës shpirtërore tek ai, para së gjithash përmban në vetvete vetëdijen e parëndësisë së një personi përpara Zotit. Por ndjenjat e një personi në lidhje me Zotin marrin kuptim të plotë dhe fitojnë forcën e duhur vetëm kur ato manifestohen në marrëdhëniet e tij me njerëzit e tjerë. Pra përulësi. Kuptimi i tij i vërtetë është në vetëdijen e një personi për parëndësinë e tij materiale në lidhje me idealin e përsosmërisë së pakushtëzuar; por ajo bëhet një ndjenjë e forcës së duhur vetëm duke u bërë përulësia e një personi në raport me njerëzit e tjerë, siç shkruan apostulli: “Të gjithë ju, duke qenë të nënshtruar ndaj njëri-tjetrit, vishuni me përulësi, sepse Perëndia i reziston krenarëve, por u jep hir të përulurve. Përuluni, pra, nën dorën e fuqishme të Perëndisë P 5, që Ai të jetë i fuqishëm në kohën e duhur.” 6). Përulësia njerëzore në raport me njerëzit është marrëzi. Një i krishterë duhet të heqë dorë vullnetarisht nga gjithçka që e vendos atë nga jashtë përpara të tjerëve në drejtim të jetës së kësaj bote - në drejtim të idealeve të dinjitetit dhe mirëqenies natyrore, nga fuqia, pamja e zgjuar, nga reputacioni i një personi inteligjent, nga gjithçka që i bën përshtypje dhe, përkundrazi, të përpiqet për atë që e depersonalizon dhe e përul. "Nëse unë," tha Shpëtimtari pasi lau këmbët e dishepujve, "Zoti dhe mësuesi, ju kam larë këmbët; atëherë edhe ju duhet t'i lani këmbët njëri-tjetrit" (Gjoni XIII, 14); "Kushdo nga ju që do të jetë i madh, le të jetë shërbëtori juaj, dhe kushdo që do të jetë i pari nga ju, le të jetë skllavi juaj" (Mateu XX: 26, 27); "Nëse nuk ktheheni në besim dhe nuk bëheni si fëmijë, nuk do të hyni në mbretërinë e qiejve. Prandaj, kushdo që e përul veten si fëmijë është më i madhi në mbretërinë e qiejve" (Mateu XVIII: 3, 4). Në të njëjtën gjendje përulësie, të krishterët duhet t'i "rrëfejnë gabimet e tyre njëri-tjetrit" (James V, 16). Natyrisht, marrëzia, si agjërimi, nuk i nënshtrohet një rregullimi të caktuar - nuk përbëhet nga një pamje e caktuar. Sido që të jetë, leckat dhe zullumet nuk përbëjnë normën e jetës së krishterë, megjithëse ato mund të kuptohen si një vepër vullnetare për shkak të ekskluzivitetit të natyrës shpirtërore të këtij apo atij personi, si metodat e jashtëzakonshme të vdekjes së mishit, si zinxhirët, etj. Sidomos në disa raste, ndryshimi i emrit i praktikuar gjatë tonsures si një emër i njeriut mund të jetë i dobishëm 8. Norma në këtë drejtim përcaktohet nga mjedisi. Të jesh pa asnjë pretendim për dinjitetin e jashtëm, të jesh më i poshtëruar se ata me të cilët jeton dhe që të njohin, dhe, po njësoj, të mos dalësh nga turma - kjo është norma; të jesh i lirë nga prangat e botës, të jetosh në atë mënyrë që jeta e jashtme të mos ndërhyjë në përmbushjen e kërkesave thelbësore të moralit të krishterë, të kombinohet me shpirtin e krishterë, ta ushqen atë - ky është qëllimi i marrëzisë së krishterë. Masa këtu është e njëjtë si në agjërim: secili jeton sipas dëshmive të mendjes së tij. Në fillim të jetës shpirtërore, gjërat e vogla kanë rëndësi. Gjithçka që ushqen krenarinë time të kësaj bote, më tërheq në prangat e jetës laike - e gjithë kjo meriton vëmendje nga pikëpamja e jetës shpirtërore, edhe nëse do të ishin doreza në modë, rehati e jashtme e parëndësishme që u bën përshtypje të tjerëve, një shef i vogël. Po kështu, sado e parëndësishme në vetvete të jetë rrethana në të cilën shprehet protesta e lirisë shpirtërore kundër vdekjes laike, qoftë edhe një devijim i lehtë nga moda në veshje, nga zakonet e pranuara në jetën e përditshme - dhe kjo tashmë është një fitore. Marrëzia është gjithashtu më e rëndësishme. Thamë: mjafton që dynjakët të sigurohen që një person i famshëm të mos jetë rival i tyre në aspiratat e kësaj bote, të mos jetë i kësaj bote dhe do t'ia falin jetën shpirtërore. Kjo është e sigurt. Megjithatë, kjo nuk është e gjithë e vërteta. Dukuria e treguar kombinohet me një tjetër, me sa duket e kundërta e saj. Ndërsa ua falin jetën shpirtërore budallenjve të shenjtë, nga njëra anë, njerëzit e kësaj bote, nga ana tjetër, ushqejnë urrejtje për vetë jetën shpirtërore. Bota i urren njerëzit që nuk janë të kësaj bote. Ata ndihen dhe arsyetojnë kështu: "Le t'i vëmë pranga të drejtit, sepse ai është një barrë për ne; ai është para nesh prova e mendimeve tona. Është e vështirë për ne që ta shikojmë atë; sepse jeta e tij nuk është si jeta e të tjerëve dhe rrugët e tij janë të ndryshme; ai largohet nga rrugët tona dhe kot e thërret Perëndinë, atin e tij. Do të shohim nëse fjalët e tij do të jenë të vërteta; biri i Zotit, atëherë Zoti do ta mbrojë dhe do ta çlirojë nga duart e armiqve të tij. Le ta sprovojmë me fyerje dhe mundim, për të njohur përulësinë e tij dhe për të parë butësinë e tij; le ta dënojmë me një vdekje të turpshme, sepse, sipas tij, do të kujdeset për të” (Wis. S. II, 10-20). Marrëzia, duke e çliruar një person nga prangat e jetës laike, e ekspozon hapur ndaj goditjeve të kësaj urrejtjeje, e bën vuajtjen e Krishtit të mundshme dhe të nevojshme për të, në dallim nga vuajtjet e Krishtit, në kontrast me vuajtjet e botës, Apostulli: “Sikur asnjëri prej jush të mos vuajë si vrasës, hajdut, ose horr, ose si shkelës i pasurisë së dikujt tjetër; dhe nëse je i krishterë, atëherë mos ki turp, por lavdëroje Perëndinë për një fat të tillë” (I Pjetrit IV, 15-17; krh. Mateu V, 11-12) Dhe pjesëmarrja në vuajtjet e Krishtit është një kusht i domosdoshëm për pjesëmarrje në fjalën e Tij: “sikur merrni pjesë”, shkruan apostulli, “gëzohuni në vuajtjet dhe gëzimin e Krishtit, në gëzimin e vullnetit të Tij, në gëzimin e vuajtjeve të tij dhe në gëzimin e vullnetit të tij. triumfojnë. Nëse të shpifin për emrin e Krishtit, atëherë je i bekuar; sepse Fryma e lavdisë, Fryma e Perëndisë, qëndron mbi ju. Nga ata blasfemohet, por prej jush përlëvdohet” (I Pjet. IV, 13, 14; gjithashtu Mat. V, 11, 12; Gjoni XV, 18 - 20; Rom. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. II, 12, 11). Aq sa është e dëshirueshme që një i krishterë të marrë pjesë në lavdinë e Krishtit, që është jeta e vërtetë, aq e nevojshme është marrëzia për të. Në mënyrë që lavdia e Krishtit të zbulohet në ne, ose, e njëjta gjë, jeta e Tij e vërtetë, ne duhet të mbajmë vdekjen e Tij në trupin tonë (2 Kor. IV, 10; 2 Tim. II, 11, 12; Fil. III, 10). Kjo vdekje në trup, kjo prishje e njeriut të jashtëm - agjërimi dhe marrëzia 9. Vërtet, jeta shpirtërore është jeta e një personi për Perëndinë (Rom. XIV, 8; 2 Kor. V, 15). Rregulli themelor i kësaj jete, motivi kryesor i saj shprehet si më poshtë: jeto jo për veten tënde, por për Zotin. “Kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë, dhe Jezu Krishtin që ke dërguar” (Gjoni XVII: 3). Të njohësh vetëm një Zot dhe të mos e konsiderosh si zot as barkun, as krenarinë, as princin e kësaj bote - kjo do të thotë të jetosh jetën e përjetshme. Apostulli e përkufizon këtë ligj të jetës shpirtërore të zbatuar në marrëdhëniet e tij si vijon: “Vendosa të jem mes jush Korintasve që të mos dija asgjë përveç Jezu Krishtit dhe atij të kryqëzuar” (1 Korintasve II, 2). Por jeta e përjetshme nuk është vetëm jeta e njeriut për Zotin: përkufizimi i saj më thelbësor është se ajo është jetë hyjnore në njeriun. Jetoni një jetë të vërtetë - kjo do të thotë: jetoni një jetë hyjnore. Çfarë është në thelb jeta shpirtërore si jetë hyjnore te njeriu? Jeta hyjnore është dashuri, prandaj ai që qëndron në dashuri qëndron në Perëndinë. “Të dashur!” shkruan apostulli, “le ta duam njëri-tjetrin, sepse dashuria vjen nga Perëndia; dhe kushdo që do, ka lindur nga Perëndia dhe e njeh Perëndinë. Ai që nuk do, nuk e ka njohur Perëndinë; sepse Perëndia është dashuri (I Gjonit IV, 7, 8). Askush nuk e ka parë ndonjëherë Zotin. Nëse e duam njëri-tjetrin, atëherë Zoti qëndron në ne dhe dashuria e Tij është e përsosur në ne (12). Perëndia është dashuri dhe ai që qëndron në dashuri qëndron në Perëndinë dhe Perëndia në të” (16) “Kushdo që ka urdhërimet e mia, tha Krishti, dhe i zbaton, ai më do mua; dhe kushdo që më do mua, Ati im do ta dojë; dhe unë do ta dua atë dhe do t'i shfaqem atij vetë. Ai që më do Mua do ta mbajë fjalën time; dhe Ati im do ta dojë atë dhe ne do të vijmë tek Ai dhe do të bëjmë banesën tonë me Të” (Gjoni XIV, 21, 23) “Nëse Zoti është dashuri, atëherë ai që ka dashuri për Perëndinë ka në vetvete” (Theodori i Edesës) “Gjëja më hyjnore për një person është se ai mund të bëjë mirë. Mund të bëhesh zot pa bërë asgjë (përveç bamirësisë): mos e humb rastin të hyjnizosh” (Grigor Teologu). Dashuria është jeta e vërtetë, prandaj ai që qëndron në dashuri ka jetë në vetvete dhe jeton në dritë. “Ne e dimë”, shkruan apostulli i dashurisë, se kemi kaluar nga vdekja në jetë, sepse i duam vëllezërit tanë; Ai që nuk e do vëllanë e tij mbetet në vdekje. Kushdo që urren vëllanë e tij është vrasës; dhe ti e di se asnjë vrasës nuk ka jetë të përjetshme në të” (Gjoni III, 14, 15). “Duaje Zotin, Perëndinë tënd, me gjithë zemrën tënde, me gjithë shpirtin tënd, dhe me gjithë forcën tënde, dhe me gjithë mendjen tënde, dhe të afërmin tënd si veten tënde... Bëje këtë, tha Krishti, dhe do të rrosh” (Luka X, 27, 28). vëlla, është ende në errësirë. Ai që e do vëllanë e tij qëndron në dritë (I Gjonit II, 9, 10). Cilat janë vetitë e dashurisë së krishterë? Vetia e parë e dashurisë së krishterë është se ajo është nga Zoti. Kjo është dashuria, që ne nuk e kemi dashur Perëndinë, por Ai na ka dashur ne. Ne e duam Atë sepse Ai na deshi i pari (I Gjonit IV, 10, 19). Dashuria e tij u derdh në zemrat tona, na ngrohu, na ringjalli - dhe jeton në ne. Jeta e krishterë është zbulimi në ne i dashurisë hyjnore - dashuria me të cilën Zoti na deshi. Dashuria e krishterë është një pasqyrim i dashurisë së Zotit në ne, është përgjigja jonë ndaj dashurisë së Atit Qiellor. Dashuria e Perëndisë na u zbulua nëpërmjet Krishtit, Birit të Perëndisë. "Dashuria e Perëndisë për ne u zbulua në këtë, se Perëndia dërgoi Birin e Tij të vetëmlindurin në botë, që ne të marrim jetën nëpërmjet tij. Kjo është dashuria, që ne nuk e duam Perëndinë, por Ai na deshi ne dhe dërgoi Birin e Tij që të jetë shlyerja e mëkateve tona" (I Gjonit IV, 9, 10). Krishti na zbuloi dashurinë e Atit në atë që Ai dha jetën e Tij për ne (III, 16; Rom. V, 8). Dhe Ai na urdhëroi të duam, por Ai nuk urdhëroi vetëm dashurinë, por dha një urdhër për dashurinë, duke na dashur Vetë - Ai na dha urdhërimin të duam pikërisht me dashurinë e Tij. “Unë ju jap një urdhërim të ri, që ta doni njëri-tjetrin; sikurse unë ju kam dashur juve, ashtu edhe ju ta doni njëri-tjetrin (Gjoni XIII:34); ashtu si Ati më ka dashur mua dhe unë ju kam dashur juve; qëndroni në dashurinë time (XV, 9); Ky është urdhërimi im: ta doni njëri-tjetrin, ashtu si unë ju kam dashur juve” (12). Dashuria e krishterë është pikërisht dashuria e Krishtit në ne; ne të krishterët e duam njëri-tjetrin me dashurinë e Jezu Krishtit (Fil. I, 8). Burimi i dashurisë sonë është dashuria e Jezu Krishtit për ne. Ne duam sepse jemi të dashur prej Tij. Kjo lidhje e dashurisë sonë me dashurinë e Jezu Krishtit nuk ndërpritet ndër shekuj. Dashuria e Krishtit përcillet brez pas brezi (e kemi parasysh brezat shpirtërorë) vazhdimisht. Apostujt u dashuruan drejtpërdrejt nga Krishti dhe e donin Atë; të dërguar prej Tij për të predikuar, ata i deshën dishepujt e tyre me dashurinë e Jezu Krishtit (Filip. I, 8) dhe lindi në ta këtë dashuri të krishterë. Nxënësit e tyre vazhduan punën e tyre në raport me brezat pasardhës. Dhe çdo i krishterë i kohës sonë është i lidhur vazhdimisht nga një dashuri e tillë e njëpasnjëshme me dashurinë e Jezu Krishtit. Kushdo që nuk është dashur nëpërmjet dikujt nga dashuria e Krishtit, nuk mund të ketë dashuri në të; Ai që me të vërtetë jeton me dashurinë e krishterë, vetë është dashuruar. “Të gjithë shenjtorët (të krishterët) formojnë vazhdimisht një lloj zinxhiri të artë, secili duke qenë një lidhje e veçantë në këtë zinxhir, duke u lidhur me të mëparshmin nëpërmjet besimit, veprave të mira dhe dashurisë - një zinxhir që, duke u vendosur te Zoti, është i pathyeshëm. Kushdo që nuk lejon me gjithë dashurinë dhe dëshirën me përulësi të bashkohet me më të fundit (në kohë) të të gjithë shenjtorëve, duke pasur një lloj mosbesimi ndaj tij, nuk do të bashkohet kurrë me të parët dhe nuk do të renditet ndër shenjtorët e mëparshëm, edhe sikur t'i dukej se ka gjithë besimin dhe gjithë dashurinë për Zotin dhe për të gjithë shenjtorët. Ai do të dëbohet nga mesi i tyre, si ai që nuk denjoi të zinte me përulësi vendin që i ishte caktuar më parë nga Zoti dhe të bashkohej me atë shenjtorin e fundit (në kohë), siç ishte paracaktuar për të nga Zoti” (Simeon. Theology e Re). Meqenëse jeta shpirtërore, ose, e njëjta gjë, përsosmëria shpirtërore, nuk është rezultat i tërësishëm i veprimtarisë njerëzore, por konsiston në fillimin e njeriut në dashurinë hyjnore, në tërheqjen nga një burim që tashmë rrjedh, kështu që nga njeriu, para së gjithash, kërkohet vetëm pëlqimi për të nxjerrë nga ky burim, atëherë jeta shpirtërore, që është dashuri hyjnore, i parashkruhet drejtpërdrejt njeriut në të gjithë realitetin e saj. Krishti na tha: “Duajini armiqtë tuaj, bekoni ata që ju mallkojnë, u bëni mirë atyre që ju urrejnë dhe luteni për ata që ju keqtrajtojnë; që të jeni bij të Atit tuaj në qiej; sepse Ai urdhëron diellin e tij të lindë mbi të këqijtë dhe të mirët dhe të bjerë shi mbi të drejtët dhe të padrejtët... Bëhuni, pra, të përsosur, ashtu si Ati juaj Qiellor është i përsosur” (4 – V4, Ati juaj qiellor” (4 – V4, V4). Nuk thuhet: bëhu i përsosur, afrohu gradualisht përsosmërisë së pafund, e cila gjithmonë do të jetë njësoj larg teje, por thuhet: ji i përsosur, d.m.th. ji i mëshirshëm, ashtu siç është i mëshirshëm Ati juaj (Luka VI, 36, par. Mateu V, 48), jetoni një jetë hyjnore. Sigurisht, në jetën shpirtërore rritja është e mundur dhe kërkohet nga një person; dhe bashkësia fillestare me të dhe kjo rritje presupozojnë përpjekjen e njeriut, megjithatë, jeta shpirtërore i jepet njeriut në dashurinë e Zotit dhe përpjekja e tij fillestare zbret vetëm në pëlqimin për të jetuar këtë dashuri, dhe rritja në të - në prishjen e njeriut të vjetër, në plotësinë e zbulimit të tij në natyrën njerëzore, por tashmë bashkësia e parë me të është pjesëmarrja në jetën e përjetshme hyjnore, në përsosmërinë shpirtërore. “Bëhu perfekt”!.. Dashuria e krishterë është dashuria e Krishtit. Shfaqja e parë e kësaj dashurie tek ne është dashuria jonë reciproke për Krishtin. Nga kjo është e qartë se sa e madhe është përfaqësimi i imazhit të Krishtit për ne. Ne duhet ta imagjinojmë Krishtin, të mbajmë imazhin e Tij brenda nesh në mënyrë që ta duam Atë. Komunikimi ynë personal me Krishtin, komunikimi i dashurisë, është baza e krishterimit. Dashuria e krishterë, si hyjnore, është krejtësisht e kundërt në natyrë me dashurinë tonë tokësore, mishore. Dashuria jonë natyrore është një modifikim i egoizmit; është gjithmonë vetëm njëanshmëri. Ne e duam natyrshëm tonën - fëmijët tanë, prindërit, bamirësit, bashkatdhetarët, gjithë pasurinë tonë. Ne e duam atë që ka vulën tonë, atë që na jep kënaqësi. Kur duam, ne ndjekim gjithmonë kënaqësinë ose përfitimin tonë, dhe jo të dashurin, ne kujdesemi për të dashurin vetëm në atë masë që mirëqenia ose gëzimi i tij na jep kënaqësi ose na largon vuajtjet. Dashuria jonë nuk është vetëmohimi ynë i lirë, por kërkon sakrificën e të dashurit: duke dashur, ne shkatërrojmë. "Ne me siguri shkatërrojmë atë që është e dashur për zemrat tona." Rastet e dukshme të dashurisë natyrore vetëmohuese janë tërësisht për shkak të instinktit (jo të lirë) të natyrshëm tek njeriu në disa aspekte në të njëjtin nivel me kafshët. Në çdo rast, bashkësia aktuale e njerëzve nuk krijohet nga vetë dashuria, por nga instinkti shoqëror, i cili është shumë i fortë, përveç njerëzve, në disa lloje kafshësh dhe insektesh, nevoja dhe arsyeja. Dashuria natyrore, megjithëse vjen tërësisht nga zemra e vetë personit, nuk është në fuqinë e tij: ndjenja e dashurisë natyrore nuk mund t'i përshkruhet një personi në lidhje me një ose një objekt tjetër. Dashuria e krishterë është e kundërta e dashurisë natyrore. "Ke dëgjuar se është thënë: "Duaje të afërmin tënd dhe urreje armikun tënd". Por unë po të them: duaji armiqtë e tu, bekoji ata që të mallkojnë, bëju mirë atyre që të urrejnë dhe lutu për ata që të përdorin dhe të përndjekin... Sepse, nëse i doni ata që ju duan, çfarë shpërblimi do të keni? A nuk bëjnë tagrambledhësit të njëjtën gjë? Dhe nëse përshëndetni vetëm vëllezërit tuaj, çfarë bëni të veçantë? (Mat. V, 43–47)? Nuk ka anësi në dashurinë shpirtërore: ajo është dashuri për çdo person. Kjo sepse dashuria e krishterë në përmbajtjen e saj është, para së gjithash, dashuri për Zotin dhe për të tjerët vetëm në Zotin. “Ne mësojmë nga kjo se i duam fëmijët e Perëndisë kur e duam Perëndinë dhe zbatojmë urdhërimet e Tij” (I Gjonit V, 2). Por dashuria për Zotin e përjashton plotësisht dashurinë për veten dhe dashurinë për botën. “Mos e doni botën, as gjërat në botë; kushdo që e do botën, nuk ka dashurinë e Atit në të” (II, 15). Dashuria shpirtërore kushtëzohet nga mosdashja e shpirtit deri në vdekje, shpirtërisht nga vdekja personale. Është vdekja shpirtërore – personale që e bën të mundur dashurinë në Zot për çdo njeri. "Ai i do të gjithë njerëzit që nuk duan asgjë njerëzore" (Maksimus Rrëfimtari). Të duash botën dhe atë që është në botë, dhe së bashku të duash çdo njeri në Zot, është e pamundur. Prandaj, megjithëse dashuria shpirtërore i jepet njeriut në dashurinë e Krishtit, ajo është puna e tij falas, pasi përulësia dhe vetëmohimi janë në fuqinë e tij. Dhe anasjelltas, asgjë tjetër nuk mund ta zhdukë varësinë ndaj botës nga zemra e njeriut, as frika ndaj Zotit, as përpjekja për përsosmëri absolute natyrore, por dashuria për Zotin nëpërmjet Krishtit. Dashuria personale për Birin e Njeriut duhet kuptuar në ngjashmërinë e dashurisë sensuale. “Njerëzit mbi të cilët ka rënë vesa e shpirtit të jetës hyjnore dhe ka thumbuar zemrat e tyre me dashurinë hyjnore për Mbretin qiellor Krisht, do të lidhen me atë bukuri, me lavdinë e papërshkrueshme, me shkëlqimin e pavdekshëm, me pasurinë e paimagjinueshme të Mbretit të vërtetë dhe të përjetshëm - Krishtit. ato bekime të papërshkrueshme që ata mendojnë në shpirt dhe për këtë arsye ata e konsiderojnë si asgjë të gjithë bukurinë në tokë, dhe lavdinë, dhe nderin, dhe pasurinë e mbretërve dhe princërve, sepse ata u thumbuan nga bukuria hyjnore dhe jeta e pavdekësisë qiellore pikonte në shpirtrat e tyre, prandaj, ata dëshirojnë të kenë dashurinë e Tij të vetme, Ata heqin dorë nga çdo dashuri e kësaj bote dhe largohen nga të gjitha lidhjet tokësore, në mënyrë që të kenë mundësi që gjithmonë ta kenë këtë dëshirë në zemrat e tyre dhe të mos përziejnë asgjë tjetër me të” (Makari i Madh). Vlen të përmendet posaçërisht fakti që dashuria shpirtërore nuk i kundërvihet në mënyrë abstrakte dashurisë së kësaj bote, por forcohet dhe rritet në zemrën e njeriut pikërisht në kurriz të pasioneve të tij natyrore. "Duajini armiqtë tuaj" nuk do të thotë: t'i doni jo vetëm vëllezërit tuaj, por, për më tepër, t'i doni armiqtë tuaj. Dashuria për armiqtë nuk është niveli më i lartë i dashurisë pas dashurisë për veten. Por kjo do të thotë se dashuria shpirtërore vepron drejtpërdrejt kundër anësisë natyrore dhe urrejtjes. Urdhërimi për të dashur armiqtë nuk është një zgjatim i dashurisë së natyrshme për të vetët, por ka në anën e pasme urdhërimin për të urryer të vetët: "Nëse dikush", tha Krishti, "vjen tek unë dhe nuk urren babanë, nënën, gruan, fëmijët, vëllezërit, motrat dhe, për më tepër, jetën e vet; ai nuk mund të jetë disheku im X26). Prandaj, dashuria e krishterë me të cilën ne e duam natyrshëm tonën: kjo është dashuria për ta në Zotin, si bij të Perëndisë. Dashuria e krishterë prodhon një ndryshim rrënjësor në vetë personalitetin e një personi, në mirëqenien e tij, në qëndrimin e tij ndaj të tijit dhe jo të tij. Ky ndryshim midis të vetës dhe jo të dikujt ndryshon në mënyrë që e vetja të zhduket në të Zotit dhe çdo gjë që nuk është e jotja (dhe, natyrisht, e jotja, e cila në fillim u bë jo e vetja) përqafohet nga e Zotit. Prandaj, dallimi midis vëllait dhe armikut nuk është i pakushtëzuar, por, bazuar në anshmërinë dhe urrejtjen e natyrshme, bie bashkë me ta. Si i krishterë, nuk mund t'i dua të mitë vetëm sepse janë të mitë, dhe t'i urrej armiqtë e mi vetëm sepse janë armiq; por, padyshim, nuk më kërkohet që t'i dua armiqtë e mi vetëm sepse ata janë armiq dhe urrej të mi pa kushte. Më kërkohet që t'i dua armiqtë e mi si fëmijë të Perëndisë, si dhe të mitë, jo si të mitë, por edhe si fëmijët e Perëndisë. Rendi natyror, si të thuash, rivendoset përsëri: “nëse ndokush nuk kujdeset për të vetat, e sidomos për ata në shtëpi, ai ka hequr dorë nga besimi dhe është më i keq se një i pafe” (I Tim. V, 8), por ky është tashmë një urdhër i rinovuar. Një i krishterë kujdeset për të vetët, por ai dëshiron për ta të njëjtën gjë që dëshiron për armiqtë e tij si fëmijë të Perëndisë. Ky është nervi kryesor i dashurisë së krishterë. Ai nuk mund t'u urojë më bukuri, pasuri, ndere; i uron përfitime shpirtërore, ndershmëri, të vërtetë, paqe, pastërti, shenjtëri. Natyra nuk çrrënjoset, por ripërtërihet. Ashtu si ap. Pali i donte hebrenjtë e tij, por pikërisht për këtë nuk donte përfitime kombëtare për ta, por donte t'i sillte ata, së bashku me paganët, te Krishti i vetëm! Kështu duhet ta dojë çdo i krishterë familjen, popullin e tij! I njëjti aplikacion. Pali, me fjalë të bukura frymëzuese, përshkruan domethënien e dashurisë për një të krishterë dhe veçoritë e dashurisë së krishterë, në krahasim me dashurinë trupore: “Nëse flas në gjuhët e njerëzve dhe të engjëjve, por nuk kam dashuri, atëherë unë jam një bronz kumbues ose një cimbale që kumbon. Nëse kam dhuratën e profecisë dhe i di të gjitha këto, përveçse të gjitha njohuritë e mia të mos kem dashuri, atëherë unë nuk jam asgjë. Dashuria është e durueshme, e mëshirshme, dashuria nuk ka zili, dashuria nuk është arrogante, nuk është krenare, nuk është e vrazhdë, nuk kërkon të vetën, nuk acarohet, nuk mendon keq, nuk gëzohet për padrejtësinë, por gëzohet me të vërtetën. Ai mbulon gjithçka, beson gjithçka, shpreson gjithçka, duron gjithçka (I Kor. XIII, 1 - 7). Dashuria shpirtërore është e kundërta e dashurisë trupore dhe rritet përmes saj. Megjithatë, dashuria natyrore shërben si një formë përgatitore e dashurisë shpirtërore, ashtu si gjuha njerëzore shërben si një formë përgatitore e Revelacionit hyjnor. Gjithçka që një person thotë vetë nuk është e vërteta, por e vërteta hyjnore mund t'i zbulohet vetëm në gjuhën e tij, dhe për të perceptuar të vërtetën hyjnore ai duhet të braktisë - jo gjuhën e tij, por gënjeshtrën e tij. Po kështu, ne mund të perceptojmë dashurinë hyjnore, sepse ne e njohim natyrshëm dashurinë; ne mund ta perceptojmë atë me aftësinë tonë natyrore të dashurisë. Kjo është arsyeja pse vakët është larg mbretërisë së Perëndisë. "Ti nuk je as i ftohtë, as i nxehtë; Oh, sikur të ishe i ftohtë apo i nxehtë! Por sa i ngrohtë je, jo i nxehtë dhe as i ftohtë; atëherë Unë do të të nxjerr nga goja Ime" (Apoc. III, 15, 16). I fortë në dashurinë natyrore dhe urrejtjen është i fortë në dashurinë shpirtërore. Por fuqia e dashurisë duhet të pastrohet nga lidhjet natyrore në mënyrë që të bëhet dashuri shpirtërore. Këtu energjia është e njëjtë, por drejtimi është i ndryshëm. Ky është një lloj transformimi i pushtetit. Por me këtë transformim, dashuria shpirtërore ruan atë që ka të përbashkët me dashurinë natyrore. Dashuria shpirtërore është po aq e fuqishme sa dashuria natyrore, duke arritur tensionin e saj më të lartë në dashuri. Dashuria shpirtërore është një forcë, njeriu jeton me të, ajo vepron në të, rritet, forcohet, piqet; me forcë të mjaftueshme, ajo e kontrollon, ai nuk mund t'i rezistojë... Dashuria shpirtërore është gjithashtu e natyrshme në pakuptueshmërinë e saj për arsyen, lirinë e saj nga ligjet e logjikës. Ajo nuk mund të krijohet vetëm nga arsyetimi, apo të bindet për të me bindje; Realiteti i tij nuk mund të justifikohet dhe as të përgënjeshtrohet logjikisht. Ajo gjenerohet nga dashuria, perceptohet nga besimi dhe provohet nga dëshmitë e përvojës së dikujt, justifikohet nga veprimtaria e tij. Dhe mundësia e dashurisë shpirtërore shpjegohet personalisht me mjetet me të cilat ajo në të vërtetë ngrohet dhe që i japin asaj veti të patjetërsueshme të tjera nga ato të treguara. Dashuria shpirtërore është dashuri për Perëndinë; por dashuria për Zotin, si të gjitha ndjenjat fetare, merr kuptim të vërtetë në zemrën e njeriut vetëm kur bëhet dashuri në Zotin për njerëzit. "Kushdo që thotë: "Unë e dua Perëndinë, por urren vëllanë e tij; ai është gënjeshtar; sepse ai që nuk e do vëllanë e tij që sheh, si mund ta dojë Perëndinë që nuk e sheh?" Dhe ne kemi këtë urdhërim prej tij, që ai që do Perëndinë të dojë edhe vëllanë e tij (I Gjonit IV, 20, 21). Dhe kushdo që ka pasuri në botë, por, duke parë vëllanë e tij në nevojë, e mbyll zemrën prej tij: si qëndron në të dashuria e Perëndisë, le të mos fillojmë të duam me fjalë ose me gjuhë” (III, 16-18). Kjo është vetia e dashurisë së krishterë për Zotin, e cila tregon qartë mjetin me të cilin mund të ngrohet në zemër: është dashuri aktive. Ndihmoni të varfërit, bëni mirë, kini dhembshuri për fatkeqit, praktikoni vepra të mira - dhe dashuria hyjnore do të mishërohet në zemrën tuaj, nga një mendim abstrakt do të bëhet një ndjenjë e vërtetë, do të zërë rrënjë, do të forcohet dhe do të japë fryte. Në të njëjtën kohë, dashuria e vërtetë për Zotin gjeneron domosdoshmërisht dashuri për të afërmin. “Kur dikush fillon të ndiejë me bollëk dashurinë e Perëndisë, atëherë në një ndjenjë shpirtërore fillon të dojë të afërmin e tij dhe pasi ka filluar, ai nuk pushon: e tillë është dashuria për të cilën flasin të gjitha shkrimet e shenjta. Dashuria mishore, duke mos qenë e lidhur me ndjenjën shpirtërore, sapo shfaqet edhe një arsye e parëndësishme, ajo avullohet shumë lehtë. Dashuria shpirtërore nuk është kështu: por, ndonëse ndodh të vuajë ndonjë pikëllim, në një shpirt të dashuruar, që është nën ndikimin e Zotit, bashkimi i dashurisë nuk ndërpritet: sepse duke u ngrohur me ngrohtësinë e dashurisë për Zotin, ajo menjëherë kthehet në një humor të mirë dhe me gëzim të madh pranon dashurinë për të afërmin, edhe nëse ka marrë një fyerje të madhe prej tij; sepse atëherë hidhërimi i përçarjes gëlltitet plotësisht nga ëmbëlsia e Zotit” (Diadochos). Duke qenë dashuri aktive për fqinjët, dashuria e krishterë është pra përmbushja e nevojshme e ligjit. Kur u pyet për urdhërimin më të madh në ligj, Krishti u përgjigj: "Duaje Zotin, Perëndinë tënd, me gjithë zemrën tënde, me gjithë shpirtin tënd dhe me gjithë mendjen tënde. Ky është urdhërimi i parë dhe më i madhi. I dyti është i ngjashëm me të: duaje të afërmin tënd si veten tënde", dhe shtoi drejtpërdrejt: "Në këto dy urdhërime varet i gjithë ligji dhe profetët" (Mateu XXII, 36-36). Kjo do të thotë se të gjitha kërkesat morale thelbësore të ligjit dhe të profetëve përqafohen me dashuri. Dashuria është përmbushja e ligjit (Rom. XIII, 8 – 10). Nga ky qëndrim dashurie ndaj ligjit rrjedhin dy pasoja. Së pari, kërkesa e dashurisë është pikërisht kërkesa e mbajtjes së urdhërimeve. Kjo tregon si pronën e dashurisë së krishterë dhe përsëri mjetin me të cilin dashuria mund të rritet në vetvete. “Kushdo që ka urdhërimet e mia, tha Krishti, dhe i zbaton, më do mua... Kush më do mua, mban fjalën time” (Gjoni XIV, 21,23). “Kushdo që, shkruan apostulli i dashurisë, ruan fjalën e Jezu Krishtit, në të vërtetë dashuria e Perëndisë është e përsosur... Kjo është dashuria për Perëndinë, që ne të mbajmë urdhërimet e Tij; dhe urdhërimet e Tij nuk janë të rënda” (I Gjonit II, 5; V, 3). Pra, nëse doni të keni dashurinë e Krishtit në zemrën tuaj, praktikoni përmbushjen e urdhërimeve të Tij. Së dyti, nëse, nga njëra anë, ju duhet të përmbushni urdhërimet e Krishtit për të pasur dashurinë e Tij, atëherë, nga ana tjetër, ligji i krishterë është vetëm një formë dashurie. Ata që jetojnë sipas ligjit, nuk i nënshtrohen X. 23), në kuptimin e jashtëm "legalist", ligji është rivendosur në jetën shpirtërore, por në një kuptim të rinovuar, i cili nuk i jep hapësirë vetëkënaqësisë dhe vetëdrejtësisë. Atëherë, dashuria shpirtërore është e lidhur pazgjidhshmërisht me vuajtjen dhe poshtërimin. Ky mund të jetë një ligj që rregullon më shumë sesa thjesht dashurinë shpirtërore; vuajtja dhe dashuria e natyrshme i japin veti të krishterëve, duke e ngritur atë në këtë lartësi. Një nënë që e do fëmijën e saj të sëmurë, që i ka shkaktuar shumë telashe, e do vuajtjen e saj tek ai. Kur Pilati ishte ulur në gjykatë, gruaja e tij e dërgoi për t'i thënë: Mos i bëj asgjë atij të drejtit, sepse tani në ëndërr kam vuajtur shumë për Të (Mateu XXVII, 19). Vuajtja edhe në ëndërr e bëri këtë njeri të drejtë pranë saj. Kjo është mënyra në të cilën një i krishterë mund të rrisë dashurinë e tij për Zotin, për Krishtin. Është e nevojshme të "vuash për Të" - të humbasësh aq shumë për hir të Tij sa të mos mbetet asgjë për t'u kthyer në botë - të prishësh të gjitha lidhjet me botën. I krishteri në vetvete është i pastrehë: ai vdiq në botë dhe jeta e tij fshihet me Krishtin në Perëndinë (Kol. III, 3), ashtu si për një kokërr që ka mbirë dhe kalbur, e gjithë shpresa është në këtë filiz. Të gjitha mendimet e një të krishteri janë në sferën e të padukshmes, hyjnores. Aty është thesari i tij (Mat. VI, 21). Ai bëhet pjesëmarrës në veprën e Krishtit, mikut të Tij - ka, si të thuash, “interesa të përbashkëta” me Krishtin, ka investuar gjithë kapitalin e tij në veprat e Krishtit (krh. Mt. XIII, 44.46), ai vazhdon veprën e Tij, ai, siç tha apostulli për veten e tij, “shlyen mangësitë në mishin e tij për dhimbjen e Krishtit, i cili është i Krishtit, për pikëllimin e Kishës”. 24). Pikërisht kjo bashkësi veprimi dhe pritshmërie dëgjohet në fjalët e apostujve që lanë gjithçka për Krishtin (Mateu XIX, 27 par.), - dhe atij që e mbajti Atë nga vuajtjet dhe i tha: “Ki mëshirë për veten, o Zot, mos të të ndodhë kjo” (Mateu XVI, 22), dhe ai që u tha dishepujve të tjerë (Lëre me ne dhe di1, Xh, 1 dhe 1) ai që shkruan: "Kush do të na ndajë nga dashuria e Perëndisë: mundimi, ose ankthi, ose përndjekja, ose zija e bukës, ose lakuriqësia, ose rreziku, apo shpata?" (Rom. VIII, 35)? Duke sakrifikuar gjithë botën, nuk ka kuptim të ndalemi para viktimave të reja. Vërtet, "askush që e vë dorën në parmendë dhe shikon prapa, nuk është i përshtatshëm për mbretërinë e Perëndisë" (Luka IX, 62)... Më në fund, një veçori tjetër e dashurisë së krishterë e bën të mundur - është dashuria e besuar. I krishteri e do jetën e padukshme hyjnore sepse beson në të: ajo është e vërtetë për të dhe madje më reale se kjo botë e jashtme. Ai e do fqinjin e tij, të shëmtuar si në formën e jashtme ashtu edhe në atë morale, sepse ai beson në shpirtin e tij të bukur hyjnor, sodit njeriun e tij të brendshëm me sytë e besimit. Pa besim nuk ka dashuri të krishterë... Besimi shpesh kuptohet si një akt ekskluzivisht teorik, mendor, meditues, paralel me dijen dhe i ndryshëm nga dija në temën e tij. Ky kuptim është i gabuar. Ashtu si dëshira nuk është e njëjtë me idenë e asaj që dëshirohet, megjithëse dëshira ose aspirata është e pamundur pa idenë e asaj që dëshirohet, kështu besimi në thelbin e tij është një akt vullneti, megjithëse koncepti i plotë i besimit përfshin gjithashtu një moment teorik: "besimi i përket zemrës, megjithëse fillon nga mendimet". Ashtu si dashuria e krishterë ka një formë të natyrshme përgatitore në zemrën e njeriut, për analogji me të cilën kuptohet dhe me të cilën perceptohet me zëvendësimin e përmbajtjes së vjetër me një të re, edhe besimi i krishterë ka formën e tij natyrore përgatitore në zemrën e njeriut dhe kjo formë nuk është dije, e cila në krishterim mbetet dije, por besimi i njeriut në vetvete. Dihet se suksesi i një përpjekjeje njerëzore varet nga vetëbesimi i një personi: pikërisht ky besim është vullneti aktiv, i shenjtëruar nga vetëdija. Është ky vetëbesim që shërben si një formë paraprake e besimit të krishterë. Por si me zëvendësimin e dashurisë natyrore me dashurinë e krishterë, ashtu edhe me kalimin e besimit personal në besimin e krishterë, ndodh një ndryshim domethënës, duke ndryshuar plotësisht përmbajtjen e këtij akti. Besimi personal te një i krishterë zëvendësohet nga besimi në fuqinë e Perëndisë, i cili përsoset në dobësi. Ky është besimi. Që është e kombinuar tek një person me vetëdijen e parëndësisë së tij materiale, se i paraprin shembja e shpresave tokësore dhe vetëmohimi, se është një nga dy mundësitë, së bashku me dëshpërimin, kjo është mjaft e qartë më lart. Dhe përsëri, ashtu si i forti në dashuri dhe urrejtje të natyrshme është i aftë për një dashuri të fortë kristiane, ashtu edhe i sigurti në vetvete është më i aftë për besimin e krishterë, megjithëse e arrin atë përmes vetëmohimit. Besimi i krishterë është besimi i një personi, i drejtuar jo te vetja, jo nga vullneti në lidhje me botën e dukshme, por nga bota e padukshme. Për një besimtar, bota e padukshme, shpirtërore, hyjnore - ekzistenca e Zotit dhe rregulli moral botëror (Heb. XI, 6) është realitet, ashtu si bota e dukshme vlen për çdo njeri. Besimi është vizioni i të padukshmes (Heb. XI, 27). Është "besim në të padukshmen, sikur në të dukshmen". Por thelbi i besimit nuk është thjesht në njohjen se Zoti ekziston, por në besimin se kjo botë e padukshme ekziston për mua, se për mua, në këtë jetë, ajo mund të bëhet realitet, se unë mund të jetoj në këtë botë. Fakti është se për një person, në jetën tokësore, bota shpirtërore mund të jetë ose një fantazmë, një mendim i pastër, ose mund të bëhet realitet për të; në realitet për të bëhet forca e vetë personit - ai e merr me përpjekje (Mateu XI, 12; Luka XVI, 16): kjo forcë është besimi. Është realizimi i asaj që shpresohet dhe zbulimi i asaj që nuk shihet βλεπομένων Heb. XI, I). Kushdo që beson se është biri i Zotit bëhet vërtet bir i Zotit. Besimtari tashmë ka jetën e përjetshme (Gjoni III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Sipas besimit të një personi, ajo që ai dëshiron vërtet bëhet e vërtetë në jetën e tij. I tillë ishte besimi i gruas kananite, e gjakosura, e Bartimeut të verbër, e gruas mëkatare që donte shumë... Për një besimtar asgjë nuk është e pamundur (Mateu XVIII, 20; XXI, 22 par.). Besimi është një akt krijues. Megjithatë, besimi nuk mund të quhet krijues në kuptimin e duhur, sepse është vetëm Zoti që mund të krijojë. Në çdo fushë, krijimtaria njerëzore është e kufizuar në perceptimin, riprodhimin dhe imagjinatën, materializimin, mishërimin e një ideje. Krijimtaria e besimit i nënshtrohet të njëjtave kufizime. Ajo që ekziston jashtë njeriut, hyjnorja e padukshme, bëhet realitet për të me fuqinë e besimit. Vetëm njeriu mund të besojë si një qenie shpirtërore-fizike, në të cilën shpirti hyjnor bashkohet me mishin e poshtëruar. Besimi është një fuqi që realizon shpirtëroren dhe hyjnoren në poshtërimin e jashtëm. Prandaj është i lidhur pazgjidhshmërisht me poshtërimin e jashtëm, me vetëdijen e parëndësisë materiale; është themeluar mbi vetëmohimin. Në ndryshim nga vetëbesimi i njeriut, ai është besimi i Zotit (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Këtu është shpjegimi se përse besimi dhe kryqi janë të pandashëm. Megjithatë, duke mos qenë plotësisht krijues, besimi është plotësisht i lirë. Ai është i lirë sepse thelbi i tij nuk është thjesht në njohjen e të padukshmes, por në raportin e njeriut me hyjnoren e padukshme. Besimi është njohja e hyjnores së padukshme, e kombinuar me gëzimin dhe dëshirën. Dhe demonët besojnë, pra njohin ekzistencën hyjnore, por dridhen (Jakovi II, 19). Prandaj, mrekullitë nuk mund të gjenerojnë besim, aq më pak ta detyrojnë njeriun të besojë. Ata detyrojnë njohjen e ekzistencës hyjnore, por lënë lirinë e qëndrimit ndaj saj, deri në mundësinë e urrejtjes dhe persekutimit, siç ishte rasti me Jezu Krishtin nga armiqtë e Tij. Të bashkuar, nga njëra anë, me kryqin, besimi i krishterë, nga ana tjetër, është i lidhur pazgjidhshmërisht me dashurinë. Unë besoj në shpirtin e padukshëm - qenien hyjnore - kjo do të thotë: e njoh realitetin e kësaj qenie, e konsideroj të mirën time të vërtetë, e dëshiroj për vete me gjithë zemër dhe me gjithë mendimin tim, jam i sigurt se kjo botë shpirtërore është e vlefshme për mua, se unë jetoj në të - dhe, më në fund, e kuptoj këtë rend botëror hyjnor për veten time dhe në veten time. Të njohësh qenien hyjnore si të mirën tënde dhe ta dëshirosh do të thotë ta duash atë. Dua sepse besoj dhe besoj sepse dua. Dashuria e krishterë është dashuria e besimit; Besimi i krishterë është besim që funksionon me dashuri (Gal. V, 6). I ndarë nga dashuria, besimi nuk ka kuptim (I Kor. XIII, 2); Krahasuar me dashurinë, besimi dhe shpresa kanë një rëndësi kalimtare. Tani mbeten këto tre: besimi, shpresa, dashuria; Prej tyre, vetëm dashuria nuk pushon kurrë – nga këto, dashuria është më e madhja (I Kor. XIII. 8:13). Është dashuria ajo që përbën jetën hyjnore. Dashuria hyjnore ekziston jashtë njeriut. Por kjo është arsyeja pse dashuria nuk mund të përbëjë vetë kuptimin e plotë të jetës sonë: ajo është shumë shpirtërore për këtë. Ajo bëhet dashuri për një person, për botën tonë të poshtëruar, nëpërmjet besimit. Besimi i dashurisë i jep kuptim jetës sonë. Dashuria është shpirt; besimi është trupi. Besimi pa dashuri, si një trup pa shpirt, është i vdekur (Jakobi II, 26); dashuria pa besim, si shpirti pa trup, është e pavlefshme për botën. Në besim, dashuria mishërohet. Dashuria na jep shoqërim me Perëndinë; por ajo pushton botën, depërton në jetën tonë me anë të besimit (I Gjonit V, I – 4). Ashtu si dashuria jonë është prej Krishtit, ashtu është edhe besimi ynë prej Tij: Ai është autori dhe përsosësi i besimit tonë (Hebr. XII: 2). Për të lindur dashurinë dhe besimin njerëzor, Atij iu desh t'i nënshtrohej veprës së poshtërimit. Besimi ynë është besimi në Jezu Krishtin: Unë besoj se Jezu Krishti është Biri i Perëndisë (Veprat VIII, 37). Ky besim në Jezu Krishtin është, para së gjithash, besimi se Jezusi i Nazaretit, Biri i njeriut, i cili nuk kishte ku të vinte kokën, u persekutua, vuajti dhe u kryqëzua në kryq, është Biri i Perëndisë. "Kush thonë njerëzit se jam unë, Biri i njeriut? Kush thoni ju se jam?" Krishti i pyeti dishepujt e Tij. Në përgjigjen e Pjetrit: "Ti (Biri i njeriut) je Krishti, Biri i Perëndisë së gjallë", ai tha: "I bekuar je ti, Simon, bir i Jonait, sepse nuk ishte mishi dhe gjaku që të zbuloi këtë, por Ati im që është në qiej. Dhe unë po të them: ti je Pjetri dhe mbi këtë shkëmb (dmth. atë” (Mateu XVI, 13-18). Pastaj ka besim në dashurinë e Perëndisë të zbuluar nëpërmjet Birit të Perëndisë Jezu Krisht. “Dashuria e Perëndisë për ne u zbulua në këtë, që Perëndia dërgoi Birin e Tij të vetëmlindurin në botë, që ne të marrim jetën nëpërmjet Tij (I Gjonit IV, 9). Në Të ne njohëm dhe besuam në dashurinë që Perëndia ka për ne” (16). Në çdo rast, besimi në Jezu Krishtin është besim në Zotin, në Revelacionin e Tij: "Ai që beson në mua," tha Ai, "nuk beson në mua, por në atë që më dërgoi. Dhe ai që më sheh mua, sheh atë që më dërgoi" (Gjoni XII, 44, 45). Tek Ai u shfaq jeta që ishte me Atin, që njerëzit ta shihnin me sytë e tyre, ta shqyrtonin dhe ta preknin me duar (I Gjonit I, 1-3). Por kjo nuk e shter përmbajtjen e besimit të krishterë. Besimi në Jezu Krishtin është, së fundi, besimi i një personi në birësinë e tij me Perëndinë. Nëse besojmë se në poshtërimin e Birit të Njeriut, i cili nuk kishte ku të vinte kokën, u zbulua lavdia hyjnore, nëse besojmë në dashurinë hyjnore për ne të derdhur nëpërmjet Tij, atëherë ne besojmë në këtë mënyrë se poshtërimi ynë i shërben të njëjtës lavdi hyjnore si ne, fëmijët e Perëndisë. Të pranojmë se Jezu Krishti është Biri i Perëndisë do të thotë që ne të pranojmë se Perëndia është Ati ynë; Të mohosh birësinë e Krishtit për ne do të thotë të mohosh birinë tonë të Perëndisë. "Kushdo që mohon Birin nuk ka Atin; dhe ai që rrëfen Birin ka edhe Atin" (I Gjonit II, 23). Dhe duke qenë se besimi në birësinë e dikujt me Perëndinë i jep një personi bashkësi të vërtetë me Perëndinë dhe jetë të përjetshme, atëherë “kushdo që rrëfen se Jezusi është Biri i Perëndisë, Perëndia qëndron në të dhe ai në Perëndinë” (IV, 15); “Ai që ka Birin ka jetë, ai që nuk ka Birin e Perëndisë nuk ka jetë” (V, 12). Kështu, me anë të besimit Krishti banon në zemrat tona (Efes. III, 17). Duke besuar në Krishtin, unë gjithashtu besoj në birësinë time me Perëndinë. Por besimi i krishterë merr kuptim të vërtetë në zemrën e një personi vetëm kur bëhet besimi i tij në birësinë e Zotit të çdo personi tjetër. Ky është ligji i jetës shpirtërore: "kushdo që pranon një profet në emër të një profeti, do të marrë shpërblimin e një profeti; dhe kushdo që pranon të drejtin në emër të të drejtëve, do të marrë shpërblimin e të drejtit. Dhe kushdo që i jep njërit prej këtyre të vegjëlve të pijë vetëm një gotë ujë të ftohtë në emër të dishepullit; Vërtet nuk do ta humbas shpërblimin e tij, X1, 42). Shpërblimi i një profeti, një njeriu të drejtë, një dishepulli i Krishtit është dinjiteti i një profeti, i një njeriu të drejtë, një dishepulli i Krishtit. Nëse i jap një gotë ujë të ftohtë një dishepulli të Krishtit si dishepull, nëse pranoj një profet, një të drejtë si një profet dhe një njeri të drejtë, atëherë për mua ai bëhet një dishepull i Krishtit, një profet, një njeri i drejtë. Dhe kjo, së pari, do të thotë se ai bëhet vërtet profet dhe njeri i drejtë, ashtu si kur mësoj nga dikush, bëj që ai të bëhet vërtet mësues, sepse nuk mund të ketë mësues pa student, dikush që askush nuk e njeh si profet, nuk mund të jetë profet; së dyti, kjo do të thotë se dinjiteti i një profeti, i një njeriu të drejtë, i një dishepulli të Krishtit manifestohet në veten time: duke pranuar një profet, një njeri të drejtë, një dishepull të Krishtit si profet dhe një njeri të drejtë, unë pohoj në vetvete dinjitetin e një profeti dhe të një njeriu të drejtë. Ashtu si në botën fizike, veprimi është i barabartë me reagimin, ashtu edhe me atë që godasim, ai merr një goditje të barabartë; trupi që eksiton elektricitetin është vetë i elektrizuar, dhe kështu në botën shpirtërore, ai që e ndot një person, e poshtëron, i thotë vëllait kancer ose është i çmendur, ai vetë është i ndotur dhe i poshtëruar dhe ai që njeh ose ngjall te një tjetër dinjitetin hyjnor, e pohon në vetvete. Ai që pranon një dishepull të Krishtit me anë të besimit, pranon Krishtin në vetvete, ashtu si, duke pranuar Krishtin, pranon Atë që e dërgoi (Mateu X, 40 par.). Mbi këtë bazë, besimi në Jezu Krishtin kërkon, si pasojë e tij dhe besimin e të krishterit në birësinë e tij me Zotin, si pohim të tij, që të njohë të gjithë të persekutuarit për të vërtetën, të poshtëruar dhe të vuajtur si vëllezër të Krishtit. Ashtu si dashuria për Perëndinë bëhet e vërtetë në dashurinë për njerëzit, kështu besimi në Krishtin bëhet shpëtimtar për një person vetëm duke u shërbyer vëllezërve më të vegjël të Krishtit. “Kur Biri i njeriut të vijë në lavdinë e tij dhe të gjithë engjëjt e shenjtë me të, atëherë ai do të ulet në fronin e lavdisë së tij; dhe të gjitha kombet do të mblidhen para tij; dhe do të ndajnë njëri nga tjetri, ashtu si bariu i ndan delet nga cjeptë; dhe do t'i vërë delet në të djathtën e tij dhe dhitë do t'i thoni në të djathtën e tij, pastaj mbreti i tij në të majtë: blessed of My Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world. For I was hungry, and you gave Me food; I was thirsty and you gave Me something to drink; I was a stranger and you accepted Me; I was naked and you clothed Me; I was sick and you visited Me; I was in prison, and you came to Me. Then the righteous will answer Him: Lord! when did we see you hungry and feed ju? apo të eturve dhe u dha për të pirë? kur të pamë si të huaj dhe të pranuam? apo i zhveshur dhe i veshur? Kur të pamë të sëmurë ose në burg dhe erdhëm te Ti? Dhe Mbreti do t'u përgjigjet atyre: "Në të vërtetë po ju them se ashtu siç e bëtë njërit prej këtyre vëllezërve të mi më të vegjël, ma bëtë edhe mua". Pastaj Ai do t'u thotë edhe atyre që janë në të majtë: Largohuni nga Unë, të mallkuar, në zjarrin e përjetshëm të përgatitur për djallin dhe engjëjt e tij. Sepse kisha uri dhe nuk më dhatë të ha; Unë pata etje dhe nuk më dhatë të pi; Unë isha i huaj dhe ata nuk më pranuan; Unë isha lakuriq dhe ata nuk më veshën; të sëmurë dhe në burg dhe nuk më vizituan. Atëherë edhe ata do t'i përgjigjen: Zot! kur të pamë të uritur ose të etur; apo i huaj, apo lakuriq, apo i sëmurë, apo në burg dhe nuk të ka shërbyer? Atëherë ai do t'u përgjigjet atyre: "Në të vërtetë po ju them, sepse nuk ia keni bërë këtë njërit prej këtyre më të vegjëlve, siç ma bënë mua; dhe këta do të shkojnë në ndëshkim të përjetshëm, por të drejtët në jetën e përjetshme" (Mateu XXV, 31–46). Duke besuar në Krishtin, ne duhet të besojmë në birësinë tonë dhe të njerëzve të tjerë me Perëndinë. Por vëllezërit më të vegjël të Jezu Krishtit janë të uriturit, të eturit, të zhveshurit, të sëmurët, të burgosurit; por ne vetë, duke ndjekur Jezu Krishtin dhe duke marrë mbi vete kryqin e Tij, i nënshtrohemi urrejtjes dhe persekutimit të botës. A janë këta fëmijë fatkeq të Zotit? A jam unë Biri i Perëndisë? Ky është tundimi i besimit tonë. Tundimet tona janë të ngjashme me ato që Krishti duroi dhe i mposhti për hir tonë. Fitorja e tij është fitorja jonë... Ashtu si dashuria mishërohet nëpërmjet besimit, ashtu edhe vetë besimi e pushton botën nëpërmjet luftës kundër tundimeve, nëpërmjet fitores ndaj tyre. Besimi pohon vetëm dinjitetin e brendshëm, hyjnor birnor të njeriut. Por ndërsa njeriu mbetet në këtë botë si qenie shpirtërore-fizike, për të dinjiteti hyjnor, sa më shpejt i brendshëm, nuk është i plotë. Po kështu, dinjiteti hyjnor birnor i një të krishteri është i kufizuar në mbretërinë e kësaj bote, e cila nuk e njeh këtë dinjitet. Prandaj, duke vuajtur si qenie shpirtërore-fizike nga bota për Krishtin, duke marrë pjesë në vuajtjet e Krishtit, një i krishterë, megjithëse tashmë ka jetën e përjetshme brenda vetes dhe merr pjesë në lavdinë e Krishtit, megjithatë pret vetëm pjesëmarrje të plotë në lavdinë e Krishtit (I Pjet. IV, 13, etj.). Së fundi, lavdia tokësore e një të krishteri kufizohet nga natyra e jashtme, e cila gjithashtu pret vetëm zbulimin e lavdisë së bijve të Perëndisë. E gjithë kjo nuk do të thotë që lavdia duhet të bëhet e dukshme nga jashtë, të shfaqet nga jashtë në trup, natyrë dhe botë: kjo do të kundërshtonte vetë thelbin e lavdisë hyjnore, pasi jeta hyjnore është në thelb e padukshme shpirtërisht. Nuk është lavdia e Perëndisë, për plotësinë e pjesëmarrjes sonë në të, ajo që do të ndryshojë në natyrën e saj, por ne dhe pozicioni ynë në botën e dukshme do të ndryshojmë - ne do të ndryshojmë në mënyrë që tashmë të marrim pjesë plotësisht në lavdinë e Krishtit. Prandaj, besimi tek ne bëhet shpresë: shpresa është besimi që ka mundur tundimin. "Shikoni," shkruan apostulli i dashurisë, "çfarë dashurie na ka dhënë Ati, që të thirremi dhe të jemi bij të Perëndisë. Bota nuk na njeh sepse nuk e njeh Atë. Të dashur, tani jemi fëmijë të Perëndisë; por ende nuk është zbuluar se çfarë do të jemi. Ne e dimë vetëm se kur të zbulohet, do të jemi si Ai, sepse do ta shohim këtë në H. Ai është i pastër” (I Gjonit III, 1-3). "Unë mendoj," shkruan një apostull tjetër, "se vuajtjet e kësaj kohe nuk vlejnë asgjë në krahasim me lavdinë që do të zbulohet në ne. sepse krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë: sepse krijimi iu nënshtrua kotësisë jo vullnetarisht, por me vullnetin e atij që e nënshtroi, me shpresën se liria e krijimit do të lirohet nga korruptimi. lavdia e fëmijëve të Perëndisë. Sepse ne e dimë se i gjithë krijimi rënkon dhe vuan së bashku deri tani; dhe jo vetëm ajo, por edhe ne vetë, duke pasur frytet e para të shpirtit, dhe rënkojmë brenda vetes, duke pritur birësimin, shëlbimin e trupit tonë. Sepse ne jemi të shpëtuar me shpresë. Por shpresa, kur sheh, nuk është shpresë; sepse nëse dikush sheh, atëherë për çfarë mund të shpresojë ai? Por kur shpresojmë për atë që nuk e shohim, atëherë presim me durim” (Rom. VIII: 18-25). “Një i krishterë duhet të ketë shpresë, gëzim dhe shpresë për mbretërinë dhe çlirimin e ardhshëm dhe të thotë: nëse nuk çlirohem sot, do të çlirohem në mëngjes. Nëse njeriu nuk e ka gëzimin dhe shpresën para syve se do të marrë çlirimin dhe jetën, atëherë ai nuk do të mund të durojë pikëllimet dhe të marrë përsipër barrën dhe udhëtimin e ngushtë. Dhe shpresa dhe gëzimi që e shoqërojnë e bëjnë të punojë, të durojë hidhërimet, të marrë mbi vete barrë dhe të ecë në rrugën e ngushtë” (Makari i Madh). Shpresa vjen nga durimi, i cili e mposht tundimin e besimit. “Ta konsideroni të gjithë gëzim”, shkruan apostulli, “vëllezërit e mi, kur bini në tundime të ndryshme, duke e ditur se sprova e besimit tuaj prodhon këmbëngulje; por durimi duhet të ketë efektin e tij të përsosur, që të jemi të përsosur dhe të plotë, pa na munguar asgjë” (Jakobi I: 2–4). "Duke qenë të shfajësuar me anë të besimit," shkruan një apostull tjetër, "ne... lavdërohemi në mundimet tona, duke ditur se nga shtrëngimi vjen durimi, nga durimi përvoja, nga përvoja shpresa dhe shpresa nuk zhgënjen, sepse dashuria e Perëndisë është derdhur në zemrat tona me anë të Frymës së Shenjtë që na është dhënë" (Rom. V, 1-5). Jemi urdhëruar të kemi durim: “Me durimin tuaj shpëtoni shpirtrat tuaj” (Luka XXI, 19 krh. VIII, 15); “Ai që duron deri në fund do të shpëtohet” (Mat. X, 22; XXIV, 13; Mk. XIII, 13). Ky është durimi i Zotit (2 Thes. III, 5; Rev. I, 9). Çfarë presim? Ne nuk presim mbretërimin e dukshëm mijëravjeçar të Krishtit mbi të gjithë botën, as mirëqenien fizike, as fuqinë e jashtme të mrekullueshme mbi natyrën, por presim atë mbretëri në të cilën Zoti do të shkatërrojë ushqimin dhe barkun (I Kor. VI, 13), presim një trup shpirtëror (XV, 44), një qiell dhe tokë të re (2 Pjet. III, 13). Ne nuk presim materializimin e shpirtit, por shpirtërimin e natyrës. Qytetaria jonë është në parajsë (Filip. III, 20 – 21). Shpresa jonë është që i vdekshmi do të gëlltitet në jetë, i përkohshmi me të përjetshmen, i dukshëm me të brendshmen dhe të padukshmen. Në çfarë mënyre do të arrihet shpresa jonë? Jeta shpirtërore hyjnore para së gjithash shfaqet në botë si jeta e brendshme e një të krishteri. Dhe është përmes tij që shpirti duhet të depërtojë në natyrë dhe në botë dhe t'i nënshtrojë ato në vetvete. Pse Krishti nuk iu lut Perëndisë që t'i merrte dishepujt e Tij nga bota, por vetëm t'i ruante nga e keqja? Ai donte që ata të mos ishin nga bota, sikurse Ai vetë nuk ishte nga bota, por i dërgoi në botë, ashtu si Zoti e dërgoi veten në botë (Gjoni XVII: 15-18). Mbretëria e qiejve i ngjan majasë, të cilën një grua e merrte dhe e fuste në tri masa miell deri sa të mbrohej gjithçka: i tillë është veprimi i shpirtit të krishterë në raport me natyrën dhe botën. Ky veprim realizohet nëpërmjet Kishës me anë të hirit. Më sipër është thënë se dashuria dhe besimi hyjnor, që përbëjnë bazën e jetës shpirtërore, për të qenë të vlefshme te një i krishterë, duhet të jenë dashuria e tij për njerëzit e tjerë dhe shërbimi i tij ndaj vëllezërve më të vegjël të Krishtit. Por kjo nuk është e gjithë lidhja midis një të krishteri dhe vëllezërve të tij në besim. Një i krishterë jo vetëm që duhet t'i dojë njerëzit e tjerë dhe t'i njohë ata si vëllezër të Krishtit, por për realitetin e jetës së tij shpirtërore është gjithashtu e nevojshme që njerëzit ta duan atë me dashurinë besimtare të Jezu Krishtit. Një i krishterë mund të jetojë vërtetë një jetë shpirtërore vetëm në shoqërinë e të krishterëve, ashtu siç mund të jetojë një jetë njerëzore vetëm në shoqërinë njerëzore. Krishti tha: “Ku dy a tre janë mbledhur në emrin tim, atje jam unë në mes tyre” (Mateu XVIII: 20). Kjo mbledhje e njerëzve në emër të Krishtit, shoqëria e dishepujve të Tij të zgjedhur nga bota (Gjoni XV, 19) është Kisha e Tij. Krishti tha vetëm për Kishën e Tij dhe jo për jetën shpirtërore individuale, se portat e ferrit (d.m.th., të gjitha forcat armiqësore) nuk do të mbizotërojnë kundër tij (Mateu XVI: 18). Këtu është me vend të rikujtojmë fjalët e mësipërme të Rev. Simeon se të krishterët formojnë një lloj zinxhiri të artë mes tyre, se çdo i krishterë është një hallkë e veçantë në këtë zinxhir, duke u lidhur me të tjerët nëpërmjet besimit, veprave të mira dhe dashurisë. Një i krishterë jeton vetëm nga jeta e Krishtit. "Ashtu si shermendi," u tha ai dishepujve të Tij, "nuk mund të japë fryt vetvetiu nëse nuk është në hardhi, ashtu edhe ju nuk mund të jepni fryt nëse nuk jeni në mua. Unë jam hardhia dhe ju jeni shermendet; Ai që qëndron në mua dhe unë në të jep shumë fryt; sepse pa mua nuk mund të bëni asgjë" (Gjoni XV, 4-5). Por ky bashkim me Krishtin konfirmohet dhe bëhet fuqi reale për të krishterët vetëm nëpërmjet komunikimit të tyre të ndërsjellë, jashtë Kishës së Krishtit. Sipas krahasimit të zakonshëm, Krishti është qendra, ne jemi rrezet. Ne nuk mund të bashkohemi vërtet me njëri-tjetrin pa iu afruar qendrës, as të bashkohemi me qendrën pa iu afruar njëri-tjetrit. Kisha ka një gjenezë fetare dhe etike; do të lindë në thelbin personal të krishterimit, në thellësitë personale mistike. Por në pamjen e saj historike, kisha nuk mbulohet nga thelbi themelor i krishterimit: ajo është më e gjerë se ajo. Krishterimi i brendshëm është tërësisht shpirtëror - hyjnor dhe i palëvizshëm si përjetësia; kisha ka një pamje tokësore, mbart tiparet e konvencionit njerëzor dhe zhvillohet historikisht. – Në kishë krishterimi i bardhë i individit mbulohet me pluhur tokësor, shkëlqen me ngjyra tokësore, lëviz në luftë. Kisha nuk do ta shterojë kurrë thellësinë e pafund të personalitetit dhe absolutiteti personal nuk mbulon lëvizjen e kushtëzuar historikisht të Kishës. Krishterimi shpirtëror është pa masë i thellë në sferën e tij - një person pa kushte i lirë, absolutisht krijues; Krishterimi kishtar matet në gjerësinë e zhvillimit socio-historik, sfera e tij është "populli", shoqëria. Krishterimi personal nuk ka histori; kisha është një formë historike e krishterimit. Ashtu si trupat përmes një kombinimi kimik fitojnë veti të reja, ashtu edhe jeta kishtare ka tipare që janë krejtësisht të paimagjinueshme në jetën individuale të krishterë. Këto tipare të jetës kishtare manifestohen si nga ana e aktiviteteve të përditshme ashtu edhe nga ana e realitetit misterioz. Në aspektin e parë, konventa shoqërore e kishës e bën të domosdoshëm unitetin e simbolit të besimit, dukshmërinë e ritit liturgjik dhe harmoninë e qeverisjes së kishës, dhe konventa historike siguron bazën për traditën kishtare. Nga ana misterioze, hiri i Frymës së Shenjtë është një tipar misterioz i jetës kishtare. Duke i mësuar dishepujt e Tij: “Aty ku dy ose tre janë mbledhur në emrin tim, unë jam në mes tyre”, Krishti u premtoi atyre t'i luteshin Atit të Tij që Ai t'u jepte atyre, pas largimit të Tij nga bota, Ngushëlluesin, Shpirtin e së vërtetës (Gjoni XIV, 16-17; XV, 26). Pas ringjalljes së Tij, Ai, pasi mblodhi dishepujt e Tij, i urdhëroi ata: "Mos e lini Jeruzalemin, por prisni premtimin nga Ati, që keni dëgjuar nga unë, sepse Gjoni pagëzoi me ujë dhe ju do të pagëzoheni me Frymën e Shenjtë" (Veprat I, 4-5). Dhe me të vërtetë, kur, pas ngjitjes në qiell të Krishtit, në ardhjen e ditës së Rrëshajëve, ata ishin të gjithë njëzëri së bashku, të gjithë u mbushën me Frymën e Shenjtë (Veprat II: 1-4). Prej kësaj dite, kisha bëhet një thesar i dhuratave të Frymës së Shenjtë dhe sakramentet marrin rëndësi parësore në jetën e saj. Kjo reflektohet në strukturën e jetës kishtare. Siç përcaktohet nga tradita, Kisha ka etër dhe mësues shpirtërorë; si bashkësi ka primatët dhe si thesar i dhuratave të Frymës së Shenjtë, Kisha drejtohet nga primatët, e shenjtëruar nga hiri dhe gjithçka që arrihet nëpërmjet tyre - mësimi, adhurimi dhe disiplina, mbulohet nga veprimi i hirit. Personalisht, absolutiteti i krishterë, i kombinuar lirisht me çdo lloj poshtërimi natyror dhe me çdo formë zhvillimi historik, nuk është as një forcë e natyrshme dhe as historike. Përkundrazi, në formën e kishës, krishterimi merr rëndësi natyrore dhe historike dhe bëhet një forcë kulturore. Krishterimi personal dhe kisha vijnë në kontakt në themelin fetar dhe etik të kishës dhe ndryshojnë në zonën kulturore dhe historike. Nga pikëpamja kulturore dhe historike, kisha është më e rëndësishme se krishterimi personal; nga pikëpamja thelbësisht fetare, është e kundërta. Absolutiteti personalo-shpirtëror nuk mund të shprehet në asnjë mënyrë në forma kishtare social-historike, të cilat jo vetëm ndryshojnë në natyrën e konvencionalitetit të pronës së përgjithshme të çdo dukurie socio-historike, por në mënyrë të pashmangshme e veshin krishterimin me një vello simboliko-asketike. Absolutiteti i krishterimit në sferën e jashtme publike mund të zbulohet vetëm si një ndriçim simbolik i plotësisë së jetës dhe abstenimit asketik nga parimi i kësaj bote. Përkthejeni frymën krijuese të absolutitetit të brendshëm në gjuhën publike të jashtme të urdhërimit ose ligjit dhe do të merrni simbolikën më të mirë asketike. Si vepër krijuese dhe e mira më e lartë, krishterimi kap gjithë shpirtin dhe e vendos një person mbi çdo konventë: të kërkosh të njëjtën gjë nga i gjithë populli, nga e gjithë shoqëria - kjo do të thotë të nisesh nga fundi, nga pasoja, do të thotë të shkosh nga urdhërimi te ideali - dhe ky urdhërim tingëllon domosdoshmërisht si një urdhër për abstenim dhe heqje dorë. Të zbatosh krishterimin në anën natyrore-sociale të jetës, e cila në thelb është e kushtëzuar nga natyra, do të thotë t'i vendosësh atij një ideal që shtrihet në një zonë krejtësisht të ndryshme dhe prandaj këtu shprehet vetëm në fshehtësi simbolike. Familja dhe shteti mund të jenë të krishterë vetëm në kuptimin e shenjtërimit të tyre simbolik, pasi vetë krishterimi qëndron jashtë sferës familje-shtet dhe ky i fundit nuk ka të bëjë fare me absolutitetin personal. Dhe meqenëse shenjtërimi i jetës së kishës nuk e humb bazën e saj fetaro-etike, ai mund të jetë vërtet një simbol i shpirtit të krishterë, megjithëse ky i fundit nuk gjen kurrë një formë kishtare adekuate për vete dhe gjithmonë nxiton përpara, kërkon gjithmonë një shprehje të re, lufton përjetësisht si parim profetik-progresiv me një sistem priftëror-konservator. Nëse kisha në një periudhë historike harron themelet e saj fetare dhe etike dhe dëshiron të jetë një vlerë e vetë-mjaftueshme dhe të përjetësojë këto forma, atëherë liria e krishterë zëvendësohet nga skllavëria dhe jeta shpirtërore nga idhujtaria e formës. Tashmë në asketizmin personal të krishterë, duke qenë se është pjesë e sistemit të botëkuptimit të krishterë, zbulohet një karakter specifik i krishterë, megjithëse personalisht asketizmi i krishterë është vetëm "ushqim dhe forcim" i jetës shpirtërore, ka të vetmin synim lirinë shpirtërore dhe, në këtë kuptim, nuk kufizon plotësinë dhe lirinë e zhvillimit natyror. Asketizmi kishtar shkon përtej këtyre kufijve, sjell diçka të re këtu, pasi rezulton të jetë një pasqyrim i konventave socio-historike. Asketizmi kishtar, për ta thënë ndryshe, ka karakter simbolik. Nëse, për më tepër, kujtesa e themeleve fetare dhe etike të kishës errësohet në ndërgjegjen kishtare, atëherë praktika simbolikisht asketike e kishës bëhet në mënyrë të pashmangshme e njëanshme dhe cenon plotësinë e zhvillimit të lirë-natyror. Përkundër këtij rreziku të vazhdueshëm të njëanshmërisë së njëanshme, vetëm kisha, dhe jo krishterimi shpirtëror personalisht, shenjtëron natyrën dhe botën, është një forcë social-historike, e lidh krishterimin me natyrën dhe historinë dhe plotëson një boshllëk domethënës në sistemin e kuptimit fetar të jetës. Veprimi i Frymës së Shenjtë tek besimtarët quhet hir. Në një kuptim të gjerë, hiri i referohet çdo gjëje që na është dhënë nga Perëndia: Perëndia na jep kuptim, zemër dhe vullnet, Ai vepron në ne si për të vullnetin ashtu edhe për të vepruar sipas vullnetit të mirë (Filip. II, 13). E gjithë jeta jonë shpirtërore, pasi ka fillimin e saj në Krishtin, është një vepër hiri. Në kuptimin trupor, hiri është ndihma e Frymës së Shenjtë për fuqitë tona natyrore: hiri bën në ne atë që ne vetë nuk mund ta bëjmë me fuqitë tona natyrore. Në këtë kuptim, hiri është veprimi i Frymës së Shenjtë në natyrën tonë, në kontrast me gjendjen tonë të lirë. Domosdoshmëria e hirit shkaktohet nga kufizimet e vullnetit tonë në veprimin e tij ndaj natyrës. Nëse natyra do t'i nënshtrohej vetëm veprimit të vullnetit tonë, atëherë, edhe me drejtimin më të mirë të vullnetit tonë, gjatë një serie të pafund mijëvjeçarësh ajo nuk do të lëvizte asnjë hap të vetëm drejt asaj mbretërie në të cilën Zoti do të shkatërronte ushqimin dhe barkun. Të presësh këtë mbretëri, të presësh ringjalljen e të vdekurve, një trup shpirtëror, një qiell të ri dhe një tokë të re, dhe në të njëjtën kohë të mos besosh në veprimin e hirit të Zotit mund të jetë vetëm për shkak të një keqkuptimi. Ashtu si formimi i botës dhe i njeriut, e gjithë e kaluara kozmogonike dhe biologjike shtrihet përtej kufijve të vullnetit të kufizuar personal dhe u realizua dhe realizohet nëpërmjet veprimit të Shpirtit të Perëndisë (Zan. I, 2), po ashtu transformimi i ardhshëm (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) i trupit tonë dhe i gjithë natyrës në përputhje me trupin e lavdishëm të Krishtit mund të realizohet vetëm nga II,21. veprimin e Frymës së Shenjtë. Dallimi i vetëm midis veprimit kozmogonik dhe biologjik të Frymës së Shenjtë dhe hirit të krishterë është se veprimi i hirshëm i Frymës së Shenjtë u bë i mundur si rezultat i veprës morale të Krishtit, pas lavdërimit të Tij - ringjalljes nga të vdekurit dhe largimit te Ati (Gjoni VII, 39; XVI, 7), dhe që kryhet nëpërmjet trupit të Krishtit. Kisha vepron me hirin, në veçanti, mbi trupin dhe natyrën tonë të jashtme dhe, më pas, mbi “këtë botë”. Para së gjithash, Kisha vepron me hirin në trupin dhe shpirtin tonë. Njeriut nuk i jepet mundësia të arrijë përsosmërinë natyrore; edhe dështimi i përpjekjeve të tij në këtë drejtim - e njohura "Unë nuk bëj atë që dua, por atë që urrej, bëj" - ka rëndësinë më të lartë fetare: krijon përulësi te një person, me anë të së cilës një person sillet te Zoti. Megjithatë, mishi ynë nuk është thjesht një shtojcë e rastësishme e shpirtit tonë: bashkimi në ne i shpirtit hyjnor me pluhurin tregon thirrjen tonë në mënyrë që ky pluhur të lavdërohet, në mënyrë që pluhuri të mund të mposhtet nga jeta. Në këtë kuptim, natyra jonë është shpirti dhe trupi, të cilat duhet t'i lavdërojmë. "Trupat tuaj", shkruan apostulli, "janë anëtarë të Krishtit. Trupat tuaj janë kisha i Frymës së Shenjtë që banon në ju. Prandaj përlëvdojeni Perëndinë si në trupat tuaj ashtu edhe në shpirtrat tuaj, që janë të Perëndisë. Nëse hani, pini apo çfarëdo që bëni, bëni çdo gjë për lavdinë e Perëndisë" (1 Korintasve VI, 15, 13, 13, 12, 19). “Qytetaria jonë është në parajsë, prej nga presim edhe Shpëtimtarin, Zotin tonë Jezu Krisht, i cili do ta transformojë trupin tonë të përvuajtur në mënyrë që të jetë në përputhje me trupin e Tij të lavdishëm, me fuqinë me të cilën Ai vepron dhe i nënshtron të gjitha gjërat Vetes së Tij” (Filip. III, 20-21). Tashmë me anë të agjërimit, një i krishterë mbron jetën e tij shpirtërore nga mbërthimet e mishit, pushton mishin e tij, por mishi nuk shteron të gjithë përmbajtjen e jetës natyrore - jo, mishi ynë mëkatar mbulon natyrën e krijuar nga Zoti, të thirrur në jetë të plotë dhe që ka nga shpirtërore të bëhet shpirtërore; Agjërimi i krishterë nuk pengon, por madje promovon plotësinë e zhvillimit natyror, por agjërimi nuk mund të prodhojë një shndërrim të kësaj natyre nga mendore në shpirtërore: kalbja është e njëjta gjë e asketit si e inkontinentit - jo mishi, por trupin e hanë krimbat. Agjërimi vetëm nxit veprimin e hirit: ai pastron koren e mishit në mënyrë që hiri të mund të veprojë në vetë natyrën. Agjërimi është gërmimi, jeta shpirtërore është mbjellja, e cila mund të rritet vetëm nga ringjallja e mbushur me hir. Ajo që vetë njeriu nuk mund ta bëjë, realizohet me anë të hirit. "Fermeri, pasi ka munduar dhe ka investuar farat, duhet të presë ende shiun nga lart. Dhe nëse reja nuk shfaqet dhe erërat nuk do të fryjnë, puna e fermerit nuk do t'i sjellë asnjë dobi dhe fara do të qëndrojë bosh. Nëse një person kufizohet vetëm në të tijat dhe nuk pranon atë që është e pazakontë për natyrën e tij, atëherë ai nuk mund të japë fryte të denjë për të hequr dorë nga Zoti? botë, të qëndrosh në lutje, në vigjilje, të duash Zotin dhe vëllezërit - të qëndrosh në të gjitha këto është punë e tij, por nëse ai kufizohet në veprimet e veta dhe nuk shpreson të pranojë diçka tjetër, dhe erërat e Frymës së Shenjtë nuk fryjnë mbi shpirt, një re qiellore nuk shfaqet, shiu nuk mund të bjerë nga qielli dhe të ujitet shpirti i madh, atëherë. Hiri vepron në natyrën tonë në mënyrë të padukshme; efekti i tij do të ndihet vetëm në ringjalljen e të vdekurve. Prandaj, një i krishterë vazhdon të jetojë në kushte të tilla natyrore që ushqejnë vazhdimisht përulësinë e tij dhe kërkojnë veprat e tij asketike. Hiri "e ndriçon shpirtin vetëm pjesërisht, në mënyrë që brenda tij të mbetet kullotë e madhe për ves" (Makari i Madh). Vetëm ndonjëherë është e mundur që një person të parashikojë, natyrisht jo plotësisht, gjendjen e ardhshme të ringjalljes, ashtu si ringjallja e Krishtit u parapri nga shpërfytyrimi i Tij. Një parashikim i ngjashëm i gjendjes së ardhshme në jetën e një të krishteri quhet në gjuhën e shkrimit patristik koha e "pushimit të hirit". Në të njëjtën kohë, kjo eliminon natyrshëm hutimin se mësimi i krishterë për hirin e dobëson vullnetin. Në një kuptim të gjerë, e gjithë jeta jonë shpirtërore është një vepër hiri, por kjo, natyrisht, është në të njëjtin kuptim si të gjitha aftësitë tona natyrore nga natyra. Ashtu si rrethanat që mendja, zemra dhe vullneti ynë na janë dhënë nga natyra dhe që zhvillimi ynë natyror bëhet sipas ligjeve të nevojshme, nuk i eliminon përpjekjet tona personale në marrjen e njohurive dhe zhvillimin e zemrës dhe vullnetit dhe nuk na çliron nga borxhi i jetës dhe zhvillimit, po ashtu edhe rrethana që jeta jonë shpirtërore është nga Krishti, që pa Të një person as nuk mund të dashurojë e as të besojë, është fakti se një person nuk mund të marrë plotësisht vetëm një burim të lirë shpirtëror. disponimi i lirë dhe realizohet me përpjekjet e tij personale. Në një kuptim të ngushtë, hiri vepron në atë zonë ku kufizohet veprimi mbi natyrën e vullnetit tonë, i cili ka këndin e vet, dhe jepet vetëm me kushtin që vullneti në këndin e tij të bëjë gjithçka që mundet - u jepet vetëm atyre që ndiejnë neveri ndaj së keqes, të cilët me vepra asketike pastrojnë koren e mishit për veprimin e hirit mbi natyrën. Vetëm ai që duhet të jetë plotësisht i sigurt se nuk ka hir, mund të dobësohet me shpresën e hirit; Në të vërtetë, hiri vepron tek ata që e arrijnë atë me përpjekje. Hiri nuk vepron në ata që e duan të keqen, por ngushëllon vetëm ata që duan pastërtinë morale, por janë të vetëdijshëm për pafuqinë e tyre, në të cilët, sipas mësuesit. Abba Isaia, "muri i mëkateve e thumbon vazhdimisht zemrën dhe barra e mëkateve i rëndon rëndë". Edhe pjesëmarrja në hir i imponon një personi me forcë të veçantë detyrën e përpjekjes personale të vullnetit. “Sa herë që, - udhëzon apostulli në lidhje me Eukaristinë, - sa herë që hani nga kjo bukë dhe pini këtë kupë, ju shpallni vdekjen e Zotit derisa Ai të vijë. Prandaj, kushdo që ha këtë bukë ose pi këtë kupë të Zotit padenjësisht, do të jetë fajtor për trupin dhe gjakun e Zotit. Njeriu le të shqyrtojë veten dhe në këtë mënyrë le të hajë nga kjo bukë dhe të pijë nga kjo kupë. Sepse kush ha dhe pi padenjësisht, ha dhe pi dënim për veten e tij, pa marrë parasysh trupin e Zotit. Për shkak të kësaj, shumë prej jush janë të dobët dhe të sëmurë dhe jo pak po vdesin” (I Kor. XI, 26-30). Hiri i Krishterimit vepron jo vetëm mbi shpirtin dhe trupin tonë, por edhe mbi gjithë natyrën e jashtme. I gjithë krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë dhe lirinë e tij nga skllavëria e korrupsionit. Grace i plotëson këto pritshmëri. Ajo përgatit nga çdo natyrë kishën e Perëndisë, një qiell të ri dhe një tokë të re. Këto pritje të krijesës janë baza më e thellë për shenjtërimin e kishës të ujit, fushave, banesave... Së bashku me efektin thelbësor të padukshëm të hirit në natyrë, ai manifestohet dukshëm edhe në frymëzimin e veçantë të të krishterëve - në veçanti, në dhurata të jashtëzakonshme shpirtërore, si dhurata e profecisë, dhuntia e gjuhëve dhe në artin e krishterë. Ky frymëzim, së bashku me "kohën e prehjes së hirit" të përmendur, shërben si një pamje paraprake e gjendjes së ardhshme të ringjalljes. Në brendësi, është ajo “parashija e ëmbëlsisë së jetës sipas Zotit”, që i jepet një personi në fillim të kthimit të tij në Krishtin, e lidh atë me Krishtin dhe e forcon për kohën kur hiri “më pas i fsheh praninë e tij, duke e lënë atë të veprojë si i vetëm, mes mundimeve, djersitjeve, hutimit dhe madje edhe rënies”. Ashtu siç ndodh në fillimin e një kthimi personal në Krishtin, ashtu ishte i bollshëm në ditët e para të krishterimit, një kohë e dhuratave të jashtëzakonshme shpirtërore. Nga ana e brendshme, kështu frymëzimi ka kuptim për vetë të animuarit. Nga ana e jashtme, e shfaqur në talente dhe art të jashtëzakonshëm, ai shërben si një paraprak simbolik i zbulimit të ardhshëm të bijve të pritur nga krijimi dhe, në këtë kuptim, është ose një shenjë për botën (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), ose një ndërtim për besimtarët. Një mjet tjetër për veprimet e Kishës, përveç natyrës, është bota. Kisha gjithashtu vepron mbi botën, pjesërisht, nëpërmjet hirit. Veprimi i hirit mbi natyrën është tashmë veprimi i tij mbi botën, e cila jeton një jetë të natyrshme. Veçanërisht i rëndësishëm në këtë drejtim është shenjtërimi i kishës me hirin e jetës familjare, që qëndron në themel të jetës shoqërore dhe shtetërore. Mënyra më e afërt që Kisha vepron me hirin ndaj shtetit është nëpërmjet vajosjes së monarkëve dhe shenjtërimit të ndërmarrjeve të ndryshme shoqërore dhe shtetërore me lutje. Por këtu, në ndryshim nga raporti me natyrën, shtohen marrëdhëniet disiplinore-juridike të kishës me format e natyrshme të jetës shoqërore. Marrëdhënia juridike e kishës me shtetin është veçanërisht e rëndësishme këtu. E gjithë kjo së bashku formon shenjtërimin kishtar-simbolik të botës. Në çështjen e veprimit kishtar-simbolik të kishës në botë, duhen dalluar dy anë. Tashmë një krahasim i simbolizmit të kishës me realitetin personal të krishterë, me shërbimin personal të krishterë ndaj njerëzve me dashuri, tregon dy anë në veprimin e krishterimit në botë - reale dhe simbolike. Por edhe brenda shenjtërimit aktual të hirit-simbolik të botës, mund të dallohen të njëjtat dy anë. Kisha është, para së gjithash, një forcë shoqërore dhe kulturore, e cila përcaktohet nga programet e saj imediate. Dhe asgjë nuk na pengon të vendosim disa shpresa në këto programe. Është e lejuar të dëshirohet dhe mund të shpresohet se përmes këtyre programeve realizohet realisht e mira e krishterë. Kisha duhet të jetë në anën e ndriçimit, lirisë dhe lumturisë së popujve - dhe idealet tona kishtare-praktike janë që Kisha të jetë vetëm një forcë përparimtare, që lufton vetëm për interesat e lirisë, iluminizmit dhe lumturisë. Por asnjë program nuk mund të zbulojë të gjithë thelbin e kishës, nuk mund të shterojë të gjitha mjetet e saj. Të njohësh kishën vetëm si një forcë historike dhe kulturore, të përvijosh horizonte programore për veprimtarinë e saj, do të thotë të nënshkruash një dënim me vdekje për të, pasi brenda këtyre kufijve ajo mund të zëvendësohet me forma të tjera, më të përshtatura me kushtet historike. Ata që nuk e kuptojnë këtë apriori mësohen nga rezultatet empirike të historisë së kishës. Moisiut iu dha dhurata për të parë "shpinën" e Perëndisë. Dhe historia e kishës sheh vetëm rezultate historikisht të kushtëzuara të krishterimit. Të mos flasim më për faktin se në realitetin historik kisha ishte mbrojtëse e errësirës dhe e skllavërisë dhe herë pas here u sillte tmerr e vdekje njerëzve. Dhe në rastin më të mirë, kisha nuk mund të krijojë një kulturë të krishterë. Kultura e krishterë ekziston vetëm në mënyrë ideale, por kultura botërore realizohet në jetën historike. Dhe kultura e popujve të krishterë është një kulturë botërore universale. Pikërisht këtu "impulset" "nuk janë të destinuara" të realizohen sipas ligjeve bazë të evolucionit historik. Nga pikëpamja socio-historike, nuk ka asgjë tragjike në këtë: zhvillimi i kushtëzuar kërkon forma të kushtëzuara. Por për vetëdijen kishtare-kristiane ky është një burim tragjedie të pashtershme. Rezultati prej tij mund të jetë i dyfishtë - liria personale e absolutitetit të brendshëm, e pajtuar me çdo konventë shoqërore dhe historike, dhe aspiratat eskatologjike të simbolizmit të mbushur me hir kishtar. Në kuptimin kishtar-historik, rezultati i fundit është i vetmi. Për të mos u zhdukur midis organizatave të ndryshme socio-historike, kisha nuk duhet të harrojë për detyrat e saj specifike hiri-simbolike. Në këtë dritë, ajo duhet të marrë parasysh jo vetëm efektin misterioz të dobishëm në bazën natyrore të jetës së kësaj bote, por edhe marrëdhënien e saj disiplinore me botën. Dhe marrëdhënia juridike më e ngushtë e kishës me shtetin, duke synuar mbi interesat e përkohshme, duhet të jetë simbol i marrëdhënies së hyjnores me njeriun, të përjetshmes me të përkohshmen, të brendshmes me të jashtmen. Vetëm atëherë perspektivat eskatologjike nuk do të mbyllen për kishën. Marrëdhënia e Kishës me botën duhet të paraqitet kështu. Duke jetuar në botë, Kisha duhet të ruajë të pandryshuar karakterin e saj “jo të botës”; duhet ta mbajë veten të shenjtë dhe të pandotur nga bota. Para së gjithash, ajo nuk duhet të lejojë që asnjë pagan të konsiderohet ndër anëtarët e saj dhe nuk duhet të tolerojë asnjë hipokrizi në jetën individuale të fëmijëve të saj. Kisha duhet të kufizohet në numrin e të krishterëve aktualë. Këtu, jo një ideal i largët, por një rregull i realitetit të përditshëm, duhet të jetë shembulli i një bashkësie të krishterësh primitivë, për të cilët thuhet: "askush nga jashtë nuk guxoi t'i ngacmonte" (Veprat V, 13). Natyrisht, këtu nuk bëhet fjalë për shenjtërinë legaliste, as për përsosmërinë morale natyrore, e cila është e paarritshme për të krishterin, ashtu si pagani, por për gjendjen shpirtërore të të krishterit. Anëtar i Kishës mund të jetë vetëm ai që e do mirësinë, të vërtetën, pastërtinë, i cili, nëse bie, bie me urrejtje ndaj mëkatit, duke mos shijuar të keqen. Në këtë kuptim, çdo i lindur nga Perëndia nuk bën mëkat, sepse fara e Tij qëndron në të; dhe ai nuk mund të mëkatojë, sepse ai ka lindur nga Perëndia (I Gjonit III, 9). Kisha duhet të sigurojë rreptësisht që të gjithë anëtarët e saj të lindin nga Perëndia dhe të dëbojnë nga mesi i saj këdo që, ndërsa e quan veten vëlla, jeton si pagan, si njeri i botës. Vetë Krishti tha: "Nëse vëllai juaj mëkaton kundër jush dhe nuk dëgjon Kishën, le të jetë për ju si pagan dhe tagrambledhës" (Mateu XVIII, 15-17). "Nëse dikush", shkruan apostulli i dashurisë, "vjen te ju dhe nuk sjell mësimin (e Krishtit), mos e pranoni në shtëpinë tuaj dhe mos e mirëpritni" (2 Gjonit 10). "Unë", thotë Apostulli Pal për veten e tij, "ju shkrova në një letër që të mos shoqëroheni me kurvarët, por jo në përgjithësi me kurvarët e kësaj bote, as lakmuesit, ose zhvatësit, idhujtarët, sepse përndryshe do të duhej të dilnit nga kjo botë. Por ju shkrova që të mos shoqëroheni me askënd që, duke qenë vëlla ose dashamirës, e thërret veten e tij. idhujtar, ose shpifës, ose pijanec, ose grabitqar, as nuk mund të hash me dikë të tillë” (I Kor. V, 9 – 11). Këto fjalë ap. Pali tregon qartë se qëllimi i disiplinës kishtare, sipas së cilës çdo gjë jo e krishterë përjashtohet nga fusha e kishës, nuk është në mbrojtjen imagjinare të pastërtisë morale vetëkënaqëse të të krishterëve, por vetëm në reputacionin e Kishës. Vetëkuptohet se përkatësia në Kishë nuk duhet t'u sjellë njerëzve përfitime materiale ose të kësaj bote. Atëherë, si shenjtore, Kisha duhet të shmangë çdo gjë të kësaj bote në jetën e saj shoqërore, në strukturën e saj: pushteti botëror, gjykata laike, policia, ushtria - nuk duhet të kenë vend në Kishë në kuptimin e pakushtëzuar. "Mbretëria ime," tha Zoti, "nuk është e kësaj bote; nëse mbretëria ime do të ishte e kësaj bote, atëherë shërbëtorët e Mi do të luftonin për mua; por tani mbretëria ime nuk është prej këtu" (Gjoni XVIII, 36). Për jetën kishtare, nuk mund të vendoset qëllimi i vendosjes së dukshme të mbretërisë së qiejve në tokë. Në lidhje me këtë duhet vënë pronë e Kishës që ajo nuk përcaktohet nga kufijtë territorialë dhe nuk ndahet nga bota nga një strukturë shoqërore e dukshme: anëtarët e saj hyjnë në format natyrore të jetës shoqërore, në mënyrë që nga kjo anë, jeta kishtare të përbëhet nga komunikimi midis të krishterëve të shpërndarë në botë, dhe jo në dëbimin e tyre nga bota. Dhe shenjtëria e Kishës, karakteri i saj jo i kësaj bote, kur zbatohet për jetën individuale të të krishterëve, do të thotë vetëm se shpirti i princit të kësaj bote duhet të jetë i huaj për të krishterët, dhe jo se ata nuk mund të hyjnë në normat natyrore të jetës së kësaj bote - ata nuk duhet të jenë laikë në kuptimin e njerëzve "të kësaj bote", por mund të jenë laikë në kuptimin e plotësisë së jetës natyrore. Edhe "nëse një vëlla ka një grua jobesimtare dhe ajo pranon të jetojë me të, atëherë ai nuk duhet ta lërë atë; dhe një grua që ka një burrë jobesimtar dhe ai pranon të jetojë me të, nuk duhet ta lërë atë." Në përgjithësi, “secili le të mbetet në gradën në të cilën u thirr” (I Kor. VII, 12, 13, 20). Por duke qenë se nuk është nga kjo botë, Kisha duhet të veprojë mbi botën. Në çfarë mënyrash? Si e huaj në strukturën e saj ndaj gjithçkaje të kësaj bote, Kisha nuk mund të veprojë mbi botën me masa të jashtme. Masat e tilla të jashtme duhet të përfshijnë si veprimin mbi botën nëpërmjet shtetit, pra çdo përmbushje të detyrave të krishtera nëpërmjet shërbimeve të shtetit, çdo pozicion të privilegjuar të kishës në shtet. Por kjo ende nuk çon në ekstremin e kundërt, në mohimin e formave të jetës kulturore. Heqja e formave të jetës kulturore është sa e padëshirueshme, aq edhe e pamundur. Çështja e kufijve brenda të cilëve paqja është e pranueshme për çdo të krishterë duhet të ndahet nga çështja e kuptimit të kulturës për botën. "Mos gjykoni, që të mos gjykoheni" - ky rregull i jetës personale të krishterë dhe i strukturës së kishës nuk mund të shërbejë si bazë për të mohuar përshtatshmërinë e gjykatave për botën. Heqja e formave të jetës kulturore për botën është e padëshirueshme, sepse nga bota një person vjen te Krishti vetëm nëpërmjet zhvillimit natyror, duke nënkuptuar së bashku rritjen shpirtërore dhe fizike dhe rëndësinë specifike fetare të zhvillimit natyror. Heqja e formave të jetës kulturore për botën është e pamundur: këto forma nuk i imponohen me forcë botës, por janë të natyrshme për të, dhe për këtë arsye ato nuk mund të shkatërrohen mekanikisht. Të mendosh se krimet ekzistojnë vetëm sepse ekziston një gjykatë në një shoqëri të civilizuar, se armiqësia ekziston vetëm sepse ekziston një ushtri dhe polici e organizuar në një gjendje kulturore, se me shkatërrimin e formave të jetës kulturore do të shkatërrohet edhe e keqja në zemrën e njeriut, është një lajthitje e qartë. Nga këtu e vetmja rrugëdalje është se kisha dhe shteti janë organizata heterogjene dhe marrëdhëniet mes tyre duhet të jenë krejtësisht të lira. Pozicioni i Kishës në botë përcaktohet plotësisht nga fjalët e Krishtit: "Ju jeni kripa e tokës, ju jeni drita e botës". Ky pozicion i Kishës në botë, natyrisht, shpjegon pse Kisha duhet të monitorojë rreptësisht ekzistencën e anëtarëve të saj dhe të deklarojë se nuk i përket kujtdo që, ndërsa quhet vëlla, mbetet pagan, pse duhet të përmbahet në organizimin e saj nga gjithçka e kësaj bote: kripa duhet të jetë efektive dhe drita duhet të jetë e pastër dhe e dukshme për të gjithë. "Ti je kripa e tokës. Nëse kripa e humb forcën, si do ta bësh të kripur? Nuk është më mirë për asgjë, veçse ta hedhësh atje që njerëzit ta shkelin me këmbë. Ti je drita e botës. Një qytet që qëndron në majë të një mali nuk mund të fshihet. Dhe pasi të ndezin një qiri, nuk e vendosin nën një tufë, por për të gjithë, mbi një dritë, në një qiri". 13 – 15 par.). Kjo tregon gjithashtu rëndësinë e veprimtarive misionare dhe edukative të Kishës, si dhe anasjelltas - urdhërimi i Krishtit drejtuar apostujve për t'i predikuar Ungjillin mbarë botës (Mat. XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Luka XXIV, 47) përshkruan qartë pozicionin e Kishës në botë. “Ti je drita e botës”. Kjo është një dritë e dyfishtë. "Për gjykim," tha Krishti, "Unë erdha në këtë botë, që ata që nuk shohin të shohin dhe ata që shohin të verbërohen" (Gjoni IX, 39). Kisha vazhdon veprën e Krishtit. Ajo ndriçon botën kryesisht në kuptimin që i merr fëmijët e saj nga bota. Ky është efekti i tij i vërtetë në botë. Ajo nuk i lind fëmijët nga vetja, i merr nga bota, jo vetëm rritet, por edhe jeton në kurriz të botës. Pozicioni i saj në botë është i njëjtë me marrëdhënien e shpirtit me trupin: ashtu si aktiviteti mendor shoqërohet me humbje të trupit, por e kupton jetën trupore, ashtu edhe Kisha jeton në kurriz të botës dhe e shenjtëron atë. Fëmijët e saj, duke mos qenë të kësaj bote, megjithatë mbeten në botë dhe nuk ndahen prej saj territorialisht: ata depërtojnë dhe e gjallërojnë atë, ashtu si nervat dhe kanalet e gjakut e gjallërojnë trupin. "Që ata që shohin të verbërohen" është një qëllim tjetër i ndriçimit të botës nga Kisha. Krishterimi është dritë dhe bota nuk mund të mos e shohë atë. Që nga koha që krishterimi shkëlqen, bota nuk mund të jetojë më si më parë, sikur të mos kishte dritë, nuk mund të jetojë pa një marrëdhënie me Krishtin. Ashtu si në dritën e ndritshme të diellit njeriu nuk mund të vazhdojë me qetësi punët e natës, ashtu si ai, duke ditur që njerëzit e shohin, nuk mund të jetojë me indiferencën që shoqëron vetminë, ashtu edhe bota mund të ketë qëndrime të ndryshme ndaj Krishtit, armiqësore ose paqësore, por nuk mund të jetojë më pa asnjë marrëdhënie me Krishtin. E gjithë historia e botës që nga predikimi i Krishtit dhe i apostujve të Tij është historia e marrëdhënies së botës me Krishtin. Ai shkëlqen mbi botën si dielli, Ai varet mbi Të si një shpatë dhe bota nuk mund ta harrojë Atë: Ai shfaqet në një dritë verbuese ndaj persekutorit, pushtuesi është i përhumbur nga ndërgjegjja e apostatit që po vdes. Meqenëse Krishti iu predikua botës, njerëzit mund t'i sjellin të mira vetëm Atij, të bëjnë të keqen vetëm në kundërshtim me Të, mund të indinjohen vetëm me Të. Mohuesi francez qesh me një të qeshur të ligë, por ai mohon Krishtin; në çmenduri, filozofi gjerman e shpall veten Zot, por vetëm Antikrisht. Cili është kuptimi i historisë së marrëdhënies së botës me Krishtin, apo historisë së krishterë të botës? Bota mund të jetë ose armiqësore ndaj Krishtit, ose paqësore, duke i shërbyer Atij në mënyrën e vet dhe duke u përpjekur të përdorë krishterimin për interesat e veta. Në fillim të historisë së krishterë, të dyja janë të pasigurta, e mira dhe e keqja janë të përziera në marrëdhënien e botës me Krishtin. Persekutorët e krishterimit, perandorët romakë, shpesh nuk e dallonin atë nga judaizmi dhe shihnin në të një bestytni absurde që kërcënonte mirëqenien e shtetit dhe pushtetin e tyre; atëherë disa nga perandorët e krishterë vështirë se e kuptuan më qartë thelbin e krishterimit, duke e pranuar atë nga jashtë, ndonjëherë edhe nën ndikimin e luftës së partive politike: shekullarizimi i krishterimit fillon në papatin romak, në të cilin është e vështirë të ndash shpatën shpirtërore nga laike. Por më pas, me siguri të plotë, ata shfaqen në historinë e krishterë me interesat e tyre, qartësisht të vetëdijshme - shteti, kombi, arsyeja, arti, shoqëria ekonomike; më në fund, interesat thjesht materiale përcaktohen në lidhje me Krishtin. Së bashku me këtë, kuptimi i botës për krishterimin po rritet: mohuesi modern nuk po sfidon në mënyrë të gabuar dogmën e krishterë, por po ngre pyetje të drejtpërdrejta në lidhje me mirësinë e parimeve të krishtera të dashurisë dhe përulësisë. Po bëhet gjithnjë e më pak e mundur të kënaqësh njerëzit me simbole dhe imazhe: si në drejtimin pozitiv ata kërkojnë me vetëdije të vërtetën e gjallë, ashtu edhe në drejtimin negativ nuk e konsiderojnë më të nevojshme të fshihen pas fjalëve të bukura që kanë humbur kuptimin dhe parullave që nuk ngjallin nderim. Ky sqarim i marrëdhënies së botës me Krishtin, veçanërisht në kohët e fundit, është lehtësuar nga zgjerimi i historisë deri në kufijtë e botës, përplasja shumë e ndërgjegjshme e kulturave të krishtera dhe pagane... Historia e krishterë nuk është përparimi i krishterimit, nuk është historia e zgjerimit gradual të krishterimit drejt fitores së plotë të dukshme të Krishtit mbi botën, ajo realizohet jo vetëm nga Kisha, por nga Kisha dhe nga bota, ajo është e drejtuar drejt ndarjes së grurit nga byku, drejt një formulimi të qartë në zemrat e njerëzve të pyetjes: Krisht apo Antikrisht? Krishterimi shpirtëror po del gradualisht nga bota dhe po çlirohet nga imazhet dhe simbolet, të cilat në fund të shekujve mund të jenë shumë të vogël në numër besimtarësh; Rajoni i Princit të Paqes përcaktohet gradualisht si materiali për zjarrin botëror. Ashtu si në vdekje kalben elementët materialë që nuk i nënshtrohen veprimit të shpirtit, kështu që njeriu më pas ringjallet shpirtërisht me një trup shpirtëror, ashtu edhe kultura e krishterë, nën ndikimin e ndriçimit dhe hirit të kishës, ndan egjrën nga gruri, të përgatitur për zjarr, në mënyrë që atëherë të vendoset mbretëria e plotë shpirtërore e qiellit dhe Zoti të bëhet i gjithi në të gjitha. Ringjallja nga të vdekurit. Lumturia e përjetshme. mbretëria e qiejve Nëse do të ishim krijuar që gjërat e vdekshme të gëlltiten në jetë (2 Kor. V, 4, 5), nëse vepra e Krishtit ishte që ata që besojnë në Të të kishin jetën e përjetshme, atëherë, sigurisht, armiku ynë i fundit është vdekja dhe vepra e fundit e Krishtit është fitorja mbi vdekjen. Ngjallja e Krishtit nga të vdekurit si fillimi i ringjalljes së përgjithshme presupozohet nga qëllimet e krijimit të botës, përfundon të gjithë veprën e Krishtit dhe justifikon jetën tonë shpirtërore. Nëse Krishti nuk është ringjallur prej së vdekurish, i parëlinduri i të vdekurve, nëse ne të krishterët nuk ringjallemi, atëherë besimi ynë është i kotë: dhe tani, duke shpresuar vetëm te Krishti në këtë jetë, ne jemi më të mjerë se të gjithë njerëzit, dhe duke vdekur në Krishtin, vdesim. Vetëm kur ky i korruptueshëm të ketë veshur mosprishjen dhe ky i vdekshëm të ketë veshur pavdekësinë, atëherë do të përmbushet fjala që është shkruar: vdekja përpihet në fitore (I Kor. XV). Ne jetojmë me shpresën e ringjalljes. Pse do të ngrihemi përsëri? Jo për jetën tokësore. Nuk ka asgjë më të neveritshme për frymën e krishterimit sesa të mendosh se jeta e përtejme është një vazhdimësi e jetës sonë të dukshme tokësore me interesat e saj personale dhe përfitimet e jashtme. Mishi dhe gjaku nuk mund të trashëgojnë mbretërinë e Perëndisë dhe korrupsioni nuk trashëgon mosprishjen (I Kor. XV, 50); në ringjallje as nuk martohen dhe as martohen, por mbeten si engjëjt e Perëndisë në qiell; ne jemi bij të ringjalljes në masën që jemi bij të Perëndisë (Mateu XXII, 30; Luka XX, 35, 36). Ne do të ringjallemi me trupat tanë, por ka trupa qiellorë dhe trupa tokësorë - trupa shpirtërorë dhe trupa shpirtërorë: në vdekje dhe në ringjallje mbillet trupi shpirtëror, trupi shpirtëror ringjallet (I Kor. XV, 40, 44). Ringjallja nga të vdekurit lidhet me natyrën e jetës sonë shpirtërore: është kalimi i të dukshmes në të padukshmen. Jeta jonë shpirtërore është një jetë e padukshme, por është e kufizuar në natyrë dhe në botë; në ringjallje, trupi ynë dhe e gjithë natyra transformohen në përputhje me jetën tonë shpirtërore, e cila për këtë arsye do të bëhet realiteti i plotë ose i vetëm. Prandaj, ne tashmë mbajmë brenda vetes garancinë e ringjalljes, megjithëse ajo do të realizohet me fuqinë e Perëndisë; bota e përtejme nuk është një vazhdim i jetës sonë të dukshme me interesat e saj personale dhe përfitimet e përkohshme, por është një rimbushje e jetës sonë shpirtërore, kështu që edhe tani ne, edhe pse jo plotësisht, jetojmë një jetë të përjetshme të padukshme. Jeta jonë shpirtërore është një shkëndijë e vogël dhe jeta e përtejme është e njëjta shkëndijë, por e ndezur në një flakë gjithëpërfshirëse. "Prandaj," udhëzon Macarius i Madh, "le të përpiqemi, me anë të besimit dhe një jete të virtytshme, ta marrim këtë rrobë për veten tonë këtu, në mënyrë që ne, të veshur me trup, të mos gjendemi lakuriq; dhe atëherë atë ditë asgjë nuk do ta lavdërojë mishin tonë. Sepse, për aq sa çdo njeri, për besimin dhe zellin e tij, është nderuar të bëhet një pjesë e shenjtë e trupit të tij, në atë masë të shpirtit të tij. Prandaj, secili prej nesh duhet të përpiqet dhe të punojë, të praktikojë me kujdes të gjitha virtytet, të besojë dhe të kërkojë Zotin që njeriu i brendshëm të bëhet edhe tani pjestar i kësaj lavdie. "Nëse", shkruan Diadochos, "ndokush është ende në gjendje të vdesë në këtë jetë përmes punës asketike, atëherë i gjithë ai më në fund bëhet shtëpia e Frymës së Shenjtë; sepse një i tillë tashmë është ringjallur para vdekjes". Ne do të ringjallemi në plotësinë e jetës hyjnore shpirtërore. Çdo gjë që ne tani e konsiderojmë tonën, ndaj së cilës jemi të anshëm, që tani na ndan mes nesh, rrotullon realitetin e dukshëm me interesat tona të kësaj bote - e gjithë kjo do të bëhet e huaj për ne: ne do të jetojmë vetëm me atë që tani është e zakonshme për të gjithë ne - hyjnoren, ose, në terminologjinë biblike, shpirtërore. Atëherë një ligj tjetër që vepron në anëtarët tanë dhe që kundërshton ligjin e mendjes do të shkatërrohet; trupi ynë, pas pastrimit me vdekje, do të jetë shpirtëror. Dhe atëherë Perëndia do të fshijë çdo lot nga sytë e të zgjedhurve të Tij dhe nuk do të ketë më vdekje; nuk do të ketë më të qara, as të qara, as sëmundje, sepse e tashmja do të bëhet e kaluar (Zbul. XXI, 4). Ashtu si jeta jonë do të jetë plotësisht shpirtërore, po ashtu do të jetë plotësisht e bekuar. Ashtu si jeta e përjetshme shpirtërore fillon në ne tani, po kështu tani fillon lumturia jonë e përjetshme. Kjo lumturi nuk është e plotë tani. Krishti nuk na thërret në lumturi - Ai na thërret të mbajmë kryqin e Tij, të marrim zgjedhën e Tij, por zgjedha e Tij është e lehtë dhe barra e Tij është e lehtë; Krishti u premton paqe shpirtrave tanë, por ende nën zgjedhën e Tij, vetëm nën kryqin e Tij, vetëm në vuajtje. Lumturia e krishterë në këtë kohë, mes persekutimit, nuk është e plotë: ne presim lumturi të plotë dhe jetë të përjetshme në shekullin e ardhshëm (Z. X, 30). Megjithatë, lumturia e të krishterëve gjatë kësaj kohe, mes persekutimit, është e vërtetë. Kjo është lumturia e komunikimit lutës, abstinencës dhe vetëmohimit; kjo është lumturia e dashurisë, besimi, gëzimi i shpresës; ky është gëzimi i ngushëlluesit Fryma e Shenjtë (I Pjet. I, 8, 9; Rom. XIV, 17; XV, 13; 2 Kor. V, 7,8; ​​Gal. V, 22; I Sol. I, 6; Veprat V, 41; XIII, 52). Me të njëjtin karakter gëzimi thjesht shpirtëror, i huaj ndaj përzierjeve të lumturisë tokësore, do të jetë lumturia jonë në jetën e përtejme. Kushdo që nuk e ka fituar gëzimin e Frymës së Shenjtë këtu, është i paaftë për lumturinë e jetës së përtejme qiellore. Kur armiku i fundit - vdekja - të shkatërrohet dhe të gjithë në Krishtin të vijnë në jetë, atëherë do të vijë fundi, atëherë Krishti do t'ia dorëzojë mbretërinë Perëndisë dhe Atit, dhe Zoti do të jetë gjithçka në të gjithë (I Kor. XV, 22 - 29). Atëherë do të hapet mbretëria e Perëndisë, mbretëria e qiejve. Ajo ekziston akoma: ajo u themelua për ne së bashku me krijimin e njeriut, u rivendos nga Krishti, ajo ekziston si jeta jonë shpirtërore. Por tani mbretëria e qiejve nuk është realiteti i vetëm për ne, dhe atëherë do të jetë një dhe gjithçka për ne. Megjithatë, ai do të bëhet realiteti i vetëm për ne në të ardhmen vetëm me një kusht, nëse tani bëhet realitet për ne dhe për ne. Ati ynë, që je në qiej, u shenjtëroftë emri yt, ardhtë mbretëria jote, u bëftë vullneti yt, si në qiej dhe në tokë. Ringjallja e vdekjes është një pikë thelbësore në ungjillin e Krishtit: Ai i thirri njerëzit të bëhen bij të Perëndisë, domethënë bij të ringjalljes (Luka XX, 36), - Ai themeloi mbretërinë e Perëndisë, domethënë mbretërinë e bijve të ringjalljes. Vepra e Krishtit plotëson nevojën e vërtetë të njerëzve, pasi gjithë pikëllimi ynë, gjithë e keqja jonë përqafohet nga vdekja: është e keqja jonë e mesme, është arma më e mprehtë e mëkatit dhe e ferrit. Ashtu si vepra e Krishtit kapërcen thelbin e së keqes sonë, po ashtu vdekja është e keqja qendrore e jetës sonë, sepse ajo godet dhe helmon thelbin e ekzistencës sonë - lidhjen tonë me jetën. Njerëzit janë të pangopur për jetën, të lidhur me të: kjo është pikërisht mënyra e ekzistencës njerëzore, kjo etje është përkufizimi karakteristik i jetës sonë, ndryshimi i saj nga mënyra e ekzistencës së krijesave të tjera. Etja për jetë shfaqet tek ne përmes dëshirës sonë për lumturi dhe përsosmëri. Jeta për ne është një shtysë e pakufishme drejt lumturisë dhe përmirësimit të pakufishëm. Në këto aspirata themelore të natyrës sonë realizohet aspirata jonë e natyrshme për Zotin, për përmbajtjen hyjnore të jetës, duke marrë mish e gjak në to. Ne duam të jemi të bekuar dhe të përsosur "si perënditë": këtu është baza natyrore e fesë njerëzore, e cila formon priusin e ekzistencës "njerëzore". Etja jonë për jetë, impulset tona për lumturi dhe përsosmëri, feja jonë kanë të vetmen formë adekuate të shprehjes në një mrekulli: ne kemi etje për jetë, domethënë kemi etje për një mrekulli; ne duam lumturi dhe përsosmëri, domethënë duam një mrekulli; nxitojmë te Zoti, pra te një mrekulli. Etja për jetë në formën e një dëshire për një mrekulli, etja për lumturi dhe përsosmëri në formën e një impulsi për një mrekulli, feja në këtë formë, kjo është në të vërtetë etja njerëzore, aspirata njerëzore, feja njerëzore. Kështu filloi jeta jonë, historia jonë: filloi me dëshirën e të parëve tanë për të shijuar frytet e mrekullueshme të pemës për të qenë të bekuar dhe të përsosur si perënditë. Dhe në të gjithë historinë “njerëzore”, çdo gjë që është më e mira, çdo gjë që është e gjallë, çdo gjë që është njerëzore është reduktuar në një etje për një mrekulli; aty ku u shua, aty filloi sfera e ekzistencës së kafshëve. Populli hebre, si popull i zgjedhur i Zotit, ishte më jetëdashës dhe më i lidhur me mrekullitë. Dhe kështu etja jonë për jetë takon në mënyrë të pashmangshme vdekjen. Pikërisht në ditën kur prindërit e parë dëshiruan të bëheshin perëndi duke ngrënë fruta, mbi ta u plotësua fjalia: “Do të vdisni nga vdekja”... Etja jonë për jetë është të përballemi me vdekjen. Vdekja me gjithë tmerrin e saj takon vetëm njeriun. Kafshët nuk kanë frikë nga vdekja. Është e tmerrshme vetëm për ne. Për ne nuk është vetëm ndërprerja e jetës, por i heq kuptimin çdo ore të jetës sonë, na helmon gjithë jetën, na e bën jetën të pakuptimtë. impulse drejt lumturisë dhe përsosmërisë, feja jonë. Cila është lumturia jonë, fuqia jonë, lavdia jonë? A nuk është i vetmi fund për ta vdekja - fati i njerëzve më të lumtur, më të fuqishëm dhe të lavdishëm?.. "Aleksandri, biri i Filipit, një maqedonas, bëri shumë luftëra, pushtoi shumë vende të fortifikuara dhe vrau mbretër të dheut. Dhe shkoi deri në skajet e tokës, mori plaçkën nga shumë kombe dhe u vu në dukje dhe u bë i keq para tij; Ai mblodhi një ushtri shumë të fortë dhe dominoi rajonet, kombet dhe sundimtarët, dhe ata u bënë degë të tij. "Jeta e të vdekshmëve në këtë botë është e pakuptueshme, e panjohur, e zymtë dhe e shkurtër, e mbushur me vuajtje. Nuk ka mjete me të cilat të lindurit mund t'i shmangen vdekjes. Vjen pleqëria dhe vdekja është afër: i tillë është fati i çdo gjëje të gjallë. Ashtu si frutat e pjekur varen në degë, gati për t'u këputur çdo minutë, kështu vdekja, mezi po lindë enë e sigurt. herët a vonë i njëjti është fati i të gjithë të vdekshmëve. Dhe të rinjtë, dhe të moshuarit, dhe të pamendët - të gjithë i nënshtrohen fuqisë së vdekjes, mbi të gjithë njerëzit, mjerisht, kjo botë është e lidhur me vdekjen! “A është e mundur të qeshësh, a është e mundur të argëtohesh pa kujdes kur e gjithë bota është përfshirë nga një flakë shkatërruese? Shikoni këtë hije të veshur, të përbërë nga plagë, të brishtë, të fiksuar pas dëshirave, pa pasur as forcë as mbrojtje. Ky trup është i rraskapitur, i brishtë dhe i dobët, sikur të ishte gati të shkërmoqet në copa - jeta në të tashmë po kthehet në vdekje. "... "O vdekje, sa i hidhur është kujtimi për ty për një njeri që jeton i qetë në zotërimet e tij, për një person që nuk shqetësohet për asgjë, është i lumtur në çdo gjë dhe është ende në gjendje të hajë ushqim... Qoftë të jetosh dhjetë, njëqind apo një mijë vjet, është njësoj: në ferr nuk ka studim për kohën e jetës." Pra, cila është jeta jonë? Frika e vazhdueshme nga vdekja, duke na bërë “të nënshtruar skllavërisë gjatë gjithë jetës sonë”. Prandaj, të gjitha përpjekjet e pasardhësve të Adamit kanë për qëllim një gjë - fitoren mbi vdekjen, të gjitha shpresat e tyre janë të përqendruara në një shpresë të pavdekësisë! Në pamje të parë, pavdekësia i duket një personi si një vazhdim i jetës përtej varrit - në Sheol, Hades. Por nga jeta jonë tokësore përtej varrit ka mbetur vetëm një hije e zbehtë, një fantazmë pa gjak, një ngjashmëri e pajetë; ndjenjat tona të gëzimit, shpresës, dashurive tona, veprave tona - gjithçka që tani përbën jetën tonë, duke jetuar në të - e gjithë kjo nuk mund të kalojë kufirin e vdekjes, sepse e gjithë kjo është e lidhur pazgjidhshmërisht me kushtet lokale të jetës, në to gjen vetëm ushqim për vete, në to vetëm merr realitetin e saj. Në Hades, "hijet e vdekura", pa ndjenja dhe të çmendura, "fryjnë pa jetë". Heroi grek, Akili “si perëndia”, që sundon në mbretërinë e hijeve të vdekura, e ka zili fatin e punëtorit “të gjallë” të ditës, i cili bukën e përditshme e fiton duke i shërbyer një lërues të varfër. Në të njëjtën mënyrë, Sheoli hebre është një zonë gjumi dhe errësirë, një tokë harrese, një tokë heshtjeje, ku nuk ka punë, nuk ka reflektim, nuk ka njohuri, nuk ka urtësi. Në të njëjtën kohë, kjo është mbretëria e atyre që janë refuzuar nga dora e Zotit, për të cilët Zoti nuk i kujton më, ku mëshira e Tij nuk shpallet më dhe mrekullitë e Tij nuk njihen më. "Nuk është varri që të lavdëron, as vdekja që të lavdëron, as ata që zbresin në varr që besojnë në të vërtetën Tënde. Të gjallë, vetëm të gjallët do të të lavdërojnë" (Is. XXXVIII, 18,19). Aty ku nuk ka mrekulli, ku nuk ka lumturi, ku nuk ka jetë, nuk ka Zot. Për të jetuar, një person ose duhet të shpëtohet nga vdekja ose të ringjallet pas vdekjes. Bota pagane parakristiane kryesisht e përqendroi mendimin e saj te pavdekësia, dhe bota hebreje në ringjalljen nga të vdekurit. Një person vdes në mënyrë të pashmangshme, por vdekja nuk e eliminon mundësinë e pavdekësisë. Në natyrë, gjithçka përfundon me vdekje, por çdo vdekje pasohet nga jeta. Të urtët paganë e kuptuan këtë të vërtetë dhe e zbatuan atë në ekzistencën njerëzore. "Kush e di," tha poeti grek, "nëse jeta nuk është vdekje dhe nëse vdekja nuk është jetë?" Nëse kjo është lidhja midis jetës dhe vdekjes, atëherë jeta e vërtetë mund të arrihet vetëm përmes vdekjes. Natyrisht, nuk është vdekja e dhunshme ajo që të çon në pavdekësi - të vrasësh veten do të thotë të afirmosh vdekjen: pragu i pavdekësisë është vdekja e lirë, si vdekja e një personi. Ne gjejmë një thirrje për veprën e vdekjes tek të urtët lindorë dhe perëndimorë. Sipas pikëpamjes panteiste të fesë indiane, jeta botërore është loja e Majave, një rrjetë fantazmë, një ëndërr mashtruese, një makth i rëndë, mbretëria e vdekjes së vazhdueshme. Të gjitha qeniet e gjalla të kësaj bote, megjithëse vërtet vuajnë nga një ëndërr e vështirë, nuk ekzistojnë në të vërtetë: vetëm një Zot jeton me të vërtetë. E gjithë jeta jonë është vuajtje e rëndë dhe vdekje e vazhdueshme. Bota me të gjitha krijesat që e mbushin është vetëm një manifestim fantazmë i jetës hyjnore, si flluska në sipërfaqen e ujit, si shkëndija nga një hekur i nxehtë i goditur me çekiç. Por në fuqinë e njeriut ekziston një mjet për t'u çliruar nga makthi i ekzistencës fantazmë: kushdo që kupton natyrën iluzore të ekzistencës, çlirohet nga lidhja me jetën, ndrydh dëshirat dhe pasionet në vetvete, ai ngrihet mbi mashtrimin e ekzistencës fantazmë, zgjohet, sikur nga një ëndërr, hedh prangat e pavdekësisë dhe të zbehtë të Zotit, duke u bërë imagjinar. Prandaj, detyra përfundimtare e veprimtarisë morale njerëzore është të shuajë çdo dëshirë, çdo lëvizje të jetës, në vdekjen para vdekjes. Në këtë mënyrë njeriu shkatërron materialin e vdekshëm në vetvete, që të mos mbetet ushqim për vdekjen dhe të mbetet vetëm për të përfunduar atë që njeriu ka bërë gjithë jetën, për t'i dhënë atij lirinë e fundit të dëshiruar nga prangat e individualitetit, nga rëndimi i trupit, nga mashtrimi i një ekzistence shpirtërore. Në rrugën e vdekjes vullnetare, një person në të vërtetë mbron veten në një masë të madhe nga problemet e jashtme, bëhet i pandjeshëm, i papasionuar dhe i patrembur, pushton edhe frikën e vdekjes dhe kapërcen individualitetin brenda vetes. Por kjo fitore i jepet atij vetëm në frymën e vdekjes dhe përfundon me të. Këtu arrihet vetëm liria negative dhe nuk ka përmbajtje pozitive për të. Kjo përputhet plotësisht me faktin se vetë hyjnia, e kuptuar në mënyrë panteiste, përfaqëson vetëm mohimin e individualiteteve të gjalla, një unitet abstrakt, të pakuptimtë dhe të pajetë. Në thelb, ajo është e pakapshme për kërkimin njerëzor, e paarritshme për të, ashtu si vetë personi i vjen i vdekur, ju bëni një sakrificë boshe nga jeta juaj. Në filozofinë e Platonit, zbrazëtia e bazës universale të fenomeneve botërore është e mbushur me përmbajtje: ai njohu arsyen dhe idetë e saj si bazë të tillë, në lidhje me të cilën krijesat e kësaj bote janë fenomene. Shpirti i njeriut vjen nga bota ideale, por është i burgosur në trup, si në një burg. Origjina ideale e shpirtit zbulohet në kujtesë, në të cilën njohuria e vërtetë reduktohet dhe njohuria formon të vetmen mënyrë me të cilën shpirti ngrihet përsëri në botën ideale dhe pastrohet nga guaska ndijore. Kështu, në sistemin e Platonit, filozofia ka kuptimin praktik të pastrimit. Në këtë jetë, dija jonë kushtëzohet dhe kufizohet nga dhjami i trupit tonë, i cili, si hekurat e një burgu, e mbyll prej nesh atë që ekziston vërtetë, në mënyrë që të jemi sa më afër të vërtetës, aq më pak i besojmë shqisave tona trupore, dhe njohuria në plotësi dhe përsosmëri do të jetë e disponueshme për ne vetëm pas vdekjes, kur ne meditojmë drejtpërdrejt mbretërinë e ideve. Prandaj, filozofi i vërtetë dëshiron vdekjen, dhe filozofia është duke vdekur, ose përgatitja për vdekjen. Natyrisht, vetëvrasja është e papranueshme, por filozofia ndrydh në vetvete afektet sensuale që e lidhin me trupin, e ndotin shpirtin e tij, në mënyrë që ai të punojë drejt çlirimit gradual të shpirtit të tij nga prangat e trupit dhe të takojë me gëzim vdekjen në kohën e duhur, e cila e transferon shpirtin e tij të pavdekshëm në bashkësinë e perëndive. Kështu, filozofia e Platonit i jep përmbajtje pozitive jetës së pavdekshme të shpirtit tonë dhe komunikimit të saj me mbretërinë ideale; megjithatë, këtu bota ideale ekziston vetëm për dijen njerëzore, dhe jo për jetën njerëzore, me ide një person mund të hyjë vetëm në komunikim abstrakt, dhe jo në komunikim të gjallë, vetëm shpirti në liri nga trupi synon pavdekësinë, e cila, megjithatë, është e arritshme vetëm për të menduarit dhe soditjen tonë. Nuk ka asnjë arsye për të besuar se edhe pas vdekjes një person do të mbajë diçka më shumë se të menduarit abstrakt, i cili, megjithatë, nuk përbën jetë. Prandaj, ashtu si kjo jetë është e privuar nga çdo kuptim, ashtu nuk përgatit jetën e përtejme. Së bashku me idenë e pavdekësisë, ideja e ringjalljes ishte e njohur edhe në botën parakristiane, e cila u zhvillua kryesisht në vetëdijen e popullit hebre. Judenjtë e lidhën pritjen e ringjalljes me kohën e Mesisë, në të cilën drejtësia judaike do të merrte shpërblimin e saj të plotë dhe populli hebre do të triumfonte mbi të gjithë armiqtë e tyre. Në kuptimin çifut të imazhit të ringjalljes, ajo që tërheq kryesisht vëmendjen është se ai vepron si një heqje e thjeshtë e vdekjes dhe rifillimi i jetës tokësore, prandaj rezulton të jetë e nevojshme vetëm për izraelitët e vdekur, në mënyrë që të bëjnë të mundur që ata të marrin pjesë në përfitimet e mbretërisë mesianike, e cila do të jetë plotësisht e disponueshme për Abrahamin dhe para të tjerëve. Bekimet e mbretërisë mesianike shfaqen këtu para nesh në një ngjyrim të mprehtë sensual dhe në shkëlqimin e madhështisë së mrekullueshme. Në mbretërinë e Mesisë, pritej një qiell i ri dhe një tokë e re me pjellori të paparë dhe një bollëk të paparë të të gjitha llojeve të objekteve të kënaqësisë sensuale. Në të njëjtën kohë, të ringjallurit paraqiten në plotësinë e vetive të jetës mendore dhe fizike, megjithëse kufijtë e saj zgjerohen deri në kufijtë e mrekullisë, në të cilën zbulohet mbrojtja hyjnore për të drejtët. Megjithëse mundësia e ringjalljes në besimet hebraike pothuajse nuk pohohej mbi vetitë e natyrës njerëzore dhe për këtë arsye më së paku jepte hapësirë për përfundime pozitive në favor të zhvillimit të aspekteve sensuale të jetës, pasi këtu në plan të parë ishte drejtësia nomistike, e cila kërkonte një shpërblim të përpjestueshëm, megjithatë, natyra sensuale e kësaj të fundit, duke supozuar nevojat e tyre të ringjalljes në plotësi qëndron përtej çdo dyshimi. Së bashku me këtë, disponueshmëria e përfitimeve mesianike është e kufizuar në një popull të zgjedhur nga Zoti dhe pjesëmarrja e tyre në jetën hyjnore pas ringjalljes është shteruar nga struktura teokratike e mbretërisë mesianike me një gjykim jashtëzakonisht të ashpër për të gjithë armiqtë e Izraelit. Në ndryshim nga aspiratat pagane dhe hebraike, Krishti nuk mësoi për pavdekësinë, por për ringjalljen nga të vdekurit - për ringjalljen jo për jetën trupore tokësore, por për jetën qiellore, shpirtërore, engjëllore. Ajo që është më e shquar në mësimin e Krishtit është se Ai nuk e bazoi besimin në jetën e përtejme në vetitë e një qenieje njerëzore; Ai nuk mësoi për ekzistencën e jetës së përtejme të ndonjë pjese të natyrës njerëzore, shpirtit apo shpirtit. Në mësimin e Tij, jeta e përtejme është asimiluar vetëm me jetën hyjnore, e cila në thelbin e saj është jeta e përjetshme, e pashkatërrueshme, e paarritshme për vdekjen. Një person mund të jetë i pavdekshëm vetëm në kuptimin që ai pranon në vetvete jetën hyjnore, e cila nuk do ta shohë vdekjen përgjithmonë: me të një person mund të jetojë pas vdekjes. Prandaj, për t'u ringjallur, një person duhet të ketë jetën e përjetshme në vetvete para vdekjes. “Ky është vullneti i atij që më dërgoi, që kushdo që sheh Birin dhe beson në Të, të ketë jetë të përjetshme dhe unë ta ringjall atë në ditën e fundit” (Gjoni VI, 40 krh. 54). ζωη Gjoni XI, 25), pra Ai është ringjallja, sepse Ai është jeta. Ai do të na ringjallë sepse na jep jetën e përjetshme, e cila nuk do të humbasë kurrë (Gjoni VIII, 51; X, 28; XI, 26). Sidoqoftë, jeta e përtejme, sipas mësimeve të Krishtit, nuk është vetë pavdekësia, por ringjallja - dhe ringjallja jo për jetën tokësore, por për jetën qiellore, engjëllore. Ai nuk u tha dishepujve të Tij: ju jeni të pavdekshëm, prandaj nuk do të vdisni, ose: do të ringjalleni, megjithëse do të vdisni 10. Ai tha: duhet të vdisni që të ringjalleni. Njeriu duhet të vdesë dhe vdekja e tij është kusht i domosdoshëm për ringjallje. Por fakti që ai duhet të vdesë nuk mjafton për ringjalljen e tij: ai duhet të vdesë lirisht. Krishti i thërret dishepujt e Tij në vdekje. "Kushdo që e shpëton shpirtin e tij (jetën) do ta humbasë; dhe kushdo që e humb jetën për hirin tim, do ta shpëtojë atë... Nëse dikush dëshiron të vijë pas meje, le ta mohojë vetveten, të marrë kryqin e tij dhe të më ndjekë Mua. Sepse kushdo që dëshiron të shpëtojë jetën e tij, do ta humbasë; dhe kushdo që humb jetën e tij për hirin tim, do ta gjejë atë (Unë. X, 39; par. vdes, por nëse vdes, do të japë shumë fryt, por ai që e urren jetën e tij në këtë botë, do ta ruajë atë për jetën e përjetshme. Vdekja në të cilën Krishti i thërret dishepujt e Tij është, në çdo rast, vdekje fizike, por para së gjithash është vetëmohim shpirtëror dhe personal: Krishti na thërret në vetëmohim deri në vdekje, në vetëmohim të plotë, realiteti i të cilit e bën të pamundur rifillimin e jetës tokësore, të mishit në plotësinë e interesave të saj shpirtërore dhe personale. Kjo gjendje e ringjalljes së krishterë vërteton mjaftueshëm përfundimin se jeta e bijve të ringjalljes do të jetë një jetë krejtësisht e ndryshme - ata do të jetojnë një jetë të përjetshme hyjnore. Një ditë, "Ai erdhën saducenjtë, të cilët thonë se nuk ka ringjallje, dhe e pyetën: Mësues! Moisiu tha: "Nëse dikush vdes pa pasur fëmijë, atëherë le të marrë vëllain për vete gruan e tij dhe t'i lindë farën e vëllait të tij. Ne kishim shtatë vëllezër; i pari, pasi u martua, vdiq dhe, duke mos pasur fëmijë, ia la gruan, shtatë, edhe i treti, edhe i treti, të gjithë të vëllait. Pra, në ringjalljen e kujt do të jetë gruaja e shtatë fëmijëve? Jezusi u përgjigj dhe u tha atyre: "Ju keni gabuar, sepse nuk i dini shkrimet e shenjta ose fuqinë e Perëndisë". Sepse në ringjallje ata as nuk martohen dhe as martohen; por ata mbeten si engjëjt e Perëndisë në qiell. Dhe në lidhje me ringjalljen e të vdekurve, a nuk e keni lexuar atë që ju tha Perëndia: Unë jam Perëndia i Abrahamit, Perëndia i Isakut dhe Perëndia i Jakobit? Zoti nuk është Perëndia i të vdekurve, por i të gjallëve!” Na është premtuar jo pavdekësia e jetës së përjetshme, por ringjallja, pasi duhet të vdesim që të jetojmë jetën e përjetshme hyjnore pas vdekjes dhe kjo do të jetë një jetë ndryshe nga ajo që vdes. Dhe vdekja është e nevojshme për jetën e përjetshme, sepse vetëm në këtë mënyrë mund të fitojmë jetën e përjetshme hyjnore. Ajo që meriton vëmendje të veçantë në thirrjen e Krishtit për vetëmohim përpara vdekjes është se vdekja e krishterë është vetëmohim për asimilimin e jetës së përjetshme hyjnore, kështu që vdekja vullnetare e një të krishteri është mjaft e ngjashme me atë që ndodh me një pemë ndaj së cilës bëhet shartimi. Një i krishterë do të jetojë një jetë tjetër pas vdekjes, por ai vetë do të jetojë një jetë tjetër; ai do të jetojë jetën që duhet të asimilojë para vdekjes, por mund ta asimilojë plotësisht vetëm në vetëmohim deri në vdekje. Krishti na zbuloi se Perëndia është Frymë, se Ai është dashuri. Jeta shpirtërore e një të krishteri, të cilës i është premtuar përjetësia, nuk është mbetje anatomike e një qenieje njerëzore, e ndarë në shpirt, shpirt dhe trup, ose shpirt e trup - por është jetë hyjnore. Jeta shpirtërore hyjnore nuk është përsëri një abstraksion mistik, por është një realitet i gjallë - është jeta e dashurisë. "Unë ju jap një urdhërim të ri: ta doni njëri-tjetrin: sikurse unë ju kam dashur juve, ashtu duhet ta doni njëri-tjetrin; nga kjo do të dinë të gjithë se jeni dishepujt e mi, nëse keni dashuri për njëri-tjetrin" (Gjoni XIII: 34:35). Jeta e dashurisë është jeta e përjetshme hyjnore. “Perëndia është dashuri dhe ai që qëndron në dashuri qëndron në Perëndinë dhe Perëndia në të... Ne e dimë se kemi kaluar nga vdekja në jetë, sepse i duam vëllezërit” (I Gjonit III, 14; IV, 16). Dhe njohuria për të cilën Krishti flet në lutjen e Tij kryepriftërore - "kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë" (Gjoni XVII, 3) - është gjithashtu dashuri. "Dashuria është nga Perëndia, dhe kushdo që do, ka lindur nga Perëndia dhe e njeh Perëndinë. Ai që nuk do, nuk e njeh Perëndinë, sepse Perëndia është dashuri" (I Gjonit IV, 7,8). Mësimi i Krishtit është i vetmi nga të gjitha mësimet fetare në atë që themelet e tij metafizike kanë një rëndësi krejtësisht morale. – Fakti që jeta shpirtërore hyjnore është dashuri është një arsye e mjaftueshme pse ajo mund të fitohet vetëm nëpërmjet vdekjes vullnetare. "Askush nuk ka dashuri më të madhe se kjo, që njeriu të japë jetën e tij për miqtë e tij" (Gjoni XV, 13). Dashuria dhe vdekja janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Vetëm dashuria bën një kalim nga vdekja në jetë; në të njëjtën kohë, dashuria bëhet e vërtetë dhe e plotë vetëm me vetëmohimin para vdekjes. Prandaj, jeta shpirtërore hyjnore na jepet jo në pavdekësi, por në ringjallje. Kjo për faktin se vdekja në fakt shkatërron tek ne parimin mishor, elementet trupore, vdekjen trupore, dhe kështu i shërben triumfit të plotë të jetës shpirtërore. Pra formula e krishterimit është kjo: hyjnorja në dashuri deri në vdekje për jetën e përjetshme në ringjallje. Krishti i ringjallur është për ne i parëlinduri i të vdekurve. Ai vdiq dhe u ringjall përsëri. Dhe ne jemi thirrur në shpresën e ringjalljes. Në mënyrë që të ngrihemi me Të, ne duhet të vdesim me Të. Tundimi i Krishtit në lidhje me historinë e feve parakristiane dhe kishës së krishterë Ne kemi sqaruar qëllimin dhe kuptimin e jetës, kemi treguar rëndësinë e saj fetare në kufijtë ekstremë të thirrjes njerëzore - në paracaktimin fillestar krijues, në lartësinë kulmore të përsosmërisë shpirtërore dhe në aspiratat përfundimtare eskatologjike. Tani do të gjurmojmë se si u kuptua dhe u arrit qëllimi i jetës njerëzore në rrugët e historisë botërore, do të zbulojmë kuptimin e evolucionit historik nga pikëpamja e krishterë. Të ndriçosh historinë botërore nga pikëpamja e krishterë do të thotë të vendosësh në qendër të saj fytyrën e Krishtit, idenë e historisë së ungjillit, të tregosh vendin e idesë së krishterë në evolucionin botëror. Por ideja e historisë së ungjillit dhe thelbi më i thellë i fytyrës së Krishtit zbulohen në tundimet e Tij: ato i japin ekzemplarit totius status exinanitionis Christi, zbulojnë kuptimin e poshtërimit dhe fitores së Tij mbi botën. Ashtu si fytyra e Krishtit qëndron në qendër të historisë botërore, ashtu edhe thelbi i historisë së ungjillit shprehet në tundimet e Krishtit: prandaj, tundimet e Krishtit qartësojnë kuptimin e evolucionit botëror dhe përmbajnë filozofinë e historisë njerëzore. Ne do t'i shqyrtojmë tundimet e Krishtit në lidhje me historinë e feve parakristiane dhe kishës së krishterë: nga historia e tundimeve të Krishtit do të nxjerrim vetëm atë përmbajtje ideologjike që hedh dritë mbi fatet universale të njerëzimit 11 dhe do të përvijojmë historinë botërore në kuptim të kësaj përmbajtjeje ideologjike. Në formë skematike, kjo jep një histori të qëndrueshme të tundimeve njerëzore: tundimet e njeriut primitiv, tundimet e popujve paganë, tundimet qendrore të Krishtit dhe tundimet e popujve të krishterë. Në botimet e para dhe të dyta të këtij studimi, problemi më i vështirë për mua ishte të kuptoja konceptin e tundimit universal, universal, një koncept tundimi që do të ndikonte në thirrjen thelbësore të një personi dhe do të ishte bashkërisht i zbatueshëm për tundimet fillestare pa mëkate të njeriut, dhe për tundimet hyjnore të Krishtit, dhe për tundimet e popujve paganë dhe të krishterë. Natyrisht, tundimi moral i epshit nuk mund të ketë një kuptim të tillë, dhe është tepër sipërfaqësore për të kapur thellësitë e shpirtit njerëzor, dhe tepër i kufizuar në mëkatshmërinë e tij për të përqafuar tundimet jo vetëm mëkatare, por edhe pa mëkat. Konceptin që kërkoja e quajta pas tundimit fetar. Në botimet e para të punës sime mbi tundimet e Krishtit, mund të bëja vetëm një përshkrim të përgjithshëm të këtij koncepti në skica të paqarta, por tani e gjej veten në kushte të ndryshme. Dy studime që u shfaqën më vonë - mbi poshtërimin e Krishtit dhe mbi qëllimin dhe kuptimin e jetës - zbulojnë mjaftueshëm plotësisht themelet e tundimit fetar. E para prej tyre përmban idenë e veprës së brendshme të Krishtit si nënshtrim vullnetar ndaj ligjeve të Tij dhe kushteve të jetës njerëzore. Ideja e kenozës, e transferuar nga sfera metafizike në sferën reale të realitetit shpirtëror, vetëdijes së vërtetë të Krishtit dhe vendosjes historike të veprimtarisë së Tij, i jep përmbajtje veprës së Tij të brendshme. Në kuptimin e kësaj ideje, tundimi për Krishtin ishte shpërdorimi i fuqisë së mrekullueshme, shkelja në emër të kësaj fuqie të kushteve të kufizimit njerëzor - dhe anasjelltas, pamëkatësia e Tij konsistonte në energjinë e pandërprerë të vetëdijes Perëndi-bir, në nënshtrimin e përulur ndaj vullnetit të Atit Qiellor. Në këtë kuptim, çështja e tundimeve të Krishtit dhe e pamëkatësisë së Tij nuk ka të bëjë fare me çështjen e veprimit të dëshirave epshore tek Ai dhe, përkundrazi, tundimet e Tij zbulojnë sekretin më të thellë të vetëdijes së Tij, personalitetin e Tij dhe anën thelbësore të veprës së Tij. Nga ana tjetër, studimi i qëllimit dhe kuptimit të jetës zhvillon idenë e kombinimit te njeriu i absolutitetit hyjnor të aspiratave dhe parëndësisë natyrore, i thirrjes së njeriut për të manifestuar lavdinë hyjnore në kushte të ekzistencës së kufizuar, vendos një ndryshim shumë të rëndësishëm midis idealeve të përsosmërisë absolute natyrore dhe absolutes së brendshme shpirtërore, e cila është e arritshme për njeriun në vetë kushtet e kufizimit dhe vuajtjes ekzistuese tokësore. Nga këtu rrjedh ideja e tundimeve të njeriut si aspiratat e tij për idealin e përsosmërisë natyrore, për zotërimin personal të absolutitetit natyror dhe për hir të shkeljes së konventave dhe kufizimeve të jetës së tij. Këto tundime gjithashtu nuk kanë një lidhje të pazgjidhshme me praninë e dëshirave epshore, por shprehin vetë thelbin e thirrjes njerëzore. Nuk është e vështirë të shihet një analogji e plotë midis tundimeve të Krishtit dhe tundimeve të njeriut, në mënyrë që të bëhet e qartë se Krishti, përmes veprës së tundimeve të Tij, hyri në njohjen eksperimentale të problemit më të thellë njerëzor, vetë thelbin e vuajtjes historike dhe lëngimit të njeriut, dhe se kuptimi i tundimeve të Tij ndriçon rrugën e historisë botërore. Kjo analogji nuk cenohet nga fakti se te njeriu historik tundimet fetare fshihen pas epshit për të keqen, megjithëse kjo e ndërlikon çështjen e ngjashmërisë së tundimeve të Krishtit me tundimet tona. Ne mund ta pranojmë realitetin e vuajtjes si pasojë e mëkatit kryesor fetar, si përpjekje e njeriut për idealin natyror të përsosmërisë absolute, dhe në tundimet historike të njeriut mund të dallojmë lehtësisht mundimin e tij të përjetshëm për zgjidhjen e çështjes themelore fetare për marrëdhënien e parimit hyjnor me parëndësinë natyrore njerëzore. Tundimi fetar si i Krishtit ashtu edhe i njeriut është në fakt një tundim hyjnor-njerëzor, jo në një kuptim teknik të këtij termi, por në kuptimin e përgjithshëm të bashkimit te njeriu të parimit absolut hyjnor me kufizimet aktuale të kushteve ekzistuese. Koncepti i tundimit fetar, i vendosur në faqet e para të veprës sime të parë letrare, mbetet një nga konceptet kryesore në sistemin tim teologjik. Të mos i rezistosh këtij tundimi do të thotë të dëshirosh zotërimin personal të përsosmërisë hyjnore dhe të shkelësh ligjet e kufizimit tokësor në emër të parimit hyjnor - kjo krijon një humor të protestës fetare, armiqësi ndaj Zotit për shkak të papajtueshmërisë imagjinare të aspiratave absolute dhe kufizimit aktual, ndërkohë që një person, nga pakushtëzimi i realitetit të tij hyjnor të kufizuar, sikur i jepet një kufizim i kufizuar i një kufizimi të drejtë. Unë e quaj këtë gjendje komplekse emrin e vetëjustifikimit fetar. Tundimi fetar mposhtet dhe problemi fetar zgjidhet nga një humor hyjnor birnor, d.m.th., nënshtrimi ndaj nevojës së vendosur nga Zoti, besimi në kombinimin e përmbajtjes hyjnore me kufizimet natyrore, duke zëvendësuar idealin e përsosmërisë natyrore me idealin e absolutitetit shpirtëror. Unë e reduktoj të gjithë procesin e evolucionit fetar, me të cilin merret ky studim, në këtë përballje mes vetë-justifikimit fetar dhe besimit hyjnor birnor, por i gjithë sistemi im teologjik tenton të sqarojë edhe këtë problem themelor fetar. Pyetja kryesore në qendër të sistemit tim fetar është çështja e pajtimit të absolutitetit personal fetar dhe konventave të jashtme natyrore dhe socio-historike. Kjo përcakton vendin e këtij studimi në një sërë të tjerash. Megjithatë, nuk mund ta fsheh faktin që në këtë vepër time të parë shkencore, terminologjia vuante nga paqëndrueshmëria vende-vende, mendimi u lëkund dhe që në përgjithësi në kohën e tanishme ky studim merr nga sistemi i plotë aq sa i jep qartësisë dhe sigurisë, duke qenë një shtesë e nevojshme në lëndën e tij. Megjithatë, u kufizova në një korrigjim stilistik, duke e lënë të pandryshuar përmbajtjen thelbësore të botimit të parë dhe të dytë: nga botimi i parë u morën pjesët mbi tundimin e parë të njeriut, ndërgjegjen fetare të popujve parakristiane dhe historinë kishtare të popujve të krishterë, dhe nga botimi i dytë - pjesa mbi tundimet e Krishtit. Tundimi i parë i njeriut Rrëfimi i kapitujve të parë të Biblës për tundimet e Adamit nuk ka vetëm rëndësi individuale historike, por edhe të përgjithshme fetare; nuk flet vetëm për atë që ka ndodhur dikur, por edhe për atë që ndodh gjithmonë, atë që përjeton çdo njeri; Ky nuk është vetëm tundimi i parë në kohë, por tundimi kryesor, tipik njerëzor, logjikisht fillestar. Këtu mund të themi: mutato nomine de te fabula narratur. Ne marrim parasysh atë që është thelbësore në këtë rrëfim dhe lëmë mënjanë gjithçka që ka kuptimin e aksesorëve historikë dhe detajeve të figurës. Sipas rrëfimit biblik, të shënuar nga thellësia e pashtershme e mençurisë, një aspekt thelbësor në tundimet e njerëzve të parë ishte se ata donin të ishin "si perëndi". Meqenëse zbulimi i Krishtit në Dhiatën e Re, në të cilin u përmbush qëllimi fillestar i njeriut dhe u qartësuan fatet e njerëzve të parë dhe të gjithë njerëzimit, ishte thirrja e njeriut drejt përsosjes së Atit Qiellor, drejt së vërtetës bijore të Perëndisë, në absolutitetin e brendshëm shpirtëror; atëherë, padyshim, ajo që ishte mëkatare në dëshirën e njerëzve të parë nuk ishte dëshira për përsosmëri hyjnore në vetvete, për përmbajtjen hyjnore të jetës së dikujt, por dëshira për përsosmëri të jashtme absolute, e cila, ndryshe nga absolutiteti shpirtëror, nuk është e durueshme për kufizimet natyrore të jetës njerëzore. Tundimi kryesor fetar i njeriut shpjegohet me qëllimin përfundimtar të jetës njerëzore dhe me vetitë thelbësore të natyrës njerëzore. Synimi përfundimtar i njeriut, i paracaktuar nga karakteri thelbësor i natyrës së tij, është që nëpërmjet tij lavdia hyjnore, domethënë jeta hyjnore, të shfaqet në parëndësi të natyrës së vdekshme, në mënyrë që hyjni-burrëria të zbulohet si një ndërthurje e absolutisht hyjnore dhe asaj të krijuar me kusht. Karakteri i njeriut, i cili e paracakton këtë synim, zbulohet në ndërthurjen e së pafundmes dhe të fundmeve, në vetëdijen e kundërshtimit të poleve ekstreme të ekzistencës. Vetë fillimi fillestar i vetëdijes njerëzore, duke përqafuar polet e absolutes dhe të parëndësisë, përmban brenda vetes konfrontime, pajtimi i të cilave i paraqitet si ideali më i lartë. Prandaj, vetia fillestare e natyrës njerëzore, vetëdija njerëzore, si dhe ideali më i lartë njerëzor, në mënyrë të pashmangshme krijojnë një tundim fetar-njerëzor, ose hyjnor-njerëzor: vetëdija njerëzore është arena në të cilën shpaloset lufta e dy parimeve - parimit absolut dhe parimit të vdekshëm, të parëndësishëm. Secili prej parimeve të kundërta përpiqet të marrë në zotërim plotësisht dhe në mënyrë të njëanshme një person, i cili duhet t'i çojë në harmoninë më të lartë, si e vetmja rrugë e jetës së vërtetë për veten e tij. Dhe para së gjithash, parimi hyjnor përpiqet për zotërimin ekskluziv të shpirtit njerëzor. Si shëmbëlltyrë e Zotit, njeriu, me anë të krijimit, mbart frymën hyjnore në shpirtin e tij dhe merr pjesë në jetën hyjnore, pasi shpirti i tij është i pajisur me aspirata të pafundme për gjithëdije, plotfuqi, shenjtëri, lumturi dhe gjithëkënaqësi. Gjithëdija dhe gjithëfuqia, shenjtëria dhe drejtësia, gjithë lumturia dhe gjithë kënaqësia janë momente të jetës hyjnore, këto janë vetitë e një qenieje absolute, por që nga koha e krijimit të njeriut, jeta hyjnore filloi të shfaqej në mish - dija dhe fuqia lindën në kushte të ekzistencës së kufizuar, shenjtëria dhe drejtësia në zhvillim gradual dhe në përmbajtje, por jo vetëm në trup, por edhe në bli në përmbajtje. Që nga dita e krijimit, njeriu ishte shëmbëlltyra e Zotit dhe ai e njohu veten si pjesëmarrës në jetën hyjnore. Dhe kjo vetëdije nuk ishte vetëm një fakt i jetës së tij të brendshme, por gjithashtu duhej të krijonte bazën e brendshme të jetës së tij - në kuptimin e vërtetë të fjalës. Krijesa u krijua nga asgjëja, asgjëja është natyra e saj dhe vetëm te Zoti është burimi i jetës së saj. Dija, fuqia dhe lumturia do të kishin vetëm përmbajtje të parëndësishme nëse njeriu, pas krijimit, do t'i lihej ekskluzivisht vetes; si pasqyrim i jetës hyjnore, jeta e tij duhet të lidhet vazhdimisht me burimin e saj - Zotin. Jeta e vërtetë e një personi nuk konsiston në njohuritë dhe fuqinë e kufizuar, shenjtërinë dhe drejtësinë e kushtëzuar, lumturinë dhe kënaqësinë e përkohshme dhe aksidentale, por në përpjekjen për të gjithëditurinë, gjithë lumturinë dhe përsosmërinë. Burimi i kësaj aspirate është vetëdija e njeriut për origjinën e tij hyjnore, vetëdija për Zotin si fillimi dhe synimi i tij, vetëdija e jetës së tij si jetë hyjnore. Sa më thellë dhe më plotësisht të jetë i mbushur me këtë vetëdije, aq më shumë jetë hyjnore mishërohet tek ai. Dhe kjo jetë e vërtetë e një personi nuk ka kufi se kur mund të ndalet dhe kur një person do të jetë i kënaqur me gjendjen e tij të dhënë: sapo të ndodhë një ndalesë e tillë dhe të pushojë përpjekja e një personi për të pafundmën, ai njeh rrugën e përshkuar të jetës dhe përmbajtjen e saj të arritur, duke e shkëputur atë nga burimi hyjnor, duke e njohur atë si jetën e tij të krijuar dhe të vërtetën në të. Qëllimi përfundimtar i kësaj përpjekjeje të pafund të njeriut për jetën e vërtetë është mishërimi i plotë i Hyjnores në tokë, jo vetëm vetëdija e njeriut për jetën e tij si jetë hyjnore, por edhe vetëdija e Zotit në vetvete. Megjithatë, nëse një person do të ndalonte përfundimisht në këtë rrugë natyrore, nëse do t'i dorëzohej plotësisht kësaj përpjekjeje për përsosmëri natyrore, këtij impulsi drejt fuqisë së pafundme dhe gjithë lumturisë, ai në mënyrë të pashmangshme do të duhej të vinte në zbrazëtinë e pashpresë të parëndësisë së tij natyrore, në errësirën e pashpresë të pafuqisë së tij, pasi dëshira e pashpresë e pashpresë e pafuqisë së tij, duke qenë se dëshira e pafundme e pashpresë e përsosmërisë natyrore e çon atë absolutisht. të pafuqisë së tij reale. Dëshira e natyrshme për pafundësinë është po aq kusht i domosdoshëm i dinjitetit njerëzor, i ekzistencës njerëzore, aq sa nuk mund të jetë e vetmja mënyrë jetese. Prandaj, kjo dëshirë duhet të mbetet në ndërgjegjen njerëzore, duhet të zbërthehet në të në atë që është e dhënë nga natyra dhe e pazhdukshme në të, dhe në atë që një person sjell personalisht nga vetja, si ai personalisht lidhet me natyrën. Ai ose mund ta asimilojë personalisht këtë dëshirë, t'i dorëzohet plotësisht, të shkojë drejt zotërimit personal të përsosmërisë absolute, ose mund ta njohë Perëndinë si qendrën e tij dhe t'ia atribuojë lavdinë e tij Atij. Kjo rrugë e fundit - rruga e vetëmohimit - siguron një rrugëdalje nga kontradikta natyrore: kujtesa vullnetare e njeriut për parëndësinë e tij natyrore, njohja e pafundësisë natyrore si përsosmëri e paarritshme, nënshtrimi i lirë ndaj ligjeve të kufizimeve të krijuara dhe e bën atë një instrument të planeve hyjnore, një organ të lavdisë hyjnore, duke i dhënë atij përsosmërinë e brendshme shpirtërore, absoluten shpirtërore, përsosmërinë e brendshme shpirtërore, përsosmërinë e paarritshme. Fshehtësia e absolutitetit shpirtëror nën guaskën simbolike të përsosmërisë natyrore i jep hyjnisë së brendshme të njeriut tiparet e idealitetit si në kuptimin e përmbushjes së ardhshme, të të kuptuarit të lirë dhe jo të një të dhënë natyrore, ashtu edhe në kuptimin e objektit të domosdoshëm dhe të gjallë të vullnetit të lirë, si një sintezë e një antiteze reale. Rruga e vetëpërmbajtjes (κενωσις) në motivet e saj kryesore dhe rezultatet e saj madhështore është kaluar dhe sqaruar përballë Krishtit. Por kjo rrugë u nis nga vetë Zoti tashmë në aktin e krijimit të botës (θεου καταβασις). Fakti që Zoti, pasi krijoi botën, e shfaqi jetën e Tij në kushte kufizimi të krijuar dhe, veçanërisht, pasi krijoi njeriun, zbuloi gjithëfuqinë, gjithëdijen dhe lumninë e Tij në formën e vetëdijes së kushtëzuar dhe zhvillimit gradual, presupozon vetëkufizimin e Tij. Duke u vetëkufizuar nga dashuria për njeriun, Zoti e shfaq lavdinë e Tij jo vetëm në Veten e Tij, por nëpërmjet një tjetri dhe për tjetrin dhe, kështu, e fiton këtë tjetrin - njeriun për Vete. Duke mos mohuar lavdinë e njeriut me pohimin ekskluziv të lavdisë së Tij, por duke depërtuar njeriun në dashuri me lavdinë e Tij, Ai, kështu, vendos te njeriu jo një lavdi të huaj për Veten e Tij, por të Tijën, dhe e bën njeriun bartës të Tij. Por, në mënyrë që lavdia hyjnore të shfaqet te një tjetër - te njeriu, dhe njeriu duhet të heqë dorë nga ekskluziviteti i tij, kundërshtimi i tij ndaj Zotit, në mënyrë që lavdia hyjnore të mos jetë e huaj për të, por të asimilohet nga dashuria e tij, dhe në mënyrë që ai ta vendosë lavdinë e tij në lavdinë e Perëndisë dhe të pohojë lavdinë e Perëndisë në vetvete, por duhet të njohë veten e tij, jo si një tjetër, por në vetveten e tij. Dhe për këtë, ai nuk duhet të pohojë ekskluzivitetin e tij të kufizuar në kundërshtim me Zotin dhe nuk duhet të shkelë kufizimet e dhëna të ekzistencës së tij aktuale në emër të parimit hyjnor brenda vetes, ashtu siç Zoti nuk i mohon kufizimet e tij: ai duhet të pohojë jo veten në ekskluzivitetin e tij, por Zotin në kufizimet e tij nëpërmjet njohjes vullnetare të vetvetes si instrument i Tij. Pra, në mënyrë që hyjnoria të realizohet lirisht - racionalisht, Zoti kufizon Veten në veprimin e krijimit të njeriut; por për t'i dhënë njeriut mundësinë që në mënyrë racionale dhe lirisht të heqë dorë nga vetja, Ai fillimisht ia komunikoi vetveten njeriut vetëm si një ideal, i kuptuar racionalisht dhe lirisht nga njeriu. Dhe në vetë faktin se njeriu, nga njëra anë, nga vetë krijimi, ishte mishërimi i imazhit të Zotit, dhe nga ana tjetër, mishërimi i plotë i Zotit në njeriun ishte vetëm një ideal për të, ishte një kusht thelbësor për tundimin e njeriut të parë. Që uniteti i njeriut me Zotin të ndodhte lirisht dhe në mënyrë racionale, njeriu duhej ta njihte veten paraprakisht në kundërshtimin e tij me Zotin, ta njihte veten në ekskluzivitetin e tij të kufizuar dhe Hyjnoren në përsosmërinë e Tij të pakufizuar. Një njohuri e tillë duhet të kishte lindur tek ai një dëshirë për një ideal të pafund; Ishte pikërisht kjo që duhej t'i zbulonte atij si parëndësinë e tij, kur ai e njohu veten në ekskluzivitetin dhe ndarjen e tij nga Zoti, ashtu edhe pakushtëzimin e atij fillimi në të cilin burimi dhe qëllimi i jetës së tij supozohej t'i zbulonte se në këtë Fillim të pafundëm jetën e tij të vërtetë; Për shkak të këtij kundërshtimi të tij ndaj Zotit, ai duhej të pranonte me vetëdije parimin e pakushtëzuar objektivisht hyjnor si ideal të jetës së tij, për hir të tij duhej të hiqte dorë nga ekskluziviteti i tij i krijuar. Por nëse për ta parë njeriun lavdinë e tij në lavdinë e Zotit dhe për ta vendosur lavdinë e tij në lavdinë e Zotit si të tillë, i kërkohej të perceptonte me vetëdije idealin e pakushtëzuar hyjnor si fillimin e jetës së tij, atëherë nga ana tjetër i njëjti synim kërkonte që njeriu, duke e njohur veten në kundërshtimin e tij me Zotin, të hiqte dorë nga parimi i tij i krijuar i ekskluzivitetit për hir të vetvetes - kështu - e mori për hir të tij ekskluzivitetin - parimin hyjnor të duke e njohur veten si një instrument të Hyjnores, duke pranuar në vetvete dhe përvetësuar madhështinë hyjnore dhe e njohu Zotin jo si një tjetër bashkë me veten, por e njohu Atë në vetvete. Kundërshtimi i vetvetes ndaj Zotit duhet ta kishte çuar një person drejt vetëmohimit për hir të Hyjnores dhe vetëmohimi duhet të shoqërohej me dëshirën për të asimiluar lavdinë hyjnore. Duke e njohur veten në ekskluzivitetin e tij të krijuar dhe pakushtëzimin e idealit hyjnor, njeriu në të njëjtën kohë mësoi kufizimin e ekzistencës së tij aktuale të vendosur nga Zoti, si dhe veprimin e imazhit të Zotit në vetvete, pjesëmarrjen e tij të natyrshme në jetën hyjnore, d.m.th. Duke pasur parasysh njohjen e kësaj kontradikte, njeriu duhej të hiqte dorë nga ajo përmbajtje e vërtetë hyjnore e jetës së tij, që i ishte dhënë në krijimin, të cilën njeriu në fakt e njihte tashmë si të tijën dhe që, megjithëse është asgjë, meqë njeriu e njeh si të tijën dhe për këtë arsye e ndan atë nga Burimi i jetës dhe i lavdisë, ende njihet nga njeriu si një e mirë reale - njeriu duhej të hiqte dorë nga kjo përmbajtje e së mirës së tij, në emër të së mirës së Zotit. Kjo është përmbajtja thelbësore e tundimit të njeriut të parë. Ai nuk i rezistoi dot këtij tundimi. Ai e shkeli ligjin hyjnor të kufizimeve të tij në emër të parimit hyjnor brenda vetes, dëshironte të vendoste dinjitetin hyjnor dhe të ishte Zot në ekskluzivitetin e tij të kufizuar dhe pa te Zoti një Zot tjetër bashkë me veten e tij, i cili ia kufizoi jetën arbitrarisht - vetëm nga mosgatishmëria që njeriu të ishte i njëjti Zot. Njeriu duhej të njihte parëndësinë e tij për të hequr dorë nga ekskluziviteti i tij për hir të një ideali objektivisht hyjnor; por ai, duke e njohur pjesëmarrjen në jetën hyjnore që i është dhënë në krijim si të tijën dhe duke mos dashur të heqë dorë nga dinjiteti i tij në emër të Zotit, por duke dashur të afirmojë dinjitetin hyjnor në ekskluzivitetin e tij të kufizuar, në këtë mënyrë e njohu parëndësinë e tij si qëllimin e përjetshëm të jetës së tij. Pasojat e gjeneruara nga mëkati themelor fetar i njeriut shtrihen në marrëdhëniet e njeriut me Zotin dhe botën dhe me gjendjen e tij. Pasoja e parë ishte largimi i Zotit si Atë i dashur nga vetëdija e njeriut dhe qëndrimi i jashtëm i Zotit ndaj tij, i karakterizuar nga ana e Zotit nga ligji i jashtëm dhe frika nga ana e njeriut. Zhvillimi i vetëdijes fetare të njeriut duhej të realizohej në kuptimin e vetëdijes së Zotit dhe duhej të kishte çuar në vetëdijen e njeriut për Zotin brenda vetes dhe në mishërimin e lavdisë së Tij në kufizimet e jetës tokësore. Mëkati i vetëshfajësimit fetar i dha një drejtim tjetër, të kundërt, zhvillimit të vetëdijes njerëzore dhe për këtë arsye u shoqërua me largimin e Zotit nga njeriu. Qëllimi i njeriut ishte të shfaqte në tokë lavdinë hyjnore, e cila do të shfaqej nëpërmjet tij dhe për të, por për të vetëm si shëmbëlltyrë e Perëndisë: duke ardhur nga Perëndia, kjo lavdi duhet t'i kthehet Atij. Tundimi për Adamin ishte të ruante këtë lavdi për vete, të ishte zot në ekskluzivitetin e tij, të gjente në vetvete burimin e lumturisë, të së vërtetës dhe drejtësisë. Prandaj, Zoti bëhet ndryshe për të, së bashku me veten e tij, Zotin, duke sfiduar lavdinë dhe dinjitetin e tij, duke e pasur zili dhe ngjall tek ai ndjenjat përkatëse ndaj Vetes - protesta, frikë dhe urrejtje. Pastaj pasojat e mëkatit kryesor fetar ndikojnë në gjendjen e vetë personit. I mundur në tundimin fetar, njeriu dëshironte të vendoste pakushtëzimin hyjnor në ekskluzivitetin e tij të kufizuar. Për shkak të kotësisë së një aspirate të tillë, jeta e tij u bë vuajtje e vazhdueshme, dhe për shkak të panatyrshmërisë së saj, ajo u bë e keqe e vazhdueshme. Dëshira për të vendosur lavdinë hyjnore dhe pakushtëzimin në ekskluzivitetin e dikujt e çon njeriun, nga njëra anë, në kufizimin e lavdisë hyjnore dhe, nga ana tjetër, në shkeljen e ligjeve hyjnore të kufizimeve të dikujt, sepse plotësia e lavdisë hyjnore nuk mund të jetë pronë e njeriut në ekskluzivitetin e tij të kufizuar; dhe kufizimi i lavdisë hyjnore dhe shkelja e ligjeve të kufizimit të vendosura nga Zoti është e keqe si në kuptimin e mëkatit, pasi një kufizim i tillë i të pakufizuarës dhe një shkelje e asaj që është vendosur nga Zoti është një cenim i vullnetit hyjnor dhe në kuptimin e papastërtisë morale, duke qenë se shkelin idealin e njeriut dhe shtrembërojnë rrjedhën normale të jetës, do të zbresin dhe do të zbehen nga toka ideale dhe do të bëhen të errëta të jetës. thyerja e ligjeve të përcaktuara për të, merr një drejtim të panatyrshëm - intensiv - instinktet shndërrohen në pasione dhe tejkalojnë masën e asaj që është e nevojshme për jetën ose nga forca e tensionit të tyre ose nga vetë-vullneti i shfaqjes së tyre. Prania e armiqësisë njerëzore ndaj Zotit bie në mënyrë të pavullnetshme në sy dhe vërtetohet lehtësisht. Kjo dëshmohet nga fakte të një natyre të papërpunuar, popullore; manifestohet edhe në forma më delikate të protestës kuptimplotë dhe të ndjerë. Rendi i parë i fakteve përfshin besimin në shpirtrat e këqij, në hyjnitë e liga, në karakterin e lig të Hyjnores, që përbën të gjithë përmbajtjen e fesë në nivelet e saj më të ulëta dhe e deklaron veten në nivelet më të larta të fesë popullore, në sistemet më të zhvilluara të botëkuptimit fetar - në formën e doktrinës së zemërimit të Zotit. Besimi i ashpër në perënditë e liga dhe doktrina sublime e zemërimit të Zotit, pa na zbuluar asgjë nga sekretet e paarritshme të qenies hyjnore, padyshim dëshmojnë mosbesimin e njeriut ndaj Zotit, armiqësinë e tij ndaj Tij dhe frikën prej Tij. Në formën më delikate të protestës fetare, e cila mund të gjurmohet në monumentet fetare (dhe në veprat letrare), armiqësia njerëzore ndaj Zotit shfaqet në një sistem kompleks të vetëjustifikimit. Zoti fajësohet si për aspiratat e pafundme të shpirtit, të cilat nuk kënaqen në këtë jetë, ashtu edhe për kufizimet e ekzistencës natyrore, që shtyp vullnetin njerëzor. Pashmangshmëria e ligjeve natyrore, tradhtia e natyrës, e cila godet racën njerëzore me fatkeqësi të panumërta, indiferenca e saj ndaj nevojave morale të njeriut - e gjithë kjo shërben vetëm si sfond për "fyerjen" kryesore që i është shkaktuar njeriut nga shkaku i errët rrënjësor i jetës botërore 12. Në çështjen e pasojave të llojit të dytë, duhet të respektohen rreptësisht kufijtë e tyre nga ana objektive. Pa hezitim mund të njihet si e vërtetë ideja e pasojave objektive të disponimit bazë fetar të një personi. Kështu, epshi për të keqen, i cili zë rrënjë në karakterin e natyrshëm mendor dhe fizik dhe shërben si kusht për të ashtuquajturat tundime morale, si tundime epshore, mund të merret si pasojë e mëkatit themelor fetar. Po kështu, në fushën e vuajtjes, pasoja e mëkatit mund të quhet jo vetëm mundimi me të cilin përballohen kufizimet natyrore, por edhe objektiviteti i jashtëm i disa vuajtjeve. Dëshira për idealet e të gjithë kënaqësisë dhe të përsosmërisë natyrore krijon vuajtje të veçantë djegëse për krenarinë njerëzore dhe këto vuajtje, për shkak të lidhjes organike midis njerëzve, mund të fiksohen në anën e jashtme objektive të jetës. E keqja jo vetëm që sjell vuajtje për vetë personin, por e keqja e një personi vepron si vuajtje ndaj njerëzve të tjerë. Madje, mund të pranohet një lidhje midis gjendjes shpirtërore fetare të një personi dhe rrjedhës së fenomeneve thjesht natyrore, me psherëtimat dhe rënkimet e krijesës, që i shmanget dijes dhe vëzhgimit. Sidoqoftë, duke qenë se po flasim për fushën e ndërgjegjshme të jetës njerëzore, për fenomene të arritshme për njohuri të qarta dhe verifikime eksperimentale, jo e gjithë fusha e dëshirave dhe e pasioneve dhe jo e gjithë zona e vuajtjes mund të shpallet pasojë e mëkatit. Në zhvillimin e jetës natyrore, zbulohet një domosdoshmëri e caktuar, përjetësisht e pandryshueshme, e pavarur nga ndryshimet në marrëdhënien me vetëdije fetare të njeriut me Zotin; Gjithashtu, dëshira për lumturi në të gjithë saktësinë e ngjyrave mendore dhe fizike dhe dëshira për përsosmëri në të gjitha peripecitë e zhvillimit të kushtëzuar, aspirata që ushqehen me pasionet dhe çojnë në vuajtje, janë të pandashme nga ekzistenca njerëzore. Nga kjo rrjedh se ndryshimet e shkaktuara nga mëkati në strukturën e jetës njerëzore mishërojnë mëkatin fetar dhe, për shkak të efektit të kundërt, e rregullojnë atë. Vuajtja që mbush jetën tonë, duke i dhënë një pamje veçanërisht të gjallë kufizimeve natyrore të ekzistencës njerëzore, siguron një bazë të dukshme, objektive të jashtme për disponimin e protestës fetare. Megjithatë, këto vuajtje jo vetëm që nuk përbëjnë gjithçka në çështjen e shpëtimit të njeriut, por nuk përbëjnë as gjënë kryesore dhe thelbësore në të. Rëndësia parësore mbetet me vetë disponimin e protestës fetare, me realitetin e brendshëm të armiqësisë fetare njerëzore. E imagjinueshme si një ndërhyrje e mrekullueshme e qiellit, në kuptimin e fjalëve medicina coelitus venit, eliminimi i vuajtjeve nga jeta njerëzore nuk do të zgjidhte të gjithë problemin fetar; do të ishte eliminimi i efekteve pa eliminuar shkakun, pasi gjendja e vetë-justifikimit fetar të njeriut në bazë të kufizimeve natyrore do të ushqente mjaftueshëm mëkatin njerëzor. Mjekësia qiellore shfaqet si një ilaç fetar vetëm në besimin e rremë se qëllimi i jetës njerëzore qëndron në lumturinë trupore dhe përsosmërinë natyrore, se vuajtja njerëzore kërkohet vetëm nga zemërimi hyjnor, duke ndëshkuar ligjërisht mëkatin njerëzor. Përkundrazi, një kuptim i vërtetë i qëllimit të jetës, i cili përqafon dhe kupton parëndësinë natyrore të njeriut, e zhvendos qendrën e gravitetit në rajonin e brendshëm të gjendjes fetare njerëzore dhe e redukton çështjen e shpëtimit njerëzor në pajtim. Teoria e mjekësisë qiellore flet edhe për pajtimin, domethënë pajtimin e Zotit me njeriun, qetësimin e zemërimit hyjnor. Ndërkaq, nga pikëpamja fetaro-filozofike dhe fetaro-historike, mund të flasim për zemërimin e njeriut, dhe jo për zemërimin e Zotit, për pajtimin e njeriut me Zotin. Për të përshkruar madhështinë e kauzës së shpëtimit njerëzor, ata zakonisht përdorin një matje sasiore të rëndësisë së mëkatit njerëzor, tregojnë pafundësinë e fyerjes ndaj lavdisë hyjnore, etj. Por nëse jemi në gjendje të bëjmë dallimin midis bazës dhe shkakut, atëherë do të duhet të pranojmë shkaqe delikate, mezi të kuptueshme për fenomenet botërore. Pashpresa e një mëkatari ishte thjesht pamundësia që ai të ndryshonte disponimin e tij fetar dhe të krijonte në vetvete një vetëdije më fisnike, ashtu si një skllavi nuk mund të ketë ndjenja birrësore për zotërinë e tij derisa të mësojë se i zoti është babai i tij. Sado e parëndësishme të jetë kjo injorancë nga ana e jashtme objektive, në aspektin sasior, gjithsesi ajo shpjegon gjithë gjendjen skllavërore të njeriut. Një njeri mëkatar nuk mund të hiqte dorë nga justifikimi i vetvetes, nuk mund të duronte vetëmohimin, sepse nuk njihte kënaqësinë e absolutitetit shpirtëror, lumturinë e përkushtimit hyjnor, sepse nuk mund ta mbushte me asgjë zbrazëtinë e vetëmohimit, tmerrin e vdekjes. Për të, vetëmohimi ishte në mënyrë të pashmangshme një vetëflijim i pashpresë, një vetëshkatërrim i dëshpëruar: sakrifica e tij ekstreme ishte një shprehje tmerri përpara zjarrit gjithëpërfshirës të plotfuqishmërisë hyjnore, unitetit ekskluziv. Nga jashtë, detyra sasiore e një njeriu mëkatar ishte jashtëzakonisht e lehtë: nënshtrohuni Perëndisë, duaje Atë dhe mëkatet e tua nuk do të kujtohen. Por në thelb, kjo ishte sigurisht një detyrë e pamundur. Si mund ta donte ai këtë zjarr gjithëpërfshirës, ​​para të cilit, duke menduar vetëm për të, i dridhej zemra? Si mund t'i nënshtrohej me përkushtim birnor kësaj domosdoshmërie që e lidhi me zinxhirë hekuri? E vetmja rrugë e jetës ishte e hapur për të - së pari të njihte Zotin si baba dhe më pas të bëhej biri i Tij, por kjo rrugë është absolutisht e pakalueshme, pasi njeriu duhet së pari të bëhet bir i Zotit për të pasur Zotin si baba: nuk është Zoti që krijon Birin, por Biri që zbulon Atin. Shpëtimi i njeriut mund të arrihej vetëm nga ai, në të cilin bijtëria me Zotin ishte e natyrshme - dhe kjo duhet kuptuar para së gjithash në një kuptim fetaro-historik, krejtësisht i pavarur nga gjeneza e një vetëdije të tillë Zoti-birrore: mund të njihet si një mrekulli e historisë, si një fenomen krejtësisht i pakuptueshëm. Shpëtimi për njeriun mund t'u jepej vetëm atyre që mbajnë në vetvete të mirën gjithëpushtetëse të vetëmohimit absolut - Birit të Perëndisë. Të kuptuarit e tundimit fillestar fetar jo vetëm që parathotë thelbin e shpëtimit, por parathotë edhe metodën e realizimit të tij. Meqenëse shpëtimi i njeriut qëndron në ndryshimin e gjendjes së tij armiqësore, vetë-justifikuese në një vetëdije biri-zot, në dhënien e tij nga Biri i Perëndisë të përfitimeve të vetëmohimit absolut, të përsosmërisë shpirtërore, atëherë ai nuk mund të realizohej pa veprën e Birit të Perëndisë - pa veprën e tundimeve të Tij fetare, hyjnore-njerëzore, Perëndisë-njerëzore. Për të realizuar birësinë e Tij me Zotin në kushtet e një jete njerëzore të kufizuar e të vuajtur dhe për të mposhtur frymën e ligë të vetë-justifikimit në zemrat e njerëzve, për t'i dhënë njeriut mundësinë për të asimiluar vetëdijen e Tij, Birit të Perëndisë iu desh të hynte në këto kushte, të përjetonte vuajtjet njerëzore, të pranonte të keqen e tyre nga njerëzit, të duronte mosbesimin e tyre. Por kjo nuk mjafton. Kuptimi i tundimit themelor fetar hedh dritë mbi të gjithë rrugën fetare të njerëzimit parakristian. Edhe pse vetë njeriu nuk mund të arrinte shpëtimin e tij, të gjitha impulset e tij fetare mund të ngriheshin vetëm në një drejtim nga vetë-justifikimi në justifikimin e Zotit. Nëse nuk do të kishte as këto impulse, atëherë njeriu do të ishte pashpresë i vdekur: etja për shpëtim, etja për perëndi-burrëri përbën një kusht të domosdoshëm për mundësinë e pajtimit midis njeriut dhe Zotit. Nga ky këndvështrim, e gjithë historia fetare parakristiane duket se është një rrugë progresive e përgatitjes së racës njerëzore për pritjen e Birit të Zotit dhe të gjitha fetë parakristiane vendosen sipas fazave të zhvillimit logjik. Vetëdija fetare e popujve parakristiane Zhvillimi fetar i njerëzimit parakristian u zhvillua në drejtimin nga vetë-justifikimi njerëzor drejt justifikimit hyjnor, nga armiqësia fetare në besimin hyjnor. Çdo fazë domethënëse e këtij evolucioni përfaqëson për ne luftën e njeriut me tundimin fetar dhe njëfarë fitoreje mbi të. Historia parakristiane nuk dha një fitore të plotë mbi tundimin fetar, realizimin e plotë të besimit hyjnor-filial, por tregoi një sërë etapash fetare që rriteshin gradualisht, fitoret gradualisht në rritje, ku çdo fazë e re e fitores i korrespondonte një lartësie në ndryshim në natyrën e luftës. Në nivelet më të ulëta të ndërgjegjes fetare, lufta kundër Zotit ka një karakter brutal magjik dhe pajtimi i njeriut me Zotin merr forma të theksuara natyraliste, të njëanshme, spontane, por në nivelet më të larta, lufta kundër Zotit transferohet në tokën morale dhe fitorja arrihet duke luftuar tundimet e vendosura përgjatë shkëmbit të shkallëve të ndërgjegjes hyjnore të lartësisë hyjnore të njeriut. etja, vetëdija e përpjekjes për pajtim me Zotin, për një bashkim fetar. Ne jemi të interesuar për mënyrat morale të luftës kundër Zotit dhe vetëm shkurtimisht vërejmë natyrën e fazave më të ulëta të evolucionit fetar. Ultësirat e ndërgjegjes fetare janë pothuajse tërësisht të mbushura me besim në shpirtrat e këqij, në hyjnitë e liga. I egër ose beson në një hyjni të ligë, ose, nëse beson në shpirtrat e këqij dhe të mirë, i konsideron të parët më të fortë se të dytin dhe e përqendron vëmendjen e tij fetare dhe praktikën e kultit në to. Praktika fetare e të egërit konsiston kryesisht në sakrificën, me të cilën ai shpreson të qetësojë zemërimin e hyjnisë së keqe, të shmangë dorën e tij ndëshkuese dhe të marrë pushtetin e tij. Sidoqoftë, marrëdhënia e të egërve me hyjninë e keqe nuk kufizohet vetëm në sakrificë. Në të gjitha fetë, në fazat më të ulëta të zhvillimit të tyre, sakrifica, e cila ka kuptimin negativ të çlirimit nga zemërimi i Zotit, kombinohet me magjinë, përmes së cilës një person dëshiron të zotërojë forcat e errëta të natyrës, të detyrojë shpirtrat e këqij t'i shërbejnë vetes dhe të vendosë arbitraritetin e tij në vend të arbitraritetit të tyre. Sakrifica dhe magjia, pak a shumë të ndryshme në formë dhe karakter, vazhdojnë në të gjitha fazat e fesë popullore. Një nivel më të lartë zënë fetë e popujve kulturorë më të lashtë (kryesisht semitohamike) - egjiptianët, asiro-babilonasit, hititët, fenikasit... Duke ruajtur tiparet sakrifiko-magjike, këto fe kanë një pronë të përbashkët dhe më karakteristike të religjiozitetit spontan, natyralizmit paqësor. Këtu shohim adhurimin e parimit natyror, duke vepruar në botën e jashtme dhe te vetë njeriu, duke e bërë njeriun të lidhur me natyrën. Sidomos në këtë cilësi është burri - një qëndrim femëror, dhe të gjithë perënditë përfaqësohen si çifte të martuara. Lidhja e natyrshme e njeriut me botën dhe perënditë shërben si parim pajtues fetar dhe nga kjo anë këto fe qëndrojnë mbi fetë e pakulturuara, por duke qenë se ky pajtim nuk ka ende karakter moral, ato janë inferiore ndaj feve të mëvonshme (kryesisht popujt arianë). Edhe pse natyralizmi është karakteristik për të gjithë paganizmin dhe fetë më të larta pagane mbeten në bazë të spontanitetit natyror, dhe megjithëse, nga ana tjetër, parimi moral, në një shkallë të dobët, gjendet tashmë në fetë e lartpërmendura, megjithatë ato mund të krahasohen me fetë e mëvonshme, si fetë spontane-natyrale me parimet etike: lamorofale të shprehura në fenë morale (phi) pakrahasueshëm më fort. Duke i renditur më tej këto fe në njëfarë gradimi, duhet të paralajmërojmë lexuesin se kjo në çdo rast nuk është një sekuencë kronologjike, por një logjike, një shkallëzim i lartësisë morale të luftës fetare. Në kufirin midis grupit të mëparshëm të feve dhe feve etike qëndron feja kineze, e fortë në kuptimin moral dhe tejkaluar elementet magjike, por ende duke mos e vënë parimin moral në shërbim të bashkimit hyjnor-njerëzor - një fe e arsyes së shëndoshë, utilitare-racionaliste. Feja kineze hedh poshtë teknikat magjike në lidhje me Hyjnoren. Natyra nuk dominohet nga arbitrariteti, as nga forca e verbër, e cila mund të ndryshohet disi dhe të drejtohet sipas dëshirës; Në natyrë mbretëron ligji racional, thonë kinezët. Po, një person nuk mund ta ndryshojë atë për këtë arsye dhe për këtë arsye nuk ka nevojë ta njohë atë përmes magjisë, sepse ai vetë është i mbushur me të njëjtin ligj, ai vetë është në varësi të tij; Detyra e jetës është të ndjekë ligjin natyror, i cili nuk është i huaj për njeriun, nuk e dominon atë nga jashtë: është brenda tij. "Nëse dikush vendos të krijojë botën ose të bëjë disa ndryshime në të, atëherë është e lehtë të shihet se të dyja përpjekjet e tij do të mbeten të pasuksesshme. Bota është krijim i Zotit dhe për këtë arsye asgjë nuk mund të ndryshohet ose përmirësohet në të... Prandaj, i urti është larg çdo arrogance; ai e di se nuk mund të prodhojë asnjë mrekulli, se nuk mund të ndërhyjë në ligjet e përjetshme, është edhe mendimi i pamenduar i natyrës kineze", tha ai. i urtë Laotse. Rinia ia lë vendin pleqërisë, pleqëria pason vdekjen, vendi i një brezi zëvendëson një tjetër, por jeta nuk pushon; nata kthehet në ditë dhe vera pushon me fillimin e dimrit, por ka gjithmonë të njëjtin rend në jetën botërore; këtu ose këtu, për një arsye ose një tjetër, shqetësimet ndodhin në rrjedhën normale të fenomeneve botërore, por këto shqetësime janë jetëshkurtër, kalojnë shpejt dhe jeta përsëri hyn në një binar të pandryshueshëm: ligji që mbretëron në natyrë është i pandryshueshëm dhe vepron gjithmonë sipas arsyeve të tij; dhe ky ligj është Hyjnia që sundon në botë. Është e huaj për dëshirat dhe aspiratat; Nuk vepron arbitrarisht, as me vullnet; Nuk mund të identifikohet me ndonjë fenomen të veçantë; nuk mund t'i përshkruhet Atij me një përmbajtje të caktuar të brendshme. Nuk zemërohet me një person, megjithëse nuk ka kujdes të veçantë për të; Është e njëjtë për të gjithë dhe në gjithçka. Prandaj, të kesh frikë, urrejtje, dashuri për Të është e pamatur dhe e pabazë; Hyjnia nuk është larg njeriut, është në të, pasi një ligj i vetëm natyror mbretëron në gjithçka dhe në të. Nuk e shtyp një person as me pakuptueshmëri misterioze për shkak të distancës së paarritshme, as me një paraqitje kërcënuese, të zemëruar para tij; Është në vetvete, por vetëm tek ai nga çdo natyrë arrin deri në njohjen e vetvetes. Prandaj, njeriu lihet në vullnetin e tij: "nderoni perënditë me një frymë të devotshme, por largohuni prej tyre," u përsëriti Kongfutse dishepujve të tij; “Ne vetë jemi burimi i kënaqësisë dhe do të kujdesemi vetëm për veten tonë”, tha Laotse. Një person e rregullon jetën e tij vetë dhe lumturia ose pakënaqësia e tij varet vetëm nga ai, nga gjendja e tij morale. E keqja nuk i vjen njeriut nga jashtë, ajo vjen prej tij; Po, nuk është asnjë lloj pushteti, nuk është asgjë pozitive, është thjesht negative dhe konsiston në një devijim të përkohshëm nga ligji i përgjithshëm, në një shkelje të rendit botëror, i cili domosdoshmërisht rivendoset. E keqja e prodhuar nga njeriu nuk ka të bëjë me Hyjnoren: nëse ai bën një jetë të drejtë apo mëkatare, nëse ndjek ligjin apo jo, Hyjnorja është indiferente ndaj të dyjave, nuk i afrohet me mëshirë njeriut në rastin e parë, nuk ofendohet dhe nuk largohet prej tyre. atë me inat në të dytën. Por le të shohë vetë njeriu: duke shkelur ligjin e natyrës, ai përgatit vuajtjen për vete, dhe nëse dëshiron ta shmangë atë, le të ndjekë rendin botëror. Dhe për këtë respektim të rendit botëror, për një jetë të virtytshme, nuk kërkohet një përcaktim i veçantë i vullnetit, një akt i zgjedhjes lirisht racionale: virtyti është një kërkesë e vetë natyrës dhe jo një shprehje e karakterit personal të një personi. Ai ka një dëshirë të lindur për virtyt dhe kjo domosdoshmërisht shfaqet në jetë. Virtyti është ndjekja e ligjit natyror: çdo gjë e natyrshme është e natyrshme, dhe çdo gjë e natyrshme është e arsyeshme. Virtyti nuk është zbatimi i ndonjë ideali, por ruajtja e një rendi të caktuar, nga i cili nuk duhet devijuar as djathtas as majtas, duke iu përmbajtur mesatares së artë. Jeta është e mirë në vetvete, ashtu siç është; nuk ka asgjë për të ndryshuar apo përmirësuar në të; gjithçka shkon siç duhet; çdo gjë është e natyrshme. Por, pasi kishte përmbushur një detyrë në historinë e zhvillimit fetar të njerëzimit, duke i shërbyer zbulesës së Hyjnores si një mendje botërore, e huaj për të gjitha idetë e padenjë për Të dhe duke e kufizuar në errësirë vetëdijen njerëzore, të cilën fetë më të ulëta e lidhën me Të, duke e njohur Zotin si të lirë nga kushtet materiale dhe shqisore, gjeniu kinez ndaloi luftën e djallëzuar kundër botës. atë në fazën e re të vetëdijes fetare. Kinezët janë të qetë jo sepse duket se kanë mposhtur të keqen dhe vuajtjen e jetës, për të mposhtur shpirtin e lig, por sepse ata e braktisën vetë luftën dhe as që donin ta dinin. Por duke e refuzuar atë, ai refuzoi të përmbushte një kusht të domosdoshëm të jetës reale. Kinezët nxituan të përfitonin nga liria e pjesshme dhe negative që ai kishte arritur përmes një qëndrimi racional ndaj botës; Duke refuzuar të luftojë shpirtin e lig që kishte përpara, ai vetë bllokoi rrugën drejt lirisë së vërtetë, të plotë dhe pozitive, e cila konsiston në unitetin me Hyjnoren dhe në të vërtetën e Tij. Kinezët ishin të kënaqur me zbulimin negativ të Hyjnores. Hyjnia Supreme e filozofit Laotse Tao është një mendje jopersonale, imanente në të gjitha gjërat e kësaj bote dhe nuk ka përmbajtje jashtëbotërore. Me një Zot të tillë, marrëdhëniet e gjalla, aktive nuk janë të mundshme për një person, të cilat njeriu mund t'i arrijë vetëm përmes fitores mbi shpirtin e lig. Prandaj kinezët nuk përjetojnë asnjë luftë, sepse ai nuk përpiqet për komunikim pozitiv dhe unitet me Zotin; Prandaj ai nuk e kapërceu të keqen dhe vuajtjen e jetës, sepse nuk e arriti këtë unitet. Vetë Kongfutse nuk mund të imagjinonte ndonjë arsye as për sakrificë për perënditë, as për lutje. Në fakt, nëse çdo gjë bëhet sipas një rendi të pandryshueshëm, sipas fuqisë së mendjes jopersonale, nëse është e pamundur të ndryshohen ose përmirësohen kushtet e dhëna të jetës, nëse gjithçka bëhet nga nevoja, atëherë çfarë qëllimi mund të ketë lutja? Cili është kuptimi i sakrificës? Kinezët nuk janë të vetëdijshëm për detyrat e tyre ndaj Hyjnores; feja e tyre nuk u jep hapësirë ​​vetëmohimit - në asnjë shkallë - dhe vetëmohimit për hir të së vërtetës hyjnore. Por nëse një person nuk e lidh jetën e tij me jetën hyjnore, nuk kërkon komunikim të gjallë me Zotin, nuk i vendos vetes një ideal hyjnor - i cili, duke tejkaluar gjithçka tokësore, në këtë mënyrë shkakton pakënaqësi me jetën natyrore, por gjithashtu frymëzon shpirtin e njeriut dhe e vendos atë në një pozicion mbizotërues midis jetës botërore - atëherë, është e vërtetë, në këtë rast e keqja ka një kuptim të drejtë për të gjithë personin. e nevojshme - e natyrshme; por për të njëjtën arsye - pa bashkim me Hyjnoren - jeta njerëzore humb kuptimin e saj dhe gjithçka është e natyrshme - jeta natyrore, e justifikuar sipas nevojës, justifikohet me të gjitha vuajtjet; duke u çliruar nga presioni i Hyjnores, por duke mos u bashkuar me Të - duke u çliruar nga e keqja si një forcë e jashtme armiqësore, por duke e njohur atë vetëm negativisht dhe duke mos e lidhur me marrëdhënien e tij me Zotin, vetë njeriu nuk gjen forcën për fitore të vërtetë mbi të keqen, duke depërtuar në jetën natyrore të justifikuar prej tij, të cilës ai vetë i përket; E keqja e njohur negativisht në fakt nuk kapërcehet dhe njeriu është zhytur në prangat e jetës së tij natyrore, duke mos pasur forcën për t'i thyer këto pranga. Librat e shenjtë të kinezëve shpesh flasin për pozitën e lartë të njeriut në rendin e jetës botërore dhe tregojnë vendin e tij në mes të dy parimeve hyjnore, në mes të qiellit dhe tokës. Ai vetëm në të gjithë natyrën zotëron vetëdije; vetëm atij i përket, në kuptimin e duhur, shpirti, që nuk e ka as qielli as toka. Megjithatë, qielli dhe toka, duke mos pasur frymë, krijojnë; një person që ka shpirt nuk mund të krijojë, madje nuk mund të bëjë jo vetëm përmirësime, por edhe ndonjë ndryshim në natyrë. Detyra e tij është të ndjekë ligjin natyror, virtyti i tij është të respektojë mesataren. Ai duhet të ruajë rendin botëror, të respektojë ekuilibrin e vazhdueshëm në të, të eliminojë çdo devijim nga norma e përgjithshme, nga kursi i zakonshëm. Këto janë kufijtë e fuqisë së një njeriu natyror mbi natyrën: ai nuk sjell asgjë në të nga vetja, nuk i jep kuptim, nuk sjell justifikim më të lartë në të. Dhe për veten e tij, një person, jashtë bashkimit me Zotin, ka në dispozicion vetëm detyra negative: dhe ai është një organizëm natyror për veten e tij, i pandryshueshëm në drejtimin e tij themelor. Një person mund të ruajë vetëm veten, por jo të ndryshojë dhe të përmirësohet - vetëm të balancojë fenomenet e shpirtit, por jo të zhvillojë veten në fenomene - të përmbahet nga ekstremet, nga gjithçka që mund të shqetësojë dhe ngacmojë shpirtin, por të mos përpiqet për ndonjë gjë specifike. Ky është morali i kinezëve: ai nuk ka një ideal, dhe për këtë arsye mund të ndikojë vetëm në sipërfaqen e shpirtit, duke ruajtur një ekuilibër natyror në jetën e tij, por pa kuptuar ndonjë përmbajtje të brendshme. Kinezët qëndruan indiferentë përpara kësaj domosdoshmërie fatale; por gjeniu i gjallë, i zjarrtë dhe fisnik indian, në të gjithë thellësinë karakteristike të natyrës së tij të drejtpërdrejtë dhe konsekuente, e ndjeu këtë barrë të jetës dhe me zjarr, pa frikë dhe në mënyrë të qëndrueshme, me gjithë tensionin e forcave të tij të pasura, u armatos për të luftuar të keqen, duke i vendosur vetes qëllimin e lirisë së plotë prej saj. Liria nga të këqijat dhe vuajtjet e jetës dhe bashkimi i përsosur me Hyjnoren - këto janë qëllimet për të cilat populli indian sakrifikoi jetën e tij; dhe ai arriti aq shumë në përpjekjet dhe punën e tij, saqë i përgjigjet me guxim misionarit të krishterë: "Nuk ka mëkat në mua dhe nuk kam asnjë faj mbi mua, Brahma vepron në mua dhe nëpërmjet meje". Dhe indiani e arriti një liri të tillë përmes një lufte të vështirë; ai e thirri armikun e tij nga bluja dhe e shikoi drejt e në fytyrë dhe nuk pati frikë nga lakuriqësia e tij e pambuluar dhe e zymtë. Jeta individuale, thotë ai, është domosdoshmërisht e keqe, sepse jeta individuale nuk është jetë reale, nuk ka stabilitet dhe qëndrueshmëri; edhe sikur e gjithë rrjedha e jetës botërore të ishte e pandryshuar, atëherë çdo jetë individuale në izolimin e saj, për vete, nuk ka ekzistencë reale, është vetëm një fenomen momental, vetëm një moment kalimtar. Por e gjithë jeta botërore është shuma e jetëve individuale dhe në botë nuk ka vend për qëndrueshmëri dhe pandryshueshmëri; jeta është vetëm ekzistencë; çdo gjë lind, duke filluar në një kohë ose në një tjetër, rritet, ndryshon dhe vdes në orën e caktuar. Ajo që shohim tani nuk ekzistonte dje dhe nuk do të ekzistojë nesër; brenda një dite ne vetë nuk do të jemi të njëjtë si tani: vetë koha gjeneruese e të gjithëve përthith gjithçka; ajo që vjen nga Brahma dhe mbështetet përmes Vishnu-së shkatërrohet përmes Shivait. Jeta e qenieve individuale është shkëndija kalimtare e diellit që reflektohet në sipërfaqen e ujit të trazuar, këto janë pika vesë në një gjethe zambak uji, ky është një zhabë në rërë të thatë dhe të shkretëtirës. Por për shkak se jeta individuale nuk është asgjë reale, ajo është mashtruese dhe iluzore si një ëndërr, dhe dëshira për jetë, e paplotësuar kurrë, është vuajtje e vazhdueshme dhe e vazhdueshme. Nëse vetë jeta, nëse vetë dëshira për jetën individuale, nëse vetë individualizimi - ky është një kusht i domosdoshëm i jetës - është e keqe dhe vuajtje, atëherë çlirimi prej tyre është i mundur vetëm në vdekje. Dhe indiani nuk u tremb nga ky përfundim logjik - i domosdoshëm, ai hoqi dorë nga jeta; nuk e mbështet jetën, nuk e zhvillon, por e shkatërron; ai jo vetëm e kufizon, e frenon, e kufizon, ai përpiqet për vdekje të plotë; shkatërron jetën në thelbin e saj, shkatërron jetën pikërisht si të tillë, ndrydh të gjithë vetëdijen dhe mirëqenien individuale. Jeta është e keqe në fillimin e saj, vetë dëshira për jetën individuale është e keqe dhe për këtë arsye të largon nga burimi i jetës reale, të largon nga Hyjnorja dhe të privon nga uniteti me Të. Dhe vetëm përmes shtypjes së plotë të jetës është e mundur të arrihet përsëri ky unitet. Çfarë është Hyjnia? Ku ta kërkojmë dhe ku është vendi i Tij në këtë vorbull jete, në këtë ndryshim të vazhdueshëm dukurish të paqëndrueshme? Indiani e kërkon Atë kudo dhe e gjen kudo. Hyjnia është një në çdo gjë; çdo gjë është prej Tij dhe çdo gjë është në Të. Shfaqet në origjinën e çdo qenieje dhe çdo gjëje, Shfaqet në jetën e tyre, në ndryshimet e tyre, vepron edhe në vdekjen e tyre; prej Tij është fillimi i çdo gjëje, tek Ai është baza e jetës dhe e ndryshimit dhe çdo gjë kthehet tek Ai. Por duke mbetur një në lindje, në jetë dhe në vdekje të qenieve botërore, Ai vetë padyshim nuk lind, nuk përjeton ndryshime, nuk ka diversitet dhe në vdekje mbetet i barabartë me vetveten; Është gjithçka, pra nuk është asgjë: gjithçka në përgjithësi dhe asgjë në veçanti. Është e njëjta gjë në botë si një rreze dielli, e cila shfaqet në një larmi ngjyrash të pakapshme, duke mbetur në thelb një; Nuk ka as formë, as emër, nuk mund të përkufizohet, nuk mund të kuptohet. Shfaqet në çdo gjë, Mendon te njeriu, vepron te kafshët, dremit te bimët dhe fle në gurë; por nuk është as njeri, as kafshë, as bimë, as gur. Nëse dikush mendon se e njeh Hyjnoren në këtë apo atë mënyrë, atëherë ai nuk e njeh Atë; vetëm ai që nuk di asgjë për Hyjnoren e njeh vërtet Atë. Për ta kuptuar Atë, njeriu duhet të mendojë për hiçin e pastër, të ndrydhë çdo përmbajtje të caktuar të mendimit, ta përqendrojë atë në qenien e pastër, si e tillë, e cila nuk është asgjë e caktuar; për të kuptuar Hyjnoren, ju duhet të shpërqendroni mendimin tuaj nga gjithçka konkrete, t'i largoni ndjenjat tuaja nga gjithçka e jashtme dhe të shtypni vetëdijen tuaj; gjumi pa ëndrra është gjendja kur një person është më afër Hyjnores; vdekja e plotë bashkon një person me Hyjnoren dhe e krahason atë me Zotin, e bën jetën e tij një jetë hyjnore, të huaj ndaj së keqes dhe vuajtjes, e huaj për çdo gjë të rastësishme, të përhershme, individuale. Por nëse Hyjnia është një, e huaj për çdo përmbajtje të caktuar, atëherë jeta me diversitetin, paqëndrueshmërinë dhe paqëndrueshmërinë e saj, me të keqen dhe vuajtjen e saj nuk ka një bazë të arsyeshme dhe të mjaftueshme, nuk ka asnjë justifikim për vetveten, është diçka mashtruese dhe e rreme. E gjithë jeta është një ëndërr, një mirazh, një fantazmë, një mashtrim. Ekziston një humnerë e pakalueshme dhe antagonizëm i përjetshëm midis unitetit të Hyjnores dhe diversitetit të jetës botërore: nëse ekziston një, atëherë i larmishmi, individi nuk duhet të ekzistojë. Jeta e botës është një lojë e trishtuar për qeniet e krijuara, të cilën i Plotfuqishmi e luan për kënaqësinë e tij - një ëndërr fantazmë, joshja e vetë Brahmës. Në këtë botë, që është vetë-zhvillimi i Hyjnores, dalja e Tij, në këtë rrjetë fantazmë, tani të emetuar, tani të ribashkuar, në këtë lojë ëndrrash, së bashku me të Plotfuqishmin, nuk ka vend për pavarësinë e një qenieje të krijuar; ajo në të cilën, me sa duket, manifestohet vetë thelbi i jetës - personaliteti, vetëdija - është mashtrimi dhe e keqja: Brahma jeton dhe vepron te njeriu dhe përmes njeriut, dhe vetëm Ai jeton jetën reale. Por mashtrimi i jetës botërore, ëndrra e Brahmës, bëhet një mashtrim i vërtetë dhe një burim vuajtjeje për një person kur ai i nënshtrohet këtij mashtrimi dhe merr një ëndërr për realitet, një ëndërr dhe një fantazmë për një fakt. Një i urtë i vërtetë, që ka kuptuar thelbin e Brahma-s, nuk i nënshtrohet këtij mashtrimi, ai nuk tërhiqet nga vorbulla e jetës: ai nuk përpiqet të zbulojë asgjë, duke e ditur paraprakisht se nuk do të mësojë asgjë të vërtetë; ai nuk dëshiron asgjë, i sigurt se vetëm për dëshiruesin objekti i dëshirës merr pamjen e realitetit; ai nuk vepron sepse sheh se të veprosh në jetë, të merresh me gjërat e kësaj bote, do të thotë të veprosh mes fantazmave dhe të merresh me hijet. Jeta është e keqe në vetvete dhe, pasi nuk ka asnjë justifikim, duhet të shkatërrohet. Vetëshkatërrimi është qëllimi i fundit moral dhe praktik i indianit. Ai ishte i pari që arriti idenë e vetëflijimit në emër të Hyjnisë. Indiani ishte i pari që hoqi dorë nga të gjitha transaksionet, të gjitha kufizimet e shkaktuara nga lidhja egoiste me jetën; ishte i pari që kuptoi se sakrifica e vërtetë është vetëflijimi në kuptimin e duhur dhe të plotë të fjalës - vetëflijim jo i trupit, por i shpirtit. Jo në kishë dhe procesione solemne, jo në mbledhje të zhurmshme dhe në ngjarje të gjalla, por në heshtjen e vetmisë dhe në thellësi të shpirtit, kjo vetëflijim duhet bërë, si shtypja e çdo mendimi, çdo ndjenje, çdo lëvizjeje, si vetmi e plotë nga gjithçka e jashtme, heqje dorë nga çdo veprimtari në atë të jashtme, si nga çdo komunikim i jashtëm. mënyrë apo tjetër mund t'i ngjajë jetës... I urti është i kënaqur me veten. vetë, nuk i intereson asgjë, nuk ka shpresë, është i njëjtë në pikëllim dhe në kënaqësi dhe është po aq i paarritshëm ndaj gëzimit, zemërimit apo frikës. Pasi bëri një vetëflijim të tillë, duke hequr dorë nga vetë jeta, plot të këqija dhe vuajtje, indiani përfundoi në këtë mënyrë veprën e çlirimit të njeriut nga presioni i jashtëm i Hyjnores, nga presioni i së keqes dhe vuajtja e jetës. Por nga vetë fakti që indiani realizoi veprën e çlirimit negativ njerëzor, vetëflijimi i tij nuk i dha atij liri pozitive. Nëse bota është një fantazmë, një fantazmë, një lojë dhe joshje e Hyjnores, nëse vetë jeta është e keqe dhe vuajtje, atëherë një person nuk e njeh një jetë të tillë, nuk mund të pranojë të vuajë për hir të Maya Brahma, për hir të gabimit dhe joshjes së Hyjnores; nëse ai nuk ka ndonjë kuptim të pavarur, nëse nuk ka liri, atëherë ai nuk dëshiron të jetë një lodër në duart e të Plotfuqishmit dhe me më shumë dëshirë heq dorë nga vetë jeta dhe i sakrifikohet Brahma - kësaj urie të pakufishme, kësaj qenie gjithëpërfshirëse... Ky është kuptimi i vetëflijimit njerëzor ndaj Hyjnores. Ky vetëflijim buron nga zemërimi dhe dëshpërimi; si negative çon në vdekje, por nuk e mbush jetën me përmbajtje hyjnore; përmes vdekjes e çliron një person nga e keqja dhe vuajtja e jetës, por nuk e pajton vetë jetën me të keqen dhe vuajtjen - përmes vdekjes privon shpirtin e lig nga fuqia mbi një person, por nuk përmban një luftë pozitive midis një personi dhe një shpirti të keq: një luftë pozitive me një shpirt të keq është e mundur në zemrën e një personi që kupton hyjnoren. Prandaj indiani, i cili hoqi dorë me kaq energji nga jeta, ia la Hyjnores luftën pozitive kundër mjerimeve të jetës. Indiani i periudhës Vedike priste shpëtimin nga e keqja dhe vuajtja e jetës nga vetë Hyjnorja. I bindur se Hyjnia ka nevojë për sakrificat dhe libacionet e Tij, nga të cilat merr forcën dhe madhështinë e saj - se duke e ushqyer me flijime, duke pirë soma dhe duke e lavdëruar Atë në këngë, ai e detyron Atë të bënte vepra të mira në shpërblim për këto sakrifica dhe himne, indiani priste pasivisht që hyjnia që ai ushqente të qetësonte fytyrën e tij vullnetare dhe vullnetare. njëri, ia fal mëkatet, do t'i korrigjojë të metat dhe veset dhe do t'i sjellë lumturi. Ai besonte në plotfuqinë e Zotit dhe shqetësimi i tij kryesor ishte të tërhiqte fuqinë hyjnore në anën e tij dhe ta përdorte atë kundër armiqve të tij; Ai u përpoq për një gjë, që zemërimi hyjnor të mos shpërthente mbi të, por mbi armiqtë e tij - dhe besonte se sapo fitoi favorin e Perëndisë, ai nuk kishte asgjë për t'u frikësuar, se madje ishte e dobishme që Perëndia t'i mundte armiqtë e tij, pasi kjo e rriti lavdinë e Tij në sytë e njeriut. Këta armiq të tij ishin kryesisht forcat e natyrës armiqësore ndaj tij dhe armiq njerëzor, dhe nga e keqja ai nuk kuptonte gjë tjetër veçse të keqen fizike dhe vuajtjen. Prandaj, hyjnitë e tij janë në luftë të vazhdueshme me armiqtë e tyre dhe me armiqtë e njeriut: ishte një luftë thjesht e jashtme. Më vonë, gjatë periudhës së zhvillimit të tij të plotë, indiani, pasi kishte vendosur detyrën e tij të vetme si lirimin nga e keqja dhe vuajtjet e jetës, ende ia la luftën kundër së keqes vullnetit të Hyjnores. Gjatë periudhës epike, Hyjnorja shfaqet në tokë në një formë ose në një tjetër dhe hyn në një luftë me demonët. Por meqenëse është e vërtetë që një luftë e brendshme me një shpirt të lig është e mundur vetëm për një person, dhe indiani e refuzoi këtë luftë, atëherë lufta e Hyjnisë së tij me demonët ishte ende një luftë thjesht e jashtme: Hyjnia përdor të gjitha llojet e mashtrimeve për të hequr zotërimet e saj nga shpirti i lig - ai mishërohet për të mposhtur shpirtrat e këqij në formën e kafshëve të caktuara dhe në formën e demonëve të jashtëm me një person. Kur Rama, heroi i ri, djali mbretëror i lindur mrekullisht, iu nënshtrua dhe shërbimit të Visvamitrës, një spirancë e rreptë, kjo e fundit, duke i thënë Ramës se si në një banesë të vetmuar Vishnu i bukur dhe madhështor iu nënshtrua një pendimi të rëndë nën maskën e një xhuxhi dhe se si nga dinakëria, ai nuk mund të mposhtej dhe nuk mund të mposhtej në këtë formë. Bali, i cili kishte vjedhur skeptrin e tre botëve nga Indra, - shtoi se ai vetë tani e viziton këtë banesë për hir të sakrificave, por se rakshasat (shpirtrat e këqij - gjigantët) po i pengojnë bëmat e tij; dhe ankoriti i kërkoi heroit hyjnor që ta çlironte nga armiqtë e tij. Heroi i ri u pajtua dhe, pasi dëgjoi udhëzimet nga ankoriti, shpirti i të cilit ishte plotësisht i përkushtuar ndaj jetës soditëse, ai, së bashku me vëllain e tij Lakshmana, ruanin viktimën e ankoritit për gjashtë netë, me një hark në dorë, duke u përmbajtur plotësisht nga gjumi dhe lëvizja, i palëvizshëm si një trung peme, duke pritur me padurim sulmin e rakisë në shtëpi. Pastaj, kur erdhi dita e gjashtë, mbajtësit besnikë të zotimeve, ankoritë bujare, ngritën një altar. Dhe tani, solemnisht dhe sipas ritualit, u bë një kurban, i spërkatur me ujë të pastër, ndërsa këndoheshin himne; dhe flaka po shpalosej tashmë mbi altar, para të cilit lutej ankoriti soditës, kur befas u dëgjua një zhurmë e fortë në ajër, si bubullima që përhapet në qiell në kohë me shi. Dhe kështu Maricha, Subagu dhe shërbëtorët e këtyre dy rakshasave sulmojnë me kokë, duke treguar gjithë fuqinë e magjisë së tyre. Sapo Rama, me sytë e tij, të bukur si zambak uji, vuri re se po afroheshin, duke derdhur rrëke gjaku si shi, "shih, Lakshmana", i tha vëllait të tij, ja Maricha po ecën, i shoqëruar nga trupi i tij dhe zëri i tij është si kërcitja e bubullimës, "dhe ja Subagu, trapi i natës. Hidhini një sy mirë dy maleve, para se të zinj! minutë, ashtu si retë shpërndahen kur fryn era.” Me këto fjalë, shigjetari i zoti mori nga kukura e tij një shigjetë të quajtur shigjeta e një njeriu dhe, i inatosur nga zemërimi, hodhi një shigjetë në gjoksin e plotë të Mariçit. I hedhur deri në det nga goditja e shpejtë e kësaj shigjete, shpirti i keq i Mariçës ra si një mal, duke u dridhur nga frika në të gjithë trupin e tij. Atëherë djali i guximshëm i Ragu zgjodhi nga kukura e tij një shigjetë të quajtur një shigjetë e zjarrtë dhe e gjuajti këtë shigjetë qiellore në gjoksin e Subagut, dhe shpirti i keq (rakshasa), i goditur, ra në tokë. Pastaj, i armatosur me një shigjetë me erë, pasardhësi i mrekullueshëm i Ragut vrau të gjithë demonët e tjerë 13. Por ndërsa Rama godiste me shigjeta demonët që ofendonin ankoritin, ky i fundit ishte i pushtuar tërësisht nga një soditje e zhytur në vetvete, e pafuqishme kundër shpirtrave të këqij. Më i ndritshëm se Rama dhe lloji i mëvonshëm i mishërimit të Vishnu-së, Krishna ka një karakter më moral, por ai vetë i mësoi njeriut vetëm një jetë kontemplative pasive. Duke u ngritur lart mbi vetëdijen fetare të popujve të mëparshëm në historinë e zhvillimit shpirtëror, gjeniu indian ndan me ta një iluzion fatal. Ky gabim konsiston në identifikimin e mëkatit, si drejtim i ndërgjegjes njerëzore, me të keqen dhe vuajtjen, si një forcë objektive. E keqja njihet nga ana pozitive për aq sa reduktohet në shpirtin e krijuar lirisht personal si shkaku i saj i vazhdueshëm, dhe për aq sa pajtohet me këndvështrimin fetar dhe moral, për aq sa lidhet me Hyjnoren si një objekt që mohohet nga vetë-justifikimi i njeriut. I njohur nga ana pozitive dhe fetare-morale, mëkati e zgjon shpirtin e njeriut në jetë si një parim aktiv, e bën atë të zbulojë përmbajtjen e tij pozitive dhe e drejton atë drejt së vërtetës hyjnore. Ndërkohë, indiani, i cili e njohu të keqen në vetvete nga ana e pasojave objektive, dhe jo nga ana e origjinës së saj subjektive, e njohu shpirtin e tij jo në përmbajtjen e saj pozitive, por në unitetin e saj negativ, pasi përmbajtja e tanishme e jetës u refuzua prej tij si në vetvete e keqe dhe vuajtje; ai nuk e mposhti të keqen dhe vuajtjen, nuk e zotëroi jetën e keqe dhe të vuajtur, nuk e depërtoi atë me fillimin e tij personal, por e hodhi atë si një guaskë të vdekur e të pavlerë dhe mbeti bosh e pa kuptim. Indiani nuk krijoi në veprimtarinë e tij, por çliroi dhe shkatërroi; dhe ai gjithashtu e njohu shpirtin hyjnor vetëm nga ana e unitetit negativ, që nuk pajtohet me diversitetin e lig e të vuajtur të jetës botërore, dhe jo nga ana e parimit pozitiv që pushton të keqen dhe fekondon shpirtin njerëzor. Uniteti i Hyjnores i kushtoi indianit jetën e tij botërore dhe u pagua nga vdekja e çdo gjëje individuale; edhe vetëdija me përmbajtjen e vetme të një “unë” personale u refuzua prej tij si e keqe. Ai kërkoi pa u lodhur Hyjninë dhe unitetin me Të, por nëse Hyjnia nuk është asgjë - një unitet negativ, atëherë komunikimi me Të, duke u bërë si Ai, është i mundur vetëm me ndërprerjen e jetës individuale. Hyjnia, e zbuluar në anën e saj negative, nuk i dha indianit forcën për një fitore të vërtetë mbi të keqen dhe, megjithëse ai jetonte në atë rajon të gunas (Radschas), që është kryesisht një vend lufte, kjo luftë i dha atij vetëm lirinë, dhe jo fitoren e vërtetë, jo pajtimin e vërtetë me Hyjnoren. Duke mos njohur shkakun e mëkatit në vetvete, indianit iu desh të fajësonte Hyjnoren për origjinën e tij, gjë që ai e bëri me qëndrueshmërinë e tij karakteristike; Kjo është arsyeja pse ai ia la luftën e jashtme kundër frymës së ligë vetë Hyjnores. Dhe nëse kinezët ishin tashmë të vetëdijshëm dhe të paqartë se shkaku përfundimtar i së keqes ishte në parimin pasiv hyjnor (Υn), atëherë Indiani ishte pozitivisht i bindur se ai po vuante për mëkatin e Hyjnores. Periudha epike e Brahmanizmit është një periudhë e mishërimeve të vazhdueshme të Vishnu, të ashtuquajturave avatarë: Hyjnia lë unitetin e saj të paarritshëm dhe të pakapshëm, merr forma më specifike dhe zbret në sferën e ekzistencës reale me qëllim të luftimit të së keqes dhe mposhtjes së shpirtrave të këqij dhe çlirimit të njeriut nga vuajtjet e jetës, por kjo luftë mbetet plotësisht e jashtme. Kjo luftë u vendos në një bazë morale me vendosmëri nga Budizmi, i cili, me mësimin e tij për rilindjen në vetë njeriun, vuri në dukje burimin e së keqes dhe vuajtjes së tij - në rëniet e tij të vazhdueshme nga tundimet e jetës botërore dhe i bëri thirrje njeriut që t'i luftojë këto tundime. Një person, sipas mësimeve të Budizmit, vuan sipas ligjit të ndëshkimit për mëkatet e tij të kryera prej tij përpara lindjes së tij të tanishme, dhe në luftën kundër tundimeve dhe joshjeve të Mara - e vetmja mënyrë që ai të arrijë fuqitë morale që e çlirojnë atë nga mundimi i ekzistencës. Tashmë në Ramayana, shpirti i lig rrëfen se nuk duhet të mposhtet nga askush tjetër veçse vetë njeriu; për Budën, i cili njohu fajin e vuajtjes dhe të keqen e jetës pas vetë njeriut, e gjithë jeta ishte një tundim dhe detyra ishte t'i luftonte ata. Kjo luftë tani është transferuar në sferën e shpirtit njerëzor dhe tundimet e Budës, me të cilat ai luftoi me forcat morale, tashmë janë më afër tundimeve në kuptimin fetar. Kur Sarvartasidda, pasi kishte mbushur të gjitha kënaqësitë që mund të imagjinonte jeta e djalit të mbretit, dhe duke shijuar gëzimet e jetës së haremit, gradualisht erdhi në vetëdijen e parëndësisë së ekzistencës dhe në dëshirën për të lënë pallatin, të cilën ia shpalli të atit, mbreti përdori të gjitha mjetet për ta devijuar të birin nga qëllimi i tij. Princi viziton edhe një herë gratë e tij. Në harem u organizua një festë: ata kënduan, luanin, kërcenin për ta gëzuar dhe për të ndryshuar qëllimin e tij. Por më kot. Gratë e haremit pak nga pak, duke parë se përpjekjet e tyre mbetën të pasuksesshme, filluan t'i zënë gjumi. Duke parë përreth haremit të fjetur, Sarvartasidda bërtiti: "Unë jam me të vërtetë në një varrezë" dhe u hodh përpjetë plot tmerr. Atëherë tunduesi i del përpara dhe i ofron sundim mbi të gjithë botën me kusht që ai të heqë dorë nga qëllimi i tij për të lënë pallatin mbretëror dhe të pranojë kurorën mbretërore. Por ky propozim ishte aq i neveritshëm për veshët e tij, sikur veshët e tij të ishin shpuar me një hekur të nxehtë. Princi u largua. Pasi ka kaluar ca kohë në shoqërinë e mësuesve të famshëm, Arata Kalama dhe gradën e Rama Rudrakës, ai i lë ata dhe shkon në një vend krejtësisht të izoluar, ku i nënshtrohet pendimit të rreptë dhe torturave të rënda të vetvetes: duron nxehtësinë dhe të ftohtin, stuhinë dhe shiun, urinë dhe etjen dhe vjen në një gjendje pafuqie dhe pavetëdijeje të plotë. Nëna e tij vjen tek ai dhe e bind të lërë këto privime; I afrohet edhe tunduesi dhe i thotë se për të mbajtur jetën njeriu duhet të hajë dhe e fton të ndezë një zjarr në altar dhe të bëjë një kurban, pa të cilin pendimi nuk ka meritë. Më në fund, nën hijen e pemës së dijes (Bhodhidruma), në këtë vend të fronit të mençurisë (Bhodimanda), ish-princi pëson tundimin e fundit, më të fuqishëm, pas së cilës ai bëhet Buda. Ndërsa ai ishte ulur nën pemë, Mara shfaqet para tij, ky zot i dashurisë, mëkatit dhe vdekjes, princi i kësaj bote të hobive iluzore - samsara. Duke parë që tundimet e tij të mëparshme ishin të pasuksesshme dhe se Bodisattva po i afrohet qëllimit të tij, me arritjen e të cilit e gjithë mbretëria e Mara - e gjithë zona e jetës sensuale - do të privohet nga qeniet e gjalla, tunduesi mbledh të gjitha forcat e tij dhe e sulmon atë me qëllim që ta shkatërrojë atë. Ai i bie daulles së luftës dhe më pas trupat e tij të panumërta mblidhen nën maskën e luanëve, tigrave, panterave, gjarpërinjve dhe kafshëve të tjera, dhe përbindëshave të të gjitha llojeve. Ushtria shtrihet në një distancë prej disa ditësh. Kur drejtuesi i kësaj detashmenti i afrohet vetmitarit me bubullima, të gjithë perënditë, të cilët deri atëherë e kishin rrethuar me dashamirësi, lajka dhe përgjërim, e braktisin Bodisattva-n dhe ikin nga frika. Ngrihet një stuhi e fortë, shkëmbinj të mëdhenj lëvizin, vetëtima shkrep, shi i zjarrtë bie nga qielli - por Bodisattva ulet i qetë dhe i patrazuar, për të cilin e gjithë loja e elementeve të botës është vetëm një ëndërr, mashtrim, një re. Pastaj e gjithë ushtria demonike ndahet në dy parti - bardh e zi, nga të cilat këto të fundit e njohin armikun si të pathyeshëm. Pas negociatave të gjata mes të dyja palëve, sulmi filloi. Demonët hedhin gurë, shigjeta, shtiza, shkopinj, trungje pemësh, por këto armë sapo prekën vetmitarin, u kthyen në kurora me lule; helmi që spërkatën mbi të shkëlqente si një kurorë e shkëlqyer në kokë. Kur tunduesi mposhtet në grindjen verbale në të cilën ai hyri me Bodisattva, ai largohet me gjithë ushtrinë e tij. Tani ai përdor armën e fundit, më të rrezikshme për armikun: ai dërgon vajzat e tij. përdorin të gjitha hijeshitë dhe joshjet e tyre dhe nuk harrojnë asgjë me të cilën mund ta joshin vetmitarin. Por më kot. Bodisattva e ngurtë. “Pasioni”, thotë ai, nuk mund të ngopet kurrë; rritet si etja kur duan ta shuajnë me ujë të kripur. Kur të shikoj, për mua je njësoj si një ëndërr dhe një mashtrim; trupi juaj është për mua si një fshikëz uji. Unë shoh papastërtinë e tij, shoh se si krimbat e gërryejnë atë.” – Pas kësaj ndodhi ndriçimi i Budës; ai arriti dijen, para së cilës u zhduk hapësira dhe koha, e gjithë qenia dhe ekzistenca, origjina dhe vdekja - me ndryshimet e tyre mashtruese 14. Për shkak të karakterit të tij moral, lufta e Budës me shpirtin e lig është më e lartë se çdo luftë e jashtme me të, por në aspektin fetar kjo luftë është shumë e ulët. Tundimet e Budës buronin nga Mara - ky zot i gjithë jetës sensuale, që jetonte në qiellin e gjashtë, pra qëndronte mbi të gjithë perënditë e natyrës - por në të njëjtën kohë perëndia e asaj jete sensuale, e cila duhet mposhtur dhe shkatërruar përmes fitores mbi tundimet; perënditë që rrethojnë Budën ikin nga frika dhe e lënë atë në fuqitë e tij. Pra, këto tundime nuk kishin të bënin me Hyjninë e mirë, me gjendjen shpirtërore fetare të njeriut. Por pa një marrëdhënie me Hyjnoren, tundimet mund të vijnë nga jeta sensuale-natyrore, si joshje prej saj. Një luftë e tillë nuk mund të çojë në fitore të vërtetë. Komunikimi me Zotin jep forcë për fitore të vërtetë dhe vetëm lufta kundër shpirtit të lig të vetë-justifikimit, i cili e ka shkëputur një person nga Zoti dhe e ka çuar në armiqësi kundër Tij, mund të çojë në një fitore të tillë. Pa këtë komunikim me Zotin, si burim i forcës reale dhe përmbajtjes pozitive të shpirtit njerëzor - pa këtë komunikim, të arritur me fitore mbi shpirtin e lig, vetëm një luftë pasive me një jetë natyralisht mëkatare është e mundur për një person, dhe liria në kuptimin e saj negativ të vetë-përfundimit - qëllimi i kësaj lufte - jepet vetëm nga vdekja. Jo më kot Mara kishte frikë se me përmbushjen e qëllimeve të Budës, e gjithë bota shqisore do të privohej nga qeniet inteligjente dhe do të kthehej në një mbretëri të vdekur: Budizmi çon në nirvana. Lufta kundër tundimeve të jetës në budizëm ka një karakter plotësisht pasiv, tërheqës, karakterin e mbrojtjes së një personi nga joshja, dhe jo një fitore pozitive mbi to, dhe për këtë arsye rezultati i saj, së bashku me antropoteizmin, ishte ateizmi. Brahmanizmi, i cili kaq hapur fajësonte Hyjnoren për vuajtjen dhe të keqen e jetës, vazhdimisht duhej të çonte në ateizëm budist dhe kalimi nga i pari në të dytin nuk ishte i papritur as nga ana e vetëdijes dogmatike dhe as nga ana e idealeve morale dhe praktike. Buda ishte plotësisht indian, jo vetëm në origjinë, por edhe në shpirt. Hyjnia e vetme dhe jeta e shumëllojshme e botës nuk mund të ekzistojnë krah për krah me njëra-tjetrën; dhe nëse për brahminët uniteti i Hyjnores i kushtoi jetën botës, atëherë në vetëdijen e Budës, i zënë tërësisht me vuajtjet dhe të keqen e jetës, nuk kishte absolutisht vend për vetëdijen për Zotin: ajo u mposht përfundimisht nga e keqja e pamposhtur. Mendimi i Budës ndaloi dhe ngriu në një pikë: e gjithë jeta është samsara - rajoni i dëshirave pasionante për objekte iluzore; sundimtari i vetëm i gjithçkaje - Mara - Brahmin Maya, joshje, tundim; qëllimi i vetëm është nirvana, asgjëja e plotë. Brahmini u përpoq me gjithë forcën e shpirtit të tij për bashkim me Hyjnoren; por duke e kuptuar mëkatin nga ana negative dhe jo nga ana subjektive pozitive, ai ia la luftën (të jashtme) kundër së keqes vetë Hyjnisë. Budizmi, duke njohur fajin e njeriut në origjinën e së keqes dhe vuajtjen e jetës (edhe pse ia atribuoi atë të shkuarës së largët, duke dalë jashtë kufijve të vetëdijes dhe lirisë), por duke mos ia atribuar mëkatin njerëzor Hyjnores, si një objekt i mohuar nga vetëshfajësimi i njeriut, e kuptoi luftën morale kundër të keqes. Shkaku i zbulimit pozitiv të Hyjnores u shërbeu kryesisht nga arianët perëndimorë, këta luftëtarë të vërtetë kundër shpirtit të keq - me tundime prej tij, luftëtarë të vërtetë të perëndisë Mithras, të cilët u quajtën kështu. Gjatë periudhës së rinisë së tij joserioze, indiani, me mirësjelljen dhe arrogancën karakteristike të rinisë, i ushqeu perënditë e tij me pijen e mrekullueshme soma, për të cilën ata ishin aq të pangopur. Të dehur, ata u tërhoqën në banesat e tyre të largëta dhe iu futën gjumit të thellë, në të cilin ruanin vetëm një vetëdije të paqartë të unitetit të tyre hyjnor; dhe indiani ra në një gjumë të thellë, pa ëndrra dhe u zhyt në nirvana. Kjo nuk ishte Hyjnia e iranianëve. Ahuramazda ishte një zot i matur, i zgjuar, inteligjent dhe aktiv; Iranianët u dalluan gjithashtu nga të njëjtat cilësi - ky popull i matur, i arsimuar dhe aktiv. "Një gjumë i gjatë, o njeri, nuk po të bëhet për ty," tha Ahuramazda. Persiani ishte një luftëtar vigjilent dhe i palodhur kundër së keqes; ai ishte zgjuar edhe natën. Për të, e gjithë jeta botërore ishte një luftë midis dy parimeve - të mirës dhe të keqes, Ahuramazda dhe Angromine 15. – Nëse e shikon jetën jo me ligësinë e dëshpërimit, që të çon në vdekje, por me paanësi, atëherë nuk ka dyshim se jeta botërore nuk është vetëm e keqe dhe vuajtje; në të, e mira dhe e keqja, gëzimi dhe vuajtja ndërrohen si drita e ditës dhe errësira, si rinia dhe pleqëria, sëmundja dhe shëndeti. Vërtet, këto dy seri fenomenesh të kundërta janë të papajtueshme me njëra-tjetrën, por kjo do të thotë vetëm se, së bashku me mbretërinë e pavarur të keqe të Angromine, ekziston edhe mbretëria e mirë e pavarur e Ahuramazdës së mirë dhe të mençur dhe se këto dy mbretëri janë në luftë të vazhdueshme me njëra-tjetrën. Këtë luftë e filloi Angromine, e cila më kot u largua prej saj nga Ahuramazda; por tani, kur forcat e liga kanë pushtuar mbretërinë e mirë të Zotit të mirë, kur e keqja dhe vuajtja helmojnë jetën e krijimeve të Ahuramazdës të krijuara për lumturi, dhe ata duhet të hyjnë në një luftë aktive me të keqen derisa ajo të dëbohet plotësisht nga jeta botërore. Kjo luftë është detyrë e drejtpërdrejtë e njeriut. Një iranian i matur dhe i matur e kupton qartë se shpëtimi nga e keqja dhe vuajtja nuk duhet të arrihet pa pjesëmarrjen njerëzore, se detyra e tij nuk është të kënaqet me ëndrrat boshe dhe shpresat mashtruese për ndonjë shpëtim misterioz, por të hyjë aktivisht dhe me guxim në luftën kundër së keqes. E keqja dhe vuajtja janë një fakt i jetës, një fakt i pamohueshëm; lufta kundër tyre është një detyrë njerëzore, jo më pak e padyshimtë. Dhe Hyjnorja, pa pjesëmarrjen e njeriut, nuk mund ta bëjë atë të lumtur dhe të drejtë; fuqia e së keqes dhe e vuajtjes, krejtësisht e pavarur në origjinë nga Zoti i mirë, duhet të mposhtet nga vetë njeriu. Hyjnia e thërret atë në këtë luftë; nëpërmjet fitores mbi shpirtin e lig, ai duhet të përhapë sundimin e mirë të Ahuramazdës; në këtë luftë është kuptimi i jetës së tij, baza e pozitës së tij të lartë në rendin botëror; Pikërisht për këtë luftë ai u krijua nga Zoti. Një frymë e keqe, Angromine e papastër, sulmoi një njeri, ia hoqi mirëqenien, i shkaktoi sëmundje dhe madje vdekje; aty ku më parë kishte bollëk, lumturi, shëndet, fryma e ligë mbolli sëmundje, papastërti, fatkeqësi dhe varfëri; dhe të gjitha këto përfitime nuk do të kthehen para se të mposhtet shpirti i keq. Duke hyrë në luftë dhe duke mposhtur shpirtin e lig, një person kontribuon në këtë mënyrë në sundimin e Zotit të mirë. Populli Persian i fortë, i fortë dhe luftarak ishte luftëtarët e parë të vërtetë kundër shpirtit të lig. Armiku iu shfaq luftëtarëve të parë të pastërtisë dhe së vërtetës në një formë të frikshme. Persianët e njohën mbretërinë e keqe si një mbretëri të pavarur. Ai nuk u ndal shumë në mendimet e tij në momentet e para të përhapjes së fuqisë së shpirtit të keq në gjininë njerëzore; e pranoi si fakt. Por, pasi hyri në një luftë me të, ai mësoi nga përvoja se kjo fuqi iu shtri jo kundër vullnetit të tij, jo pa fajin e tij; dhe ai shprehu, të shquar për kohën e tij, të vërtetën e shumëzimit të shpirtrave të këqij nëpërmjet veprave të papastra dhe të liga të njeriut. Prandaj, ai ishte i vetëdijshëm për fajin e tij para Zotit të mirë dhe e konsideronte veten borxhli të Tij. Ai e kuptoi se ai vetë ishte personalisht fajtor për vuajtjet dhe të keqen e jetës së tij, duke lejuar papastërti në vetvete. Prandaj, lufta e parimit të mirë me të keqen, sipas vetëdijes së persianit, ishte lufta e tij me papastërtinë - fizike dhe morale; qëllimi i fundit i kësaj lufte ishte që ai të ishte në humor të mirë; pastërtia në mendime, fjalë dhe vepra ishte tema e zakonshme e lutjeve të tij drejtuar Zotit të urtë; pastërtia ishte e mira më e lartë për të. Për shkak të të gjitha këtyre kushteve - vetëdija e fajit personal mëkatar në të keqen dhe vuajtjen botërore, vetëdija e mëkatit si një humor i papastër në kundërshtim me Hyjnoren e mirë - iraniani ishte luftëtari i parë i vërtetë kundër shpirtit të lig, domethënë kundër tundimeve prej tij. Në tundimet e Yllit të Artë Persian - këtij përfaqësuesi dhe ideali të jetës fetare persiane - takojmë luftën e parë me tundimet e njeriut, të shkëputur nga Zoti nga një shpirt i keq, por përsëri përmes një lufte aktive me këtë të fundit duke arritur unitetin me Hyjnoren. Kështu përshkruhen këto tundime në librat e shenjtë të Persianëve 16. Nga veriu, nga veriu, nxiton Angromine, princi vdekjeprurës i demonëve. Kështu thotë kjo Angromine pak e informuar, vdekjeprurëse: “Drux, vrapo, vrit Zarathustran e pastër”. - Drux rrotullohet rreth tij (Zarathustra), - demoni Byiti, i paqëndrueshëm, mashtrues i të vdekshmëve. Zarathustra thotë lutjen ahunavairya: "gathâahû. vairyo". Ai thërret ujërat e mira të Daitiya-s së mirë (përroit), ai pretendon ligjin Mazdayan. I hutuar, Drux, demoni Byiti, i paqëndrueshëm, mashtrues i të vdekshmëve, ikën prej tij. Drux e informon atë (Angromine): "torturues Angromine! Unë nuk shoh një të vdekshëm tek ai, në Shën Zarathustra. Shën Zarathustra është plot shkëlqim (madhështi). - Zarathustra parashikoi në shpirt: demonët e këqij, injorantë po diskutojnë për vdekjen time. Zarathustra u ngrit në këmbë, Zarathustra nuk flitet shumë për pyetjet e dhimbshme nga Zarathustra. (shpirti i keq), duke mbajtur në dorë gurët - janë në madhësinë e një kata - që i mori nga krijuesi Ahuramazda, në këtë tokë, të gjerë, të gjerë për vrapim, banesa e Purushasp-it i tha Angrominit. Unë dua të mposht krijimin e prodhuar nga demonët; Unë dua të shkatërroj nasën (korrupsionin) që krijuan demonët; Unë dua të shkatërroj Pairika, idhujtarinë, derisa Saoshyant (Shpëtimtari), fitimtar, të lindë nga ujërat e Kasu - nga vendi lindor, nga vendi lindor." Kështu iu përgjigj Angromine, që prodhoi krijime të liga: “Mos i vrit krijesat e mia, o Zarathustra i pastër! Ti je djali i Purushaspit dhe ke marrë jetën nga një nënë (e vdekshme). Mallkoni ligjin e mirë të Mazdaya dhe arrini lumturinë, siç e arriti Vadagna, sundimtari tokësor. Kështu iu përgjigj Shën Zarathustra: "Unë nuk dua ta mallkoj ligjin e mirë të Mazdaya, edhe nëse kockat, shpirti dhe vetëdija janë zbërthyer". Kështu iu përgjigj Angromine, që krijoi krijesat e liga: "Me fjalën e kujt do të godasësh, me fjalën e kujt do të shkatërrosh, me armën e kujt do të mundësh krijimet e mia, të bekuara të Angromines?" Shën Zarathustra iu përgjigj: “Llaçi, kupa, haoma dhe fjalët që tha Ahuramazda janë armët e mia më të mira. Me këtë fjalë dua të godas, me këtë fjalë dua të shkatërroj, me këtë armë (dua) të mposht (krijimet tuaja) të mirëkrijuara, o Angromine e keqe.” – Pastaj Zarathustra i drejtohet Ahuramazdës dhe i bën shumë pyetje për mjetet e mbrojtjes së krijimeve të tij nga shpirtrat e këqij, për ligje të ndryshme pastruese dhe për premtimet e jetës së përtejme për shpirtrat e devotshëm. Virgjëreshat, duke i dëgjuar të gjitha këto, hutohen shumë dhe humbasin; më kot ata, duke u kthyer nga njëri-tjetri, kërkojnë mjete për të dëmtuar Zarathustran; Të mundur dhe të turpëruar, ata ikin në thellësitë e errëta të humnerës. Kështu, edhe pse shpirti i keq fillon luftën, pas përpjekjes së pasuksesshme të Angromine për të vrarë Zarathustran, vetë ky i fundit e sulmon atë me armën që mori nga Ahuramazda. Fryma e ligë tani e kupton se forca e jashtme nuk do ta ndihmojë atë në këtë luftë me profetin e shenjtë, dhe ai përdor hile dhe në propozimin e tij ai kundërshton ligjin e Ahuramazdës me të mirat tokësore. Zarathustra e hodhi poshtë këtë të fundit për hir të ligjit të Zotit të urtë dhe të mirë. – Por, pasi zmbrapsi sulmin e Angromines, pasi hodhi poshtë tundimet e tij, Zarathustra nuk mjaftohet me këtë; ai kërkon mjete për një fitore pozitive mbi shpirtin e lig, për dëbimin dhe shkatërrimin e krijimeve të tij - dhe për këto mjete ai i drejtohet Ahuramazdës dhe i sheh ato në pastrime, në dëbimin e papastërtisë nga vetë personi: kështu, lufta e jashtme me shpirtin e keq duhet të çojë në një fitore të brendshme mbi mëkatin. Lufta kundër së keqes dhe vuajtja e jetës botërore, si lufta kundër tundimeve nga një shpirt i keq, çon në fitore të vërtetë mbi to dhe në bashkim me Hyjnoren e mirë, në emër dhe justifikim të të cilit arrihet fitorja. Persiani e shikon të keqen dhe vuajtjen nga pikëpamja fetare; burimi i të dyjave është mëkati, i prodhuar nga Angromine, si kundërshtim ndaj mbretërisë së mençur dhe të mirë të Ahuramazda, dhe vetë Hyjnia e mirë e quan punën e shpirtit të keq mëkat dhe të keqe; e keqja e jetës botërore - si vepra e Angromines - shkakton rezistencë nga ana e njeriut jo vetëm sepse i shkakton vuajtje, por sepse është mëkat nga pikëpamja e shenjtërisë hyjnore dhe e arsyes hyjnore; dhe për këtë arsye lufta kundër saj, ashtu si dëbimi i saj nga njeriu, realizohet me asimilimin e shenjtërisë hyjnore - nga forcat hyjnore, të huazuara nga njeriu nga komunikimi me Hyjnoren. Për Hyjnoren dhe njeriun, e keqja është njësoj e neveritshme dhe në luftën kundër mëkatit njeriu e përmbush veprën hyjnore: kjo bashkësi lufte e afron njeriun me Zotin, e pajton dhe i bashkon; Hyjnor, nëpërmjet njeriut, realizon planet e Tij të mençura, njeriu i përmbush ato me fuqi hyjnore. Hyjnia është e afërt me persishten; me besim dhe dashuri ai e dëgjon fjalën e Tij; lutja e tij fryn sinqeritet dhe ngrohtësi; ai nuk përpiqet për komunikim të jashtëm, por të brendshëm dhe pozitiv me Hyjnoren. Sakrifica e jashtme si e tillë humbet kuptimin e saj: në fakt, sakrifikimi i krijimeve të liga të Angromines ndaj Hyjnores nuk ka kuptim dhe është i padenjë për Hyjnoren; Jeta e vetë krijimeve të Zotit të mirë nuk duhet të ndalet, por të mbështetet, pasi prej Tij gjithçka u krijua për jetë. Lutja, e shoqëruar me një flijim pa gjak, dhe pastrimi, që përbëjnë kultin e fesë persiane, kanë për qëllim, së pari, arritjen e fuqive hyjnore për të luftuar të keqen dhe së dyti, dëbimin e papastërtisë nga vetë personi. Ndërsa njeriu e kupton pozicionin e tij të lartë në rendin e jetës botërore, thirrjen e tij të lartë në luftën kundër së keqes, si vepër e një shpirti të keq që është në kundërshtim me Zotin, ai në të njëjtën kohë e njeh punën e tij si një vepër hyjnore - dhe fuqia hyjnore jeton vërtet në të. Persishtja shërbeu për ta shfaqur atë si një forcë jetëdhënëse. Ahuramazda është krijuesi i jetës, burimi i së vërtetës dhe arsyes; vdekja, gënjeshtra dhe gjithçka e paarsyeshme - kjo është puna e Angromine. Prandaj, detyra e parë fetare e persianëve ishte ruajtja e jetës dhe veçanërisht e jetës inteligjente - riprodhimi i jetës bimore dhe shtazore dhe zhvillimi i fuqive racionale njerëzore. Persiani nuk shpërtheu në natyrë si armik apo despot i tij; ai qëndroi para saj si një përcjellës i jetës hyjnore në të, ai e ringjalli atë dhe natyra lulëzoi rreth tij si pranë një burimi jetëdhënës. Të jetosh për një Persian do të thoshte të veprosh - të veprosh - të ringjallesh dhe të zhvilloheshe. Ai e konsideronte dembelizmin si mëkatin më të lartë, më i rëndë ishte gënjeshtra, vrasja e krijesave të Ahuramazdës dhe veçanërisht vetëvrasja. Asketizmi ishte më pak i pajtuar me mënyrën e jetesës së persëve; nuk e njihnin agjërimin, privimin dhe torturimin e vetvetes; por ata ishin njerëzit më të arsimuar dhe aktivë: plotësimi i arsyeshëm i nevojave njerëzore dhe zhvillimi më i lartë i fuqive racionale të shpirtit ishte për ta një çështje fetare, e vërteta hyjnore, për hir të së cilës ata u armatosën aq energjikisht kundër çdo gënjeshtre dhe aq sinqerisht urrenin çdo pretendim, sa kjo anë e karakterit të tyre tërhoqi vëmendjen e gjithë botës së lashtë. Por edhe pse Zarathustra erdhi në vetëdijen e fajit personal të njeriut në origjinën e së keqes dhe vuajtjen e jetës; megjithatë, ai pa një parim të pavarur dhe të pavarur të së keqes as nga vetë Hyjnia dhe as nga vullneti i qenieve të krijuara të krijuara prej Tij, pothuajse të barabarta në forcë dhe fuqi me Hyjninë e mirë: ky dualizëm i vrazhdë dhe i ashpër, që e njohu Hyjninë si gjysmë të mirë dhe gjysmë të keqe, çoi në rezultate përfundimtare jo më pak të vrazhda në luftën kundër së keqes. Pastrimi i brendshëm dhe shpirtëror pothuajse u la në hije nga kërkesat e shumta që i bashkëngjiten pastrimit të jashtëm; duke ringjallur krijimet e Ahuramazdës, persiani me xhelozi dhe palodhshmëri edhe më të madhe i privoi nga jeta krijimet e Angromines. Vrasja e krijesave të liga nuk është ende një fitore e vërtetë mbi to. Fitorja mbi të keqen është triumfi i shenjtërisë dhe i lumturisë mbi të keqen dhe vuajtjen në krijesat më të liga dhe vuajtëse: ato vetë duhet të sillen në jetë dhe pastërti. Burimi i kësaj fitoreje është në zemrën e njeriut: në ndryshimin e humorit të tij. Shpirti njerëzor në luftën e tij duhet të depërtojë në gjithçka që mban vulën e së keqes dhe vuajtjes së huaj për natyrën e tij të krijuar nga Zoti, të shpirtërojë gjithçka që është e korruptueshme dhe e vdekur; ai vetë, me fuqinë e veprës së tij të brendshme, duhet të sjellë kuptim dhe shenjtërim në natyrën e pakuptimtë, të ligë dhe të vuajtur. Përmbushja e kësaj detyre historike fetare i ra fatit të Greqisë artistike klasike - këtij vendi të gjysmëperëndit Herkulit dhe të Platonit hyjnor. Në kohën më të mirë të lulëzimit të jetës së tij historike, greku dukej se nuk e ndjente aspak barrën e së keqes dhe vuajtjen e jetës, presionin e natyrës hyjnore dhe të jashtme - kufizimin nga ana shqisore e qenies së tij: kështu, nën ndikimin e mrekullueshëm të shpirtit të tij, natyra iu nënshtrua, kështu që ai ishte në gjendje të derdhte përmbajtjen e tij të brendshme - të merrte frymë në thellësinë e jashtme dhe të jashtme të botës së mëparshme. Ai personifikoi të gjithë natyrën dhe i dha asaj një karakter racional, njerëzor dhe nëpërmjet kësaj i dha një pamje njerëzore Hyjnisë që vepronte mbi të nëpërmjet kësaj natyre; kur Hyjnia mori një karakter njerëzor, atëherë vetë njeriu ishte i mbushur me kuptimin e Tij, natyra njerëzore u ndriçua nga veprimi i Logos hyjnor. Greku e njohu veten si gjysmëperëndi dhe qenien e tij si hyjnore. Kështu, nëpërmjet tij, bota pagane u përgatit për të pranuar Krishtin, Birin e Perëndisë. Në funksion të këtij qëllimi të fundit të zhvillimit fetar të botës së lashtë, shpjegohet i gjithë procesi historik i zhvillimit të vetëdijes së saj për Zotin. Fryma e ligë e pushtoi njeriun që tundoi, e privoi nga madhështia e tij mbretërore dhe e vendosi në një qëndrim skllav, të mbushur me ndjenja frike dhe urrejtjeje, ndaj gjithë ekzistencës së jashtme të tij, dhe e gjithë ekzistenca u bë e jashtme për personin mëkatar. Skllavëria, kontradikta e brendshme dhe vetë-justifikimi bënë që Hyjnia të fillonte të shfaqej në vetëdijen njerëzore në kushtet e nevojës së jashtme, të luftës së brendshme dhe të pohimit të dhunshëm të dominimit të saj. Por, ashtu si qëllimi përfundimtar i zhvillimit të vetëdijes njerëzore për Zotin ishte pajtimi i njeriut me Zotin, çlirimi nga zgjedha e Tij dhe vetëdija për Të nga njeriu në vetvete, atëherë Hyjnorja, në procesin historik të zhvillimit të vetëdijes fetare të njeriut, përmes një lufte të brendshme të vazhdueshme, u çlirua nga kushtet e domosdoshmërisë së jashtme dhe iu afrua njeriut si lirshëm - racionale, racionale dhe njerëzore e penetrës njerëzore. Mitologjia e grekëve, të cilët përfunduan zhvillimin e botës së lashtë, një mitologji përgjithësisht e ngjashme me mitologjinë e popujve të tjerë, mbart gjurmë të gjalla të një zbulimi të tillë të Hyjnores në ndërgjegjen njerëzore. Ne shohim në të një kalim gradual të Hyjnores nga një formë e pacaktuar në një formë më konkrete dhe individuale, nga e nevojshme në më të lirën, nga natyrale në njerëzore; Vëzhgojmë në të infanvrasjen e perëndive dhe parricidin, fitoren e perëndive më të fundit ndaj atyre të mëparshëm, zëvendësimin e mbretërisë së perëndive të egra, të ashpra dhe natyrore me mbretërinë e perëndive të ndritura, humanoide. I lindur nga një ekzistencë e përbashkët e jashtme - kaosi - Gaia, Urani (Varuna, qielli) dobësohet nga djali i tij Kronos, i cili nga ana e tij rrëzohet nga më i riu, por më i mençuri nga djemtë e tij, Zeusi; mbretëria e perëndive astrale dhe natyrore me një natyrë të egër titanike zëvendësohet nga mbretëria e olimpëve. Këta të fundit përjetojnë një transformim të vazhdueshëm të cilësive të tyre natyrore në ato racionalisht njerëzore. Një proces i tillë i zbulimit të Hyjnores në ndërgjegjen njerëzore çoi gradualisht dhe në fenë greke në fakt çoi në politeizmin më ekstrem dhe ngjashmërinë njerëzore të perëndive: antropomorfizmi ishte rezultati i fundit i zhvillimit të vetëdijes pagane të Zotit; Kjo është arsyeja pse heronjtë grekë, hyjnorë nga natyra, janë fenomeni më karakteristik në jetën fetare greke. Për grekun, e gjithë natyra e jashtme ishte vetëm material për të shprehur përmbajtjen e brendshme të shpirtit të tij, arenën e veprimtarisë së tij, dekorimin e jashtëm të jetës së tij të brendshme. Natyra në vetvete nuk ka asnjë kuptim apo rëndësi; ajo i merr të dyja nëpërmjet ringjalljes dhe shpirtërimit nga vetë veprimtaria e njeriut. Dhe gjeniu artistik dhe krijues grek, i paarritshëm edhe për shekujt pasardhës, depërtoi në natyrë, e shpirtëroi materien dhe në këtë mënyrë ia nënshtroi vetes. Është e vështirë të imagjinohet se sa e madhe ishte kjo fuqi e gjeniut krijues. Lënda e ashpër nën dorën e artistit-skulptorit mori shprehje njerëzore, sikur mishëronte shpirtin e tij; Ai e trajtonte veprën e tij si të ishte një qenie e gjallë, inteligjente, ndjente jetën në të, shihte në të një fenomen kuptimplotë dhe të arsyeshëm, statuja e tij dukej se i fliste. Pygmalion bie në dashuri me statujën që krijoi dhe, me lutjet e tij, perënditë ringjallën mermerin: ky mit ka një kuptim të thellë dhe ideja që shpreh është shumë afër realitetit. Dhe e gjithë natyra për grekun që e frymëzoi mori një kuptim të arsyeshëm njerëzor: jeta natyrore e përcjellë në epikën artistike iu afrua atij, në gjëmimin e bubullimave ai pa shfaqjen e jetës inteligjente, në lëvizjen e trupave qiellorë vuri re jetën e krijesave inteligjente humanoide. Jo vetëm kaq. Vetë e keqja e jetës para gjeniut krijues të grekut humbi pamjen e jashtme të tmerrshme: vesi iu shfaq në një formë artistikisht të bukur, vuajtja iu nënshtrua efektit të saj shpirtërues dhe, e përcjellë në një histori artistike, e paraqitur në një formë të mrekullueshme plastike, e pajtoi njeriun me vetveten. Kështu, krijimtaria brilante e grekut e afroi atë me lirinë pozitive: e keqja dhe vuajtja nuk e shtypën atë, pasi nga jashtë - një forcë natyrore, nuk e frikësuan atë, si manifestime të një fuqie të largët prej tij dhe të huaj për të - ai e njohu fillimin e tyre afër tij, si njerëzore që ishte në vetvete. E keqja nuk iu afrua atij në forma të egra, të tmerrshme dhe të jashtme për të, nuk e sulmoi me forcë brutale dhe të mprehtë - iu afrua në një formë të butë, joshëse: pa e frikësuar, e lejoi të shihte veten dhe ai dalloi vesin dhe vuajtjen në të, ai kuptoi se rruga e vuajtjes është rruga e virtytit dhe fitorja mbi jetën jepet nga fitorja mbi vuajtjen. Ishte vërtet krijimtari hyjnore. Duke zotëruar natyrën, greku zotëroi edhe parimin hyjnor që iu zbulua nëpërmjet kësaj natyre. Arti i grekëve i shërbeu zbulimit të parimit hyjnor; në të greku u përpoq të kuptonte Hyjnoren dhe ta afronte Atë me veten. Atij iu zbulua jeta hyjnore në epikë, lirikë dhe dramë, përmes muzikës hyjnorja veproi mbi të, në plastikë ai e imagjinonte Atë; Ai ndërtoi banesa për Të - kisha dhe krijoi një formë humanoide sensuale - prekëse për manifestimin e Tij. Duke shpirtëruar materien, greku mishëroi për vete hyjnoren në formën e tij njerëzore; duke depërtuar natyrën me veprimtarinë krijuese hyjnore, ai vetë ishte i mbushur me shpirtin hyjnor. Dhe çfarë rëndësie të madhe fetare kishte arti për grekët! Në statujën e Hyjnores të krijuar nga gjenia e tij krijuese, ai soditi vetë Hyjnoren afër tij - në formën e tij humanoide, ai e pa Hyjninë në tiparet njerëzore, por ai e pa edhe njeriun në madhështinë hyjnore, ai soditi hyjnoren në vetvete. Kështu, duke pushtuar botën e jashtme, duke mposhtur të keqen dhe vuajtjen e jetës përmes përpjekjes së tij për bukurinë hyjnore dhe arsyen hyjnore, gjeniu grek zbuloi vërtet bukurinë hyjnore në botë, siç zbulohet në vetë njeriun, e kuptoi me të vërtetë bukurinë e perëndishme në vetvete, kështu që jo me fuqitë e tij personale, por me fuqinë e bukurisë hyjnore, ai zbuloi dhe vuajti jetën e tij duke vuajtur dhe vuajtur përmes tij. Në të dhe nëpërmjet tij, Hyjnorja luftoi, vuajti dhe fitoi. Kjo është arsyeja pse mitologjia fetare pagane, e përbashkët për indianët, egjiptianët, popujt e Azisë së Vogël dhe grekët, ndër këta të fundit, krahasuar me të tjerët, mori zhvillim të mëtejshëm, si të thuash, historik: lufta nga fusha e jetës hyjnore në vetëdijen fetare greke u zhvendos në zonën e zemrës njerëzore. Ky tranzicion u zhvillua gradualisht. Heronjtë e parë grekë në të cilët hyjnore, d.m.th. e natyrshme, që mbizotëron mbi të arsyeshmen njerëzore, janë ende në një luftë të jashtme dhe të egër me përbindëshat e ajrit - personifikimi i së keqes dhe vuajtjes së jetës; por heronjtë njerëzorë - fëmijët hyjnorë - përjetojnë luftën brenda vetes, të keqen dhe vuajtjen e pushtojnë ata përmes fitores mbi tundimet - në to dhe përmes tyre Hyjnorja pushton vesin. Të gjitha kushtet që kemi përshkruar për zhvillimin e ndërgjegjes fetare të grekut përcaktojnë llojin dhe formën e luftës së gjeniut grek me tundimet, siç i gjejmë në tundimet e Herkulit - këtij ideali dhe përfaqësuesi të jetës greke. Sipas Prodikut, Ksenofoni i përshkruan këto tundime si më poshtë. Pas përfundimit të fëmijërisë, pasi kishte hyrë në atë moshë të adoleshencës, në të cilën të rinjtë përjetojnë një krizë të vetëvendosjes, duke treguar nëse do të shkojnë në jetë në rrugën e virtytit apo në rrugën e së keqes, Herkuli, i ulur në një vend të vetmuar, ishte në humbje nëse do t'i kthehej njërës apo tjetrës. Në këtë kohë, dy gra, të dyja me pamje madhështore, iu shfaqën dhe iu afruan. Njëra prej tyre kishte një shprehje të sjellshme dhe fisnike në fytyrën e saj, trupin e kishte stolisur me bukuri të pahijshme (natyrale), sytë me modesti, lëvizjet e trupit me modesti, kishte veshur rroba të bardha. Tjetra, edukata e së cilës synonte kryesisht plotësinë dhe butësinë e trupit, nga dekorimet dukej më e bardhë dhe më e kuqërremtë se sa ishte në të vërtetë dhe sillej në mënyrë të panatyrshme - e drejtë; ajo kishte një pamje të paturpshme dhe rrobat e saj e bënin bukurinë e saj të dukej më brilante. Ajo shikonte shpesh rreth vetes dhe i kushtonte shumë vëmendje nëse dikush tjetër po e shikonte; shpesh ajo shikonte prapa në hijen e saj. Ndërsa iu afruan Herkulit, e para e mbajti veten në nivel gjatë gjithë kohës; i dyti, duke dashur ta paralajmërojë, vrapoi me shpejtësi drejt Herkulit dhe iu drejtua me fjalimin e mëposhtëm. "E shoh, Herkul, po mendon se cilën rrugë në jetë të zgjedhësh. Dhe nëse më zgjedh mua si mik, unë do të të çoj në rrugën më të këndshme dhe më të lehtë: asgjë e këndshme nuk do të mbetet e papërvojë për ty, por do të jesh i lirë nga barrat e jetës... Nuk do të të vë në nevojën për të fituar kënaqësi në punë dhe pikëllim"... Pasi dëgjoi të gjitha këto, Herkuli tha: "Si e ke emrin, grua?" Ajo u përgjigj: "Miqtë e mi më quajnë lumturi; ata që më urrejnë më thërrasin me emrin e turpshëm të përtacisë dhe vesit (Κακια). - Në këtë kohë, një grua tjetër iu afrua duke thënë: "Dhe unë vij te ti, Herkul, sepse i njoh prindërit e tu dhe e kam studiuar natyrën tënde që në fëmijëri. Prandaj, shpresoj që nëse zgjedh rrugën që të çon tek unë, atëherë do të kryesh shumë vepra të mrekullueshme dhe të nderuara, për shkak të të cilave unë vetë do të dukem më i nderuar, më i shkëlqyer dhe më i dukshëm për të mirën, por nuk do të tregoj të vërtetën e jetës tënde. Në përputhje me përkufizimet hyjnore, perënditë nuk u japin asgjë të mirë dhe të bukur pa mundim dhe kujdes nga ana e tyre. Pastaj, duke e ndërprerë folësin, gruaja e mbrapshtë tha: "E shikon, Herkul, çfarë rruge të vështirë dhe të gjatë të ofron kjo grua për të arritur paqen shpirtërore: Unë do të të çoj në një rrugë të lehtë dhe të shkurtër drejt kënaqësisë". Por virtyti e kundërshtoi (ai që tha): "Fakeqe, çfarë të mirë ke? dhe çfarë kënaqësie të vërtetë di nëse nuk dëshiron të bësh asgjë për hir të saj?... Dhe duke qenë i pavdekshëm, je i refuzuar nga perënditë dhe i çnderuar nga njerëzit; nuk mund të dëgjosh atë që është më e këndshme për veshin - lavdërimi yt; nuk mund të shohësh atë që është më e mrekullueshme për të. veprat... Unë jetoj në bashkësinë e perëndive, në bashkësinë e njerëzve të ndershëm, asnjë vepër e vetme e bukur, qoftë hyjnore, qoftë njerëzore, nuk realizohet veç meje. shoqërues i patundur në punët ushtarake, bashkëpunëtori më i mirë i miqësisë... Për hirin tim, njerëzit janë miq të perëndive, të dashur nga miqtë dhe të nderuar nga atdheu. Fundi i paracaktuar vjen: por ata nuk qëndrojnë në harresë dhe jo pa nder, por gjithmonë të lavdëruar në kujtesën e pasardhësve të tyre, ata lulëzojnë edhe pas vdekjes. Pra, Herkuli, pasardhës i prindërve fisnikë, me një punë të gjatë duhet të arrini lumturinë dhe lumturinë e plotë.” Herkuli zgjodhi virtytin si yllin e tij udhërrëfyes dhe e gjithë jeta e tij ishte një seri fitoresh mbi armiqtë e ndryshëm të njerëzimit - një seri bëmash që ai kreu për nder të babait të tij olimpik, Zeusit; shpëtoi nga vuajtja vetë Prometeu, mbi të cilin ishte rënduar zemërimi i Bubullimës - Kronidi i urtë, i favorshëm për të birin, ra dakord për hir të tij për këtë shpëtim të të vdekshmit që mallkoi: virtyti aktiv e çliroi ndërgjegjen njerëzore nga zemërimi hyjnor; pas vdekjes së tij, Herkuli u caktua në familjen olimpike. Bëmat morale dhe fetare shërbyen si një shkallë nga toka në Olimpin qiellor. Virtyti, shumë i vlerësuar nga greku, i cili për të - në vetvete - ishte më i çmuar se çdo flori 17, e bëri atë të përafërt me Hyjnoren: si kriteri dhe arsyeja më e lartë në sytë e tij për çdo vepër të bukur, hyjnore dhe njerëzore, ai hyjnizoi për të edhe njerëzoren dhe humanizonte hyjnoren dhe shërbeu si bazë e bindjes së tij: παντα θεια και ανθρωπίνα. Jo vetëm kaq. Ajo i dha atij forcën për të mposhtur parimin natyror të Hyjnisë së tij, pasi ideali i një Hyjnie të përsosur moralisht i paraqitej në mendje dhe ai vetë, pasi e kishte kuptuar këtë ideal, u vendos mbi perënditë e lashta olimpike. Këta perëndi jo vetëm që nuk e ndihmuan njeriun në luftën e tij me tundimet, por ata vetë e tunduan, e mashtruan, e joshën dhe e joshin në të keqe. Vetë Zeusi i dërgon një ëndërr mashtruese Agamemnonit, djalit të fuqishëm të Atreusit, me qëllim që nëpërmjet tij të përfshijë akejtë në një betejë në të cilën donte t'i shkatërronte; në një mbledhje të përgjithshme dhe solemne, olimpët vendosën t'i kërkonin Zeusit që të dërgonte Athinën te Trojans si tunduese dhe t'i bindte ata të thyenin betimin që kishin dhënë më parë; vetë perëndeshë, duke e zgjuar të vdekshmin në betejë, e paralajmëron dhe e inkurajon në rast se "nëse shfaqet i pavdekshmi, duke e tunduar atë", dhe gruaja e vdekshme i drejton me guxim një fjalim të frikshëm joshëses imorale - perëndeshës. Këta olimpianë, xhelozë për lavdinë dhe forcën e tyre, shikojnë vigjilentë për t'u siguruar që të vdekshmit të mos i kalojnë ata në një gjë ose në një tjetër dhe, të paskrupullt në mjetet e tyre, ata e privojnë me forcë një person nga bekimet e tij më të mira dhe kështu justifikojnë akuzën e ngritur kundër tyre nga të vdekshmit: "Vetëm perënditë janë fajtorë për fatkeqësinë tonë". Por më i fuqishmi prej tyre iu nënshtrua më së shumti këtyre qortimeve: "Zeus, asnjë nga të pavdekshmit nuk është i keq si ti". – Duke kuptuar idealin moral të Hyjnores dhe duke kuptuar praninë e vërtetë hyjnore në vetvete, greku u bë më i lartë se perënditë e tij të lashta dhe, në zhvillimin gradual të vetëdijes së tij për Perëndinë, arriti në atë mësim të lartë për Zotin e Platonit “hyjnor”, ​​që respektohej pothuajse nga të gjithë etërit e kishës. Ky θεοφορονμενος Platoni e kuptoi Hyjnoren si një të mirë të përsosur, të huaj për zilinë dhe pa tek Ai shkakun e së mirës, ​​por jo të së keqes. τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν. Ky mësim i lartë për Zotin, i zhvilluar në filozofinë greke, ishte kurora e çmuar që përfundoi historinë e zhvillimit të vetëdijes pagane të Zotit - drita më e lartë që ndriçoi botën pagane, e fundit e arritshme për të, rrezja e Hyjnisë që iu zbulua asaj dhe në të. Dhe fitorja e gjeniut grek, e fituar në thellësi të zemrës së tij, vetëdija e tij (γνωθι σεαυτον), ishte fitorja më e lartë e botës pagane. Por edhe bota greke, me fitoren e saj, nuk mundi të kapërcejë kufijtë e fuqive natyrore të njeriut, i cili “eci në rrugët e veta”. Tundimet e të gjithë botës pagane dhe greke - tundimet, shkalla e fitores mbi të cilat përcakton shkallën e afërsisë me Hyjnoren dhe unitetin e një personi me të, nuk u drejtuan kurrë drejt këtij uniteti dhe komunikimit me Hyjnoren si të tillë; për botën pagane, tundimet nuk dolën kurrë nga kontradikta që presupozon një vetëdije të qartë, nga njëra anë, për pozitën e lartë të njeriut, si në bashkim të drejtpërdrejtë dhe të veçantë me Hyjnoren, dhe, nga ana tjetër, për të keqen dhe vuajtjen e duruar prej tij. Nëse në përgjithësi natyra e tundimeve dëshmon për shkallën e zhvillimit fetar dhe moral të një personi, atëherë natyra e luftës kundër së keqes së të gjithë botës pagane tregon se ai nuk është zhvilluar në mundësinë e atyre tundimeve që i drejtohen vetë ndërgjegjes së Zotit, si të tilla, dhe fitorja mbi të cilën çon në unitetin personal me Hyjnoren. Për të mos përmendur Budën, i cili nuk nënkuptonte aspak unitet me Hyjnoren, dhe për Zarathustran pozicioni i tij i veçantë në jetën botërore, si shërbëtor i Ahuramazdës, ishte një nxitje për të luftuar të keqen, por kurrë një arsye për tundim - vetëdija e afërsisë së tij me Hyjnoren i dha atij forcën për të mposhtur të keqen, por nuk e shkaktoi, nga njëra anë, një kontradiktë nga ana tjetër, nga ana tjetër hyjnore. të keqen dhe vuajtjen që duroi. Herkuli ishte djali i natyrshëm i Zeusit, por vetëdija e këtij biri nuk ishte një burim tundimi për të; një bir i tillë, i dhënë tërësisht në lindje si mishor, nuk dha mundësinë për të thelluar dhe përmirësuar marrëdhëniet farefisnore me Hyjnoren si një unitet i brendshëm personal me Të. Një unitet i tillë i brendshëm - personal, si qëllimi i fundit hyjnor-njerëzor, presupozon si parim fillestar vetëdijen e njeriut në vetvete për Hyjnoren, si ideal dhe arrihet përmes fitores ndaj tundimeve nga kontradikta midis pakushtëzimit të idealit dhe kufizimit personal - arrihet nga njeriu si realizim prej tij në vetvete dhe nëpërmjet vetes së këtij ideali. Paganizmi në botën greke arriti ndërgjegjen e Hyjnores si një ideal i përsosur, por nuk shkoi më tej. Vetë uniteti me Hyjnoren, si i tillë, nuk shkaktoi luftë me tundimet në botën pagane; bashkimi që ai arriti me Hyjnoren nuk kaloi përmes kryqit të tundimit. Shpallja e Hyjnores në paganizëm ishte e natyrshme, e natyrshme; për të Hyjnia u zbulua si hyjnore (jopersonale) në natyrë, dhe jo si një Hyjni e mbinatyrshme. Njeriu e gjeti dhe e njohu hyjnoren brenda vetes, por e njohu atë si tashmë tërësisht të dhënë. Prandaj, pagani nuk e dinte fillimin e bashkimit të tij me Hyjnoren, ashtu siç nuk e dinte fillimin e mëkatit. Ai e gjeti mëkatarin në vetvete si të natyrshëm dhe nuk e kujtoi fillimin e tij si një mëkat personal kundër një Zoti personal; Ai nuk e dinte fillimin e unitetit të personalit me Zotin si person. "O Varuna," thirri Indiani, "Tani jam i verbër; pyes nga vjen kjo e keqe dhe u drejtohem të urtëve për një përgjigje. Të urtët njëzëri më përgjigjen: "Varuna është i zemëruar me ty". O Varuna, sa mëkat i madh kam bërë që ti dëshiron të godasësh shokun tënd, këngëtarin (të këtij himni). E pamposhtur dhe e fortë, më thuaj. I pafajshëm, të shërbej me zell. O mbret, fale papastërtinë trashëgimore; falni edhe papastërtinë për të cilën ne vetë jemi fajtorë. Na liro nga prangat (e burgut), siç liron hajdutin nga zinxhiri ose viçin nga litari... Edhe gjumi shërben si burim papastërtie. Unë, shërbëtori yt i patëmetë, dëshiroj të nderoj Zotin e madh dhe bamirës” 18, etj. U ndala pak dhe i përqendrova mendimet e mia në origjinën e parë të së keqes në gjininë njerëzore. Ai e dinte se njeriu i parë nuk toleronte urinë, etjen ose ndonjë fatkeqësi, por Angromine e sulmoi, e vrau dhe që nga ajo kohë e keqja filloi të përhapej njerëzor. pikërisht për të luftuar të keqen, e cila ekzistonte tashmë si një mbretëri e pavarur - dhe vetëm duke u thelluar në vetëdijen e tij, Zarathustra ndjeu se njeriu ishte personalisht fajtor për të keqen që toleroi - Në mitin e famshëm për rënien e shpirtit, të paraqitur në Feedrus, Platoni përpiqet të kapë tiparet e kësaj rënieje në fillim Zoti, por jo i Rënies. Vërtet, vetë shpirti është fajtor për rënien e tij, por arsyeja përfundimtare për të nuk është vullneti i lirë i shpirtit, por dobësia e fuqive të tij natyrore, pafuqia e tij natyrore për të përqafuar hyjnoren me mendjen e saj - për ta njohur atë. Kjo pafuqi e larmishme e secilit prej shpirtrave, fillimisht në dukje e barabartë në forcë, e cila u ndje që në fillim të zhvillimit të tyre, përcakton shkallën e rënies së tyre, por çdo mëkat zbret në injorancën si bazën e tij thelbësore. – Dhe fillimi i unitetit të paganit me Hyjnoren, në të njëjtën mënyrë, nuk u përcaktua nga akti i vetëvendosjes së tij të lirë, ai e gjeti hyjnoren në vetvete - sikur ta gjente - siç jepet natyrshëm, prandaj ky unitet nuk i kushtoi atij një luftë me tundime, dhe për këtë arsye, nuk mund të ishte personal nga brenda. Persiani ishte i vetëdijshëm për afërsinë e tij me Hyjnoren si krijim i tij; dhe greku foli për farefisin e natyrshëm të hyjnores dhe njerëzores: "në natyrë çdo gjë ka një afinitet dhe shpirti i di të gjitha gjërat; e vërteta e ekzistencës është gjithmonë në shpirtrat tanë" 19. Ajo që është e përhershme, vërtet ekzistuese, në të vërtetë hyjnore te një person është ideja hyjnore sipas së cilës ai u krijua dhe i së cilës ai është një mishërim i vërtetë. Ideali te njeriu është mediokri midis të pafundmes dhe të fundmeve, midis Hyjnores dhe njeriut, është vetë pafundësia tek njeriu; është baza e lidhjes së vazhdueshme të një personi me Zotin dhe pajtimi me Të i një shpirti që është larguar prej Tij. Detyra e veprimtarisë njerëzore është, përmes çlirimit nga materiali dhe e jashtme dhe përmes njohjes së vetvetes, ta zotërosh këtë ide brenda vetes në tërësinë e saj - ta çlirosh atë nga ato errësirat që pëson në lindjen e një personi në këtë botë. Kështu, Hyjnia tek njeriu shfaqet vetëm si ideale; por meqenëse Ai është i ndryshëm nga secila prej ideve, tërësia e të cilave përqafon dhe e tejkalon pafundësisht secilën prej tyre, Ai në vetvete është i paarritshëm për njeriun. E mira hyjnore e Platonit nuk ka marrëdhënie të gjalla me botën dhe marrëdhënia e njeriut me një Hyjni të tillë mund të jetë vetëm spekulative. Sokrati predikoi qartë dhe definitivisht se virtyti është dituri; Shteti i Platonit është shteti i filozofëve. Dhe platonizmi jo vetëm që nuk mund të quhet i huaj për fenë greke, por është një shprehje thelbësore e shpirtit helen. Nëse nuk do të kishte asnjë filozofi tjetër të mbarsur me një karakter të tillë fetar si ai i Platonit; nuk kishte asnjë fe tjetër me një drejtim kaq artistik dhe filozofik sa feja e grekëve. Nëse në kohët e lashta grekët i shihnin flijimet si një mjet pajtues kundër zemërimit hyjnor, atëherë gjatë periudhës së zhvillimit të plotë të fesë greke, shprehja më karakteristike e marrëdhënies së njeriut me Hyjnoren ishin orakujt, nëpërmjet të cilave njeriu njohu vullnetin hyjnor; vetë sakrifica mori një kuptim mediokër në marrëdhëniet midis njeriut dhe Zotit: kjo marrëdhënie vazhdoi ndërsa zjarri i flijimit digjej; oferta fetare mori një karakter tërësisht artistik: një vepër poetike iu kushtua Hyjnisë, u supozua një marrëdhënie mistike midis statujës artistike dhe vetë Hyjnisë, Lojërat Olimpike dhe lojërat e tjera kishin karakter fetar. Për shkak të këtij drejtimi spekulativ, gjeniu grek zotëroi idenë e Logos, zhvillimi i të cilit përbën përmbajtjen thelbësore dhe meritën më të lartë të filozofisë greke, e cila ka punuar për të që nga koha e Heraklitit. Duke folur tashmë në fe si Mathis - perëndeshë e arsyes dhe ligjit fatal, Fjala e Zotit në filozofinë e Platonit mori shprehjen λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Por duke u identifikuar me jetën e ekzistencës botërore, Logos, veçmas nga jeta botërore, iu zbulua ndërgjegjes greke vetëm si një ide abstrakte. Por soditja e pajetë e idesë hyjnore nuk mund të kënaqë më ndërgjegjen fetare të një personi që është ngritur mbi jetën natyrore; me gjithë qenien e tij kërkon komunikim të gjallë me Hyjnoren, me gjithë forcën e shpirtit të tij ai përpiqet për pjesëmarrje të drejtpërdrejtë në jetën hyjnore. Misteret shërbyen si shprehje karakteristike e kësaj kërkese dhe aspiratës së ndërgjegjes fetare në botën pagane. Me origjinë nga Lindja, duke u zhvilluar në një formë të mprehtë dhe të egër në kultet e Cybele dhe Mylitta, misteret në jetën fetare greke morën një karakter më të lehtë, më njerëzor, duke mbetur të njëjta në thelb. I lartë, i pastër dhe plotësisht i denjë për një person në idenë e tij themelore, pasi kishte humbur formën e tij të përafërt lindore nën ndikimin e gjeniut grek, kulti i misterit, megjithatë, në paganizmin perëndimor çoi në të njëjtat rezultate si në Lindje; dhe në jetën fetare greke ajo mbeti e natyrshme në përmbajtjen e saj të brendshme, dhe këtu komunikimi i gjallë me Hyjnoren paguhej nga vdekja e individit, zhytja e tij në jetën natyrore, vetëflijimi i tij për hir të jetës stërgjyshore. – I tillë ishte rezultati i dyfishtë për njeriun natyror: ose soditja e pajetë e idesë hyjnore ose vdekja e pashpresë për hir të bashkimit me Hyjnoren. Për t'u bashkuar brenda dhe personalisht me Hyjnoren dhe në të njëjtën kohë për të mbrojtur pavarësinë e tij gjatë këtij bashkimi, njeriu duhet të kapërcejë tundimin fetar që i bie në rrugën drejt këtij bashkimi. Kombinimi i Logos hyjnor me njeriun, uniteti i plotë dhe personal me të, kërkon nga njeriu jo të njëjtin pasivitet që karakterizon parimin femëror, material në fetë pagane, të fekonduar nga parimi hyjnor, mashkullor, aktiv; kjo marrëdhënie e parimeve të vetëdijes hyjnore - mashkullore dhe femërore - fetare të njeriut, që korrespondon me jetën natyrore të njerëzimit pagan, duhet të ndryshojë ndjeshëm karakterin e saj pasi njeriu të jetë ngritur mbi jetën natyrore, duke e njohur veten si më të lartat në natyrë dhe Hyjnoren si mbinatyrore. Shpallja e Hyjnores nuk kërkon pasivitet të vdekur nga ana e njeriut, por shërbim të vetëdijshëm dhe falas; Hyjnia e vërtetë nuk e ndrydh njerëzoren, por e vërteta hyjnore kuptohet nga njeriu. Hyjnorja, duke e dëshiruar racionalisht dhe lirisht zbulimin dhe mishërimin e Tij në natyrë nëpërmjet njeriut, nuk i mohon aspiratat më të mira të shpirtit njerëzor për jetë dhe sundim të plotë, për zhvillimin e plotë të forcave shpirtërore, racionalisht të lira dhe mbizotërimin e njeriut mbi jetën natyrore; por këto aspirata çlirohen nga natyra e tyre iluzore dhe marrin bazë dhe përmbajtje të vërtetë vetëm nëpërmjet pjesëmarrjes njerëzore në jetën hyjnore, nëpërmjet ringjalljes dhe ndriçimit hyjnor të vetë shpirtit njerëzor. Meqenëse një rigjallërim dhe ndriçim i tillë nuk duhet të jetë i jashtëm për një person, por të ketë një burim të pashtershëm brenda shpirtit të tij, dhe pjesëmarrja në jetën hyjnore duhet të jetë e brendshme dhe e plotë si pranimi i vetë Hyjnores nga një person, si një unitet personal me Zotin, i arritur përmes fitores ndaj tundimeve. E gjithë jeta e një personi përbëhet nga lufta dhe nuk ka dyshim se kjo luftë në bazën e saj përfundimtare zbret në një luftë me Hyjnoren; por kjo luftë kundër Zotit nuk është në vetvete qëllimi i fundit i njeriut, as nuk ka një qëllim të tillë si vetë-hyjnizimi i njeriut: fitorja e vërtetë e njeriut konsiston në unitetin e tij të plotë me Hyjnoren; lufta kundër Zotit duhet të çojë në Perëndi-burrëri. Një luftë e tillë kundër Zotit - izraelizmi, që çon në perëndi-burrëri, presupozon tensionin më të lartë të mirëqenies njerëzore, vetëdijes dhe në të njëjtën kohë dëshirën më të fortë për komunikim me Hyjnoren - nuk vjen nga armiqësia ndaj Zotit, e cila tashmë është mposhtur, por nga dëshira e njeriut për të hyrë në një bashkim të brendshëm me Zotin dhe për të mbrojtur pavarësinë e tij në komunikim me Hyjnoren. Bashkimin e parë të lirë të njeriut me Hyjnoren, si qenie moralisht homogjene, e shohim te populli i Izraelit me Zotin, i cili ishte biri i Zotit - filius Dei collectivus. Në përfundimin e kësaj kontrate teantropike, si e lirë, morën pjesë edhe njeriu edhe Zoti - njeriu, duke mbrojtur pavarësinë e tij dhe duke dëshiruar mishërimin e Zotit, dhe Zoti e përgatit njeriun për mishërimin e Tij, njeriun, duke luftuar kundër Zotit, dhe Zotin, duke sprovuar, tunduar. Meqenëse fillimi i kësaj vepre teantropike erdhi nga Zoti, historia e popullit hebre filloi me tundimet e Abrahamit. Këto sprova të Abrahamit janë shumë të njohura për t'u ndalur, por ne mendojmë se është e nevojshme të theksojmë karakterin dhe rëndësinë e tyre. Sprovat e Abrahamit erdhën nga Perëndia, sepse qëllimi i tejkalimit të tyre ishte bashkimi i njeriut me Perëndinë; por këto sprova të Abrahamit nuk ishin të ngjashme jo vetëm me tundimet e Budës nga Mara, por edhe me tundimet e grekut nga qiellorët e tij; ato nuk ishin tundime për të keqen, por ishin një mjet për përgatitjen e njeriut për bashkimin hyjnor-njerëzor. Vetë Hyjnori i nënshtrohet njeriut, por i nënshtrohet atij jo sepse ai detyrohet ta bëjë këtë nga një lloj nevoje, dhe jo për t'i shkaktuar njeriut të keqe dhe vuajtje; Ai thërret një person në një bashkim të lirë. Ajo nuk ka nevojë për sakrifica njerëzore dhe Vetë i jep atij premtime në çdo paraqitje; por për të marrë pjesë në këtë bashkim dhe në këto premtime njeriut i nevojiten sakrifica, i domosdoshëm vetëmohimi pikërisht për hir të bashkimit hyjnor-njerëzor. Këto sakrifica, si shprehje e vetëmohimit të njeriut në emër të Zotit, duhet të jenë plotësisht të lira nga ana e tij, pasi ai vetë dëshiron një bashkim me Zotin dhe njëkohësisht dëshiron të ruajë veten në këtë bashkim, dëshiron për vete asimilimin e lavdisë hyjnore; si të lira, sakrificat përbëjnë tundime për njeriun. Ne nuk dimë asgjë për luftën e brendshme që këto sakrifica i kushtuan Abrahamit, duke filluar me braktisjen e tokës dhe shtëpisë së tij amtare dhe duke përfunduar me gatishmërinë e tij për të vrarë djalin e tij të vetëm të dashur (krh. Heb. XI, 8. 17); Ne gjithashtu nuk dimë për atë fillim në Abraham, për shkak të të cilit kërkesat hyjnore mund të kenë një kuptim tundues për të dhe që mund ta çojnë atë në armiqësi kundër Zotit dhe në vetë-justifikim. Teologjia e mëvonshme judaike, e cila përqendroi kaq shumë vëmendjen në tundimet e Abrahamit dhe numëronte dhjetë prej tyre, gjithashtu vuri në dukje ndërhyrjen e një shpirti të lig në jetën e Abrahamit. Por nuk është rastësi që vetë Shkrimi i Shenjtë hesht për këtë ndërhyrje. Në historinë e marrëdhënieve personale të Abrahamit me Perëndinë, shpirti i keq, deri në fitoren mbi të cilën bashkimi i tij me Hyjnoren e thirrur njeri, nuk kishte spikatur ende dhe nuk kishte dalë; Njeriut duhej të arrinte në njohjen e shpirtit të keq gradualisht sipas dëshirës së tij pozitive dhe të lirë për unitet të brendshëm me Hyjnoren, por në fillim të historisë hebraike, elementët e mirë dhe të këqij te njeriu ishin ende në një përzierje kaotike; një person i thirrur për t'u bashkuar me Zotin nuk bën ende dallimin midis kërkesave të këtij bashkimi si qëllimi në pikëpamje dhe rreth të cilit lindin tundimet, dhe frymës së keqe që e shmang njeriun nga ky qëllim, si burim tundimi. Marrëdhëniet personale midis Zotit dhe njeriut i mësojnë atij një gjë për momentin - t'i atribuojë gjithçka Zotit, të shikojë gjithçka nga këndvështrimi i bashkimit hyjnor-njerëzor. Për të njohur shpirtin e lig si armik të bashkimit të vërtetë hyjnor-njerëzor, një person duhet së pari jo vetëm të hyjë lirshëm në këtë bashkim, por edhe të mbrojë pavarësinë e tij në të. Tek Jakobi ana njerëzore e bashkimit kundërshton hyjnoren në dëshirën e saj për pavarësi dhe tek ai tashmë ndeshemi me luftën hyjnore-njerëzore. Edhe pse në luftën e tij Hyjnia nuk është ende e theksuar si qëllimi pozitiv i luftës njerëzore dhe fryma e ligë nuk është theksuar si qëllimi negativ i kësaj lufte - qëllimi pozitiv i luftës nuk theksohet - uniteti me Zotin dhe negativi - fitorja dhe dëbimi i shpirtit të keq - lufta e tij ende po zhvillohet në errësirën e natës (Zan. XXXII, 25 -); megjithatë, kjo vepër e Jakobit i dha emrin Izrael, «sepse ai luftoi me Perëndinë» dhe e bëri atë paraardhës të popullit të zgjedhur të Perëndisë. Zoti-burrëria nuk kërkon shkatërrimin e njerëzimit, i cili duhet të vendoset në plotësinë e zhvillimit të tij, megjithëse përmbajtja e vërtetë e kësaj plotësie për njeriun është vetëm në bashkësinë e tij me Hyjnoren; Zot-burrëria nuk është perceptimi pasiv i njeriut për hyjnoren, ai është fryt i luftës dhe realizohet në Izrael. Jeta e Izraelit si popull fillon përsëri me tundime dhe sprova - gjatë bredhjes dyzetvjeçare në shkretëtirë pas largimit nga skllavëria egjiptiane - jo vetëm e jashtme, por edhe shpirtërore. Për dyzet vjet Zoti i udhëhoqi njerëzit e zgjedhur nëpër shkretëtirë për t'i përulur, për t'i vënë në provë dhe për të zbuluar se çfarë kishin në zemrat e tyre, nëse do t'i zbatonin apo jo urdhërimet e Tij; E përuli, e mundoi nga uria dhe e ushqeu me mana, të cilën ai nuk e dinte dhe etërit e tij, për t'i treguar se njeriu nuk jeton vetëm me bukë - e ushqeu me manë për ta përulur e për ta vënë në provë, për t'i bërë më pas të mira (Ligj. VIII, 2-16). Por edhe gjatë bredhjes dyzetvjeçare në shkretëtirë, natyra perëndimore e njerëzve të zgjedhur është përsëri e dukshme, e pasqyruar në tipare më të përcaktuara dhe më të mprehta se në paraardhësin e tyre, Jakobin. Vetë populli i Izraelit tundoi Zotin. Rrugës filloi të ligështohej dhe foli kundër Perëndisë (Num. XXI, 4). Dhe ai tundoi Zotin Perëndinë në Masa (Ligj. VI, 16), tundoi Zotin në zemrën e tij dhe kërkoi ushqim sipas shpirtit të tij dhe foli kundër Perëndisë dhe tha: "A mund të përgatisë Zoti një vakt në shkretëtirë?" Dhe përsëri ai tundoi Perëndinë dhe fyen të Shenjtin e Izraelit (Ps. LXXVII, 18.19.41). Zoti i shenjtë, i gjithëpushtetshëm, por edhe i mëshirshëm, duke nënshtruar dobësinë njerëzore, plotëson kërkesat e popullit të Tij, duke i siguruar atij mrekullisht mana, mish dhe ujë; por në marrëdhëniet e Tij me Izraelin tani vërehen veçori të reja: “dhe i mbylli ditët e tyre në kotësi dhe vitet e tyre në huti (v. 33). Dhe nuk është murmuritja ajo që shkakton dorën ndëshkuese të Perëndisë midis njerëzve, por nënshtrimi: “Kur Ai i vrau, ata e kërkuan Atë dhe u kthyen dhe që herët në mëngjes vrapuan te Perëndia” (v. 34). – Kur u kalua rruga e sprovave në shkretëtirë dhe Zoti iu shfaq njerëzve si i mëshirshëm dhe si ndëshkues, dhe kur populli i Izraelit, me të mbërritur në tokën e premtuar, mundi lirisht, jo i shtrënguar apo i detyruar nga një situatë e jashtme, të përcaktojë marrëdhënien e tyre me Zotin, Ai lidh një marrëveshje të lirë me ta, hyn në një bashkim të lirë me të gjithë popullin (Josh 1 - 4 . 21). Në këtë bashkim hyjnor-njerëzor, si fillimi i marrëdhënies personale midis Zotit dhe njeriut të lirë (njerëzve), Hyjnia i zbulohet njeriut si që dëshiron shërbim falas prej tij, si zgjedhje e një populli të veçantë për qëllimet e mishërimit të Tij. Populli i Izraelit, si i zgjedhur për bashkimin hyjnor-njerëzor, karakterizohet, së pari, nga një zhvillim i fortë i fesë dhe, së dyti, nga një ndjenjë po aq e zhvilluar mirëqenieje dhe vetëdijeje. I zgjedhur nga Zoti si i zellshëm, vetë njerëzit janë të mbushur me zell për çështjen hyjnore-njerëzore: Zoti e zgjodhi popullin hebre për Veten e Tij, për qëllimet e mishërimit të Tij, - populli i Izraelit gjithashtu zgjodhi Perëndinë si Perëndinë e tyre, për veten e tij. Bashkimi me Perëndinë e çoi popullin e Izraelit jo në vetëvdekje, por në ngritjen e jetës kombëtare; Për të, çështja fetare përkonte me çështjen kombëtare; afirmimi dhe përhapja e sundimit të Jehovait nga populli i Izraelit nuk u nda nga pohimi dhe përhapja e tij. Kjo është arsyeja pse fariseizmi, në të cilin në fund të historisë së popullit hebre degjeneruan instinktet e tij më të këqija, është mëkati karakteristik kombëtar i këtij populli - ky është mëkati i krenarisë kombëtare fetare, pozitivisht i pashembullt në historinë botërore. Por, së bashku me këtë vetëdije të zgjedhjes së Zotit, njerëzit që luftonin Perëndinë ishin jo më pak të gjallëruar me një vetëdije tjetër - vetëdijen e mëkatit personal përpara Zotit, një fyerje personale për të Shenjtin e Izraelit, për shkak të së cilës ata i shikonin të gjitha vuajtjet që duruan si një ndëshkim të merituar nga Zoti dhe prisnin lirinë e përsosur prej tyre vetëm në të ardhmen e shpëtimit të njeriut. Bashkimi i lirë i Zotit me popullin e zgjedhur, që shprehte fillimisht, ndonëse personale, por gjithsesi marrëdhënien e jashtme të Zotit me njeriun, në qëllimet e tij, në zbatimin e tij të plotë, i përkiste edhe kohës së ardhshme. Ky synim në fillim të bashkimit të jashtëm - thellimi i brendshëm i tij - supozohej të çonte në unitetin e brendshëm, të plotë dhe personal të Zotit dhe njeriut në Krishtin Jezus. Thellimi gradual i brendshëm i lidhjes së njeriut me Zotin presupozon rilindjen graduale të brendshme të qenies njerëzore si shëlbimin, shenjtërimin dhe pajtimin e tij me Zotin. Meqenëse vullneti i të vetmit Zot në fillim të historisë së zbuluar iu dha popullit të Izraelit si një vullnet i jashtëm, dhe tre akte të rilindjes njerëzore u kryen në fushën e marrëdhënieve të tij të jashtme si flijim për mëkatin, olokaust dhe flijim falënderimi (Lev. IX, 22). Bashkimi me një Zot të shenjtë u imponon njerëzve të zgjedhur kërkesën e shenjtërisë së përhershme; çdo mëkat i kryer duhet të shlyhet, të pastrohet dhe të pajtohet; shpirti i keq nuk duhet të ketë akses në shoqërinë e shenjtë të izraelitëve. Kështu, dëshira për komunikim të vërtetë me Zotin, për rilindje të vërtetë, të çon edhe në njohjen e shpirtit të keq; por me qëndrimin fillestar të jashtëm ndaj çështjes së rilindjes, shpirti i keq shfaqet në tipare të paqarta dhe marrëdhënie të jashtme. "Dhe (Aaroni) do të marrë dy cjep dhe do t'i vendosë përpara Zotit në hyrje të tabernakullit të mbledhjes; dhe Aaroni do të hedhë short për të dyja cjeptë: njërën short për Zotin dhe tjetrën shortin azazel. Dhe Aaroni do të sjellë cjapin mbi të cilin është hedhur shorti për Zotin, dhe do ta ofrojë si flijim për mëkatin që Zoti do t'i hidhte short para dhisë. pastroni atë dhe dërgojeni në shkretëtirën e azazelit” (Lev. XVI, 7-10). Flijimi i bëhet vetëm të vetmit Perëndi të vërtetë dhe hebrenjtë nuk njohën një Zot dhe një frymë tjetër, të cilit do t'i duhej të flijohej bashkë me Perëndinë e vërtetë; Kjo është arsyeja pse cjapi tjetër, i caktuar azazel, nuk u vra, por u dërgua i gjallë dhe i ngarkuar me peshën e mëkateve të popullit të Izraelit në shkretëtirë: papastërtia mëkatare duhet të hiqet nga shoqëria e popullit të zgjedhur. Por kjo largim i cjapit me barrën e mëkatit në shkretëtirën e azazelit ishte, padyshim, vetëm një hije e marrëdhënieve të vërteta të brendshme, një simbol i pastrimit të brendshëm dhe i dëbimit të shpirtit të keq nga zemra e njeriut. "Pse kam nevojë për sakrificat e shumta të tua?", thotë Zoti. "Jam plot me olokauste desh dhe yndyrë bagëtish të majmur; nuk dua gjak demash, qengjash dhe cjepësh. Kur të vish të dalësh para fytyrës sime; kush kërkon prej teje të shkelësh oborret e mia? Mos mbaj më dhurata të kota; lahu përpara syve të mi, lahu përpara. e keqja” (Isa. I, 11 – 16). Pastrimi i vërtetë i njeriut nuk arrihet nëpërmjet sakrificave të jashtme dhe nuk është nëpërmjet veprimeve të jashtme simbolike që shpirti i keq dëbohet nga zemra e njeriut: lufta duhet të transferohet në vetë zemrën e njeriut. Por nëse e gjithë jeta e popullit të zgjedhur të Perëndisë është një jetë pastrimi dhe pajtimi, atëherë ajo duhet të jetë tërësisht një jetë tundimi. “A nuk është një tundim jeta e njeriut në tokë” (Jobi VII, I)? Dhe këto tundime për popullin e zgjedhur të Perëndisë janë të lidhura pazgjidhshmërisht me shërbimin e tyre ndaj Perëndisë së vërtetë. "Biri im," thotë i Urti, nëse fillon t'i shërbesh Zotit Perëndi, atëherë përgatit shpirtin tënd për tundim" (Prov. I. fq. II, I). Duke qenë në lidhje të ngushtë me shërbimin e Zotit të vërtetë, tundimet burojnë në këtë marrëdhënie të veçantë të njeriut me Zotin - në kontradiktën që lind kur shërbëtori i zgjedhur i Perëndisë përplaset kur shërbëtori i zgjedhur i Perëndisë përplaset me vuajtjet e nevojshme në këtë kuptim të jetës; kauza teantropike, meqenëse pjesëmarrja në bashkimin teantropik përcaktohet nga një akt i lirë dhe shoqërohet me përpjekje vullnetare, teologjia e mëvonshme hebraike e shprehu këtë ide në propozimin se tundimi i pret të gjithë ata që Providenca dëshiron të ngrejë në njëfarë dinjiteti dhe i gjithë populli izraelit duhej të kalonte në rrugën e një tundimi të tillë natyrshëm dhe ligjërisht e pa fundin e menjëhershëm të këtij bashkimi në drejtësinë dhe në bekimin e tij. Të gjitha institucionet hyjnore, në përmbushjen e të cilave ai shquhej me një zell të tillë, prireshin drejt shenjtërimit dhe pastrimit të tij; pastaj përvoja historike e marrëdhënieve personale me Perëndinë dhe besimi në plotfuqishmërinë, drejtësinë dhe mëshirën e Tij, dhe vetë kuptimi i bashkimit hyjnor-njerëzor e bindi Izraelin se drejtësia personale duhet të shoqërohet domosdoshmërisht nga lumturia dhe se çdo e keqe dhe vuajtje tregon faj. Por kur, me përmbushjen e zellshme të udhëzimeve hyjnore, ai tashmë mendoi se kishte arritur drejtësinë më të lartë të kërkuar nga bashkimi hyjnor-njerëzor dhe e konsideronte veten, si popull i zgjedhur i Zotit, të kishte të drejtën të kërkonte shpërblim dhe lumturi, atëherë e keqja dhe vuajtja, veçanërisht duke u shpalosur qartë para ndërgjegjes së tij, në ndryshim nga pritshmëritë e tij, u shfaqën para tij si padrejtësia më e lartë. Historia e Jobit tregon për një kohë kritike, kalimtare në zhvillimin e vetëdijes fetare të popullit izraelit: ajo është plot me drama vërtet fetare dhe të larta. Jobi ishte një njeri i paqortueshëm, i drejtë dhe me frikë Perëndie dhe i shmangej së keqes; ai ofroi olokauste dhe flijime për mëkatin në mënyrë të papranueshme. Në fillim, pasuria dhe, në përgjithësi, mirëqenia e jashtme ishin plotësisht në përputhje me drejtësinë e tij; por më pas fatkeqësitë e papritura dhe krejtësisht të pavarura, njëra pas tjetrës, i heqin të gjithë mirëqenien dhe e ekspozojnë ndaj sëmundjes më të rëndë e të papastër. Ku është shkaku i kësaj të keqeje dhe vuajtjeje dhe si t'i pajtojmë ato me pozicionin e zgjedhur të të drejtëve, si anëtar i bashkimit hyjnor-njerëzor, si shërbëtor i veçantë i Zotit? - kjo është forma në të cilën tundimet nga e keqja dhe vuajtja e jetës iu afruan Izraelit. “Këta të këqij përparojnë në këtë epokë dhe e shtojnë pasurinë. (Dhe thashë:) A nuk ishte e kotë që pastroja zemrën time, lava duart në pafajësi dhe u ekspozova ndaj plagëve çdo ditë dhe qortimit çdo mëngjes” (Psalmi LXXII, 13-14)? Pikëpamja e zakonshme, e trashëguar shekullore, tradicionale e drejtësisë së jashtme, e shprehur nga miqtë e Jobit, e dërgoi të vuajturin për shpjegime për jetën e tij të mëparshme dhe vuri në dukje shkakun e së keqes dhe vuajtjes në shmangien e udhëzimeve të jashtme hyjnore dhe ngushëllimin e vetëm në nënshtrimin ndaj vullnetit të pahetueshëm të Perëndisë. Por kjo pikëpamje fariseike për veprën hyjnore-njerëzore gjeti dënim në fjalimin e Vetë Zotit drejtuar Elifazit Temanit: “Zemërimi im digjet kundër teje dhe kundër dy miqve të tu, sepse ti nuk ke folur për mua aq sinqerisht sa shërbëtori im Job” (Jobi XLII, 7). Tundimet e Izraelit ishin të forta; ai nuk ishte larg nga blasfemimi i Perëndisë dhe vdekja dhe shtimi i braktisjes së mëkateve të tij të mëparshme, duke preferuar ligësinë ndaj vuajtjes. Por tundimet u mposhtën - ato u mundën nga besimi i të vuajturit në Shëlbuesin, nga besimi - për të parë Zotin në mishin e tij, për ta parë Atë me sytë e tij, në mënyrë që dikush të mund të fliste me Të ballë për ballë si njeri me njeriun - me anë të besimit në zbulimin e plotë të ardhshëm të Birit të Perëndisë në kushtet e së keqes dhe vuajtjes së jetës njerëzore: ky qëllim është i nevojshëm për vuajtjen dhe vuajtjen e Zotit. përmes fitores ndaj tyre - ky besim i dha forcë fitores dhe e bëri fitoren të vërtetë. Etja për Perëndi-burrëri (“më shkrihet zemra në gjoks!”) nuk i lejoi njerëzit e zgjedhur të Zotit të mbështeteshin në drejtësinë e jashtme dhe i çoi ata drejt perëndishmërisë së vërtetë dhe të plotë, duke i afruar fitores së vërtetë dhe të plotë mbi frymën e ligë. Gjatë periudhës së luftës kritike me tundimet e popullit izraelit, Satani shfaqet para ndërgjegjes së tyre fetare në tipare më të qarta dhe më të përcaktuara - dhe këto tipare janë shumë karakteristike. Satani i fesë izraelite, siç e shohim në librin e Jobit, nuk e kundërshton Zotin në pavarësinë armiqësore dhe nuk e dominon njeriun si shkakun e pazgjidhshëm të mëkatit të tij. Përkundrazi, Satani shfaqet para Zotit midis bijve të Tij dhe shërben si një instrument i veprimtarisë së Tij providencë mbi njerëzit: kështu mposhtet ai dualizëm, nga i cili vetëdija fetare pagane nuk ishte e lirë dhe që ishte larg nga e huaja për filozofinë më të mirë pagane - platonike. – Vetëdija fetare e popullit izraelit të zgjedhur të Zotit nuk njeh ndonjë luftë të jashtme të Hyjnores jashtë njeriut. E keqja dhe vuajtja në jetë kanë dy anë: subjektive - mëkati personal i një personi si shkaktari i parë i së keqes botërore, causa efficiens, në gjuhën e skolastikëve - dhe nga jashtë - objektive, pasi e keqja dhe vuajtja e jetës, e pohuar nga vullneti personal i një personi, shërbejnë vetë si causa materialis e mëkatit të tij. Fitorja e plotë mbi shpirtin e lig arrihet me zhdukjen e vetë mëkatit të njeriut dhe arrihet në unitetin e tij të plotë dhe personal me Hyjnoren; por në procesin e zhvillimit historik të ndërgjegjes fetare të njeriut, fitorja mbi shpirtin e keq nuk erdhi nga qendra në periferi, por nga periferia në qendër. Populli i Izraelit nuk e identifikoi më mëkatin e tij personal me të keqen dhe vuajtjen e jashtme; ata panë te Satanai vetëm shkakun e kësaj të keqeje dhe vuajtjeje të jashtme; Për më tepër, i mbushur me një ndjenjë të fortë fetare, adhuruesi i Zotit të vërtetë dhe i Satanait nuk i dha pushtet të papërmbajtshëm, por e nënshtroi atë, si instrument, ndaj veprimtarisë providence të Zotit, të Cilit ia atribuoi të keqen dhe vuajtjen e jetës së tij. Meqenëse këto të këqija dhe vuajtje e kapën atë në rrugën e bashkimit me Zotin - meqenëse ato ekzistonin për të në funksion të kërkesave dhe kushteve të bashkimit teantropik, pasi ai i duroi dhe i duroi ato për hir të kauzës hyjnore-njerëzore, për hir të besnikërisë së tij ndaj bashkimit hyjnor-njerëzor ("blasfemoni Zotin dhe vdisni shkakun e jashtëm të Zotit) vuajtja që i ndodhi - Zoti, i cili e sprovoi njeriun me anë të tyre dhe e përgatiti për mishërimin e Tij, duke ndëshkuar me drejtësi mëkatet e tij (krh. Isa. XLV, 7). Vetë Zoti ra squfur dhe zjarr mbi Sodomën dhe Gomorrën (Zan. XIX, 24); Engjëlli i Perëndisë shtriu dorën kundër Jeruzalemit për ta shkatërruar atë (2 Ts. XXIV, 16). E keqja dhe vuajtja e zbritur mbi një person - në masën që ato janë të nevojshme dhe të pashmangshme për një person që përmes fitores arrin bashkimin me Hyjnoren - lidhet me vendosjen e këtij komunikimi si qëllim të luftës dhe është i justifikuar në funksion të këtij qëllimi; por meqenëse domosdoshmëria dhe pashmangshmëria e tyre nuk përcaktohet nga vetë natyra e Hyjnores, por shkaktohet nga gjendja jonormale e kësaj jete, e keqja dhe vuajtja duhet të mposhten dhe të dëbohen nga rendi botëror: dhe bartësi i tyre si një forcë tunduese për vetëdijen fetare të popullit izraelit ishte Satani. Fitorja mbi shejtanin, fitorja mbi të keqen dhe vuajtjen, pasi gjendja jonormale e kësaj jete manifestohet tek ata dhe përmes tyre, e çon një person drejt një njohjeje të përulur të domosdoshmërisë së tyre - në reduktimin e tyre në atë lloj të keqeje dhe vuajtjeje, e cila, duke e kuptuar një person sipas institucionit hyjnor, në të njëjtën kohë pohon një person hyjnor në të vërtetën e drejtë të Zotit. Realiteti i fitores së popullit izraelit mbi tundimet dhe çlirimi i tyre nga pushteti i Satanit u pasqyrua në faktin se vetë Satanai iu nënshtrua veprimit të providencës hyjnore nga vetëdija fetare e izraelitëve. Dilema e paraqitur nga jeta fetare (përmbajtjen e së cilës mund ta shohim nga një krahasim i dy pasazheve në Dhiatën e Vjetër, sipas të cilave zemërimi hyjnor dhe Satani prodhojnë të njëjtin efekt - fatkeqësi kombëtare) 20 u zgjidh në kuptimin e reduktimit të Satanait si bartës i së keqes dhe vuajtjes së jashtme në një instrument të thjeshtë të zemërimit hyjnor. (Shih I Mbretërve XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, – Gjyqtarët IX, 23). Kur Satani reduktohet në një instrument të thjeshtë të së vërtetës hyjnore dhe arsyeja e pashmangshmërisë së së keqes dhe vuajtjes së jetës njihet nga një person në mëkatin e tij personal, atëherë Satani humbet të gjithë fuqinë mbi vetëdijen fetare. – Si dëshmi e dualizmit të fesë hebraike, ata tregojnë mësimet e teologjisë së mëvonshme çifute; por kjo provë është e dyfishtë: mësimi i teologjisë hebraike, që dëshmon për fuqinë e djallit mbi popujt paganë, flet në të njëjtën kohë për lirinë e plotë nga kjo fuqi e popullit të zgjedhur të Zotit. Se sa i lirë ishte populli izraelit nga idetë për fuqinë e shpirtit të keq si një fuqi e jashtme, tregohet nga fakti se teologjia e mëvonshme çifute madje e identifikoi frymën e keqe me parimin e lig tek vetë njeriu. Satani nuk është gjë tjetër veçse parimi i keq i personifikuar. Për të forcuar veten në mirësi, njeriu duhet të shkaktojë një luftë midis të dy parimeve - të ligut, që kërcënon ta devijojë nga një qëllim ose plan i mirë, nga një ide e lartë - dhe kundërshtarit të tij, parimit të mirë, dhe t'i japë këtij të fundit dorën e sipërme. Megjithatë, parimi i keq - ky armik kryesor i të gjitha të mirave - ka edhe anën e tij të mirë, sepse pa të nuk do të kishte luftë dhe fitore për njeriun. Lufta kundër shpirtit të lig dhe fitorja mbi Satanain, si bartës i së keqes së jashtme dhe vuajtjes së jetës - një luftë që u zhvillua në kushtet e një bashkimi të lirë hyjnor-njerëzor - presupozon një luftë të brendshme dhe pozitive me parimin e lig te vetë njeriu, si një justifikim i Zotit në ekzistencën e së keqes dhe vuajtjes në jetë dhe njohjen nga ana e njeriut të gjendjes reale të jetës personale, si shkaku i vërtetë i mëkatit, i botës personale: një luftë e tillë duhet të çojë në njerëzimin hyjnor dhe të realizohet me anë të besimit në këtë Perëndi-burrëri. Që populli izraelit në pjesën e tij më të mirë, në atë "mbetje të vogël të shenjtorëve", i cili, pavarësisht nga të gjitha tundimet historike të pasardhësve të Abrahamit, u qëndroi besnik besëlidhjeve të Perëndisë, ishte i mbushur me bindjen e mëkatit personal përpara Zotit, duroi ndëshkimin me përulësi dhe priste me besim Shpëtimtarin e ardhshëm, mjafton ta përmendim këtë. Nëse imagjinojmë gjithë vështirësinë që një person i pashlyer të jetojë vetëm me anë të besimit në shpëtimin e ardhshëm, vetëm për hir të këtij besimi, përballë të gjitha llojeve të vuajtjeve të brendshme dhe të jashtme, për të mbajtur pa ndryshim besëlidhjen e Zotit - nëse imagjinojmë të gjithë forcën e luftës së brendshme që duhet të durojë një person i thirrur nga Perëndia për të realizuar komunikimin e dashur, duke sakrifikuar çdo gjë të brendshme në të njëjtën kohë për shenjtërimin e Zotit. papastërtia dhe pamjaftueshmëria e mjeteve të jashtme të shenjtërimit dhe pastrimit - duke sakrifikuar gjithçka për hir të së ardhmes lumturinë e njeriut dhe në të njëjtën kohë të persekutuar dhe të shtypur vazhdimisht nga armiqtë, si të braktisur dhe të harruar nga Zoti, - duke i shërbyer tërësisht kauzës së zbulesës së dashur të ardhjes së Atit, për t'u frikësuar nga jeta e tij, në të njëjtën kohë. Zoti i madh dhe i tmerrshëm - nëse imagjinojmë të gjithë fuqinë e besimit që duhej të kishte Izraeli i Dhiatës së Vjetër dhe gjithë etjen për Perëndi-burrëri, e cila mund t'i jepte atij vetëm forcë të mjaftueshme besimi, atëherë do të kuptojmë rëndësinë e madhe fetare-historike për kauzën hyjnore-njerëzore që i përket shpirtit fetar të Izraelit. Megjithatë, Izraeli e njohu veten si bir i Perëndisë vetëm në bashkësinë e tij kombëtare (Ps. LXXII, 15 krh. Shemb. IV, 22). Nga të gjitha kombet, një izraelit u zgjodh (Ligj. XIV, I; Ekod. XIX, 5–6) për shërbim të veçantë ndaj Perëndisë. Kjo zgjedhje dhe izolim i një populli ishte një hap i domosdoshëm në veprën hyjnore-njerëzore të kryer në birësinë personale të Krishtit; Para se të bashkohet nga brenda me njeriun, Hyjnorja hyn në një bashkim të lirë me një popull - një bashkim në të cilin veprimtaria e përgjithshme providenciale universale e Zotit, qëndrimi i Tij provident ndaj gjithë njerëzimit merr forma më specifike dhe individuale. Prandaj, në lidhje me të gjitha kombet, populli i zgjedhur hebre duhej të shërbente si ndërmjetës i bashkimit hyjnor-njerëzor dhe në lidhje me synimin e tyre të ardhshëm, duhej të kryente shërbimin përgatitor për birësinë personale të Krishtit nëpërmjet thellimit gradual të brendshëm të marrëdhënieve të lira me Zotin. Bashkimi i një personi me një Zot të shenjtë e bën një person të shenjtë, prandaj shenjtërimi dhe shpëtimi i një personi konsiston në unitetin e tij me Zotin. Dhe populli i Izraelit, si i zgjedhur nga Perëndia, do të ishte një popull i shenjtë; Për këtë qëllim iu dha ligji dhe u vendosën veprime rituale. Por shenjtëria që u arrit me këtë ligj nuk i përkiste një individi, por një populli të tërë dhe pikërisht ky ligj, duke përfshirë edhe Dekalogun, iu dha si i tillë të gjithë popullit. Prandaj për çdo individ ligji ishte i jashtëm dhe shenjtëria e tij konsistonte në komunikimin e vazhdueshëm me jetën fetare të popullit, komunikim i të cilit mbështetej nga përmbushja e ligjit të jashtëm ritual. Dhe vetë ajo që justifikonte birësinë popullore dhe ligjin e jashtëm hyjnor, domethënë rëndësia e tyre e përkohshme si një fazë e nevojshme kalimtare në zhvillimin e vetëdijes fetare, dënoi rëndësinë e tyre absolute. Populli i Izraelit mund të shërbente si një medium për praninë e përhershme të dukshme të teofanive hyjnore, por jo njerëzore, ose në formë njerëzore, por jo të plota dhe të përkohshme, pasi vetëm një person si person mund të jetë një kishë i përhershëm dhe i vërtetë i Perëndisë. Dhe teofania humanoide në fakt mbeti e jashtme ndaj qenies njerëzore; veprimi i Hyjnores mbi njeriun ishte një veprim nga jashtë; por feja e Izraelit duhej ta përgatiste atë për biri të brendshme me Perëndinë. Marrëdhëniet e jashtme duhej të degjeneronin gradualisht në ato të brendshme dhe ky thellim gradual nga njeriu i bashkimit hyjnor-njerëzor duhet të kishte çuar në mohimin e ekskluzivitetit dhe absolutitetit të ligjit të jashtëm ritual si i tillë dhe të ngjallte, mbështeste dhe forconte etjen për një bir të përsosur, të brendshëm me Zotin. Kështu, ligji ritual i jashtëm, i cili përbënte një aspekt thelbësor të fesë së Dhiatës së Vjetër, shërbeu për popullin izraelit, si një formë e kushtëzuar e marrëdhënieve të tyre të përkohshme me Hyjnoren, pikënisja e tundimeve të tyre fetare, fitorja mbi të cilën u arrit me besimin në birësinë e ardhshme të përsosur të Zotit, por që e çoi popullin izraelit në vetë-justifikim. Natyra e jashtme dhe e pjesshme e ligjit, duke qenë se hebreu e shihte vetëm në të gjithë fuqinë e shfajësimit të njeriut, e bëri atë të kuptonte mëkatin si një krim të vetëm, aksidental, faji i të cilit eliminohet gjithashtu nga aktet e jashtme dhe të veçanta të shenjtërimit dhe pajtimit. Fariseizmi ishte një deklaratë e domethënies absolute të ligjit të jashtëm ritual dhe ekskluzivitetit kombëtar: pohimi i të dyjave bazohej në vetëkënaqësinë e shenjtërisë së jashtme, të vërtetuar nga saktësia e përmbushjes së udhëzimeve të jashtme. Përkundrazi, ligji ritual i jashtëm zbuloi të gjithë pamjaftueshmërinë e tij kur Izraeli, i pa kënaqur me një marrëdhënie të jashtme me Hyjnoren, shenjtërimin dhe pastrimin e jashtëm, dëshironte bashkimin e brendshëm me Zotin, dëshironte shenjtërinë e vërtetë, të brendshme. Izraeliti i vërtetë tha: "Dëshiroj të bëj vullnetin tënd, o Perëndia im, dhe ligji yt është në zemrën time. Gjykimet e Zotit janë të vërteta, të gjitha janë të drejta. Ato janë më të dëshirueshme se ari dhe madje shumë ari i pastër, më i ëmbël se mjalti dhe pikat e mjaltit" (Ps. XXXIX, 9; XVIII, 10 – 11); por në të njëjtën kohë ai duhej të thërriste: "Kush mund t'i shohë gabimet e veta? Më pastro nga sekretet e mia; dhe përmbaju shërbëtorit Tënd nga ata që janë të vullnetshëm, që të mos mbizotërojnë mbi mua. Atëherë unë do të jem i paqortueshëm dhe i pastër nga korrupsioni i madh. Fjalët e gojës sime dhe mendimet e zemrës sime le të jenë të pranueshme në mendimet e tua". Dhe sa më shumë ndihej afrimi i Çlirimtarit, aq më shumë kuptohej pamjaftueshmëria e drejtësisë nga ligji. “Të gjithë jemi bërë si një i papastër dhe gjithë drejtësia jonë është si një leckë e ndyrë, të gjithë jemi venitur si një gjethe dhe paudhësitë tona na çojnë si era” (Isa. LXIV, 6). Feja e Dhiatës së Vjetër e vendosi njeriun në një lidhje të jashtme me Hyjnoren; por Zot-burrëria e vërtetë kërkon marrëdhënie të brendshme. “Ja, po vijnë ditët, thotë Zoti, kur unë do të bëj një besëlidhje të re me shtëpinë e Judës... do të vendos ligjin tim brenda tyre dhe do ta shkruaj në zemrat e tyre, dhe do të jem Perëndia i tyre dhe ata do të jenë populli im. Dhe nuk do të mësojnë më njëri-tjetrin, vëlla me vëlla, dhe nuk do të thonë: “Njihni Zotin”, sepse të gjithë do të më njohin Zotin për më të voglin, sepse më i madhi do të them për ta. paudhësitë dhe nuk do t'i kujtoj më mëkatet e tyre” (Jer. XXXI, 31 – 34). Kjo marrëdhënie e brendshme e Perëndisë me njeriun, e cila i pastron plotësisht mëkatet e tij dhe e pajton atë me Perëndinë, është një vepër dashurie hyjnore: “Të kam dashur me dashuri të përjetshme, prandaj të kam dhënë hir” (Jer. XXXI, 3). Por kur një person e percepton dashurinë hyjnore brenda vetes, atëherë marrëdhëniet e ndërsjella të njerëzve duhet të jenë të mbushura me të njëjtën dashuri. “Ky është agjërimi që kam zgjedhur: zgjidh zinxhirët e padrejtësisë, zgjidh zinxhirët e zgjedhës, liro të shtypurin dhe thye çdo zgjedhë; ndaj bukën tënde me të uriturit dhe sill të varfërin endacak në shtëpinë tënde; kur të shohësh një njeri të zhveshur, vishje dhe mos u fshih nga vullneti yt i ndritshëm, për shkak të vullnetit tënd gjysëm gjakderdhjeje. do të shtohet dhe drejtësia jote do të shkojë para teje, dhe lavdia e Zotit do të të ndjekë, dhe ti do të të dëgjojë dhe do të bërtasësh, dhe ai do të thotë: "Ja ku jam". (Isa. LVIII, b – 9). Rilindja e brendshme e njerëzimit duhet të pasohet nga rilindja e gjithë natyrës. Atëherë "shkretëtira dhe toka e thatë do të gëzohen dhe vendi i pabanuar do të gëzohet dhe do të lulëzojë si një narcisi. Pastaj ujku do të jetojë me qengjin dhe leopardi do të shtrihet me kecin; dhe viçi, dhe luani i vogël dhe kau do të jenë bashkë, dhe një fëmijë i vogël do t'i çojë ata... dhe fëmija do të shtrijë dorën e tij. foleja e gjarprit” (Isa. XXXV, I; XI, 6 - 8). Nëse tundimet fetare të çdo njeriu i quajmë hyjnore-njerëzore, atëherë në radhë të parë tundimet hyjnore-njerëzore të Krishtit duhet të quhen hyjnore. Natyra e tundimeve të Tij u përcaktua kryesisht nga vetitë e fytyrës së Tij, por mund të thuhet edhe më shumë: Fytyra e tij u përsos në tundime (δια παθηματων τελειωθαι), d.m.th., Zot-burrëria e tij u shpreh në mënyrë adekuate në vetëdijen e Tij fisnore të Zotit dhe vetëdija e Tij fisnore e Zotit u zbulua plotësisht në vuajtjet shëlbuese. Në të dyja këto - si në vetitë e personit të Tij, vetëdijen e Tij, ashtu edhe në thelbin e veprës së tij jetësore - Krishti zbuloi përmbushjen e aspiratave fetare të njerëzimit, pajtoi njeriun me Zotin, realizoi një vetëdije më hyjnore në kushtet historike të jetës njerëzore dhe justifikoi Zotin. Si përmbushja e personit të Tij, ashtu edhe përfundimi i veprës së Tij u zbuluan në vetëpëruljen Hyjlindore, ose Perëndi-njerëzore, e cila përbën anën thelbësore të tundimeve të Tij. Tundimet e Krishtit do t'i shqyrtojmë nga tre anë: së pari, nga ana e bazës së tyre thelbësore, së dyti, në raportin e tyre me tundimet universale njerëzore dhe, së treti, në përmbajtjen e tyre ideologjike. Duke ardhur në pikën e parë të këtij plani, duhet të fillojmë me një përvijim të tundimeve të Krishtit sipas formulës kristologjike, e cila në çdo rast është pjesë e botëkuptimit të krishterë dhe mund të interpretohet në sistemin e tij 21. Realiteti i mishërimit të Birit të Perëndisë ishte se, pasi u bë në mënyrë hipostatike njeri, Ai ishte i vetëdijshëm për kushtet e Tij të ekzistencës së kufizuar njerëzore, të gjitha funksionet dhe nevojat normale të natyrës njerëzore u bënë të natyrshme për Të dhe Ai nuk mund të vepronte dhe të ndihej më ndryshe përveçse në forma karakteristike për natyrën njerëzore. Biri i Përjetshëm i Perëndisë, pas mishërimit të Tij, me të vërtetë e njohu natyrën e Tij si të dobët, të kufizuar dhe të ndjeshme ndaj vuajtjeve – ai duhej të besonte dhe të shpresonte, megjithëse vetëdija hyjnore nuk pushoi kurrë tek Ai. – Por nëse Biri i Perëndisë do të ishte mishëruar vetëm hipostatikisht, atëherë për Të, me kujtimin e madhështisë së dikurshme hyjnore dhe realitetit të kësaj ekzistence të kufizuar, e gjithë kohëzgjatja e jetës tokësore do të kishte qenë vuajtje e vazhdueshme pasive dhe jo tundim. Kjo e fundit presupozon në Birin e Hyjit të mishëruar hipostatikisht praninë reale të jetës hyjnore, zotërimin e vërtetë të lavdisë hyjnore. Biri i Perëndisë nuk u mishërua në një hipostazë, por u mishërua në gjithë natyrën e Tij hyjnore - dhe në mishërimin e Tij Ai zotëronte gjithë plotësinë e jetës hyjnore, prandaj Ai mundi t'ia komunikonte këtë plotësi njerëzimit të Tij. Kjo është arsyeja pse tundimet ishin të mundshme për Birin e mishëruar të Perëndisë, sepse pavarësisht nga kufizimet e ekzistencës së Tij tokësore, Ai në fakt zotëronte pakushtëzimin hyjnor. Por, ashtu si, nga njëra anë, tundimet teantropike do të ishin të pamundura për Birin e mishëruar të Perëndisë, nëse Ai do të ishte mishëruar vetëm në mënyrë hipostatike dhe nuk do të kishte në të vërtetë plotësinë e jetës hyjnore, kështu, nga ana tjetër, me zotërimin e vërtetë të plotësisë së jetës hyjnore për. Tundimet do të ishin ende të pamundura për Të nëse zotërimi i vërtetë i plotësisë së jetës hyjnore do të shoqërohej nga një objektiv - manifestim i jashtëm i kësaj plotësie, nëse njohuria hyjnore do t'i jepej Atij si gjithëdije njerëzore, lumturia hyjnore si plotfuqi trupore, nëse Ai do të zotëronte plotfuqinë njerëzore - me një objektiv të tillë - manifestim i jashtëm i plotësisë së një jete hyjnore, nuk mund të ishte një manifestim i jashtëm i plotësisë së jetës hyjnore. joshëse. se lavdia hyjnore objektivisht - e shfaqur nga jashtë nuk mund të jetë vetëm e dëshirueshme - dhe sepse me një shfaqje objektivisht të jashtme nuk do t'i jepte hapësirë ​​një ekzistence të kufizuar të kushtëzuar, për të cilën dëshira për lavdi hyjnore mund të jetë joshëse. Prandaj Cirili i Aleksandrisë, duke dënuar ata që flasin vetëm për mishërimin e hipostazës së Birit të Zotit, nga ana tjetër dënon edhe ata që flasin për bashkimin e drejtpërdrejtë të natyrës hyjnore me atë njerëzore, sepse vetëm ndërmjetësimi hipostatik lirisht racional në këtë bashkim e bën Hyjninë të durueshme për natyrën njerëzore. Duke zotëruar vërtet plotësinë e jetës hyjnore, Biri i Perëndisë në mishërim me fuqinë e vullnetit të tij të lirë refuzon shfaqjen e lavdisë hyjnore, e frenon këtë manifestim dhe kështu i lë vend plotësimit të jetës njerëzore. Por duke pasur parasysh marrëdhënien e brendshme të ngushtë të hipostazës së Birit të Perëndisë me natyrën e Tij hyjnore, kjo heqje dorë nga manifestimi i lavdisë hyjnore për kohëzgjatjen e jetës tokësore nuk mund të kuptohet në kuptimin e një akti të vetëm mekanik të jashtëm që ndodhi gjatë mishërimit, por duke qenë se Ai zotëronte vazhdimisht dhe vërtetë lavdinë hyjnore gjatë gjithë manifestimit të jashtëm të jetës së tij reale, Jeta e tij tokësore. Vetëpërmbajtja u përcaktua nga fakti se vetëpërmbajtja e lirë personale e Birit të mishëruar të Perëndisë, si heqja dorë nga manifestimi objektivisht i jashtëm i lavdisë së natyrës së Tij hyjnore, degradoi me të vërtetë vetëm shfaqjen e jashtme të natyrës hyjnore, por nuk shtrihej në forcën e brendshme të natyrës hyjnore, në veprimin e saj të brendshëm - dëshirën hyjnore - natyrore, lirinë hyjnore - natyrore, lirinë hyjnore. Dhe pas mishërimit, tek Ai u ruajt veprimi hyjnor natyror, vullneti dhe liria hyjnore natyrore, kështu që vetëmohimi i Tij personal nga shfaqja e vullnetit të Tij hyjnor që vepron lirisht nga natyra ishte i vazhdueshëm gjatë gjithë vazhdimit të jetës së Tij tokësore. Dhe për faktin se vetëpërmbajtja personale e Birit të Perëndisë në kuptimin e heqjes dorë nga manifestimi objektivisht i jashtëm i natyrës hyjnore, nga manifestimi objektivisht i jashtëm i lavdisë hyjnore, e poshtëroi vërtet lavdinë e Tij objektivisht të jashtme, zbulimi i plotë i tij objektiv ishte ideal për të Mishëruarin; por për shkak se ky vetëpërmbajtje nuk e shkatërroi veprimin e brendshëm të natyrës hyjnore, si aspirata dhe dëshira hyjnore, manifestimi objektiv i Hyjnores për të Poshtëruarin ishte pozitivisht i dëshirueshëm, d.m.th. natyrisht e dëshirueshme; meqenëse, së fundi, në mënyrë ideale - e dhënë, si me vullnet të lirë, e poshtëruar në një zbulesë objektivisht të jashtme, lavdia hyjnore nuk e kufizoi zhvillimin e lirë gradualisht - të kushtëzuar të njerëzimit të Krishtit, atëherë, në realitetin e ekzistencës njerëzore - të kufizuar, dëshira për zbulimin e vullnetit hyjnor, pohimi objektivisht - i jashtëm i lavdisë hyjnore ishte drejtpërdrejt joshëse për një lavdi hyjnore të dhënë. kufizimi (i njerëzimit të Krishtit) nëpërmjet mohimit të këtij kufizimi, kështu që pohimi i lavdisë hyjnore në kushtet e këtij kufizimi si zhvillim i lirë gradual i njerëzimit ishte një vepër për Krishtin. Në të njëjtën kohë, për Birin e mishëruar të Perëndisë, për njerëzimin e Tij, për të cilin zbulimi i plotë objektivisht i jashtëm i lavdisë hyjnore ishte dhënë në mënyrë ideale, mundësia e këtij manifestimi objektivisht të jashtëm ishte çështje besimi, ashtu siç vetë manifestimi ishte një dëshirë e vazhdueshme. Në fitoren e Birit të Perëndisë mbi plotësimin e kësaj dëshire, të natyrshme për njerëzimin e Tij, nëpërmjet mohimit të këtij kufizimi në emër të lavdisë hyjnore të natyrshme ekskluzivisht të Birit të Perëndisë - në fitoren me anë të fuqisë së besimit në përmbushjen e lavdisë hyjnore në kushtet e kufizimit ekzistues - përbëhej nga mëshira hyjnore dhe njerëzore, e cila fitoi mëshirën hyjnore dhe njerëzore. Hyjnore për të gjithë njerëzit. Në Krishtin, Hyjnia u shfaq në kushtet e jetës së kufizuar të krijuar, por sipas idesë së kenosis, Ai nuk bashkoi nga jashtë - lavdinë e shfaqur hyjnore, gjithëfuqinë, gjithëdijen, gjithëkënaqësinë me dobësinë njerëzore, me kushtëzimin trupor, lidhje e cila do të ishte e pamundur në realitet, një kontradiktë natyrore, por tek Ai - dëshirat dhe mundësitë e natyrshme të veprimit, pakushtëzimi i nga njëra anë, ishin të bashkuar. dhe kufizimet e dhëna të jetës njerëzore, nga ana tjetër. Kjo marrëdhënie midis pakushtëzimit të parimit hyjnor, si pakushtëzimi i aspiratave dhe dëshirave hyjnore natyrore, që reflektohet në një kuptim të caktuar në mendjen e njeriut, dhe kufizimeve të dhëna të jetës njerëzore, mendja mund ta perceptojë si një kontradiktë fetare: pajtimi i kësaj kontradikte, si një fitore mbi kuptimin e tundimeve hyjnore-njerëzore të tundimeve universale të jetës njerëzore. vepër shëlbuese hyjnore-njerëzore e Krishtit. Kjo apo ajo marrëdhënie e mendjes me Hyjnoren dhe një kufizim i caktuar trupor i jep një pamje të jashtëzakonshme fetare çdo individi dhe formon karakterin e tij. Vuajtja nga kontradikta midis kufizimeve trupore dhe aspiratave të pakushtëzuara të shpirtit krijohet nga pamundësia e veprimtarisë së pakushtëzuar në kufizimet e dhëna të jashtëzakonshme të jetës njerëzore, nga pamundësia e të kuptuarit të Hyjnisë për çdo person në ekskluzivitetin e saj, nga pamundësia e njeriut në vetvete për të qenë zot, domethënë i pakufishëm dhe i pakushtëzuar. Por kuptimi i fitores mbi tundimet fetare qëndron në heqjen dorë nga ekskluziviteti i tij në emër të Hyjnores dhe, si rrjedhim, në afirmimin e parimit hyjnor në kufizimet e dhëna të jetës njerëzore. Dhe në Krishtin, Hyjnia në lindjen e Tij, por përpara veprës së Tij shëlbuese, u dha ekskluzivisht për Të si individ - dhe Ai do të kishte qenë i vetmi person që mund të krijonte hyjnoren edhe në trupën njerëzore, nëse Ai nuk do t'i kishte bërë të gjithë njerëzit, nëpërmjet veprës shëlbuese, pjesëmarrës në birësinë e Tij me Perëndinë. Që të bënte veprat që Ai bëri dhe kushdo që beson në Të, dhe madje edhe më shumë se këto, Ai duhej të hiqte dorë vullnetarisht nga shfaqja e jashtme e lavdisë hyjnore si pronë ekskluzive e Tij - Birit të Perëndisë dhe, kështu, pasi kishte asimiluar me Veten kufizime vërtet njerëzore, të vendoste lavdinë hyjnore në kushtet e kufizimeve universale njerëzore. Duke pasur parasysh kontradiktën midis pakushtëzimit hyjnor dhe kufizimeve të krijuara, bëma teantropike në tërësinë e saj konsistonte në heqjen dorë nga Biri i Perëndisë nga manifestimi i jashtëm i lavdisë hyjnore dhe nga ekskluziviteti njerëzor, për t'i komunikuar lavdinë hyjnore njeriut të kufizuar, për të justifikuar Perëndinë dhe për të fituar njeriun për Perëndinë përmes fitores mbi frymën e ekskluzivitetit. Kjo vepër shpenguese e vetëpërmbajtjes u realizua nga Biri i mishëruar i Perëndisë, në kushtet e kufizimit njerëzor dhe nga forcat hyjnore-njerëzore, pasi ishte e nevojshme të mposhtej mëkati njerëzor, të shkatërrohej ekskluziviteti njerëzor, t'i komunikohej hyjnores njeriut, për hir të të cilit vetë njeriu duhej të hiqte dorë nga pohimi i vetëdashur i pohimit të vullnetit të tij të vullnetit të natyrshëm të vullnetit të tij hyjnor në vullnetin e tij të natyrshëm, në vullnetin e tij të natyrshëm në vullnetin e tij hyjnor, në vullnetin e tij të natyrshëm, në vullnetin e tij të natyrshëm, në vullnetin e tij hyjnor. më tej, puna e këtij vetëpërmbajtjeje ishte punë njerëzore, sepse vetëm për ekskluzivitetin njerëzor kufizimet mund të jenë joshëse për të dëshiruar lavdi hyjnore. Prandaj veçojmë vetëpërmbajtjen e Zotit, si kusht për krijimin e botës dhe lindjen e Birit të Zotit, si kusht për tundimet hyjnore-njerëzore, nga vetëpërmbajtja si vepër shëlbuese e jetës tokësore të Krishtit. Ajo që në vetëpërmbajtjen e Perëndisë ishte një veprim i papasionuar i dashurisë hyjnore, në veprën hyjnore-njerëzore të Birit të mishëruar të Perëndisë ishte një çështje lufte dhe fitoreje. Zoti dëshiron përjetësisht, nga dashuria për njeriun, shpëtimin e tij dhe, për rrjedhojë, dëshiron përjetësisht vetëpërmbajtjen e Tij në emër të njeriut. Dhe Biri i Perëndisë personalisht, si një me Atin, dëshiron si shpëtimin e njeriut ashtu edhe vetëkufizimin e Perëndisë. Kjo është arsyeja pse Ai që erdhi për të bërë jo vullnetin e Tij, por vullnetin e Dërguesit, foli për veten e tij: "Ushqimi im është të bëj vullnetin e Atij që më dërgoi dhe të përfundoj veprën e Tij". Por si një që u mishërua dhe mori mbi Vete kufizimet njerëzore dhe, për rrjedhojë, duhej të hiqte dorë nga ekskluziviteti i Tij i kufizuar, për të cilin dëshira për lavdi hyjnore ishte tunduese, Ai përjeton mundim dhe luftë gjatë vetëkufizimit dhe thotë: “Ati im, nëse është e mundur, lëre këtë kupë të largohet prej meje”. Ai që personalisht, si një me Atin, dhe dëshiron një me Atin si Biri i Perëndisë nga natyra, nga natyra njerëzore dëshiron diçka tjetër - dhe heqja dorë nga vullneti i këtij tjetri, domethënë natyrshëm - ishte një vepër e vështirë për Të. Ishte karakteristikë e Tij të dëshironte hyjnoren, por ishte karakteristikë e Tij edhe të dëshironte njerëzoren - njësoj dhe njëlloj karakteristike. Dhe të mendosh se nuk ia vlente asnjë përpjekje që Ai t'i jepte mbizotërim dëshirës, ​​një me dëshirën e Atit, mbi dëshirën njerëzore, sepse Hyjnorja është pafundësisht më e fuqishme se njeriu, do të thotë të keqkuptosh misterin e mishërimit të Birit të Perëndisë. Vështirësia e veprës qëndronte në faktin se për të Mishëruarit njeriu ishte po aq i natyrshëm sa hyjnorja; dhe ashtu si për një nënë, mirëqenia e një djali të sëmurë dhe të dobët është po aq e shtrenjtë sa mirëqenia e një djali tjetër, të shëndetshëm dhe të bukur, sepse dëshirat njerëzore të Krishtit ishin aq të afërta, të dashura dhe të forta sa dëshirat që ishin një me dëshirat e Atit. Lufta e tij nuk ishte një luftë e vogël me pasionet e vogla, të cilat një person i forcuar moralisht e kapërcen lehtësisht - ishte një luftë vërtet hyjnore-njerëzore. Ashtu si për çdo njeri, sa më e lartë dhe më e vështirë të jetë lufta me tundimet fetare, aq më jetik është ideali hyjnor tek ai, sepse aq më e fortë është dëshira e tij për lavdi hyjnore në ekskluzivitetin e dhënë; kështu që për Krishtin, sa më e vështirë të jetë lufta, sa më e vështirë të jetë bëma, aq më plotësisht hyjnia banonte në Të. Sa më e natyrshme ishte që Ai, së bashku me Atin, të dëshironte shpëtimin e njeriut dhe vetëpërmbajtjen e Tij, aq më e vështirë ishte ta realizonte këtë shpëtim nëpërmjet forcave njerëzore. Ajo që në vetëpërmbajtjen e Hyjnisë është konceptuar si një akt i papasionuar i dashurisë hyjnore dhe ajo që Biri dëshironte pa ndryshim dhe në mënyrë të barabartë me Atin personalisht në ditët e mishit, si një që duroi lirisht vetëpërmbajtjen, ishte një vepër për Birin e Perëndisë, meqenëse, për shkak të heqjes dorë nga jeta hyjnore, nuk i ishte dhënë objektivi i jetës hyjnore. - shfaqja e jashtme, por në energjinë e saj të brendshme, saqë për Të ishte aq më e vështirë të hiqte dorë nga objektivi - lavdia e manifestimit të jashtëm, aq më e natyrshme ishte për Të dëshira për këtë lavdi, e dhënë në fuqinë e brendshme, - aq më të natyrshme ishin tek Ai dëshirat dhe aspiratat e vullnetit hyjnor, të dhëna në energjinë e brendshme. Meqenëse qëllimi i shërbesës shëlbuese të Krishtit ishte që të fitonte për njerëzimin atë lavdi hyjnore, nga e cila Ai hoqi dorë vullnetarisht, dhe të fitonte njeriun për Perëndinë - konsistonte në vetëpërmbajtjen e vullnetit hyjnor - natyror për hir të komunikimit të lavdisë hyjnore te njeriu dhe në nënshtrimin e vullnetit njerëzor ndaj vullnetit hyjnor, pastaj fuqisë dhe kufizimit hyjnor konsistonte në faktin se Krishti, duke dëshiruar personalisht një me Atin, si një me Të, duke dëshiruar shpëtimin e njeriut, refuzoi objektivisht - zbulimin e jashtëm të lavdisë hyjnore të natyrshme në Të, nga manifestimi i jashtëm i vullnetit hyjnor - natyror të gjithëfuqishëm. Kjo heqje dorë nuk mund të kuptohet në kuptimin e një akti të vetëm, por duke qenë se ajo degradoi realisht vetëm shfaqjen objektivisht të jashtme të lavdisë hyjnore dhe nuk u shtri në energjinë e brendshme të natyrës hyjnore, ajo ishte e vazhdueshme gjatë gjithë vazhdimit të jetës tokësore të Krishtit. Në sajë të një vetëmohimi të tillë të vullnetit të gjithëfuqishëm hyjnor - natyror, nga njëra anë, i cili me të vërtetë poshtëroi objektivin e tij - manifestimin e jashtëm dhe, nga ana tjetër, nuk shtrihej në energjinë e brendshme të natyrës hyjnore, Krishti - njeriu kishte një vullnet njerëzor të ndryshëm nga Ati, i cili lirisht nga natyra dëshironte shfaqjen e lavdisë hyjnore në shfaqjen e lavdisë hyjnore në natyrën e kufizuar hyjnore, pra, së bashku me ekskluzivitetin hyjnor të njeriut. - vullneti natyror - duhej të hiqte dorë nga ky vullnet tjetër i Atit - vullneti i njeriut. Për shkak se veprimi i lirë i vullnetit natyror njerëzor kushtëzohej nga vetëmohimi i Krishtit ndaj vullnetit hyjnor-natyror, ky vetëmohim, i cili përbënte veprën e jetës së Tij, ishte njëkohësisht një vetëmohim i vullnetit hyjnor-natyror dhe një heqje dorë nga vullneti njerëzor, përveç vullnetit të Atit; por kështu kjo vepër e vetëmohimit të dyfishtë ishte edhe një vepër e nënshtrimit të vullnetit njerëzor ndaj vullnetit të Atit. Meqenëse Zoti në personin e Krishtit, Birit të Perëndisë, hoqi dorë lirisht nga vullneti i Tij i gjithëfuqishëm në raport me njeriun, nga shfaqja e jashtme e lavdisë së Tij në natyrën njerëzore, Krishti, si një me Atin, dëshiroi një me Të; por meqenëse, pikërisht për shkak të këtij vetëmohimi, për njerëzimin e Tij manifestimi i jashtëm objektiv i lavdisë hyjnore ishte ideal dhe i dëshirueshëm, atëherë për Të heqja dorë nga vullneti njerëzor, i cili natyrshëm e dëshironte këtë lavdi, ishte një vepër dhe ishte një vepër e nënshtrimit të Tij ndaj vullnetit të Atit Qiellor. Ai e duroi këtë vepër të përuljes së vetvetes si Biri i Perëndisë, dhe kështu pjesëmarrja e Perëndisë në fitoren e Tij mbi tundimet bazohej në vetëdijen e Tij Perëndi-bir: ishte një pjesëmarrje e vërtetë që forcoi fuqitë e Tij njerëzore, por nuk ishte ndihmë magjike. Kështu na shfaqen tundimet fetare të Krishtit në termat e formulës kristologjike. Meqenëse e kuptojmë këtë formulë sipas idesë së kenosis, mund të ruajmë të njëjtat ide nga pikëpamja ungjillore, fetare dhe historike. Në këtë rast, ne duhet të kufizohemi në faktet e vetëdijes Perëndi-bir të Krishtit dhe fuqisë së Tij të mrekullueshme, ne duhet të ndërtojmë mbi këto fakte. Megjithatë, mund të flasim për tundime hyjnore-njerëzore; mund të flasim për vetëmohim jo vetëm njerëzor, por edhe hyjnor. Ajo që është veçanërisht e rëndësishme këtu është se në personin e Krishtit Zoti e deshi botën aq shumë sa dha Birin e Tij - dhe dashuria e Krishtit nuk ishte vetëm një forcë morale, por kishte edhe një kuptim fetar dhe objektiv, pasi Ai zbuloi dashurinë e Atit për njeriun. Më tej, duke qëndruar në bazën fetare-historike të ungjillit, mund të flasim në lidhje me Krishtin dhe për përvojën e jetës hyjnore, si në kuptimin e lumturisë së brendshme që Ai përjetoi në formën e dashurisë hyjnore absolute, të pakufishme shpirtërore, ashtu edhe në kuptimin e plotfuqishmërisë hyjnore, e cila ishte e disponueshme për Të në formën e frymëzimit pneumatik të frymëzuar dhe të mrekullueshëm. Në këto terma fetaro-historike, tundimi për Krishtin ishte të përdorte fuqinë e mrekullueshme për lavdinë e Tij të jashtme dhe fitorja mbi tundimet u arrit në nënshtrimin hyjnor ndaj ligjeve të kufizimeve njerëzore. Rëndësia shëlbuese e tundimeve të Krishtit mbi baza fetare dhe historike ruhet plotësisht: abstenimi i Krishtit nga përdorimi personal i fuqisë së mrekullueshme interpretohet në kuptimin e një kushti për asimilimin e vetëdijes së Tij personale hyjnore-bitërore nga të gjithë ata që besojnë në Të, në kuptimin e realizimit të birësisë së Tij hyjnore të jetës njerëzore tokësore universale. Në përgjithësi, formulat kristologjike, të kuptuara sipas idesë së kenozës, shpjegohen lehtësisht kur zbatohen për veprën historike të Krishtit. Por nëse qëndrojmë mbi bazën e koncepteve kristoologjike, qoftë mbi bazën e atyre fetaro-historike, tundimet e Krishtit duhet t'i vëmë në të njëjtën mënyrë në lidhje me shërbesën e Tij shëlbuese, ne duhet të plotësojmë themelet e tundimeve të Tij, të dhëna në vetitë e personit të Tij, me ashpërsinë e mëkatit njerëzor dhe vuajtjet historike. Në këtë rast, ne thjesht mund t'i referohemi faktit se kjo ishte në realitet; por nuk është e vështirë të tregohet edhe një shpjegim ideologjik për këtë lidhje. Cilatdo qofshin themelet e brendshme të tundimeve hyjnore-njerëzore të Krishtit, ne duhet ta imagjinojmë botën e tij të brendshme si të dhënë nga natyra në një gjendje paqeje dhe ekuilibri të plotë. Është e lehtë të kuptohet se Krishti u nxor nga kjo gjendje e ekuilibrit të brendshëm nga prania e mëkatit njerëzor dhe vuajtjes historike, të cilat japin shpjegimin përfundimtar për realitetin e tundimeve të Tij. Kushti i parë për mundësinë e tundimeve fetare të Krishtit u dha në faktin se Ai, si Biri i Perëndisë, karakterizohej nga një dëshirë e natyrshme për lavdi hyjnore dhe nga kufizimet e dhëna të jetës njerëzore, për shkak të të cilave mund të lindte një dëshirë tunduese për të shfaqur lavdinë hyjnore në një ekskluzivitet të caktuar njerëzor. Por nëse fitorja mbi tundimin për të shfaqur lavdinë hyjnore në një ekskluzivitet të caktuar do të kishte domethënien shëlbuese që i bashkoi të gjithë njerëzit me Perëndinë dhe i bëri të mundur që të gjithë ata të merrnin pjesë në lavdinë hyjnore; atëherë marrëdhënia e dëshirës natyrore në Krishtin - për të manifestuar lavdinë hyjnore në ekskluzivitetin njerëzor dhe në këtë mënyrë për të lavdëruar njerëzimin - me kufizimin aktual u bë një kontradiktë e vërtetë midis pakushtëzimit hyjnor dhe kufizimit të dhënë të jetës njerëzore vetëm për shkak të bashkimit me njerëzimin historik në të cilin hyri Biri i Perëndisë. Nëpërmjet komunikimit me njerëzit, Biri i Perëndisë duroi të keqen dhe vuajtjen e jetës mëkatare njerëzore, për shkak të së cilës kushtet e jetës së Tij tokësore bien në kundërshtim me dinjitetin e Tij hyjnor. Për të hyrë në komunikim të gjallë me njerëzimin historik, Krishti duhej të merrte mbi Vete vuajtjet e jetës së vërtetë njerëzore: Ai mund të hynte në zemrën e njeriut vetëm duke marrë mbi vete të keqen dhe vuajtjen, sepse të imagjinoheshe nga Biri i Perëndisë në njerëzimin e vërtetë do të thoshte të imagjinoheshe prej Tij në një jetë të keqe dhe të vuajtur. Për rilindjen e jetës së keqe dhe të vuajtur të një personi, ishte e nevojshme të mos shkatërrohej kjo jetë, por të mposhtej e keqja dhe vuajtja në të dhe në të vetë, në kushtet e saj aktuale, të krijohej një humor i ri jetëdhënës, të vendosej biri me Zotin në kushtet e një jete njerëzore krijesore - të kufizuar dhe plot të liga dhe vuajtje; por për të rigjeneruar gjendjen shpirtërore mëkatare të njeriut dhe në këtë mënyrë për të mposhtur mëkatin njerëzor - për të mposhtur të keqen dhe vuajtjen e jetës njerëzore, që e çoi njeriun në mëkatin e vetë-justifikimit, Birit të Perëndisë duhej të merrte mbi vete të keqen dhe vuajtjen, të tundohej prej tyre dhe t'i mposhte këto tundime. – Fuqia që pajtoi Perëndinë dhe njerëzimin në Krishtin ishte dashuria: ajo mundi të keqen dhe vuajtjen në jetën njerëzore, por në Krishtin pranoi të keqen dhe vuajtjen, pasi vetëm dashuria mund të justifikojë sakrificën dhe vetëmohimin. Tundimet fetare hyjnore-njerëzore të Krishtit, të shkaktuara nga e keqja dhe vuajtja e jetës njerëzore, të cilat u pranuan nga dashuria e Tij dhe u mundën prej saj, të lidhura me dashurinë hyjnore-njerëzore të Krishtit, ishin tundime për dashurinë e Tij. Por dashuria, sepse është vetëmohim dhe vetëmohim, ashtu si nga njëra anë është burimi i besimit të gjithëpushtetshëm, nga ana tjetër kushtëzon dhe shkakton veprën e besimit të nevojshëm për vetëmohimin: besimi gjithëpushtetues është i mundur vetëm për atë që do, dhe bëma e besimit shkaktohet nga vetëflijimi. Prandaj, tundimet e Krishtit, në të cilin dashuria bashkoi Perëndinë dhe njeriun, ishin tundime për dashurinë e Tij dhe tundime për besimin e Tij. Dhe, për më tepër, duke qenë se bëma e Krishtit ishte hyjnore-njerëzore dhe tundimet e Tij lidheshin, nga njëra anë, me dashurinë dhe besimin e Tij në Perëndinë Atë, nga ana tjetër, me dashurinë dhe besimin e Tij te njeriu, përse fitorja e Tij mbi tundimet ishte fitimi për njeriun i dashurisë së Atit dhe fitorja ndaj ligësisë dhe mosbesimit të njeriut. Meqenëse bëma e Krishtit kushtëzohej nga komunikimi i Tij me njeriun historik, si banimi i Birit të Perëndisë në zemrën e njeriut, tundimet e Tij lidhen me dashurinë dhe besimin e Tij te njeriu, me besimin në mundësinë e banimit të Birit të Perëndisë në të, me besimin në birësinë e Perëndisë në njeriun, të nënshtruar ndaj së keqes dhe vuajtjes dhe të mbushur me keqdashje e mosbesim; por meqenëse për të mposhtur të keqen dhe vuajtjen e botës, Vetë Krishti duhej të merrte mbi Vete të keqen dhe vuajtjen, në mënyrë që të vendoste personalisht birësinë e Tij me Perëndinë në kushtet e një jete njerëzore të kufizuar dhe të mbushur me të liga dhe vuajtje, atëherë tundimet e Tij, duke filluar me veprën e dashurisë dhe besimit te njeriu, kaluan në veprën e Tij personale të besimit të vërtetë në Zotin e Tij, me besimin njerëzor biri me Zotin në kushtet e një jete të krijuar të kufizuar dhe të mbushur me të liga e vuajtje dhe në këtë mënyrë lindi besimin njerëzor gjithëpushtues dhe shpëtimtar dhe dashurinë njerëzore - besimin në birësinë e Zotit të Birit të njeriut dhe dashurinë për Birin e Perëndisë. Pasi vendosi besimin njerëzor në Birin e Njeriut dhe dashurinë për Birin e Perëndisë, Krishti mundi frymën e ligë të vetëshfajësimit dhe në këtë mënyrë e bëri njeriun të marrë pjesë në vetëdijen e Tij Perëndi-bir dhe e bashkoi atë me Perëndinë. Kuptimi i fitores së Krishtit mbi tundimet hyjnore-njerëzore, si një fitore mbi dëshirën e natyrshme në Të për të vendosur lavdinë hyjnore në ekskluzivitetin trupor, ishte t'i bënte të gjithë njerëzit pjesëmarrës të lavdisë hyjnore, t'i bashkonte të gjithë me Perëndinë, në mënyrë që hyjnoria-njerëzore e Krishtit të ishte e përgjithshme dhe universale, pasi i gjithë njerëzimi është i bashkuar në Të, si i gjithë njerëzit me Perëndinë. Në përputhje me këtë kuptim dhe shkakun e vërtetë të tundimeve të Krishtit ishte ligësia dhe vuajtja e jetës njerëzore, të cilat Ai duhej t'i merrte mbi Vete për të hyrë në bashkësi me të gjithë njerëzit dhe për ta bërë universale perëndishmërinë e tij personale dhe biri-djallëkun e Tij. Nuk duhet të flitet për transferimin e jashtëm te Krishti i pamëkat i dënimit për mëkatin e huaj për Të. Ai mori mbi Vete të keqen dhe vuajtjen tonë, sepse përndryshe nuk mund të hynte në bashkësinë e gjallë dhe shpëtimtare me ne; e keqja dhe vuajtja e jetës njerëzore kishin për Të të njëjtin kuptim në çështjen e bashkimit të njeriut me Zotin, që kanë për çdo njeri në rrugën e bashkimit të tij me Zotin: Ai u tundua prej tyre si ne. Vuajtjet e tij ishin të natyrës njerëzore të kuptueshme për ne - Ai përjetoi në to të njëjtën luftë fetare që çdo njeri duhet të përjetojë. Prandaj vuajtjet e Tij kishin një kuptim shpengues, sepse në to Ai nuk mori përsipër nga jashtë dënimin për mëkatin njerëzor, por mori mbi vete mëkatin njerëzor si një forcë mëkatare, duroi fuqinë e tij, pasi Ai u tundua nga e keqja dhe vuajtja e jetës njerëzore, siç tundohet çdo njeri prej tyre; në fitoren mbi këto tundime, Ai mund të mposhtte mëkatin njerëzor, duke krijuar një humor të ri, biri-zot për njerëzimin në kushtet e jetës së tij të krijuar-të kufizuar, të mbushur me të liga dhe vuajtje. Për të shpëtuar njeriun, për të rigjeneruar gjendjen e tij mëkatare dhe për t'i dhënë atij shenjtërinë e Tij, Vetë Biri i Zotit duhej të vuante njerëzisht, në vetvete të krijonte një humor të ri njerëzor, Perëndi-bir, të prodhonte besim njerëzor dhe dashuri njerëzore - në kushte jete plot të këqija dhe vuajtje. Dinjiteti hyjnor dhe vetëdija e Birit të Perëndisë mund të fitohet nga njeriu vetëm nëpërmjet dashurisë dhe besimit të tij të lirë, nëpërmjet vetëmohimit të tij të lirë nga fryma e ligë e vetëshfajësimit. Për t'i bërë të gjithë njerëzit pjesëmarrës në Hyjnoren dhe Birërinë e Tij personale, Biri i Perëndisë duhej të ngjallte tek ata dashuri të lirë për veten dhe besimin në vetvete si një kusht i pashmangshëm i dashurisë së lirë, dhe në të njëjtën kohë besimin në birësinë e Zotit të çdo personi, edhe nëse ishte i mbushur me të liga dhe vuajtje, d.m.th., Ai duhej të, duke u shfaqur si i poshtër dhe i vuajtur në një person të përulur. për të ngjallur besim të dashur në Veten e Tij si Biri i Perëndisë. Në mes të racës njerëzore, Jezu Krishti veproi si Biri i Perëndisë dhe si Biri i njeriut, por hyjnorja në Të u zbulua vetëm nëpërmjet njeriut; jashtë kufijve të njerëzimit të Tij, Hyjnia nuk iu shfaq njerëzve, kështu që ata mund dhe duhej ta shihnin Birin e Perëndisë vetëm në Birin e Njeriut. Shfaqja e tij mes njerëzve si Biri i Perëndisë dhe si Biri i njeriut kërkonte prej tyre dashurinë për Të si Birin e Perëndisë dhe besimin në birësinë e Perëndisë si Biri i njeriut, por në të vërtetë kjo zgjoi zemërimin dhe mosbesimin e tyre. Dhe Krishti e pushtoi botën, e mundi ligësinë dhe mosbesimin e saj me dashurinë dhe besimin e Tij te njeriu. Nga kjo anë, tundimi për Krishtin ishte që të “flakiste me urrejtje ndaj njerëzve që po komplotonin kundër Tij”, të dëshpërohej nga mundësia e shpëtimit të tyre falas. Por “Krishti tregoi dashuri në vend të urrejtjes” dhe mosbesimit iu përgjigj me besim në lirinë njerëzore. Më në fund, duke marrë mbi vete vuajtjet historike, zemërimin dhe mosbesimin e njerëzve, Vetë Krishti u gjend në kushtet e braktisjes trupore nga Zoti Atë, gjë që shkaktoi fenë e besimit të Tij në birësinë e Tij ndaj Zotit, besimin në dashurinë e Zotit për njeriun. Kështu, duke kaluar nga bëma e besimit të Birit të njeriut në birësinë e njeriut me Perëndinë në veprën e Tij personale të besimit në birësinë e Tij me Perëndinë, ne në të njëjtën kohë kalojmë nga bëma e besimit të Birit të njeriut te njeriu në veprën e besimit të Tij në dashurinë e Perëndisë për njeriun. Birit të Perëndisë, për të ripërtërirë gjendjen shpirtërore mëkatare të njeriut, duhej të kapërcente si mosbesimin e njeriut në birësinë e tij me Zotin, ashtu edhe mosbesimin e tij në dashurinë hyjnore - për të mposhtur mosbesimin e njeriut në birësinë e tij me Zotin me besimin në birësinë e tij me Zotin dhe mosbesimin e tij në dashurinë hyjnore - me besimin njerëzor dhe kushtet e pasigurta për dashurinë e Zotit për Zotin. jeta. Dhe ashtu si Biri i Njeriut e mposhti mosbesimin e njeriut në birësinë e tij me Perëndinë në veten e Tij nëpërmjet fitores ndaj tundimeve nga ligësia dhe mosbesimi njerëzor, po ashtu Ai e mposhti mosbesimin e njeriut në dashurinë e Perëndisë në Vetveten nëpërmjet fitores mbi tundimet nga braktisja nga Perëndia Atë. Duke mposhtur ligësinë dhe mosbesimin njerëzor, Biri i Njeriut pushtoi tundimet universale - historike, universale. Këto tundime të njerëzimit gjatë gjithë rrjedhës së gjatë të zhvillimit të tij historik u shprehën në mosbesimin se Biri i Perëndisë mund të mishërohet te njeriu, se njeriu duhet dhe mund të jetë biri i Perëndisë, në mosbesimin në birësinë e njeriut me Perëndinë - në dinjitetin e tij hyjnor birnor dhe në dashurinë e Perëndisë Atë për të. Duke marrë mbi vete të keqen dhe vuajtjen e botës, zemërimin dhe mosbesimin e njerëzve, Biri i Perëndisë mori në këtë mënyrë tundimet e njerëzimit dhe, duke pushtuar të parin me dashurinë dhe besimin e Tij, pushtoi të dytin - duke pushtuar me dashurinë për njeriun dhe besimin në të, duke fituar kështu për njeriun dhe për të. Fryti i një fitoreje të tillë të Birit të Njeriut mbi botën mund të jetë komunikimi aktual i Birit të Perëndisë me njeriun, banimi i Birit të Perëndisë në zemrën e njeriut dhe adoptimi i njeriut nga Zoti, pajtimi i tij me Perëndinë. Duke mposhtur ligësinë dhe mosbesimin e botës, duke e pajtuar dhe shenjtëruar njeriun, Ai e pajtoi botën me Perëndinë, me veten e Tij dhe nëpërmjet Vetes së Tij kreu pastrimin e mëkateve tona. Rëndësia shpëtuese e veprës së tundimeve të Krishtit, Birit të Perëndisë, bazohej në faktin se në tundime Ai u bë në çdo mënyrë si njerëzit. Por në të njëjtën kohë, tundimet e Krishtit ishin pa mëkat. Ap. Pali e quan Krishtin “të tunduar në çdo gjë si (ne) përveç në mëkat” (Hebr. IV, 15: ἁμαρτίας). Kjo krijon një pyetje teologjike rreth realitetit psikologjik të tundimeve të Krishtit. Vështirësia e pyetjes, me sa duket, përkon me pashpresën e dilemës: nëse tundimet e Krishtit ishin pa mëkat, atëherë ato nuk mund të ishin psikologjikisht të vlefshme dhe të ngjashme me tonat; nëse do të ishin të ngjashme me tundimet tona në realitetin psikologjik, atëherë nuk mund të ishin pa mëkat. Këtu, sigurisht, pamëkatësia e Krishtit nuk bazohet aq shumë në rezultatet e tyre, por pamëkatësia e Tij bazuar në origjinën e tyre. Tundimet e njeriut historik lidhen me praninë e epshit; Prandaj, Krishti duhet ose të asimilojë epshin në kundërshtim me konceptin e pamëkatësisë së Tij, ose, së bashku me epshin, të mohojë realitetin e tundimeve të Tij. Historia e kësaj çështjeje jep vërtet, nga njëra anë, mësime që i atribuonin Krishtit epshin dhe ndryshueshmërinë për arsye soteriologjike 22, nga ana tjetër, mësime që, së bashku me epshin, mohonin realitetin e tundimeve të Krishtit, ngjashmërinë e tyre me tundimet tona 23; dhe, së fundi, ne kemi, në teologjinë e mëvonshme, përpjekje krejtësisht të pasuksesshme për të ndërtuar konceptin e luftës pa mëkat në fushën e tundimeve trupore 24 . Nëse e gjithë zona e tundimeve kufizohet në tundimet trupore në kuptimin e joshjes nga e keqja, atëherë pashpresa e kësaj dileme është plotësisht e pazgjidhshme. Teoria jonë e tundimeve fetare zë një vend krejtësisht unik në historinë e kësaj çështjeje: ajo tregon tundime reale jashtë çdo qëndrimi pozitiv ndaj epshit 25. Vështirësitë që janë shoqëruar deri më tani me çështjen e realitetit të tundimeve pa mëkat të Krishtit absolutisht nuk ekzistojnë për këtë teori. Por për teorinë e tundimeve fetare, lind një vështirësi tjetër - të tregohet për tundimet hyjnore birësore të Krishtit pikën e zbatimit në fushën e tundimeve epshore njerëzore. Përngjasimi i Krishtit me njerëzit në tundim në çdo gjë ka kuptimin që Krishti përjetoi fuqinë e mëkatit njerëzor dhe për këtë arsye mund të simpatizojë me ne në dobësitë tona. Prandaj, kur studiojmë të gjithë fushën e tundimeve njerëzore, detyra jonë duhet të jetë të tregojmë se në çfarë bazohet fuqia e mëkatit dhe çfarë, në veçanti, ka të bëjë me dobësitë tona. Mëkati prek një person me të keqen morale dhe vuajtje trupore. Me anë të së keqes morale, mëkati e josh njeriun (Rom. VII, II), e rrëmben me ëmbëlsinë e tij: ai, duke marrë rastin nga urdhërimi, prodhon te njeriu çdo dëshirë a epsh mëkatare (VII, 8). Kështu vepron mëkati te njeriu, sepse jeton në të (VII, 17), në natyrën e tij të çrregullt (σαρξ) dhe ushqen tek ai një dashuri të pavetëdijshme për të keqen morale. Për një njeri mëkatar, e keqja morale - vetë papastërtia morale - përbën ëmbëlsinë që ai dëshiron: ai dëshiron të keqen - ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Kor. X, 6, krh. 2 Pjet. II, 14). Duke qenë vetë i lindur nga mëkati (Rom. VII, 8), epshi përsëri lind mëkatin (Jakobi I, 15), përmes të cilit një person merr pjesë personalisht në mëkatësinë trashëgimore. - Në këtë efekt të mëkatit te një person, duhet të dallohen dy anë: e brendshme - veprimi i epshit të një personi, i cili ka etje për kënaqësinë e tij, kërkon objektin e tij, dhe i jashtëm - ndikimi te një person i objekteve të jashtme të epshit që e ngacmojnë atë. Efekti i mëkatit te njeriu, si tundim për shkak të epshit të vet, përshkruhet nga Shën Jakobi: “Kur tundohet, askush të mos thotë: Zoti po më tundon, sepse Zoti nuk tundohet nga e keqja dhe Ai Vetë nuk tundon askënd, por secili tundohet, i marrë dhe joshet nga epshi i tij” (I, 13,14). Krishti tregon anën e jashtme të të njëjtit veprim të mëkatit në shëmbëlltyrën e mbjellësit, sipas së cilës "ajo që u mboll midis gjembave nënkupton atë që e dëgjon fjalën, por shqetësimet e kësaj bote dhe mashtrimi i pasurisë e mbysin fjalën dhe ajo bëhet e pafrytshme" (Mat. XIII, 22; OK. VIII, 14). Në çdo rast, tundimi nga të dyja anët shfaqet në formën e joshjes nga mëkati (Heb. III, 13) ose nga e keqja (Efes. IV, 22). Apostulli Pal e quan tundimin në këtë formë një tundim të duhur njerëzor (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Kor. X, 13). Satani mund të veprojë mbi një person me anë të mashtrimit (1 Kor. VII, 5), por Perëndia nuk e tundon një person me të liga ose dëshira (Jakobi I, 13). Ky tundim duhet të quhet njerëzor, sepse e ka të gjithë bazën tek vetë njeriu, në mëkatshmërinë e tij. Dhe objektet e jashtme veprojnë mbi një person nga joshja vetëm sepse takojnë pasionet në të. Joshja është një lloj tundimi. Një lloj tjetër tundimi është një sulm, ose një sprovë pikëllimi (δοκιμή θλίψεις 2 Kor. VIII, 2), ose tundimi i vuajtjes (Mateu XIII, 21). – Çdo vuajtje, si kufizimi, poshtërimi, mund të perceptohet ose me ndjenjë ose me vullnet. Duke ndjerë, vuajtja ndihet si dhimbje; për vullnetin ekziston si kufizim. Ndjenja i përgjigjet çdo vuajtjeje me domosdoshmëri fizike; Për vullnetin, vuajtja është e mundur me zhvillimin më të lartë të ndërgjegjes njerëzore dhe kryesisht religjioze, ajo perceptohet nga vullneti që nga momenti kur takohet si një kufizim me aspiratat më të larta të shpirtit, kur pranohet nga një person me një vetëdije të qartë për detyrat e tij më të larta fetare, dinjitetin e tij binor hyjnor 26. Me vullnetin (dhe një person më shumë në bazë të ndjenjës së vuajtjes) sesa nga ndjenja e vuajtjes. E perceptuar nga ndjenja, vuajtja shkakton një shqetësim natyror të natyrës dhe një zhurmë të pavetëdijshme; si ekzistues për vullnetin, shërben si tundim për besimin. Vuajtja ose pikëllimi lind tundime për besimin e një personi në Atin Qiellor dhe në birësinë e tij me Perëndinë: pikëllimi mund ta lëkundë këtë besim. Ap. Pali e dinte për këtë tundim për besim. Kur thesalonikasve i goditi mundimi, ai, nga frika për besimin e tyre, edhe pse paraprakisht i kishte parashikuar vuajtjet e tyre, “dërgoi Timoteun... për t'i forcuar dhe për t'i ngushëlluar në besim, që askush të mos lëkundet në mundim... Ai dërgoi të mësojë për besimin e tyre, që tunduesi të mos i tundonte dhe të bënte veprën e apostullit kot”. Vetë Krishti vuri në dukje në shëmbëlltyrën e mbjellësit tundimin nga vuajtja si një nga mënyrat në të cilat mëkati pushton një person: "ajo që mbillet në vende shkëmbore do të thotë ai që e dëgjon fjalën dhe e pranon menjëherë me gëzim, por nuk ka rrënjë në vetvete dhe është i paqëndrueshëm: kur mundimi ose përndjekja vjen për shkak të fjalës, ai tundohet menjëherë ata që do të thotë XII, 20" (20). “Besoni për njëfarë kohe, por gjatë tundimit largohuni” (Luka VIII, 13). Krishti u tregoi dishepujve të tij kohët kur "do t'i dorëzojnë për t'u munduar" dhe kur "shumë do të ofendohen" (Mat. XXIV, 10). Në veçanti, engjëllit të kishës së Smirnës iu zbulua: “Mos ki frikë nga asgjë që do të duhet të durosh. Ja, djalli do të të hedhë nga mesi në burg për të të tunduar dhe do të kesh mundime” (Apok. II, 10). Çfarë lloj dhimbjesh dhe vuajtjesh mund të shërbejnë si tundim për një person? Këto janë, para së gjithash, vuajtjet që bota u shkakton qëllimisht njerëzve që nuk janë të kësaj bote dhe ato sprova që u dërgohen njerëzve nga Zoti. Bota i do të vetët dhe ndaj atyre që jetojnë sipas arsyes së saj, vepron me një joshje të lehtë dhe të këndshme: u shërben pasioneve, kënaq epshet e tyre dhe, duke i tërhequr plotësisht në humnerën e shkatërrimit, nuk pushon së lajkaturi krenarinë e tyre. Por botës nuk i pëlqen çdo gjë që nuk është e saja dhe madje urren, persekuton dhe persekuton. Vetë Krishti dëshmoi për urrejtjen e botës ndaj Tij dhe dishepujve të Tij. – Provat që u dërgohen njerëzve nga Zoti konsistojnë ose në urdhërime që kufizojnë njeriun, siç u është dhënë urdhërimi njerëzve të parë, ose në flijime që i kërkohen njeriut, si p.sh. Abrahami u tundua, ose në vuajtjet që i ndodhin një personi, si për shembull. në tundimet e Jobit. Dhe vuajtja e shkaktuar nga bota mbi të drejtët, që përbën një pasojë të natyrshme të urrejtjes së kësaj bote ndaj çdo gjëje të shenjtë, përcaktohet në të njëjtën kohë nga vullneti i Zotit - për të gjithë ata që e duan Atë. “Perëndisë i pëlqen, sipas fjalëve të apostullit Pjetër, nëse dikush, duke menduar për Zotin, duron hidhërime, vuan padrejtësisht” (I Pjetrit II, 19). Kështu, sipas Isak Sirianit, bijtë e Zotit ndryshojnë nga të tjerët, se jetojnë në pikëllim, ndërsa bota krenohet me luksin dhe paqen. Sepse Zoti nuk donte që të dashurit e Tij të pushonin derisa ishin në trup, por donte që sa ishin në botë, të qëndronin në pikëllim, në vështirësi, në punë, në varfëri, në lakuriqësi, në vetmi, nevojë, sëmundje, poshtërim, në fyerje, në një trup të lodhur, 27 etj. Joshja e së keqes dhe sprova e hidhërimeve, ose tundimi nga vuajtja, përbëjnë dy lloje tundimesh, dallimet e të cilave nuk duhen anashkaluar kurrë. Për këto dy lloje tundimesh flet Athanasi i Aleksandrisë. Sipas tij, disa tundime kanë të bëjnë me shpirtin, të tjera trupin dhe të tjera rrethojnë trupin. Tundimet që prekin shpirtin quhen mendime të papastra, të cilat lindin mëkate dhe mësime të rreme. Tundimet që lidhen me trupin janë shkak i goditjeve, mundimeve, përndjekjeve, burgosjeve dhe vdekjes së dhunshme. Tundimet që rrethojnë trupin përfshijnë dëmtimin e parave dhe pronës, humbjen e fëmijëve dhe humbjen e gruas 28 . Isaku Sirian jo vetëm që flet për këto dy lloje tundimesh, por duke i krahasuar ato tregon se tundimet e pikëllimit përbëjnë llojin më të lartë të tundimeve. Ndërsa njeriu, në tundimin e dëshirave, rrëmbehet dhe mashtrohet nga epshi i tij, dhe domosdoshmëria e këtyre tundimeve për të përkon me pashmangshmërinë e mëkatit të trashëguar, tundimet e një lloji tjetër janë të nevojshme në kuptimin e detyrës, të nevojshme me vullnetin e Zotit për përsosjen njerëzore. Mos refuzo, shkruan ai, nga hidhërimet, sepse nëpërmjet tyre hyn në njohjen e së vërtetës; dhe mos kini frikë nga tundimet, sepse me anë të tyre fitoni atë që është e denjë. Lutuni që të mos bini në tundime shpirtërore, por përgatituni për tundimet trupore me gjithë forcën tuaj. Sepse jashtë tyre nuk mund t'i afrohesh Perëndisë, sepse mes tyre është përgatitur paqja hyjnore. Ai që ikën nga tundimet ikën nga virtyti. E kam fjalën për tundimin jo të dëshirave, por të dhembjeve 29. Kuptimi pozitiv i tundimit nga vuajtja bazohet në vetitë e besimit njerëzor. Besimi, sipas mësimeve mbizotëruese të zbuluara për të nga Apostulli Pal, është i lidhur pazgjidhshmërisht tek një person me përulësinë, me vetëdijen e dobësisë së tij dhe besimin e guximshëm (μετὰ παῤῥησίας) në ndihmën e Perëndisë. Mbi këtë bazë, fjala e Perëndisë lavdëron dobësitë e natyrës njerëzore, për të cilat mburrej Apostulli Pal (2 Kor. XII: 9), i cili mësoi se “fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi” (po aty). Të gjitha sprovat e dërguara nga Perëndia te njeriu kanë pikërisht këtë qëllim - të ngjallin te një person një vetëdije për dobësinë e tij dhe një shpresë të guximshme në ndihmën e Perëndisë. “Pranoni me gëzim të madh, vëllezërit e mi, kur bini në tundime të ndryshme, duke e ditur se sprova e besimit tuaj prodhon durim dhe durimi le të ketë efektin e tij të përsosur, që të jeni të përsosur dhe të plotë, pa u munguar asgjë” (I, 2-4). “Gëzohu”, shkruan Apostulli Pjetër, “që tani u pikëlluar pak nga tundimet e ndryshme, që besimi yt i sprovuar të jetë më i çmuar se ari për lavdinë e Jezu Krishtit” (I Pjet. I, 6.7), krh. rom. V, 3 – 5 30 ). Joshja dhe tundimi përbëjnë dy lloje veprimesh të mëkatit 31 mbi një person nëpërmjet së keqes dhe nëpërmjet vuajtjes: nëpërmjet së keqes mbi mëkatarët dhe nëpërmjet vuajtjes mbi të drejtët 32 . Joshja nga ëmbëlsia mëkatare është lloji më i zakonshëm i tundimit të një personi mëkatar. Por ajo ende nuk shpreh fuqinë e plotë të veprimit të mëkatit nëpërmjet së keqes. Kjo fuqi shfaqet më e plotë në luftën kundër së keqes, sipas ligjit: veprimi është i barabartë me reagimin. Joshja presupozon simpatinë e vullnetit me të keqen. Sa më e plotë të funksionojë joshja, aq më e plotë është kjo simpati, aq më pak kundërshtim, aq më pak pushtet shfaqet e keqja. Përkundrazi, sa më e fortë të jetë opozita, aq më shumë shfaqet fuqia e së keqes, aq më i fortë është tundimi. Dihet se njerëzit e përkushtuar ndaj pasioneve dhe epsheve nuk përjetojnë thuajse asnjë tundim si mundim, dhe mëkati, thënë në mënyrë figurative, kërkon shumë pak përpjekje për t'i zotëruar ato; Ashpërsinë e tundimeve ose vuajtjet në tundime e përjetojnë më tepër të drejtët, domethënë ata që përgjithësisht u rezistojnë epsheve dhe pasioneve dhe, aq më tepër, kanë neveri ndaj tyre. Lufta kundër së keqes ka lloje të ndryshme: mund të jetë ose rezistencë ndaj epshit dhe pasioneve, sipas disa llogaritjeve, sipas kërkesave të ligjit moral, ose pikëllim nga pasionet me një neveri të vërtetë ndaj tyre. Vetë joshja tashmë përmban luftë. Por kjo luftë, sipas përkufizimit të Efraimit Sirian, është rezistencë e mendimit, që synon ose shkatërrimin e pasionit në mendim, ose pranimin e një mendimi pasionant, siç thotë apostulli: "mishi dëshiron atë që është në kundërshtim me shpirtin, dhe shpirti është në kundërshtim me mishin; ata kundërshtojnë njëri-tjetrin" (Gal. aspiratat. Edhe pse vullneti merr pjesë në të, ai përsëri vepron si një parim natyror, dhe jo si një parim personal - racional, duke e kontrolluar veten me vetëdije, duke u ngritur mbi natyrën dhe duke e objektivizuar atë. Kur luftoni në fushën e joshjes, vetë vullneti ndahet, pjesërisht duke denjuar dëshirën, pjesërisht duke i rezistuar asaj. Dhe gjatë kësaj lufte ka simpati për të keqen. Kjo është një luftë e pjesshme. Lufta e plotë hapet me zëvendësimin e joshjes nga neveria ndaj pasioneve dhe epsheve, siç i jepet objektivisht vullnetit të vetëdijshëm të njeriut. Atëherë e keqja prek njeriun me pikëllime: këto janë pikëllime nga pasionet, në shprehje asketike. Tashmë gjuha njerëzore në vetë emërtimin e pasionit tregon vuajtje. Pasioni përmban gjithmonë dy anë - tërheqjen dhe vuajtjen. Kjo e fundit, megjithëse nuk do të njihej kur kënaqet pasioni, përbën gjithmonë bazën negative të pasionit: pasioni i pakënaqur është vuajtja. Prandaj, në çdo luftë me epshin, ajo shfaqet si vuajtje. Ndërsa i dorëzoheni epshit, ai vepron si një joshje e këndshme; por sapo ti i reziston, ajo të shtyn vullnetin me vuajtje. - Për më tepër, me zhvillimin më të lartë të ndërgjegjes morale dhe fetare, kur një person objektivizon natyrën e tij, duke e kundërshtuar atë me veten si kusht objektiv të vetë-veprimtarisë së tij, çdo pasion - vetë tërheqja e pasionit - është plotësisht e vuajtur për të. Pra Apostullit Pal (2 Kor. XII, 7), që “të mos krenohej me dhuntitë e tij të jashtëzakonshme, iu dha një gjemb në mish, engjëllit të Satanit, që ta shtypte, që të mos krenohej”. I njëjti apostull, duke soditur në vetvete ballafaqimin midis mishit dhe shpirtit, të përbashkët për çdo njeri, "duke gjetur kënaqësi në ligjin e Perëndisë sipas njeriut të brendshëm, por duke parë një ligj tjetër në gjymtyrët e tij", thirri nën barrën e së keqes së krijuar për njeriun nga mëkati: "I gjori që jam unë, kush do të më çlirojë nga ky trup vdekjeje" (Rom. 22-24? Karakteristika dalluese e kësaj vuajtjeje është se ajo perceptohet jo aq nga ndjenja, sa nga vullneti i lirë, se ekziston si një kufizim i vullnetit - dhe pikërisht në këtë cilësi quhet në gjuhën e shkrimit asketik pikëllim nga pasionet. Dallimi midis këtij pikëllimi dhe luftës me pasionin kur joshet prej tij mund të ilustrohet me një shembull. Kushdo që përgatitet të kryejë vrasje nën ndikimin e pasionit mund të hezitojë për një kohë të gjatë ose nga pendimi, ose nga frika e ndëshkimit, ose nga ndjeshmëria natyrore: kjo është një luftë kundër joshjes. Vetë qortimet e ndërgjegjes tregojnë se një person është i rrëmbyer nga pasioni, i cili, për shkak të pengesave të treguara, mund të dobësohet ose të vonohet, por nuk ndryshon natyrën e joshjes. Një gjë tjetër përjeton një person që e do sinqerisht fqinjin e tij, i mbushur plotësisht me aspirata ideale altruiste, kur befas vëren në vetvete një ngazëllim të papritur nga pamja e fatkeqësive të tjetrit, që i lind krejtësisht kundër vullnetit të tij! Ai do të dridhet para natyrës së tij, sikur të kishte prekur ndonjë zvarranik. Natyrisht, duke pasur parasysh këtë ndryshim midis simpatisë për pasionin dhe neverisë ndaj tij, Marku asket shkruan: gëzimi do të pasojë mendimet arbitrare mëkatare; mendimet mëkatare që lindin kundër qëllimit do të pasohen nga trishtimi 34 . Ky trishtim nga pasionet jep një kuptim më të vërtetë të fuqisë së së keqes mbi njeriun. Fuqia e së keqes mbi një person njihet veçanërisht kur përpiqet për të mirën nga dashuria për të, kur një person jo vetëm e ndjek nga jashtë, por edhe gëzon ligjin e Zotit, kur ai përpiqet jo vetëm për vepra të mira, por edhe për pastërtinë e brendshme. Me një dashuri të tillë për të mirën, fuqia e së keqes, si pikëllimi nga pasioni i pavullnetshëm, kuptohet në të gjithë thellësinë e saj. – Dhe në përgjithësi, pasioni i sjell trishtim njeriut sa herë që lufta kundër së keqes i kalon kufijtë e joshjes. Krahas luftës së drejtpërdrejtë me pasionin, si me joshjen (përveç rezistencës), duhet ta luftojmë edhe në përplasjet e tij të ndryshme me aspirata të mira, kur ka kuptimin e një force negative (kufizuese). Kështu, ne e njohim lakminë jo vetëm si një dëshirë për të fituar pasuri gjithnjë e më të madhe, por edhe si dobësinë tonë, e cila na pengon të ndihmojmë fqinjin tonë në mënyrën që do të donim nga dashuria e vetëdijshme për të dhe më gjerë. Në të gjitha këto kombinime, edhe pikëllimet nga pasionet shërbejnë si tundim për njeriun, por ky është një tundim besimi që ndryshon nga joshja. Ndryshimi është se joshja e çon njeriun të kënaqet me të keqen sikur të ishte ëmbëlsi; dhe në pikëllimin nga pasionet, prirjet janë një kufizim për vullnetin e lirë të një personi dhe shkaktojnë tek ai një dëshirë për të kapërcyer këtë kufizim, ose duke kënaqur pasionet në një mënyrë që do të pasqyronte vetë vullnetin e personit, përndryshe duke kënaqur një nevojë natyrore me mjete të paligjshme, ose duke mohuar ato nevoja natyrore me të cilat lidhen pasionet 35 . – Dhimbjet nga pasionet janë sprovë për besimin, sepse pikëllimet nga pasionet, kur mposhten, para së gjithash e tundin besimin, dhe tundimi prej tyre mposhtet me besimin në mundësinë e shfaqjes së dinjitetit hyjnor në çdo kufizim. Tundimet nga pikëllimet nga pasionet, siç është e qartë, nuk janë një dukuri e zakonshme në jetën tonë të përditshme, sepse nënkuptojnë neveri ndaj papastërtisë morale. Por shkrimi asketik i njeh këto tundime si një gjendje mjaft karakteristike për asketët. Në fjalën 46 të Isakut sirian “për dijen e vërtetë, për tundimet, etj., vërehet ndryshueshmëria e natyrës njerëzore, e njohur mirë nga asketët: “në çdo natyrë racionale ka ndryshime pa numër, me çdo njeri ndryshimet ndodhin çdo orë, dhe me ata që qëndrojnë në nivelin e pastërtisë, si ftohja me ajër, gjithmonë ndodh një neglizhencë, madje edhe kur nuk vërehet në vetvete; gradën e tyre, atyre u ndodhin rënie që janë në kundërshtim me qëllimin e vullnetit të tyre.” Çfarë lloj gjendjeje shkaktohet tek një asket nga shfaqja e mendimeve në kundërshtim me qëllimin e vullnetit dhe, në përgjithësi, "rënie"? Një gjendje lufte në të cilën besimi në providencën e Zotit tundohet nga rënia e pavullnetshme. Një gjendje e tillë mund të zgjidhet nga dëshpërimi në mundësinë e përsosmërisë morale - dëshpërimi, i cili, së bashku me dëshirën për pandjeshmëri të përsosur, përbën dy ekstreme, ndërsa shpëtimin e vërtetë e realizon shpresa e përulur në ndihmën e Zotit, besimi, së bashku me një vetëdije të përulur për masën e natyrës njerëzore. Në funksion të kësaj lufte, të gjithë asketëve u jepet këshilla e duhur: “Nëse mendimet e dëlira dhe modeste pasohen nga një impuls, le të mos hidhërohemi dhe të dëshpërohemi, të mos mburremi gjatë pushimit të hirit, por në kohën e gëzimit do të presim pikëllim. Mendja duhet të pranojë sulmet e dhimbshme me gëzim, si të natyrshme dhe karakteristike për ne. qetësi e pandryshueshme dhe në të njëjtën kohë nuk lejon të ndodhin në të bëmat, brengat dhe lëvizjen e diçkaje të kundërt, të cilën Zoti ynë Zoti nuk e gjeti të duhurën t'i jepte kësaj natyre në këtë botë” 36, etj. Në shkrimin asketik, gjejmë një sërë udhëzimesh për luftën kundër së keqes, nëpërmjet përulësisë dhe besimit në ndihmën e Zotit, dhe jo rezistencës ndaj pasioneve, siç është rasti në luftën kundër joshjes; hasim diskutime për rëndësinë e madhe për një person të pikëlluar nga pasionet, për padurimin dhe mosnjohjen e kufijve të një personi, si shkak i rënies së tij. “Kur i ekspozohemi fatkeqësive, shkruan Abba Dorotheus, mëkatojmë vetëm për shkak të padurimin tonë, sepse nuk duam të durojmë më pak se një pikëllim të vogël, nuk duam të vuajmë asgjë kundër vullnetit tonë... Për këtë fatkeqësia na përmbys dhe sa më shumë përpiqemi t'i shpëtojmë prej tyre, aq më shumë na ngatërrojnë... Fatkeqësia pa të sjellë dobi të madhe, atëherë kur durojmë mundime të mëdha. edhe na shqetëson, atëherë nuk duhet të turpërohemi më tej nga kjo... Nuk ia dalim për arsye se nuk i dimë kufijtë, nuk kemi durim në punët që fillojmë, por duam të fitojmë virtyt pa vështirësi” 37, etj. Natyra e luftës kundër së keqes, kur joshja zëvendësohet nga neveria ndaj papastërtisë morale, ndryshon plotësisht. Në joshje, lufta është rezistencë ndaj pasioneve; me neveri, lind në lidhje me shtytjet natyrore objektive. Lufta kundër joshjes ka për qëllim përsosjen morale, veprimin moral; lufta kundër pikëllimeve nga pasionet i jep një rezultat pozitiv përulësisë dhe besimit - një çështje fetare. Për të parë gjithë këtë ndryshim, mjafton të lexoni fjalët e mëposhtme të Isak Sirianit. "Përulësia dhe mosbërja e asgjëje i bën shumë mëkate të falshme. Përkundrazi, pa përulësi, veprat janë të kota, madje ato na përgatisin shumë gjëra të këqija. Ajo që është kripa për çdo ushqim, përulësia është për të gjithë virtytin; ajo mund të thyejë forcën e shumë mëkateve. Nëse e fitojmë, do të na bëjë bij të Perëndisë dhe do të na paraqesë të gjithë Perëndisë pa përulësi dhe virtyte, pa të gjitha debatet. janë të kota.” Prandaj, "falënderoni dhe rrëfejini në heshtje Perëndisë se keni marrë një natyrë kaq të dobët dhe të aftë për t'iu shmangur... Mbani parasysh varfërinë e natyrës suaj dhe shpejtësinë me të cilën do të pasojnë ndryshimet tek ju” 38, etj. Është e lehtë të shihet nga këtu se pikëllimet nga pasionet kanë të njëjtin kuptim për një person si tundimi nga vuajtjet e jashtme: të dyja shërbejnë si një provë besimi. Prandaj për kuptimin e tundimit dhe pikëllimit nga pasionet në shkrimet patristike dhe asketike flitet zakonisht në mënyrë të pandashme dhe në të njëjtën mënyrë. “Për shkak të dashurisë”, shkruan Isaku Sirian, që shenjtorët treguan ndaj Zotit sepse vuajnë për emrin e Tij, zemra e shenjtorëve fiton guximin ta shikojë Zotin me fytyrë të zbuluar dhe ta pyesë me shpresë. E madhe është fuqia e lutjes së guximshme. Prandaj, Zoti lejon që shenjtorët e Tij të tundohen nga të gjitha llojet e pikëllimit, sepse përmes tundimit ata fitojnë urtësi. - Sepse vetëm atëherë (ata e njohin dobësinë e natyrës dhe ndihmën e fuqisë hyjnore) kur Zoti, pasi fillimisht ua ndaloi fuqinë e Tij për t'i ndihmuar, i bën të vetëdijshëm për dobësinë e natyrës, vështirësinë e tundimeve, dinakërinë e armikut dhe se si janë të pajisur me natyrën dhe si u mbrojtën nga fuqia hyjnore, sa shumë fuqia e Zotit i largon dhe sa i largon ata nga kjo fuqi, ata, në mënyrë që të fitojnë përulësi nga e gjithë kjo, t'i afrohen Zotit, të fillojnë të presin ndihmën e Tij dhe të qëndrojnë në lutje. Dhe ku do t'i kishin marrë të gjitha këto nëse nuk do të kishin fituar përvojë për shumë gjëra të këqija, pasi kishin rënë në këtë gjë të keqe me lejen e Zotit, siç thotë Apostulli: "Që të mos më lartësohej nga mrekullia e zbulesave, më dha një gjemb në mish, engjëlli i Satanait, që të më dëshpëronte, që të mos bëhesha i ekzagjeruar" (27)? Por në tundime, duke përjetuar vazhdimisht ndihmën e Perëndisë, një person fiton besim të patundur” 39. Për shkak të këtij kuptimi, pikëllimi nga pasionet, ashtu si vuajtjet nga bota, është i nevojshëm për njeriun sipas vullnetit hyjnor. Vetë pasionet dhe epshet lindin nga mëkati, por që ato të jenë pikëllim për njeriun, ky është vullneti i Zotit. Si identike në kuptim me tundimin nga vuajtja, pikëllimet nga pasionet përqafohen me të në të njëjtin koncept të tundimeve të besimit, me fjalë të tjera, tundimeve fetare. Në tundimet e besimit nga pikëllimet nga pasionet, këto të fundit, me përjashtim të papastërtisë së tyre morale, manifestohen nga ana (e pavullnetshme) në të cilën ndodhen φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. - E thënë ndryshe, këto dobësi natyrore dhe të papërlyera, të cilat janë gjithashtu pasojë e mëkatit, por vetëm plotësisht objektive për vullnetin, pra të pavullnetshme dhe ekzistuese vetëm në cilësinë e kufizimit dhe vuajtjes, që të mund të jenë jo vetëm në mishin mëkatar, por edhe në ngjashmërinë e mishit mëkatar - dhe këto dobësi mund të jenë të njëjtat tundime për besimin. Edhe në bazë të kufizimeve të vendosura hyjnisht të njeriut, siç është dhënë në vetë krijim ose përcaktohet drejtpërdrejt nga vullneti i Zotit në një rast ose në një tjetër, për shembull. urdhërimi i dhënë njerëzve të parë - mund të lindin të njëjtat tundime besimi. Në fakt, përveç faktit që dobësitë natyrore, së pari, konsistojnë në një lidhje gjenetike me pasionet, pasi çdo nevojë natyrore mund të degjenerojë në një pasion dhe çdo pasion bazohet në një nevojë natyrore; përveç faktit se, së dyti, ato formojnë një bazë subjektive për vuajtjet dhe kufizimet e jashtme, pasi kjo e fundit është e aksesueshme vetëm për ata që janë subjekt i dobësive natyrore - përveç gjithë kësaj, dobësitë natyrore dhe të papërlyera vetë shërbejnë si kufizim i vullnetit dhe mund të shkaktojnë vuajtje për besim. Tërheqjet që lindin pikëllime nga pasionet mund të lindin njësoj si nga pasionet e mbrapshta ashtu edhe nga ato natyrore. Gjendja shpirtërore e një personi nuk ndryshon në varësi të faktit nëse ndjenja e tij filantropike është e vonuar nga lakmia e trashëguar, një lidhje poshtëruese me jetën tokësore me gëzimet dhe kënaqësitë e saj, apo nga pafuqia natyrore, ndjeshmëria natyrore dhe madje uria e përkohshme personale. Aspiratat më të larta të shpirtit njerëzor takohen në dobësitë natyrore dhe kufizimet natyrore të njëjtën pengesë si në pasionet vicioze, pavarësisht nga shtojca e papastërtisë morale që është ekskluzive për këtë të fundit, e cila nuk e forcon këtë pengesë, por vetëm i jep asaj një ngjyrim të caktuar. Dobësia e shëndetit nuk mund të pengojë më pak dashurinë sesa lidhja pasionante me familjen. Dashuria për iluminizmin po aq shpesh ndrydhet nga varfëria sa edhe nga prirja për ndjekje fitimprurëse. Vetë frika nga mundimi dhe vdekja e bën rrugën e një jete të mirë jo më pak të vështirë sesa ambicia. Dhe për besimin në dinjitetin hyjnor birnor të të afërmit, duke pasur parasysh mëkatësinë e përgjithshme të botës, dobësitë natyrore shërbejnë si tundimi më i fuqishëm. Vetë Krishti e quan besimin në birësinë e të uriturve, të eturve, të huajve, të zhveshurve, të sëmurëve (Mat. K. XXV) etj., një vepër veçanërisht e vështirë, e cila do të krijojë bazën për ndarjen e njerëzve në gjykimin e ardhshëm në dele dhe dhi. Në përgjithësi, në fushën e tundimeve fetare, veprimi i dobësive natyrore mund të konsiderohet krejtësisht paralel me veprimin e pasioneve të mbrapshta. Vërtetë, zakonisht pasionet natyrore në këtë drejtim përthithen nga ato të mbrapshta, ashtu siç fshihet argjendi i pastër në xehe; por sapo njeriu çlirohet nga përzierja e papastërtisë morale me dobësitë natyrore, ai vihet në vetëdijen e kufizimeve natyrore nga një valë tundimesh besimi. Pra, sipas kuptimit të këtyre tundimeve, siç manifestohen në historinë universale të njerëzimit, pasi përcaktojnë përmbajtjen thelbësore të feve pagane, e cila shprehet ose me shpresën e shkatërrimit nga ndërhyrja e mrekullueshme e fuqisë hyjnore të vetë kufizimeve të njeriut, ose në shtypjen e dhunshme të nevojave natyrore të natyrës njerëzore, ndërgjegjes fetare të njeriut, përmes lëvozhgës së papastër, kufizimeve natyrore, kufizimeve të natyrës subjektive. Kështu, vetëdija fetare e një personi individual, nëse ngrihet tek ai në intensitetin e saj mbi nivelin e përgjithshëm të interesave të përditshme, duhet të kalojë përmes tundimit të kufizimeve natyrore të natyrës. Mund të njihet si rregull i përgjithshëm se tundimet e besimit nga dobësitë natyrore të natyrës, të pashmangshme për çdo njeri, të paktën në formën e vuajtjes nga pasionet e mbrapshta, të paktën në një shkallë ose në një tjetër dhe në forcë, përbëjnë në pastërtinë e tyre të pambuluar fatin e të zgjedhurve të Zotit. Por të njëjtat në kuptim, a janë të njëjta në forcë tundimet që lindin për shkak të tërheqjeve të pasioneve mëkatare dhe tundimet që lindin për shkak të tërheqjeve të pasioneve natyrore dhe të papërlyera? Nëse kuptojmë vetëm tundimin e dëshirave, atëherë sigurisht tundimi i pasioneve mëkatare duhet të njihet si më i fortë se tundimi i tërheqjeve natyrore: tërheqja e pasioneve mëkatare është më e fortë se tërheqja natyrore. Por në tundimet e besimit, forca e tundimit nuk përcaktohet drejtpërdrejt nga forca e tërheqjes për të cilën lind, por krijohet nga kontradikta midis një kufizimi të caktuar dhe idealit që i paraqitet një personi, ose dinjitetit në të cilin ai e njeh veten. Në tundimin e njerëzve të parë, sipas rrëfimit biblik, nuk është lakmia për mollën ajo që përbën forcën e tundimit, por kontradikta (imagjinare) që tunduesi vendosi midis dashurisë për Zotin dhe kufizimeve që Ai vendosi (urdhri i njeriut). Por ashtu si distanca nuk përcaktohet nga një pikë, por nga dy, dhe kur njëra afrohet, ajo mund të mos ulet ndërsa tjetra largohet; Po kështu, forca e kontradiktës në fjalë përcaktohet jo vetëm nga shkalla e tërheqjes - pasionante apo e natyrshme, por edhe nga karakteri ose lartësia e idealit. Prandaj, edhe me një krahasim teorik, forca e të dyja tundimeve mund të jetë e barabartë, por në të vërtetë tundimi i besimit nga pasionet natyrore, duke nënkuptuar intensitetin e shtuar të ndërgjegjes fetare ose dinjitetin e lartë të të tunduarit, duhet të ketë edhe përparësi në forcë ndaj tundimit të besimit nga pasionet e mbrapshta. Pra, tundimi ka disa lloje: joshja nga e keqja, tundimi nga vuajtjet, pikëllimi nga pasionet e egra dhe pikëllimi nga dobësitë natyrore. Joshja është në të vërtetë tundimi i një personi mëkatar, i cili e ka të gjithë bazën në vetë mëkatin. Tundimi nga vuajtja është një tundim që ka origjinë krejtësisht të jashtme (për të tunduarin). Joshja dhe pikëllimet nga pasionet kanë këtë të përbashkët, se ato kanë të bëjnë njësoj me sferën e veprimit të së keqes morale ndaj një personi, por ndryshojnë nga njëri-tjetri në qëndrimin e personit ndaj kësaj të keqeje - pasion në rastin e parë dhe neveri në të dytin, - në natyrën e luftës - tundimi nga dëshira dhe tundimi i besimit - dhe pikëllimi është më shumë nga fuqia e mëkatit sesa nga dhuna joshje. Dhimbjet nga dobësitë dhe tundimi nga vuajtja përgjithësohen në një koncept të tundimeve pa mëkat të besimit, por ndryshojnë nga njëra-tjetra në atë që tundimi shkaktohet nga vuajtja, nga e cila njeriu largohet, ndërsa pikëllimet nga dobësitë lindin për shkak të prirjeve natyrore që kërkojnë kënaqësinë e tyre. Dhimbjet nga pasionet jo vetëm që përshtaten me tundimin dhe tundimin nga dobësitë nën konceptin e përgjithshëm të tundimeve të besimit, por më shpesh përkojnë me pikëllimet nga dobësitë ose pasionet natyrore, në atë që të dyja lindin për shkak të prirjeve; megjithatë, këto dy lloje tundimesh ndryshojnë nga njëri-tjetri në atë që tërheqjet në një rast janë pa mëkat, në tjetrin janë të mbrapshta. Për sa i përket forcës së këtyre dy llojeve të tundimeve, teorikisht ato duhen njohur si të barabarta, por në fakt duhet t'u jepet përparësi pikëllimeve nga pasionet e papërlyera. – Dhimbjet nga pasionet natyrore kanë të përbashkët me joshjen faktin se në to (si dhe në pikëllimet nga pasionet e mbrapshta) mëkati vepron nëpërmjet tërheqjes, por ato ndryshojnë nga joshja, si nga tundimi nga dëshira (në të cilin forca e tundimit përkon me forcën e tërheqjes), në atë që ato (si dhe pikëllimet nga tundimet e mbrapshta, si dhe pikëllimet nga pasionet e mbrapshta) pasionet vicioze) japin një njohuri më reale, eksperimentale të fuqisë së mëkatit njerëzor, siç manifestohet përmes tërheqjeve të natyrës; ndërkaq, në ndryshim si nga joshja, ashtu edhe nga hidhërimet nga pasionet e mbrapshta, pikëllimet nga dobësitë janë pa mëkat në origjinën e tyre subjektive 40. – Si hidhërimet nga dobësitë japin njohuri pa mëkat, por reale, eksperimentale të fuqisë së veprimit të mëkatit mbi një person nëpërmjet tërheqjes dhe njohuri edhe më reale se ajo që jep joshja; Po kështu, tundimi jep një njohuri pa mëkat, por reale, eksperimentale të fuqisë së veprimit të mëkatit mbi një person nëpërmjet vuajtjes 41 . Nëse Krishti duhej të bëhej si ne në tundime në çdo gjë (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα) për të përjetuar eksperimentalisht fuqinë e mëkatit njerëzor, për të qenë autori dhe përfunduesi i besimit (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Heb. XII, 2), në mënyrë që nëpërmjet vuajtjes të mësojmë bindjen (V, a1), me qëllim që të jemi mëshirëplotë (V, a1). simpatizoni me ne në dobësitë tona; atëherë, sigurisht, tundimet e Tij ishin tundime besimi, ose - që është gjithashtu - një vepër bindjeje dhe jo mashtrimi. Janë tundimet e besimit që ofrojnë njohurinë më të thellë të fuqisë së mëkatit njerëzor: pikëllimi nga pasionet - për veprimin e mëkatit përmes tërheqjeve natyrore dhe tundimit - përmes vuajtjes së jashtme; më tej, këto tundime të besimit përbëjnë llojin më të lartë të tundimeve të nevojshme për një person jo në kuptimin e pashmangshmërisë trashëgimore të së keqes, por në kuptimin e detyrës, sipas vetë konceptit të thelbit të thirrjes fetare të një personi, si bindja e tij vullnetare ndaj Zotit, sipas vetë kuptimit të besimit të tij 42. Krishti, duke qenë si ne në këtë aspekt në çdo gjë, iu nënshtrua tundimeve të besimit në të dyja format: tundimit nga prirjet natyrore dhe tundimit nga vuajtjet e jashtme. Pra, në shkretëtirë, tunduesi iu afrua Atij pasi ishte i uritur dhe nëpërmjet apostullit Pjetër, i cili u përpoq, për shkak të dobësisë së besimit të tij, ta largonte nga vuajtjet, Satani veproi mbi Të me tundim (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Mat. XVI, 23). Por është e lehtë të shihet se ato tundime të Krishtit që lidhen me tërheqjen e natyrës vepruan mbi Të jo nëpërmjet joshjes, por nëpërmjet dhimbjeve, dhe ato tundime që lindën nga vuajtjet e jashtme nuk e drejtuan Atë drejt së keqes, por ishin një vepër bindjeje, një tundim. Të dy janë përqafuar në të njëjtin koncept të tundimeve të besimit. Por, si tonat, tundimet e Krishtit ishin pa mëkat. Kjo kufizon zonën e tundimeve të besimit siç zbatohen për Krishtin. Si krejtësisht i pamëkat, Krishti mund të tundohej nga pikëllimet vetëm nga pasionet e natyrshme dhe të papërlyera (πάθη) 43, ose dobësitë; Ai nuk ishte i aksesueshëm ndaj pasioneve të mbrapshta, veprimit të epshit. Ai u tundua nga pikëllimet nga dobësitë natyrore dhe tundimi nga vuajtjet e jashtme, por jo më shumë. Që tundimet e Krishtit të përcaktuara në këtë mënyrë ishin pa mëkat në origjinë është e qartë: dobësitë natyrore dhe vuajtjet e jashtme, kufizimet nga natyra dhe poshtërimi në jetë, janë po aq në përputhje me pamëkatësinë absolute të njeriut, sa janë padyshim dhe madje fort asimiluar me Krishtin në fjalën e Perëndisë dhe në shkrimet patristike. Por a ishte realiteti i tyre i brendshëm i ngjashëm me fuqinë e tundimeve njerëzore? Krishti iu nënshtrua atyre tundimeve, forca e të cilave përcaktohet nga kufizimet e vullnetit dhe vuajtja e besimit dhe për këtë arsye nuk varet nga shkalla e tërheqjes për të cilën lindin tundimet, dhe jo nga shkalla e vuajtjes së jashtme, mundimi i dukshëm, por nga ashpërsia e kontradiktës midis këtij kufizimi dhe dinjitetit të një personi. Ashpërsia e kësaj kontradikte krijohet nga distanca nga kufizimet e dhëna të natyrës dhe poshtërimi i dhënë i jetës deri në lartësinë e idealit ose dinjitetit të njeriut. Në çdo pasardhës të Adamit, kjo distancë shtrihet jo aq shumë në lartësinë e idealit, por në thellësitë e rënies dhe papastërtisë morale. Në Krishtin, përkundrazi, forca e tundimeve përcaktohej nga lartësia e dinjitetit të Tij hyjnor. Një person me një vetëdije fetare të zhvilluar dobët i përballon lehtësisht lëvizjet më të neveritshme të zemrës së tij të papastër. Përkundrazi, një person i shenjtë vëren me dhimbje torturuese manifestimet më të dobëta të mëkatit në natyrën e tij. Po kështu, forca e vuajtjes dhe poshtërimit të jashtëm për dikë matet me shkallën e dhimbjes fizike, për një tjetër, shkalla e poshtërimit moral, shkalla e zemërimit dhe e mosbesimit me të cilën shkaktohet poshtërimi. Në kushte të caktuara, edhe dobësitë natyrore, edhe zemërimi dhe mosbesimi në dinjitetin e brendshëm mund të përbëjnë vuajtjen më të fortë për besimin dhe kufizimin e vullnetit dhe mund të shkaktojnë një kontradiktë për vetëdijen fetare. Zona e duhur e vuajtjes për këtë kontradiktë është jeta fetare e njeriut, marrëdhënia e tij me të Plotfuqishmin, si marrëdhënie me Krijuesin e krijimit, të krijuar sipas shëmbëlltyrës së Tij dhe me njerëzit, si bij të Zotit. Kryesisht këto vuajtje janë fati i të dërguarve dhe të zgjedhurve të Zotit. Dhe tundimet e Krishtit duhen konsideruar si tundime të Birit të Perëndisë dhe Shpëtimtarit të botës. Jashtë kësaj lidhjeje të tundimeve të Krishtit me dinjitetin e Tij hyjnor dhe shërbesën e Tij shpëtuese, fuqia e tyre, si dhe kuptimi i tyre, do të mbeten të pakuptueshme. Fjalët e tunduesit: "nëse je Biri i Perëndisë" shërbejnë si çelësi kryesor për të kuptuar fuqinë dhe natyrën e tundimeve të Krishtit. Le t'i drejtohemi tani përmbajtjes ideologjike të tundimeve të Krishtit, siç përcillet në rrëfimin e Ungjillit për tundimin e Krishtit në shkretëtirë (Mat. IV, 1-11; Mp. I, 12. 13; Lluka IV 1-13) 44. Vlen të përmendet se në thirrjen e tunduesit, sipas tregimit të Ungjillit, Krishti nuk quhet ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, siç u thirr nga një zë nga qielli, por υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ është ekskluzive, ose par excellence (κατ’ ἐξοχήν) Biri i Perëndisë, dhe υἱὸς τοῦ θεοῦ tregon shumë bij (πολλοὶ υἱοί). Në këtë rrethanë, zbulohet domethënia shpëtuese e tundimeve të Krishtit, siç zbulohet në Letrën drejtuar Hebrenjve (II, 10-18). Qëndrimi atëror i Zotit ndaj njeriut bazohet në përbuzjen hyjnore. Zoti e quan dhe e shfaq veten si Ati i njeriut, jo sepse njeriu është i denjë për këtë nga natyra ose nga veprat e tij, ose në përgjithësi ka dinjitet të jashtëm, por për shkak të dashurisë, e cila i nënshtrohet dobësisë së njeriut dhe e ngre atë në dinjitetin e brendshëm, hyjnor birnor. Kështu, ky i fundit nuk gjen një korrespondencë në dinjitetin e jashtëm të njeriut; me fjalë të tjera, dinjiteti hyjnor birnor nuk manifestohet nga jashtë, por shfaqet në dobësinë e natyrës njerëzore dhe në papërfillshmërinë e çështjeve njerëzore. Dobësia dhe parëndësia e njeriut jo vetëm që nuk pengojnë përbuzjen e Zotit ndaj njeriut, por shërbejnë si kusht për dinjitetin e brendshëm, hyjnor birnor të njeriut. Zoti i jep njeriut një dinjitet më hyjnor sepse ai është i dobët. Kjo vepër e fshehtë e përbuzjes hyjnore vërehet nga psalmisti. Zoti e lavdëron Veten nga goja e foshnjave dhe foshnjave të gjirit. Në krahasim me madhështinë e qiellit, njeriu nuk meriton të kujtohet dhe të vizitohet nga Zoti. Por Zoti, pasi e bëri atë pak më të ulët se engjëjt, e kurorëzoi me lavdi dhe nder (Ps. VIII). Pra, populli hebre, në Dhiatën e Vjetër, u zgjodh nga populli i Perëndisë jo për madhështinë dhe fuqinë e tij, jo për dinjitetin dhe virtytet e tyre, por u zgjodh nga dashuria hyjnore në një kohë kur ata ishin të dobët dhe të parëndësishëm (Ligj. VII, 6-8). Pra, në besëlidhjen e re, Perëndia ishte i kënaqur t'i shpëtonte besimtarët nëpërmjet marrëzisë së predikimit. Ai ka zgjedhur marrëzitë e botës për të ngatërruar të mençurit dhe ka zgjedhur gjërat e dobëta të botës për të ngatërruar të fortët; Ai zgjodhi si gjërat e ulëta të botës, ashtu edhe gjërat që përçmohen dhe gjërat që nuk janë, për të asgjësuar gjërat që janë (1 Kor. I, 21,27-28). Ajo që është e lartë mes njerëzve është një neveri për Perëndinë (Luka XVI, 15). Fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi (2 Kor. XII: 9). – Çfarë nevojitet që dobësia dhe parëndësia e njeriut të shërbejë si mjet për shfaqjen e lavdisë hyjnore, që ata të meritojnë përuljen e dashurisë hyjnore? Për ta bërë këtë, është e nevojshme që njeriu të durojë dobësitë e natyrës dhe vuajtjet e jetës me dashuri për Zotin, me besim në providencën e Tij atërore, me durim dhe shpresë, me heqje dorë nga lumturia personale dhe përsosmëria e jashtme në emër të lavdisë hyjnore. Besimi i njeriut në birësinë e tij me Zotin, vetëdija për parëndësinë e tij dhe njohja e dashurisë hyjnore, durimi dhe vetëmohimi shërbejnë si një kusht tjetër për përuljen e dashurisë hyjnore ndaj njeriut, sipas të cilit Zoti i jep atij dinjitetin e Zotit. Dobësia dhe vuajtja nga natyra, besimi i lirë nga njeriu - këto janë themelet mbi të cilat pohohet dinjiteti hyjnor birnor i njeriut. Ai duhet të njohë parëndësinë e tij dhe t'ia atribuojë të gjithë dinjitetin e tij dashurisë së Perëndisë për njerëzimin. Pavarësisht nga poshtërimi dhe vuajtja e tij, duke hequr dorë nga lumturia tokësore dhe përsosmëria e jashtme, duke dashur Zotin dhe Zotin, ai duhet të besojë në dashurinë e Zotit dhe në birësinë e tij me Zotin, duhet të mendojë jo për atë që është njerëzore (τὰ τῶν ἀνθρώπων), por për atë që është Zoti (τά τοῦ θεοῦ), për të drejtuar shikimin jo te e dukshme, por te e padukshme. Por, duke menduar në terma njerëzorë, tokësorë (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), njerëzit e konsiderojnë favorin e dukshëm të Zotit, mirëqenien e tyre personale dhe përsosmërinë e jashtme si një kusht të domosdoshëm për dinjitetin e tyre hyjnor-biror. Nëse Zoti na krijoi për lavdinë e Tij dhe na zgjodhi të jemi bijtë e Tij, atëherë ne duhet të kemi prosperitet personal dhe përsosmëri të jashtme. Përndryshe, si do ta dimë se Zoti na do si një baba, se ne jemi fëmijët e Tij? Dhe kështu, kufizimet dhe vuajtjet shërbejnë si një tundim për besimin e një personi në birësinë e tij me Zotin. Dikujt që mendon tokësor, i duket e pamundur që njeriu, biri i Zotit, të mund të vuajë. Mendjet tona shqetësohen veçanërisht nga vuajtjet e të drejtëve. Këtu njeriu i drejtë poshtërohet, ai është, si të thuash, "krimb dhe jo njeri, turpërim midis njerëzve dhe përbuzje midis njerëzve. Dhe kushdo që e sheh tallen me të, duke thënë me buzët, duke tundur kokën: ai ka besim te Zoti, le ta çlirojë; le të shpëtojë nëse i pëlqen" (Ps. XXI, c. Vetë i zgjedhuri i Zotit është i turpëruar nga vuajtja e tij. Për hir të lavdisë së Perëndisë, ai e konsideron të nevojshme të çlirohet nga vuajtjet; ai nuk e ka të mundur që kjo lavdi të shfaqet me poshtërim: “A do të ringjallen të vdekurit dhe do të të përlëvdojnë? apo do të shpallet mëshira jote në varr dhe e vërteta jote në një vend prishjeje? a do të njohin mrekullitë e tua në errësirë ​​dhe në vendin e harresës - drejtësinë tënde” (Ps. LXXXVII, 11) - Besimi i tij në dashurinë e Perëndisë dhe në thirrjen e tij lëkundet nga vuajtjet: "Përse, thotë ai, është sëmundja ime kaq e vazhdueshme dhe plaga ime kaq e pashërueshme sa nuk pranon të shërohet? A do të jesh vërtet për mua si një burim mashtrues, si uji i pabesë" (Jeremia XV, 18)? – Një mosbesim i tillë në dashurinë e Zotit, i përshkruar në mënyrë tipike nga profeti, është karakteristik për të gjithë njerëzimin mëkatar dhe madje karakterizon vetë mëkatarin. Është e lidhur pazgjidhshmërisht me lidhjen egoiste të një personi me botën dhe atë që është në botë - me të jashtmen dhe të dukshmen, në krahasim me të përjetshmen dhe të padukshmen. Është pikërisht kjo lidhje egoiste e një personi me botën që vret besimin nga kërkesa për prova të dukshme - lumturia personale, përsosmëria e jashtme; Në të njëjtën kohë, ai ushqen te njeriu frikën për ekzistencën e tij tokësore dhe për këtë arsye e bën atë skllav të frikës ndaj të vdekshmëve dhe atyre që kanë fuqinë e vdekjes. Vetëm atëherë, sipas fjalëve të apostullit Pal, kur “ecim me anë të besimit dhe jo me anë të shikimit, jemi të kënaqur dhe dëshirojmë të jemi në shtëpinë tonë me Zotin (2 Kor. V, 7.8); kur nuk shikojmë atë që shihet, por atë që nuk shihet, atëherë vuajtja e çastit e njeriut tonë të jashtëm prodhon lavdi të përjetshme në atë që shihet e pamatshme, e pashtershme, por është e bollshme. 16 – 18). Kështu, Perëndia dëshiron që njeriu, nëpërmjet durimit dhe besimit në vuajtjet dhe kufizimet, të demonstrojë dhe të pohojë dinjitetin e tij hyjnor birnor; përkundrazi, njeriu mëkatar e bën mirëqenien personale dhe përsosmërinë e jashtme kusht të dashurisë së tij për Zotin dhe në vuajtjet e jetës së tij gjen justifikim për mosbesimin e madje edhe armiqësinë ndaj Zotit. Çfarë duhej të bënte Perëndia për t'i çliruar ata që, nga frika e vdekjes, i nënshtroheshin skllavërisë gjatë gjithë jetës së tyre, për t'i sjellë ata në lavdinë e birësisë me Perëndinë? Për këtë, Ai duhej të “përsoste Udhëheqësin e shpëtimit të tyre, Birin e Perëndisë, nëpërmjet vuajtjeve”: Biri i Perëndisë duhej “të bëhej si njerëz në çdo gjë”. Sipas të njëjtit Apostull Pal, “Krishti Jezus, duke qenë në trajtën e Perëndisë, e bëri veten të pafajshëm, duke marrë trajtën e shërbëtorit, duke u bërë në ngjashmëri me njerëzit dhe duke u bërë në dukje si një njeri, Ai e përuli veten, duke u bërë i bindur deri në vdekje, deri në vdekje të kryqit” (Filip. II, 5-8). “Edhe pse është Bir, Ai mësoi bindjen nëpërmjet vuajtjes dhe, pasi u përsos, u bë autori i shpëtimit të përjetshëm për të gjithë ata që i binden Atij” (Hebr. V, 8.9). Në këto imazhe të përgjithshme të ngjashmërisë së Birit të Perëndisë ndaj nesh, për t'i sjellë shumë veta në lavdinë e birësisë me Perëndinë, fshihet një kuptim i dyfishtë i kësaj ngjashmërie - objektiv dhe subjektiv. Para së gjithash, për të shfaqur dinjitetin hyjnor-biror në kushtet e jetës njerëzore, pa marrë parasysh gjendjen shpirtërore të vetë njerëzve, por vetëm nga ana objektive e çështjes, Biri i Perëndisë duhej të asimilonte me Veten e tij kushtet e jetës njerëzore dhe të vendoste birësinë e Tij hyjnore në këto kushte. Ana subjektive e pohimit të birësisë hyjnore të Birit të Perëndisë konsiston në asimilimin nga çdo person të këtij biri hyjnor, ose "shpirtit të Birit të Perëndisë" (Gal. IV, 6), me anë të besimit në birësinë hyjnore të Krishtit, në mënyrë që "me anë të besimit Krishti të banojë në zemrat tona" (Efes. Jezusi” (Gal. III, 26). Por ky besim i një personi në birësinë e Krishtit duhet të jetë në të njëjtën kohë besimi i tij në birësinë e tij të Perëndisë, në adoptimin e tij të Perëndisë. Për të ngjallur një besim të tillë shpëtues, Krishti duhej të bëhej si vëllezërit e tij në çdo gjë, në mënyrë që një person, duke parë në fytyrën e Krishtit Birin e poshtëruar dhe të vuajtur të Perëndisë, ta shihte veten në Të - një njeri në madhështinë dhe dinjitetin e brendshëm të gjithëpushtetshëm të Birit të Perëndisë - në mënyrë që ai, duke parë Birin e Perëndisë, të shihte se si i nënshtrohet vetë kushteve të jetës së tij. dinjitet hyjnor. Në mënyrë që një person ta pranonte Atë në vetvete me anë të besimit në Birin e Perëndisë, për këtë ishte e nevojshme që Biri i Perëndisë të bëhej si njerëzit në çdo gjë; përndryshe, besimi i një personi në birësinë e Krishtit do të përjashtonte besimin e çdo personi në mundësinë e adoptimit të Zotit. Në mënyrë që një person i hutuar dhe i bërë armik i Zotit dhe skllav i djallit nga vuajtjet e jetës, të besonte dashurinë e Zotit për të, për këtë Biri i Perëndisë duhej të shfaqej në kushtet e jetës njerëzore, plot vuajtje. Por pikërisht ajo gjë për të cilën Biri i Perëndisë duhej të bëhej si ne në çdo gjë, shërbeu si një burim tundimi për Të. Për të krijuar te njerëzit besim në dashurinë e Perëndisë, Biri i Perëndisë duhej të bëhej si ne në dobësi dhe vuajtje. Por bota mëkatare e vendos mirëqenien e jashtme dhe përsosmërinë e dukshme si kusht për besimin e saj në birësinë e njeriut me Perëndinë. Prandaj lindi pyetja: a do të besojë njeriu në birësinë e Perëndisë të Birit të poshtëruar dhe të vuajtur të Perëndisë? Kështu, Krishti, me dashuri të thellë për njerëzimin, mori mbi Vete tundimet tona... Misteri i këtij tundimi të vërtetë të Krishtit duhet kuptuar në atë mënyrë që Ai u tundua para së gjithash si Biri i vetëmlindur i mishëruar i Perëndisë, me një vetëdije të qartë të bijësisë së Tij ndaj Perëndisë, si dëshmitar i dashurisë së Tij të dërguar nga Perëndia në tokë: me përbuzje ai hyri në zonën e tundimeve njerëzore me veprën e besimit të Tij, në një rend të lartë dhe mëshirë për tundimin e tij. simpatizoni me ne në dobësitë tona, duke i përjetuar ato në mënyrë eksperimentale. Por, duke pranuar dobësitë tona, Ai u tundua si ne, si njeri, sipas dobësisë së natyrës sonë. Që këtu, si tundimet e Birit të Perëndisë, tundimet e Krishtit prireshin të siguronin që Ai të izolohej nga shoqëria e njerëzve, të tregonte qëndrimin e Tij ekskluziv ndaj Zotit dhe njerëzve; por si tundime të njeriut, ato prireshin të krijonin dyshime tek Ai në lidhje me birësinë e Tij me Perëndinë. Gjëja joshëse mund të përcillet nga një dilemë: ose tregoni qëndrimin tuaj të jashtëzakonshëm ndaj Perëndisë dhe njerëzve, ose nuk jeni Biri i Perëndisë. Duke përcaktuar në këtë mënyrë kuptimin e fjalëve "nëse je Biri i Perëndisë", ne japim arsye për të kuptuar në një mënyrë të caktuar kuptimin e urisë në tundimin e Krishtit dhe fuqinë e fjalisë tunduese: "thuaju këtyre gurëve të bëhen bukë". – Ndërsa në tundimin e dëshirave nxitja sensuale dhe çdo tërheqje e natyrës ka kuptimin e një force që përcakton drejtpërsëdrejti tundimin, në një luftë të një lloji tjetër, që përfshin tundimin e Krishtit, tërheqjet e natyrës kanë kuptimin e vuajtjes ose kufizimit, të cilat, sipas arsyetimit njerëzor, duhet të luftohen me magji ose që duhet të eliminohen nga jeta e njeriut me emrin e Zotit. Për më tepër, uria e Krishtit kishte këtë domethënie të fundit sepse shërbeu si pika në të cilën Shpëtimtari ynë mori pjesë në vuajtjet universale njerëzore... Tundimi për Krishtin ishte të ndalonte ose shkatërronte urinë e Tij dhe të gjithë njerëzimit: të ndaloje urinë do të thoshte, me fjalë të tjera, të kënaqësh nevojat natyrore në mënyrë të mrekullueshme, nëpërmjet fuqisë hyjnore që zotëronte Krishti. Në këtë raport të urisë me fuqinë e plotfuqishme hyjnore të Krishtit, është e nevojshme të shihet gjëja më karakteristike në tundimin e parë. Cili ishte motivimi i ofertës joshëse dhe ku bazohej fuqia e saj? Mbi karakterin e besimit njerëzor. Sipas natyrës së besimit njerëzor, Krishti duhej të ishte i lirë nga vuajtjet dhe kufizimet e jetës njerëzore, në mënyrë që njerëzit që Ai i donte aq shumë dhe shpëtimin e të cilëve Ai e dëshironte aq shumë, të besonin në birësinë e Tij të Perëndisë. Oferta joshëse ishte e lidhur ngushtë me shërbesën mesianike të Krishtit: Ai u tundua, si Mesia, nga çështja e fuqisë së gjithëfuqishme që Ai zotëronte - nga çështja e zbatimit të kësaj fuqie në qëllimet e shërbesës mesianike. Pyetja u krijua nga kushtet që një njeri mëkatar vendos për besimin e tij; Rëndësia e pyetjes, përveç qëllimit imediat të shërbesës së Krishtit - të gjenerojë besim te një person, pohohej nga fakti se qëllimi i fundit i shërbesës kishte kontakt me këto kushte. Ajo që u propozua nga tunduesi, në disa aspekte përkoi me qëllimin përfundimtar të shërbesës së Krishtit. Për kohët e Mesisë, ishte parashikuar që nga kohërat e lashta se atëherë “do të gëzohet shkretëtira dhe toka e thatë dhe vendi i pabanuar do të gëzohet dhe do të lulëzojë si një dafin” (Is. XXXV, I), se atëherë, si të thuash, gurët e shkretëtirës do të bëhen bukë. Dhe ngjarjet nga zona e së cilës Krishti huazoi përgjigjen ndaj ofertës tunduese të djallit, me sa duket, treguan të njëjtin qëllim përfundimtar të shërbesës së Krishtit Jezus. Përgjigja e tij: “njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë, por me çdo fjalë që del nga goja e Perëndisë” (Mat. IV, 4 – Ligji i Përtërirë VIII, 3) është huazuar nga historia e bredhjes (ose tundimit) dyzet vjeçare të Izraelit në shkretëtirë, siç është paraqitur në Ligji i Përtërirë. Gjatë bredhjes dyzetvjeçare të hebrenjve në shkretëtirë, Zoti bëri shumë mrekulli për ta (Ps. LXXVII). Nëse kishte mungesë uji, Ai e prodhoi mrekullisht nga guri; nëse donin mish, Ai u dërgonte zogj; Nëse kishte mungesë buke, ai i ushqente me mana: "Ai ju ushqeu, i thanë Izraelit, me mana, të cilën ju nuk e njihnit dhe etërit tuaj nuk e njihnin, për t'ju treguar se njeriu nuk rron vetëm me bukë, por me çdo fjalë që del nga goja e Zotit; rrobat e tua nuk janë konsumuar mbi ty dhe këmbët e tua nuk e kanë fryrë zemrën tënde si një njeri për vite me rradhë. mëson të birin” (Ligj. VIII, 3-5). Historia e bredhjes dyzetvjeçare të hebrenjve në shkretëtirë u mësoi atyre se për djalin e Tij, ashtu siç ishte populli hebre kolektivisht - filius Dei collectivus - dhe siç duhet të jetë çdo njeri, Zoti bën mrekulli dhe plotëson nevojat e tij me fuqi të plotfuqishme. Pra, Krishti mund të shpresonte për të njëjtën kënaqësi të mrekullueshme të nevojave të Tij - dhe madje më shumë se çdo person tjetër. Krishti nuk ishte vetëm Biri i Perëndisë në kuptimin që çdo person duhet të jetë Biri i Perëndisë. Ai nuk ishte vetëm përfaqësuesi i njeriut përpara Perëndisë Atë, por ishte Biri i vetëmlindur i Perëndisë, i dërguar nga Ai te njeriu, si dëshmi e dashurisë së Perëndisë, Ai ishte përfaqësuesi i Perëndisë përpara njerëzve, bartësi i fuqive të Tij. Si përfaqësues i Zotit përpara njerëzve, Ai, sipas arsyetimit njerëzor dhe sipas kuptimit të dukshëm të rrëfimit biblik për udhëtimin dyzetvjeçar të hebrenjve, duhet të zotërojë vetë plotfuqinë hyjnore dhe të jetë në gjendje të kënaqë mrekullisht nevojat e natyrës së Tij: të urdhërojë që këta gurë të bëhen bukë. Dhe ky përdorim i fuqisë së plotfuqishme hyjnore jo vetëm që u përqafua nga besimi i njerëzve në vetë Mesia, por u përvetësua nga çdo person. I gjithë njerëzimi, në realitetin e jetës së tij historike, përpiqet për plotësimin e paautorizuar të nevojave të natyrës: çdo person i plotëson nevojat e natyrës jo si kërkesat e saj ligjore, të vendosura nga Zoti, nga bindja, por për të marrë kënaqësinë personale, lavdinë e dukshme dhe përsosmërinë e jashtme. Kënaqja e nevojave natyrore me qëllim të kënaqësisë personale dhe përsosmërisë së dukshme shoqërohet domosdoshmërisht me ndërprerjen e dhunshme të disa nevojave, forcimin e paautorizuar të të tjerëve, arrihet gjithmonë me mjete të paligjshme dhe çon në një luftë magjike me kufizimet dhe vuajtjet e jetës. Një kënaqësi e tillë nuk përbën bindje të gëzueshme ndaj vullnetit të Zotit, i cili përcaktoi ligjet e botës dhe kufijtë e jetës, por rezistencë egoiste dhe egoiste ndaj këtij vullneti. – Qëllimi përfundimtar i jetës njerëzore, i cili përkon me qëllimin përfundimtar të shërbesës së Krishtit – përmbushjen e lavdisë së Perëndisë dhe heqjen e mallkimit nga bota – arrihet nga fakti që një person i duron me përulësi dhe vetëmohim kufizimet dhe vuajtjet e jetës. Pasoja e përulësisë dhe nënshtrimit njerëzor duhet të jetë heqja e mallkimit nga toka, lulëzimi i shkretëtirës. Puna e njeriut është bindja e gëzueshme ndaj vullnetit të Zotit dhe vepra e Zotit është shndërrimi i gurëve në bukë. Për të filluar me këtë të fundit ishte tundimi për Krishtin Jezus. Ofertës tunduese për të kthyer gurët në bukë, Krishti iu përgjigj: “është shkruar: njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë, por me çdo fjalë që del nga goja e Perëndisë” (Ligj. VIII, 3). Kjo përgjigje e Krishtit, kur krahasohet mekanikisht me narrativën nga e cila është huazuar, duket të paktën e pakuptueshme. Në fakt, për sa i përket popullit hebre, Zoti i ushqeu me mana për të treguar se njeriu nuk jeton vetëm me bukë, por me çdo fjalë të Perëndisë. Krishti, duke refuzuar kënaqësinë e mrekullueshme të urisë, citon të njëjtat fjalë se njeriu nuk jeton vetëm me bukë. Në fund të fundit, vetëm nëse oferta tunduese lidhet me plotësimin e urisë në mënyrë specifike me bukë, përgjigja e Krishtit në lidhjen e saj mekanike me historinë e tundimit të Izraelit do të kishte kuptim - kuptimi që jo vetëm Zoti mund ta ushqejë një person me bukë, por edhe me mana dhe mjete të tjera të mrekullueshme. Por një kuptim i tillë është plotësisht i papajtueshëm as me përmbajtjen e tundimit, as me heqjen dorë nga Krishti nga çdo kënaqësi e mrekullueshme e urisë së Tij. Po aq i padenjë sa Krishti do të kishte qenë nëse propozimi i parë tundues i djallit do të kishte të bënte vetëm me ngopjen, po aq dhe akoma më i padenjë do të kishte qenë fitorja e Tij mbi tundimin, nëse do të konsistonte në heqjen dorë vetëm nga buka si një lloj ushqimi. – Për të kuptuar përgjigjen e Krishtit, duhet të thellohesh në kuptimin e brendshëm të historisë së bredhjes dyzetvjeçare të popullit hebre. Perëndia e udhëhoqi popullin hebre nëpër shkretëtirë për dyzet vjet për t'i përulur, për t'i provuar dhe për të zbuluar se çfarë kishte në zemrat e tyre, nëse do t'i zbatonin apo jo urdhërimet e Tij. Zoti e përuli, e mundoi nga uria dhe më pas e ushqeu me manë për të treguar se njeriu nuk jeton vetëm me bukë. Nga fakti që rrobat e hebrenjve nuk u konsumuan, ata duhet të kishin mësuar se Zoti i mësoi ata siç i mëson një njeri djalit të tij (Ligj. VIII, 2-5). Kjo histori e marrëdhënies dyzetvjeçare të Perëndisë me izraelitët ishte, nga njëra anë, poshtërimi ose qetësimi i izraelitëve dhe nga ana tjetër, një konfirmim i dashurisë hyjnore për ta. Të dyja kishin zbatim të kushtëzuar, pedagogjik. Zoti e udhëhoqi Izraelin nëpër shkretëtirë, duke i munduar me uri dhe etje për t'i përulur. Sëmundjet natyrore dhe vuajtjet universale njerëzore janë përgjithësisht të mjaftueshme për të gjeneruar përulësi te një person. Por për të poshtëruar një popull zemërgur, siç është populli hebre, providenca e Perëndisë përdori mjete të qëllimshme - një bredhje dyzetvjeçare, uri, etje, etj. Në mënyrë të ngjashme, për të dëshmuar dashurinë e Zotit për Izraelin, Zoti përdori gjithashtu mjete të qëllimshme - ushqimin e mrekullueshëm me mana, mosveshjen e këpucëve si konfirmim të Perëndisë, etj. nga të cilat Zoti përdori mjete të qëllimshme, nuk përbënte qëllimin përfundimtar (duhej të shërbente si një përgatitje për mishërimin e Birit të vetëmlindur të Perëndisë dhe për adoptimin e Perëndisë nga të gjithë njerëzit); Po kështu, providenca ekskluzive e mrekullueshme për njeriun nuk mund të jetë qëndrimi universal, normal i Zotit ndaj njeriut. Përulësia dhe besimi në zgjedhjen e një personi nga Zoti, birësia me Zotin, të cilat u rritën në Izrael nga historia e ecjes së tij dyzetvjeçare dhe në çdo person nxjerr në pah kufizimet natyrore dhe vuajtjet e jetës, nga ana tjetër duhet të bëhen fillimi i veprimtarisë së lirë njerëzore në frymën e besimit dhe të vetëflijimit. Besimi dhe përulësia duhet të përballojnë kufizimet dhe vuajtjet dhe t'i kapërcejnë ato me forcën e tyre - durim dhe shpresë të përulur, përkushtim të plotë ndaj vullnetit të Zotit, në mënyrë që atëherë shkretëtira të lulëzojë me të vërtetë - jo në kuptimin e një të mire të komunikuar nga jashtë, por sipas ligjit të besimit, në kuptimin që vetë njeriu nuk shikon më të dukshmen, por të padukshmen. Vetë njeriu duhet të fusë në natyrën e jashtme forcat që e ringjallin atë. Në veprën e providencës hyjnore, poshtërimi dhe mrekullitë shërbyen si fillimi që e çoi njeriun drejt besimit si synim i afërt; në çështjen e veprimtarisë së lirë njerëzore, fillimi i takon besimit, i cili duhet të kapërcejë vuajtjet me përkushtim ndaj vullnetit të Zotit për të përgatitur terrenin për veprimin e hirit të Zotit, i cili krijon dinjitetin hyjnor të njeriut dhe çliron natyrën nga skllavëria e korrupsionit. Në këtë kuptim, apostulli Pal shkruan se “krijimi pret zbulesën e bijve të Perëndisë me shpresën se vetë do të çlirohet nga skllavëria e prishjes në lirinë e lavdisë së bijve të Perëndisë” (Rom. VIII, 19.21). – Me një përkushtim të tillë ndaj vullnetit të Zotit, Krishti i përgjigjet ofertës tunduese të djallit. Ai përsërit fjalët: "njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë, por me çdo fjalë që del nga goja e Perëndisë", duke refuzuar çdo kënaqësi të mrekullueshme të nevojave të natyrës së Tij njerëzore, çdo ndërprerje arbitrare të kufizimeve dhe vuajtjeve të jetës për hir të mirëqenies personale ose lavdisë së dukshme. Njeriu nuk jeton vetëm me bukë - jo duke plotësuar kërkesat e natyrës në emër të lumturisë personale dhe përsosmërisë së jashtme, jo me luftën spontane me kufizimet dhe vuajtjet natyrore, por me çdo fjalë të Zotit - me përkushtim të plotë ndaj fjalës - ndaj vullnetit të Zotit, me bindje - duke duruar me gëzim vuajtjet e jetës, me besim e shpresë, durim dhe përulje. Një përgjigje e tillë përshkruan përulësi dhe durim për çdo person dhe në gojën e Krishtit tregon për poshtërimin e Tij falas ndaj kushteve universale të jetës njerëzore, nga të cilat Ai nuk donte të çlirohej me fuqinë e plotfuqishmërisë së Tij. Krishti mund t'i kishte dhënë një përgjigje propozimit tundues të djallit që ishte ekskluzivisht karakteristik për Të si Biri i vetëmlindur i Perëndisë (κατ’ ἐξοχήν); por Ai përgjigjet si burrë. Në këtë mënyrë Ai fitoi mbi tundimin për të gjithë njerëzimin dhe për hir të gjithë njerëzimit. Ai mund të përgjigjet me plotfuqinë hyjnore, por ai përgjigjet me përkushtim njerëzor ndaj vullnetit të Zotit: Ai nuk e përdor gjithëfuqinë hyjnore, sepse kjo nuk do t'i sjellë dobi njeriut, por (si njeri) i drejtohet ndihmës në dispozicion të çdo personi. Duke përdorur armë njerëzore për të luftuar, Ai fitoi për njeriun - ai na dha fitoren. Duke iu përgjigjur si njeri, Biri i Perëndisë bëri të mundur që njeriu t'i përgjigjet tunduesit si Biri i Perëndisë - duke adoptuar njeriun si bir të Perëndisë. Dhe njeriu është Biri i Perëndisë: nga kjo vetëdije ai duhet të marrë forcë për të luftuar tundimin. Nëse Krishti do t'i ishte shfaqur botës në madhështinë e jashtme dhe, me fuqinë e plotfuqishmërisë hyjnore, do ta kishte çliruar njeriun nga vuajtjet, Ai do të kishte shëlbuar vetëm mishin njerëzor dhe nuk do të ishte themeluesi i asaj mbretërie të shpirtit, të cilën mishi dhe gjaku nuk mund ta trashëgojnë (I Kor. XV, 50) dhe në të cilën Zoti do të shkatërrojë ushqimin dhe barkun (I Korintasve 1). Pasi u shfaq në poshtërimin e jashtëm, Ai i dhuron njeriut dinjitet të brendshëm, hyjnor birnor. Ai e quan njeriun në vend të përsosmërisë së dukshme në lavdinë e Perëndisë, e cila është e disponueshme për të në poshtërim, dhe në vend të lumturisë në lumturi, e cila kuptohet në vuajtje (Mateu V, 3-12). Kontradikta e dukshme midis dashurisë së Zotit, e cila, me sa duket, duhet të shfaqet në të mirat e jashtme, dhe poshtërimit njerëzor, që duhet kapërcyer me anë të besimit, pajtohet në faktin se lavdia e Zotit, e cila përbën qëllimin e jetës njerëzore dhe lumturia e lidhur pazgjidhshmërisht me të, nuk i mohojnë kufizimet e dhëna të jetës, por janë pikërisht këto kufizime të fuqisë dhe vuajtjeve të njeriut. që shikon jo të dukshmen, por të padukshmen. Propozimi i dytë tundues në krahun e kishës u shpreh me fjalët: “Nëse je Biri i Perëndisë, hidhu poshtë, sepse është shkruar: Ai urdhëron engjëjt e tij për ty, që të të ruajnë dhe ata do të të mbajnë në duart e tyre, që të mos godasësh këmbën tënde në një gur” (Ps. HS, 11:12). – Ky tundim i dytë është i lidhur ngushtë me të parin, siç tregohet nga përsëritja e fjalëve fillestare: “nëse je Biri i Perëndisë”. Kjo përsëritje tregon se tundimi i dytë në fakt përbën një sulm të dytë të të njëjtit tundim, gjysmën tjetër të së njëjtës dilemë. Është sikur tunduesi të thoshte këtë: nëse je Biri i Perëndisë, atëherë bëj njërën ose tjetrën. Ndarja e tundimit në dy pjesë është plotësisht në përputhje me realitetin psikologjik të tundimit njerëzor. Fakti është se mëkati nuk përfaqëson, nga pikëpamja psikologjike, vetëm një të kundërt të së mirës, ​​por formon dy ekstreme, përgjatë mesit të artë të së cilës ndjek rruga e së mirës. Për shembull, skllavëria ndaj pasioneve sensuale përbën padyshim një nga llojet e rënda të mëkatit ose mëkatit, dhe kisha e lashtë me indinjatë të madhe dëboi nga mesi i saj njerëzit që u dhanë kontroll të plotë prirjeve sensuale në emër të lirisë së krishterë nga ligji i jashtëm. Por me të njëjtën ashpërsi, kisha e lashtë preu nga vetja personat që abstenonin nën maskën e devotshmërisë, por në realitet nga neveria, nga mishi, vera, martesa etj. Kisha e konsideronte dhe e konsideron si mëkat edhe skllavërinë ndaj pasioneve, edhe abstenimin nga nevojat e natyrshme, si në emër të lumturisë personale, ashtu edhe në emër të lumturisë personale, ashtu edhe në emër të nevojave të jashtme, të përsosura, të plotësuara nga horizonti. dhe shtypja e tyre spontane, ose natyra e rezistencës, duke e konsideruar idealin si të nënshtruar - bartjen e gëzueshme të kufizimeve natyrore. Pra, në tundimin e dytë, Krishtit iu ofrua një ekstrem tjetër, krahasuar me atë që Ai refuzoi. Ndërsa në tundimin e parë Krishti u sfidua të mos i besonte dashurisë hyjnore, tani tunduesi po përpiqet ta tërheqë Atë në mëkatin e besimit lartësues. – Kufizimi natyror mbetet në tundimin e dytë si bazë e natyrshme e asaj dëshire, objekti i së cilës propozohet nga tundimi; ai shfaqet vetëm në një formë tjetër në përputhje me kuptimin e këtij tundimi. Tunduesi e vendos Krishtin në një pozicion nga i cili, është e vërtetë, një rrugëdalje e natyrshme ishte e mundur, por e vështirë, që përfshin vështirësi dhe kujdes të madh, dhe në të cilën, për rrjedhojë, ndihma e jashtëzakonshme hyjnore do të ishte e përshtatshme në përputhje me fjalët e psalmit: (engjëjt) "në duart e tyre do të të mbajnë lart, që të mos përplasësh këmbën kundër një guri". – Përsëri, bazuar në kufizimet natyrore të natyrës njerëzore dhe tashmë duke pasur parasysh heqjen dorë nga Krishti nga ndërprerja spontane e këtij kufizimi, nga mrekullia, me fuqinë e plotfuqishmërisë së tij, plotësimin e nevojave natyrore në emër të lumturisë personale ose lavdisë së dukshme, tunduesi tani propozon një rikthim të ndryshëm të natyrës natyrore në një rikthim të natyrës spontane. Ai propozon, në vend të plotësimit spontan të refuzuar të nevojave të natyrës, heqjen dorë edhe nga plotësimi natyror, d.m.th., i kushtëzuar i këtyre nevojave në përputhje me ligjet e jetës njerëzore. Në fund të fundit, nevojat natyrore të natyrës ose kushtet e një jete të kufizuar janë ofenduese për krenarinë e shpirtit njerëzor, jo vetëm sepse ato përmbajnë vuajtje (në vetë kufizimin), por edhe sepse nevojat presupozojnë kënaqësinë me mjete të kushtëzuara, duke lidhur fluturimet e shpirtit, duke tërhequr vëmendjen tek e vogla, që vetë ligjet e jetës së kufizuar njerëzore e kufizojnë shpirtin. Një nga mënyrat e mundshme që një person të çlirohet nga kufizimet natyrore konsiston në një luftë spontane magjike me të (në veçanti, nëpërmjet përdorimit të plotfuqishmërisë, siç mund të kishte bërë Krishti dhe si një person mëkatar dëshiron ta përvetësojë atë për vete); Një mënyrë tjetër për të njëjtin qëllim, për të çliruar nga nevoja për t'u marrë vazhdimisht me plotësimin e kushtëzuar të nevojave të natyrës, është t'i jepet kjo kënaqësi vullnetit të Zotit. Tunduesi i ofroi këtë rrugë të fundit Krishtit në tundimin e dytë. A nuk duhet, sugjeroi tunduesi, që Perëndia të marrë mbi vete kujdesin për nevojat e një personi kaq të përkushtuar ndaj vullnetit të Tij? A nuk ka një person, pasi i është dorëzuar plotësisht vullnetit të Zotit, të ketë të drejtë të llogarisë në ndihmën qiellore që zëvendëson mjetet natyrore të kushtëzuara për plotësimin e nevojave natyrore, për përmbushjen e ligjeve të jetës njerëzore në përgjithësi? A nuk ka të drejtë të dëshirojë që engjëjt ta ngrinin në krahë në vend që ai vetë të kërkonte një rrugëdalje, ndoshta të vështirë dhe të rrezikshme, pa dyshim që kërkon vëmendje dhe përpjekje? Nuk mund të thuhet se kjo ofertë joshëse e djallit nuk ka asnjë bazë në fushën e realitetit historik. Ai nuk është më pak i projektuar për prirjet aktuale të zemrës njerëzore sesa tundimi i parë. Jeta e njeriut është plot me kontradikta që korrespondojnë me dy skajet e rrugës mëkatare. Nga njëra anë, përcaktohet nga disponimi që karakterizon çdo qytetërim të kësaj bote; kjo është një përpjekje e plotë për lumturinë tokësore dhe luftë kundër kufizimeve natyrore në emër të përsosmërisë së jashtme. Por nga ana tjetër, kjo gjendje shpirtërore në realitetin historik kombinohet me një drejtim tjetër të shpirtit njerëzor, sipas të cilit njeriu jo vetëm heq dorë nga lufta mekanike me kufizimet e natyrës dhe vuajtjet e jetës, por heq dorë edhe nga zhvillimi normal i nevojave të natyrës, nga plotësimi i tyre natyror, madje edhe nga rezistenca instinktive ndaj të gjitha llojeve të vuajtjeve. Ky është një drejtim mistik. E prekur veçanërisht në brahmanizëm dhe budizëm dhe në të gjitha llojet e shoqërive mistike, ajo ka shumë bartës midis anëtarëve të qytetërimit botëror. Edhe i njëjti person, në një kohë ose në një tjetër, në një masë më të madhe ose më të vogël, në një mënyrë ose në një tjetër, është i prirur në një mënyrë ose në një tjetër. Në përgjithësi, një person me orientim mistik dëshiron të jetë vetëm një instrument pasiv i plotfuqishmërisë hyjnore. Ky pasivitet nuk është i njëjtë me apatinë e një personi ndaj fatit të tij dhe aq më tepër nuk është nënshtrim ndaj providencës. Një person i këtij drejtimi, jo më pak se bartës i pikëpamjeve të kundërta, ëndërron lumturinë dhe përsosmërinë e dukshme, lirinë nga kushtet e dhëna dhe vuajtjet e jetës. Por vetëm ai shpreson të arrijë lumturinë dhe përsosmërinë përmes veprimit të drejtpërdrejtë të providencës, përmes ndihmës së jashtëzakonshme të engjëjve, me një fjalë, përmes një shenje ose mrekullie nga qielli. Ky është një njeri që nuk lëron tokën dhe lutet për manën, neglizhon ndriçimin dhe kërkon dhuratën e të kuptuarit dhe gjuhëve, i cili, pa marrë masa paraprake, e fton veten në rrezik me shpresën e vetme të ndihmës së Zotit. Ky është një person për të cilin e mira dhe hyjnore përkojnë me të mrekullueshmen dhe të mbinatyrshmen dhe janë rraskapitur nga këto të fundit, i cili kërkon shenja nga qielli nga çdo lajmëtar qiellor. Sa më pasiv të jetë ndaj këtij realiteti tokësor, aq më shumë ëndërron mjetet magjike për të ndikuar te Zoti. Prandaj lidhja e tij me hajmalitë dhe amuletat, prandaj edhe frikën e tij instinktive ndaj çdo magjistari. Në mënyrë të ngjashme, judenjtë kërkuan shenja nga qielli nga Krishti. Ai supozohej, sipas pikëpamjes popullore, të shfaqej në lavdinë e plotfuqishmërisë dhe në shkëlqimin e mrekullive. Pra, në ofertën e dytë tunduese, Krishti u tundua si Mesia. Për më tepër, ajo që ofroi tunduesi përsëri dukej se përkonte me qëllimet përfundimtare të shërbimit mesianik. Pra, psalmisti tha tashmë: "Ai do t'i urdhërojë engjëjt e tij për ty dhe ata do të të mbajnë në duart e tyre, që të mos përplasësh këmbën tënde kundër një guri" (CS, 11:12). Vetë Krishti i dërgoi dishepujt e Tij për të predikuar në mbarë botën kur e gjithë fuqia në qiell dhe në tokë iu dha Atij (Mateu XXVIII, 18). Duke i inkurajuar predikuesit duke pasur parasysh hidhërimet që i prisnin, Ai u tha: “Kur t'ju çojnë në tradhti, mos u shqetësoni paraprakisht se çfarë t'ju thonë dhe mos mendoni për këtë; por çfarëdo që do t'ju jepet në atë orë, atëherë flisni, sepse nuk jeni ju që do të flisni, por Fryma e Shenjtë” (Mp. XIII, II, X1, Mat. 14). Ai tha: “Këto shenja do t'i ndjekin ata që besojnë: në emrin tim do të dëbojnë demonët, do të flasin gjuhë të reja, do të marrin gjarpërinjtë, dhe nëse pinë ndonjë gjë vdekjeprurëse, nuk do t'u bëjë keq; do të vënë duart mbi të sëmurët dhe ata do të shërohen” (Mp. XVI, 17 – 18). Nëse Krishti do të kishte rënë dakord me propozimin e dytë të tunduesit, atëherë, është e vërtetë, Ai do të kishte kënaqur etjen e njeriut për mrekullinë, njerëzit do ta kishin njohur me dëshirë si Mesia; por besimi i njerëzve në Krishtin, i bazuar në një mrekulli, do të përjashtonte besimin e njeriut në birësinë e tij me Perëndinë dhe nuk do të shoqërohej me banimin e Birit të Perëndisë në zemrat tona. Njerëzit do të besonin në Krishtin, duke u mrekulluar me mrekullitë e Tij, por do t'i frikësoheshin Atij. Pasi ra dakord me propozimin e tunduesit, Krishti mund t'i kishte dhënë njeriut dhuratat qiellore të plotfuqishmërisë hyjnore, por këto dhurata, të marra nga jashtë, nuk mund të shfaqeshin në jetën e njeriut. Gjendja mëkatare që qëndron në themel të tundimit të dytë të Krishtit është aq shkatërruese saqë njeriu, duke e trajtuar hyjnoren vetëm si një gjithëfuqi të jashtme që duhet ndikuar nga mjetet magjike, nuk mund ta pranojë këtë hyjnore në vetvete si të mirën e tij të brendshme: të pakushtëzuarit i mohohet kushtëzimi, i gjithëfuqishmi shkatërron të kufizuarin. Hyjnorja mund të jetë e arritshme për njeriun jo në kallëzuesit e të pakushtëzuarit dhe të pakufizuarit, por si një e mirë shpirtërore: si e tillë, ajo është e disponueshme për të në kufizimet dhe kushtëzimin e jetës së tij, madje edhe vetëm në këtë kufizim. Prandaj, hyjnorja, si ideali i jetës njerëzore, jo vetëm që nuk kërkon një luftë mekanike me kufizimet natyrore, ose një zgjerim të jashtëm të kufijve të ekzistencës tokësore, por nuk e duron qëndrimin pasiv të njeriut ndaj fatit të tij tokësor. Të mos jetosh për lumturinë personale dhe lavdinë e jashtme nuk do të thotë t'i shikosh hidhërimet e ekzistencës tokësore si një guaskë të papërdorshme, të cilën sa më shpejt ta hedhësh, aq më mirë. Të mos jetosh për lumturinë personale dhe lavdinë e dukshme, nuk do të thotë të kalosh të njëjtin ideal lumturie dhe përsosmërie të jashtme në një jetë të ardhshme të përtejme, të kuptuar në kuptimin e një vazhdimësie kronologjike të së tashmes, dhe përgjithësisht të presësh përmbushjen e këtij ideali nga ndërhyrja e drejtpërdrejtë e plotfuqishmërisë hyjnore. Lumturia dhe lavdia hyjnore nuk janë të njëjta me lumturinë nga Zoti apo përsosmëria e jashtme në jetën e ardhshme të përtejme. Dhe lumturia e pritur nga Zoti është ende lumturi, dhe përsosmëria e vetëkënaqur që i atribuohet jetës së ardhshme është ende e jashtme: ata mohojnë jetën e tanishme. Përkundrazi, lumturia dhe lavdia kanë domethënien e shfaqjes së jetës hyjnore te njeriu, sepse njeriu shërben si instrument për shfaqjen e kësaj jete në kushtet e kufizimit të kësaj bote dhe vuajtjes së kësaj bote. Të afirmosh dhe të shfaqësh lavdinë hyjnore pikërisht në kushtet e kufizimit natyror dhe vuajtjes së jetës - kjo është thirrja e njeriut dhe në këtë rrugë ka një rëndësi të madhe. Lumturia dhe lavdia nuk i mohojnë kufizimet e jetës tokësore, por lumturinë e vetëkënaqur dhe përsosmërinë e dukshme; Lumturia dhe lavdia janë të disponueshme për njeriun në vuajtje. Të jetosh për lavdinë hyjnore do të thotë të afirmosh dhe demonstrosh dinjitetin e brendshëm hyjnor në kushtet e jetës këtu. Vetëmohimi i vërtetë i një personi nuk i mohon këto kushte, por konsiston në durimin me durim të kushteve të jetës të vendosura nga Zoti, nëpërmjet besimit në dashurinë hyjnore, në durimin e Zotit. Në të vërtetën se hyjnorja është e aksesueshme për njeriun jo si kallëzues i të pakushtëzuarit, që mohon kufizimet tokësore, por si një e mirë shpirtërore e brendshme, përfshihet edhe durimi i kushteve të jetës tokësore. Të thuash që një person duhet të kërkojë të mirën e vërtetë hyjnore brenda vetes, do të thotë të thuash se kjo e mirë arrihet duke duruar vuajtjet me durim. E pavdekshmja, hyjnore, e padukshme nuk përbën një vazhdimësi të përtejme të së vdekshmes së tashme, të korruptueshme, të dukshme dhe nuk e mohon atë, por fshihet në botë, si një ide në një simbol, dhe kombinohet me të, si e padukshmja me të dukshmen. Sado që njeriu të ecë drejt horizontit, ku, me sa duket, mund të hapet nga toka në qiell, ai do të jetë gjithmonë po aq larg qiellit. Rruga për në parajsë është përmes vetë shpirtit të një personi. – Prandaj, ndihma hyjnore, jo si kufizime tokësore të jashtme dhe mohuese, por e ndërmjetësuar nga veprimtaria morale e një personi, përcaktohet nga kufizimet e tij. Në këtë drejtim, ndryshimi me të cilin përcillet thënia biblike në fjalinë tunduese është shumë karakteristik. Tunduesi citon nga psalmi fjalët: "Ai do t'i urdhërojë engjëjt e tij për ty", por nuk do të thotë sa vijon: të të ruajnë në të gjitha rrugët e tua (CS, II). Psalmi në përgjithësi flet për të drejtët; sipas kuptimit të psalmit, ndihma engjëllore i jepet një personi vetëm kur ai ndjek rrugët e përcaktuara për të nga Zoti. Njeriu nuk duhet të devijojë nga rrugët e jetës tokësore. Të presësh ndërprerjen e kufizimeve natyrore dhe vuajtjen nga ndërhyrja e drejtpërdrejtë e plotfuqishmërisë hyjnore do të thotë të tundosh Zotin - të tundosh, domethënë ta thërrasësh të shfaqë lavdinë e jashtme, të mbështetesh në ndihmën e Tij të jashtme, duke neglizhuar kushtet dhe mjetet natyrore dhe madje duke kërkuar rrezik, dhe duke e bërë shfaqjen e plotfuqishmërisë një kusht besimi. Ky lartësim i besimit është gjithashtu mosbesim. Ai bazohet në të njëjtën lidhje egoiste të një personi ndaj ekzistencës së tij individuale, të njëjtin prirje ndaj së jashtmes dhe të dukshmes, gjë që e pengon atë të përpiqet përmes guaskës së të dukshmes ndaj së padukshmes, përmes së përbotshmes drejt hyjnores. – Fjalët: “Mos e tundo Zotin, Perëndinë tënd”, me të cilat Krishti iu përgjigj tunduesit, gjenden në Ligjin e Përtërirë. VI, 46: "Mos tundoni," iu tha judenjve, "Zotin, Perëndinë tuaj, siç e tunduat në Masa". Të nxjerrë nga Egjipti në shkretëtirë, hebrenjve iu desh të përballeshin me shumë vështirësi. Ata nuk donin t'i duronin këto vështirësi për hir të Zotit: ishin një racë kokëfortë dhe rebele, të pavendosur në zemër dhe jobesnike ndaj Perëndisë në shpirt (Ps. LXXVII, 8). Ata nuk besuan në Zot dhe e tunduan Atë. Kështu ata e tunduan Atë kur u mungonte uji (Eks. XVII, 2); “Ata e tunduan Zotin, duke thënë: A është Zoti mes nesh apo jo” (v. 7)? Zoti u dha ujë. Por ata përsëri “e tunduan Perëndinë në zemrat e tyre, duke kërkuar ushqim për shpirtrat e tyre” (Ps. LXXVII, 18). Dhe kështu ata e tunduan vazhdimisht Perëndinë (v. 41). Nëse hebrenjtë do ta donin Zotin dhe bekimet e Tij të padukshme, nëse nuk do të ishin të lidhur me tokën dhe të dukshmen, atëherë ata nuk do të pyesnin: a është Zoti mes nesh apo jo? ata nuk do të kërkonin prova fizike të pranisë së Tij në mesin e tyre. Pyetja e tyre: a mund të përgatisë Zoti një vakt në shkretëtirë (Ps. LXXVII, 19)? shpreh frikën për jetën. Ata pyetën: a mundet? sepse matën fuqinë e Tij, plotfuqinë, para së cilës njeriu dridhet. Krishti e thërret njeriun në dashuri për ta çliruar nga frika: kush e do Zotin nuk ka frikë për jetën e tij. Zoti nuk i mohon me gjithëfuqinë e Tij kufizimet e jetës njerëzore, por si i mirë në të, Ai zbulon lavdinë e tij të brendshme sipas besimit të njeriut. Për ta bërë njeriun pjestar të lavdisë hyjnore, Krishti përsëri i përgjigjet tunduesit si njeri, pa u ndarë nga shoqëria e njerëzve. Pasi i tregoi Krishtit të gjitha mbretëritë e universit, tunduesi i tha: "Unë do të të jap pushtet mbi të gjitha këto mbretëri dhe lavdinë e tyre; sepse ajo është e përkushtuar ndaj meje dhe unë ia jap atë kujt të dua. Pra, nëse ti më adhuron, atëherë (e gjithë fuqia do të jetë e jotja ose) gjithçka do të jetë e jotja." Cili është kuptimi i këtij tundimi të tretë dhe cila është forca e tij? Propozimi i tretë tundues, sido që të kuptohet, gjithsesi kishte të bënte me fushën e marrëdhënies së Krishtit me njerëzit, prandaj duhet konsideruar si një tundim paralel (që korrespondon në një fushë tjetër) me dilemën që përbënin dy tundimet e para. Tipari më karakteristik i qenies njerëzore është, sipas përkufizimit të Gregor Teologut, “përzierja në të e mendjes dhe ndjenjës, ndërthurja e natyrës së padukshme dhe e dukshme, e trupit material me jetën hyjnore: njeriu është një dhe i njëjtë, tokësor dhe qiellor, i përkohshëm dhe i pavdekshëm, i dukshëm dhe i kuptueshëm, zë mesin midis madhështisë dhe të së njëjtës shpirt, poshtërësisë së shpirtit, shpirtit. mish për hir të ekzaltimit, shpirt, që të qëndrojë dhe lavdërojë Mirëbërësin, mishin, për të vuajtur dhe, duke vuajtur, të kujtohet e të mësojë se sa ka qenë i pafavorizuar nga madhështia, etj. Një marrëdhënie e tillë në një person midis tokësores dhe qiellores përbën zonën e parë të veprimtarisë së tij të lirë morale. Por përveç kësaj, aktiviteti moral i një personi përcaktohet nga qëndrimi i tij ndaj njerëzve të tjerë. Shoqëria është thelbësore për një person; publiciteti është po aq karakteristik për të sa edhe ndërthurja e tokësores dhe qiellores në të. Një person duhet të përmbushë thirrjen e tij, cilado qoftë ajo, në një shoqëri të llojit të tij. Në përputhje me këtë, dashuria për të vërtetën, të mirën, të bukurën, në përgjithësi për të mirën më të lartë, përkon te një person me dëshirën që e vërteta e njohur prej tij të njihet nga të gjithë, në mënyrë që e mira që ai do të dominojë botën, në mënyrë që të gjithë njerëzit të përkulen para së mirës së tij më të lartë. Në përgjithësi, dëshira për të mirën është e pandashme nga dëshira për unitet shoqëror. Shoqëria përbën fushën e dytë të veprimtarisë morale. Të dyja fushat kanë tundimet e tyre. Por ashtu si marrëdhëniet e një personi në rajonin e dytë korrespondojnë rreptësisht me marrëdhëniet e tij në rajonin e parë dhe përcaktohen nga e njëjta humor që zhvillohet tek ai në bazë të lidhjes së tokës me atë qiellore, atëherë tundimet e rajonit të dytë korrespondojnë me tundimet e të parit dhe madje përbëjnë plotësimin e tyre, si një anë tjetër e të njëjtit tundim. Tundimet e zonës së dytë janë ngjitur ose me fitoren ose bien në tundimet e së parës. Ky apo ai parim, që rrjedh nga një tundim, kërkon zbatimin e tij në një fushë tjetër dhe shkakton tundime përkatëse nga kjo e fundit. Pra, fitorja e Krishtit mbi dy tundimet e para, për të qenë një fitore mbi të gjitha tundimet (Luka IV, 13), shkaktoi një tundim të tretë, që korrespondon me fitoren e arritur dhe drejtpërdrejt ngjitur me të. Në tundimin e tretë, shtrohej pyetja për zbatimin e atyre parimeve, në emër të të cilave u refuzuan propozimet e para joshëse, në punën e shërbesës mesianike, dhe ajo duhet të quhet kryesisht mesianike para të parave. Krishti i mposhti dy tundimet e para duke hequr dorë nga manifestimi i plotfuqishmërisë së tij dhe përdorimi i ndihmës ekskluzive qiellore, nga dhënia e botës lumturi dhe përsosmëria e jashtme, nga zbulimi i shenjave nga qielli. Por në këtë rast, për Të, pikërisht si për Mesian, ashtu edhe për Shpëtimtarin e botës, shtrohej pyetja për mënyrën ose mjetet e fitores mbi botën (Gjoni XVI, 33). Tunduesi, duke iu përgjigjur kësaj pyetjeje, ofroi rrugën e fuqisë dhe lavdisë së kësaj bote. Propozimi i tunduesit tregonte fuqinë jo në kuptimin e një kurore perandorake me shkëlqimin e oborrit, jo në kuptimin e një parimi shtetëror, siç zbatohet për qëllimet e veta, por në kuptimin e një parimi të njohur që përcakton qëndrimin e botës mëkatare ndaj sundimit të së vërtetës dhe mirësisë: në tundimin u propozua të zbatohej fuqia e jashtme për shkakun e fesë njerëzore, për shkakun e shpëtimit. Qëllimi ideal i marrëdhënieve njerëzore është uniteti i racës njerëzore. Por duhet bërë dallimi midis unitetit të botës (apo shoqërisë) mbi bazën e admirimit të të gjithëve për të vërtetën dhe të mirën dhe unitetin mbi bazën e fuqisë së jashtme, ose detyrimit, me synimin për t'i dhënë dominim të vërtetës ose mirësisë. Kuptimi i unitetit të fundit është se njeriu, për shkak të lidhjes së tij mëkatare me të dukshmen, vlerëson vetëm të vërtetën triumfuese, mirësinë vetëm në madhështinë e jashtme. Pa kuptuar bukurinë e brendshme të së vërtetës dhe madhështinë e brendshme të së mirës, ​​ai nuk mund të kuptojë të vërtetën e përndjekur dhe të mirën e poshtëruar. Bazuar në lidhjen e tij me lumturinë personale dhe përsosmërinë e dukshme, ai jo vetëm i pret të dyja si shpërblim për virtytin, si pasojë e mirësisë, por i konsideron edhe shenja të mirësisë dhe të së vërtetës. Ai përkulet përpara shkëlqimit të dukshëm, duke supozuar mirësinë në të; ai e njeh të vërtetën në anën ku sheh forcë. Këtu lind tundimi (që nuk ka të bëjë fare me ambicien qytetare) për të përdorur fuqinë e jashtme dhe lavdinë e kësaj bote si një mjet për t'i dhënë triumf të vërtetës dhe mirësisë. Ashtu si çdo gjë e pastër mund të ndotet në duar të papastra, çdo gjë fisnike mund të ndotet në një zemër të papastër, kështu ky tundim ndonjëherë mund të përkojë me një shpërthim ambicieje të thjeshtë; por kryesisht ky është tundimi i njerëzve fisnikë, të zgjedhurve dhe të dërguarve të Zotit, reformatorëve fetarë. A nuk duhet që i zgjedhuri i Zotit – pa asnjë frikë se do të bjerë në mëkatin e ambicies – së pari të kapë pushtetin e njerëzve, të dalë para turmës në madhështinë e jashtme dhe më pas, me fuqinë e fuqisë, të ngulitë mirësinë në zemrën e njeriut? Kjo është një pyetje për zemrën e kujtdo që e do të vërtetën, pikëllohet për të mirën e shtypur dhe aq më tepër për ata që nuk e kuptojnë madhështinë e brendshme të virtytit. Po kështu, tunduesi tregoi lavdinë e kësaj bote te Krishti si një mjet për të pushtuar të gjitha mbretëritë e universit. Ky tundim më së paku ishte krijuar për të joshur Krishtin me fuqi. Forca e saj qëndron në disponimin aktual të botës. Pasi hodhi poshtë ofertat e para tunduese, Krishti nuk pranoi të fitonte besimin e njerëzve nëpërmjet fuqisë së ushqimit të mrekullueshëm të njerëzve dhe shenjave nga qielli. Por në këtë rast, tha tunduesi, si mund ta tërheqë këtë botë drejt Vetes? Në fund të fundit, të gjitha mbretëritë e universit janë në pushtetin e djallit (për shkak të disponimit të njohur të njeriut, lidhjes së tij me të jashtmen, me këtë botë); bota mund t'i nënshtrohet vetëm atij që e pushton me fuqi të jashtme, shkëlqim të jashtëm, duke përfshirë shenjat nga qielli, ushqimin mrekullibërës të njerëzve - vetëm atij që i përshtatet frymës së botës dhe përmes kësaj adhuron djallin që sundon mbi botën. Tundimi tregoi për të keqen e vërtetë në të cilën shtrihet bota, dhe në këtë tregues ishte fuqia e saj. Në fund të fundit, një person mëkatar me të vërtetë përkulet para së vërtetës dhe mirësisë vetëm kur shfaqet me rrobat e vetëkënaqësisë së jashtme, triumfit të dukshëm, lavdisë së dukshme. Për arsyetimin njerëzor, më i shëndosh, nuk ka dyshim se e vërteta mund ta zotërojë një botë të tillë vetëm përmes dhunës së jashtme. Nga ana tjetër, Krishti, si Shpëtimtar, duhej të zotëronte botën. Prandaj, Atij iu desh të merrej në një mënyrë ose në një tjetër me frymën e ligë që tashmë mbretëronte në botë. Pikërisht në këtë domosdoshmëri qëndronte forca e tundimit të tretë. Ofertës tunduese, Krishti iu përgjigj: “është shkruar: Adhuro Zotin, Perëndinë tënd, dhe shërbeji vetëm Atij” (Ligj. VI, 13; X, 20). Sidomos për këto fjalë mund të thuhet se ato janë të shkruara në çdo rresht të Shkrimit. Krishti i zbaton ato në ato rrethana të jetës njerëzore që, sipas arsyetimit njerëzor, mbi të gjitha mund të justifikojnë çdo devijim prej tyre. Fjalët e mësipërme janë jashtëzakonisht të qarta dhe të forta: ato përjashtojnë çdo arsyetim njerëzor që nuk është në përputhje me arsyen hyjnore, çdo devijim arbitrar nga e vërteta hyjnore. Një person duhet të kujtojë se sjellja e njerëzve tek Ati Qiellor është vepër e Vetë Perëndisë: megjithëse realizohet nëpërmjet njeriut, nuk varet nga forca e tij. – Njeriu duhet të adhurojë gjithmonë vetëm Zotin dhe t'i shërbejë vetëm Atij. Edhe sikur të mos kishte rrezik nga ambicia, atëherë në çdo rast asimilimi i dukshëm i parimit të mbrapshtë të dhunës si mjet kërkon detyrimisht shërbimin e brendshëm ndaj saj. Në fakt, kushdo që, duke arsyetuar sipas njerëzimit, e konsideron të nevojshme dhunën e jashtme në emër të së vërtetës dhe mirësisë, zbulon mosbesimin në fuqinë e tij të së vërtetës dhe mirësisë, mosbesimin në dinjitetin e padukshëm të njeriut, në të mirën e padukshme dhe në mënyrë të pavullnetshme asimilon kuptimin e kësaj bote të së mirës si të jashtme. Dashuria për të mirën shpirtërore, të padukshme duhet të përkojë me heqjen dorë nga shërbimi spontan, bazuar në kuptimin njerëzor ndaj saj: e mira e padukshme duhet të shërbehet sipas Zotit. “Për predikimin e Ungjillit nuk duhet shfrytëzuar përparësitë njerëzore, në mënyrë që hiri i Zotit të mos eklipsohet prej tyre.” Adhurimi i vetëm ndaj Zotit në fushën e marrëdhënieve njerëzore nuk shprehet në sundimin mbi njeriun, por në dashurinë për të, në shërbimin ndaj tij në emër të së vërtetës dhe mirësisë, nga besimi në dinjitetin e tij të brendshëm, hyjnor birnor. Ky besim është një forcë e madhe që mund ta shtyjë me të vërtetë një person në shërbimin falas të së vërtetës, mund të zgjojë dinjitetin e tij hyjnor, të thërrasë në jetë prirjet më të mira të zemrës së tij dhe të përgatisë nga shpirti i tij një banesë për Birin e Perëndisë. Pikërisht me anë të këtij besimi në dinjitetin e brendshëm të njeriut, të fshehur në poshtërimin e tij të jashtëm, nën guaskën e fëlliqësisë morale, Krishti i mposhti të gjitha tundimet në përgjithësi dhe veçanërisht të tretën; me të Ai pajtoi kontradiktën nga lindi ky tundim. Kjo paqe, siç mund të fitohet me forcë të jashtme, nuk është e nevojshme për mbretërinë e Perëndisë; por njerëzit që janë nën pushtetin e djallit mund të tërhiqen tek Ati nga një forcë tjetër - fuqia e besimit; me këtë të fundit mund të pushtohet bota. Krishti ishte Autori dhe Përfunduesi i kësaj fuqie (Heb. xii. 2). "Mbretëria ime," i tha Ai përfaqësuesit të autoriteteve botërore, nuk është e kësaj bote: nëse mbretëria Ime do të ishte e kësaj bote, atëherë shërbëtorët e Mi do të luftonin për Mua, në mënyrë që Unë të mos tradhtohesha te Judenjtë; por tani mbretëria ime nuk është prej këtu. Pilati i tha: Pra, ti je mbret? Jezusi u përgjigj: Ti thua se jam mbret. Për këtë kam lindur dhe për këtë kam ardhur në botë, për të dëshmuar të vërtetën; kushdo që është nga e vërteta e dëgjon zërin tim” (Gjoni XVIII, 36.37) Ai e ka mundur botën (Gjon. XVI, 33), por pikërisht sepse Ai nuk erdhi për t'i shërbyer, por për të shërbyer dhe për të dhënë shpirtin e Tij si shpërblim për shumë njerëz (Mat. XX, 28). Ai e pushtoi botën me besimin në fuqinë e tij të së vërtetës së birërisë së njeriut me Perëndinë, me besimin në jetën e brendshme, të lirë, racionale të Birit të Perëndisë në zemrat e njerëzve. Uniteti i vërtetë i shoqërisë njerëzore mund të bëhet vetëm në bazë të dashurisë për Zotin dhe asimilimit të lirë të saj nga të gjithë njerëzit. E njëjta dashuri që duhet të bashkojë një person me Zotin, do t'i bashkojë të gjithë njerëzit me njëri-tjetrin; i njëjti besim në dinjitetin e brendshëm të njeriut duhet të përcaktojë marrëdhëniet e ndërsjella të njerëzve. Kushdo që dëshiron të jetë i pari, duhet të jetë skllav (Mat. XX, 27). Çdo ndihmë e fuqishme e jashtme në vendosjen e së vërtetës ekspozon mosbesimin në fuqinë e saj, mosbesimin në Zot dhe mosbesimin ndaj njeriut dhe për këtë arsye çon në adhurimin e një shpirti të lig. Historia kishtare e popujve të krishterë Me fitoren ndaj tundimeve nga fryma e ligë, Krishti konfirmoi birërinë e Tij me Perëndinë, dinjitetin e tij të brendshëm, hyjnor-fjalor, në kushtet e një jete njerëzore të kufizuar të krijuar, të mbushur me vuajtje, dhe në këtë mënyrë krijoi një humor më hyjnor-birror te njeriu. Ai nuk i çliroi njerëzit në mënyrë magjike nga vuajtjet e jetës së tij, por disponimi hyjnor i një personi shërben si një forcë që çliron nga brenda një person nga fuqia e shpirtit të lig, pastron nga brenda natyrën e tij dhe përmbush të vërtetën e Zotit për njeriun. Duke i krijuar një person një humor më të perëndishëm, Krishti me të vërtetë e shpengon atë nga fuqia e shpirtit të keq, pastron natyrën e tij dhe e pajton atë me Perëndinë. Çlirimi i njeriut nga fuqia e shpirtit të keq, pastrimi i natyrës së tij dhe pajtimi i tij me Perëndinë janë frytet e menjëhershme të fitores së Krishtit mbi tundimet. Këto janë pasojat për njeriun e fitores së Krishtit. Por për t'u shpenguar, për të përfituar nga frytet e fitores së Krishtit, njeriu duhet ta asimilojë vetë këtë fitore. Fitorja shpirtërore nuk është si pushtimi i dhunshëm dhe fitimi material, të cilat mund të shijohen jo vetëm pa pjesëmarrjen në punët e pushtuesve, por edhe pa njohuri për këto punë. Çdo fitim shpirtëror, i paguar me heroizëm dhe i shoqëruar me liri në fillim, duhet të jetë një akt heroik i lirë në frytet e tij. – Nëse mjerimet e jetës, që e çuan njeriun në vetë-justifikim dhe i mundur nga bëma e Birit të Perëndisë, nuk shkatërrohen prej Tij në mënyrë magjike, por mposhten në thellësi të shpirtit njerëzor si zemërim dhe mosbesim, si vetë-justifikim, atëherë fryti i fitores së Krishtit që njeriu duhet të mësojë nuk konsiston në vetëdijen, si dobi të jashtme dhe materiale, por në një dobi të jashtme dhe materiale të Zotit. shkaku i brendshëm i lirisë, shenjtërisë dhe lumturisë së besimtarëve. Por disponimi mund të jetë vetëm një çështje e lirë e vetë personit; një ndryshim nga një disponim i vetë-justifikimit në një humor për të qenë më birnor me Perëndinë mund të jetë vetëm fryt i shfrytëzimit të lirë të një personi. Si Krishti, për të vendosur birin e Tij të Perëndisë në kushtet universale të jetës njerëzore, iu desh të duronte veprën e lirë të tundimeve fetare; Po kështu, çdo i krishterë, për të përvetësuar vetëdijen bijore të Zotit, duhet të durojë një vepër të tillë të lirë. Kjo vepër e një të krishteri presupozon, së pari, zhvillimin e plotë dhe të lirë të jetës së tij natyrore dhe, së dyti, luftën e tij me vuajtjet në kushtet e kësaj jete krejt të natyrshme. – Të jesh i krishterë do të thotë të jesh bartës i Krishtit, të jesh kishë i Zotit, pjesëmarrës në atë përmbajtje hyjnore të jetës, që u vërtetua nga bëma e Krishtit në kushtet e jetës njerëzore. Plotësia e jetës hyjnore u jepet besimtarëve në personin e Krishtit si fakt. Por, ashtu si në jetën e Krishtit, plotësia e së mirës hyjnore u zbulua në lirinë e zhvillimit universal njerëzor; kështu që te të krishterët fryma e Krishtit duhet të zbulohet në të gjithë plotësinë e forcave natyrore dhe të zhvillimit historik. Ky zhvillim duhet të jetë i lirë dhe i plotë. I krishteri është bartësi i Shpirtit të Shenjtë, bartësi i jetës hyjnore; por si bartës i Shpirtit të Shenjtë, ai duhet të jetë i vetëdijshëm për lartësinë e dinjitetit të tij dhe kjo vetëdije duhet të shërbejë si bazë për zhvillimin e tij të lirë natyror; si bartës i Shpirtit hyjnor, ai thirret në një jetë të lirë, duke pasur në vetvete një garanci për dinjitetin dhe racionalitetin e kësaj jete. Dhe hiri i dhënë një të krishteri shenjtëron të gjitha aspektet e jetës së tij lirisht racionale; Sakramentet në tërësinë e tyre përfshijnë tërë jetën njerëzore, i japin të krishterit hirin e nevojshëm për plotësinë e jetës së tij dhe e thërrasin në plotësinë e zhvillimit të tij njerëzor. – Por nëse, me fuqinë e fitores së Krishtit, të arritur prej Tij në poshtërimin njerëzor, njeriu duhet të ngrihet së bashku me Krishtin në gjithë madhështinë e natyrës së tij të ngjashme me Perëndinë, të hyjë në bashkimin Zot-njerëzor me gjithë forcën e zhvillimit të tij natyror, atëherë ky zhvillim, për të qenë zhvillim në emër të Krishtit, duhet të udhëhiqet dhe të frymëzohet nga disponimi hyjnor binor i njeriut. Dhe kjo është baza e veprës së të krishterit. Gjendja hyjnore e një personi është një kusht i domosdoshëm për lirinë, shenjtërinë dhe lumturinë e tij. Sidoqoftë, e mira e brendshme nuk mund të sigurojë përmbajtje për plotësinë e jetës së jashtme, dhe hiri, duke vepruar në mënyrë të padukshme, nuk e ndryshon karakterin e tij natyror. Plotësia dhe liria e zhvillimit natyror të një personi bëhet një vepër për të, pasi ky zhvillim duhet të kombinohet lirshëm me një humor dhe dinjitet hyjnor birnor. Përmbajtja e kësaj vepre krijohet nga kushtet e jetës së tij natyrore, e cila është krijuar në mënyrë të kufizuar dhe plot vuajtje. I krishteri thirret në plotësinë e zhvillimit të tij natyror, por zhvillimi natyror i nënshtrohet dobësive fizike dhe morale. Duke pasur parasysh këto kushte, bëma e të krishterit përkufizohet si lufta e tij me kufizimet dhe dobësitë e jetës së tij natyrore. Kjo është arsyeja pse kërkohet plotësia e zhvillimit të tij natyror, që vuajtjet e jetës të mposhten në tërësinë e shfaqjes së tyre dhe që me fuqinë e kësaj fitoreje, disponimi hyjnor birnor të shpirtërojë gjithë jetën natyrore të një të krishteri. Pra, momentet thelbësore të luftës së një të krishteri me tundimet fetare përbëhen, nga njëra anë, nga plotësia e jetës hyjnore, e dhënë në Krishtin dhe që kërkon për asimilimin e saj nga çdo person plotësinë e jetës së tij natyrore dhe lirinë e saj, dhe, nga ana tjetër, nga veprimi tek i krishteri bashkë me hirin e vuajtjes së jetës së tij natyrore. Momenti i parë i luftës së një të krishteri kërkon prej tij zhvillimin e lirë dhe të plotë natyror të njerëzimit të tij në emër të Krishtit - një vepër e lirë; pika e dytë tregon përmbajtjen e kësaj feat - luftën kundër vuajtjeve të jetës natyrore. Momenti i parë i fitores tek i krishteri arrihet me besimin, guximin dhe lirinë e tij në emër të Birit të Zotit, dhe momentin e dytë të fitores e arrin vetëmohimi i tij në emër të Krishtit, dashuria për Të - fitorja arrihet me dashuri dhe besim, që te njeriu vendos një marrëdhënie të lirë midis njeriut dhe hyjnores, kushtëzuar me absoluten, të natyrshmen me hirin. Tundimi i parë për një të krishterë mund të jetë një pamje magjike e hirit, një qëndrim pasiv ndaj tij, si një tundim për t'ia lënë të gjithë punën e jetës hirit që vepron në mënyrë misterioze dhe të pavetëdijshme; ligësia dhe vuajtja e jetës njerëzore, të cilat përcaktojnë përmbajtjen e veprës së krishterë, e bëjnë fenë besimin e të krishterit në të vërtetën e jetës hyjnore që i është dhënë. Nëse besimi në plotësinë e jetës hyjnore të zbuluar në Krishtin dhe që i komunikohet të krishterit mund të rrezikohet të kalojë në një pritje të vdekur dhe pasive të shpëtimit të njeriut nga veprimi ekskluziv i plotfuqishmërisë hyjnore; atëherë për një të krishterë, kur ndeshet me të keqen dhe vuajtjen e jetës, mund të ketë rrezik të dyshojë në besimin e tij në Birin e mishëruar të Perëndisë dhe në shpëtimin e njeriut të arritur prej Tij. Ai nuk është një i krishterë që nuk beson në Birin e Perëndisë dhe nuk e do Atë; por ai që beson në Birin e Perëndisë dhe është i gatshëm të dojë çdo njeri si bir i Perëndisë, mund të dobësohet në dashurinë e tij për këtë apo atë person kur përballet me poshtërimin e këtij të fundit, i cili shërben si tundim për besimin e tij në birësinë e Perëndisë të këtij personi të veçantë, të cilin ai, megjithatë, mund ta dojë vetëm si bir i Perëndisë. Dhe nëse ky fakt mund të jetë një rrezik për besimin e një të krishteri, atëherë pohimi i tij i disponimit hyjnor birnor në kushtet e dhëna historikisht të jetës duhet të përmbushë thirrjen e tij hyjnore-njerëzore. Ashtu si plotësia e hirit që i është dhënë nuk duhet të shërbejë si arsye për të pritur në mënyrë pasive një shpëtim magjik; kështu që fakti i së keqes dhe vuajtjes nuk duhet ta largojë atë nga jeta reale. Meqenëse jeta shpirtërore hyjnore që i është dhënë çdo të krishteri në lindjen e tij shpirtërore shërben vetëm si bazë e veprimtarisë së tij lirisht racionale dhe e vendos qëllimin e fundit si mishërim të plotë të gjendjes hyjnore-birrore në një jetë në zhvillim historik, jeta lirisht racionale e të krishterit konsiston në veprën e tij (ἀγὼν) të luftës kundër tundimeve fetare. Kjo është, para së gjithash, bëma personale e çdo të krishteri. Krishti e sjell njeriun në bashkësi personale me Perëndinë; Prandaj, në krishterim, çdo person njerëzor është një qëllim në vetvete dhe çdo vepër personale ka kuptim, pasi Krishti duhet të banojë në zemrën e çdo të krishteri. Veprimtaria personale e një të krishteri përfshin gjithë jetën e tij në tërësinë e zhvillimit të saj. Në funksion të kësaj kompletimi zhvillimi dhe shumëllojshmërie të karaktereve natyrore, bëma individuale e jetës së krishterë mund të ketë manifestime të ndryshme. Sidoqoftë, ai mbetet i bashkuar në kuptim dhe thelb, pasi gjithmonë duhet të çojë në një qëllim - në gjendjen shpirtërore personale, bijore të një personi; dhe për shkak të këtij identiteti të kuptimit dhe thelbit të veprës së çdo jete individuale, format e ndryshme të saj janë vetëm të rastësishme në natyrë dhe studimi i tyre mund të ketë vetëm rëndësi pedagogjike. Sidoqoftë, bëma e krishterë nuk kufizohet vetëm në jetën individuale: duke shkuar përtej kufijve të saj, ai ka zhvillimin e vet, megjithëse udhëhiqet nga një unitet qëllimi, por përfaqëson periudha të ndryshme historike, secila prej të cilave, duke qenë e nevojshme në rrjedhën e përgjithshme të zhvillimit, ka kuptimin e vet specifik. Bëja personale e të gjithë të krishterëve shkrihet së bashku në jetën historike të popujve të krishterë - në historinë e Kishës së Krishterë - manifestohet si një vepër e krishterë në të gjithë kishën, duke përbërë kuptimin thelbësor të jetës së krishterë në të gjithë kishën. Arritja personale e të gjithë të krishterëve shkrihet në një. Dhe kjo, së pari, sepse, duke mbetur i bashkuar në kuptim dhe në thelb, bëma e çdo të krishteri përkon me veprën e të gjithë të tjerëve: çdo i krishterë dëshiron të banojë në zemrën e tij të të njëjtit Krishti, secili ndeshet me të njëjtën ligësi dhe vuajtje të jetës njerëzore. Uniteti i qëllimit dhe i kushteve krijon një shoqëri të krishterë. Kjo nuk mjafton. Bëja personale e një të krishteri shkrihet me veprën e të tjerëve, së dyti, sepse çdo i krishterë, duke u përpjekur të vendosë birësinë me Zotin në jetën e tij, në këtë përpjekje gjen një shtysë të papërmbajtshme për të pohuar besimin e të gjithëve në birësinë e tij ndaj Zotit dhe besimin e tij në birësinë e të gjithëve. E vërteta, e mira dhe e bukura janë një; dhe nuk ka asnjë person që, ndërkohë që ai vetë adhuron një ideal të caktuar, do të duronte në mënyrë indiferente përbuzjen për të nga njerëzit e tjerë. Duke pohuar besimin dhe dashurinë për Birin e Perëndisë në vetvete, një i krishterë dëshiron natyrshëm nga të gjithë të tjerët besimin në birësinë e tij me Perëndinë dhe dashurinë për veten si bir i Perëndisë, dhe kjo dëshirë ka anën e kundërt njohjen e tij të dinjitetit të brendshëm të të gjithëve, besimin e tij në birësinë e të gjithëve. Kështu, bëma e çdo të krishteri kalon te të gjithë njerëzit e tjerë dhe prej tyre kthehet përsëri tek ai. Kjo formon bazën e lidhjes së brendshme, të padukshme të shoqërisë së krishterë - ajo lidhje që, për hir të dhjetë njerëzve të drejtë, shpëton botën, e cila i bën të gjithë të vuajnë për të keqen e gjithsecilit dhe i bën të gjithë përgjegjës për të keqen e gjithsecilit, por që gjithashtu i jep secilit mundësinë, sipas masës dhe gjerësisë së dashurisë së tij për të afërmin, në emër të Krishtit, të mbajë mëkatet e Zotit me besimin e shumë njerëzve. Një feat e tillë e përgjithshme e krishterë kishtare, në të cilën shkrihet bëma personale e të gjithë të krishterëve, krijon jetën e krishterë kishtare, duke përbërë përmbajtjen e saj thelbësore. - Jeta historike e kishës nuk është vetëm zëvendësimi i një brezi të krishterë me një tjetër, - ajo ndjek ligjet e një zhvillimi të caktuar, i cili çon në qëllime të caktuara: pavarësisht nivelit personal fetar dhe moral të të krishterëve, ndonjëherë duke u rritur ose ulur në një epokë ose në një tjetër dhe në çdo rast pavarësisht nga gjendja fetare dhe morale e epokave të mëparshme, - zhvillimi i jetës kishtare të krishterë ndodh vazhdimisht dhe vazhdimisht ecën përpara drejt një qëllimi specifik të komunitetit. Ky është qëllimi i caktuar i zhvillimit kishtar-historik në shenjtërimin plot hir të natyrës dhe botës, në krijimin e formave të krishtera të mendimit dhe jetës. Veprimtaria e kishës shpreh kuptimin thelbësor të jetës së përgjithshme historike të kishës dhe përbën vetë jetën e kishës. Kuptimi i kësaj vepre, në analogji me veprën individuale të krishterë, është zhvillimi i plotë i parimit natyror njerëzor me plotësinë e jetës hyjnore të dhënë nëpërmjet Krishtit dhe vendosja e një marrëdhënieje të lirë midis njeriut dhe hyjnores, të natyrshmes me të mbushur me hir, të kësaj bote me shpirtëroren - ajo marrëdhënie në të cilën njeriu është i ngopur me hyjnoren, duke ruajtur hirin e natyrshëm të botës së bashku me aktin e natyrshëm. shpirtëruar. Përmbajtja e veprës në të gjithë kishën përkufizohet përsëri si lufta kundër së keqes dhe vuajtjes në jetën natyrore. Por, ashtu si fryti i veprës së kishës nuk pasqyrohet në gjendjen individuale fetare dhe morale të anëtarëve të shoqërisë, por në frymën e të gjithë shoqërisë, e shprehur simbolikisht në institucionet dhe rregulloret e përgjithshme të kishës, po ashtu me e keqe dhe vuajtje, kundër të cilave drejtohet bëma e kishës, nuk nënkuptohet e keqja dhe vuajtja e jetës individuale njerëzore, por ulçera natyrore - shoqërore. Ashtu si në një e mira shpirtërore e krishterë takohet me papërsosmëritë e jetës natyrore individuale, kështu bëma e kishës takohet me çorganizimin e jetës natyrore dhe shoqërore: jeta kishtare takohet me jetën e shoqërisë së vjetër pagane, me qytetërimin botëror, me sistemin shtetëror. Nëse bëma e krishterë shprehet në zhvillimin e lirë dhe të plotë të parimit natyror njerëzor me plotësinë e jetës hyjnore, atëherë jeta shtetërore, si forma më e lartë e jetës natyrore njerëzore, nuk duhet të refuzohet nga kisha; nëse përmbajtja e veprës së krishterë është lufta kundër së keqes dhe vuajtjes së jetës natyrore, atëherë jeta shtetërore, e shenjtëruar nga hiri kishtar, duhet të pastrohet nga përmbajtja e saj pagane: kjo përbën detyrën e vetë kishës në raportin e saj me shtetin. Marrëdhënia në thelb e lirë e përsosmërisë shpirtërore të krishterë me zhvillimin natyror vendoset brenda jetës personale, por shprehet edhe simbolikisht në marrëdhënien e dukshme të kishës me shtetin, në institucionet dhe rregulloret kishë-shtet. Megjithatë, marrëdhënia e kishës me shtetin krijon bëmat kishtare për shkak të unitetit të faktorit kryesor (njerëzor) të jetës shtetërore dhe kishtare: ky faktor është kombësia. Shteti është një formë e jetës publike të njerëzve; Secili prej elementeve të qytetërimit merr një ngjyrosje unike dhe një drejtim origjinal në varësi të cilësive natyrore të një ose një populli tjetër. Është përmes fuqisë së popujve të krishterë që marrëdhënia e parimeve njerëzore me hyjnoren vendoset nën marrëdhënien simbolike të kishës me shtetin. Populli i krishterë është asketët kolektivë nga të cilët realizohet jeta kishtare. Qytetërimi pagan është një në thelbin e tij, por shpirti i veçantë i njërit apo një populli tjetër krijon marrëdhënie të larmishme midis kishës dhe shtetit dhe krijon periudha në historinë e bëmave të përbashkëta të krishtera kishtare. Krishterimi nuk e mohon pjesëmarrjen e forcave natyrore popullore në krijimin e historisë kishtare, por secili nga popujt, kur hyn në arenën e historisë kishtare, përballet me një vepër në të cilën kërkohet veprimtari e lirë dhe në të njëjtën kohë vetëmohuese. Këto kërkesa janë në kontrast, nga njëra anë, me pasivitetin me të cilin populli i krishterë mund të lidhet me veprimin e hirit hyjnor; nga ana tjetër, kërkesat e arritjeve të krishtera i kundërvihen krenarisë fetare, së cilës njëri apo tjetri nga popujt e krishterë mund t'i nënshtrohet në vetëdijen e zgjedhjes së tyre nga Zoti. Në një kuptim të ngushtë, mund të flitet për një popull të krishterë, si dhe për një shtet të krishterë, shkencë të krishterë, politikë të krishterë, martesë të krishterë, vetëm në kuptimin historik dhe jo thelbësor. Në thelb, një popull nuk mund të jetë i krishterë, ashtu siç nuk mund të ketë një martesë të krishterë, një shtet të krishterë, shkencë, politikë, por mund të ketë përvoja historike të krijimit të një martese të krishterë, një shtet të krishterë, shkencë dhe politikë të krishterë dhe mund të ketë një periudhë historike të vetëdijes së krishterë midis njerëzve dhe popujve. Kjo është mesjeta kishtare, më saktësisht e kufizuar se mesjeta civile. Sigurisht, këto eksperimente nuk mund të ishin të suksesshme dhe më e rëndësishmja, ky vetëdije nuk mund të mbulonte të gjithë përmbajtjen e jetës së njerëzve. Format e krishtera të jetës krijuan një atmosferë të veçantë simbolikisht - asketike dhe si rrjedhojë shpalosnin më shumë dobësitë e gjenive të popullit sesa forcën e tyre. Në këtë rast, është veçanërisht e përshtatshme të kujtojmë brishtësinë e ndërtesave me kashtë dhe të bëjmë dallimin midis shërbimit ndaj Krishtit dhe përdorimit të krishterimit për interesa të kësaj bote. Megjithatë, në kuptimin e shpëtimit personal të gjeniut kombëtar, në kuptimin e rëndësisë së tij historike dhe kishtare, ngritja e një strukture kashte simbolesh kishtare bën të mundur që të flitet për një vepër popullore të krishterë. Pjesëmarrja e lirë e një personi në shpëtimin e krishterë bazohet në njohurinë e tij të lirë, të përjetuar nga jeta për të keqen e atyre shtigjeve që janë hedhur poshtë dhe mposhtur nga Krishti. Duke qenë se perspektivat e këtyre rrugëve i kapërcejnë kufijtë e jetës individuale, në ndryshim nga e mira pozitive shpirtërore, bartës të së cilës janë individët; për aq sa bëma e popullit rezulton e përshtatshme në historinë e krishterë. Ashtu si Krishti mundi tundimet nga shpirti i keq për të gjithë njerëzimin dhe për hir të gjithë njerëzimit, po ashtu edhe vetë popujt e krishterë e njohin me përvojën e tyre kotësinë e atyre shtigjeve që Krishti refuzoi. Kjo përvojë, tashmë në funksion të fitores së përfunduar të Krishtit, nuk mund të jetë një bredhje e pacaktuar e dëshirës njerëzore për përsosmëri dhe lumturi, por duke qenë në lidhje të drejtpërdrejtë me fitoren e Krishtit, me të mirën e brendshme të dhuruar prej Tij, sipas rezultateve përfundimtare të saj duhet të çojë në bashkimin e lirë të jetës natyrore njerëzore me të vërtetën e krishterë. Zhvillimi natyror-historik i popujve të krishterë, për të qenë një zhvillim në raport me krishterimin, duhet që në përmbajtjen e tij fetare të lidhet drejtpërdrejt me tipin e trefishtë të tundimeve të Krishtit, që shter tre kategoritë e marrëdhënieve fetare-njerëzore. Por meqenëse, në të njëjtën kohë, ky zhvillim ka kuptimin e njohurive eksperimentale të popujve të krishterë për kotësinë e shtigjeve të shpëtimit fetar të refuzuara nga Krishti, tundimet fetare të popujve të krishterë duhet të ndjekin në rend të kundërt në krahasim me tundimet e Krishtit, ashtu si hapi i parë i një shkalle kur ngjitet duhet të jetë i fundit kur zbret. V. S. Solovyov, i cili zotëron vetëm idenë e shprehur për tre tundime fetare në historinë e kishës së krishterë, me thellësinë e zakonshme të mendimit zbulon shfaqjen e të parit prej tyre. “Shfaqja historike e krishterimit e ndau të gjithë njerëzimin në dy pjesë: në Kishën e Krishterë, e cila zotëron të vërtetën hyjnore dhe përfaqëson vullnetin e Zotit në tokë, dhe në botën që mbetet jashtë krishterimit, nuk e njeh Zotin e vërtetë dhe qëndron në të keqen; dhe tani të krishterët e jashtëm (d.m.th. ata që e kanë pranuar nga jashtë Krishtin) mund të ndiejnë nevojën dhe madje ta pranojnë atë si detyrën e tyre dhe ta pranojnë këtë botë të jashtme dhe të gjithë botën e tij. të shtrirë në të keqen nuk do t'i nënshtrohet vullnetarisht bijve të Perëndisë, pastaj ta pushtojë atë me forcë." Sipas mendimit të filozofit tonë, "një pjesë e kishës së udhëhequr nga hierarkia romake ra në këtë tundim të epshit fetar për pushtet dhe mori me vete shumicën e njerëzimit perëndimor në periudhën e parë të madhe të jetës së tij historike - Mesjetën". Por drejtësia kërkon që ne të themi se “motra lindore” e Kishës Katolike, Kisha Bizantine, nuk mbeti e huaj ndaj këtij mëkati, megjithëse aspiratat e tyre të etur për pushtet i realizuan në forma të ndryshme: ndërsa Kisha Katolike, duke nënshtruar pushtetin shtetëror dhe duke adoptuar metodat e tij, iu dorëzua djallit më tepër nga brenda, në mënyrë që ta përdorte pushtetin e saj nga ana bizantine për ta përdorur atë. në marrëdhëniet e pushtetit kishtar ndaj kopesë, heretikëve dhe jobesimtarëve. Për më tepër, duhet pasur parasysh se thirrja më historike e kishës në periudhën e parë të ekzistencës së saj e shtyu atë drejt rrugës së pushtetit. Në fakt, thirrja e parë e kishës ishte nënshtrimi i botës pagane te Krishti, mposhtja e saj, dëbimi i perëndive pagane nga të gjitha sferat e jetës natyrore dhe shoqërore dhe shtrirja e mbretërisë së Atit të vetëm Qiellor në të gjitha sferat. Ky është pikërisht qëllimi që shërbeu shenjtërimi asketik i bekuar simbolikisht i botës së ndyrë pagane. Ky qëndrim i kishës ndaj botës pagane i afrohej aq shumë idesë së pushtetit kishtar, saqë tundimi për epsh për pushtet ishte pothuajse i pashmangshëm. Megjithatë, përpara se të krijojë praktikën e autoritetit kishtar, e vërteta e krishterë duhet të marrë shprehje kishtare dhe të bëhet ortodoksia. Kjo detyrë kishtare u përmbush nga bëma e popullit grek. Detyra e shprehjes ortodokse të së vërtetës së krishterë kërkonte heqjen dorë nga populli nga ekskluziviteti kombëtar dhe uniteti universal i kishës. Armiku i parë i së vërtetës së krishterë është shpirti arrogant i popullit, i lartësuar në urtësinë e tij të kësaj bote, krenar për njohuritë filozofike, i pjesshëm, kapriçioz dhe vetëdashës. Krenaria kombëtare e një populli që ka arritur shumë në qytetërimin e kësaj bote, që ka bërë blerje të pasura në urtësinë popullore, që ka lindur mendje të mëdha - kjo krenari kombëtare është e lirë nga një ndjenjë e së vërtetës së krishterë. Koha e koncileve ekumenike iu kushtua përcaktimit pozitiv të së vërtetës së krishterë: ky përkufizim përbënte jetën e vetë Kishës Greke dhe të gjitha forcat e popullit të krishterë grek iu kushtuan detyrës së këtij përkufizimi të së vërtetës së krishterë. Me një mendje delikate, të zhvilluar dialektikisht, me një zakon të punës mendore të forcuar gjatë shekujve, me një gjuhë të zhvilluar mjaft të aftë për të shprehur mendimin e thellë dhe nuancat e tij të ndryshme - populli grek, edhe me zhvillimin e tij pagan, ishte i përgatitur për urtësinë e krishterë. Gnosis pagane dha formula logjike për të vërtetën e krishterë dhe kjo ishte domethënia e saj pozitive, por gjithashtu kërkoi të depërtonte në sekretet e qiellit të krishterë, t'i jepte përmbajtje rrëfimit të krishterë dhe nga kjo anë ishte një burim pothuajse i pashtershëm herezish derisa u shtyp përfundimisht nga bëma e krishterë e popullit. Kjo vepër, e paprecedentë në llojin e saj në histori, dëshmon si për fuqitë e mëdha të gjeniut fetar të popullit grek, ashtu edhe për rilindjen e thellë të brendshme që ata përjetuan nën ndikimin e hirit të krishterë. Kjo është një vepër e heqjes dorë nga krenaria kombëtare, nga traditat kombëtare të edukuara në frymën e paganizmit - nga të gjitha manifestimet popullore të qytetërimit botëror - të përditshme, civile, shkencore, artistike. E vërteta e krishterë u bë Ortodoksi në bazë të gjuhës greke dhe filozofisë greke. Por - një gjë e mrekullueshme - emri Helen, me të cilin lidhej e gjithë e kaluara pagane e popullit grek, gjithë lavdia e tij botërore, të gjitha traditat dhe testamentet e të parëve të tij, të gjitha aspiratat kombëtare - ky emër Helen në Bizantin e krishterë ishte emri i një pagani, një idhujtari - aderimi ndaj helenizmit u akuzua si aderimi ndaj paganizmit. Gjatë përndjekjes së mëvonshme, më të arsyeshme dhe të qëllimshme nga pikëpamja pagane, e ngritur nga perandori Julian kundër krishterimit, flamuri i këtij persekutimi ishte helenizmi - paganizmi helen me të gjitha format e jetës së tij popullore. Dhe fitorja e re e krishterimit ndaj Julianit nuk ishte vetëm një fitore mbi paganizmin, por edhe një fitore e popullit grek mbi kombësinë e tyre pagane, mbi frymën e krenarisë së tyre kombëtare. Emri helen ishte aq i urryer dhe aq i papajtuar me ndjenjat e popullit të krishterë grek, saqë edhe banorët e Hellas ishin më të gatshëm të quheshin Hellas (ἐλλαδικοὶ), duke shmangur emrin Helen. Kjo vazhdoi derisa dogmat e besimit u përcaktuan saktësisht dhe derisa prirjet heretike në fushën e teologjisë së krishterë u dënuan përfundimisht - derisa rreziku nga helenizmi kaloi. Qëndrimi i shoqërisë bizantine ndaj helenizmit ndryshoi ndjeshëm vetëm nga shekulli i XII. Një heqje dorë e tillë e popullit grek nga kombësia e tyre u dha atyre mundësinë që plotësisht t'i kushtonin shpirtin e tyre shërbimit të së vërtetës së krishterë - u dha atyre mundësinë të përdornin të gjitha thesaret e pasura të filozofisë greke, artit dhe gjuhës greke si një formë për të vërtetën e krishterë, por në të njëjtën kohë të ruanin urtësinë e krishterë dhe artin e krishterë nga përzierja e elementeve pagane, nga përmbajtja pagane. Kjo shpjegon fenomenin vërtet mahnitës që baballarët e kishës greke u edukuan me filozofë paganë, se mençuria helene i shërbeu teologjisë së krishterë. Mençuria pagane mbeti në thelb e pandryshuar, prirjet dhe ndikimet e saj ishin ende të mbushura me prirje të krenarisë kombëtare; por në thellësi të shpirtit të çdo teologu të krishterë ndodhi një revolucion, falë të cilit metoda dhe forma u ndanë nga përmbajtja, gjenerali u pastrua nga papastërtitë individuale dhe u ngushtua dhe i shërbeu përmbajtjes së re të krishterë. Secili nga teologët e krishterë ishte një asket. Kjo është arsyeja e asaj përulësie vërtet të krishterë që krijoi këshillat ekumenike që bashkuan të gjithë botën e krishterë për hir të së vërtetës së krishterë dhe mbi bazën e kësaj të vërtete. Populli grek, i vetmi popull i arsimuar në atë kohë, nuk deklaroi asgjë në këshillat ekumenikë për pretendimet e tij kombëtare. – E vërteta duhet të mbizotërojë botën, por ajo nuk duhet të shërbejë si instrument për dominimin e atij nëpërmjet të cilit zbulohet. Në emër të kësaj të vërtete, ishte e nevojshme të njihej gjyqtari përfundimtar në zgjidhjen e mosmarrëveshjeve të krishtera jo si formula të sakta të logjikës dhe filozofisë, por si marrëveshje e përgjithshme e të krishterëve; në emër të kësaj të vërtete, ishte e nevojshme t'i jepej zëri i parë jo shkencëtarit, por asketit dhe vetmitarit, pavarësisht nga origjina, përderisa zëri i tij ishte zëri i përbashkët i të gjithë të krishterëve; Në emër të kësaj të vërtete, ishte e nevojshme të mos kufizohej liria e të gjitha besimeve dhe të shihej lufta e partive për hir të një të vërtete të vetme. Mes kësaj mospajtimi mendimesh, në dukje të papajtueshme dhe shpeshherë që e ndan të gjithë botën e krishterë në palë armiqësore, ndihej fuqia e plotë e besimit - besimi në të vërtetën e kishës së vetme universale - ai besim që nuk lejon dhunën dhe ka shpresë për pajtimin e të gjitha palëve ndërluftuese. Ky besim krijoi koncile ekumenike, në personin e të cilave e gjithë bota e krishterë përfaqësonte një tufë të vetme të Krishtit të vetëm. Një anë tjetër e suksesit të krishterë për popullin grek u ngrit në fushën e marrëdhënieve midis shtetit dhe kishës. – Konstandini ishte themeluesi i shtetit të krishterë dhe Bizanti, që ai ndërtoi, ishte qendra e parë e jetës shtetërore për popullin e krishterë. Roma e lashtë ishte e mbushur me një frymë pagane, e cila u mishërua në të gjitha institucionet e saj, në artin, shkencën, arkitekturën e saj, që jetonte në traditat familjare, shoqërore dhe shtetërore: kjo kërkonte nevojën për një kryeqytet të ri të shtetit të krishterë, fati i të cilit, që nga themelimi i tij, ishte i lidhur ngushtë me fatin e gjithë Kishës Lindore. Në kryeqytetin e sapondërtuar, jeta shtetërore rrodhi në lidhje të ngushtë me jetën e kishës. Vetë sovrani ishte epistemonarku i përgjithshëm i kishës dhe pjesëmarrja e tij në punët e kishës ishte po aq e madhe sa autoriteti i tij në jetën fetare të popullit të tij. Lidhja mes jetës shtetërore dhe jetës kishtare ishte aq e ngushtë sa as ndryshimet e rëndësishme në qeverisjen shtetërore nuk mbetën pa pasoja të rëndësishme për jetën kishtare dhe as faktet pak a shumë të përgjithshme, pak a shumë të rëndësishme të jetës kishtare, nuk kaluan pa lënë gjurmë në jetën shtetërore. Në kushte të tilla ekzistonte rreziku që kisha të binte nën ndikimin e pushtetit shtetëror dhe të humbiste lirinë. Kishte edhe më shumë arsye për t'u frikësuar nga pretendimet e tilla të pushtetit shtetëror, se në shtetin pagan greko-romak, pushteti laik ishte në të njëjtën kohë pushteti suprem në çështjet fetare, perandori ishte gjithashtu pontifex maximus. Dhe në të vërtetë, në masën që populli grek arriti të kapërcejë dobësitë kombëtare në çështjen e krijimit të Ortodoksisë universale, ata ishin aq të dobët para pushtetit pagan në rajonin e tyre kombëtar - në fushën e marrëdhënieve të brendshme midis kishës dhe shtetit. Dhe ky nuk ishte një lëshim ndaj dhunës së jashtme të pushtetit shtetëror, por përfaqësuesit e kishës vullnetarisht vunë zgjedhën e varësisë nga pushteti shtetëror. Nga veprimet e koncileve ekumenike është e qartë se primatët e kishës, të cilët morën pjesë në to, mirëpritën me gëzim veprimtaritë kishtare të perandorëve në dobi të Ortodoksisë, e vunë në dukje këtë veprimtari si një nga detyrat thelbësore të sovranëve dhe ndonjëherë, me kënaqësi, madje i lidhnin perandorit titullin e peshkopit. Kisha iu nënshtrua pushtetit shtetëror për ta fituar atë në anën e saj dhe për ta përdorur atë në interesat e saj. Lufta e ortodoksëve kundër heretikëve ka marrë gjithmonë, para së gjithash, formën e konkurrencës në tërheqjen e pushtetit shtetëror në anën e tyre. Vërtetë, në këtë rast erdhi deri te manifestime të tilla ekstreme të absolutizmit shtetëror që kisha nuk mund t'i toleronte. Perandorët shpesh donin të ishin gjyqtarë kategorikë në çështjet e besimit, nxirrnin formula rrëfimi dhe vepronin në favor të opinioneve heretike. Këto ekstreme ngjallën veprën e atij besimi që “nuk i frikësohet pushtetit, çfarëdo që të ndodhë dhe çfarëdo që të pësojë vetë”, (d.m.th., besimi), i cili, me gjithë modestinë dhe përulësinë e tij, “kur bëhet fjalë për Zotin dhe ata guxojnë të rebelohen kundër Tij, atëherë, duke përbuzur gjithçka, ka në mendje një Zot”, i cili “përçmon frikën e botës dhe nuk është nga lufta”. Leximi i kronikës së kishës gjatë periudhës së koncileve ekumenike na zbulon një numër të panumërt asketësh të besimit, të cilët nuk e mbajtën të vërtetën përballë pushtetarëve dhe madje “dëshiruan të ishin ndër ata që përpiqen dhe përndiqen për të vërtetën”. Por këto bëma të besimit anuan tërësisht drejt Ortodoksisë universale, këtu patën sukses dhe këtu gjetën mbështetjen e tyre. Ato jo vetëm që balancoheshin nga humnera e intrigave të gjykatës dhe lëvizjeve në prapaskenë në lëvizjet dogmatike, por - çka është më e rëndësishmja - ortodoksia universale me asketët e saj nuk e kufizoi aspak pushtetin shtetëror në marrëdhëniet e brendshme me kishën, të cilat ishin të huaja për frymën e lirisë fetare. Kisha qëndronte në aleancë me shtetin dhe kjo aleancë ishte e dëmshme për të si në shërbimet dhe privilegjet që i jepte shteti, ashtu edhe në bindjen me të cilën e paguante shtetin. Ky dëm, mbase, mbulohej nga rëndësia historike që kishte ky bashkim kishë-shtet në çështjen e shenjtërimit simbolik të të gjithë plotëësisë së jetës shtetërore, në çështjen e dëbimit të gjurmëve të politeizmit pagan nga të gjitha anët e tij. Por ndërsa paganizmi u tërhoq në sferën e traditës, bashkimi me shtetin për kishën solli vetëm dëme fetare. Më kot teologët e mëvonshëm bizantinë zhvilluan teorinë e lirisë së kishës, si ajo liri e së vërtetës së krishterë, e cila nuk mund të tronditej nga asnjë pretendim për pushtet perandorak; më kot predikonin se të krishterët iu nënshtruan pushtetit shtetëror jo nga frika, por me ndërgjegje, si bij të lirë të Zotit, u nënshtruan për aq sa bindja nuk e dëmtoi të vërtetën, pasi dashuria dhe besimi hyjnor nuk e toleruan atë (ὅσα μὴ τὴν νόμον ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους - vetëm për ato që nuk ndodhën παρανάι, λέγανε). në realitet. Kombinimi i një interesi mbizotërues dogmatik me një qëndrim pasiv ndaj pushtetit shtetëror i dha jetës fetare të Bizantit një karakter abstrakt-kontemplativ dhe pasiguria e rezultateve të saj në lidhje me zhvillimin natyror të forcave popullore fliste për mbizotërimin e jashtëzakonshëm të parimeve kishtare-tradicionale mbi parimin njerëzor lirisht racional. Si në lidhje me shkencën, populli i krishterë grek përfitoi nga iluminizmi pagan për të shprehur të vërtetën e krishterë, por nuk përfitoi nga liria e shpirtit të krishterë për të zhvilluar vetë iluminizmin, për shkak të të cilit koha e historisë bizantine ishte një kohë e rënies graduale të arsimit klasik; Pra, në lidhje me jetën shtetërore, kisha bizantine e shfrytëzoi atë në interes të kishës, por u kufizua në shenjtërimin hirit-simbolik të jetës shtetërore dhe nuk përfitoi nga parimi i lirisë së krishterë për të krijuar një jetë të lirë shtetërore, një kulturë të lirë, si një zonë jo vetëm e pavarur nga kisha, por edhe pavarësisht nga ajo. Së fundi, dogmatizmi abstrakt, me rënien e veprimtarisë dogmatike, duke e ngritur besnikërinë ndaj traditës kishtare në nivelin e një virtyti themelor, nuk mundi të mbushte gjithë ndjenjën fetare dhe e çoi atë në praktikën rituale, e cila gjeti mbështetje në rënien kulturore dhe injorancën popullore. Në këto tipare, ortodoksia bizantine u transmetua në Rusi, e cila, në ekstremet e, nga njëra anë, autokracisë monarkike në kishë- në punët dhe, nga ana tjetër, besimi ritual e çoi parimin e Bizantit në kufijtë e tij të fundit. Përkundrazi, në historinë e Evropës Perëndimore krishterimi u lidh me një parim kulturor të zhvilluar gjerësisht. Qytetërimi i popujve të Evropës Perëndimore ndryshon dukshëm nga çdo qytetërim i lashtë parakristian; ai ndryshon në tërësinë e zhvillimit të të gjitha parimeve njerëzore dhe lirinë e këtij zhvillimi. Merrni ndonjë nga qytetërimet e lashta, do të vini re në mënyrë të pavullnetshme monotoninë dhe despotizmin në zhvillimin e tij. Për shkak të veçorisë së parë, secili prej qytetërimeve të lashta është i ngulitur me karakterin e tij të veçantë, individual dhe pikërisht nga emri i tij, në mendje lind një ide kaq e prerë se karakteri i çdo qytetërimi tjetër mbahet mend vetëm nga kontrasti dhe jo nga ngjashmëria. Mjafton vetëm të përmendim despotizmin dhe amullinë e qytetërimeve të lashta. Ndryshe prej tyre, qytetërimi i Evropës Perëndimore, me gjithë unitetin e tij, me gjithë lidhjen e ngushtë të jetës së popujve të tij individualë, është plot me një diversitet të tillë në zhvillimin e tij, saqë në historinë e këtij zhvillimi është e pamundur të tregohet as një vend i caktuar, as një kohë e caktuar kur në jetën e një ose të një populli tjetër mbizotëronte ekskluzivisht një ose një parim tjetër. Të gjitha parimet e jetës shtetërore dhe shoqërore në historinë e qytetërimit evropian janë në luftë të vazhdueshme, në të cilën asnjëri prej tyre nuk mund të ruajë dominimin ekskluziv, por secili u lë vend të gjithë të tjerëve, duke u kufizuar për hir të tyre. Kjo luftë e të gjitha llojeve të parimeve tashmë tregon se liria e zhvillimit njerëzor është qëllimi i parë dhe i fundit i qytetërimit evropian. Dëshira për liri personale dhe sociale është një fakt i padyshimtë i jetës europianoperëndimore. – Por me gjithë plotësinë dhe lirinë e zhvillimit natyror njerëzor të popujve të Evropës Perëndimore, jeta e tyre mban një gjurmë kristiane-fetare, të paktën në kuptimin që qytetërimi i tyre në çdo kohë zhvillohet në një mënyrë ose në një tjetër, pozitive ose negative, por gjithmonë në lidhje të drejtpërdrejtë me krishterimin. Krishterimi jo vetëm që nuk është diçka e huaj për qytetërimin europianoperëndimor, por ky i fundit lindi dhe u zhvillua nën ndikimin e gjallë dhe të drejtpërdrejtë të shpirtit të krishterë. Në funksion të kësaj lidhjeje të ngushtë midis qytetërimit të popujve evropianë dhe krishterimit, zhvillimi i tij ka kuptimin e zhvillimit të lirë natyror njerëzor në raport me krishterimin. Megjithatë, edhe këtu nuk u dha një kombinim i lirë i parimeve njerëzore - natyrore dhe fetare. Por, ndryshe nga Kisha Lindore, në jetën e popujve të Evropës Perëndimore, parimi njerëzor mbizotëron mbi hyjnoren: së pari, mjetet njerëzore përdoren për të arritur qëllimet teantropike (në katolicizëm), pastaj hyjnorja konsiderohet si mjet për të arritur qëllimet njerëzore (në protestantizëm) dhe së fundi mbizotërimi i parimit njerëzor mbi atë hyjnor reflektohet në përdorimin e mjeteve njerëzore për të arritur qëllimet njerëzore. Për popujt e Evropës Perëndimore në fillim të historisë së tyre të krishterë, krishterimi u dha si katolicizëm. Karakteri i caktuar i kishës romake, i cili u formua plotësisht në një kohë të mëvonshme, ishte i dukshëm tashmë në shekujt IV - V - ai u pasqyrua si dëshira e kryepriftërinjve romakë për parësi midis të gjithë hierarkëve të kishës së krishterë. Por kjo dëshirë për parësi përfaqëson vetëm germin e asaj ideje shumë jetike, eksponent i së cilës ishte katolicizmi në periudhën e zhvillimit të tij të plotë dhe që u zhvillua plotësisht vetëm përmes një rruge graduale historike. – Popujt e Evropës Perëndimore, kryesisht grupi romanik, në jetën e të cilëve u zhvillua plotësisht kjo ide e Kishës Katolike Romake, u njohën për herë të parë me krishterimin në kohën më të hershme të historisë së tyre, gjatë periudhës së jetës së tyre barbare. Kur u qetësua pak nga pak shpërngulja e madhe e popujve, turma barbarësh krejtësisht të huaj për qytetërimin u shfaqën para syve të kishës romake edhe si pushtues të kësaj bote, edhe si fqinjë të rrezikshëm. Dhuna, arbitrariteti, pavëmendja dhe mosrespektimi i dinjitetit shpirtëror të njeriut ishin tiparet dalluese të këtyre, si të gjithë barbarëve të tjerë. Kisha e krishterë, duke hyrë në marrëdhënie me këta popuj si nga nevoja e afërsisë, ashtu edhe nga detyrimi për të predikuar Krishtin, hyn në jetën e tyre si një fillim i ri, krejtësisht i huaj për të dhe me të gjitha avantazhet jo vetëm në thelbin e fesë së krishterë, por edhe në frytet e zhvillimit që ajo trashëgoi nga jeta greko-romake. Midis jetës barbare, ai është burimi jo vetëm i jetës më të lartë fetare, por edhe i ndriçimit të kësaj bote: predikon për të drejtat e personit njerëzor, zbulon në ndërgjegjen e barbarëve kuptimin e ligjeve hyjnore dhe njerëzore që qëndrojnë mbi çdo arbitraritet personal, predikon për kufijtë e fuqisë laike së bashku me fuqinë shpirtërore - për disa shekuj ishte qendra e gjithë artit, ndriçimi i shkencës. – Ndërkaq, kur flasim për kishën katolike dhe epërsinë e saj shpirtërore ndaj shoqërisë, sipas historisë duhet të nënkuptojmë vetëm klerin me kishë. Shumë herët, ajo filloi të dallohej ashpër nga njerëzit, si një korporatë e strukturuar rreptësisht, e rrethuar me ligje dhe të drejta; Shumë herët, ajo filloi të përjashtonte laikët nga pjesëmarrja në menaxhimin e tyre shpirtëror dhe gjithashtu ka qenë prej kohësh i shqetësuar për marrjen e të gjitha llojeve të privilegjeve nga shteti për vete. Dhe e njëjta gjë që, gjatë periudhës së shtetit barbar të popujve të Evropës Perëndimore, ishte një tipar karakteristik i kishës, në ndryshim nga shtetet barbare, dallonte edhe klerin nga laikët: qendra arsimore në shoqërinë barbare ishte kleri, i ndarë në një korporatë dhe duke e parë kishën ekskluzivisht në vetvete. Në shekullin e 10-të, të gjitha aspektet e jetës mendore të popujve perëndimorë kishin karakter teologjik; të gjitha çështjet, politike dhe thjesht shkencore, madje edhe matematikore dhe fizike, u zgjidhën nga pikëpamja teologjike, dhe në të njëjtën kohë, për një kohë të gjatë, arsimi u përqendrua vetëm në një rreth të ngushtë të klerit: në shkollat ​​e tij përgatiteshin pothuajse ekskluzivisht kandidatë për klerik. Ky qëndrim i kishës ndaj jetës së njerëzve frymëzoi gradualisht klerin perëndimor me idenë e pushtetit të saj mbi jetën e njerëzve si fuqi ligjore dhe e bazuar në epërsinë shpirtërore. Kisha e pa varësinë aktuale prej saj të të gjitha aspekteve më të mira të jetës shpirtërore të barbarëve dhe kuptoi se kjo varësi nuk bazohej në dhunën e jashtme, por në dominimin aktual në mendjet e barbarëve. E trishtueshme dhe e papajtueshme qoftë nga pikëpamja morale apo juridike, manifestimet e pushtetit laik të barbarëve e sollën pushtetin e kishës në konflikt me të dhe e frymëzuan këtë të fundit me idenë e epërsisë së themeleve të saj mbi themelet e të parëve. Krishterimi degjeneroi ngadalë jetën e brendshme të barbarëve: despotizmi, arbitrariteti, dhuna e jashtme dhe kapriçot ishin ende fenomene shumë të shpeshta në veprimet e pushtetit laik. Në funksion të këtyre fenomeneve, pushtetit të Kishës Katolike i erdhi tundimi - të merrte pushtetin laik në duart e veta, të zotëronte popullin dhe, në bazë të sundimit të jashtëm, të forcohej me të gjitha mjetet e jashtme të pushtetit laik. Dhe kjo dëshirë e kishës për pushtet laik nuk ishte teka e disa individëve, e rastësishme në motivet e saj, nuk ishte ambicie e tyre personale: ajo kishte justifikim për veten në jetën reale. Nëse pushteti shpirtëror këtu ose këtu, në një kohë ose në një tjetër, e shpallte popullin të lirë nga pushteti mbretëror, atëherë një ndërhyrje e tillë në jetën e popullit shtetëror ishte shpesh e dobishme, duke e çliruar vërtet popullin nga despotizmi dhe arbitrariteti i rëndë dhe duke u nisur nga parimi i krishterë i lirisë personale. Arsyet e kësaj dëshire për fuqi shpirtërore ishin më të thella se kapriçioja apo ambicia e disa individëve; Kjo është arsyeja pse ajo nuk u zhduk me vdekjen e bartësve të saj të parë, por u zhvillua në mënyrë të qëndrueshme në një sistem të tërë të jetës kishtare. Kjo ishte një dëshirë për pushtet në emër të vetë Krishterimit - në emër të bindjes se shpirti i Krishtit duhet të sundojë në jetën e popullit, se pushteti i plotë mbi popullin duhet t'i takojë atij që e kërkon atë jo në emër të arbitraritetit të tij, por në emër të Krishtit, i cili është i vetmi i denjë për një pushtet të tillë, i cili vetëm mund ta përdorë atë jo për përfitime personale, por për të mirën e publikut. Një aspiratë e tillë nuk mund të varet nga aksidentet e jetës shtetërore-kombëtare apo kishtare; mund të gjejë gjithmonë justifikim për veten, sepse jeta e shtetit dhe e popullit qëndron gjithmonë më poshtë se idealet e krishtera, predikues i të cilave është kleri. Kjo është arsyeja pse dëshira e Kishës Katolike për sundim mbi popullin nuk u shua as në një kohë kur, pasi jetoi në një shoqëri barbare për disa shekuj, vetë kleri u ndikua fuqishëm nga barbarët, nga njëra anë duke humbur avantazhin e ndriçimit shpirtëror dhe duke u bërë injorante si laikët, nga ana tjetër, pasi kishte adoptuar një mënyrë jetese më sekulare në jetën laike - u bë i varur në mënyra të ndryshme nga sovranët dhe harroi unitetin e tij. Këto dukuri trishtuese në jetën e vetë klerit i përkeqësuan më tej aspiratat e tyre teokratike, të cilat gjetën shprehjen e tyre të plotë në personin e Papa Gregorit VII. Ky kryeprift romak, me inteligjencë të madhe dhe vullnet të fortë, nuk ishte kampion i fuqisë absolute të Kurisë romake për hir të vetë pushtetit, nuk ishte kampion i amullisë, errësirës dhe armik i përparimit; jo, ai e kërkoi këtë fuqi që me ndihmën e saj të ndërtonte jetën e shoqërisë mbi parimet morale të krishtera, për të realizuar idealet e krishtera në këtë jetë - ai luftoi në emër të përparimit dhe iluminizmit. Por duke pasur parasysh shthurjen barbare të shoqërisë, me moralin e saj të egër e të shfrenuar, me rënien e skajshme morale të vetë klerit, dukej se vetëm kryeprifti romak mund të organizonte jetën shoqërore të njerëzve me autoritetin e tij. Që shpresat e tilla për autoritetin e fronit romak kishin një themel të fortë, dëshmohet nga sukseset e shkëlqyera të pushtetit të kryepriftit romak. Por nuk janë këto suksese që janë veçanërisht interesante; Janë interesante motivet dhe format e veprimit të pushtetit të kryepriftit romak: të dyja shërbyen si shprehje e plotë e idesë së fortë të Kishës Romake. Nëse vetëm krishterimi është i aftë të rigjenerojë dhe ndriçojë jetën e njerëzve, nëse vetëm një kishë mund të jetë burimi i përparimit të vërtetë dhe rendit moral, atëherë vetëm ai (d.m.th., kleri) ka të drejtën e të gjithë pushtetit mbi kombet; Për më tepër, kjo fuqi është e nevojshme për të, është e nevojshme që të mund të jetë një burim i vërtetë i iluminimit dhe rendit moral, pasi vetë njerëzit nuk mund ta vlerësojnë domethënien e tij shpëtuese dhe, të zhytur në vese dhe trazira, mbeten indiferentë ndaj thirrjes së tij shpëtuese: për hir të vetë njerëzve, për hir të përmirësimit dhe shpëtimit të tyre, pushteti i kishës mbi ta është i nevojshëm. Por për të pasur një pushtet të tillë mbi popullin, vetë kisha duhet të organizohet mbi bazën e pushtetit, vetë kleri duhet t'i nënshtrohet rregullit dhe disiplinës së rreptë. Kjo ishte ideja e Kishës Romake. T'i nënshtronte gjithë klerin unitetit të rreptë dhe autoritetit të padiskutueshëm të kryepriftit romak, t'ia nënshtronte tërë jetën e popullit pushtetit të klerit dhe në një jetë kaq të vetme të realizonte parimet e moralit dhe iluminizmit - e tillë ishte detyra e veprimtarisë së Gregorit VII dhe pasardhësve të tij. Njerëzit më të mirë të Krishterimit, mëkëmbësit e Vetë Krishtit, zëvendësit e apostujve të Tij, pasuesit e të gjitha traditave të kishës, duhet t'i përkasin të gjithë pushtetit mbi kombet. Kështu vendosi Kuria romake çështjet e mëdha fetare të Kishës së Krishterë - vendosi njerëzisht, por në emër të Krishtit; Me përgjigje dhe bindje të tilla, Papa i madh filloi reformën kishtare - reformë në favor të fronit romak, por në emër të përmirësimit dhe rendit moral të popullit; Në emër të kësaj ideje, Gregori VII u përpoq t'i nënshtronte gjithë botën klerit, kleri nën pushtetin e kryepriftit romak. Le të predikonte në të kaluarën kisha për ndarjen e pushteteve laike dhe shpirtërore: ky predikim tani çoi në përfundimin se pushteti laik, si i tillë, duhet t'i nënshtrohej pushtetit shpirtëror, se pushteti laik duhet të ishte gjithashtu në duart e kryepriftit romak. Por nuk ishte pushteti laik në vetvete ai që përbënte qëllimin përfundimtar të aspiratave të Kurisë Romake: ajo u përpoq për pushtet mbi njerëzit - kjo është kështu, por për pushtet të plotë - së pari shpirtëror, dhe më pas laik, për pushtet jo për hir të vetë pushtetit, por në emër të mirëqenies morale dhe mirëqenies së njerëzve. Kjo është arsyeja pse është një fakt i jashtëzakonshëm në historinë e Kishës Katolike se koha e reformave të Gregorit VII, koha e aspiratave të Papës për të nënshtruar të gjithë botën ndaj Kurisë Romake në emër të përmirësimit moral të botës, përkoi me reformat e jetës monastike mbi parimet e disiplinës dhe moralit të rreptë. Reforma e Shën Bernardit, reformat e kanuneve, reformat në Cluny, Robert i Molemsky në Citeaux - këto reforma përkojnë me kohën e Gregorit VII. Pra, në personin e përfaqësuesit të saj më të lartë, Kisha Katolike i vuri vetes synimet e mëdha të krishtera për përmirësimin moral të të gjithë botës dhe propozoi një mjet të madh njerëzor për arritjen e këtyre qëllimeve - pushtetin absolut të Papës mbi të gjithë botën - pushtet i bazuar kryesisht në dominimin shpirtëror të përfaqësuesve të kishës. Jeta e popujve perëndimorë në shekujt XII dhe XIII. tregon se çfarë rezultatesh ka arritur Kisha Perëndimore në zbatimin e qëndrueshëm të ilaçit që propozoi. Kryqëzatat kundër muhamedanëve aziatikë, të ndërmarra për hir të përhapjes dhe vendosjes së krishterimit, filluan në fund të shekullit të 11-të. dhe mbushja e dy shekujve të ardhshëm - një fenomen i pashembullt në historinë botërore. Ajo mahnit, para së gjithash, me gjithëpërfshirjen dhe universalitetin e saj. Në emër të një ideje, të gjitha kombësitë, të gjitha klasat, të gjitha moshat e Perëndimit të krishterë u bashkuan dhe ecën së bashku si një person. Mbretërit, princat, baronët lënë kryeqytetet dhe kështjellat e tyre dhe largohen nga qeveria, duke iu bindur frymës së përgjithshme të kohës dhe duke ndjekur me bindje turmat e njerëzve; Qytetarët harrojnë interesat e tregtisë, fshatarët braktisin parmendën, fëmijët ndahen me prindërit - dhe të gjitha këto turma, të ndara më parë nga kushtet e jetës feudale në atë masë sa nuk kishte unitet as të popullit dhe as të klasës, tani janë bashkuar në një tërësi, të gjallëruar nga një ide e vetme fetare. Çfarë i bashkoi të gjithë këta elementë të ndryshëm të shoqërisë në një familje? Çfarë nguliti në këto pjesë më parë indiferente dhe shpesh armiqësore një frymë, një ide? Çfarë lloj pushteti bashkoi një jetë më parë të ndryshme në një tërësi? Kjo ishte fuqia shpirtërore e krishterë në kuptimin më të drejtpërdrejtë të shprehjes - ishte dominimi despotik, ekskluziv i ideve fetare të krishtera, i rrënjosur, i ngulitur me forcë në shpirtrat e popujve të tërë - i rrënjosur dhe i ngulitur përmes përpjekjeve të administratës së kishës me në krye Papa. Papa, si qendra e eksitimit fetar, ishte sundimtari i vetëm i kësaj lëvizjeje dyshekullore pa rivalë, ishte sundimtari i vetëm i disponimit popullor, i cili nuk donte t'i bindej asnjë lideri, përveç nëse ky i fundit do të kishte dëshirë t'i nënshtronte turmat pikëpamjeve të tyre personale, të cilat thithnin në vetvete të gjithë vullnetin personal, çdo interes personal... I tillë ishte suksesi i Kishës Romake në zbatimin e mjeteve të saj njerëzore të propozuara për qëllimin e krishterë; por këto nuk ishin ende suksese në arritjen e vetë qëllimit, megjithëse natyra fetare e nënshtrimit të njerëzve ndaj autoritetit të kishës e vuri në dukje atë si detyrën e fundit të autoriteteve. Por nëse Kisha Romake donte të arrinte qëllimet e krishtera nëpërmjet pushtetit, atëherë në çfarë rezultatesh çuan në të vërtetë mjetet e saj? Qëllimet e krishtera mund të arrihen vetëm me mjete të krishtera, vetëm me rrugën e treguar në fitoren e Krishtit mbi tundimin e pushtetit. Ndryshe nga të gjitha arsyetimet njerëzore, vetëm besimi i lirë, i kombinuar me dashurinë e lirë, mund të rigjenerojë një person në imazhin e atyre idealeve në emrin e të cilëve ata besojnë dhe duan. I madhi dhe i pari ndër të krishterët nuk duhet në thelb të dominojnë dhe të sundojnë mbi njerëzit, por duhet t'i shërbejnë të gjithëve dhe të jenë skllevër. Është një e keqe e madhe për jetën kishë-shtetërore kur kleri, i ndarë në një korporatë a kastë, në marrëdhëniet me laikët merr karakterin e pushtetit laik, bazohet në ligj, të drejtë, urdhra, kërkesa; por një e keqe akoma më e madhe është kur kleri jo vetëm asimilon karakterin e pushtetit laik, por fiton sundim shpirtëror mbi njerëzit, mbi të gjitha aspektet e jetës së tyre natyrore. Mbjellja e detyruar, despotike e ideve të krishtera çon në dy rezultate - nga njëra anë, në shtrembërimin e shpirtit të krishterë dhe nga ana tjetër, në errësirë ​​dhe amulli të jetës së njerëzve. Dhe mbi të gjitha, kryqëzatat përfaqësojnë një shtrembërim të madh të shpirtit të krishterë - atë shtrembërim në të cilin liria e krishterë degjeneroi në dhunë muhamedane. Në formën e këtyre fushatave ushtarake për përhapjen e krishterimit, Kisha Katolike arriti në përfundime të qarta për karakterin jo të krishterë me të cilin përshkoheshin burimet e saj njerëzore. Lufta është në kundërshtim me vetë frymën e krishterimit dhe, pavarësisht kujt i drejtohet, kujtdo qoftë ajo, nuk mund t'i shërbejë kurrë përhapjes së krishterimit, sepse në vetvete dhe në të gjitha rastet është një luftë kundër krishterimit, kundër shpirtit të krishterë. Ndërkohë, lufta në emër të krishterimit nuk është një fenomen i rastësishëm në kishën katolike, por një përfundim i domosdoshëm i drejtimit të saj kryesor. Vetë ideja se një person mund të shpëtohet vetëm me anë të pushtetit është produkt i mosbesimit ndaj njeriut dhe i mospëlqimit për të dhe për këtë arsye çon në shtypjen e çdo gjëje vërtet njerëzore, gjithçkaje të lirë dhe të arsyeshme tek një person. Për të ringjallur dhe rritur te njeriu fuqinë e tij të lirë racionale dhe për ta çuar atë në birësinë e krishterë me Zotin, duhet të besohet në arsyen dhe lirinë e tij, të besohet në birësinë e tij me Zotin. Mungesa e besimit te një person çon në shtypjen e arsyes dhe lirisë së tij; fuqia shpirtërore bëhet detyrimisht mbrojtës i errësirës, ​​amullisë, injorancës, skllavërisë. Në të gjitha kërkesat e arsyes dhe manifestimet e lirisë, Kisha Katolike Romake pa armiqtë e saj. Ndërsa papët, në emër të idealeve të krishtera, kërkuan pushtet mbi botën dhe manastiret, në emër të të njëjtit përmirësim moral, bënin reforma në jetën e tyre, në personin e, megjithatë, individëve të paktë dhe të palidhur, arsyeja me guxim ngriti zërin në emër të lirisë së saj. Ne nënkuptojmë John Erigene, Roscelin, Abelard. Natyrisht, këta ishin miq të Kishës Romake, nëse ajo do të dëshironte vërtet ndriçim të vërtetë dhe përmirësim moral për një person. Por ajo pa armiqtë e saj në ta; Fundi i shekullit të 11-të dhe ai i shekullit të 12-të ishin një kohë lufte midis klerit dhe mendimtarëve të lirë. Kisha Katolike e konsideronte të rrezikshme për vete çdo liri dhe ndriçim personal. Nuk ka nevojë të rendisim masat e njohura që mori në kohë të ndryshme kleri katolik për të ruajtur errësirën dhe injorancën, për të luftuar dritën, lirinë dhe arsyen. Për të luftuar lirinë, Kisha Katolike ndërmori kryqëzata kundër heretikëve, themeloi Inkuizicionin dhe iu drejtua detyrimit fizik në çështjet e besimit dhe besimit. Për të dominuar shpirtërisht, ju duhet të nënshtroni të gjithë jetën e brendshme të një tjetri, të zotëroni dhe kontrolloni të gjitha lëvizjet dhe veprimet e saj, duhet të paralizoni pavarësinë e saj. Këto janë metodat më karakteristike të klerit katolik për të ndikuar pozitivisht tek laikët. Ato mund të vërehen që nga hera e parë e veprimtarisë së Kishës Katolike midis popujve evropianë - ata deklarohen me zë të lartë gjatë lulëzimit të fundit të veprimtarive të klerit katolik. Por ata morën zhvillimin e tyre të plotë gradualisht; vetëm përvojat e gjata historike u dhanë atyre aplikimin brilant që gjetën në personin e bartësve të tyre ekstremë - jezuitëve. Që nga hera e parë, Kisha Katolike nuk kujdesej për ndriçimin e vërtetë të atyre barbarëve, të cilët shpesh në dukje i konvertonte në krishterim; ajo donte t'i pushtonte në emër të Krishtit dhe asgjë më shumë. Këtu gjeni shpjegimin e tyre për ato ceremoni madhështore me mjedise të shkëlqyera, ato festa dhe rituale spektakolare që godasin zemrën e ashpër, me të cilat filloi predikimi i krishterimit midis popujve evropianë dhe që mbetën në Kishën Katolike deri vonë. – Pasi Kisha Katolike, në personin e Papa Gregorit VII, e kuptoi qartë drejtimin e saj, ajo e ktheu vëmendjen e saj kryesore te pushteti laik. Ndonjëherë ajo arriti sukses të jashtëzakonshëm në këtë drejtim, por jo afatgjatë. Dhe ajo që ishte më e trishtueshme për të ishte se vuante nga të njëjtat armë me të cilat luftonte vetë. Robëria e turpshme "babilonase" e papëve duhet t'i kishte kthyer shumë ata. Më pas, në lidhje me përçarjen e madhe perëndimore, nga kudo u dëgjuan zëra për nevojën e transformimit, kisha në krye dhe anëtarët, liria dhe arsyeja filluan të deklaroheshin më shpesh e më prerë dhe më në fund shpërtheu lëvizja protestante që kishte mahnitur aq shumë Kishën Katolike... Të gjitha këto ngjarje patën pasoja të ndryshme, por për papët ishin një kohë e luftës së vazhdueshme për pushtetin e tyre - një kohë e arsimit të lartë, në të cilën karakteri i këtij pushteti, i pasqyruar kaq shkëlqyeshëm te jezuitët, u zhvillua plotësisht. Është për t'u shquar se jezuitët kishin nevojë për Papën vetëm për sanksionimin e jashtëm të aktiviteteve të tyre. Për pushtetin laik ata i kushtuan pak vëmendje, megjithëse nuk lanë pas dore asnjë mjet. Shqetësimet e tyre kryesore ishin të drejtuara drejt dominimit të plotë shpirtëror në shpirtrat e njerëzve. Arma e tyre kryesore është aftësia për të depërtuar në shpirtin e një personi: duke evokuar dhe mbajtur në të, në përputhje me karakterin e secilit, ose frikë nga gjykimi i tmerrshëm i Zotit, ose një humor entuziast, duke e çuar atë ose në lot butësie, ose duke e zhytur në tmerrin e dëshpërimit, ata e mpijnë shpirtin e tij dhe e mpijnë një person. Jezuitët ishin një forcë e tmerrshme: para syve të babait të tyre, ata rrëmbyen një djalë, morën gruan e një burri, morën në zotërim familjet, shoqëritë, përhapën pushtetin e tyre në të gjitha shtetet, dhe të gjitha këto në heshtje, në heshtje, por me vendosmëri dhe tërësisht. Dhe do të ishte gabim të mendohej se e gjithë kjo veprimtari, e mahnitshme në qëndrueshmërinë dhe palodhshmërinë e saj, udhëhiqej vetëm nga pasionet njerëzore. Sigurisht, gjërat nuk mund të kalonin pa to; por sipas idesë së tyre themelore, veprimtaria e tyre qëndronte mbi pasionet personale: ata kërkuan pushtet të plotë mbi njeriun për ta bërë atë të shenjtë dhe të bekuar. Mund të thuhet edhe më shumë: një tipar karakteristik i veprimtarisë jezuite ka qenë gjithmonë vetëdija për qëllimet e saj. Vetëm kjo mund të shpjegojë pse veprimtaria e jezuitëve mund (dhe mund) të vazhdojë për kaq gjatë, me gjithë urrejtjen që ata ngjallnin ndaj vetes në shoqëri, me gjithë persekutimin që duruan. Por në rezultatet e veprimtarisë jezuite, në të cilën parimet e kishës katolike gjetën shprehjen e tyre të plotë dhe thelbësore, pasqyrohej plotësisht edhe gënjeshtra njerëzore e drejtimit të jetës katolike. Veprimtaria e jezuitëve bazohej tërësisht në bindjen se turma popullore nuk mund të shpëtonte dot pa udhëheqje despotike, pa autoritet absolut - dhe vinte tërësisht nga mungesa e besimit te njeriu. Por si gjithmonë, mungesa e besimit te një person çon në vdekjen e tij, kështu që këto pasoja të mosbesimit u reflektuan veçanërisht në aktivitetet e jezuitëve. Ata nuk besonin në forcën e njeriut, në mundësinë e jetës së tij të lirë fetare dhe përmirësimin moral, dhe për këtë arsye, në mënyrë krejt të vazhdueshme, duke e bërë kushtin e vetëm për shpëtimin e një personi bindjen ndaj autoritetit të tyre, duhej të justifikonin dhe të shfajësonin çdo mëkat, përderisa ai ishte kryer me lejen e tyre: jezuitët duhej të drejtonin pothuajse përpjekjet e tyre kryesore në gjetjen dhe shpikjen e metodave të justifikimit. Katolicizmi duhej të çonte në protestantizëm, i cili në fillim ishte një indinjatë e lirisë personale dhe e arsyes njerëzore kundër dhunës dhe despotizmit të pushtetit të kishës katolike, një indinjatë në emër të zhvillimit të lirë dhe të plotë të fuqive natyrore të njeriut, në emër të shfaqjes së lirë të besimit dhe dashurisë së krishterë. Kushtet në të cilat lindi dhe u rrit lëvizja protestante tregojnë se ajo nuk u shkaktua nga një apo një tjetër fenomen i rastësishëm në jetën e kishës katolike - jo nga abuzimet me pushtetin e kishës, por nga drejtimi kryesor i jetës katolike, i shprehur në ndarjen e shoqërisë së krishterë në sundimtarë dhe vartës, se ajo nuk udhëhiqej nga ndonjë i rastësishëm dhe i paqartë, vetëm negativ ndaj aspiratave katolike, por abuzive, por katolike. dhe në përgjithësi dëshira e caktuar për zhvillimin e lirë të forcave natyrore të njeriut dhe veprimin e lirë të besimit të krishterë. Rreth Autoritetit të Kishës Katolike të shekullit të 16-të. Duhet theksuar se në shumë mënyra nuk i ngjante të shkuarës së saj brilante, se jo vetëm që nuk shfaqi aspirata të reja për zgjerimin e saj, por edhe u pohoi dobët, duke dashur vetëm të ruante kufijtë dhe avantazhet që kishte arritur në të kaluarën: ishte një fuqi e shkujdesur, që shijonte me vetëkënaqje frytet e veprimtarive të mëparshme. Gjithashtu nuk mund të thuhet se në aspektin moral papët e shek. dhe ndihmësit e tyre më të afërt qëndronin dukshëm më poshtë se paraardhësit e tyre: në historinë e kaluar të kurisë papale, mund të gjesh mjaft fakte që, me natyrën e tyre moralisht të egër, tejkaluan gjithçka që përfaqësonte fuqia papale e shekullit të 8-të. Nga ana tjetër, lëvizja protestante përkoi me shumë fakte të reja në jetën shpirtërore të popujve evropianë, duke dëshmuar njëlloj dëshirën e njeriut për zhvillim të lirë dhe të natyrshëm. Në filozofi, drejtimi i ri i dhënë nga Bacon dhe Descartes, në jetën politike dhe shoqërore, dëshira për një strukturë të re të bazuar në unitetin kombëtar dhe ndarjen e klasave, shumë zbulime dhe shpikje që janë thelbësore për zhvillimin shpirtëror të njeriut, e gjithë kjo në fakt dëshmon për zgjimin dhe rritjen mjaft të fortë të fuqisë së lirë shpirtërore të njeriut. Nuk duhet të harrojmë se një nga faktorët më të fortë që krijoi kulturën e epokës së shfaqjes së lëvizjes protestante në kishë ishte ai drejtim jo vetëm në shkencë dhe art, por edhe në vetë jetën, i cili në histori emërtohet me emrin humanizëm dhe që mori lëngjet e tij nga qytetërimi pagan i botës klasike. Një ringjallje e tillë dhe një rritje e fortë e zhvillimit natyror të njeriut, ndonjëherë duke shkaktuar ende masa represive nga ana e autoriteteve të kishës katolike, por duke ecur vazhdimisht përpara me pakujdesinë e përgjithshme të këtij pushteti në shekujt XV dhe XVI, krijoi përmbajtjen e jetës që nuk pajtohej me vetë themelet e jetës kishtare katolike dhe në emër të kërkesës së lirisë së kishës që ata filluan depotizmin. Duke pasur parasysh lidhjen e ngushtë midis jetës së popujve evropianë të asaj kohe dhe jetës kishtare, ky drejtim i ri nuk mund të kufizohej vetëm në kërkesën për liri vetëm në kuptimin negativ të mosndërhyrjes së kishës në zhvillimin e saj: ashtu si më parë kisha nuk ishte e kënaqur me ndikimin fetar dhe moral në jetën e njerëzve, por përpiqej për pushtet mbi të gjitha aspektet e saj, kështu që tani drejtimi i ri i jetës së saj të transformuar nga kërkesa themelore e jetës së njerëzve. për karakterin e vet. Kjo kërkesë u shpreh në lëvizjen kishtare të protestantizmit, e cila kërkonte të krijonte një jetë të re fetare dhe popullore mbi bazën e besimit të lirë. Fakti që protestantizmi u zhvillua në jetën evropiane si një kundërshtim ndaj katolicizmit dhe karakteri i tij i errët despotik i dha lëvizjes së re kishtare një shprehje të ndritshme dhe të lirë kristiane. Lufta e protestantizmit me katolicizmin ishte një luftë për të drejtat e njeriut, të fituara për të nga bëma e Krishtit, për lirinë e komunikimit të tij të drejtpërdrejtë me Krishtin, për themelet e lira dhe të arsyeshme të moralit të krishterë - ishte një luftë në emër të besimit të lirë në çdo të krishterë si subjekt ligjor i mbretërisë së Zotit. Koha e protestantizmit në historinë evropiane është një kohë e zhvillimit të gjerë dhe të shkëlqyer të kulturës njerëzore. Gjeniu njerëzor merr zhvillimin e tij më të lartë, shpaloset në të gjithë madhështinë e fuqive të tij natyrore. Shkenca zhvillohet në të gjithë larminë e kërkesave të jetës, në të gjithë plotësinë dhe harmoninë e ligjeve të të menduarit logjik; arti plotëson rrethin e zhvillimit të tij të lirë, duke i shërbyer vetëm tokës dhe duke hedhur poshtë zgjedhën despotike të fesë; sistemi shtetëror, duke marrë në vetvete të gjithë elementët e jetës së njerëzve dhe duke mos shtypur asnjë prej tyre, përpiqet të mishërojë unitetin e tyre të lirë, të përcaktuar nga nevojat e tyre të përbashkëta; Fuqia e njeriut mbi natyrën është e dukshme në përmasa mahnitëse. – Pa identifikuar kufijtë e protestantizmit, i cili përqafoi popujt e grupit kryesisht gjerman, me kufijtë e këtij lulëzimi kulturor, duhen mbajtur parasysh dy fakte ekstreme: së pari, protestantizmi kudo deklarohet i lirë nga zhvillimi kulturor dhe, së dyti, veçanërisht vendet katolike, Italia dhe Spanja, në masat e saj të shtypura nga protestantizmi protestant. Inkuizicioni, janë të dënuar me stanjacion të dukshëm edhe deri në ditët e fundit. Bashkimi i pandryshueshëm i protestantizmit me kulturën, jo tipik (qoftë në anën pozitive apo negative) për vendet kulturore, për shembull. Franca, karakteristikë e katolicizmit dhe protestantizmit. Që në ditët e para të historisë së tij, protestantizmi u lidh ngushtë me jetën e lirë të popullit, pasi në masë të madhe ia detyron origjinën e tij. Predikuesi i saj i parë, në emër të veprimtarisë së tij reformuese fetare, i bën thirrje krenarisë popullore të kombit gjerman, duke vënë në dukje turpin e poshtërimit të tij nën zgjedhën e pushtetit katolik dhe duke tërhequr një perspektivë të ndritur për një jetë të lirë në bashkim me një drejtim të ri fetar - dhe fati i protestantizmit që në fillim ishte ngushtë dhe pazgjidhshmërisht i bashkuar me suksesin e tij të brendshëm me të gjithë suksesin e tij të ndërsjellë: qëndrimi favorizues i autoriteteve shtetërore ndaj tij, kështu që nga ana e tij, ai depërtoi në themelet e tij në jetën shtetërore, duke u zhytur sërish në vetë shpirtin e popullit dhe madje duke iu nënshtruar. Asnjëherë jeta kishtare nuk ka qenë e lidhur aq ngushtë dhe në mënyrë të pandashme me jetën natyrore të njerëzve, siç e shohim në protestantizëm. Dhe kjo lidhje e protestantizmit shtrihet jo vetëm në vetë jetën publike, por ajo mbulon të gjitha aspektet e jetës së njerëzve, duke filluar nga marrëdhëniet personale dhe familjare dhe duke përfunduar me fenomenet kombëtare të shkencës dhe artit. Nuk është rastësi që vetë Luteri u largua nga jeta monastike për jetën familjare, e cila përbën elementin kryesor të jetës natyrale popullore. Jo më kot ai ishte një dashnor i tillë i muzikës dhe, përmes saj, i gjithë artit. Po kështu, shkenca, në ndihmë të së cilës protestantizmi iu drejtua fillimisht me kaq këmbëngulje për të luftuar katolicizmin, gjeti mbrojtësin e saj fisnik në protestantizëm dhe përfaqësuesit e saj më të lartë në popujt protestantë. – Për shkak të një lidhjeje kaq të ngushtë në vendet protestante midis jetës së njerëzve në zhvillimin e saj të lirë dhe të plotë dhe jetës kishtare-fetare, emri protestantizëm nuk mund të kuptohet vetëm si pikëpamje të njohura të krishtera dhe një sistem i njohur kishtar, por është një drejtim i njohur i jetës së njerëzve në raportin e tij me krishterimin. Duke u shfaqur fillimisht si kundërvënie ndaj despotizmit të Kishës Katolike, si kërkesë për liri për jetën e popullit dhe për manifestimet e besimit të krishterë, protestantizmi, duke pohuar me vetëdije lidhjen e tij me jetën e popullit, të cilin e ftonte për zhvillim të lirë e të natyrshëm, përcaktoi qëndrimin e tij ndaj vetë krishterimit, ndaj kauzës së Krishtit, nën ndikimin e drejtpërdrejtë të lidhjes së jetës së tij me popullin. Ashtu si në katolicizëm autoriteti kishtar kërkonte vdekjen e jetës natyrore të njerëzve në emër të krishterimit, ashtu edhe në protestantizëm personi njerëzor dhe populli kërkonin shërbimin e plotë të krishterimit ndaj vetes në emër të zhvillimit të tyre të lirë dhe të natyrshëm. Shfaqja e lirë e besimit të krishterë, që ishte objekt i kërkesës fillestare të lëvizjes kishtare protestante, nën ndikimin e zhvillimit më të fuqishëm të mirëqenies popullore dhe personale, u shndërrua fillimisht në një qëndrim arbitrar ndaj përmbajtjes hyjnore të krishterimit, pastaj në mbizotërim ekskluziv të parimit subjektiv - njerëzor mbi objektivin - hyjnor. Në katolicizëm, përmbajtja hyjnore e Kishës së Krishterë, e fshehur nga njeriu nga despotizmi i pushtetit kishtar, thithi shpirtin njerëzor, duke mos i dhënë hapësirë ​​zhvillimit të lirë të tij dhe duke mos depërtuar lirisht në të; përkundrazi, në protestantizëm, njeriu përfitoi plotësisht nga përmbajtja hyjnore e krishterimit për qëllimet e zhvillimit të tij të lirë - natyror dhe - kjo nuk mjafton - e nënshtronte plotësisht krishterimin, si mjet, ndaj qëllimeve të tij njerëzore. I vetëdijshëm për thirrjen e lartë të popullit të krishterë dhe duke vlerësuar siç duhet rëndësinë e madhe për jetën kishtare të krishterë të zhvillimit të tij të lirë e të natyrshëm, protestantizmi, duke mos e mposhtur krenarinë kombëtare, por duke iu nënshtruar asaj dhe duke u mbushur me ndjenjat e tij, kërkoi shërbimin e plotë të krishterimit ndaj njeriut dhe jetës së njerëzve, mbizotërimin e plotë të parimit hyjnor të përmbajtjes së krishterimit mbi atë hyjnor. Ideja kryesore e protestantizmit duhet parë në pikëpamjen fetare se shenjtëria e lirë e krishterë, shenjtëria e besimit, duhet të ketë një shpërblim në lulëzimin kulturor, në të mirën publike të popullit. Ashtu si i huaj për idenë e ndarjes së kishës nga shteti si bizantizmi dhe katolicizmi, protestantizmi sheh kryesisht në krishterim fuqinë e një rëndësie të jashtme natyrore-historike dhe, në këtë tipar më karakteristik, kryesisht shpreh fenë e krishterë në termat e fuqisë së saj të mrekullueshme. Tepër komplekse dhe jo aq e dukshme sa e padyshimtë në sistemin e përgjithshëm të protestantizmit, kjo prirje fetare ishte veçanërisht e theksuar në misticizmin protestant, i cili nuk vlerëson themelet historike të krishterimit dhe e vendos gjithë shpresën e tij në dritën e brendshme që ndriçon të krishterin. Privilegji i protestantizmit është të lindë sekte mistike, 45 dhe arsyeja për këtë, natyrisht, është se në bazën më të thellë të protestantizmit është misticizmi, një pamje magjike e rëndësisë historike dhe shoqërore të krishterimit. Zbulimi i gjerë i misticizmit nuk pengohet nga vala e fuqishme e realitetit kulturor. Pa e dalluar personalisht parimin absolut të krishterë nga parimi social-historik i kushtëzuar, protestantizmi humbi mundësinë për të arritur një bashkim të lirë të shpirtit të krishterë me kulturën e jashtme dhe në këtë mënyrë t'i jepte atij justifikimin më të lartë fetar. Protestantizmi, pasi i dha njeriut mundësinë e plotë për të përfituar nga krishterimi për qëllimet e zhvillimit të tij të lirë - natyror, nuk e kombinoi përsëri këtë zhvillim të lirë - natyror të njeriut me qëllimet përfundimtare hyjnore-njerëzore, por e vendosi parimin njerëzor në mbizotërim ekskluziv mbi parimin e mbushur me hirin, kështu që zhvillimi natyror i njeriut u bë një qëllim në vetvete në protestantizëm. Me një marrëdhënie të tillë midis parimit njerëzor dhe hyjnores, kjo e fundit i shërben të parës, por e para është sterile në kuptimin e shërbimit të drejtpërdrejtë dhe pozitiv ndaj të dytës. I huaj për vetëmohimin e krishterë, por krenar për sukseset e tij, kaq i lirë - zhvillimi natyror i njeriut e njeh veten si të pafuqishëm për të marrë pjesë aktive në burrërinë e Zotit. Prej këtu rrjedh mësimi se njeriu shpëtohet vetëm nga besimi pasiv, se ai është një shtyllë kripe në vetvete dhe jo vetëm që nuk mund të marrë pjesë lirisht dhe aktivisht në bashkimin hyjnor-njerëzor, por është edhe i paaftë për asnjë vepër të mirë moralisht - prandaj mendimi dhe besimi në paracaktimin, të egër për ndjenjat e vërteta të krishtera, të predikuara nga bashkëformuesit e tillë të rreptë të qëndrueshmërisë. Një bindje e tillë për pafuqinë e njeriut për të kontribuar në shenjtërinë dhe lumturinë e tij është krejtësisht në kundërshtim me besimin shpëtues në birësinë e njeriut me Zotin, të ushqyer nga dashuria për të jo në realitetin e tij të dhënë, sado tërheqëse të jetë për ndjenjën natyrore dhe sado të premtojë suksesin e zhvillimit natyror, por në atë mundësi ideale të besimit të tij të birë me Zotin, i cili është feat. Besimi me të vërtetë hyjnor-njerëzor i jep hapësirë ​​parimit natyror-njerëzor, pa i humbur nga sytë synimet fetare. Por suksesi i zhvillimit natyror, i cili ka një qëllim në vetvete, shtyn në xhunglën e misticizmit. Katolicizmi dhe protestantizmi, si dy forma të krishterimit europianoperëndimor, çuan vazhdimisht në një drejtim materialist-socialist. Ky drejtim nuk është vetëm praktikisht - ekonomik, por edhe metafizikisht - fetar, përkatësisht materialist - fetar, në thelb antikristian dhe nga pikëpamja e krishterë krejtësisht ateist. Materializimi i krishterimit, në ndryshim nga spiritualizmi lindor, manifestohet tashmë në katolicizëm dhe protestantizëm - në mjetet materiale-njerëzore të të parit dhe në qëllimet njerëzore-tokësore të të dytit, por ky nuk është materializim i plotë; Një materializim të tillë të plotë e shohim në filozofinë materialiste dhe lëvizjen socialiste. Filozofia materialiste thotë: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde 46; Duke bërë jehonë, socializmi shpall lumturinë tokësore, kënaqësinë ekonomike si parimin më të lartë të jetës - ai dëshiron të jetojë "vetëm me bukë". Në bizantizëm, katolicizëm dhe protestantizëm shohim tre forma pozitive të krishterimit kishtar-historik; socializmi largohet me vendosmëri nga krishterimi dhe lidhja e tij me krishterimin në antikristianizmin e tij të ndërgjegjshëm dhe të drejtpërdrejtë. Megjithatë, kjo lidhje është e mjaftueshme për të dhënë arsye për të parë në shtigjet e socializmit një nga rrugët e refuzuara në fitoren e Krishtit - rrugën e jetës "me një bukë". Socializmi, i cili ka përqafuar të gjithë popujt evropianë dhe ka bashkuar lindjen dhe perëndimin e Evropës, ka shumë gjëra simpatike dhe magjepsëse nga jashtë: ai realizon në sistemin shoqëror kërkesën më të shenjtë të drejtësisë dhe dashurisë për të shtypurit. Në çështjen e krishterë të marrëdhënieve kishë-shtet, ai gjithashtu nuk kalon pa lënë gjurmë: ai shpalli idenë më të frytshme të ndarjes së kishës nga shteti, idenë e parëndësisë vendimtare dhe pavarësisë së ndërsjellë të mënyrave të jetesës - fetare dhe shoqërore, ai predikon idenë e madhe se feja është një çështje personale dhe njerëzit duhet të bashkohen jo në bazë të kushteve të fesë, por në mënyrë shoqërore. Megjithatë, në thelb, socializmi është një rrugë larg krishterimit: ai është armiqësor ndaj fesë së krishterë, sepse është i kufizuar në qëllimet tokësore dhe nuk njeh mjete të tjera përveç dhunës sociale. Prandaj, parimi madhështor i ndarjes së kishës nga shteti në gojën e tij nuk ka kuptimin e thellë të pavarësisë së ndërsjellë të vlerave absolutisht fetare dhe të kushtëzuara shoqërore, por kuptimin e vrazhdë se socializmi nuk dëshiron të njohë fenë, nuk dëshiron të ketë lidhje me vlerën absolute, nuk dëshiron të ndeshet me botën absolute as në sferën shoqërore dhe as në shpirtin njerëzor, në sferën e dëshirave dhe dëshirave njerëzore si shpirti njerëzor. Prandaj, socializmi, ashtu si format historike të krishterimit kishtar, madje kryesisht para tyre, nuk ofron justifikimin më të lartë për jetën tokësore. Ne mund ta imagjinojmë lehtësisht socializmin materialist si duke qëndruar në rrugën që njerëzimi evropian ka ndjekur prej kohësh. Gjysma e parë e historisë kristiane evropiane na zbulon krishterimin si një fe publike, duke përfshirë të gjitha aspektet e jetës natyrore-historike në shenjtërimin simboliko-asketik të tyre plot hir. Kjo është kulmi i Bizantit dhe Katolicizmit. Gjysma e dytë e historisë evropiane, e cila filloi me ringjalljen e idealeve humanitare pagane, të shenjtëruara nga protestantizmi dhe tani duke u shfaqur në lëvizjen e gjerë socialiste, është një kohë e vetëdijes së qartë të domosdoshmërisë natyrore-historike dhe veprimit të lirë të ligjeve natyrore-sociale, zhvillimit të lirë natyror. Nëse katolicizmi u kthye në mjetet tokësore për qëllime qiellore, atëherë tashmë në protestantizëm krishterimi u kthye në një mjet për qëllime tokësore, për zhvillimin e lirë - natyror. Materialisht, lëvizja socialiste nuk heq dorë nga liria që kërkon protestantizmi për zhvillimin natyror të njeriut; këtë kërkesë e ndjek deri në fund. Filozofia materialiste mëson se liria e jetës natyrore-historike është liria e ligjeve të kufizimit natyror-shoqëror, se hapësira dhe koha janë kushtet themelore të të gjithë qenies dhe ekzistencës, të gjithë të menduarit dhe veprimit, të gjithë zhvillimit dhe suksesit (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens allesund und Handelings. Prandaj, ajo jo vetëm që hedh poshtë çdo mrekulli, por gjithashtu hedh nga jeta të gjitha përmbajtjet qiellore, të gjitha impulset ideale. Historia kishtare e skaduar e popujve të krishterë paracakton detyrat tona. Duhet të njohim pamjaftueshmërinë e shenjtërimit kishtar-historik të jetës, duhet të njohim lirinë e zhvillimit historik natyror. Megjithatë, konvencionaliteti i jetës natyrore-shoqërore nuk e eliminon mundësinë e shenjtërimit të saj fetar, mundësinë e kombinimit të përmbajtjes absolute me të: bartës i kësaj përmbajtjeje absolute mund të jetë një person shpirtëror i krishterë. Ne duhet të ngremë fjalën e hedhur nga socializmi për ndarjen e kishës nga shteti dhe ta shpallim këtë parim jo me forcë, siç bën socializmi, por lirisht, bazuar në themelet tona të krishterimit; ne duhet ta shpallim fenë absolute të krishterë pronë e një individi të lirë - jo nga urrejtja ndaj fesë, por bazuar në kuptimin më të thellë të parimeve të krishtera. Ne i vendosim shpresat tona në kombinimin e lirë të absolutitetit të brendshëm të krishterë me konventat natyrore dhe shoqërore. Të ashtuquajturit sllavofile tanë vunë në dukje dhe vënë në dukje zgjidhjen e problemeve të krishtera botërore si thirrjen e madhe të popullit të madh rus. Nuk është punë e mendjes njerëzore të parashikojë, por është detyra jonë e drejtpërdrejtë të njohim kushtet e jetës së krishterë. Bizantizmi, i cili u trashëgua nga Ortodoksia Ruse nga anët më të mira dhe më të këqija, dhe besimi ritual në të cilin u zbulua kjo trashëgimi fetare, nuk përfaqësojnë rrugën e vërtetë për zgjidhjen e problemeve të mëdha. Por ka një veçori të popullit rus, të zhvilluar prej tyre në një vepër historike, e cila parashikon një të ardhme të madhe fetare për ta: ky është besimi në "njeriun e Zotit", në personin e vuajtur dhe të poshtëruar, në pavarësinë e së mirës së krishterë nga kushtet e kënaqësisë së jashtme dhe përsosmërisë së dukshme. Dhe poeti kishte të drejtë kur tha këtë I dëshpëruar nga barra e kumbarës, Në formë skllavërie, Mbreti i Qiellit Një person rus është në gjendje të kuptojë kuptimin e veprës së besimit, dashurisë dhe durimit. Ka sukses në betejë, Arritja më e lartë në durim, Që shkenca dhe arti mund të jenë të dëshirueshëm nga pikëpamja eudaimonike është pa dyshim psikologjikisht dhe madje konfirmohet nga historia e filozofisë. Dhe asketizmi mund të jetë eudaimonik, dhe vullneti i fortë mund të jetë i keq, por mund të jetë edhe i mirë... Ata thonë se së fundmi L.N. Tolstoi ka zbutur llogarinë e tij në shumë pika dhe ka bërë lëshime. Kjo është sigurisht e rëndësishme për pyetjen tonë. Pra në Journal. për të gjithë 1903 janar f. 79 (Nga letrat dhe letrat e L. N. Tolstoit) lexojmë fjalët e tij: “Kohët e fundit kam menduar shpesh për një konsideratë të njohur prej kohësh, por që më vjen në mendje me gjallëri të veçantë gjatë gjithë kësaj kohe dhe më gjallëron; domethënë: nëse shpreh vetëm në një fjali më të thjeshtë dhe më të qartë kuptimin, thelbin, qëllimin e jetës, atëherë e shpreh në Gjonin, veçanërisht në VI, 39 veten time, për ta sjellë në shkallën më të lartë të mundshme të hyjnisë atë shkëndijë, atë gjë racionale që më është besuar, si një fëmijë dados, ky përkufizim i kuptimit të jetës është më i gjerë se të gjithë të tjerët. Çfarë nevojitet për të përmbushur këtë, për të rritur këtë fëmijë? Jo lumturi, por mundim, luftë, privim, vuajtje, poshtërim, përndjekje, pikërisht ato që thuhen shumë herë në Ungjill. Dhe kjo është ajo që na nevojitet, dhe dërgohet në një larmi formash, të vogla dhe të mëdha. Sikur të dinim ta pranonim siç duhet, ashtu siç na nevojitet, pra si një punë e gëzueshme, dhe jo si diçka e bezdisshme që na prish jetën kaq të rregulluar... Vullneti i Atit, çfarë është, çfarë ka nevojë, pse bëri dhe po bën gjithçka, cili është qëllimi i jetës, kjo nuk na është dhënë ta dimë. Por ne e dimë dhe mund të dimë gjithmonë nëse po bëjmë vullnetin e Tij, pse jetojmë, çfarë dëshiron Ai prej nesh. Ai na mban si në frerë dhe ne si kalë nuk e dimë ku do të vijmë, pse; por ne e dimë nga dhimbja kur shkojmë në vendin e gabuar, dhe nga liria, mungesa e kufizimeve, se po shkojmë atje ku duhet të shkojmë. Prandaj, përmes përvojës dhe me gjithë qenien tonë, mësojmë se shenja e parë, kryesore dhe e vetme e përmbushjes së vullnetit të Zotit është se është e lehtë për ne, jo e dhimbshme, madje e gëzueshme... Shenja e parë, kryesore, e padyshimtë që jemi kaq të prirur ta lëmë pas dore është mungesa e një ndjenje vuajtjeje shpirtërore."... Është mungesa e vuajtjes shpirtërore dhe jo prania e vuajtjes shpirtërore. Kombinimi i madhështisë dhe parëndësisë tek një person është tema e preferuar e arsyetimit të Paskalit në "Pensees" e tij. “E vërteta e parë që nguliti krishterimi në jetën shpirtërore të njerëzimit është: vuajtja është një aspekt thelbësor i jetës njerëzore. Për grekët, kjo e vërtetë mbeti, thënë rreptësisht, e panjohur. Ata e njohin vuajtjen, por vetëm si një fakt që nuk duhet të ekzistojë... Krishterimi ka hapur rrugën për të kuptuar vuajtjen. Ky i fundit nuk është thjesht një fakt brutal, është e nevojshme që njeriu të mos e lejojë zhvillimin e plotë të vuajtjes. dhe kalimtare kundër kotësisë dhe pasionit për pamjen, është një mjet i madh edukativ, me ndihmën e të cilit Zoti i tërheq zemrat nga ajo e përhershme, tek Ai që e njeh vuajtjen, mendja e tij është e hapur për të kuptuar një pasion të shëndoshë forca dhe energjia, më tepër do të mbështeten në botëkuptimin grek. Por meqenëse asnjë jetë nuk është plotësisht e lirë nga vuajtjet, atëherë në secilën prej tyre ka të paktën periudha dhe minuta në të cilat shfaqet pranueshmëria ndaj krishterimit” (Paulsen). Dhe ky mendim gjendet në "Leximet mbi Zotin-Njerëzimin" të Solovyov - në fund të leximit të dhjetë në lidhje me historinë parakristiane dhe në fund të leximit të dymbëdhjetë në lidhje me historinë e popujve të krishterë. Monastizmi i formuar e trajton këtë “monastizëm” si abuzim dhe shtrembërim: këtu aspirata për liri kthehet në skllavëri, mohimi i formës (botërore) bëhet një formë (e caktuar). E cila, kur u shndërrua në monastizëm, u kthye në një formë boshe. Ideja e marrëzisë, si hallkë e sistemit të botëkuptimit të krishterë, është një nga pikat ekstreme që e bëjnë botëkuptimin e krishterë të çmendur në sytë e logjikës së shëndoshë, duke e bërë atë të papajtueshëm me botëkuptimin sipërfaqësor dhe joserioz “të arsyeshëm”. Kritika më qortoi për mungesë sensi të përbashkët. Duke ndryshuar mendjen vazhdimisht për faqet e mia mbi marrëzinë, nuk ndryshoj asgjë në to: feja, ashtu si filozofia, nuk duhet të marrë parasysh ankthet e arsyes së shëndoshë. Shembulli i L.N. Tolstoi më bind vazhdimisht se marrëzia, edhe nëse shprehet në qepjen e çizmeve dhe veshjen e një pallto, është një kusht i domosdoshëm për lirinë shpirtërore. Gjoni XI, 25, 26 shpreh vetëm momentet e sistemit, por jo thelbin e tij. Prandaj, materiali i gjerë që dhashë në dy botimet e para të monografisë sime mbi tundimet e Krishtit është reduktuar ndjeshëm këtu. Para së gjithash, nuk po ribotoj traktatin mbi besueshmërinë letrare dhe historike të tregimeve ungjillore për tundimin e Jezu Krishtit në shkretëtirë: ai e kishte vendin e vet në monografi dhe tani rezulton i tepërt, si nga këndvështrimi i konceptit të përgjithshëm të fakteve të ungjillit në Filozofinë e Historisë së Ungjillit, ashtu edhe për shkak se zgjidhja varet nga përmbajtja ideologjike e njërës apo tjetra. traktat. Një rishikim i gjithë jetës së Krishtit nga pikëpamja e tundimeve tani është gjithashtu krejtësisht i panevojshëm, pasi ne e përqendrojmë vëmendjen tonë vetëm në përmbajtjen ideologjike të tundimeve të Krishtit. Shkurtesat e tjera dhe arsyet e menjëhershme për to diskutohen në vendet e tyre. Në botimin e parë, fq. 46–58, kjo ide për zemërimin fetar të njeriut u ilustrua me fragmente të bollshme nga monumentet fetare dhe letrare. Tani më duken të panevojshme këto ekstrakte në kuptimin e provës. Nëse Njëri prej Brahminëve i ngjan Njërit të Eleatëve, Maja e tyre - “domosdoshmëria” e Parmenidit dhe samsara e Budizmit - παντα ρει të Heraklitusit, atëherë mësimi fetar i Zarathustra lidhet gjithashtu me mësimin e Brahminëve dhe Budizmit, si mësimi i Empedokliut me mësimin e tij për Dashurinë dhe Armiqësinë ndaj Heraklitit. 2 Sam. XXIV, 1: Zemërimi i Zotit u ndez kundër izraelitëve dhe ai zgjoi Davidin në ta për të thënë: Shko, numëro Izraelin dhe Judën. - 1 Kron. XXI, 1: dhe Satanai u ngrit kundër Izraelit dhe e nxiti Davidin të numëronte izraelitët. Për këtë pjesë, të huazuar nga kreu III i botimit të parë, krh. Poshtërimi i Krishtit. Në funksion të kërkimeve më të fundit, për të shmangur përsëritjen, materiali në kapitullin III të botimit të parë është reduktuar ndjeshëm. Teodori i Mopsuetskit, Pelagjian Juliani, Adoptianët etj. Agustini, teologjia katolike dhe disa nga teologët protestantë. Ullman (Über die Sündlosigkeit Iesu) dhe të tjerë. Kjo është arsyeja pse historia e çështjes së marrëdhënies së tundimeve të Krishtit me pamëkatësinë e Tij, e paraqitur në botimin e dytë të monografisë sime, f. 89 në vijim. dhe 143 më tej, nuk po ribotoj këtu: është me interes ekskluzivisht skolastik. E njëjta vuajtje perceptohet ndryshe nga ndjenja dhe ndryshe nga vullneti: ndjenja percepton një goditje dhe vullneti percepton një goditje të shkaktuar nga keqdashja. Fjalët e asketizmit, faqe 192. Sipas kësaj ane objektive, tundimi nga vuajtja është δοκιμὴ ose δοκίμιον τῆς πίστεως. Edhe pse vuajtja që shkakton një tundim ose provë besimi për një person përcaktohet nga vullneti hyjnor, në të njëjtën kohë ajo shkaktohet nga mëkati, ashtu si një ilaç i përshkruar nga një mjek i mëshirshëm shkaktohet ose shkaktohet në të njëjtën kohë nga sëmundja. Vuajtja shërben po aq për Perëndinë si një instrument testimi i besimit, ashtu edhe për mëkatin ose për djallin si një instrument tundimi (të tilla ishin vuajtjet e Jobit). Të paktën drejtësia e një personi ishte relative. Mbi durimin e dhembjeve, mësimi i etërve shën, mbledhur nga peshkopi. Ignatius, ed. 3 SPb. 1893, f. 41 (Predikimi mbi Ligjin Shpirtëror, kap. 190). Natyrisht, në këtë lloj lufte të ndryshme, ndryshe nga joshja, bëhet fjalë edhe për të kënaqur dëshirën. Por autori do të donte të vinte në dukje një ndryshim shumë të rëndësishëm midis kënaqjes së një pasioni përmes joshjes së drejtpërdrejtë prej tij dhe mes kënaqësisë së një instinkti përmes dëshirës për ta hequr qafe atë për shkak të kufizimeve që ai sjell në aspiratat më të larta të shpirtit. Një zbatim i ngjashëm që do të bëhet prej këtu është se tundimi për Jezu Krishtin nuk ishte plotësimi i urisë së tij, por një kënaqësi e mrekullueshme, ashtu si gruaja samaritane donte një shuarje të tillë të etjes, që të mos kishte më etje dhe të mos vinte këtu për të nxjerrë (Gjoni IV, 15; f. VI, 34). Mbi durimin e hidhërimeve 114–117, etj. Krahaso. për këtë vend dhe për këtë departament në përgjithësi, qëllimi dhe kuptimi i jetës. Faqe 244; mart Efraim Zotëri. IV, f. 364–365. -Nga të gjitha diskutimet për joshjen dhe për pikëllimin nga pasionet, rezulton se pasioni është ose diçka që duhet rezistuar, ose diçka që në një lloj tjetër lufte e pranojmë me falënderim. A ka ndonjë kontradiktë këtu? Në thelb, përgjigjen për këtë pyetje e jep i gjithë arsyetimi në tekst dhe nga ana formale mund të zgjidhet me analogji. Gjeometria mëson se me rritjen e harkut, korda rritet, por vetëm deri në një kufi të caktuar, derisa korda = diametri, pas së cilës, me rritjen e harkut, korda zvogëlohet. A ka ndonjë kontradiktë këtu? Në fushën e arsyetimit tonë, ky diametër është neveri ndaj së keqes. Ose: mungesa e vetëdijes për mëkatin mund të tregojë si pamëkatësi të plotë (si Krishti) ashtu edhe mëkatësi ekstreme (vetëjustifikimi i skribëve dhe farisenjve). Këtu është një nga rastet e zbatimit të parimit coincidentia oppositorum. Le të jetë dobësia pasojë e mëkatit; por në çdo person të caktuar ata janë po aq të pamëkat sa janë të nevojshëm. Nëse do të dinim vetëm për tundimin e dëshirave, atëherë as dobësitë natyrore dhe as vuajtjet e jashtme nuk mund të jepnin njohuri pa mëkat, eksperimentale të fuqisë së mëkatit, sepse tërheqja natyrore dhe vuajtja e jashtme, që nuk përbëjnë në vetvete një tundim, lindin tundimin e dëshirave në mënyrë indirekte, si për shembull. uria mund të motivojë vjedhjen, etj., vetëm në kombinim me mëkatësinë aktuale të të tunduarit, madje edhe në këtë rast ato japin një tundim më pak të fuqishëm se tundimi i epshit. Përveç asaj që u tha më sipër, mund të vërehet në vijim për marrëdhëniet e ndërsjella të llojeve të ndryshme të tundimeve. Tundimi i besimit duhet t'i paraprijë mashtrimit. Për njerëzit e parë, të cilët kishin një natyrë të pastër, vetëm tundimi i besimit ishte i mundur, por jo mashtrimi. Një tundim i tillë lindi në lidhje me urdhërimin. Rënia lindi epshin tek njeriu dhe bëri të mundur dhe madje të pashmangshme që ai të joshej nga epshi. Kjo lidhje e shthurjes morale me largimin nga Zoti, apo mosbesimin, e vendos Shën Pali në kapitujt e parë të të fundit. ndaj Romit. -E gjithë jeta e një njeriu mëkatar është plot mashtrime, për të gjithë ekzistenca e kësaj bote është e rraskapitur nga epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës. σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Duhet të dallojmë nga τυφλωθείς 1 Tim. III, 6, dhe gjithashtu nga ὑπεραίρωμαι 2 Kor. XII, 7) τοῦ βίου (1 Gjonit II, 16). -Por, ashtu si mosbesimi është fillimi i epshit, ashtu edhe shërimi i plotë nga epshi jepet me anë të besimit me anë të hirit dhe arrihet nëpërmjet asaj lufte, e cila, duke përjashtuar simpatinë për të keqen, bazohet në neveri ndaj papastërtisë morale. Këtë e mëson e gjithë fjala e Zotit, veçanërisht Shën Pali, dhe i gjithë shkrimi asketik. Gjoni i Damaskut De fide orth. lib. III, 20. Ky seksion është ribotuar nga botimi i dytë: duke përkuar me kapitullin përkatës të botimit të parë në përmbajtje, ai paraqitet në botimin e dytë në një mënyrë më të shkurtër dhe më të fokusuar. Është kureshtare që në shekullin e 14-të, gjatë lulëzimit të misticizmit mesjetar, vendet gjermane ishin vendlindja e misticizmit. Werke e L. Feuerbach, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.